Notas Sobre Sociedad y Cultura Maya

Notas sobre sociedad y cultura Maya
El sistema de pensamiento olmeca, México: originalidad y especificidades.

El código glífico y el lenguaje corporal.
Caterina Magni
Estamos en presencia de una civilización que tuvo resonancias pan-mesoamericanas y que

abarca desde 1300 hasta 400 a. C. Sin embargo, salvo algunas excepciones, los centros
religiosos y políticos olmecas surgieron, de manera sincrónica, sobre la mayor parte de
Mesoamérica. (10)
está presente desde la costa del Golfo de México hasta la vertiente del Pacífico, pasando
por la alta Meseta Central. (11)
La cruz en X es el glifo más representado en la iconografía olmeca. Su dibujo corresponde

a dos diagonales cruzadas y equivale a la cruz de San Andrés en el vocabulario occidental.
(12)
La cruz olmeca se asocia con la imagen del jaguar (véase la figura 1) y del were-jaguar,3 y
se ubica indistintamente sobre la cabeza (indicando la ceja, el ojo o la boca), así como
sobre la parte central del cuerpo o sobre el atavío (tocado, banda de la cabeza, diadema,
pectoral, etc.). Más raramente es asociada con la “criatura compuesta”. (12)
Término inglés corrientemente utilizado por los especialistas en la literatura arqueoló-

gica. El were-jaguar es una criatura híbrida, medio humana y medio felina, la cual en-
carna al antepasado mítico de los olmecas. Frecuentemente representado, en particular
sobre las hachas olmecas, se distingue por los atributos iconográficos siguientes: la boca
de forma trapezoidal con los extremos caídos (con o sin colmillos), la nariz ancha y
achatada, la hendidura craneana en forma de V, las cejas en forma de flamas y los ojos
almendrados, cuadrados, rectangulares o en forma de L (con o sin indicación de la pupila).
La mirada puede ser afectada a veces de estrabismo. El cuerpo es hierático. (12, nota al
pie)
Tanto en un campo mítico-ritual como en uno sociopolítico, este glifo marca los atavíos de
la élite inscribiéndose en el tocado ornamentos corporales o el pecho. Puede también
aparecer de manera aislada, es decir, independientemente de las representaciones
figurativas, como en algunas cerámicas de la cuenca de México, y sobre obras en piedra
(12)
Un orificio, un pilar, una pirámide o un árbol permiten la comunicación y el paso entre los
distintos planos superpuestos (inferior, intermedio y superior). (13)
En la narración de la creación se indica que el cielo y la tierra se comparten en cuatro
rumbos.7 En la descripción del inframundo se habla de cuatro caminos, cada uno de un
color distinto: negro, blanco, rojo y verde.(15)
Más allá de las numerosas variantes arquitectónicas, la pirámide reviste una función ritual
y, muy raramente, funeraria. (…) La pirámide es una imitación de la montaña y, por lo
tanto, desempeña el papel de un pilar cósmico. Sus cuatro caras hacen referencia a la
cosmogonía. (15)
El estudio de la Pirámide del Sol de Teotihuacán, en la Meseta Cen- tral de México, es

instructivo. Esta construcción, una de las más antiguas del sitio, tiene una base casi
cuadrada (225 x 222 m). Con su notable altura constituye el edificio más imponente de la
ciudad, que floreció aproximadamente entre el año 100 a. C. y el 650 d. C.(16)
Entre los mexicas el glifo de la cruz está siempre en vigor. Sobre la primera página del
Códice Mendoza (o Mendocino) la traza de la ciudad de Tenochtitlán está dibujada por
medio de dos oblicuos que se cruzan. Estas diagonales son canales de agua que, según las
creencias cosmológicas mesoamericanas, comparten el espacio en cuatro barrios. Su color
azul significa “el agua preciosa”.(17)
En Mesoamérica el tiempo y el espacio están entrelazados íntimamente, de tal manera

que cada uno de los puntos cardinales (Este, Oeste, Norte y Sur) se asocia a un signo
calendario. (19-20)
Por último, es muy interesante observar que la división cuatripartita con un centro se
reconstruye artificialmente durante algunos rituales pre- hispánicos. Los ejemplos
abundan en los relatos de los cronistas. Sólo elegi- remos algunos: el “bautismo” maya, la
fiesta del fuego nuevo, el gladiatorio y la danza de los voladores, que aún se practica en
México. (20)
Hemos observado que el motivo de las bandas cruzadas se asocia con la figura del jaguar y
del were-jaguar. En la escritura maya encontramos ubicaciones similares. La cruz olmeca
se inscribe, entre otras cosas, dentro de las fauces del jaguar. Otras veces la superficie del
glifo está manchada para reproducir su piel. Es al menos lo que revela un detalle
procedente de un fragmento del Templo de la Cruz Foliada de Palenque, Chiapas.(23)
Dentro del imaginario amerindio el jaguar está vinculado simbólicamente con la noche y el
inframundo. Podemos deducir que la cruz olmeca codifica, entre otras cosas, el concepto
de oscuridad. (23)
Según el modo de representación del “arte invisible”, el motivo de la cruz olmeca se

dibuja por medio de dos oblicuas imaginarias que vienen a cruzar- se exactamente sobre
el pecho del infante (caracterizado por rasgos felinos). El niñó-jaguar (24)
En resumen, además de la división cuatripartita existe una segunda división en dos
mitades opuestas y complementarias, las cuales, a su vez, están partidas en dos partes.
(24)
Monumento 1 de Laguna de los Cerros, Veracruz: criatura híbrida humana-felina asociada

con el concepto de dualidad (imagen, 26)
El motivo de las bandas cruzadas se inscribe, a veces, sobre el adorno de los gobernantes
olmecas. En este caso preciso constituye un emblema de poder y legitima la filiación con
el jaguar. (28)
Tomemos como ejemplo la figura del hombre sentado en el nicho del Altar 5 de La Venta
(Tabasco), que lleva sobre sus rodillas al niño-jaguar y ostenta la filiación mítica. El niño
sintetiza el símbolo de descendencia y autoridad. Sobre su tocado cónico se ve la cara del
were-jaguar, encerrada en un cartucho, flanqueada por el motivo de las bandas cruzadas
(28)
La asociación de la cruz olmeca con el jaguar muestra un vínculo con el mundo

subterráneo, la residencia de los antepasados y los dioses relacionados con el agua y el
fuego. La escritura maya proporciona una prueba más del carácter oscuro del motivo de
las bandas cruzadas (al que los estudiosos de la cultura maya llaman cruz kin). (29)
En definitiva, la cruz olmeca ilustra, mejor que cualquier otro símbolo, una gran
adaptabilidad, como lo demuestra ampliamente su diversidad de ubicaciones y su
multiplicidad semántica. (36)
Were-jaguares y were-cocodrilos: una necesidad de redefinir
Richard Takkou-Neofytou
En el Museo Británico hay quizás dos hombres- jaguares en exhibición, mientras que una
tercera pieza tiene solo una característica que los eruditos describirían como felina (1)
Este enorme hacha ceremonial (hacha) combina características del caimán y el jaguar, los
depredadores más poderosos que habitan los ríos y bosques de las tierras bajas tropicales.
La hendidura pronunciada en la cabeza imita la hendidura que se encuentra en los cráneos
de los jaguares y se ha comparado con la fontanela humana. Estas hendiduras aparecen
en otras esculturas olmecas y en imágenes en las que motivos vegetales surgen de grietas
y orificios similares, aludiendo a las fuentes subterráneas de fertilidad y vida. (1)
Si un motivo dado parece derivar de un animal en particular, debemos analizar cómo los
humanos interactuaron con ese animal para comprender qué significado puede atribuirse
al motivo. (2)
Existe una relación cercana entre la figura simbólica del jaguar y los temas sociopolíticos,
como por ejemplo la guerra (2)
La imagen del Jaguar es la que esta presente a lo largo de mucho tiempo a través de las
culturas mesoamericanas, esta presente en miles de años por lo que su interpretación es
ambigua (2)
El jaguar era el animal más temido en las tierras mesoamericanas por lo cual representaba
un signo de respeto alrededor del reino animal (3)
Los aztecas vieron en este animal características del reino animal las cuales podrían
representar algo en su sociedad sus guerreros más feroces eran llamados “ocelopetatl” y
“oceloyotl” (3)
El imaginario jaguar estaba estrechamente relacionado con las características del animal
mismo, agresión, fiereza y fuerza y un estatus de protección sobrenatural. (3)
se ha centrado únicamente en el jaguar y en la capacidad de los olmecas para incorporar

estilización y forma en su arte e iconografía, pero esas identificaciones genéricas "felinas"
todavía influyen mucho en las percepciones e interpretaciones del arte del período
Formativo actual. (4)
Joralemon también se refiere a los "Were-jaguares" que a menudo se muestran con la

frente hendida y la boca abierta hacia arriba. El cuerpo suele ser asexuado y rechoncho.
(4)
Cual es la asociación con la deformación craneal. Murdy (1981: 860) plantea la hipótesis
de que la familia de un jefe puede haber reforzado su posición en la sociedad mediante el
uso del arte del were-jaguar y posiblemente la religión (si aceptamos que los jaguares
eran deidades), al vincular las deformidades de sus hijos con el jaguar 'sobrenatural',
insinuando que la familia gobernante tenía 'sangre de jaguar' (4)
trabajar más al comparar los rasgos iconográficos del 'were-jaguar' con las formas
biológicas del caimán e identificar con éxito los rasgos principales del 'were-jaguar' olmeca
como caimán (4)
el jaguar fue de gran importancia cultural, y muy posiblemente religiosa, para los pueblos
de Mesoamérica. (5)
Otro ejemplo de la naturaleza polémica de las interpretaciones actuales de los motivos del
arte del jaguar y el cocodrilo y el significado detrás de ellos es el tema de las supuestas
escenas de copulación entre humanos y jaguares. El sentimiento general dentro de la
arqueología mesoamericana es que los olmecas creían que "surgieron de la unión del
hombre y el jaguar". (5)
Los mesoamericanos tenían un tipo de deidad dual, una mezcla de jaguar y cocodrilo, y tal
vez incluso otros animales que fueron deificados, como pájaros o dragones, que encarnan
la forma humana. (8)
Según De La Fuente (2000: 258), se sabe que los sacerdotes asocian deidades olmecas con
temas de jaguares, algunos se cree que fueron inducidos por plantas alucinógenas y sus
propiedades psicoactivas, como DMT. (9)
Su visión no es monoteísta son oposiciones duales en todo el camino: el cielo y el

inframundo, el mar y la tierra y tal vez incluso ¿el jaguar y el cocodrilo? (10)
De lo bello y de lo feo en las esculturas monumentales olmecas
La escultura monumental en círculo incluye animales y humanos, y muchos híbridos que

se conocen como hombres-jaguares en la literatura especializada. También representados
en objetos pequeños, son criaturas antropomórficas con rasgos felinos enfatizados. (8)
Volviendo a los hombres-jaguares, he mostrado en otra parte que son imágenes de

relámpagos, la fuerza que trae lluvia y fertilidad, pero también golpea a los enemigos y,
como tal, es un emblema de poder en manos de los gobernantes. (8)
en uno, la persona que emerge de un nicho que representa las fauces del monstruo
terrestre (con atributos felinos) sostiene en su regazo a un bebé hombre-jaguar, mientras
que dignatarios están representados en bajorrelieve a los lados de la escultura. (8)
cabezas olmecas: Son esferoides con la espalda plana, ya sea lisos o tallados solo en la
parte superior. El casco hemisférico ocupa un tercio de la altura total y se detiene justo
por encima del nivel de los ojos. (12)
Una correa de la barbilla es en parte visible en los lados de la cabeza. El tocado suele llevar
insignias en su frente, como cabezas de loro en la cabeza de San Lorenzo 2 (Figura 2c), dos
patas o garras en la cabeza de San Lorenzo 5. El espacio estrecho entre los ojos tiene
forma de yunque; los ojos, enmarcados por dos párpados pesados, son grandes,
almendrados y caídos; son abiertos de par en par, excepto en la cabeza de La Cobata
(Figura 3b), donde están cerrados. Las pupilas redondas se indican como relieves o huecos
y, para algunos estudiosos, las cabezas entrecerran los ojos. La nariz es ancha incluso en
su base y, al final, está aplanada con dos fosas nasales indicadas por depresiones
redondas. Costuras profundas flanquean la nariz. Las mejillas y el mentón son ligeramente
prominentes. Los labios son gruesos, a veces separados, mostrando los dientes. Dos
cabezas (San Lorenzo 9 y La Venta lunes 2, Figura 3c) están sonriendo. (12)
la mayoría de los especialistas coinciden en que los jefes representan a personas

importantes; sin embargo, discrepan sobre su función como guerreros, peloteros y / o
gobernantes. (13)
El retrato en el arte mesoamericano no ha recibido la atención que merece por parte de

historiadores del arte e historiadores. (13)
Una hermosa cabeza de yeso de un hombre ... notable por la intensidad de la emoción [mi
énfasis] expresado en el rostro (…) un rostro puede mostrar emociones sin ser un retrato
individual. (13)
Un retrato naturalista es individual en la medida en que el artista busca reproducir las
características idiosincrásicas de una persona. (14)
Dado que se dice que la cabeza de La Cobata representa a una persona muerta, las otras
cabezas están implícitamente «vivas» (15)
Los cascos teotihuacanos y olmecas se parecen mucho entre sí. (16)
Juego de pelota: El tema del enfrentamiento fue la decapitación de los perdedores,

muertos o heridos. (17)
El realismo de las cabezas colosales contrasta con el

enfoque conceptual utilizado por los talladores olmecas cuando se trata de otras
esculturas. (21)
Iré más allá al sugerir que en el arte olmeca el modo conceptual o convencional está
positivamente sesgado y probablemente fue visto como «bello»; por el contrario, lo
perceptivo o realista era el modo negativo, feo. (21)
Los jaguares que pertenecen al grupo de esculturas de El Azuzul, cerca de San Lorenzo,
están sentados con las patas delanteras extendidas entre las patas traseras flexionadas.
(21)
La misma postura felina se puede ver en varias esculturas que representan figuras de élite,
por ejemplo, el «Príncipe» de Cruz del Milagro, Veracruz. (21)
O el mon. 1 de San Martín Pajapán, o la escultura de Cuauhtotolapa ́n Viejo. Es como si

estos humanos quisieran imitar al jaguar sentado. (21)
La otra característica del felino, frecuentemente duplicada en humanos, es su boca

gruñona; está arqueado con un grueso labio superior levantado que descubre una doble
hilera de dientes amenazadores. (21)
Combinando rasgos felinos y humanos, representa un rayo y al mismo tiempo es un

emblema de la tierra. (22)
Sus ojos rasgados están muy separados y su cabeza está dividida en dos por una
hendidura como la que divide la frente del monstruo terrestre maya. En las figuras
humanas, la boca, aunque menos importante, también tiene un labio superior arqueado,
característica diagnóstica de la boca felina. (22)
El hecho de que los nobles y gobernantes tomaran prestada la postura y la boca felina
significa que deseaban apropiarse de las cualidades atribuidas al jaguar y al were-jaguar. A
veces, los mismos humanos buscan una mirada felina con los ojos entornados o sesgados.
(22)
Las caras colosales son anchas y rara vez tienen forma ovalada. Sus grandes ojos caídos
están entrecerrados, y se puede sugerir que si se muestran abiertos es para contrastarlos
con la «mirada felina». (22)
Suponiendo que las cabezas colosales representan perdedores «feos» sacrificados, es

comprensible por qué se salvaron de la ira de los iconoclastas que más bien dirigieron sus
golpes hacia las «bellas» imágenes del poder, como las escenas de emergencia, los
gobernantes, los animales míticos. (24)
Los talladores mayas, al igual que sus colegas olmecas, tenían su arte severamente
limitado cuando trataban con representaciones de sus gobernantes y seres
sobrenaturales. Debían ajustarse a muchas convenciones relativas a la postura, la
anatomía, la vestimenta, la parafernalia política y religiosa. (25)
El señor de la noche: iconografía del jaguar en el arte antiguo de México y América
Central
Capitulo 3
Traci Ardren
El arte olmeca y el arte maya se caracterizan por las impactantes imágenes de esta feroz y
bella criatura, y los aborígenes que habitaron desde el sur de México hasta Panamá
elegían al jaguar para representarlo en sus creaciones artísticas. (10)
existía un respeto por el entorno muy superior al que mostramos actualmente y un mejor
equilibrio entre las necesidades del hombre y de la naturaleza. (11)
las poderosas criaturas del mundo natural siempre fueron una metáfora primaria en la
expresión artística y la comunicación de los valores sociales. (11)
El jaguar (Panthera onca) es el tercer felino de mayor tamaño del mundo y el depredador
más poderoso de los trópicos del Nuevo Mundo. Los jaguares llevan una vida solitaria en
la profundidad de la selva, y son animales principalmente nocturnos cuyas actividades
comienzan después del crepúsculo. (11)
En los tiempos en que se crearon las piezas de arte de esta exhibición, los jaguares
habitaban la región que hoy abarca desde el sudoeste de Estados Unidos, México
y América Central, y gran parte de América del Sur. A los jaguares les encanta el agua, y
con frecuencia se bañan en ríos o manantiales, donde sólo se detienen para apresar peces
o tortugas. (11)
Es muy probable que la admiración por el jaguar reflejada en el arte de los pueblos
antiguos de América Central no se inspirase en el miedo a un ataque sino en la adaptación
y el respeto mutuo que, en opinión de los científicos, caracterizaban a las interacciones
normales (11)
el arte de los pueblos de México y América Central antes de la llegada de los europeos
destaca la majestuosidad de este impresionante felino y no el miedo que inspira ni su
aspecto feroz. (12)
La cultura olmeca presentaba una de las más complejas conceptualizaciones del jaguar y
es famosa por su arte que representa a un jaguar antropomorfo, o lo que algunos llaman
el “hombre-jaguar”. (12)
un excelente ejemplo de esta tradición artística que fue uno de los componentes centrales
de la forma en que se expresaban la autoridad y el liderazgo. (12)
La identificación del jaguar con el líder persistió en Mesoamérica durante miles de años, y
en el período maya clásico el jaguar fue tanto un acompañante espiritual de determina-
das dinastías gobernantes como un emblema del poder real tal como puede observarse en
el uso de pieles de jaguar en tronos o ropajes de la realeza (12)
El respeto, e incluso la veneración por el jaguar también se transmiten a través de diversos

mitos y relatos de la antigua Mesoamérica en los que las deidades adoptan características
del jaguar. (13)
Una es el Remero Jaguar, que ayudaba a la deidad del maíz en su camino al renacimiento,
y la otra es el famoso Héroe Gemelo Xbalanqué, que siempre puede distinguirse por las
manchas negras de jaguar en su rostro y su cuerpo. (13)
Las cabezas de mazas indicaban una determinada jerarquía, pero también es posible que
indicaran la pertenencia a un clan. En los pueblos bribri de Costa Rica, sólo los miembros
de los clanes del jaguar o del mono podían ser elegidos jefes. (14)
demuestra una vez más la forma en que la energía y la intensidad del más grande felino
del Nuevo Mundo se utilizaban como una metáfora del control y la autoridad sobrenatural
(14)
Pág. 154; 75; 87; 94; 65; 67; 60; 84; 80; 145; 132; 138 y 137.
TEPEYÓLLOTL, "CORAZÓN DE LA MONTAÑA" Y "SEÑOR DEL ECO": EL DIOS JAGUAR DE
LOS ANTIGUOS MEXICANOS
GUILHEM OLIVER
Tepeyóllotl, el dios
jaguar de los antiguos mexicanos, es del todo significativo. Limitados a algunas
representaciones en los manuscritos pictográficos y a menciones en los escritos del siglo
XVI (100)
No olvidemos que la figura del jaguar, animal doble predilecto de Tezcatlipoca habría,
según algunos autores, generado la concepción original de este dios. (100)
Tepeyóllod porta una concha como pectoral y tiene en la mano derecha una especie de
escoba. De su muñeca sale un objeto circular que podría ser según Seler un abanico o un
anillo con cascabeles. Este autor (1963: 1, 174) señala también el pare cido entre este
Tepeyóllotl y el dios murciélago. (101)
Como octavo señor de la noche, a Tepeyóllotl se le representa con símbolos: una cabeza
en el Codex Telleriano-Remensis y en el Tonalámatl Aubin, o una montaña con un corazón
y unos brazos en el Códice Borbónico y en el Códice Cosp (101)
También, ciertos elementos asocian a Tepeyóllotl con otras deida des, como el
Tezcatlipoca Rojo (Spranz 1973: 174-177), incluso con Tláloc. Efectivamente, el dios de la
lluvia y Tepeyóllotl com parten ornamentos tales como la venda en la frente, la orejera, el
taparrabo y la capa (102)
. Exis ten por último puntos comunes entre Tepeyóllotl y Quetzalcóatl (el taparrabo, la
orejera y la concha como pectoral (102)
...desterró [Tezcatlipoca] á Quetzalcoatl que en Tula fué muchos años señor, porque
jugando con él a la pelota, se volvió en tigre, de que la gente que estaba mirando se
espantó en tanta manera, que dieron á huir, y con el tropel que llevaban y ciegos del
espanto concebido, cayeron y se despeñaron por la barranca del río que por allí pasa, y se
ahogaron... (Mendieta 1980: 82) (102)
Esto corresponde a la función atribuida a esta deidad, en la perspectiva del fin del mundo.
Se contaba que el día en que Tezcatlipoca llegase a enfurecerse, ese día él derrumbaría la
bóveda celeste, y provocaría la muerte de los hombres (104)
Esta asociación del jaguar con el fin de las eras se constata entre los mayas. Los choles
palencanos cuentan cómo, en el momento en que Dios decidió acabar con una humanidad
anterior, cubrió el mundo de tinieblas y envió a algunos jaguares a devorar a los hombres
(105)
En pocas palabras, los mayas de la época Clásica identificaban al sol nocturno, en fonna de
un jaguar, con el noveno señor de la noche, "Kinich Ahau" (105)ç
Eljaguar interviene frecuentemente al final de los ciclos tempo rales. Varios textos señalan
el carácter nocturno de las apariciones del felino, lo cual está corroborado por la etología
(105)
Como octavo señor de la noche, Tepeyóllotl era el regente del signo del día caili ("casa");
sus equivalentes zapotecas (ela, gueela) y maya (akbal) significan "noche" (105)
Identificado o asociado con el sol poniente, y/o con el sol nocturno,8 se vincula al jaguar
con una temporalidad a la vez nocturna y de fin de ciclo (106)
Los indígenas identifican su pelaje con el cielo estrellado; por ejemplo, los mayas
yucatecos, usan una misma palabra ek para nombrar a las estrellas y a las manchas del
pel'!ie del jaguar. A veces nombran al felino ekel mientras los totonacas lo llaman stáku-
nisin, es decir "estrellajaguar"(106)
Sol nocturno o estrellas, el jaguar se impone entonces como modelo de transformación de

los astros o de algunas constelacio nes nocturnas. La luna no escapa a este fenómeno y las
fuentes concuerdan en la proximidad del astro selenita y del felino. (107)
Aunque los animales estén ausentes del breve resumen del franciscano, no está prohibido
suponer que el jaguar tenía que compartir el destino de la luna. Ç8107)
En el CodexAzcatitlan (1995: 13), se representa al soberano de Tlatelolco sentado en una

piel de jaguar. La presencia del felino expresaría la naturaleza "lunar" de Tlatelolco que se
opone a la "solar" México-Tenochtitlan simbo lizada por un águila (109)
Los inves tigadores están de acuerdo sobre la presencia de la palabra balam, 'Jaguar" en la
composición del nombre Xbalamqué, X que es la marca de la feminidad o un diminutivo y
que que posiblemente signifique "venado" (Montolíu 1978: 162; Tedlock en Popol Vuh
1985: 368-369; Graulich 1987: 154) (109)
si el nombre Xbalamqué significa literalmente "Pequeño Jaguar Sol" en el Popol Vuh, esto
puede ser una referencia a la luna llena a la que los quichés contemporáneos llaman
metafóricamente sol. (109)
Nos queda por estudiar otro aspecto que implica el mismo nom bre de Tepeyóllotl -el cual
significa "Corazón de la Montaña"-, es decir, el interior de la tierra. (109)
Tierra, noche y jaguar estaban entonces estrechamente asociados en el pensamiento
indígena. (110)
Esta naturaleza felina y agresiva de la tierra se expresa en la estatuaria mexica por las
garras de jaguar con las que está provista la diosa de la tierra Coatlicue (110)
El jaguar reina en espacios a la vez celestes y terrestres que siempre están en relación con
la oscuridad: cielo nocturno, donde lo encontramos bajo la forma de estrellas,
principalmente la Osa Mayor, y la luna; y por último la tierra, estos lugares se confunden
en el pensamiento indígena con la imagen turbadora de la cueva, residencia privilegiada
del felino. (110)
Volvemos a encontrar, con el jaguar, vínculos con el agua y con la lluvia. En primer lugar,
hay que mencionar que la transforma ción de Tezcatlipoca en jaguar se produjo después
de su caída al agua (111)
En Teotihuacán, existen varias representa ciones de jaguar rodeadas de símbolos

acuáticos y de conchas, mientras que, en la iconografía maya, este felino está frecuente
mente ornamentado de plantas acuáticas (111)
En el Chilam Balam de Mani, se habla de una "lluvia jaguar" (balam haab), y en Yaxchilán,
algunos glifos de jaguar frecuentemente están asociados con el glifo "cielo lluvioso" (111)
En su comentario sobre el Códice Azoyú, Constanza Vega Sosa (1991: 80) considera que el
disfraz de
jaguar del "Señor Lagartija" significa que va a participar en una ceremonia de petición de
lluvia. (111)
pode mos citar los combates rituales de los jóvenes disfrazados en jaguar que se llevan a
cabo en San Nicolás Citlala, en el Estado de Gue rrero, región de donde proviene este
manuscrito. Un informante de Mercedes Olivera (1979: 153) revela la meta de estos
enfrenta mientos violentos: "...si no se hiciera, las lluvias no serían suficien tes." Asimismo,
los popolucas de San Pedro Soteapan (Veracruz) bailan la danza del tigre con el fin de
obtener la llegada de las lluvias y buenas cosechas (111)
Limitándonos a la época Postclásica, existen efectivamente documentos que asocian el

jaguar y Tláloc. (112)
En los manuscritos pictógráficos, Tláloc lleva a veces vestimentas de piel de jaguar o

incluso un yelmo constituido por una cabeza de felino (Códice Borgia 1963: 27; Codex
Vaticanus 3773 1902-1903: 45; Codex Laud 1966: 2); también se le representa con un
vestido moteado sobre un cipactli provisto de patas de jaguar (112)
El jaguar, las cuevas y Tláloc nos remiten a imágenes de lluvia y fecundidad, cuyo modelo
mítico es Tlalocan Tamoanchan. (112)
Si aceptamos la interpretación de Javier Romero Quiroz (1957: 11-26), la divinidad

adorada con el nombre de Oztotéotl ("Dios de la cueva") en Chalma era, en realidad,
Tezcatlipoca bajo el aspecto de Tepeyóllotl. (113)
Un análisis de Hasso Von Winning (1987a: 101-106), dedicado a lo que él propuso llamar
el 'Jaguar reticulado", merece nuestro mayor interés. Habiendo constatado la frecuencia
en la iconogra fia teotihuacana del jaguar vestido con una red, casi siempre se asocia con
el agua y la fertilidad, este autor compara esta red al ayatl que llevaba el sacerdote de
Tláloc durante la fiesta de Etzalcualiztli (113)
Winning concluye diciendo: "...la red en la iconografia de Teotihuacán corresponde al

ritual del dios de la lluvia bajo su aspecto de jaguar reticulado".(115)
¿Sería la capa reticulada de Tezcatlipoca una reminiscencia de las relaciones que existían
en Teotihuacán entre losjaguares y la lluvia? (115)
En nosotros hay una cueva cuya única función es de esperar aquello que es dado, cuya
única función es de recibir... (...ca oztot~ ca tejJexitl in totech ca: ca lian tequjtl imacoca
qujchia, ca lian tequjtl tlacelia...)"(CF VI: 118).(116)
Es muy significativo que algunas deidades femeninas que ac túan en los mitos como diosas
de la tierra sean también "mujeres jaguares" (116)
El jaguar representa el poder de las fuerzas telúricas, pero también el peligro de una
pérdida de substancia que acompaña siempre al acto sexual. (116)
Seler identificó a un individuo, representado en una de las fases de la tepetlacalli de

Nicolás Islas y Bustamante en la posición característica del autosacrificio, con Tepeyóllotl.
Con barba, lleva un yelmo en forma de cabeza de jaguar, y un largo mechón cuelga de un
círculo que lleva sobre la cabeza. (119)
emuestra claramente que el jaguar no es un disfraz reservado únicamente a Tezcatlipoca,

sino que también que su "hermano-enemigo" apa rece en los códices con atavíos de piel
de jaguar (119)
amos a ver que el jaguar cons tituye uno de los símbolos de la función guerrera y de la
autoridad política, dos actividades que se asocian igualmente con la "Serpien te
Emplumada" (119)
En el Códice de Dresde (1983: 49), un per son.ye que lleva un taparrabo de piel de jaguar
se ha identificado con Quetzalcóatl-Kukulkán (Thompson 1988: 167-168), mientras que
Gucumatz, su equivalente quiché, podía transformarse enjaguar (120)
egún Cervantes de Salazar (1985: 51), uno de los nombres de Quetzalcóatl era Oce locóatl,
"Serpiente Jaguar", un título que, según los informantes de Sahagún, se aplicaba también
a Tláloc (120)
La capacidad de algunos individuos para transformarse en jaguar es una creencia cuya

difusión rebasa los límites de Mesoamérica. (121)
Los brujos “...al ir, llevaban consigo la piel [de jaguar], la piel de la frente y del pecho, su
cola, su nariz y sus garras, su corazón y su colmillos y su hocico... (qujtqujtinemj, in jeoaio;
iehoatl, in jxquaceoa, yoan in jelpaneoa, yoan in jcujtlapil, yiac, yoan yizti, yoan in jiollo,
yoan in jcoatlan, yoan yiacatzol... ) . (121)
La opulencia de ciertos individuos se atribuye en la actualidad a su poder de transfonnarse

en jaguar (García de León 1969: 287; Weidaner 1981: 171-175). Algunos hombres
intrépidos y ávidos se reunían durante la noche en las cuevas, luego, después de haberse
vestido con pieles de felinos, se transfonnaban en jaguar para realizar actos de rapiña
(122)
...poseedores del nahual de la lluvia, poseedores del nahual de la fiera (¿el jaguar?), que
viajaban en el interior de las nubes para ir a comer gente allá por Chalco.
(...quiyauhnahualleque Tecuannahualleque mixtli yhtic yetihuia yn ompa ontecuaya yn
chaZco...). (122)
Por eso, el individuo que llega a encontrar un jaguar es presa de la angustia, producto del
peligro de este tipo de encuentro, pero también miedo relacionado con la identidad real
del felino. (122)
En los procesos de inquisición, la acusación de brujería se acompaña generalmente de la

mención de estos poderes de transformación en jaguar (Procesos... 1912: 3, 5, 17) (123)
los que nacían un día ce océlotl "...eran amigos de ir a la guerra, de mostrar y señalar su
persona y valor..." Las "órde nes guerreras" del antiguo México lo habían elegido,junto
con el águila, como animal fetiche. (123)
39 Es muy dificil precisar el origen de estos grupos guelTeros. Kubler (1972: 35-36)
considera que la función militar deljaguar no aparece antes de la época tolteca, mientras
que Von Winning (1987b: 61) encuentra indicios de ellos en Teotihuacán. Berna! (1991:
81) incluso propone identificar al personaje del monumento 19 de La Venta como un
"caballero jaguar". Según Soustelle (1979a: 30), en vísperas de la Conquista, existían
órdenes militares aztecas de guerreros jaguares patrocinados por Tezcadipoca, y de
guerreros águilas cuya deidad tutelar era Huitzilopochtli. (123, pie de página)
Los ornamentos guerreros hechos con piel de jaguar o con motivos donde aparece el
felino son numerosos, y algunos combatientes disfrazados de jaguar (…) los Mayas de la
epoca Postclásica poseían también "órdenes" de guerreros jaguares, los cuales se
mencionan en los libros de Chilam Balam (124)
El poder político y la guerra constituían dos actividades simbolizadas por el águila y el

jaguar. Se cuenta que soberanos cornoNezahualcóyotl y Nezahualpilli, en ocasiones, se
transformaban en estos animales. (126)
el felino es "...noble, principesco, se dice. Es el señor, el dueño de los aniínales. Es

prudente, sabio, orgulloso... (...qujl inpillo, intlatocauh in iolque: mjmati, moiecimati,
mocenmatinj...)". (126)
Esto se parece a un retrato idealizado del tlatoani. Este último consumía un caldo de carne
de jaguar con el fin de volverse valiente y obtener honores (126)
Por último, en algunas comunidades indígenas actuales, se atribuye un jaguar o un puma a

los dirigentes como doble animal (Holland 1963: 103-104; Huerta Ríos 1981: 226). (127)
"Este Tepeolotle es lo mesmo que el retumbo de la voz cuando retumba en VD valle de VD

.;erro al otro" o en el Códice Vaticano-Latino 3738 (1966: XIX, 54), (127)
se refieren al rugido del jaguar que provocaba el terror de los pocos afortunados que lo
oían. Hay que observar que el verbo choca significa a la vez "llorar" y "rugir" (128)
Este testimonio lo confirma el intérprete del Códice Vaticano Latino 3738 (1966: XN, 42)
quien escribe que eljaguar "...es animal muy terrible y así lo tenían por mal pronóstico y el
peor de todos, los ecos de la voz porque dicen que esto significa el signo" (128)
El rugido deljaguar celeste reproduce el del felino terrestre y anuncia al cazador

negligente un destino funesto. (128)
Como lo señala Broda, la comparación entre el rugido del jaguar nos permite relacionar
este animal con nociones de fertilidad que corresponden perfectamente con las
características del jaguar evocadas anteriormente. (128)
Propongamos a manera de hipótesis que exista una equivalencia entre el ruido enviado
por el eco y el humo que emana del espejo de Tezcadipoca. Estas dos manifestaciones,
una sobre el modo acústico atribuido a Tepeyóllod, y la otra sobre el modo visual
inherente de Tezcadipoca, estarían asociadas a la vez con ideas de fertilidad (el humo así
como el ruido suscitan la lluvia), pero también con la determinación del destino (el eco
anuncia y el espejo refleja el destino de los mortales). (130)
El misterio del jaguar reticulado
Heike roSaS-müller
El jaguar reticulado teotihuacano es una variedad de la especie que se caracteriza por un

cuerpo constituido mediante una sinuosa red de dise- ños entrelazados y por un
semblante que mira de frente, conformado, a su vez, por dos perfiles zoomorfos
encontrados. (33)
Desde el periodo preclásico, en la iconografía mesoamericana se ha representado de

manera predominante una bestia mítica: el jaguar. Su figura aparece reiteradamente a
través de tres mil años. (35)
Su rasgo principal consiste en haber sido despojado de su característica piel moteada, así
como de su corporeidad. En vez de ello, está constituido por una retícula de ondulados
diseños entrelazados que conforman la cabeza, el tronco, las patas y la cola. (35)
Su contexto pictográfico inmediato está constituido por símbolos que aluden al ámbito
acuático. Entre ellos, deidades relacionadas con el precioso líquido; plantas a manera de
axis mundi, de cuyas flores brotan chorros de agua con ojos divinos (36)
En este sentido, Mercedes de la Garza afirma que para los pueblos mayas el jaguar “pro
viene de un mundo anterior al actual, un tiempo primordial caótico, pre- cósmico” (De la
Garza 1998: 131). (37)
Alfredo López Austin afirma que los antiguos mixtecos creían en una dualidad creadora
andrógina, a cuyo aspecto masculino le llamaron “Culebra de León”, mientras que a su
aspecto femenino “Culebra de Tigre”2 (López 1994: 80) (37)
según María del Carmen Valverde, un símbolo que reina en “la parte oscura del universo”,
en “el espacio no socializado por los hombres” (Valverde 2005: 48). (38)
donde los poderes omniscientes de los felinos míticos “superan a las fuerzas del orden e
incluso pasan por encima de los poderes de las deidades” (Valverde 2005: 49). (38)
Según diversos mitos mesoamericanos, cuando el mundo estaba por nacer, ahí ya estaba
el jaguar. Antes de la aparición del sol, antes de cualquier distinción, el felino mítico ya
merodeaba en la oscuridad primigenia (38)
Y siguiendo una simetría implacable, también era el jaguar el responsable del trance
apocalíptico que iba a llevar al mundo de vuelta a la oscuridad primera. (38)
Es decir, que el discurso de los orígenes constituye en el pensamiento mesoamericano una

constante que no se limitó a un ícono concreto, tal como lo es, por ejemplo, la imagen
del jaguar reticulado, y tampoco a una cultura o una época específica, sino que se
desarrolló (plásticamente) a lo largo de tres mil años y puede descifrarse como un
discurso. (40)
Como dice E. Wind, en el lenguaje plástico, al igual que el lenguaje literario, “la presencia
de un significado irresuelto es un obstáculo para el disfrute del arte” (Wind, apud
Agamben y Fe- rrando 2014: 40). (40)
la representación del rostro del gran jaguar reticulado como un semblante desdoblado
que mira al espectador de frente y que está formado por dos perfiles enfrentados (40)
Durante los primeros mil años de vida civilizada mesoamericana, es decir urbana, la
encarnación monstruosa de la cara trinitaria se en- contraba apegada a cánones rígidos,
casi inamovibles. (41)
Los rasgos más característicos y en extremo estilizados, ade- más de antropomorfos, de

estos dragones consisten en: cejas flamíge- ras o aserradas que aluden a halos de fuego,
labios carnosos y gruñi- dores con comisuras colgantes, y una hendedura en forma de ̈V ̈
en la parte superior de la cabeza. (41)
la asociación entre el jaguar, el trueno y demás fenómenos relacionados con la tormenta

eléctrica se reitera indefectiblemente. (41)
la quimera es un híbrido tanto felino como viperino que conforma un solo ente
conceptual, constituyendo de esta manera una convención plástica que se encuentra
presente en el arte mesoamericano desde sus inicios en la cultura olmeca. (43)
el artista teotihuacano, en cambio, amparado por cánones mucho más flexibles, produjo
una explosión creativa, generando una fascinante calidoscopia de la representación de la
fiera que heredaron las culturas subsiguientes (Müller 2016: 248-253) (44)
. Descubrimos entonces que “no existe ninguna composición iconográfica donde el
dragón no figure de una u otra forma, ya sea como protagonista, como marco o fondo de
escena representada, como trono, como insignia o como ornamento arabesco
mesoamericano” (Müller 2016: 17). (47)
Siempre que exista un jaguar se encuentran, sin duda alguna, dos serpientes. (47)
la monumental Coatlicue, también conocida como la madre de los dioses. Aquí el

encuentro de los dos reptiles ya se ha consumado. Dos vigorosas víboras emergen cuan
chorros de sangre del cuello cercenado de la deidad. (48)
el simbolismo —al que me atrevo a añadir el me- taforismo—, el surrealismo, la

estilización, la esquematización, la si- metría, el antirealismo conceptual y, por último, la
imagen de lo sacro mediante la representación de “un individuo visto de frente, mediante
‘dos’ perfiles” (Levy-Strauss 1968: 222) (49)
El dragón se convirtió en una realidad objetiva siempre cambiante, siempre inconclusa. Le

tocaba al creador de estos íconos ya sea conservar, ya sea renovar el ser fantástico-mítico,
gracias a un juego combinatorio casi infinito vuelto posible por los atributos
constituyentes del arte mágico. (50)
el jaguar no fue el único animal ubicado en este espacio extra- semiótico no organizado
que se relaciona tanto con el caos primordial como con la fuerza creadora y
precosmogónica, sino que hay otra bestia inextricablemente unida a la imagen del felino:
la serpiente (50)
¿Por qué los pueblos mesoamericanos eligieron para desempeñar el papel de demiurgo
justamente al ícono del jaguar que surge del enfrentamiento de dos serpientes? (50)
e perfila un único relato de origen compartido por todos los pueblos mesoamericanos
relacionado con una gran tormenta cósmica anterior al primer amanecer. Y también dos
metáforas zoomorfas asociadas al instante inaugural del cosmos: los jaguares y las
serpientes. (51)
El rayo, al estallar sobre el espejo de las aguas del océano primigenio se duplica mediante
su reflejo, asemejándose a dos serpientes de fuego que se enfrentan mutuamente y entre
cuyas fauces explota el trueno. (52)
el dragón en la iconografía mesoamericana no representa un animal ni un felino, ni una

sierpe, sino algo de naturaleza completamente distinta. (52)
mientras que el jaguar es el equivalente de una metáfora auditiva asociada a la metáfora

visual. (52)
El felino es la imagen del trueno que detona en medio de dos serpientes de fuego. (52)
las relaciones internas de semejanza entre el concepto de lo absoluto y sus metáforas: el

rayo, la serpiente de fuego y el trueno figurado en forma de jaguar, ofreciendo con ello al
espíritu un juego ilimitado de imágenes” (Müller 2016: 35). (52)
La riqueza imaginativa derivada de las metáforas de la fuerza divina se ve reflejada en la

riqueza iconográfica correspondiente, en la cual predomina la metáfora zoomorfa de la
cara trinitaria de la serpiente de fuego-jaguar (53)
el ícono del jaguar reticulado teotihuacano, que ha logrado conservar el carácter
misterioso de la red de enlaces ondulados que dan forma a su cuerpo. La respuesta a la
pregunta qué es lo que el artista teotihuacano plasmó cuando dibujó esas redes
onduladas, debe ser a la vez evidente y ambigua. (56)
de tal suerte que fue el espejo de las aguas prístinas el que les sirvió de eje imaginario
para desdoblar la cara trinitaria del dragón. (56)
el jaguar reticulado teotihuacano (figuras 1, 2, 3 y 4) podría ser un jaguar cuyo cuerpo

representa la superficie del agua o, para ser más exactos, el juego de la luz que dibuja
redes luminosas en el espejo del agua. (57)
Esto nos permite pensar que el lugar donde se celebraba el juego ritual era un espejo de
agua contenido en las fauces del jaguar mítico. (59)
(El jaguar) Fue el amo y señor in illo tempore, el habitante invisible del caos precósmico,
acuático y oscuro que antecedió al mundo ordenado y creado por los dioses para los
hombres. (61)
Gracias a esta maravillosa metáfora se plasmó una relación interna de semejanza entre el
rugir del felino y el rugir del cielo, en cuanto voz del trueno y verbo creador, lo cual inspiró
la creación de la bestia, que así se convirtió en el verbo encarnado. (61)
Habiendo encontrado así no sólo una, sino dos metáforas primigenias, la del rayo y la del
trueno, tanto como su encarnación respectiva en una serpiente o, mejor dicho, en dos
víboras enfrentadas a manera de un ente reflejante y su reflejo, se mostraron sus
materializaciones como dos seres zoomorfos. (62)
los jaguares reticulados, en cuanto jaguares de agua que, carentes de corporeidad, están
constituidos por la luz primigenia que dibujó en el espejo del agua redes luminosas. (62)
La implementación del poder de la mirada plástica como herramienta de la iconología, me

parece, puede enriquecer y complementar los estudios históricos, ayudando
significativamente no sólo en el desci- framiento del discurso plástico de la antigüedad,
sino también en el develamiento del funcionamiento de las estructuras de poder en que la
bestia se ha convertido en un símbolo emblemático del poder divino y real. (63)
La Cultura del Jaguar
Graciela Beauregard Solís

Miguel A.Magaña Alejandro
Julio Cámara-Córdova
A este felino se le relacionaba con el poder, la noche y el inframundo, con la agricultura, la

fertilidad de la tierra y hasta con la muerte. (19)
Los jaguares, dicen los agricultores y ganaderos, no son más que asesinos de ganado,
asesinos de perros. Hay que dispararles en cuanto se les vea. Son plaga (19)
Por lo anterior, el simbolismo cultural de esta especie parece ser que en México,
únicamente se percibe en las zonas arqueológicas, en los museos, en algunos zoológicos,
en el arte o en el folclor.(19)
Se espera que la admiración y el respeto por este animal, desde los olmecas hasta los
aztecas, renazca en nosotros, ya que somos los responsables actuales de la tarea de
proteger su memoria y perpetuar, o desaparecer su especie. (20)
Su tamaño varía entre 1.12 y 1.90 m. Su altura es de 75 cm. y puede pesar entre los 90 y
150 kg. Las hembras alcanzan la madurez sexual a los dos años y los machos entre los tres
y cuatro. (20)
el jaguar pasó del Viejo Mundo a América a principios del Pleistoceno hará cosa de 850 mil
años. Es decir, el jaguar pobló el continente americano mucho antes de que lo hiciera el
hombre (20)
en la selva maya, y en otras partes del país, la explotación inmobiliaria y el desarrollo

turístico han propiciado la reducción del hábitat del jaguar, aislándolo y acabando con
puntos de conectividad, en detrimento de la viabilidad genética (Pérez, 2009). (21)
Por tal motivo, se inició el proyecto Censo Nacional del Jaguar (CENJAGUAR) mismo que
proveería de información específica sobre la distribución y abundancia de la especie en el
país, hacia finales del año 2007 (21)
La Fase I del CENJAGUAR indicó que todavía existen poblaciones de jaguares en la

Península de Yucatán (con más de 1500 individuos) (22)
El estudio ha aportado datos que indican que las densidades del jaguar dependen del
grado de conservación del hábitat, de la densidad de presas como coatíes, sereques,
tepezcuintles, venados, pecaríes y pavos (Instituto de Ecología, 2008) (22)
En cuanto a Tabasco7, Galindo y León-Portilla (2009) afirman que todavía hay jaguares en
la Reserva de la Biosfera Pantanos de Centla y en el municipio de Tenosique, en el cañón
del Usumacinta. (22)
Cada una de las civilizaciones de Mesoamérica tenía su propio estilo de representar al

jaguar. (23)
La gente de la Montaña de Guerrero lo vislumbró como ente sobrenatural, y ahora le

bailan y lo invocan para pedirle que vengan las lluvias. Los olmecas9 y mayas, entre otras
culturas prehispánicas, lo hicieron gobernante, guerrero y portador de linaje, adquiriendo
de él sus atributos de fuerza y de poder. (23)
Entre los mexicas hay una orden de guerreros llamados océlotl (Saunders, 2005). Entre los
mayas es balam. La piel moteada de este animal se asocia con el cielo estrellado.
Simboliza poder y se la representa como el jaguar del inframundo (24)
Por lo tanto, es un animal poderoso y peligroso y maneja formas de conocimiento o

saberes que corresponden a los poderes subterráneos, donde radican las fuerzas y
espíritus que están fuera del control de los humanos. (25)
En ese sentido, la autora afirma que para el caso de los mayas, aunque el felino fue
considerado como una entidad sobrenatural, no necesariamente fue una deidad. (25)
La desaparición del jaguar no sólo representa pérdida de biodiversidad, sino también el

olvido de nuestra memoria histórica (27)
No es suficiente honrar la memoria de esta especie. Se debe luchar por su conservación

(27)
Los museos son una opción accesible en México, para acercarse al conocimiento del
jaguar y aprender a conocerlo, valorarlo y protegerlo. Se debe apoyar su fortalecimiento.
(27)
LA IMAGEN DEL GUERRERO VICTORIOSO EN MESOAMÉRICA
SILVIA TREJO
Las grandes civilizaciones antiguas, incluyendo la mesoamericana, han basado su éxito en

la guerra y todas han dejado testimonio de ello (221)
Conocer, relatar y revivir los mitos es importante porque el mito es un modelo que
fundamenta y justifica el comportamiento y la actividad del hombre; porque instaura las
acciones ejemplares. (221)
Mito e iconografía han ido de la mano en las sociedades primigenias y en las civilizaciones
antiguas, ya que ambos son formas de expresión de una misma tradición cultural.(221)
El arte es, entre estos pueblos, un eco y una recreación del mito: es su presencia visual.
(222)
pretendo explicar el icono guerrero plasmado en el arte de los olmecas hasta el de los
mexicas, arte en el cual, como un lenguaje el mito delquinto sol (222)
Una vez creado el sol y en movimiento, los hombres deberán hacer la guerra, capturar
prisioneros y ofrecerle al sol en sacrificio sus corazones y su sangre, para que nunca se
pare, porque sin movimiento no hay vida. (224)
el águila y el jaguar entran en un tiempo inmemorial a la par de los dioses: son los
compañeros agonísticos del sol y son los que habrán de alimentarlo. Así el guerrero pasa
del campo mítico al campo de batalla con una misión cosmogónica. (224)
El guerrero victorioso en Mesoamérica accede a un status privilegiado dentro de la

jerarquía social. Pero el guerrero por excelencia es el propio gobernante quien hace uso
del arte como medio de expre- sión de su éxito sobre el enemigo. (225)
Dentro de los elementos simbólicos recurrentes en el arte mesoamericano se destaca el

atuendo del guerrero victorioso ataviado, desde los orígenes de la civilización, esto es,
desde la época de los olmecas, con pieles de águila y jaguar (225)
los armaran caballeros, primero, los encerraban cuarenta o sesenta días en el templo
junto con sus dioses y todo ese tiempo ayunaban sin ver más que a los que les servían.
Luego los llevaban al templo mayor donde los adoctrinaban sobre su vida futura pero al
mismo tiempo los insultaban con palabras afrentosas y satíricas y les daban de puñetazos
en el cuerpo y en la cara mientras los reprendían. Después, con huesos agudos de tigres y
águilas les horadaban las narices, labios y orejas y su sangre era ofrecida a los dioses.
Durante todo este encierro y ayuno no se lavaban, sino más bien se tiznaban y embijaban
de negro y las puertas las cerraban con ramos de laurel. Públicamente, frente al templo,
les daban entonces sus arcos, flechas y macanas y todas las armas que usarían en su arte
militar y les colocaban sus orejeras, bezotes y narigueras de oro y con gran pompa, la
ceremonia de iniciación termi- naba en las calles y plazas donde eran admirados por la
gente. (226)
Estos dos tipos de guerreros (aguilas y jaguares) pasaban por el rito de iniciación militar
una vez que se lograban méritos en las batallas. Testimonio de este rito de iniciación es el
templo circular de Malinalco, grandiosa obra de la arquitectura escultórica mexica,
labrada en la roca de las montañas, cuya sola construcción es un documento que atestigua
el prestigio que gozaban dichas órdenes. (226)
En el interior del templo de Malinalco, esculpidas en la roca de la montaña se pueden ver

águilas y jaguares: son las pieles de los animales que usarán los guerreros. (227)
Las pieles de los jaguares y de las águilas son tomadas en Mesoamérica como símbolos de
los animales más fuertes, más astutos y carniceros. Son los protagonistas del mito de la
creación y la instauración de la muerte por sacrificio. (227)
Al ver detenidamente el “Altar 5” de La Venta, uno se pregunta sino podría tratarse de un

rito de iniciación de los varones recién naci- dos, los cuales eran ofrecidos como guerreros
a la tierra, como lo describe Sahagún con respecto a los ritos mexicas. El niño sale de la
cueva en brazos de un oficiante, tal vez después de una primera iniciación como futuro
guerrero jaguar, sus rasgos felinos así lo sugieren. (228)
El guerrero, en un ritual de danza realizado sobre una plataforma, posiblemente la que se

halla frente a la Pirámide de la Luna (230)
Aves, coyotes y jaguares también se representan, en estilos lineales y caligráficos, con

dardos, escudos y cuchillos o devorando corazones de los que penden invariablemente
tres gotas (6b, c y d). Estos animales que no representan un carácter individualizado y que
generalmente se muestran pintados en los muros, uno tras otro, en direcciones
encontradas hacia la entrada de un recinto son, posiblemente, símbolos de estas órdenes
guerreras y que su función sea recordar al visitante que el espacio a donde penetra es un
lugar sagrado donde se inicien a los guerreros- fieras o donde se reúna el consejo de
guerra. (230)
A Tula (Posclásico Temprano, 900-1200) pasan directamente las imágenes de jaguares,

águilas y coyotes, devorando corazones (230)
Los relieves de las columnas tanto de Tula como de Chichen-Itzá muestran a guerreros con
dardos y atlatls en sus manos (230)
El magnífico ejemplo pictórico de la batalla campal en un muro de la plaza principal del
sitio antes mencionado, simboliza una batalla ceremonial. (Figura 10) “Guerreros-
jaguares” pertenecientes a un grupo, vencen a otro grupo representado por “guerreros
águilas”. (231)
Llevan capas de pieles de jaguar o simplemente sus cabezas colgadas tras las espaldas,
usan ricos pectorales de jade, narigueras, emblemas sobre su frente atados con correas
que sostienen a su vez haces de plumas que ondean tras sus cabezas. Sus armas son
lanzas, escudos y largos cuchillos con los que arrancan el cuero cabelludo, de capitan y
cercenan. Uno de estos guerreros lleva colgado al cinto un hueso humano ostentando
victorias pasad (231)
Los gritos, los golpes, la música y las danzas guerreras tienen una función ritual muy
importante: preparan el éxtasis frenético del guerrero. (232)
No solamente tiene miedo del enemigo que lo ataca con las mismas técnicas, tiene miedo
a la muerte, a su propia muerte; sólo en un estado de transustanciación, esto es,
convertido en fiera, puede enfrentarse a su destino fatal como guerrero que es. (232)
Después de la elección del tlatoani mexica, y antes de su entronización, se pregonaba la

guerra. El futuro gobernante, encabezando el combate, salía al campo de batalla y junto
con su capitán general y el resto de los guerreros apresaba a los enemigos. (234)
Los “guerreros águilas” y los “guerreros jaguares” son los guerreros que acompañaban a
los gobernantes mexicas en sus campañas (Figura 13b) (235)
Entre los mexicas se sabe que recibían el título, insignias, bienes, tierras y prestigio a causa
de sus hazañas: capturaban a más de cuatro prisioneros (235)
Chichen Itza y Tula: comentarios a un ensayo.
Alberto Ruz Luillier
Ensayo original de George Kubler
La secuencia arquitectonica en el periodo tolteca corresponde a tres fases:

a) Temprana siglo (xi) el caracol y la subestructura del castillo
b) Media siglo (xii) el templo del chacmol, el templo de los guerreros y el castillo
c) Tardia siglo (xiii) el juego de la pelota, el mercado y plataformas de venus, aguilas y
tigres y zompantli (Ruz, 206)
Tula fue más bien una avanzada colonial en chichen itza en vez de lo contrario (Ruz, 2006)
El asiento en forma de Jaguar que puede aparece varias veces (tigre rojo en el castillo,
trono en el templo inferior del juego de pelota, trono al pie del edifio de las monjas) tiene
antecedentes varios centros mayas, tales como Uxmal (tono de jaguar bícefalos en la
plataforma frente al gobernador, Palenque (tablero del bello relieve y lapida del edificio E
en el palacio) asi como en Tikal, piedras negras y Xultun. (Ruz, 207)
Chacmoles (207)
Chichen Tolteca constituye un “renacimiento del arte clasico maya, junto con el uso
eclético de temas extraños … que reflejan muschas formas antiguas del peten, monte
Alban y Teotihuacan” y que la arquitectura resulta más cosmopolita que lo que se infiere
de compararla solamente con Tula. (Ruz, 208)
Revisando las formas comunes de Tula y Chichen Itza, recordamos a una figura humana
recostada, con la cara volteada en dirección opuesta al cuerpo y que sujeta en las manos a
un objeto identificado como un largo dardo emplumado. (Tlachitonatiuh)(Ruz, 210)
Se reconoce de una lapida de Tula y en Chichen aparece en la plataforma de Tigres y

Aguilas y en los frisos de las piramide del templo de los guerreros. (Ruz, 210)
“Cuculcán vivió con los señores algunos años en aquella ciudad (Mayapan) y que
dejandolos en mucha paz y amistad se torno por el mismo camino a México y que de
pasada se detuvo en champotón…” y que también “que después de su vuelta fue tenido
en México como uno de sus dioses y llamado Cezalcuati (quetzalcoatl)” (Landa en Ruz,
210)
Refiere a figuras en perfil de Jaguares en procesión bajo una serie de escudos mexicanos
que llevan dibujos en forma de corazón (…) la procesión de Jaguares parece ser un
argumento fuerte en forma de su tesis. (Ruz, 211)
La reproducción del Jaguar no es desconocida en la iconografía maya clásica, pero no
formaban parte de la tradición yucateca – salvo bajo forma de tronos- por lo que su
aparición en su composición provisional en el templo inferior del castillo resulta más
justificable como aportación tolteca… (211)
Es probable pues que tales Jaguares (…) sean una imitación de los relieves de tula, y si les
falta rudeza y una expresión de ferocidad de los modelos toltecas, es muy posible que se
daba a que fueron esculpidos “por descripciones verbales” (Ruz, 211)
Lo que nos ofrece el chichen tolteca, con centenares de guerreros esculpidos, jambas y
banquetas de edificios responde a un fenómeno diferente. No se trata aquí de glorificar a
ciertos personajes excepcionales de la historia de cada sitio, sino a una clase que debió
juegan papel notable en la dominación de Chichen. (Ruz, 214)
El predominio de una casta guerrera, la existencia de toda una cultura militarista y de

actividades bélicas coinciden con la entrada en el escenario histórico de Mesoamérica
precisamente de los Toltecas, por lo que la proliferación de figuras de guerreros en
chichen Itza se justifica mucho mejor como consecuencia de la ocupación tolteca.
(Ruz,2015)
La representación de águilas y tigres comiendo corazones (…) invenciones

verdaderamente toltecas en Chichen Itzá (Ruz, 218)
El clásico Maya, representado por el estilo del Puuc no renace, sino que se prolonga como
ya dijimos, pero amalgado con temas que en su mayoría son los característicos de Tula. La
creación consistió en saber aprovechar la tradición Maya y Tolteca y utilizarlas en feliz
yuxtaposición de técnicas, motivos y estilos. (Ruz, 218)
Después del preclásico donde una cultura bastante homogénea cubría todo Mesoamérica,
las grandes civilizaciones mesoamericanas no se desarrollaron en vasos térmicos, sino en
contactos unas con otras, a la vez, emitiendo, recibiendo y propagando estímulos.
(Ruz,219)
El complejo palaciego de Xalla en Teotihuacan
Linda R. Manzanilla
Esta gran metrópolis ortogonal, con una sociedad multiétnica y una organización
corporativa en su base y en su cima, re- presentó un hito en la Mesoamérica de entonces
(7)
El segundo conjunto excavado en el proyecto, el complejo palaciego de Xa- lla, reúne las
condiciones suficientes para ser considerado hipotéticamente como uno de los palacios
más antiguos e importantes de la ciudad (8)
Este espacio sale completamente de la norma teotihuacana; a diferencia de la típica plaza

de tres templos de Teotihuacan, la Plaza 1 de Xalla cuenta con cuatro recintos de más de 4
m de altura, los cuales ocupan los extremos cardinales (8)
Las elites gobernantes de Xalla concentraron mucha de la mica que provino de los Valles
Centrales de Oaxaca (9)
El palacio de Xalla
desde la arqueología, hemos sugerido la posibilidad de que la estrategia corporativa

dominaba simbólicamente en Teotihuacan. (41)
me ha interesado rastrear la posibilidad de un cogobierno de dos o cuatro nobles

provenientes de los distritos de la ciudad y de las “casas” más destacadas (41)
En varios trabajos hemos sugerido que la estrategia corporativa de Teoti- huacan originó
un estado más bien débil que podría equipararse a un pulpo, con la gran capital como la
cabeza, una serie de regiones anexas para la obtención de alimentos (incluidas el resto de
la cuenca de México, el valle de Toluca, el valle de Tula y la porción oriental del valle de
Morelos) y luego los “tentáculos”, es decir, corredores de sitios teotihuacanos hacia los
enclaves (Matacapan, Kaminaljuyú, quizás sitios en la zona de Loma Santa María y Tres
Cerritos, en Michoacán) y las regiones productoras de bienes suntuarios. (41)
Su objetivo ha sido entender la forma de vida, las actividades, la dieta, la composición y
la etnicidad de las elites teotihuacanas, tanto en un centro de barrio multiétnico (elites
intermedias, para el caso de Teopancazco) como en un posible complejo palaciego de las
elites gobernantes (Xalla). (42)
Los objetivos fundamentales de mi investigación en curso en Xalla son co- rroborar su

identificación hipotética como un palacio multifuncional y una posible sede
gubernamental de Teotihuacan, conocer la identidad social y étnica de los moradores de
este conjunto palaciego (42)
Esta estructura, con fachada al oeste, estuvo dedicada al dios de la lluvia. Fundamentamos
esta interpretación a partir de la decoración de la fachadaa con felinos monumentales que
salen de un porta (49)
Asimismo, la Pirámide de la Luna proporcionó una gran variedad de animales (cánidos,
felinos, aves de rapiña, serpientes), que han sido estudiados por Nawa Sugiyama y Raúl
Valadez (Sugiyama et al. 2014). Considero que muchos de estos son animales
emblemáticos de grupos sociales de elite. (59)
Se detectaron varios objetos de hueso trabajado en Xalla (véase el capítulo 11 de este

volumen), entre los que destacan fistoles (figura 2.32) y emblemas de grupos sociales
(figuras 2.33 y 2.34). (61)
Océlotl Nahuatl de Tlatelolco.

Exposición temporal.
Los tenochas se fortalecen en el control politico y son sede de la elite de los caballeros
aguila, su contraparte, los tlatelolcas se fortalecen en el control comercial con el gran
tianguis de Tlatelolco y ahí reside la elite de los caballeros Océlotl.
Los mexicas siempre fueron guiados por el dios huitzilopochtli, sin embargo, en el caso de
los tlatelolcas y despues de su fundación, fueron cobijados por otra deidad, Tezcatlipoca.
Sabiduría, identidad y resistencia: el simbolismo del jaguar entre las tierras altas y bajas
de la cultura maya
Gustavo Aviña Cerecer
desde el simbolismo del jaguar y parte de la naturaleza social que le rodea nos interesa
proponer una perspectiva relacional, interpersonal e interétnica de la identidad (179)
En este sentido, nuestro argumento hipotético es que desde el simbolismo del jaguar
puede registrarse una estructura de sentido práctico (179)
Para comenzar, pensemos que en la cultura maya el jaguar es una estructura compuesta
por una alta fragmentación cultural interna. Esto es producto de la diversidad cultural
intra e intersimbólica, que mediante ciertas complementarie- dades, proposiciones y
relaciones varias, metáforas, metonimias, tropos y abs- tracciones determinantes de
identidad, construyen su autonomía comunitaria de alteridades excluyentes e identidades
complementarias. (180)
en el caso del simbolismo del jaguar, sucede que predetermina el concepto sobre la
vivencia real: cuando en lugar de referir el nombre local o étnicamente determinado del
hombre de conocimiento de cada población y/o del animal, con su respectiva exégesis
autóctona (181)
Sin duda, estos conceptos de misterio, oscuridad y tinieblas, implican cierto aspecto
emocional y sentimental; pero ¿cuál puede ser el significado de esto? Podemos ver que se
quiere dar cierta idea de falta de significado, de sentido; es decir, de lo que se ignora, de
lo desconocido (181)
Esta inclinación de los mayas por repetir el mismo diseño a niveles diversos de su mundo,
ha sido designado por Vogt [op. cit.:] con el nombre de replication o réplica,
considerándolo como uno de los más importantes mecanismos integrativos de que
dispone su cultura. Es así como, exactamente, el mismo modelo cuadrangular se en-
cuentra en la forma de la milpa, del jacal, del pueblo, del cosmos y, finalmente, del cuerpo
humano [Villa Rojas, 98:7]. (182)
Los elementos concretos del mundo natural son parte determinante en los procesos
cognitivos de la cultura maya; lejos de toda metafísica sobrenatural, están en el mundo
físico y en la organización social de la producción. (184)
nuestra propuesta es que el jaguar es todo lo contrario a esta perspectiva que
consideramos neoteológica, de misterio y poderes ocultos;5 es decir, el jaguar es el
símbolo corporal del conocimiento, del poder de la conciencia, ánimal de la reproducción
de la estirpe política y de la sabiduría. (185)
El totemismo es propio de la gran mayoría de las sociedades de cazadores recolectores,

como una forma más general, de conjunto, de pensar y de actuar en el mundo; como una
filosofía de vida práctica y pragmática, consciente y deliberada. (185)
Los símbolos no sólo deben buscarse en la naturaleza del animal y tampoco son
meramente una forma clasificatoria, sino que es en las interrelaciones conductuales que
evoca la presencia real del animal en donde está el sentido del simbolismo animal y del
nahualismo. (186)
es en la interrelación emergente de la conducta humana y del jaguar de donde surge el

sentido de su símbolo,8 e incluso en su carácter de símbolo identificador de las relaciones
y autorrelaciones entre los mestizos y los mayas (186)
Ahora, de manera muy sencilla, podemos decir que el nahualismo es una filosofía mística
de vida, práctica y abstracta, que gira en torno al cuerpo del nahual, quien es el individuo-
símbolo, el artista político y el canal de comunicación con lo divino. (186)
muy probable desde la llegada del hombre al continente, en toda la Latinoamérica

indígena el jaguar guarda un simbolismo protagónico en los ámbitos del poder político, la
guerra, lo mágico, lo religioso y toda la ideología mítica en general. (187)
resulta una especie de mutualismo biológico entre el jaguar y el humano; pero también
una suerte de mutuo reflejo identitario, entre el jaguar y algunos roles sociales, de tipo
totémico. Es ésta una relación ecocultural. (187)
ontrario al decir peninsular, la relación humano-jaguar trae consigo un final fatal; el
papel del jaguar está invertido. El relato no tiene un final feliz: “[...] más tarde, escuchó
gritos dentro de la casa y, al amanecer, vinieron a ver al hombre y lo encontraron muerto,
convertido en tigre” (188)
Así, en el estado de Chiapas, en la región de Los Altos, la concepción de la relación ser

humano-jaguar, lejos de ser una relación entre un maestro protector y la persona, como
en las tierras bajas, resulta ser una irreconciliable oposición complementaria. (189)
De hecho, hace unos 0 ó 50 años en Chiapas el jaguar era visto con mayor respeto que en
estos tiempos. Antes tenía una interpretación más similar a lo que aún hoy sucede en las
tierras bajas. (190)
Esta variación en el sentido del significado es el resultado del nuevo modo de vida
históricamente posmoderno, en el que justamente las relaciones de dependencia e
inequidad han cambiado desde la perspectiva indígena de manera sorprendente. (191)
Jaguar prehispánico y peninsular actual:

proceso catabólico (positivo) de vida humana y no humana
Jaguar actual chiapaneco:
inferior, menos inteligente, tonto (191)
es el nahual en el centro de México; el nuhual entre los tzutujiles de Atitlán, Guatemala; el

ilol de las tierras altas chiapanecas; o el wuay de la península de Yucatán (193)
Así, la resistencia del tlacuache a ser cazado, al mismo tiempo que nos permite establecer
una oposición clave para la cultura maya en su generalidad, la del jaguar- tlacuache, nos
refiere un orden jerárquico social e intercultural y, con esto, sus posibilidades de
resistencia real frente al otro ladino, el dzul, el caxlan, el meco, el blanco. (196)
Jaguar en perspectiva positiva:

poder político, nobleza en manos propias; reproducción de su grupo
Jaguar en perspectiva negativa:
poder político en manos del otro; inhibición de su grupo (197)
Es un movimiento semántico, dialógico, que permite la inversión del poder prehispánico

del jaguar por el efecto de la intromisión, cada vez más clara, del poderoso caxlan, el dzul,
que se niega a escuchar al humilde tlacuache. (198)
El simbolismo del jaguar nos ha dejado ver lo que, de hecho, puede ser la duda existencial
de la plurivalencia social latinoamericana. La duda identitaria de todo pueblo indígena
amestizado y más precisamente de los pueblos mayas: ser moderno o tradicional, ser
cazador o presa, ser con el poderoso y su dulce veneno o con el humilde y su amarga miel;
¿ser el jaguar, el perro o el tlacuache? (198)
Jaguar y chamán entre los mayas
María del Carmen Valverde Valdés
Cabe hacer la aclaración que, junto con ella, se conserva también la idea del tonalismo,
que puede prestarse a una confusión, ya que esta ultima se refiere al concepto de un alter
ego animal en el que habita una parte del espíritu de cada ser humano, de manera que el
ser humano queda ligado a su compañero animal desde que nace hasta que muere. (27)
Con todas estas características, el felino no sólo es el alter ego de los hombres principales
de la comunidad, de los grandes señores, sino también asociados prácticamente en forma
indisoluble a los chamanes. (27)
Chilam Balam – Sacerdote Jaguar (28)
Esta asociación que cubre un área geográfica tan vasta ha sido ampliamente documentada
iconográficamente para el periodo prehispánico y a nivel etnográfico en épocas más
recientes, desde las selvas tropicales de Sudamérica hasta, por ejemplo, los grupos
huicholes al norte de México (28)
Concretamente en el área maya, imágenes representando está misma idea están

presentes desde la escultura de Izapa en el protoclasico y continúan a lo largo del clásico y
el posclásico. (28)
Para reafirmar esta idea la del hombre felinizado asociado al gobernante. pensemos que
el tipo de deformación craneana tubular oblicua (como el que presentan algunos
personajes de un relieve en palenque) que era la que se practicaba comúnmente al grupo
nobiliario maya del área central, fundamentalmente durante el clásico, con la intención de
“felinizar” físicamente al soberano (29)
Es por esto que el jaguar, asociado a los dirigentes, era un símbolo de autoridad muy
importante. Los tronos o esteras tenian la forma del animal o estaban forrados de su piel,
el mes pop, representado como una estera o petate, símbolo del poder del gobernante,
tenian como patrono al felino. (30)
Estos hallazgos indicarían que el símbolo del hombre-jaguar tuvo un desarrollo similar
pero separado para la élite y el pueblo maya, es decir, de igual importancia para ambos
grupos, la representación plástica del motivo simbólico fue necesariamente distinta (30)
Mario Humberto Ruz. Discusión del nombre Nahual.
Alonso Zamora Corona “el Rostro de los Días”
Pawahtun
“El Jaguar, Los Jaguares”
Los dioses el gobernante y la comunidad, Maria Elena Villalobos
Tikal
Dintel 3
Estela 1 calakmul
POLITICAL STRUCTURE, MILITARY TRAINING, AND IDEOLOGY AT CHICHEN ITZA
Claude-François Baudez and Nicolas Latsanopoulos
La iconografía del Templo de los Paneles de Pared representa la iniciación de los

caballeros jaguar por una figura guerrera designada como Serpiente Jaguar. (1)
Los paneles ilustran el destino de los jaguares-guerreros después de su gloriosa muerte,

primero mientras acompañan al sol naciente y, luego, mientras se transforman en pájaros.
(1)
El Templo de los Paneles de la Pared, demasiado pequeño para ser un telpochcalli, fue
probablemente una casa utilizada por los guerreros, como lo indican sus imágenes y su
arquitectura distintiva, que son compartidas en el mismo sitio por el Templo de los
Guerreros. (1)
A partir del análisis de su iconografía, proponemos que los mayas de Chichén Itzá
contaban con escuelas militares donde enseñaban una ideología muy cercana a las
creencias aztecas que relatan los cronistas españoles del siglo XVI. (3)
Chichén Itzá fue gobernado por un rey supremo que se identificó a sí mismo como el sol;
que un sumo sacerdote, probablemente la figura de segundo rango en el estado, estaba al
lado del rey; que una élite política y militar, con una serpiente en forma de S como
emblema, compartía el poder con estas figuras destacadas; y, finalmente, que toda la
comunidad de guerreros fue tratada como un cuerpo colectivo que comparte
responsabilidades tanto religiosas como políticas. (3)
En el Templo Superior de los Jaguares, el hombre del disco solar es mucho más sofisticado.
Inscrito dentro de un disco de púas completo, se lo muestra sentado en un trono de
jaguar o arrodillado; sostiene atlatl y dardos y usa un collar de jade de múltiples filas; una
pequeña máscara de mariposa adorna su frente (3)
Sugerimos que el Gran Juego de Pelota fue construido para celebrar el ascenso de un
nuevo sumo sacerdote, ya que su predecesor enterrado está representado varias veces en
el Templo del Norte y el Templo del Sur. (7)
Esta hipótesis se ve reforzada por la observación de que el juego de pelota es “parte del
ritual de iniciación” (Ringle 2004: 174) como muestra el jugador decapitado en la pared
este del Templo Norte. (7)
El trono de jaguar en la entrada de la estructura probablemente era suyo. Este hombre

aparece como un hombre serpiente superior a sus compañeros hombres serpiente (8)
Las imágenes de guerreros son omnipresentes en Chichén Itzá. Incluso si ocuparon el

cuarto lugar en la jerarquía política de Chichén Itzá, son la élite del reino y no se
encuentran en los escalones más bajos de la escala social: los que lo hacen nunca están
representados en los monumentos públicos. (8)
Al mismo tiempo, los guerreros de Chichén Itzá se muestran formando un cuerpo real y no
una simple colección de individuos que comparten el mismo cargo. (8)
Los guerreros consideraban que su misión era sagrada y se sentían honrados de

pertenecer a la clase más importante de ciudadanos. Esto es lo que les enseñaron en la
escuela, al menos. (9)
Proponemos que la iconografía del Templo de los Paneles Murales ilustra la formación de
jóvenes guerreros en colegios en los que se les enseñó una ideología muy cercana a la
enseñada en el telpochcalli azteca (colegio militar). (9)
Originalmente, como señaló Ruppert (1931), su arquitectura y orientación distintivas
reproducen, en menor escala, las del Templo de los Guerreros. Ambas construcciones
pueden haber sido contemporáneas, es decir, posteriores a d.C. 900. (9)
Una escena con tres humanos ocupa el centro de ambos paneles. En el registro inferior,
figuras humanas sentadas con traje felino rodean al protagonista principal, que está de
pie. A los lados, los jaguares que saltan convergen hacia el centro de la composición
mientras que por encima de ellos los pájaros se posan en los árboles. (12)
Dentro de cada panel, la historia principal progresa de abajo hacia arriba e incluye dos
transformaciones: humanos disfrazados de felinos en jaguares y felinos en aves. La
comparación de los dos paneles indica una progresión de la narración y un orden de
lectura desde el panel norte al panel sur. (12)
Sugerimos que los temas principales de la iconografía del Templo de los paneles murales
se refieren al entrenamiento de los caballeros jaguar y su destino después de la muerte en
el campo de batalla o en el altar de sacrificios. (14)
Creemos que estos felinos son los guerreros jaguares del registro inferior. (14)
Los interpretamos como jóvenes aspirantes a guerreros cuyo entrenamiento implica la

demostración, por parte de su maestro, de su destino y recompensas. Llevan un disfraz
felino, y solo falta el casco para estar completo. También se muestran como cautivos, ya
que su destino es morir en el campo de batalla o en el altar de sacrificios. (15)
Progresivamente, los estudiantes se transforman en jaguares como se muestra en la

secuencia F1-F4, en la que los caballeros jaguares se convierten en verdaderos jaguares.
(15)
¿Qué están haciendo estos nueve personajes en una evocación tan mitológica? Es
probable que desempeñen un papel en el entrenamiento de los futuros caballeros jaguar,
como se ilustra en el registro inferior. Son guerreros consumados, reales, no míticos, que
patrocinarían la escuela militar (quizás un equivalente telpochcalli). (15)
La escena se interpreta como un rito de graduación. El casco de jaguar que reciben los
jóvenes guerreros de A'5, completa su disfraz felino y los convierte en consumados
caballeros del sol. (15)
Es un hecho demostrado que los guerreros jugaron un papel muy importante en la

sociedad y religión de Chichén Itzá. Lo que queda por estudiar con mayor detalle es la
existencia e importancia de órdenes militares comparables a las de Teotihuacán y a las de
los caballeros del sol aztecas. (17)
Además de estar estrechamente asociado con el poder, como lo demuestran los tronos en
forma felina, el jaguar aparece como el emblema militar que se muestra con mayor
frecuencia en la iconografía de Chichén Itzá. (17)
El templo de las columnas jaguar atlantes (Ruppert 1952: Figura 143b) tiene sus columnas
talladas con guerreros disfrazados de felinos (el casco de jaguar abierto) (17)
Hemos interpretado la parte inferior del panel sur como una especie de ceremonia de
graduación donde el maestro hace verdaderos caballeros al completar su disfraz con el
casco de jaguar; se puede suponer que los jóvenes abandonan la universidad. (17)
Filosofía en el simbolismo del juego de pelota mesoamericano.
Manuel Aguilar.
El juego de pelota tiene más de 3500 años, y se han encontrado 1500 canchas. (10)
El juego de pelota era una actividad pan mesoamericana ligada a la cosmovisión común a
todos los pueblos (11)
El juego de pelota es la metafora fundamental de la vida que surge de la muerte.: el

sacrifico de los antepasados ocurren en el contexto de juegos de pelota con los señores
del Xibalbá (12)
Las canchas son portales para el inframundo y simbolisan muchas entradas a lugares que
normalmente refieren a lo humedo y obscuro.
La cancha representa el universo y el juego representa los movimientos de los cuerpos
celestiales, es más un rito que un deporte. (14)
El jeugo de pelota en muchos luegares se asocia con sapos, tortugas, cocodrilos,

serpientes y jaguares (15)
Al morir pakal entra al vientre de la tierra a trvés de una cancha de pelota el portal
arquetípico al inframundo (18)
Hay evidencia de que en algunos momentos el juego de pelotaera sustituto y símbolo de

la guerra. Servia para resolver conflictos entre las ciudades mayas y pueblos vecinos. (18)
Historia general de las cosas de nuevas españa.
Fray Fernandino de Sahagun.
Tomo 3
Tigre
El Tigre anda y bule en las sieras y entre las peñas y riscos,y también en el agua: y dicen es
príncipe y señor delos otros animales, y es avisado, recatado, y regálase como el gato,y no
tiene trabajo ninguno, y tiene asco de beber cosas sucias у hediondas,y tiénese en mucho.
Es bajo, corpu lento, su cola es larga, y las manos son gruezas y anchas, y tiene el pescuezo
grueso: tiene la cabeza grande, las orejas son pequeñas, el hocico grueso, carnoso, corto,y
de colorprieto, y la nariz grasienta: tiene la cara ancha, y los ojos relucientes como brasa:
los colmillos son grandes y gruesos, los dientes menudos, chicos y aguzados las muelas
anchas de arriba, y tambien la boca muy ancha,y tiene uñas largas y agudas. Tiene
pescuños en los brazos y en las piernas, el pecho blanco, el pelo lezne, y como crece se vá
manchando, y crécenle las uñas y garras: crécenle los dientes, las muelas y los colmillos, y
regaña, muerde, y arranca con los dientes, corta, gruñe y brama, sonando como trompeta.
(149)
La propiedad del tigre es que come animales como son ciervos, conejos, y otros
semejantes, es regalado, y no es para trabajo: tiene mucho cuidado de sí, báñase, y de
noche vé los animales que ha de cazar: tiene muy larga vista, aunque haga muy obscuro, y
aunque haga niebla vé las cosas muy pequeñas; cuando vé al cazador con su arco y saetas,
no huye, sino sientase mirando ácia él sin ponerse detrás de alguna cosa, ni arrimarse á
nada, luego comienza á hipar, y aquel aire enderezale ácia el cazador á proposito de
ponerle temor y miedo, (150)
Habia unas gentes que eran como asesinos,los cua les se llamaban Nouotzaleque, era
gente usada,y atrevida para matar,traían consigo del pellejo del tigre, un pedazo de la
frente, y otro del pecho, el cabo de la cola, las uñas, el corazon, los colmillos y los hocicos:
decian que con esto eran fuertes, osados y espantables, á todos, y todos los temian, y á
ninguno habian miedo por razon de tener con sigo estas cosas del tigre. Estos se llamaban
tam bien Pixequetecolpachoani. (151)
El leon es del tamaño del tigre, no es manchado, tiene el pelo tambien lezne, y en el
cuerpo es de la manera del tigre, sino que tiene las uñas m a yores,y tambien pescuños
muy largos, es rojo obscuro:hay leones vermejos,yotrosblanquesinos,es tos se llaman
leones blancos.
La carne del tigre, dicen que es medicinal para que los que han sido casados,estando
viudos no se acuerden de muger, ni les fatiguen las tentacione scarnales: hán la de comer
asada ó cocida:[a]tambien es provechosa comida de esta maneraparalos que pierden el
seso; asímismo es buena (285)
Guerrero
Hombres fuertes.
Entre los hombres hay estas propiedades generalmente; que unos son altos, y otros son
chicos de cuerpo: unos son gordos yotros delgados:unos son bien dispuestos yotrosno,
unos debuena presencia y otros no, y otros demedia estatura y otros no. Las propiedades
de hombres fuertes son: ser amigos de guerra: ser de buenas fuerzas, de gran ánimo y
fuerte corazon. Elvaron que de verdad es fuerte, es esforzado, colérico, muy determinado,
y pelea
varonilmente; determinado para acometer,desbaratar, y matar á los enemigos sin temer á
nadie. (15)
Hombre valiente Tiacauh.
El hombre valiente que se dice tiacauh es do estas condiciones: es
invencible,robusto,recio y fuerte, el cual nunca vuelve atrás, ni tiene en nada los peligros:
el que de verdad estal tiene estas calidades: que con ánimo pelea, vence, cautiva ,alfinaso
la á los pueblos, de modo que parece los vá bar riendo, pues no queda señal, al cabo
triunfa de los vencidos. El malo y fingido tiacauh por el contrario, es vanaglorioso,
jactancioso, diciendo que es una águi la y unleon en la guerra por ser muy valiente, siendo
por el contrario muy medroso. (16)
Maese de campo.
de campo, ó capitan de estaca El ma ese suoficiotraecoleta delidad, es el que para mostrar
'cabellos que cuelga atrás, bezote y orejeras, y tra siempre sus armas consigo; y el que es
tal, es diestro, esperimentado en laguerra, y suele inventar ardides, buscar lugares, y
caminos contra los enemigos, y poner átodos espanto y miedo,y es muy confiado en su
valentia.Y el que no es tal,es muy da do al sueño, en todo descuidado, y tal que echa á
perder a todos por ser medroso, y espantadizo. (17)
Capitan general
El capitan general tiene por oficio, el mandar en la batalla, dar órden y manera para
efectuar la, y concertar los escuadrones,teniéndose por grande águila y leon,
presumiendo de ser victoriosopor los buenos aderezos con que vá adornado á la guerra de
águila,y dando a entender,que su oficio es morir en la campaña por los suyos.El buen
capitan general, es vigilante,dispone bien los escuadrones, y con su industria y sagazidad,
inventa ardides para vencer; por lo cual manda proveer a todos de armas y vituallas, y
hace abrir caminos, y hállase presente á todo, y hace asentar tiendas, y sitiar el t i a n g u i
z ó p l a z a d e l r e a l, y s e ñ a l a r c e n t i n e l a s , y r e p a r t i r los soldados para
desafiar,provocar,y hacer embosca das, y para espias. El que no es tal, suele ser causa de
muchos males y muertes,y poner á los su yos en trabajos y enpeligros.
Los queeran del ejercicio militar eran tan continuas las guerras que tenian los unos con los
otros, que muy poco tiempo cesaban de ellas y sus trabajos. Era estam a nera de regir muy
conforme á la filosofia natural y moral, porque latemplanza y abundanza de esta tierra,y
las constelaciones que en ella reinan, ayudan mucho á la naturaleza humana para ser
viciosa y ociosa, y muy dada á los vicios sensuales; y la filo sofia moral enseñó por
esperiencia á estos natura les,que para vivir moral y virtuosamente, era nece sario el rigor,
austeridad, y ocupaciones continuas, en cosas provechosas á la república (71)
Los Régulos de Xalis co no queriendo reconocer por legítima lasuccesion al trono de

Topiltzin hijo de Tecpancallzin habido en la joven Xochitl,aunque despues lejitimó la prole
por el subsecuente matrimonio;le declararon la guerra en la que poleó esta señora
denodadamente á la cabeza de un ejército de mugeres,y murió en el com bate:fué tan
sangrienta esta campaña,que duró tres años y dos meses, yperecieron en ella tres mllones
dosientas mil personas, incluso sacerdotes, biejos, mujeres y niños que mataron
indefensos los X aliscos cuando saquearon las ciudades. De estos murieron dos millones
cuatrocientas mil personas,que hacen el total de cinco millones, y seiscientas mil por
ambas partes: ¡tal fué el encarnizamiento de unos y otros, y tales los funestos estragos
que causan á la humanidad las demasías de los Reyes!
Señorío
Mugeres Nobles.
La muger noble es muy estimada, digna de honra y reverencia, y por su virtud y nobleza,
en
todo dá favor y amparo á los que acuden á ella;y la tal si es buena,tiene estaspropiedades,
que de bajo de sus álas se amparan los pobres, losama y los trata muy bien amparándolos;
y si es apasiona da de malas entrañas, no tiene en nada á los otros, por ser soberbia y
presuntuosa (30)
De las Señoras.
La señora principal gobierna y manda como el señor, la tal si es buena,rige muy bien sus
va
sallos y castiga á los malos;à ellase tiene res peto, poneleyes,y dá órden en lo que
conviene,y
es obedecida en todo.La que es mala, es descui dada y floja, deja perder las cosas por
negligencia, es ecsageradora, en todo dá mal ejemplo,pone las cosas á peligro y riesgo, y
es muy escandalosa (31)
Mujer de noble sangre y de señores.

La que esbuena,sigue laspisadasdesuspa dres, les imita en virtudes y da buen ejemplo: es
casta siguiendo lo bueno y evitando lo malo: es m a n sa y magnífica, y en todo muestra su
nobleza,y vi ve conforme á su genealogía correspondiendo a su alcurnia:es humilde,
pacífica, de apacible conversacion,muy agradecida á sus bienhechores, y enemiga de
varioslooresentrelasgentes,y de ser estima da; es compasiva y no menosprecia á los
pobres; sino antes los ama é ayuda: es elocuente; y aunque sea bastarda, es muy
vergonzosa y tiene empacho de todo lo malo; es de buenas entrañas y amorosa, grave,
temerosa, estimada, y muy temida de to dosyreverenciada.Otrasmuchas propiedades y
virtudes tienen las buenas mugeres que descienden de claro y noble linage, y de
caballeros y señores;y las que son malas tienen todas las cosas contrarias [a] y todos los
vicios contrarios á estas virtudes dichas, y otras muy peores á que su inclinacion mala las
Tomo 2
SEÑORES:si por nucstros démérites nuestro se~or dios os ttamare y llevare para si, o vos
os f uéredes para vuestro padre y madré, et dios del infierno llamado o por ventura,
yendo a la guerra y peleando en el campo donde suelen morir los valientes y esforzados,
convatir con vuestra sangre y con vuestro cuerpo a los dioses del cielo, y os iréis para
vuestro padre y para vuestra madre el sol y el dios de la tierra, y os iréis adonde
estàn los hombres valientes y esforzados como aguilas y tigres,
los cuales regocijan y festejan al sol, el cual se llama el cual se contenta mucho recibe re y
gran creaci6n en (~Mtar la sangre de estos que, como valientes, la derramaron. No
sabemos to que dios tiene determinado; esperemos su sentencia. (92)
los que sois valientes y esforzados como âguilas y como tigres, que entendéis en el
ejercicio militar; también estais aqui, mujeres nobles y senoras generosas: ideseo a todos
la paz de nuestro senor dios todopoderoso, criador y gobemador de todos! (98)
jOh mancebos nobles y criados en los palacios, entre la gente noble! oh hombres valientes
y animosos como agu!!as y tigres! ~qué hacéis? ~qué habéis de ser? (105)
Ruégoos, oh nobles, oh personas de palacio, oh generosos, oh personas de sangre real, y

también a vosotros hombres fuertes, como aguilas y como tigres, que entendéis en las
cosas de la miïicia (108)
Aqui estais, hijo mio, que sois nuestro tigre y nuestra aguila, y nuestra pluma rica y
nuestra piedra preciosa, (156)
Partear: Hija mia muy amada, mujer valiente y esforzada, habéislo hecho como aguita y
como tigre, esforzadamente habéis usado en vuestra batalla de la rodela (193)
Buatismo: Oh âguita, oh tigre, oh valiente hombre, nieto mio 1 has llegado a este mundo,
hate enviado tu padre y tu madre, el gran senor y la gran senora.
Tu fuiste criado y engendrado en tu casa, que es el lugar de los dioses supremos del gran
senor y de la gran senora que estàn sobre los nueve cielos; hizote merced nuestro hijo
(212)
Senor sol y Tlaltecutli, que sois nuestra madre y nuestro padre veis aqui esta criatura,
que es como una ave de pluma rica que se llama qaquecholli, vuestra es, y he
determinado de os la ofrecer a vos, senor sol, que también os llamais Tonametl y Xipilli y
Quauhtli, Océlotl, y pintado como tigre de pardo y negro, y que sois valiente en la guerra;
mirad que es vuestra esta criatura, (214)
~, oh, Yaotl, tu oficio es regocijar ¡ alsolyalatierra,ydarlosdecomerydebeber yaeresdela

¡ suerte de los soldados que son âguitas y tigres, los cuales mûrie- ) ron en la guerra, y
ahora estân regocijando y cantando delante del sol (2015)
Metaforas: El mar, o la chamusquina vino sobre nosotros. Dicese de la pestilencia o guerra

cuando se acaba. Hay asientos y estrades de tigres y aguilas. Quiere decir, hay soldados y
hombres valientes de guerra, que murieron por su defensión. (246)
La luna: De este lugar se tom6 la costumbre de llamar a los hombrcs
diestros en la guerra quauhilocélotl, y dicen primero quauhtli porque el aguita primero
entr6 en el fuego; y dfcese a la postre ocelotl porque el tigre entr6 en el fuego a la postre
del âguita. (258)
Guerra vestimenta: Llevaban otra mancra de divisas y armas, que se llaman ocelotec, que
era hecho de cuero de tigre con unos rayos de oro sembrados, y el atambor que Ilevaban
a cuestas era pintado como cuero de tigre, y las faldetus del atambor eran de plumas ricas
con unas Itamas de oro en el remate; y otra manera de rodela con pluma rica (301)
usaban de otras divisas que llamaban ocelotlachicomilt~ que es un cântaro aforrado en

cuero de tigre, del cual sale un ctave! Iteno de flores, hecho de pluma rica. (303)
comida: otras maneras de jicaras pin- tadas de negro, y también sus rodes hechas de
cuero de tigre o de venado para sentar o poner esta calabaza
Estaban atados los papeles y quetzales con hilos a las gargantas de tes ptM colorados a las
orejas, y pon!an!es en unas tiras de cuero, con unos caracolitos mariscos ingeridos en
unas tiras de cuero como de tigre, como calzuelas, los cuales caracolillos colgsbanlai
calzuelas (378)
En todo esto el senor estaba sentado junto a una columna, sentado en un asentadero de
espaldas, y por estrado tenia un pellejo de tigre (383)
Mujeres: los que sois valientes y esforzados como âguilas y como tigres, que entendéis en
el ejercicio militar; también estais aqui, mujeres nobles y senoras generosas: ideseo a
todos la paz de nuestro senor dios todopoderoso, criador y gobemador de todos!
Tomo 1
Tigre
zurrones con incienso, y bordados con caracolillos blancos. Los zurrones de los sâtrapas
mayores eran de cuero de tigre, y los de los otros menores eran de papel pintado a ma-
nera de tigre (151)
para ser conocidos que habian preso en la guerra algùn cautivo. Los capitanes llevaban
unos plumajes atados en tas espaldas, en que se conocian ser valientes, los
ruales plumajes llamaban Quanthizontli porque eran como unos árbo!es de que salian
unas ramas labradas de hilo y pluma, con unas flor (161)
El senor poniase en su trono en las casas reales; tenia por estrado un cuero de aguila con
sus plumas, y por espaldar de la silla un cuero de tigre; estaba ordenada toda la gente de
guerra, detante los capitanes y valientes hombres, en medio los soldados viejos y al cabo
los bisonos; iban todos delante del senor asi ordenados, y pasahan como hacicndo alarde
por delante y por detrás. (179)
as las plumas resplandecian y pare- cian de diversos cotores. Estaba sentada esta estatua
en un trono de un cuero de tigre que tenia pies y manos y cabeza natural, aunque estaba
seco, (y) esta estatua asi adomada no lejos de un hogar que estaba delante de ella; a la
media noche sacaban fuego nuevo, para que ardiese en aquel hogar, y sacâbanto con
unes palos, uno puesto abajo y sobre él barrenahan con otro palo como torciéndole entre
las manos con gran prisa, y con aquel movimiento y cator se encendia en el hogar. (207)
DEL SIGNO LLAMADOE OCÉLOTL Y DE LA MALA FORTUNA QUE TENfAN LOS QUE LN ÉL
NACtAN, ASf HOMBRES COMO MUJERES, SI CON SU BUENA MLtGEXCIA NO aE REMEDIA-
BAN LOS QUE EN ESTE SIGNO NACfAN POR LA Mayor parte eran esclavos
Lo mismo decian de la mujer que nacia en este signo, que ser!a mal afortunada; bi era hija
de principal seria adùttera y moriria estrujada la cabeza entre dos piedras, y viviria muy
necesitada y trabajosa, en extremada pobreza; y no seria bien casada, porque decian que
naciô en signo mal afortunado que se llamaba océlotl (308)
Notas sobre jóvenes guerreros en Bernardino de Sahagún
(Tomo II; Editorial Pedro Robledo)
Después que el nino se iba criando, los padres que tenian 1 deseo de que viviese, para que
su vida conservase, prometían!o al templo donde se servían los dioses; y esto a la
voluntad
de los padres o !o promet!an de meter en la casa que se llamaba Calmécac, o en la casa
que se llamaba telpochcalli. (217)
y si el padre, y la madre querian meter a su hijo o hija en el monasterio que llamaban

tepolchcalli enviaban a llamar al que alli era mayor, que le llamaban telpochtlatoque,
comian y bebian y daban dones, maxtles y mantas, y flores, por via de amistad; y el
principal de aquella religion, que se llamaba tepolchcalli, después de haber comido y
bebido, y recibido dones, tomaba en brazos a la criatura, hembra o varôn, en sefial que ya
era su subdtto todo el tiempo que estuviese por casar, y en senal que ya era de aquella
religion o mancra de vivir, que llamaba tepolchcalli
y agujeràbante el bezo de abajo, y alli le ponia una piedra preciosa por barbote.
Habia otra sala en el palacio que se llamaba cuicalli. En este

lugar se juntaban los maestros de los mancebos, que se llamaban Tlaschauan y
Telpochclauoque para aguardar !o que les habia de mandar el senor, para hacer algunas
obras pùblicas y cada dia a la puesta del sol tenian por costumbre de ir desnudos a la
dicha casa de cuicacalli, para cantar y bailar: sotamente llevaba cada uno una manta
hecha a manera de red, y en la caheza ataban unos penachos de plumas con unos
cordones hechos de hilo de a!godon colorado, porque se llamaba tochacatl, con que
ataban los cabellos; y en los agujeros de las orejas ponian unas turquesas, y en los
agujeros de la barba, traian unos barbotes de caracoles mariscos blancos. Y asi todos los
mancebos que se criaban en las casas de telpochcalli, iban a bailar cada noche y cesaban
como a las once, y luego los sacerdotes y ministros de los idolos comenzaban a taner a
maitines, con unos caracoles mariscos grandes, por razon que era hora de saliía hacer
penitencia, se-erùn su costumbre. De esta manera, en cesando de bailar todos los
mancebos, luego iban a dormir en las casas del telpochcalli, y nadie se iba a dormir a su
casa y todos dormian desnudos, sino con aquellas mantillas con que bailaban se cubr!an
cada uno por si y en durmiendo un poco, luego luego se levantaban para ir a! palacio del
senor.
Y s! et senor sabia que alguno de ellos habia echado algunas derramas de tributo o de
comida o bebida, que comiesen los maestros de los mancebos, luego el senor los
mandaba prender y echarlos en la càrcet de las jaulas grandes, por si cada uno; o si sabia
el senor que alguno de ellos se habia emborrachado o amancebado, o habia hecho
adulterio, mandâbate prender. y sen- tenciabanle a muerte; o le daban garrote, o le
mataban a pedradas, o a palos delante de toda la gente, para que tomasen miedo de no
atreverse a hacer cosa semejante. (310-311)
Tamhién tenian otras velas de otros principales de mas calidad, los cuales velaban de
noche y de dia en los térmtnos de los enemigos, para ver si los enemigos se aparejaban de
guerra, o si venian de guerra. o si estaban espias de los enemigos para sabcr de ellos si se
partes vergonzosas.
Velaban también los mancebos que se criaban en el Telpochcalli, y cantaban de noche
gran parte de la noche, por si atgunos de los enemigos venian de noche (319)
Al que por s{ cautivaba dos, también le ttevaban delante

del senor a la casa real, y dâban!e dones como arriha esta dicho y al que prendia por s!
tres, dâbante dones como esta dicho, y dâbante también autoridad para tener cargo en la
guerra de otros, y también daban autoridad a estos semejantes para que fuesen elegidos
para criar los mancebos en el Telpochcalli También ten!an autoridad para mandar a los
mancebos que fuesen a cantar a la casa donde aprendian a cantar de noche.
Y a los que por si prendian cuatro cautivos, mandaba el senor
que les cortasen los cabellos, como a capitân; llamandole cápitan, diciendole cápitan
Mexcatl o el capitdn Tolnauatatl u otros nombres que cuadraban a los capitanes. De alli
adelante se podian sentar en los estrados, que ellos usaban de petates ixpales en la sala
donde se sentaban los otros capitanes y otros valientes hombres, los cuales son primeros
y principales en los asientos, y tienen barbotes largos y orejeras de cuero, y borlas en tas
cabezas, con que estàn compuestos. (333)
(Tomo I)
DE COMO LA GENTE BAJA OFRECfA SUS HtJOS A LA CASA QUE Se LLAMA TELPOCHCALLI,Y
DE LAS COSTUMBRESQUE ALL! LES MOSTRABAN.
En naciendo una criatura luego los padres y madres hacian voto y ofrecian la criatura a la
casa de los idolos, que se llama Calmécac o Telpochcalli. Era la intenciôn de los padres
ofecer a la criatura a la casa de los ídolos llamada Calmecac. (288)
Y si ofrecian la criatura a la casa del telpochcalli, era su intención que alli se criase con los
otros mancebos para servicio del pueblo y para las cosas de la guerra. Y antes que le
llevasen a la casa del Telpochcalli. Los padres hacian y guisaban muy buena comida, y
convidabana los maestros de los mancebos que tentan cargo de criartos 'y mostrarles tas
costumbres que en aquella casa usaban.
Por tanto os le damos por vuestro hijo, y os le encargamos porque tenéis cargo de criar a
los muchachos y mancebos, mostrandotes las costumbres, para que sean hombres
valientes, y para que sirvan a los dioses Taltecutli y Tonathiuh, que son la tierra y el sot; (y
para que sirva) en la pelea, y por esto ofrecémosle al senor dios todo al senor dios todo
poderoso Yáotl o por otro nombre Titlacaman,o Tezcatlipoca. (289)
DE LA MANERA DE VIVÏR Y EJERCÏCMS QUE TENfAN LOS QUE

SE CRIABAN EN EL TELPOCHCALLI.
En entrando en la casa del telpochcalli el muchacho, dabanle cargo de barrer y limpiar la
casa y poner lumbre, y hacer !os servicios de penitencia a que se obligaba. Era la
costumbre que a la puesta del sol todos los mancebos iban a bailar y danzar a la casa que
se Ilamaba del telpochcalli, cada noche, y el muchacho también bailaba con los otros
mancebos; y Ilegando a los quince afios y siendo va mancebillo, llevàbanle consigo los
mancebos al monte, a traer la leña, que era necesaria para la casa del Telpochcalli y
cuicacalco, y cargante al mancebo un leño grueso o dos, para probar y ver si va tenia
habilidad para llevar!e a la pe!ea. Y siendo ya habil para la pelea. llevaban!e y cargandole
las rodelas, para que tas llevase a cuestas; y si estaba ya bien criado. y sabía las buenas
costumbres y ejercicios a que estaba obtigado, elegianle para maestro de los mancebos,
que se Ilarra Tiachcauh y si era ya hombre valiente y diestro, elegianle para regir a todos
los mancebos y para castigartos, y entonces se llamaba telpochilato; y si ya era hombre
valiente, y si en la guerra habia cautivado cuatro enemigos, elegianle y nombrabanle
tlacatécatl, o quauhtlato, los cuales regian y gobemaban el pueblo. O etegiante por
achcauutli, que era como ahora alguacil, y tenia vara gorda y prendia a los delincuentes y
los ponia en la càrcel. De esta manera iban subiendo de grado en grado los mancebos que
alli se criaban, y eran muy muchos los que se criaban en las casas del Telpochcalli porque
cada parroquia tenia quince o diez casas de telpochcalli. Y la vida que tenia no era muy
aspera, y dormian todos juntos cada uno apartado del otro, en cada casa de Telpochcalli y
castigaban al que no iba a dormir en estas casas, y comían en sus casas propias.
Iban todos juntos a trabajar donde quiera que tenian obra, o
hacer harro, o paredes. o maizal, o zanja o acequia. Para hacer estes trabajos iban todos
juntos, no se repartian, o iban todos juntos a tomar y traer leña a cuestas de los montes,
que era necesaria para la casa de cuicacalco y telpochcalli; y cuando
hacian alguna obra de trabajo, cesaban del trabajo un poco antes de la puesta del sol.
Entonces ibanse a sus casas y bañabanse, y untâbanse con tinta todo el cuerpo, pero no la
cara luego ponianse sus mantas y sartales, y los hombres valientes ponianse unos sartales
de caracoles mariscos que se llaman chipolli, o sartales de oro, y en lugar de peinarse
escarrapuzabanse los cabellos hacia arriba por parecer espantables. y en la cara ponian
ciertas rayas con tinta y margarita, y en los augeros de las orejas: ponianse unas turquesas
que se Itaman xiuhnacochichtli, y en la cabeza ponianse unas plumas blancas como
penachos; y vest!anse con las mantas de maguey que se llama Chalcaoayatl las cuales
eran tejidas de hilo de maguey torcido, no eran tupidas sino flojas y ralas a manera de red
y pon!an unos caracoles mariscos sembrados y atados por las mantas; y los principales
vestianse con las mismas mantas, pero los caracoles eran de oro; y los hombres valientes
que se llamaban ququachiitn traian atados a las mantas unos ovillos grandes de algodon; y
tenian costumbre cada dia, a la puesta del sol,(que) ponian lumbre en la casa de
cuicacalco los mancebos, y comenzaban a bailar y danzar todos, hasta pasada la media
noche; y no tenian otras mantas sino aquellas mantas que se llaman chalcaoayatl que
andaban casi desnudos; y después de haber bailado todos iban a tas casas de telpochcalli
a dormir, en cada barrio, y asi lo hacian cada noche; y los que eran amancebados ibanse a
dormir con sus arnicas. (293)
Ochapaniztli
Este que vestia el pellejo de ésta que mataban !!evâbante !ne ~o con mucha solemnidad y
acompanàndote de muchos cautivos al cu de Huitzilopochtli; alli, éste mismo, delante de
Huitzilopochtli sacaba el corazôn a cuatro cautivos, y los demàs dejàbatos para que los
matase el sàtrapa. En este mes hac!a alarde el señor de toda la gente de guerra y de los
mancebos que nunca habian ido a la guerra; a estes daba armas y divisas y asentaban por
soldados, para que de alli adelante fuesen a la guerra. Otras muchas ceremonias se hacian
en esta fiesta, que estan a la larga puestas en su historia. (100)
DE LAS CEREMONIAS Y SACRIFICIOS QUE HAcfAN EN EL SECUNDO MES QUE SE LLAMABA

TLACAXIPEHUALIZTLI.
Hacian en esta fiesta unos juegos que son los siguientes: Todos los pellejos de los
desollados se vestian muchos mance-bos. a los cuales Ilainaban tolotecti. Pon!anse todos
sentados sobre unes lechos de heno, o de Tizatl o greda; y estando alli sentados, otros
mancebos provocàbantos a pelear, o con palabras o con pellizcos, y ellos echaban iras los
que incitaban a pelear, y los otros huian, y alcanzandolos comenzaban a luchar o pelear
los unos con los otros, y se prendian los unos a los otros, y encerraban a los presos y no
salian de la càrcel sin pagar antes una cosa. En acabando esta pelea luego comenzaban a
acuchillar a los que hab!an de morir acuctullados sobre la muela. Peteaban contra ellos
cuatro, los dos vestidos como tigre y los otros dos como aguilas; y antes que comenzasen
a pelear levantaban la rodeta y la espada hacia el sol y luego comenzaban a petear uno
contra uno; y si era valiente el que estaba atado y se defendia bien acometianle todos
cuatro; en esta pelea iban baitando y haciendo muchos meneos los cuatro. (124)
(Tomo III)
Mancebos
Mancebo, el varon es fuerte, recio, fornido, esforzado: el buen varon es trabajador, ligero,
y diligente: el ruin varon es perezoso ,pesado, flojo, traidor,y robador.
Historia verdadera de la conquista de la Nueva España
Bernal Días del Castillo
Edición: Aparato de Variantes, Guillermo Séres
Cómo fue Tendile a hablar a su señor Montezuma y llevar el presente, y lo que se hizo
en nuestro real.
Aquel oro del casco tuvimos en más, por saber cierto que había buenas minas, que si
trujeran veinte mil pesos. Más trajo: veinte ánades de oro, muy prima labor y muy al
natural, e unos como perros de los que entre ellos tienen, y muchas piezas de oro de
tigres y leones y monos, y diez collares hechos de una hechura muy prima, e otros
pinjantes, y doce flechas y un arco con su cuerda y dos varas como de justicia, de largor de
cinco palmos; y todo esto que he dicho de oro muy fino y de obra vaciadiza. (124)
Cómo tenían concertado en esta cibdad de Cholula de nos matar por mandado de
Montezuma, y lo que sobre ello pasó
Y que allí podría hacer sus sacrificios, ansí al Huichilobos, que le dio esta respuesta, como
a Tescatepuca, que tenían por dios del infierno. E ternían hartazgas de nuestros muslos y
piernas y brazos, y las tripas y el cuerpo y todo lo demás hartarían las culebras e sierpes y
tigres, que tenían en unas casas de madera, como adelante diré en su tiempo y lugar.
(257)
De la manera e persona del gran Montezuma y de cuán grande señor era
Y aun tuvimos por cierto que cuando nos echaron de México y nos mataron sobre
ochocientos y cincuenta de nuestros soldados, que de los muertos mantuvieron muchos
días aquellas fieras alimañas y culebras, según diré en su tiempo y sazón; y aquestas
culebras y alimañas tenían ofrecidos aquellos sus ídolos bravos, para que estuviesen en su
compañía. Digamos agora las cosas infernales: cuando bramaban los tigres y leones, y
aullaban los adives y zorros, y silbaban las sierpes; era grima oíllo y parescía un infierno.
(288)
Cómo nuestro capitán salió a ver la cibdad de México y el Tatelulco, que es la plaza mayor,
y el gran cu de su Huichilobos, y lo que más pasó.
Comencemos por los mercaderes de oro y plata y piedras ricas y plumas y mantas y cosas
labradas y otras mercaderías de indios esclavos y esclavas. Digo que traían tantos dellos a
vender aquella gran plaza como traen los portugueses los negros de Guinea, e traíanlos
atados en unas varas largas con colleras a los pescuezos, porque no se les huyesen, y otros
dejaban sueltos. Luego estaban otros mercaderes que vendían ropa más basta y algodón e
cosas de hilo torcido, y cacahuateros que vendían cacao. Y desta manera estaban cuantos
géneros de mercaderías hay en toda la Nueva España, puesto por su concierto de la
manera que hay en mi tierra, que es Medina del Campo, donde se hacen las ferias, que en
cada calle están sus mercaderías por sí; ansí estaban en esta gran plaza. Y los que vendían
mantas de henequén y sogas y cotaras, que son los zapatos que calzan, y hacen del mismo
árbol, y raíces muy dulces cocidas y otras rebusterías que sacan del mismo árbol: todo
estaba en una parte de la plaza en su lugar señalado. Y cueros de tigres, de leones y de
nutras y de adives y de venados y de otras alimañas, e tejones y gatos monteses, dellos
adobados y otros sin adobar, estaban en otra parte, y otros géneros de cosas e
mercaderías. (292)
Cómo nos dieron guerra en México y los combates que nos daban, y otras cosas que
Pasaron
Pues lo que decían que en aquel día no habían de quedar ninguno de nosotros y que
habían de sacrificar a sus dioses nuestros corazones y sangre, y con las piernas y brazos
que bien tendrían para hacer hartazgas y fiestas, y que los cuerpos echarían a los tigres y
leones y víboras y culebras que tienen encerrados, que se harten dellos; e que a aquel
efeto ha dos días que mandaron que no les diesen de comer; y que el oro que teníamos
que habríamos mal gozo dél, y de todas las mantas. (424)
De las batallas y reencuentros que pasamos y del desbarate que Cortés tuvo en su real y
de otras muchas cosas que pasaron en el nuestro de Tacuba, e le llevaron sesenta e seis
soldados, que sacrificaron
Y desta manera sacrificaron a todos los demás y les comieron las piernas y brazos, y los
corazones y sangre ofrescían a sus ídolos, como dicho tengo; y los cuerpos, que eran las
barrigas e tripas, echaban a los tigres y leones y sierpes y culebras que tenían en la casa de
las alimañas, como dicho tengo en el capítulo que atrás dello platicado. (594)
Cómo vinieron todos los caciques e calachionis del río de Grijalva y trujeron un presente, y
lo que sobre ello pasó
Y no fue nada todo este presente en comparación de veinte mujeres, y entre ellas una
muy excelente mujer que se dijo doña Marina, que ansí se llamó después de vuelta
cristiana. (111)
Lo que nos acaesció en Cingapacinga; y a la vuelta, que volvimos por Cempoal, les
derrocamos sus ídolos, y otras cosas que pasaron
Y cuando el Cacique Gordo las presentó, dijo a Cortés: "Tecle (que quiere decir en su
lengua señor), estas mujeres son para los capitanes que tienes, y esta, que es mi sobrina,
es para ti, que es señora de pueblos y vasallos". Cortés la rescibió con alegre semblante y
les dijo que se lo tenían en merced, mas para tomallas, como dice, y que seamos
hermanos, que hay necesidad que no tengan aquellos ídolos en que creen y adoran, que
los traen engañados, y que no les sacrifiquen más ánimas; y que como él vea aquellas
cosas malísimas en el suelo y que no sacrifican, que luego ternán con nosotros muy más
fija la hermandad. Y que aquellas mujeres, que se volverán cristianas primero que las
rescibamos; y que también habían de ser limpios de sodomías, porque tenían muchachos
vestidos en hábitos de mujeres que andaban a ganar en aquel maldito oficio. (158)
De la relación e carta que escribimos a Su Majestad con nuestros procuradores Alonso

Hernández Puertocarrero e Francisco de Montejo, la cual carta iba firmada de algunos
capitanes y soldados
y los naturales, grandes guerreros; cómo entre ellos hay muchas diversidades de lenguas y
tienen guerra unos con otros; cómo son idólatras, y se sacrifican y matan en sacrificios
muchos hombres e niños e mujeres, y comen carne humana e usan otras torpedades
(167)
De las guerras y batallas muy peligrosas que tuvimos con los tascaltecas y de lo que más
pasó
Otro día, después de nos encomendar a Dios, partimos de allí muy concertados nuestros
escuadrones, y los de caballo muy avisados cómo habían de entrar rompiendo y salir, y en
todo caso procurar que no nos rompiesen ni nos apartásemos unos de otros. E yendo ansí,
viénense a encontrar con nosotros dos escuadrones de guerreros, que habría seis mil, con
grandes gritas y atambores y trompetillas, y flechando y tirando varas y haciendo como
fuertes guerreros.
Y entre ellos, tres capitanes. Y vanse retrayendo hacia unos arcabuesos, donde estaban en
celada sobre más de cuarenta mil guerreros con su capitán general, que se decía
Xicotenga, y con sus devisas de blanco y colorado, porque aquella devisa y librea era la de
aquel Xicotenga. Y como había allí unas quebradas, no nos podíamos aprovechar de los
caballos. Y con mucho concierto las pasamos, y al pasar, tuvimos muy gran peligro, porque
se aprovechaban de su buen flechar, y con sus lanzas y montantes nos hacían mala obra, y
aun las ondas y piedras como granizos eran harto malas. (194)
De la gran batalla que hobimos con el poder de taxcalteca, y quiso Dios Nuestro
Señor darnos vitoria, y lo que más pasó es lo siguiente
De la gran batalla que hobimos con el poder de taxcalteca, y quiso Dios Nuestro
Señor darnos vitoria, y lo que más pasó es lo siguiente
Ansí salimos de nuestro real, y no habíamos andado medio cuarto de legua cuando vimos
asomar los campos llenos de guerreros con grandes penachos y sus devisas, y mucho
ruido de trompetillas y bocinas.
Volvamos a la batalla. Pues como comenzaron a romper con nosotros, ¡qué granizo de
piedra de los honderos! Pues flecheros, todo el suelo hecho parva de varas tostadas
tostadas de a dos gajos, que pasan cualquiera arma y las entrañas adonde no hay defensa.
Y los de espada y rodela y de otras mayores que espadas, como montantes y lanzas, ¡qué
priesa nos daban y con qué braveza se juntaban con nosotros y con qué grandísimas gritas
y alaridos! Puesto que nos ayudábamos con tan gran concierto con nuestra artillería y
escopetas y ballestas, que les hacíamos harto daño. (199)
Cómo nos dieron guerra en México y los combates que nos daban, y otras cosas que
Pasaron
Y estaban tantos guerreros sobre nosotros, que el Diego de Ordás, que se venía
retrayendo, no podía llegar a los aposentos por la mucha guerra que le daban, unos por
detrás y otros por delante y otros desde las azoteas. Pues quizá aprovechaba mucho
nuestros tiros ni escopetas ni ballestas ni lanzas ni estocadas que les dábamos, ni nuestro
buen pelear, que aunque les matábamos y heríamos muchos dellos, por las puntas de las
espadas y lanzas se nos metían; con todo esto, cerraban sus escuadrones, y no perdían
punto de su buen pelear, ni les podíamos apartar de nosotros.
Bernardino de Sahagún (notas sobre ritual de ombligo de nacimiento)
Editorial: pedro Robledo
(Tomo II)
DE COMO LA PARTERA HABLABA AL NiÑO EN NACIENDO, Y LAS PALABRAS QUE LE DICE DE

BALAGO Y DE REGALO Y DE TERNURA Y DE AMOR, DONDE SE PONEN MUY CLARAB
PALABRAS QUE LA VENTURA 0 BUENA FORTUNA CON QUE CADA UNO NACE, ANTES DEL
PRINCIPIO DEL MUNDO, LE ESTA POR LOS DIOSES ASIGNADA 0 CONCBDIDA, Y LA PARTIRA
GOR- JEANDO CON LA CRIATURA PREOÛNTALE QUE SUER- TE DE VENTURA LE HA CABÏDO.
Habiendo dicho estas cosas la partera, cortaba tuego el ombligo a la criatura, y luego
tomaba la pares en que venla envuelta la criatura y enterrabatat en un rincón de la casa, y
el ombligo de la criatura guardabale y poníalo a secar, y llevandolo a enterrar al lugar
donde peleaban, si era vafon. (188)
DE LO QUE LA PARTERA DecíA AL NIÑO CUANDO LE CORTABA EL OMBLIGO, OUE ERAN

TODAS LAS FATIGASY TRABAJOS QUE HABíA DE PADECER EN ESTÉ MUNDO, Y AL CABO
MORIR EN LA OUMRA 0 BACMPICADO A LOS DIOESS, Y DABAN XL OMBLIGO A LOS QUE
IBAN A LA GUERRA PARA QUE LE ENTERRASEN EN EL LUGAR DONDE LO COMBATÍAN LOS
QUE PELEABAN, QUE EN TODAB PARTES TENiAN LUGAR tENALADO PARA PELEAR: Y EL
OMBLMO DE LA NINA ENTERRABANLO CABR EL HOGAR, EN SEÑAL QUE LA MUJER NO HA
DE SALIR DE CASA Y QUE TODO SU TRABAJAR HA DE SER CERCA DEL HOGAR, HACIENDO
DE COMER,ETC.
"Hijo mto muy amado, y muy tierno, cata aqui la doctrina que nos dejaron nuestro señor
Yoallecutly la señora Yoalticitl tu padre y madre; de medio de ti cortó tu ombligo; sâbete y
entiende, que no es aquí en tu casa donde has nacido, porque eres soldado y criado, eres
ave que Ilaman quecholli eres ave que llaman zaquan, que eres ave y soldado del que está
en todas partes; pero esta casa donde has nacido, no es sino un nido, es una posada
donde has llegado, es tu salida en este mundo, aquí brotas, aquí floreces, aquí te apartas
de tu madre, como el pedazo de la piedra donde se corta; esta es tu cuna y el lugar donde
reclines tu cabeza, solamente es tu posada esta casa: tu propia tierra, otra es, en otra
parte estás prometido, que es el campo donde se hacen las guerras, donde se traban las
batallas: para allí eres enviado; tu oficio y facultad es la guerra, tu oficio es dar a beber al
sol con sangre de los enemigos, y dar de comer a la tierra que se llama tlaltecutli, con los
cuerpos de tus enemigos. Tu propia tierra, y tu heredad y tu padre, es la casa del sol en el
cielo, allí has de alabar y regocijar a nuestro señor el sol, que se llama tonametl in manic.
Por ventura mereceras, y seras digno de morir en este lugar y recibir en él muerte florida.
Y esto que te corto en tu cuerpo y de (en) medio de tu barriga, es cosa suya, es cosa
debida a Tlalteculli, que es la tierra y el sol; y cuanfo se comenzare la guerra a bullir, y los
soldados a se juntar, ponerla ponerla hermos en sus manos de aquellos que son soldados
valientes, para que la den a tu padre y a tu madre la tierra, y el sol enterrarta han en
medio del campo donde
dan las batallas,y esto es la señal que eres ofrecido y prometido al sol y a la tierra, esta es
la señal que tu haces profesión de hacer este oficio de guerra, y tu nombre estará escrito
en el campo de las batallas para que no se eche en olvido tu nombre, ni tu persona; esta la
ofrenda de espina, y de maguey, y de cana de humo, y de ramos de acxoyátl, la cual se
corta de tu cuerpo, cosa muy preciosa; con esta ofrenda se confirma tu penitencia y tu
voto, y ahora resta que esperemoa el merecimíento y dignidad o provecho que nos vendra
de tu vida y de tus obras; hijo mio muy amado, vive y trabaja; deseo que te guie, y te
provea, y te adorne, aquel que está en todo lugar".
Y si la criatura era hembra, hablaba la partera de está manera cuando le cortaba el
ombligo:
“hija mia y señora mia ya habís venido a este mundo; haos enviado nuestro señor, el cual
esta en todo lugar habeís venido al lugar de cansancios y de trabajos y congojas, donde
hace frio y viento. Nota, hija mia, que del medio de vuestro cuerpo, corto y tomo tu
ombtigo, porque así lo mandó y ordenó tu padre y tu madre Yoaltecutli que es señor de la
noche, y Yoalticitl, que es la diosa de los baños: habéis de estar dentro de casa como el
corazôn dentro del cuerpo, no habéis de andar fuera de casa, no habéis de tener
costumbre de ir a ninguna parte; habéis de ser la ceniza con que se cubre el fuego en el
hogar; habéis de ser las trábedes, donde se pone la olla; en este lugar os entierra nuestro
señor, aquí habeís de trabajar; vuestro oficio ha de ser traer agua y moler el maíz en el
metate; allí habeis de sudar, cabe la ceniza y cabe el hogar".
Dicho esto la partera enterraba junto al hogar el ombligo que habia cortado a la niña.
Decían que esta era señal que la niña no saldria de casa; solamente había de vivir en casa
no convenía que fuese a alguna parte, (y) tamMen esto
Significaba que había de tener cuidado de hacer la bebida y la comida, y las vestiduras,
como mantas, etc., y que su oficio ha de ser hilar y tejer. (190)
Cartas y relaciones Cortés a Carlos V
Edición de: INSTITUTO NACIONAL DE ESTUDIOS HISTÓRICOS DE LAS REVOLUCIONES DE

MÉXICO. 2019
Tigre
Hay en esta tierra todo género de caza e animal e aves, conforme a los de nuestra
naturaleza, así como ciervos, corzos, gamos, lobos, zorros, perdices, palomas, tórtolas [de]
dos e de tres maneras, codornices, liebres, conejos; por manera que en aves y animalias
no hay diferencia desta tierra a España; e hay leones e tigres. (288)
Parte de los obsequios que envió Cortés a Carlos V, según López de Gómara:
Otros seis pares de zapatos de cuero de diverso color, guarnecidos de oro y plata o perlas.
Una rodela de palo y cuero y a la redonda campanillas de latón morisco, y la copa de una
plancha de oro, esculpida en ella Vitcilopochtli, dios de las batallas y en aspa cuatro
cabezas con su pluma o pelo al vivo y desollado que eran de León, de tigre, de águila y de
un buarro. (314)
Aquel oro del casco tuvimos en más, por saber cierto que había buenas minas, que si
trujeran veinte mil pesos más trajo veinte ánades de oro, muy prima labor y muy al
natural, e unos como perros de los que entrellos tienen, y muchas piezas de oro de tigres
y leones y monos, y diez collares hechos de una hechura muy prima (315)
En todos los pueblos cultos del antiguo México, el hurto, la mentira, el adulterio y la
embriaguez eran severamente castigados. V. Saha- gún, ob. cit., tomo ii, capítulo xiv
Ruégoos, ¡oh nobles, oh personas del palacio, oh generosos, oh personas de sangre real, y
también a vosotros hombres fuertes, como águilas y como tigres, que entendéis en las
cosas de la milicia! (407)
Zoológicos
Había en esta [casa] ciertas salas grandes bajas, todas llenas de jaulas grandes de muy
gruesos maderos muy labrado[s] y encajados, e en todas o en las más había leone[s],
tigres, lobos, zorras e gatos de diversas maneras, e de todos en cantidad, a las cuales
daban de comer gallinas cuantas le[s] bastaban, e para estos animales e aves había otros
trescientos hombres que tenían cargo dellos. (678)
Guerreros
La lámina 43 dice que Xicoténcatl el joven y algún otro u otros de sus partidarios, fueron
aprehendidos inermes a orillas de la laguna de Tezcoco, probablemente en el mismo
Tezcoco, según lo afirman Muñoz Camargo y Juan Ventura Zapata y Mendoza,
tlaxcaltecas. Cortés oculta este hecho y el de la muerte que dio al citado guerrero
tlaxcalteca man- dándolo ahorcar en aquella ciudad. (48)
Motecuhzoma fue muerto de muerte deshonrosa por los verdugos de Fernando Cortés.
“Este era feo, chaparro, desfigurado, apestoso, pedazo de hombre”. Cuauhtémoc “llegó a
ser tlacatecuhtli del Palacio”. Luego fue “rey”. Cortés lo martirizó. Después se lo llevó en
una expedición con otros señores mexicanos rumbo a Guatemala. Alguien lo denunció a
Cortés como conspirador y éste lo mató en los campos de Acallan, colgándolo de un árbol.
(50)
Un grupo de fieles guerreros se desertó de la expedición de Cortés, volvió al lugar del

suplicio, descolgó el cadáver del héroe, lo envolvió en hojas olorosas y en mantas finas, y a
cuestas le condujeron hasta Ixcateopan, caminando de noche, descansando en pueblos
amigos y siendo auxiliados por ellos. (51)
Fuera de los casos rituales, o de justicia humana, los antiguos mexicanos no mataban. No
existía el asesinato, o era rarísimo, porque, decían, la vida humana pertenecía a los dioses.
Por lo mismo, al guerrero que caía prisionero, ya no se le mataba sino que se le llevaba al
sacrificio. Por eso los guerreros mexicanos no mataron a Cortés las dos veces que lo
apresaron en el fragor de la lucha durante el sitio de México. (294)
Es por demás repetir que Motecuhzoma era un guerrero valiente y que en este asunto de
recibir a Cortés, no siendo él quien lo había decidido, tampoco podía estar cambiando de
parecer a este respecto. (454)
Y forma al fin, juntándose directamente a los antes mencionados, el capitán, quien es casi
como el Tlacatéccatl, quien es inteligente en mandar a los guerreros, ponerlos en su
cargo...
“Después... la gente de Tlaxcala, Tliliuhquitépec, Uexotzinco, siguen, vienen en
armamento de guerrero. Llevan armaduras de algodón, escudos, flechas, carcajes que
están llenas, totalmente llenos de flechas aladas, de aquellas con puntas de madera
dentada, de aquellas de puntas romas, aquellas de puntas de obsidiana...
“Algunos [llevan] un huacal, algunos llevaban canastas hondas y blandas, algunos llevan
un bulto, otros llevan bultos en las espaldas, algunos tiran los cañones grandes que des-
ca[n]san sobre ruedas de madera, los adelantan gritando”. (485)
llamada de las Águilas, limitada al norte por el templo a Xiuhtecuhtli (Señor del fuego o del
año), y al sur por el gran Tzompantli (armazón de madera para las calaveras) y el Tlachtli
(edificio del juego de pelota); contiguos hacia el sur, se- guía la Casa de las Águilas
(guerreros), y otros templos frente al palacio de Axayácatl, siendo el de Yopico el más
próximo al palacio (639)
Cuauhtémoc y muchos de los capitanes que dirigían a los combatientes habían sido
enviados por los diferentes señoríos pertenecientes a la Confederación, al llamado de
Tenochtitlan (789)
Se aproximaba la fiesta del mes tóxcatl en que danzarían los guerreros reunidos en el
Templo Mayor y había que estar pronto en la ciudad, no porque se hubieran sublevado los
señores, que había dejado encadenados bajo la feroz mirada de Alvarado (810)
Educación
La primera educación de niños y niñas se recibía en el hogar; a los 7 años se ingresaba al
telpuchcalli de su calpulli; a los 12 aproximadamente se ingresaba al calmécac o escuela
superior, para las profesiones, que incluían el sacerdocio y la milicia. Había suficientes
telpuchcallis para que no queda- ran muchachos ni muchachas sin escuela; el calmécac
estaba abierto no sólo a los pillis, hijos de señores, sino a los macehuales, si servían para
los estudios superiores; el esfuerzo y la inteligencia eran en todo caso las condiciones para
el estudio; la educación en cualquier grado, era práctica y de observación empírica y
científica; de ejercicios para templar la voluntad y de una prédica y práctica constante de
las virtudes como ser humano y como ciudadano. (180)
Donde se posan las águilas
Donde se posan las águilas,

Desde donde se yerguen los tigres,
El sol es invocado.
Como un escudo que baja,
Así se va poniendo el sol.
En México está cayendo la noche,
La guerra merodea por todas partes,
¡Oh dador de la vida!
Se acerca la guerra.
Orgullosa de sí misma,
Se levanta la ciudad de México-Tenochtitlán. Esta es nuestra gloria.
Este es tu mandato.
¡Oh dador de la vida!
Tenedlo presente, oh príncipes,
No lo olvides.
¿Quién podrá sitiar a Tenochtitlán?
¿Quién podrá conmover los cimientos del cielo? Con nuestras flechas,
Con nuestros escudos
Está existiendo la ciudad.
¡México-Tenochtitlán subsiste!
(Colección de Cantares Mexicanos)
Miguel León Portilla Quince poetas del Mundo Náhuatl
Edición: Booket - Diana
Otro recurso estilístico afín y más característico aun en estas composiciones es el que se
ha descrito como “difrasismo”, en el que se yuxtaponen dos metáforas juntas para
expresar simbólicamente un solo pensamiento. Los difrasismos aparecen no sólo en las
composiciones poéticas sino también en los huehuehtlah- tolli, o “discursos de los
ancianos”. Podemos agregar que este recurso, además de ser característico de las
producciones literarias en náhuatl, se usa también en otras lenguas mesoamericanas,
principalmente en las pertenecientes a la familia maya. Veamos los siguientes ejemplos:
Tiquahtli (tú-águila), tocelotl (tú-tigre). Es ésta una forma de dirigirse a los guerreros, que
son caballeros águilas, caballeros tigres. (54)
Nezahualcóyotl
Percibo lo secreto, lo oculto:

¡Oh vosotros señores!
Así somos,
somos mortales,
de cuatro en cuatro nosotros los hombres, todos habremos de irnos,
todos habremos de morir en la tierra...
Como una pintura
nos iremos borrando.
Como una flor,
nos iremos secando
aquí sobre la tierra.
Como vestidura de plumaje de ave zacuán, de la preciosa ave de cuello de hule,
nos iremos acabando...
Meditadlo, señores,
águilas y tigres,
aunque fuerais de jade,
aunque fuerais de oro
también allá iréis,
al lugar de los descarnados.
Tendremos que desaparecer,
Nadie habrá de quedar. (78
Dador de vida
Con flores escribes, Dador de la vida, con cantos das color,

con cantos sombreas
a los que han de vivir en la tierra. Después destruirás a águilas y tigres, sólo en tu libro de
pinturas vivimos, aquí sobre la tierra.
Con tinta negra borrarás lo que fue la hermandad, la comunidad, la nobleza.
Tú sombreas a los que han de vivir en la tierra (81)
Es cierto que águilas y tigres, hermandad y nobleza existen en el libro de pinturas del
Dueño del cerca y del junto. Mas, a pesar de esto, el supremo Dador de la vida, como
noche y viento que es para el hombre, permanece oculto e inalcanzable.
Soy rico
Soy rico,
yo, el señor Nezahualcóyotl. Reúno el collar,
los anchos plumajes de quetzal,
por experiencia conozco los jades, ¡son los príncipes amigos!
Me fijo en sus rostros,
por todas partes águilas y tigres,
por experiencia conozco los jades, las ajorcas preciosas...
Canto de Nezahualpilli
(Así vino a perecer Huexotzinco)
Estoy embriagado,
está embriagado mi corazón: Se yergue la aurora,
ya canta el ave zacuán
sobre el vallado de escudos, sobre el valla do de dardos.
Alégrate, tú, Tlacahuepan,
tu, nuestro vecino, cabeza rapada, como cuexteca de cabeza rapada. Embriagado con licor
de aguas floridas, allá en la orilla del agua de los pájaros, cabeza rapada.
Los jades y las plumas de quetzal con piedras han sido destruidos, mis grandes señores,
los embriagados por la muerte, allá en las sementeras acuáticas, en la orilla del agua,
los mexicanos en la región de los magueyes.
El águila grita,
el jaguar da gemidos,
oh tú, mi príncipe, Macuilmalinalli, allá en la región del humo,
en la tierra del color rojo rectamente los mexicanos
hacen la guerra.
Yo estoy embriagado, yo cuexteca, yo de florida cabellera rapada,
una y otra vez bebo el licor floreciente.
Que se distribuya el florido néctar precioso, oh hijo mío,
tú, hombre joven y fuerte,
yo palidezco.
Por donde se extienden las aguas divinas, allí están enardecidos,
embriagados los mexicanos
con el florido licor de los dioses.
Al chichimeca yo ahora recuerdo, por esto sólo me aflijo.
Por esto yo gimo, yo Nezahualpilli, Yo ahora lo recuerdo.
Sólo allá está,
donde abren sus corolas las flores de guerra, yo lo recuerdo y por eso ahora lloro.
Sobre los caseabeles Chailtzin,
en el interior de las aguas se espanta.
Ixtlilcuecháhuac con esto muestra arrogancia,
se adueña de las plumas de quetzal,
de las frías turquesas se adueña el cuextécatl.
Ante el rostro del agua, dentro de la guerra,
en el ardor del agua y el fuego,
sobre nosotros con furia se yergue Ixtlilotoncochotzin, por esto se muestra arrogante,
se apodera de los plumajes de quetzal,
de las frías turquesas se adueña.
Anda volando el ave de plumas finas,
Tlacahuepatzin, mi poseedor de las flores,
como si fueran conejos los persiguen el joven fuerte, el cuexteca en la región de los
magueyes.
En el interior del agua cantan,
dan voces las flores divinas.
Se embriagan, dan gritos,
los príncipes que parecen aves preciosas, los cuextecas en la región de los magueyes.
Nuestros padres se han embriagado,
embriaguez de la fuerza.
¡Comience la danza!
A su casa se han ido los dueños de las flores ajadas, los poseedores de los escudos de
plumas,
los que guardan las alturas,
los que hacen prisioneros vivientes,
ya danzan.
Arruinados se van los dueños de las flores ajadas, los poseedores de los escudos de
plumas.
Ensangrentado va mi príncipe,
amarillo señor nuestro de los cuextecas,
el ataviado con faldellín color de zapote,
Tlacahuepan se cubre de gloria,
en la región misteriosa donde de algún modo se existe.
Con la flor del licor de la guerra
se ha embriagado mi príncipe,
amarillo señor nuestro de los cuextecas. Matlaccuiatzin se baña con el licor florido de
guerra. Juntos se van a donde de algún modo se existe.
Haz ya resonar
la trompeta de los tigres,
el águila está dando gritos
sobre mi piedra donde se hace el combate, por encima de los señores.
Ya se van los ancianos,
los cuextecas están embriagados
con el licor florido de los escudos, se hace el baile en Atlixco.
Haz resonar tu tambor de turquesas, maguey embriagado con agua florida, tu collar de
flores,
tu penacho de plumas de garza,
tú el del cuerpo pintado.
Ya lo oyen, ya acompañan
las aves de cabeza florida,
al joven fuerte,
al dueño de los escudos de tigre que ha regresado.
Mi corazón está triste,
soy el joven Nezahualpilli.
Busco a mis capitanes,
se ha ido el señor,
quetzal floreciente,
se ha ido el joven y fuerte guerrero,
el azul del cielo es su casa.
¿Acaso vienen Tlatohuetzin y Acapipíyol a beber el florido licor
aquí donde lloro?
La tristeza del canto se hace presente con la visión deslumbrante de la guerra, el agua y el
fuego, el florido licor que embriaga en la región del humo, allí donde el águila grita y el
tigre incita a la lucha. Pintor extraordinario de la guerra es aquí Nezahualpilli, pero no con
intención de hacer apología ni explicación de esta lucha emprendida por sus aliados
aztecas. Para él la guerra es embriaguez. Los guerreros exclaman: “una y otra vez bebo el
licor floreciente... ¡sea distribuida entre ellos la flor del néctar precioso...!” (116)
A lo largo del poema los que combaten reciben con insistencia el nombre de cuextecas;
alusión al mito de la embriaguez casi crónica de ese pueblo por otros motivos
extraordinario. La embriaguez desfigura los rostros, la guerra acaba con todo. Es
destrucción irremediable de jades y plumas de quetzal, símbolo de lo bello. “Embriagados
por la muerte están los guerreros”, son como cuextecas, cegados por el florido licor, su
oficio es matar y morir.
En la guerra el hombre se cubre de gloria, pero también en ella mueren los amigos. Los
que eran dueños de las flores tienen entonces que marcharse a la
mayores dones pues te ha puesto en mayor estado, del cual goces por muchos años y
buenos.
región del misterio. Ensangrentados, sus rostros se tornan amarillos y antes de ser
llevados a la pira, se les baña con el licor florido de guerra. Estaban embriagados y se les
embriaga una vez más. El águila grita y el tigre gime. En medio de esa danza de muerte, los
amigos se van yendo a la región del misterio. (121)
Axayátl
Valiéndose de la misma metáfora que usó Nezahualpilli en su poema acerca de la guerra,

también Axayácatl compara a esta con la embriaguez: “Nos llamaron para embriagarnos
en Michoacán, en Zamacoyáhuac...” “¡Vinimos a quedar embriagados!”
Dramática es la imagen de la derrota, más que hondamente sentida por los aztecas ya que
fue la única que conocieron en los tiempos prehispánicos:
Cuando vieron que sus guerreros ante ellos huían, iba reverberando el oro y las banderas de
plumas de quetzal verdegueaban, ¡que no os hagan prisioneros! ¡que no sea a vosotros, daos
prisa!
Pero volviendo sobre sí mismo, el gran señor de Tenochtitlan exclama entonces:

Yo el esforzado en la guerra, yo Axayácatl, ¿acaso cuando sea viejo, se dirán estas palabras de mis
príncipes águilas...? Estoy abatido, soy despreciado, estoy avergonzado...
Axayácatl fue hombre de rostro y corazón doblemente atormentados. En el primero de

sus poemas confesó incertidumbre y angustia frente al enigma de la región de los
muertos. Ahora aparece afligido por el desastre de la batalla que habrá de dar mucho que
decir a sus antiguos rivales, sus propios hermanos. Pero si Axayácatl conoció la amargura
de la angustia, en el recuerdo de sus antepasados encontró siempre nuevo ánimo. Así
exclama:
Sobre la estera de las águilas, sobre la estera de los tigres, es exaltado vuestro abuelo Axayácatl...
Aún es poderosa nuestra lanzadera, nuestros dardos, con ellos dimos gloria a nuestras gentes...
Y finalmente, como si se recomiera en su interior y encontrara la solución a sus

preocupaciones en una cierta manera de escepticismo burlón, concluye el poema con
estas palabras:
Por esto yo me río, yo, vuestro abuelo Axayácatl, de vuestras armas de mujer, de vuestros escudos
de mujer... ¡Conquistadores de tiempos antiguos, volved a vivir! (157)
Canto de los ancianos

Nos llamaron para embriagarnos en Michoacán, en Zamacoyahuac fuimos a buscar ofrendas,
nosotros mexicas,
¡Vinimos a quedar embriagados!
¡En qué momento dejamos a los águilas viejos, a los guerreros? ¿Cómo obrarán los mexicanos,
Los viejos casi muertos por la embriaguez?

¡Nadie dice que nuestra lucha fue con ancianas! ¡Chimalpopoca! ¡Yo Axayácatl!
Allá dejamos a vuestro abuelito Cacamaton.
En el lugar de la embriaguez estuve oyendo a vuestro abuelo.
Vinieron a convocarse los viejos águilas, Tlacaélel, Cahualtzin,
dizque subieron a dar de beber a sus capitanes,

a los que saldrían contra el señor de Michoacán,
¿Tal vez allí se entregaron los cuextecas, los tlatelolcas?
Zacuatzin, Tepantzin, Cihuacuecueltzin, con cabeza y corazón esforzado, exclaman:

¡escuchad! ¿qué hacen los valerosos?, ¿ya no están dispuestos a morir?,
¿ya no quieren ofrecer sacrificios? Cuando vieron que sus guerreros ante ellos huían,
iba reverberando el oro
y las banderas de plumas de quetzal verdegueaban, ¡que no os hagan prisioneros!,

¡que no sea a vosotros, daos prisa!
A estos jóvenes guerreros

se les quiere sacrificar,
si así fuere, nosotros graznaremos como águilas, nosotros entretanto rugiremos como tigres,
nosotros viejos guerreros águilas.
¡Que no os hagan prisioneros!
Vosotros, daos prisa.
Yo el esforzado en la guerra,
yo Axayácatl,
¿Acaso en mi vejez
se dirán estas palabras de mis príncipes águilas? Que no sea así, nietos míos,
yo habré de dejaros.
Se hará ofrenda de flores,
con ellas se ataviará el Guerrero del sur.
Estoy abatido, soy despreciado,

estoy avergonzado, yo, vuestro abuelo Axayácatl. No descanséis, esforzados y bisoños,
no sea que si huís, seáis consumidos,
con esto caiga el cetro
de vuestro abuelo Axayácatl.
Una y otra vez heridos por las piedras,

los mexicas se esfuerzan.
Mis nietos, los del rostro pintado,
por los cuatro rumbos hacen resonar los tambores, la flor de los escudos permanece en vuestras
manos. Los verdaderos mexicas, mis nietos,
Permanecen en fila, se mantienen firmes,

hacen resonar los tambores,
la flor de los escudos permanece en vuestras manos.
Sobre la estera de las águilas,

sobre la estera de los tigres,
es exaltado vuestro abuelo, Axayácatl,
Temilotzin
Hasta donde sabemos por los testimonios históricos, la actuación de Temilotzin se dejó
sentir principalmente durante los días del sitio de Tenochtitlan. Por su rango de
“comandante de hombres”, ejerció entonces, en las más difíciles circunstancias, las
funciones correspondientes a esta elevada dignidad. Atribuciones suyas fueron, según el
texto en que se describe la figura ideal del tlacatécatl, actuar como:
Jefe de águilas...
cuyo oficio es la guerra que hace cautivos. Gran águila y gran tigre,
águila de amarillas garras
y poderosas alas,
rapaz,
operario de la muerte...
Instruido, hábil,
de ojos vigilantes, dispone las cosas,
hace planes, ejecuta la guerra.
Distribuye las armas,
dispone y orden a las provisiones,
señala el camino,
inquiere acerca de él,
sigue su paso al enemigo.
Dispone las chozas de guerra,
sus casas de madera, el mercado de guerra. Busca a los que guardanlos cautivos, escoge a
los mejores.
Ordena a los que aprisionan a los hombres, disciplinado, consciente de sí mismo,
da órdenes a su gente,
les muestra por dónde saldrá el enemigo...
Al restringirse ya la defensa al antiguo islote de Tlatelolco vemos a Temilotzin que en

compañía de otros guerreros, sale al encuentro de los conquistadores para cortarles el
paso. Escuchemos las palabras del testimonio indígena:
Entonces se pusieron en pie dos caballeros águilas y dos caballeros tigres... el primer tigre era
Temilotzin y el segundo el mismo Coyohuehuetzin. En el momento para atacar a los hombres de
Castilla se ponen en marcha. (Con otros muchos entran en sus barcas.). A todo remo remaban, casi
volaba su barca... Cuando todos hubieron partido, entonces se tañen las flautas. Muchos pobres
han sido robados. Los guerreros mexicanos salen al frente a los saqueadores. (182)
Tecayehuatzin
Para entrever lo que fue la vida de Tecayehuatzin, debe recordarse la situación de Huexotzinco en
relación con los señoríos tlaxcaltecas, con Cholula y con México-Tenochtitlan. Huexotzinco
disirutaba de relativa independencia. Por su misma situación geográfica, inevitablemente se veía
influido, unas veces por sus vecinos tlaxcaltecas y otras por los prepotentes aztecas. Nada de
extraño que el vaivén y las intrigas implícitas en las relaciones de Huexotzinco con Tlaxcala y
México se adueñaran muchas veces de la atención del príncipe Tecayehuatzin.
Pero, no obstante los desvelos anejos al gobierno del estado, Tecayehuatzin, como lo dejó dicho el
poeta Ayocuan Cuetzpaltzin, era amante de la música y con frecuencia “hacía resonar en su
palacio los timbales, las flautas y las conchas de tortuga”.
Tecayehuatzin allí vigila,

allí tañe la flauta, canta
en su casa de Huexotzinco...
allí está su casa,
donde se encuentra el tamboril de los tigres, donde han quedado prendidos los cantos
al son de los timbales.
Como si fueran flores,
allí se despliegan los tapices de quetzal
en la casa de las pinturas…
Los otros pocos poemas que de él se conservan guardan, tanto en su contextura como en su
sentido y concepción, gran semejanza con las palabras pronunciadas por él en el “diálogo de flor y
canto”. En ellos proclama Tecayehuatzin que su principal anhelo es forjar cantos, quiere encontrar
los “floridos cantares aletargantes y embriagadores” tal vez capaces de acercar al hombre al
misterioso Tamoanchan de las águilas y a la Casa de la Noche de los tigres.
¡Cantemos ya!
Cantemos ya,
continuemos ahora los cantos enmedio de la florida luz y el calor, ¡oh amigos nuestros!
¿Quiénes son?
Yo salgo a su encuentro,
¿dónde los busco?,
en el lugar de los atables,
aquí mismo.
Yo sólo concibo cantos floridos, yo vuestro amigo,
soy sólo el señor chichimeca, Tecayahuatzin.
¿Acaso alguien,
acaso no todos nosotros,
daremos alegría,
haremos feliz,
al Inventor de sí mismo?
Ojalá que allá, en buen tiempo, en Tlaxcala, estén mis floridos cantos aletargantes. Ojalá estén los
cantos que embriagan
de Xicohténcatl, de Temilotzin,
del príncipe Cuitlizcatl.
El Tamoanchan de las águilas,

la Casa de la noche de los tigres
están en Huexotzinco.
Allá está el lugar de la muerte
del quien hizo merecimientos, Tlacahuepan. Allá se alegran
las flores que son la comunidad de los príncipes, los señores, en sus casas de primavera.
Principio del diálogo
¿Dónde andabas, oh poeta? Apréstese ya el florido tambor, ceñido con plumas de quetzal,
entrelazadas con flores doradas. Tu darás deleite a los nobles,
a los caballeros águilas y tigres.
Bajó sin duda al lugar de los atabales,

allí anda el poeta,
despliega sus cantos preciosos,
uno a uno los entrega al Dador de la vida.
Le responde el pájaro cascabel. Anda cantando, ofrece flores. Nuestras flores ofrece.
Allá escucho sus voces,
en verdad al Dador de la vida responde, responde el pájaro cascabel,

anda cantando, ofrece flores.
Como esmeraldas y plumas finas,

llueven tus palabras.
Así habla también Ayocuan Cuetzpaltzin, que ciertamente conoce al Dador de la vida. Así vino a
hacerlo también
aquel famoso señor
que con ajorcas de quetzal y con perfumes deleitaba al único Dios.
¿Allá lo aprueba tal vez el Dador de la vida? ¿Es esto quizá lo único verdadero en la tierra? Por un
breve momento,
por el tiempo que sea,
Canto en loor de Huexotzingo

Asediada, odiada
sería la ciudad de Huexotzinco,
si estuviera rodeada de dardos. Huexotzinco circunda de espinosas flechas.
El timbal, la concha de tortuga repercuten en vuestra casa, permanecen en Huexotzinco. Allí vigila
Tecayehuatzin,
el señor Quecéhuatl,
allí tañe la flauta, canta,
en su casa de Huexotzinco.
Escuchad:
hacia acá baja nuestro padre el dios.
Aquí está su casa,
donde se encuentra el tamboril de los tigres, donde han quedado prendidos los cantos
al son de los timbales.
Como si fueran flores,

allí se despliegan los mantos de quetzal en la casa de las pinturas.
Así se venera en la tierra y el monte, así se venera al único dios.
Como dardos floridos e ígneos
se levantan tus casas preciosas.
Mi casa dorada de las pinturas, ¡también es tu casa, único dios!
Chimalpain
Testimonio del orgullo de la gente de Chalco por cuanto concernía a su antiguo esplendor y a la
belleza de la región en la que les había tocado nacer, nos lo ofrecen las siguientes palabras de
Chimalpain que casi parecen un himno épico:
Aquí esta el agua y el monte, aquí el altar de los jades,
Amaquemecan-Chalco,
en el lugar del renombre,
en el lugar que es ejemplo, junto a los cañaverales,
en la orilla del bosque,
en la cercanía de las nieves, donde se dice Poyauhtlan,
en el lugar de las nieblas, en el patio florido,
en el patio de niebla,
donde vive la codorniz blanca, donde la serpiente se enrosca,
junto a la morada de los tigres, en Tamoanchan,
en el lugar de nuestro origen, donde las flores se yerguen...,
Aquí vinieron a establecerse los señores chichimecas,
los sacerdotes, los príncipes.
El poema de Chichicuepon
Escuchad ya la palabra
que dejó dicha el señor Chichicuepon, el caído en la lucha:
¿Acaso en la región de los muertos habrán de proferirse

el aliento y las palabras de los príncipes?
¿Trepidarán los jades,

se agitarán los plumajes de quetzal en la región de los descarnados, en donde de algún modo se
vive?
Sólo allá son felices los señores, los príncipes:

Tlaltécatl, Xoquahuatzin, Tozmaquetzin, Nequametzin. Para siempre los ilumina el Dador de la
vida.
Por merecimiento estás allá,
príncipe Cuatéotl,
el que hace brillar a las cosas.
Piensa, llora,
recuerda al señor Toteoci, ya va a hundirse
en las aguas del misterio: brota el sauce precioso.
La palabra de Tezozomoctli nunca perece.
Contempla el lugar de los muertos,

se ha ido Tehconehua,
se han ido Cuappolócatl, Cuauhtecólotl.
En el lugar de los descarnados
nuestros príncipes:
se fueron Huetzin, Cacámatl, Tzincacahua. No te aflijas por esto,
oh señor chichimeca, Toteoci.
Vosotros, señores de Chalco, no lloréis más:

¡Tú eres feliz,
oh Dador de la vida!
En vano estuviste en Atlixco, señor Toteoci, príncipe Cóhuatl, el Dador de la vida

trastorna tu corazón.
Destruyes los jades, las ajorcas, desgarras los anchos plumajes preciosos, hay lluvia de llanto,
así se dispuso,
oh sacerdote de Huitzílac,
¡príncipe Tozan!
¿Has sido destruido

sacerdote Cuatéotl?
¿Acaso ha perecido tu corazón? Quedará el águila
frente al rostro del agua.
Habrá transformación en la tierra, movimiento en el cielo,
allá ha quedado
Tlacamázatl, el chichimeca.
Están en confusión las gentes de Chalco, alterado el de Huexotzinco,
sólo Tlailotlaqui,
el señor Quiyeuhtzin
penetra al interior de Amecameca.
¡Se defiende el de Chalco, príncipe Toteoci!
Ahora tú dice: nadie tiene flechas, nadie tiene escudos.
Tú suplicas, tú dices a Miccálcatl, sólo Tlailotlaqui,

el señor Quiyeuhtzin,
penetra al interior de Amecameca.
Sólo ya llora el príncipe Toteoci,

señor Cohuatzin.
Vienen afligidos Temilotzin y Tohtzin. Se destruye el de Chalco,
se agita allá en Almoloya,

algunas águilas y tigres,
algunos mexicanos, acolhuas, tepanecas han hecho esto a los chalcas.
He oído un canto
Por allá he oído un canto,

lo estoy escuchando,
toca su flauta,
sartal de flores, el Rey Ayocuan.
Ya te responde,
ya te contesta,
desde el interior de las flores, Aquiauhtzin, señor de Ayapanco.
¿Dónde vives, oh mi dios, Dador de la vida?

Yo a ti te busco.
Algunas veces, yo poeta por ti estoy triste,
aunque procuro alegrarte.
Aquí donde llueven

las blancas flores,
las blancas flores preciosas, en medio de la primavera,
en la casa de las pinturas, yo sólo procuro alegrarte.

Oh, vosotros que de allá de Tlaxcala habéis venido
a cantar al son de brillantes timbales,

en el lugar de los atabales.
Flores fragantes:
el señor Xicohténcatl de Tizatlan,
Camazochitzin, quienes se alegran con cantos y flores,

aguardan la palabra del dios.
En todas partes está

tu casa, Dador de la vida.
La estera de flores,
tejida con flores,
sobre ella te invocan los príncipes.
Los variados árboles, floridos se yerguen en el lugar de los atabales.

Tú estas allí.
Con plumas finas entreveradas, hermosas flores se esparcen.
Sobre la estera de la serpiente preciosa,
anda el pájaro cascabel,

anda cantando,
sólo le responde el señor,
alegra a águilas y tigres.
Ya llovieron las flores,

¡comience el baile, oh amigos nuestros, en el lugar de los atabales!
Axayátatl
El caso de Axayátatl como un guerrero retirado que muestra la otra cara de la guerra, la
etapa del hombre azteca retirado que solo puede pensar melancólicamente en sus
batallas, en lo que hizo y lo que fue, y que a través de sentimientos como la vergüenza o la
cobardía recuerda su pasado glorioso donde fue guerrero.
En el caso de Axayácatl, dirigente supremo de México-Tenochtitlan, en Cantares (fol. 29

v.-30 r. y 73 v.-74 v.) hay dos cantos que se relacionan con él. No es necesario decir que
hay varios libros pictoglíficos y varias crónicas en náhuatl y en español que refieren su vida
y sus proezas. Una de las composiciones que se le atribuyen es un icnocuicatl, cantar de
tristeza dedicado a los señores que marcharon ya a la Región de los Muertos; la otra, un
huehuehcuicatl, o canto de ancianos, recuerda la derrota mexica en la guerra contra los
tarascos en el actual estado de Michoacán. En los mismos Cantares (fol. 60 r.) se declara
que están brotando, que están en flor, las creaciones preciosas de Axayácatl. Y en otro
cantar de Huexotzinco se dice: “tu fama, oh Axayácatl, nunca tendrá fin” (fol, 66). (Portilla,
:41)
Se muestra en él la construcción identitaria de quien viene de las grandes castas y su

destino es el liderar, Axayátatl muestra como un gran líder en esa sociedad necesitaba ser
un guerrero valeroso, no bastaba ser un intelectual y poeta, era necesario mostrar sus
virtudes en la guerra.
Canto de Axayácatl, señor de México

Ha bajado aquí a la tierra la muerte florida, se acerca ya aquí,
en la Región del color rojo la inventaron quienes antes estuvieron con nosotros.
Va elevándose el llanto,
hacia allá son impelidas las gentes,
en el interior del cielo hay cantos tristes,
con ellos va uno a la región donde de algún modo se existe.
Y la derrota en una de esas guerras muestra también como puede marcar la identidad y lo
que se dice de estos grandes señoras, él logro adjudicar todo Tlatelolco a Tenochtitlan, sin
embargo su cantar de los ancianos lo escribe sobre su derrota contra los purépechas, la
derrota o victoria en la guerra hacia de estos personajes su forma de vida y su recuerdo.
Fragmento canto de los ancianos
Estoy abatido, soy despreciado,

estoy avergonzado, yo, vuestro abuelo Axayácatl. No descanséis, esforzados y bisoños,
no sea que si huís, seáis consumidos,
con esto caiga el cetro
de vuestro abuelo Axayácatl.
Una y otra vez heridos por las piedras,
los mexicas se esfuerzan.
Mis nietos, los del rostro pintado,
por los cuatro rumbos hacen resonar los tambores, la flor de los escudos permanece en
vuestras manos. Los verdaderos mexicas, mis nietos,
Permanecen en fila, se mantienen firmes,
hacen resonar los tambores,
la flor de los escudos permanece en vuestras manos.
Sobre la estera de las águilas,
sobre la estera de los tigres,
es exaltado vuestro abuelo, Axayácatl,
Códice de Madrid
Papers in the Madrid codex.
Editado: Victoria Bricker y Gabrielle Vail.
La principal significación del Jaguar en el códice de Madrid, es cuando representa la

caceria, esto es muy interesente por la presentación del animal en esas condiciones y por
la condición en que el animal es presentado y además por la relación que se crea entre la
caza y la representación de la guerra en un contexto prehispanico.
Las otras ofrendas en las imágenes incluían ciervos, en los últimos cuatro cuadros, y lo que
podría interpretarse como incienso en el tercer cuadro. el primer cuadro es
iconográficamente aberrante. representa a un jaguar con lo que parece ser una espina de
raya saliendo de su boca. el rostro está girado hacia la derecha en una posición
anatómicamente imposible de acuerdo con la orientación general de las figuras en el
almanaque. su cuerpo, sin embargo, está frente a las ofrendas de sacrificio y parece
estirarse hacia el venado en lo alto de la banda del cielo en el siguiente cuadro. se hace
referencia al jaguar en la primera cláusula y nuevamente en la tercera; en ambos, el glifo
de jaguares está precedido por el número "4". El jaguar puede relacionarse
conceptualmente con las otras representaciones de jaguares en Madrid 43a y 43b (figuras
2-20 y 2-24) (55)
Esto implica que se de una clara metáfora del ciclo de caza y ofrenda con la que ocurría
militarmente en los campos de batalla, el poderoso somete al débil y lo ofrenda en
sacrificio, el jaguar, sobre el venado o el puma, el guerrero habilidoso sobre el guerrero
débil.
La sexta combinación de imagen y cláusula también demuestra una estrecha conexión

entre el texto y imagen. En este caso, creo que las imágenes y el texto, en consonancia
con el cuarto cuadro, se refieren a militarismo. Se representa un puma empalado;
jaguares se asocian con los años de Caban, y el día 11 Caban está asociado con este
marco. El segundo colocación, T109:800, puede leerse como chac balam, o más
apropiadamente, chac coh, una posible referenciacia al dios cit chac coh discutida por
Landa en relación con el mes de Pax (Tozzer 1941:164). Pax era mejor conocido por sus
ceremonias militares; el puma empalado podría ser una referencia a este hecho.
El último cuadro del almanaque es una reduplicación del primero: la imagen y el texto se
refieren a la ofrenda de un ciervo Dios A se indica, de nuevo, como presidente sobre el
evento; su glifo se coloca al frente de la cláusula, y el cazador y su regalo son de nuevo
mencionado. La iconografía de los almanaques en las páginas. 402-41a y 38a-39a, junto
con la de 40b-41b, implica un ciclo de caza, captura, y ofrenda. Este ciclo, junto con el
iconoprogramas gráficos de los otros almanaques analizados en este capítulo, se resume
en la Tabla 2-3. La mesa ilustra los vínculos entre estos almanaques y otros almanaques
dentro de los grupos definidos, así como las diferencias intragrupo (49)
Estas mismas significaciones se trasladan al campo lingüístico, dónde el jaguar puede
significar, lanza, arco o atlatl, además de ser referencia en cuanto al concepto militar y su
ligadura con la caza, haciendo una reproducción de lo que ocurría con los animales en
libertad y las guerras donde se involucraban todas estás ideologías.
El almanaque representa dos figuras de jaguar correlativas respondiendo a las cláusulas

primera y cuarta del texto (Figura 2-20). Aunque podrían tener asociaciones, los datos
lingüísticos vinculan al jaguar con caza (Álvarez 1984:87-97). El jaguar parece haber
tenido connotaciones de excelencia en la caza y se asocia lingüísticamente con la caza con
el arco y con la lanza y atlatl. Dos referencias citadas en el diccionario de Álvarez, y-ahau
bolay "'gran y hábil cazador' ah bolon makap (Álvarez 1984:87) y "estupendo cazador de
arco que pueden haber sido títulos o nombres de deidades de esta asociación. La
iconografía del cazador de jaguares en madrid 43a también invoca metáforas militares.
las combinaciones de escudo y flecha que los cazadores sostienen en el brazo izquierdo
recuerdan un pareado común en la literatura maya que se refiere a la guerra halal yetel
Chimal flecha y escudo. lo básico para la relación entre la caza la tenografía no es clara de
inmediato, pero ¿hay? y militar icophimon suelo entre las habilidades de rancio
rastrillando un ciervo con una lanza o un atipg y habilidades que pueden haber sido un
aspecto importante si el repertorio maya postelásico de tac militar. Píos. La asociación de
ah ceh (cazador de ciervos), Aim, y la iconografía militar es paralela a la de
Madrid 40a- 41a, en el que el guerrero en el tercero trame se conoce como ah ce (cazador
de ciervos) y tok bate (guerrero de pedernal). Tal vez la conexión entre la guerra y la caza
se refleja mejor en los diversos significados de chuc: 'lanzar o atrapar' (Álvarez 1984:95),
cazar con perros' (1984;)9), capturar' (Knorozov 1967: 99), y 'capturar enemigos' (Schele
1982:225-232). (59)
entre la caza y las habilidades militares también se refleja en el título ah ch'uc (Álvarez
1984: 95), que puede significar tanto un espía en el sentido militar como un acosador de
animales Es posible que la relación entre cazar ciervos y capturar a un hombre como
mostrado en Madrid 40a-41a implica el uso de ambos en sacrificio. (60)
Popol Vuh
Panamericana Editorial, 1997.
El jaguar aparece en el relato quiché siempre alrededor del relato principal, en tanto su
relación con los señores del Xibalbá, o con los protagonistas de la historia los gemelos. El
jaguar se muestra como una figura obscura pero poderosa principal entre los elementos
del Xibalbá.
Los castigos de Xibalbá eran numerosos; eran castigos de muchas maneras.

El primero era la Casa Oscura, Quequma-ha, en cuyo interior sólo había tinieblas.
El segundo la Casa donde tiritaban, Xuxulim-ha, dentro de la cual hacía mucho frío. Un
viento frío e insoportable soplaba en su interior.
El tercero era la Casa de los tigres, Bálami-ha, así llamada, en la cual no había más que
tigres que se revolvían, se amontonaban, gruñían y se mofaban. Los tigres estaban
encerrados dentro de la casa. (80)
-¿Cómo es eso? ¿No han muerto todavía?, dijo el Señor de Xibalbá. Admirábanse de ver
las obras de Hunahpú e Ixbalanqué.
En seguida entraron en la Casa de los Tigres. La casa estaba llena de tigres. -¡No nos
mordáis! Aquí está lo que os pertenece, les dijeron a los tigres. Y en seguida les arrojaron
unos huesos a los animales. Y éstos se precipitaron sobre los huesos. (103)
-¡Ahora sí se acabaron! Ya les comieron las entrañas. Al fin se han entregado. Ahora les
están trituran- do los huesos. Así decían los guardas, alegres todos por este motivo.
Pero no murieron. Igualmente buenos y sanos salieron de la Casa de los Tigres.
-¿De qué raza son éstos? ¿De dónde han venido?, decían todos los de Xibalbá. (104)
Aparece también en relación con la creación de la luna y el sol, siendo un animal central
en el regocijo de los animales por la creación de estos astros y también es llamado como
una deidad junto con otros animales.
Capítulo IX
Lloraban de alegría cuando estaban bailando y quemaban su incienso, su precioso
incienso. Luego lloraron porque no veían ni contemplaban todavía el nacimiento del sol.
En seguida, salió el sol. Alegráronse los animales chicos y grandes y se levantaron en las
vegas de los ríos, en las barrancas, y en la cima de las montañas; todos dirigieron la vista
allá donde sale el sol. Luego rugieron el león y el tigre. Pero primero cantó el pájaro que se
llama Queletzü. Verdaderamente se alegraron todos los animales y extendieron sus alas el
águila, el rey zope, las aves pequeñas y las aves grandes. (155)
Inmediatamente después se convirtieron en piedra Tohil, Avilix y Hacavitz, junto con los
seres deificados, el león, el tigre, la culebra, el cantil y el duende. Sus brazos se
prendieron de los árboles cuando aparecie- ron el sol, la luna y las estrellas. Todos se
convirtieron igualmente en piedras. Tal vez no estaríamos vivos nosotros hoy día a causa
de los animales voraces, el león, el tigre, la culebra, el cantil y el duende; quizás no
existiría ahora nuestra gloria si los primeros animales no se hubieran vuelto piedra por
obra del sol.
Cuando éste salió se llenaron de alegría los corazones de Balam-Quitzé, Balam-Acab,
Mahucutah e Iqui- Balam. Grandemente se alegraron cuando amaneció. Y no eran muchos
los hombres que allí estaban; sólo eran unos pocos los que estaban sobre el monte Ha-
cavitz. Allí les amaneció, allí quemaron el incienso y bailaron, dirigiendo la mirada hacia el
Oriente, de donde habían venido. Allá estaban sus montañas y sus valles, allá de donde
vinieron Balam-Quitzé, Balam-Acab, Mahucutah e Iqui-Balam, así llamados. (156)
Además de estar presente en los nombres de muchos de los protagonistas
principales como Balam-Quitze, Iqui-Balam, Balam-Acab o Ixbalamque, el Jaguar también
esta presente dentro de la transformación de el hombre en animal o de la reproducción
de sus habilidades por los hombres, demostrando que el adoptar un rugido o una forma
de tigre brinda un significado para la sociedad Maya, además de que el juego de las
personas con este significado es un elemento que se muestra durante varios lados en la
cosmovisión prehispánica de Mesoamérica.
En cuanto a Balam-Quitzé, Balam-Acab, Mahucu- tah e Iqui-Balam, no se sabía dónde

estaban. Pero cuando veían a las tribus que pasaban por los caminos, al instante se ponían
a gritar en la cumbre de los montes, lanzando el aullido del coyote y el grito del gato de
monte, e imitando el rugido del león y del tigre.
Y viendo las tribus estas cosas cuando caminaban: -Sus gritos son de coyote, de gato de
monte, de león y de tigre, decían. Quieren aparentar que no son hombres ante todas las
tribus, y sólo hacen esto para engañarnos a nosotros los pueblos. Algo desean sus
corazones. Ciertamente no se espantan de lo que hacen. Algo se proponen con el rugido
del león, con el rugido del tigre que lanzan cuando ven a uno o dos hombres caminando;
lo que quieren es acabar con nosotros. (165)
Entonces celebraron consejo entre ellos. A continuación comenzaron a seguir las huellas
de los sacerdotes y sacrificadores, pero éstas no eran claras. Sólo eran pisadas de ñeras,
pisadas de tigre lo que veían, pero las huellas no eran claras. No estaban claras las
primeras huellas, pues estaban invertidas, como hechas para que se perdieran, y no
estaba claro su camino. Se formó una neblina, se formó una lluvia negra y se hizo mucho
lodo; y empezó a caer una llovizna. Esto era lo que los pueblos veían ante ellos. Y sus
corazones se cansaban de buscar y perseguirlos por los caminos, porque como era tan
grande el ser de Tohil, Avilix y Hacavitz, se alejaban hasta allá en la cima de las montañas,
en la vecindad de los pueblos que mataban. (168)
Pero no fue que llegaran a entregarse todas las tribus, ni que cayeran en batalla los
habitantes de los campos y las ciudades, sino que se engrandecieron a causa de los
Señores prodigiosos, del rey Gucumatz y del rey Cotuhá. Verdaderamente, Gucumatz era
un rey prodigioso. Siete días subía al cielo y siete días caminaba para descender a Xibalbá;
siete días se con- vertía en culebra y verdaderamente se volvía serpiente; siete días se
convertía en águila, siete días se convertía en tigre; verdaderamente su apariencia era de
águila y de tigre. Otros siete días se convertía en sangre coagulada y solamente era sangre
en reposo.
En verdad era maravillosa la naturaleza de este rey, y todos los demás Señores se llenaban
de espanto ante él. Esparcióse la noticia de la naturaleza prodigiosa del rey y la oyeron
todos los Señores de los pueblos. Y éste fue el principio de la grandeza del Quiche, cuando
el rey Gucumatz dio estas muestras de su poder. No se perdió su imagen en la memoria de
sus hijos y sus nietos. Y no hizo esto para que hubiera un rey prodigioso; lo hizo solamente
para que hubiera un medio de dominar a todos los pueblos, como una de- mostración de
que sólo uno era llamado a ser el jefe de los pueblos. (196)
Relaciones entre félidos y humanos en las tierras bajas mayas.

NORIS ANAHÍ VARGAS GARCI AGUIRRE
La importancia del felino en Mesoamérica:
El félido se halla representado iconográficamente de manera frecuente en el área de

Mesoamérica. En estas representaciones se asocia a valores como el mundo nocturno, la
fertilidad de la tierra, las cuevas, el inframundo, las fuentes, el poder político y los poderes
ocultos de los magos y de los hechiceros (18)
Félidos en la arqueología
Entrando en materia de arqueología y para el caso específico del área de estudio de este
trabajo, los félidos se presentan de muchas maneras. Su presencia en sitios arqueológicos
de Mesoamérica dista mucho de ser nula: se les haya representados en murales, en
esculturas, en cerámica (Valverde Valdéz 2004) y en códices (Seler 2004:33-40). (23)
En el área maya se pueden ver sus representaciones en piedra en Calakmul, Tikal,

Yaxchilán, Bonampak, Izapa, Chichen Itzá, etc. (Valverde 2004; Cobos 2005; Pallares et al.
2005), por mencionar algunos. (24)
En Mesoamérica se han hallado distintos contextos con restos faunísticos

correspondientes a felinos que abarcan temporalidades que van desde el Preclásico
formativo hasta el Posclásico terminal (Arce 2009:8-16). (25)
Según Saunders (2005:24), quien realiza algunas de las investigaciones sobre la iconografía
de este felino en México y en el área maya, afirma que en el caso estudiado el jaguar era
sinónimo de poder y de elite; esto se deduce a partir de su presencia en la iconografía
asociada a las clases gobernantes como vestimenta, trono o adorno. (…) utilización de la
palabra “balam” en el Popol vuh con un sentido que no hacía referencia únicamente al
felino, sino que además incluía como parte del sentido la fiereza y fuerza que caracterizan
al mismo. Sin embargo, este mismo autor no solo le adjudica este valor de poder, pues le
parece que igualmente se halla asociado a la guerra, a los cautivos y a los sacrificios
humanos, esto principalmente con el espacio de las tierras bajas mayas. (25,26)
La palabra Balam era importante porque era sinónimo de poder, esto puede ser
relevante para contextualizar al símbolo del animal en la tesis, no es coincidencia, sí se
relaciona con poder.
La descripción de la Provincia de la Verapaz presenta una descripción de felinos en el área
maya:
“En las montañas hay leones no de los reales africanos sino leones que llamamos pardos,
no porque ellos lo sean, porque antes son bermejos y bayos, aunque en la vejez vuelven
en pardos que tiran a negro, crecen mucho y todas su fuerza y valentía es el pecho y
brazos y pescuezo; [...] Los tigres son casi de la misma naturaleza, traidores y carniceros,
aunque mayores y mucho más bravos, y antiguamente hacían tanta ruina en los pobres
indios desnudos y sin armas y estaban tan encarnizados que de sus mismas casas los
sacaban arrastrando y los despedazaban y comían, y lo que peor era que doquiera que el
indio veía al tigre le tenía por dios o por diablo y luego se arrodillaba y humillaba
rogándole no le comiese, y esto era lo que el otro quería. Dicen que tienen ponzoña en las
uñas y así vemos que algunos que fueron de ellos arañados nunca curan de la herida hasta
morir” (Miranda 1954:347). (26, 27)
Parecía causarle mucho impacto a los españoles la manera en la que los animales se
alimentaban de los humanos, sin embargo las fuentes también presentan la manera en la
que los humanos se defendían y cazaban a estos felinos para hacerse con su piel, huesos o
simplemente para matarle y protegerse: “Hay leoncillos y tigre, y mátanlos los indios con
el arco, encaramados en los árboles”(Landa 2001:148). (28)
En las crónicas etnohistóricas principalmente se presenta la descripción de estos animales

e igualmente se les retrata como ídolos siendo sacrificados a otros ídolos como
“Huitzilobo” [Huitzilopochtli] como bien intercambiable, se narra en algunos casos como
llevaban su piel a tal tierra y como la intercambiaban:
“Tenían ídolos de piedra y de palo, y de barro cocido, y también los hacían de masa, y de
semillas envueltas con masa, y tenían unos grandes, y otros mayores, y medianos y
pequeños, y muy chiquitos.[...] Otros tenían figuras de bestias fieras, así como leones,
tigres, ...” (Motolinia 2001:34-35).
“Un día en el año salían los señores y principales para sacrificar en los templos que había
en los montes, y andaban por todas partes cazadores a cazar de todas animalias y aves
para sacrificarlas a el demonio, así leones y tigres como cayutles [coyotes]...” (Motolinia
2001:51). (28)
En este mismo fragmento el autor relata que cuando el tigre caza lo primero que hace
este es “hipar” y con ese aire desmaya o deja inconsciente a lo que estaba cazando, de
igual manera asegura que el tigre tiene un mal sabor, ya que este “requema” (Sahagún
2006:601). Tan grandes eran las habilidades de los tigres como cazadores que los asesinos
se adornaban con partes de estos, con sus pieles, sus colmillos y sus garras, asegurando
que esto les daba osadía y valor (Sahagún 2006:602). (29,30)
El jaguar era un animal cazado ya sea por su piel o por su carne, no solo era temido
y simbólico, sino que también tenia la parte de ser animal cazado. Además, se nota una
deformación en la percepción tanto de los españoles con el León como de los mismos
mesoamericanos con el Jaguar, lo representaban, pero no siempre lo conocían.
Dicho de forma más clara: la arqueología a lo largo de Mesoamérica ha identificado como

jaguar ha animales que bien podrían no serlo; para ejemplificar este punto abordaré
brevemente las identificaciones de jaguar, en los códices, si bien estos no corresponden al
área de estudio los abordaremos de manera breve pues, como ya se mencionó con
anterioridad, el problema de la identificación errada/ambigua no pertenece al área de
estudio, pertenece a la arqueología en general (que no en su totalidad).
Las imágenes asociadas al nombre “ocelotl” no tienen un patrón de manchas que se
pueda considerar idéntico al estampado del animal: algunos son más bien realistas
(Códice Borgia fol. 61), otros son más mecánicos y parece que fueron llenados de puntos
de manera sistemática (Códice Borgia fol. 21). En algunos casos estas manchas son puntos
sólidos (Códice borbónico fol. 11), mientras que en otros casos son triángulos (Códice
Borgia fol.10), y existen casos en los que un “jaguar” es representado sin manchas (Códice
Nuttall fol.59 y fol.11) (Seler 2004:34-35). (30)
“Decir que una voluta frente a una representación esquemática de felino puede significar
aire, viento, aliento, palabra, canto o rugido, y que a su vez este último puede ser “una
súplica de agua, cuando tanto la tierra como el animal están sedientos” (Piña Chan, 1977,
p.45) es un enunciado que presupone un conocimiento tanto del animal mismo como de
las formas con las cuales los antiguos mesoamericanos representaron a dicho felino en
diversas épocas.”(Castellón Huerta 2000:62) (31)
4. Los felinos representados en la iconografía, utilizados como vestimenta o en cualquier

otro
tipo de interacción con los humanos, en éste caso los mayas de las tierras bajas,
representan al ser biológico (el felino) “mirado” a través de una determinada semiósfera.
De manera que lo que se ve representado no es el ser biológico, tal como se le entiende
ahora, sino un signo que para esa cultura pudo haber representado al ser biológico (Eco
2005:192).
5. Posiblemente las mismas afectaciones causadas en las comunidades de felinos por las
sociedades humanas modificaron el comportamiento de estas, repercutiendo así en la(s)
categorías(es) simbólica(s) conferidas a, asociadas a y representamen de los mismos
felinos.
Con respecto a las relaciones de semejanza cuando refiere a felinos estas semejanzas se
centran en características distintivas de sus especies, la presencia o ausencia de manchas,
el tamaño, la presencia de garras y colmillos prominentes, en el caso del jaguar se
considera además la presencia de una cola larga y negra así como de orejas pequeñas
(Valverde 2004:53). En caso de que estos elementos no faciliten la distinción plena de un
felino en particular se debe de recurrir nuevamente al contexto (Valverde 2004:53). (38,
39)
Para el periodo correspondiente al Clásico Maya, este símbolo significó liderazgo, sacrificio
y guerra, esto debido a que en la evidencia iconográfica se observa a los reyes y guerreros
portando vestimentas que son o asemejan la piel de este félido (Saunders 2005:24;
Ballinger y Stomper 2000:225). Esta interpretación se ve sustentada de igual manera en la
aparición constante de la imagen del jaguar asociada a inscripciones jeroglíficas referentes
a guerra, prisioneros así como a sacrificios (Saunders 2005:24). Es el mismo Saunders
quien describe la situación para el Posclásico, donde afirma que “la expresión ‘extender
una piel de tigre’ era sinónimo de guerra” (Saunders 2005:24). (39)
La jaguarización es relevante porque ayuda a entender mejor el panorama del

felino en tierras mayas, no todo lo moteado atiende al jaguar, no todo lo felino es jaguar, y
por lo tanto, también le brinda un valor más relevante a cuando el animal es puesto en
contextos donde significa como puede ser el de la guerra.
La relación de este animal con el simbolismo referente al poder se sustenta en el caso de

la ciudad de Chichen Itzá con el hallazgo de numerosas esculturas con la apariencia del
jaguar cuya función era la de trono, pudiendo ser estos tronos-jaguar bicéfalos o
unicéfalos (Cobos 2005:38). El sitio arqueológico de Chichen Itzá es rico en
representaciones iconográficas de félidos (Cobos 2005:37). (40)
En el códice Madrid se puede observar la presencia de dos personajes que llevan tocados
de jaguar, específicamente en los folios 34a y 36a y se encuentran sembrando (Valverde
2005:51). (41)
Por otro lado, en cierto diccionario Español-Maya, se puede ver que se traduce Baalam
como “jaguar” pero igual define como “cazar como felino” (Martínez 2008:152), esto
reafirma la idea anteriormente expuesta de que el acecho y el andar oculto es una
característica conocida de cualquier felino y no exclusiva del jaguar. Se puede hallar en la
tradición oral una cuestión similar de identificación con respecto a los felinos y su
valoración simbólica:
“-No lo conoces, muchacho, es el olor del Koj, es el olor del Báalam; conócelo que es uno
solo. Con este olor nadie se nos acercará, porque le tienen miedo a Koj, le tienen miedo a
Báalam. Vamos, te llevo de una vez, pues sólo tengo para ti el resto del día.” (Fragmento
del cuento X-La’ Boon suumij, Echeverría Lope 2009:112-136) (44)
Chichen Itzá
Los restos de félidos en este sitio han sido identificados para la estructura 5C4A (figura
35); esta es una plataforma ubicada frente a la estructura 5C4; pertenece a una capa III,
por lo tanto se considera que puede ser de una fase temprana, posiblemente para Clásico
Terminal; el elemento es una falange proximal de Jaguar. Existe otro hallazgo de félido
para el sitio; este corresponde a un cráneo de ocelote, dentarios, epífisis proximal de
húmero derecho, ulna derecha y radio derecho (la mitad proximal); estos 5 restos fueron
hallados en el juego de pelota, sin embargo no hay información de excavación o de
contexto para este caso. (95,96)
Cómo hemos leído en párrafos anteriores, se entiende que para el Clásico Tardío,
aproximadamente, las tierras bajas mayas tenían una densidad poblacional elevada,
estamos hablando de 200 hab/km2 (tal como lo describe Culbert 1995:666) y para la zona
intersitios, según los estudios realizados en el Petén, se calcula un número de 6
asentamientos de tipo residencial por km2 (Lou 1996:31). Cobos (1998) quien con sus
trabajos en Chichen Itzá demuestra que esta ciudad a finales del Clásico Tardío, ya era lo
suficientemente grande e importante como para ser una capital regional y niega la
posibilidad de que esta ciudad haya nacido en medio del colapso y del abandono del
territorio en general. (119)
De los contextos expuestos e investigados varios eran de élite, de hecho, todos ellos lo
eran, no hubo alguno que correspondiese a una casa de campesino o algo más. Entonces,
esto se vincula directamente con la afirmación de que, evidentemente, animales como el
jaguar tenían una valoración simbólica relacionada con el poder y se mantenía como un
bien exclusivo. (125)
Una de las hipótesis indica que quizás alguno de los félidos manchados podría ser una
especie de jaguar secundario, la numerosa presencia del ocelote en estos contextos, así
como su ubicación en las tumbas de gobernantes estudiadas puede facilitar que se afirme
esta hipótesis. (128)
Los félidos que se hallaron corresponden en general a estructuras que han sido señaladas
como de élite, de gobierno; es en estas estructuras donde predominaron los grandes
felinos. (…) Esto ya son dos factores importantes a considerar 1) la asociación de estos
elementos de felinos a los grupos de élite o a los edificios políticos. 2) lo infrecuentes que
resultaron estas especies. (129)
Los contextos de élite más importantes con los que se puede contar en esta investigación
son las tumbas de gobernantes, en estas se halló jaguar y ocelote. Estas dos especies
parecen formar una mancuerna simbólica en la visión del mundo maya. (129, 130)
En las tumbas se hallaron falanges de jaguar dispuestas en las esquinas de la tumba, y

estas fueron acompañadas por ocelote dispuesto en un rincón ¿Qué podría implicar la
presencia de un félido en un contexto funerario? Cuando se trata de una tumba, muchos
investigadores coinciden en que los elementos que acompañan esta tumba están
relacionados con muestras de poder y riqueza, les identifican con el cargo que hayan
llevado en vida (Schele 1986). La disposición de estos restos, así como marcas de corte en
las falanges de félido están relacionadas con las pieles, al separar la piel del jaguar
permanecían las garras, quizás por algún valor en particular que tuviesen estas, así estos
gobernantes, el de Dos Pilas y el de Ek Balam, estaban acostados sobre una piel de jaguar
extendida o quizás eran tapados con estas pieles. Pese a que se halló jaguarundi y margay,
igualmente asociados al contexto funerario, fueron identificados estos como intrusivos,
por razones que se profundizaran en el siguiente apartado. (130)
Sin duda, se puede asociar al jaguar al poder, a pesar de que en estos contextos haya
presencia de otros félidos, pues no están en la cantidad y con el detalle con el que está el
jaguar, en el caso del ocelote en los entierros, este no está cortado ni nada, parece que
únicamente mataron a un animal y lo metieron ahí, en tanto que los huesos de jaguar
fueron cortados y despellejados para ser depositados. Hay una mayor inversión de trabajo
en el caso del jaguar (136)
Un fenómeno similar al anterior es aquel en el que se identifica plenamente al jaguar

únicamente, mientras que a los otros félidos se les deja en el nivel de félidos; no hay que
negar la posibilidad de que estos felinos tal vez no eran tan identificables, en tanto que el
jaguar sí era identificable por algún factor técnico o humano y no necesariamente omisión
intencionada. (138)
Es decir, las representaciones iconográficas son numerosas debido a este mismo valor alto
que tenían los félidos, sobretodo el jaguar, sin embargo, estas representaciones no son
evidencia de contacto. Yo puedo dibujar un elefante aunque nunca haya estado cerca de
uno, si ya he visto un dibujo de elefante antes, pues puedo simplemente repetirlo. Este es
el mismo caso al parecer. (141)
El mito de los Balames: espíritus del monte. San Antonio Sihó, Halachó, Yucatán.
Amílcar Liberato Cobá Magaña.
El jaguar y el cazador.
Este es un relato en el cual se describe a un grupo de cazadores que fueron al monte en
busca de una presa, de repente entre las matas salió un jaguar que los atacó. Uno de ellos
le disparó consiguiendo matarlo. Como es un animal hermoso decidieron quitarle la piel,
pero una de las personas se la puso encima e hizo sonidos como de animal. Los demás lo
regañaron diciendo que se trataba de un animal que hay que respetar. Cuando esta
persona trató de quitársela de encima no pudo, se había pegado a su piel, además les dijo
a sus compañeros que corrieran pues comenzaba a sentir su olor, como si se fueran sus
presas. Se fueron corriendo de ese lugar y nunca más lo volvieron a ver.
Los balames.
En este último apartado es oportuno presentar la versión sumaria a la que se hizo
referencia en la introducción.
Los balames son descritos como los dueños de los cerros o los montículos de origen
prehispánico que existen alrededor de la comunidad. Estos seres son buenos, semejantes
a las personas de edad avanzada, con la capacidad de trasmitir el conocimiento a los
hierbateros cuando tienen un enfermo que no saben cómo curar. Existen muchos
balames, de los cuales los principales son los que corresponden a los puntos cardinales y
son los responsables de la lluvia. Sus apariciones son de noche como personas que incluso
van caminando o similar a un pájaro de gran tamaño que vuela sobre las casa de la
comunidad, no se les puede ver de día.
Los mitos relacionados.
Probablemente no exista un mejor término que englobe a este conjunto de relatos. En el
estado de Yucatán abundan versiones en las cuales se mencionan seres que carecen de un
cuerpo sólido, pero están conformados por aire, viento o mal viento. Entre ellos se
encuentran los aluxes, los yumtsiles, pawatunes y los balames entro otros. Las
descripciones de estos seres presentan similitudes por lo cual es difícil el distinguirlos. El
mito de los balames, se encuentra dentro de un conjunto de relatos que tratan sobre
seres que comparten características tanto en su descripción como al interior de los
relatos. Entre los mitos mencionados en este apartado, las similitudes fueron
consistentes: la relación con el viento, incorporeidad, protección en contraposición con el
castigo y en ocasiones describen ser cuatro ubicados hacia los puntos cardinales. El
despliegue de estos dará el preámbulo para entrar de lleno al estudio y análisis de los
balames.
Los balames.
Los balames, son espíritus que se hacen cargo de los pueblos y los protegen existiendo
uno para cada punto cardinal. Los balames según Baqueiro, duermen de día, pero de
noche se encuentran activos y alertas, por ello es que se les relaciona con el jaguar, por su
cualidad de esconderse entre la noche (Baqueiro López, 2003:26). Los balames son
espíritus serios, con poca paciencia para ciertas frivolidades, son los que se encargan de la
protección también de los hombres y de las milpas aunque también se encargan de poner
en el buen camino a las personas extraviadas (Baqueiro López, 2003:28).
Los balames son descritos como protectores de los recursos naturales en el caso del
monte, y de la propiedad privada en el caso de la milpa. Estos seres tienen similitud con
otros espíritus por estas vinculados con los puntos cardinales. Sin embargo no hacen su
trabajo en forma gratuita, ya que se les debe hacer una ofrenda. En algunas de las
versiones varía el tipo de ofrenda, pero por lo general es maíz, miel y comida. (57, 58)
“Según sus atributos y funciones particulares, se dividen en tres grupos: los balamob
(singular balam) que tiene a su cargo la protección de las milpas, hombres y pueblos; los
kuilob kaxob (singular kuil kax) que vigilan y protegen los montes; y los chacob (singular
chac) que manejan las nubes y la lluvias” (Villa Rojas, 1978: 288). (58)
Los balames en los rituales.
Existen dos rituales que se celebran con frecuencia: el Kool y el Ch’a chaak, estos son
realizados en la milpa y se vinculan a la lluvia y a la cosecha. Se mencionan distintos
nombres seguidos de la palabra balam. A estos se les atribuye algún poder sobre el clima.
Asimismo hay otro de curación llamado Santiguada o Abanicamiento, llamado así por el
movimiento realizado con una planta local llamada sipché, a la cual se le atribuyen
poderes sobrenaturales. Estos rituales son efectuados por los hierbateros y el j ́men. De
esta manera se otorga a los seres el don o beneficio para la persona que solicita el ritual.
(70)
Las descripciones de estos seres fueron variadas, sin embargo hubo una constante, que se
mencionaban como si fueran seres humanos a pesar de ser espíritus. Hay quien los
menciona como luces sobre los montículos prehispánicos y un caso notorio es el de la x
́balam. El cual se considera como atípico, ya que en su mayoría los relatos narran sobre
entidades masculinas. Esto se puede ver incluso con los aluxes y los yumtsiles. En el
contexto ritual, las mujeres no pueden participar en forma directa, lo que hace más
notoria la presencia de una x ́balam.
Diversos balames.
Las descripciones de estos seres fueron variadas, sin embargo hubo una constante, que se
mencionaban como si fueran seres humanos a pesar de ser espíritus. Hay quien los
menciona como luces sobre los montículos prehispánicos y un caso notorio es el de la x
́balam. El cual se considera como atípico, ya que en su mayoría los relatos narran sobre
entidades masculinas. Esto se puede ver incluso con los aluxes y los yumtsiles. En el
contexto ritual, las mujeres no pueden participar en forma directa, lo que hace más
notoria la presencia de una x ́balam. (72)
La comunidad de San Antonio Sihó, desde una mirada histórica tiene un largo camino, sus
tradiciones especialmente las asociadas a la curación y rituales agrícolas, dejan ver el
vínculo que existe con el pasado y la identidad se encuentra en el presente. El mito de los
balames integra a los habitantes, ya que quedan bajo el término de los protegidos, pues
los balames son protectores.
Pero en una reflexión más profunda, si bien los balames proporcionan la lluvia, la salud y
cuidan a los cazadores, al final se vislumbra la preservación de la vida, y por lo tanto de las
actividades al interior de la localidad como en su periferia. (83)
Oración
Español
Don Juan (trabajo de milpa y santigua)
Hazlo tres veces enfrente del hombre hazlo tres veces protector
El protector del frente de Uxmal enfrente de Uxmal viene su casa enfrente de Uxmal viene
el hombre
A ti te hablo, porque también a ti te estoy llamando
por el protector del ojo, protector del aire, también en este momento, llamo al hombre
por Isauro Balám, Isauro Balám Maninte Balám Cocona,
Balám Refugia Balám, Socorro Balám, María de la Luz Balam,
María de la Estrella Balám, Rafael Balám, Rafael de la Vista, Isidro Chí Balám,
Sac Nicté Balám, Concha Balám, espíritus
hermanos espíritus, espirito.
Los libros de Chilam Balam de Chumayel
Fundación Editorial el perro y la rana
Por ejemplo, la palabra gracia es un término ritual empleado para designar a la planta
joven del maíz; el ángel, escrito en maya cangel o canhel, es probablemente el apelativo
de un espíritu del viento; cuando se citan las piedras puede tratarse de estelas o
monumentos de la antigüedad; Chac es un dios maya de la lluvia y la agricultura; los
Pauahtunes son divinidades tradicionales muy próximas a los Bacabes, y relacionadas
seguramente con los vientos; Chac-Bolay-Balam es el jaguar rojo del inframundo, tal vez el
sol en su viaje diario por el interior de la tierra, como se descubrió en el santuario situado
dentro de la pirámide de Kuculcán en Chinchén Itzá; y, finalmente, los últimos párrafos
recuerdan la crea- ción por la palabra divina pronunciada sobre las tinieblas originales,
según lo narra el libro sagrado de los mayas quichés del altiplano de Guatemala, el Popol
Vuh. (60)
Palabras del Suyua Tan
He aquí el primer enigma que se les propondrá. Les pedirán su comida. «Traed el sol», les
dirá claramente el Verdadero Hombre. Así se les dirá a los Príncipes: «Traed el sol, hijos
míos. Y que sea extendido en mi plato. Que en él esté clavada la lanza del cielo, en medio
de su corazón. Sobre el sol ha de estar sentado el Gran Tigre, bebiendo su sangre». En
lenguaje figurado ha de entenderse. He aquí el sol que se les pedirá: el sagrado huevo
frito. He aquí la lanza y la cruz del cielo, clavadas en su corazón: lo que decimos «la
bendición». He aquí el tigre verde, agazapado encima bebiendo sangre: el chile verde, que
tiene tigre. Esto es en lenguaje figurado. (38)
Y así caminaban dentro del Tres Ahau Katún, hinchado y roto el corazón, los
descendientes de los nobles, los hombres de sangre real, hasta que se les viniera a decir
que fueran a tomar el Principiado de los pueblos, para ir a tomarlo.
—Hijo, que vayan a buscar el tigre de la cueva, para que sea
guisado y yo lo coma. Tengo deseos de comer tigre. —Así sea, Padre.
El tigre que pide es el tepezcuintle.
—Hijo, tráeme las luciérnagas de la noche, las que de norte a poniente hacen pasar su
olor. Que venga con ellas la lamida de la lengua del tigre.
—Así sea, padre.
Lo que pide es: cigarros. La lamida de la lengua del tigre es el fuego.
—Hijos míos, si sois vosotros Hombres Verdaderos de esta
tierra —les dirá— id a coger al Tigre que vuela, y venid a dármelo a comer. Ponedle muy
bien puestas sus gargantillas y muy bien puesto su penacho, y venid a dármelo a comer. Id
muy deprisa y muy ahora mismo venid. Hijos, tengo mucho apetito de comerlo. Vosotros,
hijos míos, vosotros que sois Verdaderos Hombres. (47, 48)
Texto de la rueda de los katunes

1.- Emal, es el asiento del Katún, del Uno Ahau Katún. Bajarán cíngulos, bajarán cuerdas,
en el día en que bajen la Espuma, el Libro y el Pez.
2.- Dos Ahau Maya Cuzamil. Mayapán.
3.- Suhuy-uah, es el asiento del Katún, del Tres Ahau Katún. Se tenderá el cuero de la
Serpiente y el cuero del Tigre. Luciérnagas azules anunciarán el rostro del Señor del Tres
Ahau Katún. (87)
Este será el Katún de las traiciones. Tancáh de Mayapán y la gran Zuhuyuá del tributo, se
resbalarán siguiendo al tigre y al tigrillo. ¡Doloroso Katún, dolorosos años de tiránico
reinado! Continuos ahorcamientos son la carga del Katún. Si se ahorcara al gobernador de
esta tierra, sería el fin de la miseria de los hombres mayas. Y se aligeraría la venida de los
Paymiles, para que todo tomara su camino recto. (104)
Los estudios de género de los hombres y las masculinidades: ¿qué son y qué estudian?
Guillermo Núñez Noriega

Culturales Época II - Vol. IV - Núm. 1 / enero-junio de 2016
las masculinidades no son los hombres o las masculinidades en sí mismos o de manera

aislada, sino las dinámicas socioculturales y de poder (androcéntricas y/o heterosexistas)
que pretenden la inscripción del género “hombre” o “masculino” y su
reproducción/resistencia/transformación en los humanos biológicamente machos o
socialmente “hombres” (en sus cuerpos, identidades, subjetividades, prácticas, relaciones,
productos), y en la organización social toda. ´(11 y 12)
Estos dos elementos, aunque inseparables y unidos en última instancia, bajo la

consideración de que cualquier saber o discurso es una manera de participar en las luchas
por la representación del mundo social —una de las formas que adquiere la lucha política,
según Pierre Bourdieu— y de que cualquier intervención práctica se sustenta en
determinadas representaciones (Bourdieu, 1990), no son lo mismo.(12)
La importancia de las representaciones para sustentar una ideología y por lo tanto del
performance.
En la medida en que el feminismo creó las condiciones sociocognitivas para pensar en las
mujeres y su posición en la organización social como identidades sociales e históricas (“las
mujeres no nacen, se hacen”) y no destinos naturales, también creó la posibilidad de
pensar en los hombres y su masculinidad como construcciones socioculturales e
históricas(14)
De ahí que los estudios de hombre y masculinidades tengan su raíz en el feminismo ¿una
mujer se hace? ¿un hombre se hace? Considero que ninguno de los dos llega a ser
totalmente una construcción social sino más bien una mezcla entre su raíz biológica y la
construcción social, una mujer no llega A SER una mujer ya es al nacer.
Joan Scott, “El género: una categoría útil para el análisis histórico” (1996) (…) Scott define
el género a partir de dos proposiciones interconectadas: “que el género es un elemento
constitutivo de las relaciones basadas en las diferencias que distinguen los sexos” (y
propone considerar varias dimensiones analíticas para su estudio: los símbolos, las
normas, las instituciones y la organización social y la identidad/subjetividad), y que “el
género es una forma primaria de relaciones significantes de poder”, esto es, que el género
“es el campo primario dentro del cual o por medio del cual se articula el poder” (Scott,
1996, p. 289). (15)
Sin lugar a dudas, como lo menciona la propia Scott en su ensayo, las aportaciones de
Pierre Bourdieu y Michel Foucault fueron importantes para esta elaboración teórica del
concepto género. (15)
Butler llegó a sus últimas consecuencias con su consideración de que la diferencia sexual
está siempre inscrita en el género (Butler 1993), pues es un producto de las formas de
significar los cuerpos (15)” el sexo siempre fue género”
Está postura la considero muy radical, es decir, el borramiento de las condiciones

biológicas en está teoría con la ligadura de que una mujer no nace, sino que llega a serlo
desvirtúa totalmente a los sexos, todos pueden llegar a ser lo que quieran porque el
género siempre se construye y el sexo siempre fue género. De tal forma que yo pudiera
decir que los guerreros ligados con el jaguar podrían ser mujeres, no hay nada que los
diferencie, cuando sabemos que esto no es así.
Sexo, género y orientación sexual Butler.
Los estudios de género de los hombres y las masculinidades recuperan la perspectiva de
género planteadas por las feministas y parten de la consideración de que los varones
somos sujetos genéricos, esto es, que sus identidades, prácticas y relaciones como
hombres son construcciones sociales y no hechos de la naturaleza, como los discursos
dominantes han planteado por siglos. (19)
Está idea la podemos relacionar con la perspectiva de identidades de Bartolomé ¿Cuáles

identidades construyen el género y la masculinidad?
En la actualidad, la perspectiva de la construcción simbólica de la masculinidad y de la

identidad y subjetividad de los hombres es central en los estudios de género de los
varones y las masculinidades, en la medida en que nombra el drama socio- cultural y
psicológico que se construye entre los sistemas de significación del género (que plantean
los parámetros simbólicos de lo masculino y la hombría y los seres humanos concretos.
(20)
Los hombres participan en una disputa de significados en el campo político y social, que
los van definiendo en sus contextos históricos.
Quién es hombre y quién no es hombre, o quién es “más hombre” o “menos hombre”,

quién es un “verdadero hombre” y quién no, muestra que la hombría es un asunto en
disputa constante que debe ser objeto de análisis, en lugar de asumirlo como un dato
dado, como lo he debatido en diferentes momentos (Núñez, 2004, 2007a, 2007b, 2008).
(21)
los estudios de género de los hombres y las masculinidades ubican a los hombres como
sujetos dentro de un sistema sexo-género, un sistema de ideologías, identidades y
relaciones androcéntricas y heterosexistas, que son nuestra actual herencia cultural (21)
El sexo y el cuerpo, como dice Butler, nunca escapan a la tecnología de poder-saber que
llamamos género; siempre están dentro y no hay nada de natural en nuestro modo de
clasificarlos. Para decirlo de forma más clara: quien piense que es muy fácil definir quién
es hombre y quién no lo es, remitiéndolo exclusivamente al cuerpo o a la biología, no sólo
se topará con cuerpos o biologías ambiguas y ambivalentes (en una fascinante diversidad
de arreglos cromosómicos, gonadales y genitales), sino también a un lenguaje popular que
nos remite a que eso de la “hombría” es un asunto poco claro y esquivo, como cuando se
dice: fulanito es “hombre-hombre, no fregaderas” (25)
Bajo estas consideraciones, propongo entender “la hombría” y “la masculinidad” como un
conjunto de significados que participan en la construcción de lo real, en la medida en que
bajo esas concepciones de la “hombría” o “masculinidad”, esto es, bajo las concepciones
de género, se socializan seres humanos particulares. (26)
Cita que puede ser provechosa
Lo que nos interesa es, pues, conocer los procesos de significación que instituyen lo
masculino, la masculinidad y la hombría en los diversos ámbitos de la vida de los sujetos y
de la sociedad, con la consecuencia de configurar identidades, subjetividades, prácticas,
relaciones sociales diversas, incluyendo relaciones de poder y resistencia entre las
personas y en el cuerpo social todo. (27)
Masculinidad hegemónica. Repensando el concepto
R.W. Connell
Messerschmidt, James, W (2021). Traducción de Barbero, Matías de Stéfano y Morcillo,
Santiago. Masculinidad hegemónica. Repensando el concepto. Revista del Laboratorio
Iberoamericano para el Estudio Sociohistórico de las Sexualidades, 6, pp–pp.
https://doi.org/10.46661/ relies.6364
Masculinidad hegemónica es un concepto debatido. No obstante, los temas a los que

alude están candentes en las luchas contemporáneas sobre el poder y el liderazgo político,
la violencia pública y privada, y los cambios en la familia y la sexualidad. (34)
Masculinidad hegemónica puede ser un concepto a utilizar en la tesis.
El término gramsciano “hegemonía” era el concepto con el que se analizaba en ese

momento la estabilización de las relaciones de clase (Connell, 1977). (35)
La investigación empírica fue también una fuente importante para la formulación original.
Un creciente campo de estudios documentó cómo operan a nivel local la jerarquización de
género y la masculinidad en las culturas escolares (Willis, 1977), en los espacios de trabajo
masculinizados (Cockburn, 1983), y en aldeas y comunidades (Herd, 1981; Hunt, 1980).
Estos estudios añadieron el realismo etnográfico que faltaba en la literatura de los roles
sexuales, confirmaron la pluralidad de las masculinidades y las complejidades de la
construcción del género para los hombres, y dieron evidencia sobre las luchas por el
dominio que está implícito en el concepto gramsciano de hegemonía. (35)
El desarrollo de las masculinidades se da en los espacios sociales donde los roles y el deber
ser posicionan a las personas en un espacio de disputa hegemónica.
El concepto de masculinidad hegemónica, formulado en estos términos, fue muy utilizado.

Entre finales de la década de 1980 y principios de la década siguiente, la investigación
sobre hombres y masculinidad se estaba consolidando como campo académico, apoyado
por un conjunto de conferencias, la publicación de libros (i.e Brod, 1987), varias revistas
académicas, y una creciente agenda de investigación en las ciencias sociales y humanas.
(36)
Desde mediados de 1980 a principios del 2000, el concepto de masculinidad hegemónica

pasó entonces de un modelo conceptual con una base empírica bastante estrecha, a ser
un marco ampliamente usado para investigar y debatir sobre hombres y masculinidades.
(38)
A nivel local, los patrones hegemónicos de masculinidad están incorporados en ambientes

sociales específicos, tales como organizaciones formales. (…) Los patrones hegemónicos
de masculinidad están al mismo tiempo presentes y cuestionados a medida que los niños
crecen. El género se hace en las escuelas y vecindarios a través de la estructura del grupo
de pares, el control del espacio en la escuela, los patrones en las citas, el discurso
homofóbico y el acoso (Mac an Ghaill 1994; Thorne 1993). (41)
Holter (1997, 2003) ciertamente está en lo correcto al plantear que es un error deducir
relaciones entre masculinidades del ejercicio directo del poder personal de los hombres
sobre las mujeres. En última instancia, también deberíamos tomar en cuenta la
institucionalización de las equidades de género, el rol de las construcciones culturales y la
intersección de las dinámicas de género con la raza, la clase y la región. (42)
sugieren que deberíamos entender las normas hegemónicas como definición de una
posición de sujeto en el discurso que es estratégicamente tomada por los hombres en
circunstancias particulares. (43)
Dadas las múltiples masculinidades, Jefferson considera que las investigaciones deben
indagar “cómo los hombres, con sus biografías únicas y particulares formaciones
psíquicas, se relacionan concretamente con estas diversas masculinidades” (p. 73).
Jefferson sugiere que los niños y los hombres escogen las posiciones discursivas que los
ayudan a evitar la ansiedad y los sentimientos de impotencia. (44)
La práctica social humana crea relaciones de género en la historia. El concepto de
masculinidad hegemónica lleva incorporada una mirada del género históricamente
dinámica, en la cual es imposible borrar al sujeto. Es por ello que los estudios de historias
de vida se han convertido en un género característico sobre masculinidades hegemónicas.
(45)
El dominio de los hombres y la subordinación de las mujeres constituyen un proceso

histórico, no un sistema que se reproduce a sí mismo. “La dominación masculina” está
abierta al cuestionamiento y requiere un esfuerzo considerable para mantenerse. (45)
A la luz de la investigación y las críticas que hemos discutido arriba, sostendremos que el
concepto de masculinidad hegemónica necesita ser reformulado en cuatro áreas
centrales: la naturaleza de la jerarquía de género, la geografía de las configuraciones
masculinas, el proceso de encarnación social, y las dinámicas de las masculinidades. (48)
Consideramos que las investigaciones sobre masculinidad hegemónica ahora necesitan

poner más atención a las prácticas de las mujeres y a la interacción histórica entre
feminidades y masculinidades. (49)
Consideramos que estos asuntos son ahora inevitables para los estudios de la
masculinidad y sugerimos el siguiente marco. Las masculinidades hegemónicas
empíricamente existentes pueden
ser analizadas en tres niveles:
Local: construidas en la interacción cara a cara de familias, organizaciones y comunidades

cercanas, como podemos encontrar típicamente en la etnografía y en la investigación de
historias de vida.
Regional: construidas a nivel de la cultura o del Estado‐Nación, como podemos encontrar

típicamente en la investigación discursiva política y demográfica.
Global: construidas en las arenas transnacionales, como la política mundial, los negocios y
los medios de comunicación transnacionales, como se estudia en la investigación
emergente (50)
Una masculinidad hegemónica regional, entonces, provee un marco cultural que puede
ser materializado en prácticas e interacciones cotidianas. (51)
En las primeras formulaciones del concepto se ha reconocido que la masculinidad

hegemónica está relacionada con las formas particulares en las que se representa y usa el
cuerpo de los hombres. Sin embargo, el patrón de encarnación involucrado en la
hegemonía no ha sido teorizado convincentemente. (52)
Hay circuitos de práctica social que vinculan los procesos corporales y las estructuras
sociales ‐muchos de ellos se suman a los procesos históricos en los que la sociedad es
encarnada. Estos circuitos de encarnación social pueden ser muy directos y simples, o
largos y complejos, pasando a través de instituciones, relaciones económicas, símbolos
culturales, etc. ‐sin dejar de involucrar a los cuerpos materiales‐ (52)
Circuitos como los ritos de paso.
Las relaciones de género son siempre ámbitos de tensión. Un patrón dado de

masculinidad hegemónica es hegemónico en la medida en que provee una solución a
estas tensiones y tiende a estabilizar el poder patriarcal o a reconstituirlo en nuevas
condiciones. (53)
Reimaginar las masculinidades: más allá de la epistemología masculinista
Cassandra Loeser and Frank G. Karioris
Es imposible distanciar el estudio crítico de las masculinidades de sus inicios feministas, y

es dentro de este ámbito de investigación académica en el que este libro se alinea
teóricamente. (2)
Raewyn Connell sugirió que la década de 1990 fue un "momento etnográfico" y esta
sugerencia se confirma en el trabajo seminal de Andrea Cornwall y Nancy Lindisfarne
Dislocating Masculinity: Comparative Ethnographies. El libro reúne a una amplia gama de
académicos para mostrar varios estudios de casos etnográficos de masculinidades de todo
el mundo. (...) Cada uno de estos estudios mostró la amplia gama de posibilidades y
promovió el objetivo político de avanzar hacia una nueva forma de pensar las
masculinidades ligadas por relaciones dinámicas y cambiantes de cultura, política y
herencias sociales. (3)
Este enfoque para teorizar la masculinida incorpora una exploración de cuestiones como
el discurso, el deseo y el performance. (3)
La masculinidad en el performance puede ser un importante campo de estudio actual de

mi tesis.
Dentro de tales análisis, incluidos aquellos que examinan la construcción de la

masculinidad en su intersección con la discapacidad, una crítica deconstructiva de los
dualismos masculino/femenino, sexo/género, naturaleza/cultura y uno mismo/otro se
combina con una consideración de las formas en que el ser de género requiere una
encarnación vivida sensual, sensorial y afectiva. (4)
El desafío futuro para los estudios de masculinidad es continuar con el proyecto político y
teórico para ver y escuchar las especificidades del género, la identidad y la subjetividad
porque un modelo unitario o conjunto de ideas no puede adaptarse a la experiencia global
de las masculinidades o el ser con género. (7)
Masculinidad dislocada Etnografías comparadas (introducción)
Editado por Andrea Cornwall and Nancy Lindisfarne
Basando su posición en la afirmación de que “lo personal es lo político”, las feministas han
planteado constantemente preguntas incómodas sobre el statu quo tanto en la
comunidad como en la academia (cf. Caplan 1987a). (3)
Al igual que el feminismo, la antropología puede describirse como una disciplina

inquisitiva e incómoda que ofrece teorías y métodos para investigar una multiplicidad de
perspectivas interesadas. Sin embargo, los antropólogos han guardado un curioso silencio
en los amplios debates recientes sobre la masculinidad. (3)
Un precepto básico de los estudios antropológicos es que la investigación de categorías

culturales que previamente se habían dado por supuestas sigue a nuevos conocimientos
sobre las relaciones sociales. (4)
Como los otros ven la vida, es mas interactivo y comparativo.
Tres pasos básicos son intrínsecos a las estrategias antropológicas para ver el mundo de
manera más reflexiva.
El primero es tratar de desmantelar las categorías convencionales que dominan el

pensamiento sobre un tema en particular. Por lo tanto, los antropólogos pueden
preguntarse qué quieren decir con el uso de los términos "hombre" o "mujer" y en qué
medida es probable que sus propias nociones de género interfieran en sus intentos de
comprender las relaciones de género entre otros.
El segundo paso es comparativo. Las investigaciones comparativas se basan en

descripciones detalladas de las interacciones sociales y cómo se utilizan las etiquetas
sociales en diferentes contextos sociales. Al examinar las dificultades de traducir
significados particulares de masculinidad de un entorno social a otro, los antropólogos
cuestionan la existencia de cualquier categoría universal aparentemente sencilla y
plantean preguntas sobre los contextos sociales en los que se utilizan tales categorías.
El tercer paso ocurre cuando los antropólogos recurren a los conocimientos de los
estudios etnográficos para examinar sus propias ideas preconcebidas. Aquí, a través de la
etnografía, nos preguntamos hasta qué punto las oposiciones familiares
—masculino/femenino, hombre/mujer y masculinidad/feminidad— son desmentidas en
todas partes por una realidad social mucho más compleja.
¿qué se puede mantener en la percepción masculina con el jaguar? En el area de estudio y

en las sociedades pasadas, ¿qué de lo masculino es nucleo duro? ¿qué de lo masculino se
construye yuxtapuesto a la identidad? (género y poder)
Como antropólogos queremos investigar esta asociación. ¿Con qué precisión describe la
vida social cotidiana de las personas? ¿Cómo se relacionan las ideas de poder con la
masculinidad? O, por el contrario, ¿qué atributos de la masculinidad se consideran
empoderadores? ¿Qué sucede, por ejemplo, cuando un hombre se percibe a sí mismo
como más débil que los demás? (5)
Examinar cómo se crean y presentan las nociones de masculinidad a través de la

interacción revela claramente la relación entre una multiplicidad de identidades de género
y poder. (5)
Articulo 2 sugerimos cómo la variedad de cuestiones comparativas que plantean ilumina

debates teóricos más amplios y la relación entre género y poder en casos específicos. (6)
Cuanto mayor es la disparidad entre superiores y subordinados en un entorno particular,

más ritualizadas y enmascaradas son las relaciones entre ellos. Los límites sociales que
protegen los privilegios materiales y de otro tipo de los superiores suelen estar definidos
por marcadores de género.(9)
Primero, argumentamos que la dicotomía masculino/femenino no tiene una realidad

biológica intrínseca u otra realidad esencial. (11)
Thus notions of maleness, designations of manhood and attributions of masculinity have

no essential referent, nor even a finite range of referents. (12)
Argumentamos que las nociones indígenas de diferencia de género se crean y transforman

constantemente en las interacciones cotidianas. Las relaciones de poder son partes
constitutivas de estas interacciones. La experiencia de la hegemonía radica en la
repetición de interacciones similares, pero nunca idénticas. Esta experiencia nunca es
completa; cambia con el tiempo y el espacio. Las múltiples identidades de género (y
otras), cada una de las cuales depende del contexto y de las relaciones específicas e
inmediatas entre los actores y la audiencia, son fluidas y, a menudo, subversivas de las
formas dominantes. (12)
Archaeoloy, Men, and Masculinities
BENJAMIN ALBERTI
¿Necesita una arqueología de la masculinidad?
Ha sido ampliamente reconocido que los relatos de pueblos pasados en realidad han sido
relatos de masculinidad normativa (p. ej., Conkey y Spector 1984; Scott 1997:8).
Simultáneamente, los hombres han sido presentados durante mucho tiempo como
neutrales en cuanto al género en los relatos arqueológicos del pasado. (402)
Hacer explícito el género de los hombres del pasado los revela como sujetos de género,
en lugar de representar a la totalidad de la humanidad. (403)
No es relevante incluir el género en los hombres porque la diferencia nace de ellos,

representan la normativa y por lo tanto, se sobreentienden como la humanidad.
Así, el "hombre invisible", la norma positiva de la masculinidad en la prehistoria, es un

componente dinámico y activo en la producción actual de género. (403)
Hay dos formas amplias en las que se ha entendido la categoría "masculinidad": como un
"objeto" abierto al análisis empírico o como "configuraciones de prácticas" (Connell 1995,
2000). El estado del cuerpo es central. la distinción entre estos enfoques. (405)
La masculinidad consiste en rasgos, conductas, creencias, expectativas, etc., que

comúnmente son asociados con los hombres en culturas específicas y, cuando se
interiorizan, son un elemento constitutivo parte de sus identidades. (405)
La agresividad, el poder, y el estatus donde la política, la economía y la religión son

marcadas por las desiciones masculinas, posicionan a “el hombre” como el protagonista
de esas sociedades, sin embargo la construcción de esas identidades y personalidades
debe ser más profunda que solo lo que se analiza desde la cultura material.
Lo que queda claro es que no se puede asumir que lo que entendemos como
"masculinidad" es inherente al material. Las teorías de la encarnación de inspiración
feminista indican cómo se puede explorar la diferencia sexual sin recurrir a las categorías
de "masculinidad" o "masculinidad" (406)
Las ideas esencialistas sobre la masculinidad son difíciles de defender. Incluso si hay
diferencias biológicas medibles entre hombres y mujeres, tratar de vincular tales
diferencias a conductas o capacidades específicas ha resultado infructuoso (409)
·La construcción social proporcionó una forma de pensar sobre la masculinidad que
ofrecía una flexibilidad mucho mayor. La mayoría de las teorías de la construcción social
se basan en la idea de que el sexo y el género son dos entidades separadas. (409)
Lo anterior es una afirmación que se puede tomar como verdadera desde el esencialismo,
no pretendo entender al sexo como una construcción social, solamente la identidad de
género debe ser entendida como una construcción social, ya que, si desprendemos la
biología intrínseca en los cuerpos, estos pueden ser entendidos como cualquier cosa,
como una nada, cualquier interpretación seria aceptada, pero sin bases mas allá de lo
cultural.
En las formulaciones iniciales de la arqueología de género, "masculinidad" se refería a las

acciones y valores habitualmente asociados con los hombres en una cultura dada.
El concepto de "identidad" de género adoptado en gran medida en la arqueología de

género que refleja el propio sentimiento de ser hombre o mujer. En términos
arqueológicos, el material que se atribuye a uno u otro sexo, por lo tanto, asignando a ese
sexo un género, se trata como las manifestaciones externas de una identidad interna
estable. (410)
cuando las mujeres intentan ocupar la esfera masculina, esto resulta en la remoción de la
esfera masculina a un lugar donde las mujeres aún no tienen acceso, manteniendo así el
dominio masculino y causando un conflicto histórico. (410)
La construcción social permite analizar una relación dinámica entre hombres y mujeres. La
arqueología de género siempre se ha centrado en cuestiones de poder · a través de la
noción de ideología de género. (411)
las relaciones de poder tienden a ser categóricas: todos los hombres tienen poder, y todas
las mujeres carecen de poder. Incluso cuando se introducen cuestiones de clase en la
ecuación, lo que suele ocurrir cuando se abordan temas como la ideología, el poder sigue
operando entre bloques homogéneos de personas. (412)
En arqueología no es posible encontrara el comportamiento del sexo con el género por lo

que se puede considerar más como una arqueología del sexo.
La participación de la cultura material en la creación activa de la subjetividad masculina
dominante ha sido examinada en otros contextos culturales. Joyce (1996, 2000) toma las
representaciones iguales y textuales de las prácticas sexuales entre hombres en la
sociedad maya clásica como evidencia de la identificación de una audiencia masculina con
los poderosos cuerpos masculinos que se representan. (414)
Los cuerpos masculinos ritualizados presentados como poderosos, juveniles y con

disfraces elaborados se representaron en escenas que representan eventos de
socialización exclusivamente masculinos diseñados para audiencias exclusivamente
masculinas. Joyce (2000) relaciona esta imaginería con una sexualización de la
masculinidad y un deseo generalizado (tanto por hombres como por mujeres para el
cuerpo masculino y no como evidencia de prácticas estigmatizadas. (414)
De construyendo la categoría Masculino.
Para deconstruir la categoría se plantea el abandono de la dicotomía entre sexo y género y

el entendimiento del sexo como un vehículo hacia el género, la participación de autores
como Lacan, Bourdieu,, Foucault y Butler ayudan en este nuevo posicionamiento.
Treherne (1995) desarrolla una teoría similar basada en la práctica de la formación del
sujeto masculino para las sociedades guerreras europeas de la Edad del Bronce. Describe
las sociedades guerreras como evidencia de que las nociones de belleza y la preparación y
el cuidado del cuerpo se convirtieron en el centro de la ideología masculina durante un
cambio general en la Europa de la Edad del Bronce de un enfoque en la comunidad a uno
en el que la autoconciencia masculina es primordial. (418)
Conclusiones
La autorreflexión sobre temas como la "necesidad crítica" puede reducir lo que decimos
sobre el pasado, pero también mitigará los efectos potencialmente destructivos al abordar
el estudio de la masculinidad.
Fox (1998) y Dudink (1998) nos alertan sobre el potencial de tales estudios para dar mayor
solidez a un sujeto masculino histórico singular, un proceso que sugiero que puede estar
ocurriendo en otras áreas de la arqueología.
Argumento que puede haber una arqueología de la masculinidad que no sea
simultáneamente una arqueología de otros sujetos históricamente situados y construidos.
La decisión de utilizar el término dependerá de la "necesidad crítica" de cada investigador.
y si el material local y el contexto lo justifican. (425)
¿Quién ha venido por el camino, bebé?
Aproximaciones masculinistas a la arqueología de género

A.Bernard Knap
La arqueología de los 90´s es marcado por los estudios de género y las masculinidades.
El mundo material, presente o pasado, está imbuido de estructuras sociales que las
personas otorgan significados sociales y simbólicos. (…) Los datos arqueológicos, por lo
tanto, proporcionan una fuente importante para estudiar no solo la tecnología, la
economía o el simbolismo, sino también la significación social, la cognición, la clase y el
género. (92)
La avalancha de publicaciones recientes sobre la masculinidad probablemente se deba

tanto a la necesidad de los hombres de hacer un balance de su masculinidad como a la
determinación de las mujeres de incluir el estudio de los hombres y las masculinidades
dentro de una crítica feminista. (95)
La lógica del feminismo como posición política ("lo personal es lo político") ha considerado
tradicionalmente a los "hombres" o "varón" como una categoría opuesta (Threadgold y
Cranny-Francis 1990; Cornwall y Lindisfarne 1994a, l). Los desafíos teóricos recientes,
sobre todo de los posmodernistas, han planteado preguntas incómodas sobre el statu
quo, tanto en la comunidad como en la academia. (95)
Así como el género 'inflexiona' la propia experiencia de raza, clase y coherencia histórica
(Grimshaw 1986, 84-85), también deconstruye esas experiencias. Los nuevos
conocimientos sobre las relaciones sociales a menudo siguen a la deconstrucción de
categorías naturales, culturales o biológicas que antes se daban por supuestas. (96)
A través de una exploración etnográfica detallada, es posible considerar cómo las

oposiciones binarias familiares -hombre/mujer, masculinidad/feminidad,
cultura/naturaleza, razón/emoción- están respaldadas por una realidad social mucho más
compleja, basada en la relación entre género y poder. Las relaciones de poder forman un
aspecto básico de todas las transacciones sociales (Foucault 1980), y la percepción de un
individuo de la relación entre género y poder se contextualiza históricamente y se
construye socialmente (Cornwall y Lindisfarne 1994a, 3; Lorber 1994, 13-36). Como señala
Foxhall (1994, 145) con referencia a la Grecia clásica, "las complejidades del género fueron
la plantilla para las expresiones de poder". (97)
Al igual que la feminidad, la masculinidad es una construcción relacional incomprensible si

se estudia al margen de la totalidad de las relaciones de género; también se forma en
relación directa con el poder social de los hombres (98)
La categoría feminidad ya no es monolítica como si lo es la de masculinidad.

Connell (1987, 1994, 1995, 35-39) argumenta que la masculinidad es una construcción
social basada en un orden de género que define la masculinidad en oposición a la
feminidad y, por lo tanto, sostiene una relación de poder entre mujeres y hombres como
grupos. (99)
Los arqueólogos han abordado el género desde dos perspectivas, una donde se sumaba
como otra categoría como clase o raza y otra donde se vinculaba el género con artefactos
como y sus labores.
La importancia para la arqueología, entonces, sería darse cuenta de que el género se basa
en similitudes y diferencias culturalmente percibidas e inscritas entre mujeres y hombres.
(101)
Los arqueólogos de hoy consideran regularmente el tejido social, la base económica o la

ideología política de las culturas que estudian; con menos frecuencia intentan examinar la
mentalidad colectiva o individual que creó, usó y depositó el registro material disponible.
(103)
Los arqueólogos necesitan conceptualizar el género como un proceso de estructuración,

en el que los patrones de la cultura material ayudan a crear nociones de identidad. (103)
Ya no podemos asumir que el género se define mejor por las características físicas del
sexo biológico; más bien, tenemos que tener en cuenta factores tales como el estatus
social, los roles rituales, si el género se adscribió o se logró, el lugar del individuo dentro
de su ciclo de vida, la probabilidad de géneros múltiples, no duales. (103)
Y, sin embargo, estos son desafíos que los arqueólogos deben enfrentar si deseamos
producir una comprensión más rica del pasado prehistórico e histórico, o abordar el
género como un proceso histórico dinámico. (104)
El punto crítico que debo reiterar es que una arqueología de género tiene que involucrar
tanto a mujeres y hombres, no para neutralizar el género, sino para convertirlo en un
concepto más dinámico y multifacético. concepto en la interpretación arqueológica (es
decir, de la teoría social en arqueología), uno a través del cual los arqueólogos, incluidos
los arqueólogos de la corriente principal, pueden producir explicaciones menos sesgadas
del pasado. (105)
EL SIGNIFICADO DE LA MASCULINIDAD PARA EL ANÁLISIS SOCIAL
Anastasia Téllez Infantes y Ana Dolores Verdú Delgado

“El privilegio masculino no deja de ser una trampa y encuentra su contrapartida en la
tensión y la contención permanentes, a veces llevadas al absurdo, que impone en cada
hombre el deber de afirmar en cualquier circunstancia su virilidad [...] La virilidad,
entendida como capacidad reproductora, sexual y social, pero también como aptitud para
el combate y para el ejercicio de la violencia (en la venganza sobre todo), es
fundamentalmente una carga. Todo contribuye así a hacer del ideal imposible de la
virilidad el principio de una inmensa vulnerabilidad” (Bourdieu, 2007: 69).
Lo masculino está en un lugar de privilegio social y de poder donde todo lo que ocurre
alrededor de las figuras masculinas suele tener una mayor aceptación y relevancia sobre
todo lo que no se considera masculin, siendo naturalizado de alguna forma y brindando
una relación de autoridad intrinseca y paulatina,
Por otro lado, cada vez son más visibles, especialmente en las sociedades occidentales,
diferentes formas de ser hombre que rompen con el antiguo mandato de dureza y poder,
constituyendo lo que puede entenderse como un movimiento masculino de liberación,
como en su día lo fue la liberación de las mujeres con respecto a un papel social prescrito
por la cultura. (82)
A su vez, hablar de masculinidad nos invita a diferenciar entre conceptos tales como
identidad masculina, hombría, virilidad y nuevos roles masculinos. (82)
Respuesta a ¿qué son los grupos de hombres igualitarios?
Algunos hombres estamos hartos de ser el hombre que nos han enseñado que debemos
ser (hombres serios, responsables de nuestras vidas y la de l@s demás, tan fuertes y
valientes que no podemos rendirnos nunca, sin necesidad de nadie y con las mujeres a
nuestro servicio, destacando siempre e intentando ser los primeros, competitivos,
agresivos, sin poder expresar sentimientos, viviendo las relaciones sexuales como un
examen continuo de nuestra propia virilidad, teniendo todas las soluciones y sabiendo
tomar todas las decisiones, no llorando bajo ningún concepto... (84)
Cuando hablamos de grupos de hombres igualitarios tampoco nos estamos refiriendo a

grupos de crecimiento erótico y desarrollo personal, ó de carácter terapéutico” (Lozoya,
J.A.; L. Bonino, D. Leal y P. Szil, 2003). (85)
Para antropólogos como Matheu Guttman (1998, 2000) se podrían dar tres definiciones
(conceptos) de masculinidad:
1. La masculinidades,por definición,cualquier cosa que lo shombres piensen y hagan.
2. La masculinidad es todo lo que los hombres piensen y hagan para ser hombres.
3. Algunos hombres, inherentemente o por adscripción, son considerados “más hombres”
que otros hombres. (86)
Desde un punto de vista antropológico podemos constatar tres aspectos básicos con
relación a la construcción de la masculinidad.
1. El primero de ellos es que la mayor parte de las sociedades conocidas generan
mecanismos de diferenciación en función del género.
2. El segundo es el hecho de que la feminidad ha tendido más a aplicarse de forma
esencialista a todas las mujeres mientras que la masculinidad requiere de un esfuerzo de
demostración.
3. Por último, que existen diferentes concepciones de la masculinidad –distintas de la
patriarcal- por lo que debemos hablar de masculinidades. (86-87)
En gran parte la construcción de la masculinidad es diferente de a cuerdo a la cultura

donde el individuo se contruye, ya que, depende de practicas diarias y de como se
entienda el “hombre” para esa sociedad,
El término sexo se deriva de las características biológicamente determinadas,

relativamente invariables del hombre y la mujer, mientras que género se utiliza para
señalar las características socialmente construidas que constituyen la definición de lo
masculino y lo femenino en distintas culturas y podría entenderse como la red de rasgos
de personalidad, actitudes, sentimientos, valores y conductas que diferencian a los
hombres y mujeres. (87)
El ser mujer o el ser hombre, son del mismo modo categorías construidas que se
corresponderán a nivel ideológico con lo que una sociedad, como la nuestra, considera
como “femenino” o “masculino”, “femineidad” o “masculinidad”. (88)
el concepto de “androginia”, de andro (hombre) y gyne (mujer), para designar a aquellas

personas que presentan en igual medida rasgos masculinos y femeninos.(90)
El dominio social masculino debe ser visto como fruto del sacrificio del hombre. Un
hombre busca el poder, la riqueza y el éxito no para sí mismo sino para otros. Él recibe
honores por su disposición a servir o morir si es necesario. La hombría es un honor, pero a
menudo es un honor mortal” (Godelier, 1986). (90)
La ciencia social positivista, cuyo ethos da énfasis al hallazgo de los hechos, entrega una
definición simple de la masculinidad: lo que los hombres realmente son. Esta definición es
la base lógica de las escalas de masculinidad/femineidad (M/F) en psicología, cuyos ítems
se validan al mostrar que ellos diferencian estadísticamente entre grupos de hombres y
mujeres. (92)
Este enfoque no nos brinda una linea definida entre lo que se puede entender como M/F
de tal manera que, existen comportamientos masculinos en personajes femeninos y
viceversa, lo que nos lleva a llamar mujeres masculinas y hombres femeninos, teniendo la
diferencia sexual y adicionando un apellido a un comportamiento inusual.
LO NORMATIVO, ¿Qué es normativo en relación a una norma que difícilmente alguien
cumple? ¿Vamos a decir que la mayoría de hombres son no- masculinos? ¿Cómo
calificamos la rudeza necesaria para resistir la norma de rudeza, o el heroísmo necesario
para expresarse como gay? (93)
En la oposición semiótica de masculinidad y femineidad, la masculinidad es el término

inadvertido, el lugar de autoridad simbólica. El falo es la propiedad significativa y la
femineidad es simbólicamente definida por la carencia. –(93)
En lugar de intentar definir la masculinidad como un objeto (un carácter de tipo natural,
una conducta promedio, una norma), necesitamos centrarnos en los procesos y relaciones
por medio de los cuales los hombres y mujeres llevan vidas imbuidas en el género. (94)
El varón se hace hombre al romper el vínculo psíquico con su madre y al aprender lo que
no debe ser asumiendo una identidad que se opone a la de otros grupos, estos son,
mujeres, niños y homosexuales. Como consecuencia el hombre no expresa sino que
inhibe, de ahí que uno de los rasgos que mejor encajan en la identidad típicamente
masculina sea el control de los sentimientos, y especialmente del miedo. (95)
Proceso negativo
En resumen, la mayoría de los autores coinciden en que la masculinidad hegemónica es

aquélla cuyos referentes son: homofobia, misoginia, poder, estatus y riqueza, sexualidad
desconectada, fuerza y agresión, restricción de emociones e independencia y
autosuficiencia. (96)
Sus autores, Pedro Palao y Olga Roig (2004), la titularon “Del macho ibérico al
metrosexual. El nuevo hombre está llegando” y vamos a reproducir su texto de
presentación y reclamo:
“El machote pichabrava de semáforo; el chulo piscinas paellero; el barrigón cervecero que
hace trajes de saliva a las mujeres que pasan a su lado, son historia. Hay un nuevo hombre
en la ciudad: urbano, culto, delicado, femenino, sensual y hetero. Ha llegado el
METROSEXUAL. El nuevo hombre del siglo XXI es un profesional independiente, liberal,
adinerado y joven que vive en las grandes urbes. Se ama por encima de todas las cosas.
Cuida su imagen y es capaz de distinguir con los ojos cerrados la diferencia entre One, de
Calvin Klein, y Envy, de Gucci. Un modelo anglosajón que ha tardado en llegar a España
pero que está arrasando, no sólo entre los hombres, sino también entre las mujeres. Un
modelo que, en contacto con el macho ibérico tradicional, ha dado paso a un nuevo
fenómeno: el METROSEXÍBERO. ¿Qué son y cómo han evolucionado? ¿Qué tienen de
metrosexíbero: José Luis Rodríguez Zapatero, José Coronado, Miguel Ángel Muñoz,
Antonio Resines, Eloy Azorín, Florentino Fernández, Coto Matamoros, Miguel Bosé o
Xavier Sardá? Para salir de dudas y saber a qué nuevo espécimen nos estamos
enfrentando, es imprescindible leer atentamente este libro”.
Género y Arqueología en
Mesoamérica
Homenaje a Rosmery Joyce
Sexo, género y edad en la obra de Rosemary A. Joyce
Rocío García Valgañón
Pero la realidad parece ser mucho más complicada, pues hay múltiples evidencias
que no encajan en este esquema. Butler plantea que el error está, en primer lugar,
en considerar que el concepto de sexo es siempre binario y basado en la
naturaleza (Joyce, 2008), cuando la realidad es que el sexo no está definido sólo
por el aspecto de los genitales externos, sino también por los órganos sexuales
internos, por los cromosomas (XX, XY y XXY), por niveles hormonales y por
características sexuales secundarias (senos, vello facial y corporal, entre otros).
(35)
Cada cultura valora estos rasgos de diferente modo, por lo que, cuando una
sociedad asigna un sexo a una persona, lo está haciendo a partir de la idea que se
ha formado, por ejemplo, de lo que es una mujer, y esta noción no tiene porqué
coincidir con la de otras culturas. (35)
Esto es lo que lo diferencia de un rol: que el género es experimentado por las

personas de una manera subjetiva y forma parte de su identidad, mientras que el
rol puede ser desempeñado sin ser interiorizado o siquiera sentido, como una
actuación. (36)
Lo mismo ocurre con el sexo/género, tan importante en nuestra cultura a la hora

de estructurar socialmente, pero no tan relevante en otras, en las que se
privilegian categorías tales como la edad o el estatus social (Joyce, 2008). (36)
Lo hetero es norma porque es lo más cercano a lo que se observa en el

comportamiento salvaje de otras especies, normalmente los casos de diferente rol
de género en otras especies suceden en caso extraordinarios. En el caso de la
estructura social de sociedades pasadas es importante señalar que no se puede
ingresar a ellas desde los prejuicios actuales.
A su vez, esto influía en los sexos/géneros y edades que se mostraban en los

diversos soportes. Por ejemplo, en las figurillas cerámicas del Formativo
Temprano, encontramos especialmente representaciones de mujeres muy
jóvenes, apenas adultas; mientras que en el Formativo Medio aparece ya un
mayor abanico en cuanto al ciclo vital; y en los enterramientos de esta fase se
aprecia la misma estructura social basada en la edad. (37) jerarquización por
edades
Se trataría de una manifestación de lo que Butler y Joyce llaman “precedentes
referenciales” [7] (citational precedents; Joyce, 2000c; Bulger y Joyce, 2013),
normas que guían el comportamiento de los individuos para que se ajusten a lo
que se espera de ellos según su edad, su género, su estatus social, y que se
materializan en comportamientos, representaciones, arquitectura y objetos (38)
En cuanto a estos precedentes el hombre adulto es el más representado
siendo la figura ideal, las mujeres, así como los niños representados se mueven
siempre bajo ese contexto y por lo tanto, es necesario ubicarlos en una medida
contextual, los niños por ejemplo, se representan en muchas ocasiones con
adultos masculinos en señal de enseñanza o protección.
Dichos objetos pueden ser desde el atuendo y los adornos a los pequeños
instrumentos que les servirán a los niños para aprender y naturalizar su labor
como adultos (Joyce, 2008) y que se les entregaban en los rituales del ciclo vital.
(38)
En este contexto es fácil pasar por alto las contribuciones de los niños a la casa;
sin embargo, Joyce (2006) demuestra que desempeñaron un importante papel
tanto en la producción -practicando el que sería su género adulto-, como en la
reproducción de su cultura. (39)
Los discursos se refieren a estos niños como “piedras preciosas”, “pequeñas

plumas”, entre otras, lejos de considerar estas referencias como mera literatura,
Rosemary Joyce (2000a y 2000c) cree que es una manera de manifestar que
nacían como materiales en bruto, a los que había que dar forma para crear seres
sociales (Bulger y Joyce, 2013). Este trabajo de socialización comenzaba al
momento de nacer, con rituales que conllevaban enterrar su cordón umbilical, su
primer baño, la modificación del cráneo, consultar en el calendario su fecha de
nacimiento, darles un nombre, todo lo cual iba moldeándoles como personas de
determinado sexo/género (Joyce, 1994, 1995a, 1995b y 2001c). (40)
Los mayas yucatecos posclásicos entraban en esta etapa tras el ritual del caput
sihil o “segundo nacimiento”, un prerrequisito para el matrimonio que Landa (1941,
en Joyce, 2000a y 2006) comparaba con el bautismo cristiano; y los aztecas
tenían su equivalente en el ritual de Izcalli (Joyce, 2006). (…) rituales y los
consiguientes cambios de nombre, ornamentos e, incluso, de aspecto físico
(2001c). _(40)
Los diversos tipos de modificaciones no sólo señalaban el paso de una edad a

otra, sino también la clase de vida adulta que le esperaba a cada uno. Para
ilustrarlo, pone el ejemplo de los cambios efectuados por los aztecas sobre los que
serían guerreros, a los que se perforaba el labio inferior para que pudieran llevar
bezote, y sobre los destinados al sacerdocio, a quienes se les hacían
escarificaciones y punciones sobre las caderas y el pecho (Joyce, 2000a y 2001a).
(41)
Esto en gran medida determinaba el futuro comportamiento de estos
individuos, así como su comportamiento sexo/génerico.
Sin embargo, entre los mayas clásicos, la imagen idealizada de la belleza era la
de un joven varón (Joyce, 2003b), por lo que podría pensarse que las ancianas
personificarían la antítesis de tal ideal (García Valgañón, 2012). (43)
Por ello, los varones de la élite, y especialmente el gobernante, se hacían

representar en la escultura monumental Clásica exhibiendo un cuerpo joven;
incluso la prenda masculina por excelencia, el braguero o maxtlatl, atrae la
atención hacia la zona genital, y la ocasional representación de vello facial y
corporal contribuye a evidenciar su masculinidad y el haber alcanzado
determinada edad (Joyce, 1996, 2001b, 2000c). (43)
El tema del cuerpo masculino como objeto de deseo aparece ligado a la

posibilidad de que los varones mayas establecieran relaciones homosexuales
durante su juventud. Pese a que cronistas como Landa (1941) lo negaran,
diversas entradas en diccionarios coloniales apoyan esta hipótesis (Joyce, 2000b,
2002, 2008). (44) ¿hasta dónde es buscado?
Rosemary Joyce identifica estas estructuras con algunos edificios de Chichén Itzá,
Yucatán, que cuentan con muchas habitaciones y pocas estancias para otras
funciones, así como con frecuentes representaciones fálicas y de escenas bélicas
(Joyce, 2008a) (44) casas de Jovenes.
La homenajeada (2001c) considera que este intento por mantener el orden

heterosexual estatal chocaría con su idea de un sexo/género integrador y/o
cambiante a lo largo del ciclo vital, como en el caso de las deidades creadoras, el
dios del Maíz y la diosa lunar (Hunt, 1977, en Joyce 2001c; Joyce 1994, 1995a y
2001a, en Joyce 2001c). (45)
Con el ritual del parto también se establecía un paralelismo con la toma de

cautivos por parte de los varones, pues la joven era alabada como un guerrero y
había de traer como cautivo a su propio hijo; de hecho, como recuerda Joyce
(2000a) entre el captor y el cautivo se establecía una relación paterno-filial
simbólica (45)
las mujeres participaban en la mayor parte de los rituales de paso, ayudando en

los partos, practicando tatuajes, modificaciones craneales y ocasionando la
bizquera de los niños (Joyce, 2001c) por lo que su labor fue fundamental en la
inculcación del sexo/género. Además, tuvieron gran importancia como productoras
de bienes y por las potenciales alianzas y prestigio que sus matrimonios podían
aportarle al grupo. Es por ello que eran mencionadas como ancestros destacados,
como es el caso de las madres y abuelas maternas de los gobernantes de
Chichén Itzá, cuyos nombres fueron grabados en la piedra (Krochock, 1991 y
2002, en Joyce 2008). (45) Rituales de paso y mujeres
Es por ello que el sexo/género es el habitus que hay que aprender y practicar
desde que se nace hasta que se muere. (47)
Igualmente mantiene que la identidad no depende únicamente del sexo/género, al

que tanta importancia le damos, sino que intervienen otras muchas variables como
el estatus, la ocupación laboral o la edad. De hecho, esta última era más
determinante que el sexo/género a la hora de clasificar a la gente en las
sociedades mesoamericanas prehispánicas. (48)
Materializando el cuerpo del deseo: masculinidad, ritualidad y poder entre

los mayas de la época clásica
Héctor Hernández Álvarez
Esto se debe principalmente a que el género es una categoría relacional, por lo

que el estudio del género (o de las mujeres) necesariamente implica información
sobre los hombres (Montesinos, 2002:25). (54)
En este sentido, la arqueología de la masculinidad está constituida por nuevos

estudios sobre abordan al hombre como sujeto que adquiere e inscribe el género.
(54)
En este sentido, la masculinidad se constituye como una expresión de identidad

del ser, una categoría social siempre cambiante que se manifiesta diferente
cultural, espacial y temporalmente. (55)
Entonces, en el análisis sobre la masculinidad a partir de la arqueología podemos

preguntarnos cómo las experiencias de ser hombre se ven influenciadas por
cuestiones como el estatus, la sexualidad, la etnicidad, las identidades raciales,
las persuasiones religiosas y las etapas de la vida en los diferentes contextos
sociales de la antigüedad (Meskell, 1999). (55)
Además, la masculinidad casi siempre incluye los aspectos del cuerpo, el

comportamiento aprendido y la sexualidad. En la gran mayoría de las culturas se
ha observado que tanto el cuerpo como la sexualidad son culturalmente
mitificados para crear una relación natural entre el sujeto masculino y el poder (ver
Bourdieu, 2000). (55)
Como dice Joyce (2004:82): “los actores del pasado, construidos como sujetos
sociales, deben ser teorizados y específicamente situados: cómo hombres,
mujeres, niños o ancianos, célibes o sexualmente activos y sobre todo en un
continuo estado de transformación” [traducción del autor]. (55)
Como dice Joyce (1993:266), las imágenes o representaciones humanas fueron

un medio de negociación del estatus entre hombres y mujeres en esta sociedad.
Los hombres fueron comúnmente representados en monumentos públicos, como
gobernantes, hábiles jugadores de pelota o como grandes guerreros. (56, 57)
Por lo tanto, el despliegue de los varones estuvo relacionado con una fijación
sexual a partir de la evocación del cuerpo y la vestimenta, que centra la atención
en los genitales masculinos. Los hombres mayas de alto estatus, aun cuando
visten vestimentas y ornamentos extremadamente elaborados, generalmente son
mostrados con exposición de sus piernas y con su pecho y sus brazos
descubiertos. (57)
las partes del cuerpo pueden ser entidades autónomas cuyo simbolismo está
relacionado con algunas de sus cualidades esenciales o de la ideología cultural
con respecto a su función. Por ejemplo, el pene, símbolo masculino por
excelencia, fue una de las partes del cuerpo cuyas cualidades fueron empleadas
en beneficio de una masculinidad hegemónica entre varios grupos
mesoamericanos. Por ejemplo, entre los mayas, el glifo de pene fue usado como
un sinónimo de hombre, como un título y como un referente familiar (Houston, et
al. 2006:40). (57) toman sentido los falos gigantes en las periferias de los
asentamientos
Por otra parte, la prominencia de imágenes sobre la manipulación del pene en los
rituales del Clásico y el Posclásico maya también debe ser vista en el contexto de
un énfasis en la sexualidad masculina (58)
propone que la famosa representación de dos hombres desnudos abrazados,

acompañados de escenas de masturbación, que aparecen en la cueva de Naj
Tunich en Guatemala, es parte de una práctica sensorial ofrecida para probar la
plasticidad del mundo contra la destreza del cuerpo. Al parecer, en este tipo de
contextos, la masculinidad y la sexualidad masculina fueron construidas a partir de
la mirada de los varones. Este homoerotismo presente entre la sociedad maya
clásica no estaba en una oposición con la heterosexualidad o la homosexualidad,
ya que las mismas representaciones de cuerpos de hombres jóvenes fueron
sujetos del deseo tanto masculino como femenino. (58)
Como vimos, la expresión artística del período Clásico es prominente en imágenes

masculinas que exaltan las cualidades de la hombría entre las élites mayas como
la captura y sacrificio de cautivos, la danza ritual, el autosacrificio y el juego de
pelota. (…) in embargo, entre los mayas prehispánicos, al igual que otros grupos
mesoamericanos, existen otras evidencias como las prácticas funerarias, la
modificación y el adorno corporal, las actividades rituales y, principalmente, la
evidencia de las distintas actividades realizadas en los contextos domésticos, que
son la expresión material de la identidad social y de género. (58, 59)
Ejemplos:
Por otra parte, la investigación de dos grupos domésticos de alto estatus en el

asentamiento maya de Sihó, Yucatán, fechados para el periodo Clásico
Tardío/Terminal (800-950 d. C.), se ha documentado arqueológicamente la
presencia de líderes o cabezas de grupo doméstico debido a la existencia de
arreglos residenciales que contienen una plataforma excepcionalmente larga que
funcionaba como lugar de habitación principal y otros rasgos materiales asociados
a la figura de autoridad como la presencia de banquetas o tronos dentro de los
cuartos centrales. (…) Se trata de una imagen de poder y género masculino que
pudiera simbolizar “la cabeza masculina del grupo doméstico”, que estuvo
relacionada directamente con la estructura abovedada tipo palacio 5D16
(Hernández Álvarez, 2011). (60)
Entre estas labores caseras se encuentran actividades básicas como la

preparación, almacenamiento y servicio de comida y de bebida, además, en el
grupo doméstico 5D16 hay evidencia de otros quehaceres como la producción,
mantenimiento y reciclaje de herramientas líticas, atribuidas a los varones,
mientras que en el grupo doméstico 5D2 predominan tareas femeninas como el
hilado, el tejido y la preparación de alimentos. Entonces, como dice Joyce
(2000:58), existe un complemento de género en el proceso de la producción: las
materias primas vinculadas a la esfera de los hombres, por una parte, y por la otra,
la transformación de aquellas en productos como vasijas cerámicas y telas ligadas
a cargo de las mujeres. (60)
Entre las representaciones artísticas de los edificios de la Gran Nivelación existe

una abrumadora mayoría de imágenes de guerreros. Las imágenes alusivas a la
guerra abundan en el centro de la ciudad. Mientras que la presencia femenina
apenas es visible y se limita a la representación de seres sobrenaturales con
atributos femeninos (senos) y) que se complementan con la vestimenta
(Hernández Álvarez y Puc Tejero, 2011). (60, 61)
la Dra. Joyce (2000a:95) ha comentado que en Chichén Itzá, la arquitectura y las

imágenes en los monumentos del Clásico Terminal reflejan cambios en la
organización socio-política necesarios para responder a las condiciones creadas
por los elevados niveles de conflicto. Las imágenes más prominentes de guerreros
en este sitio pueden reflejar el surgimiento de fuerzas militares permanentes,
además de que demuestran la importancia creciente del liderazgo en la guerra y el
ritual. (61)
Joyce (2000b) ha sugerido que lugares como “las cuevas con arte y ciertas
estructuras o templos, como aquellos que presentan falos de piedra, pudieron
haber sido lugares para el performance de género, donde la mirada masculina se
enfocó en otros hombres” [traducción del autor]. Menciona, por ejemplo, que la
Casa del Falo en Chichén Itzá es un sitio de actividad ritual donde las imágenes
fálicas se vinculan con prácticas masculinas simbólicas, batallas y actividades
ceremoniales como el juego de pelota y la danza ritual, actividades que
aparentemente fueron exclusivas de los varones. (61)
Tomando en cuenta lo anterior, considero que la evidencia recuperada en la

Estructura 2D6 de Chichén Itzá constituye otro ejemplo de un espacio de
interacción masculina, probablemente grupos de guerreros, sacerdotes o
peregrinos. (62)
he considerado que el patio-galería 2D6 es un lugar donde se puede evidenciar el
performance de género masculino a partir de ciertas actividades rituales como el
sacrificio, el autosacrificio y la ofrenda, además de actividades lúdicas como el
juego de apuestas, la bebida y la comida (Hernández, 2013). (62)
Como ahora sabemos, gracias a las enseñanzas de la Dra. Joyce, entre los mayas
de la época prehispánica, el ser hombre significaba una multiplicidad de aspectos
relacionados con su vida cotidiana, su actividad, su posición (y la de su familia) en
la comunidad y sus relaciones, a partir del grupo doméstico, con la estructura
socio-política mayor, a través de medios como la religión y la economía
(Hernández Álvarez, 2011). (63)
En las tierras bajas del norte, los grupos domésticos contienen valiosa evidencia
material sobre el desempeño del género y su relación con otros aspectos de la
vida social como la producción doméstica, el liderazgo, el estatus y los rituales. En
estos contextos, los varones negociaron sus posiciones de autoridad y participaron
activamente en las labores propias de las unidades familiares. Por su parte, en un
lugar especial como la ciudad de Chichén Itzá, las evidencias provenientes de un
edificio, donde el performance de género se manifiesta a partir de los vestigios de
prácticas lúdicas y rituales, nos muestran que la construcción de la masculinidad
maya está íntimamente relacionada con la religiosidad, la sexualidad y el poder,
como ya lo había adelantado Joyce (2000b, 2001). (63)
Multiproducción doméstica y espacio femenino: buscando una perspectiva

de género para la producción de artefactos de concha en el Clásico maya
Traci Ardren y Alejandra Alonso
Este artículo discute cómo la producción de artefactos de concha marina es una

de estas tareas anómalas que no puede ser fácilmente entendida como una
actividad asociada con el trabajo de género de acuerdo con las expectativas sobre
este enfoque. (89)
se sabe que la producción artesanal en la sociedad antigua maya estuvo

estrechamente asociada con la construcción y mantenimiento de la identidad, así
como con las relaciones de poder (Joyce, 1993, 1999, 2000, 2008). (90)
En Género y poder en Mesoamérica prehispánica, Joyce explora este punto con

mayor profundidad en términos de cómo la cultura de la élite conserva la
producción separada por género: sin el trabajo apropiado, los campos no podían
ser mantenidos, plantados o cosechados en forma continua.
El tejido y la producción textil, además del conocimiento de la cocina, son dos de

los ámbitos de género que son mejor entendidos como íntimamente asociados con
el mantenimiento de la identidad femenina en la sociedad maya. (91)
Los trabajos de producción asociados con otras industrias domésticas como la
alfarería y la producción de objetos de concha constituyen un reto por descifrar,
dado que hay pocos indicativos claros sobre quiénes llevaron a cabo estas tareas,
adicionalmente no hay patrones por género estrictos en la producción de tales
artesanías hoy en día. (91)
la producción artesanal de concha es rara vez ilustrada en el corpus artístico maya

e incluso en la antigua Mesoamérica como conjunto, no está representada en
función del género. Otro tanto ocurrió con la producción alfarera. De esto puede
deducirse que tal actividad sólo ocurría hasta cierto punto fuera del ámbito
ideológico de la élite, ya que la concha por sí misma era empleada como marcador
de estatus. (91)
El océano parece haber sido entendido como el lugar del nacimiento del sol, las
nubes de lluvia, la precipitación y el lugar de sustento. Era también un lugar a
donde las almas viajaban para descansar después de la muerte, como se refleja
en los complejos mortuorios de la isla de Jaina. En este contexto cultural vinculado
al mar, los pendientes de concha pueden ser vistos como agentes activos del
diálogo sobre la existencia y las fuentes de vida (Freidel, Reese-Taylor y Mora-
Marín, 2002) (92)
Ella sugiere que la indumentaria de esas mujeres que incluía el huipil tejido muy
elaborado, las faldas con cuentas de jade, el cinturón de Xoc o de monstruo
marino, la banda para la cabeza o diadema con representaciones metafóricas
visuales acuáticas eran lo que formaba el cosmograma o mapa cognitivo de la
superficie horizontal de la tierra atravesada por el mar (Joyce, 2000:77). (92) a
diferencia de los hombres
Y como la concha y el jade, especialmente, fueron materiales relativamente

escasos que tenían un poder intrínseco resultaron excelentes medios para
materializar el poder de la élite. (…) Como las élites intermedias reconocieron
estos principios e intentaron reproducirlo como una forma de validación social es
que los complejos arquitectónicos de centros secundarios presentan ejemplos de
depósitos de concha que contienen a menudo especímenes de menor calidad o
incluso con imitaciones de Spondylus y jade. (93)
Como se ha notado en un trabajo anterior, las tumbas de la gente común en los

sitios de Yaxuná, Dzibilchaltún, y Xuenkal demuestran un claro patrón de
pendientes de concha marina localizados sobre el área pélvica de cuerpos
femeninos juveniles y cuentas de concha u otros adornos en las sepulturas de
niños (Ardren, 2002:76, Ardren en prensa). (93)
Los sepulcros de mujeres comunes en Yaxuná muestran poca variedad en los

bienes funerarios, entre los cuales se han hallado vasos cerámicos, adornos de
concha y huesos de venado. En seis de las siete tumbas de las jóvenes del
periodo Clásico se recuperaron pendientes de concha sobre la región pélvica,
mientras que sólo una de diez mujeres adultas presentaba este tipo de ornamento.
(94)
Los ornamentos de concha eran solo removidos al momento en que la ceremonia

de caputsihil concluía, después de la cual una persona joven era considerada un
adulto y podía casarse con el consentimiento de su familia. (95)
La preferencia por los ornamentos de concha para niños, cuando la cerámica,

piedra o hueso eran quizá disponibles, transmite la idea de una conexión
deliberada entre los no adultos y este material marino. (95)
la evidencia arqueológica de Aguateca demuestra que las actividades artesanales

como la producción de pieles, el lasqueo de pedernal y el trabajo de hueso o
concha tallada se traslapan espacialmente con la preparación doméstica de
alimentos y la producción textil. Sobre esta base, los autores argumentan que las
mujeres pudieron haber participado en la producción de pieles, herramientas de
piedra, talla de hueso y concha, y los hombres y las mujeres miembros de esos
recintos domésticos compartían el espacio artesanal. (96)
La frecuencia relativa de los elementos terminados en la plataforma 8M-1 de

Xuenkal apoya la interpretación de que múltiples clases de artefactos se
trabajaron simultáneamente en el área del patio, probablemente por una población
de artesanos que aprendieron las habilidades necesarias para trabajar estos
materiales como la obsidiana y la concha, mientras atendían sus actividades
domésticas tradicionales. (97)
El aspecto femenino de los conjuntos domésticos referido en los textos Clásicos

despliega la manera ateniense de ordenar el mundo, ya que validaba el lazo del
hogar con las cualidades de feminidad y al gobierno cívico con las cualidades
masculinas. (98) Espacio de mediación
La evidencia de la producción artesanal en los conjuntos domésticos en centros de

élite y de gente común son ejemplos de cómo los espacios tienen significado de
acuerdo al género y esto da forma a la vida de casi todos los residentes en el
contexto de estas ciudades antiguas. (98)
Las mujeres, especialmente las mujeres adultas (gente común, no de élite),

pasaban gran parte de su tiempo en estos espacios, aunque también viajaban
fuera del ámbito casero para recolectar agua o leña, o mercadear sus vajillas.
Aunque los hombres pasaban tiempo en sus complejos residenciales, las
actividades que realizaban suelen ser menos conspicuas, no porque no estuvieran
presentes, sino porque las actividades productivas de las mujeres eran más
marcadas como parte de ese diálogo social sobre el valor de la productividad. (98)
El espacio domestico como reflejo social
Sin embargo, la idealización de la feminidad fue una metáfora para la

productividad de la unidad familiar y mientras la productividad ocurría
intensamente en el contexto doméstico, también se producía cuando las mujeres
iban al mercado o producían objetos cerámicos en los talleres alfareros, o bien
cuando pasaban el tiempo acarreando agua de los pozos y a nivel de la élite, al
facilitar los festines políticamente importantes y otras visitas estatales relevantes.
(98, 99)
Ciertamente los hombres se movían en el espacio casero, pero en la sociedad

maya del Clásico ellos lo hicieron bajo el entendimiento de que las actividades que
se llevaban a cabo ahí eran ampliamente, aunque no exclusivas, de las mujeres y
ellas destacaban dado que había una expectativa de su habilidad y destreza en
ciertas actividades distinguibles de acuerdo con su género. (99)
La organización de la producción a lo largo de las líneas de género fue

reproducido a través del espacio específico por género y más importante aún, por
la experiencia mutua del espacio común por esos miembros que compartían ese
imaginario social. (99)
La concha no solo contenía una asociación entre la fuente de vida y la

precipitación que propiciaba la vida de las plantas que les alimentaban. Los
adultos utilizaron objetos de concha sobre los niños para marcar su estatus de no
adultos y reforzar la comprensión compartida de los niños como individuos de
donde la riqueza y la fuerza debían fluir. (100)
Argumentamos que la producción de adornos de concha, mientras que no era

(aparentemente) de gran importancia en las agendas artísticas de élite, estaba
embebida en la vida cotidiana en conjunto con otras actividades domésticas
creativas. Esta producción se llevó a cabo en una arena en la que las nociones
idealizadas y compartidas sobre la productividad de la naturaleza femenina
adquirieron forma y materia en aquéllos que eligieron cortar, tallar, pulir y crear
objetos de concha marina como una actividad artesanal. (100, 101) ejemplo de
simbolismo en la vida cotidiana.
Género de los héroes gemelos en el Popol Vuh
Susan D. Gillespie
un error en las cualidades de género atribuidas a Xbalanque, el más joven de los

dos jóvenes. Si el error se originó con las antiguas élites k'iche' mayas de Utatlán
que compusieron el manuscrito de mediados del siglo XVI (…) parece requerir una
solución moderna. Esa solución ha sido reescribir partes del Popol Vuh para que
se ajusten a la opinión académica contemporánea, sin tener en cuenta lo que está
escrito en el manuscrito. (137)
el género es una cualidad diádica, esencializada, fija, aislable y compartimentada

incrustada en la biología y manifestada en formas culturales distintivas para
mantener una separación natural. Los niños serán niños y las niñas serán niñas.
En varios trabajos, Joyce (1992, 1996, 1998, 2000a, 2000b, 2001; Gillespie y
Joyce, 1997) ha demostrado cómo estas nociones de género, arraigadas en las
ideologías posteriores a la Ilustración, no se aplican a Mesoamérica. De hecho, el
estatus de género en la antigua Mesoamérica era bastante variable (Joyce, 2000a:
5). (138)
Una función ostensible de la narrativa es explicar el origen de la diferencia de

género, así como otras características sociales (p. ej., Girard, 1979). Los episodios
secuenciales deberían revelar cómo llegó a existir el género integrado con la
creación de otras partes constituyentes del orden sociocósmico. Teniendo esto en
cuenta, uno debe esperar que los personajes o las cualidades que aparecen al
principio de la historia puedan ser de género ambiguo, de género neutral,
transgénero o capaces de cambiar sus asignaciones de género de un episodio al
siguiente.(138)
Cuestionando el género de Xbalanqué

En 1981, Tarn y Prechtel (1981: 118) observaron que los viejos “argumentos sobre
si Xbalanque es hombre o mujer siguen siendo uno de los cruces de la erudición
maya”. Más de tres décadas después, la situación no ha mejorado. Comúnmente
se dan dos razones para cuestionar el género de Xbalanque (1981:118). (el prefijo
x o ix y la asociasión con la luna)
Edmonson (1971) ignoró por completo el prefijo "x" en el nombre de Xbalanque, y

se refirió al segundo joven como "Venado jaguar" según su traducción del nombre.
(140)
Como se señaló anteriormente, el error de género más profundo con respecto a

Xbalanque, según la erudición contemporánea, es su asociación con la luna.
Después de la derrota final de los jóvenes de los Señores de la Muerte en Xibalba,
ascendieron al cielo. Según las distintas traducciones modernas, uno se hizo, o
surgió como, o es, o se le dio el sol, y el otro la luna (Christenson, 2003:191;
Edmonson, 1971:144; Recinos, 1950:163; Sam Colop, 2008:126). (140)
Una opinión minoritaria pero bien investigada es que en la creencia k’iche’ la luna,
en sus múltiples fases, es una entidad compleja que no puede ser asignada a un
solo género (Tedlock, 1985:296). (141) (Xbalanque, Luna llena)
Resolver la “ambigüedad de género” de Xbalanque, y también de Hunahpú,

depende de rechazar los supuestos occidentales de asignación de género y
permitir la fluidez de género, así como la vinculación integral del género con otros
aspectos contextualizados y representados de la identidad. (142)
Los episodios de los gemelos revelan el desarrollo gradual de la agencia, los roles,
las relaciones y los bienes de género en relación con el intercambio matrimonial
asimétrico que conduciría, en última instancia, al poder político en la separación
entre élites y no élites. (142)
El género de Xbalanque ha sido durante mucho tiempo un punto de controversia
en los estudios mayas. En lugar de tratarlo como un problema que requiere alguna
solución para eliminar la ambigüedad de la masculinidad de Xbalanqué, este
capítulo ha discutido la importancia de respetar el texto original para descubrir lo
que revela sobre la naturaleza del Popol Vuh como narrativa cosmogónica y sobre
la ideología de género en la élite de la sociedad K´che. (145)
El “problema” del género de Xbalanque existe como tal solo en el contexto de las
nociones occidentales de género como fijadas en la biología y aislables de otros
aspectos del ser. La erudición de Popol Vuh no ha tenido en cuenta la fluidez del
género en la sociedad mesoamericana (Joyce, 2000a) en comparación con lo que
permitiría la ideología occidental moderna (si no la práctica). (145)
Genero y poder en mesoamerica prehispanica
Rosmery Joyce
Capítulo 1 – Género, performance poder y representación.
Entre estos, los más críticos son la naturaleza paradójica del género,
supuestamente relacionado con la diferencia biológica pero al mismo tiempo no
determinado por tales diferencias; y la erosión de los géneros como categorías
centrales de identidad que se derivan de la atención a la desvinculación del
género de su base "natural" (3)
La mujer era para el hombre lo que la naturaleza para la cultura; ya diferencia del
hombre, que podía rehacerse socialmente, la mujer estaba irrevocablemente
marcada como parte de la naturaleza a través de los procesos biológicos de la
menstruación y el parto (4)
Los principales estímulos para reconocer los problemas con la conceptualización

inicial del estatus de la mujer en el análisis antropológico han sido, sin duda, los
análisis que introducen dimensiones transversales de antigüedad, raza, clase y
sexualidad en la supuesta unidad de la categoría mujer (4)
Estas dificultades tal vez se resumen en la ambigüedad de un grupo de figuras

mayas del período Clásico que visten un traje bien definido y que han sido
identificados en serie como mujeres, sacerdotes varones, mujeres nuevamente,
hombres reales vestidos de mujer, hombres reales o mujeres vestidas de mujer.
deidad bigénero, y mujeres reales vestidas como hombres vestidos como una
deidad.? ¿Cómo puede ser tan fluido el estatus de género de los individuos
representados? ¿Cómo, analíticamente, podemos siquiera comenzar a hablar
sobre las relaciones entre género y poder si ni siquiera podemos identificar la
identidad de género de nuestros sujetos (5)
El segundo supuesto problemático encarnado en la ilusión de escapar de la
ambigüedad del género es la idea de que el género es claramente una identidad.
Esta es la idea que respalda el legado de la formulación original de las preguntas
de investigación de género en antropología, el concepto de que la mujer es una
categoría con un estatus unitario privilegiado derivado de la experiencia común
dentro de la sociedad de personas con órganos sexuales particulares (6)
Como performance, el género es una forma de estar en el mundo, una forma de

vestir, de usar el cuerpo, de revelar, ocultar, modificar y presentar el yo físico. Las
representaciones de género se aprenden y controlan, y adquieren su inteligibilidad
a través de actos sociales de interpretación, es decir, cuando otros entienden el
género de un cuerpo que actúa (7)
La colocación de residencias, casas y sus espacios circundantes y, en algunos

asentamientos, de estructuras más grandes, entre sí y en relación con las
características naturales, crearon diferentes escenarios para la interacción social
en escalas variadas. Fue en y entre estas arenas espaciales donde tuvo lugar la
representación cotidiana del género. Es la existencia de escenarios tan diferentes
en las comunidades maya y mexica del siglo XVI lo que permitió la articulación de
reglas de circulación que dictaban dónde podían o no ir las mujeres de edades y
estatus particulares. (8)
Estas inversiones de tiempo, personas y materiales se vuelven más inteligibles

cuando tomamos en serio los productos de este trabajo como afirmaciones de
control social. Sin embargo, para explorar completamente el uso de tales medios
en dinámicas relacionadas con la definición y el control de la sexualidad y el
género, necesitamos hacer más que reconocer que tienen tipos únicos de poder.
Necesitamos preguntarnos cómo funcionaron, de qué manera pueden haber
afectado a sus creadores y usuarios, y de qué manera podrían haber sido
reelaborados creativamente para respaldar interpretaciones alternativas. Estas
preguntas nos llevan a considerar la semiótica de las actuaciones y
representaciones De género. (10)
En la performance en la antigua Mesoamérica, la incorporación de prácticas

comunes de ornamentación corporal y movimiento se vinculó con la expresión de
distinción individual en una tensión que a veces se relacionaba específicamente
con la sexualidad. (13)
Sugiero que el embellecimiento, la modificación de la apariencia mediante la

adición de materiales que realzaban el cuerpo o que eran en sí mismos objetos de
admiración, era particularmente importante para los adultos jóvenes sexualmente
maduros en Mesoamérica (13)
En el camino encontraremos prácticas y representaciones que sostengo que

demuestran que el género en la Mesoamérica precolombina era más fluido y
negociable de lo que sugerían los relatos que nos dejaron los primeros
observadores europeos. (18)
Capítulo 3
Narratives of gender among the classic Maya
El uso de un sistema de escritura común acca (aunque no en todos los sentidos) a

menudo se supone que indica para el Las tierras bajas mayas estaban unificadas
lingüísticamente (55)
La unidad de los mayas del período Clásico también se ha atribuido a la profesión

de una sola religión política, a pesar de la evidencia tanto de variaciones dentro de
la región como de una considerable superposición con otros sistemas de
creencias mesoamericanos (55)
durante un período de tiempo muy corto, se construyó en varios sitios una

arquitectura monumental con imágenes representativas que se referían a temas
sobrenaturales. Argumentan que estos escenarios arquitectónicos proporcionaron
escenarios para la realización de rituales por parte de una nobleza emergente que
reivindicaron una relación especial con lo sobrenatural y le dieron forma material
en representaciones rituales en estos escenarios(56)
Freidel y Schele argumentan que los gobernantes mayas emergentes propusieron

la idea de que eran los únicos capaces de mantener el orden del cosmos a través
de la práctica de ceremonias. Identifican elementos de jade recientemente
importantes en la sociedad maya del Formativo Tardío como parafernalia para la
adivinación (57)
El término ahaw o ahpo también puede aparecer (sin kul ni chul) como título para
otras personas nobles. Al menos algunas de ellas son explícitamente mujeres
nobles, estatus indicado por una cabeza retratada con el valor fonético na, mujer
noble. Las personas nombradas en los textos como ahaw a menudo se relacionan
entre sí con términos que se interpretan como definitorios de las relaciones de
parentesco: hijo del padre, hijo de la madre, madre de la madre, hermano de la
madre, padre del padre, madre y cónyuge (58)
Dentro de las pequeñas y grandes ciudades del mundo maya clásico, con su
nobleza hereditaria y plebeyos, las negociaciones de posición social a través de la
manipulación de imágenes humanas han dejado abundantes testimonios de
estereotipos de género. Su contexto en ciudades con historias dinámicas de
desarrollo, declive y resurgimiento, alimentado por alianzas, guerras, matrimonios
mixtos e intercambios, es intensamente político, y las exclusiones y disyunciones
en la representación están formadas por intentos de controlar la base principal de
poder en esta sociedad agrícola: el trabajo del pueblo (59)
La ausencia de características sexuales manifiestas en las representaciones
monumentales mayas del período Clásico es una elección deliberada. El tipo
básico de cuerpo y rostro que se muestra no tiene sexo, y solo mediante la
identificación de trajes distintivos o signos que modifican los nombres de las
mujeres en los textos se identificaron los actores masculinos y femeninos (60)
El debate sobre el estatus de género de las personas que visten estos trajes ha
iluminado tres dimensiones problemáticas del estudio del arte maya clásico con
consecuencias para la comprensión del género. Primero, el intento de determinar
un significado esencial del traje (¿de quién era este atributo originalmente?)
asignándolo a la mitología original del Clásico Maya asume que un conjunto
estable de características formaba una identidad inmutable(60)
El segundo tema problemático expuesto por el debate sobre el género de este

disfraz es la debilidad del supuesto central de que los textos siempre brindan
leyendas a las imágenes que acompañan. Esta suposición guió a Proskouriakoff
en su identificación inicial de retratos de mujeres en el arte maya clásico, y ha
informado toda la erudición posterior(63)
El tema final planteado por el debate sobre el género de las figuras que visten la
falda de malla va directamente a los supuestos fundamentales sobre la identidad
en la sociedad maya del período Clásico. Sin darse cuenta, los eruditos mayas
han asumido que los seres humanos pertenecen a dos sexos naturales que
coinciden con dos géneros naturales, y que estas categorías que no se
superponen siempre estarán claramente separadas (64)
El efecto inicial del vestuario en las imágenes monumentales es cubrir el cuerpo

de la mujer y, al mismo tiempo, revelar el cuerpo y, por lo tanto, el estado sexual
de los hombres. Las túnicas, como versiones largas del buipil actual, oscurecen la
identidad sexual, reemplazando el cuerpo con una superficie textil densamente
ornamentada(65)
La identidad sexual adulta masculina (o mejor, no femenina) de estas figuras está

señalada por sus pechos expuestos, que carecen de toda indicación de senos. El
marcado explícito de la sexualidad de los hombres se ve reforzado por la
representación ocasional de vello facial, tanto bigotes como barbas(65)
Este vestuario de género cubre los cuerpos de las mujeres con capas de
imágenes culturales. En cambio, el vestuario asocia al hombre con el bosque a
través de el uso de materiales naturales casi inalterados, ausentes en la
vestimenta de las mujeres: filas colgantes de tintineadores de conchas; ropa de
cadera de piel de jaguar con cola colgante y botas y guantes de zarpa de jaguar;
otras pieles, cabezas y garras de animales; solapas o tiras de papel de corteza; y
"armadura" de algodón fruncido sin hilar (66,67)
Los hombres se muestran involucrados en acciones rituales y políticas en
recepciones, guerras, bailes y sacrificios (Figura 9). Cuando las figuras femeninas
sostienen fardos de tela y platos de cerámica, sus acciones en la producción de
alimentos y telas (explícitas en las imágenes a pequeña escala que se analizan
más adelante) están implícitas, pero el mensaje superficial es su cooperación en
las representaciones rituales en las que se consumen estos materiales (68)
las mujeres rara vez aparecen como sujetos únicos y, en cambio, generalmente se
combinan con imágenes de hombres. Las imágenes emparejadas se colocan
comúnmente en relaciones espaciales consistentes, creando direcciones de
género en sus entornos espaciales.36 Los ejes de diferenciación espacial incluyen
arriba y abajo, adelante y atrás, exterior e interior, derecha e izquierda, y norte y
sur, dividiendo el performativo. espacios anexos al recinto de la casa gobernante
en contextos significativos para la acción diferencial (74)
La ubicación relativa de la imagen del árbol del mundo a la altura de la cintura en

el traje masculino y al nivel de la cabeza en el traje femenino pone a las figuras
masculinas y femeninas en la misma relación espacial alta-baja que se ve en otras
composiciones (78)
A diferencia de las imágenes contemporáneas de mujeres a pequeña escala, que

revelan los senos, representan a los bebés amamantando e incluso sugieren
caricias previas a las relaciones sexuales, la imagen idealizada de la mujer noble
es una de la máxima superposición posible con el hombre noble (79)
En las pinturas rupestres de Naj Tunich, el único cuerpo que se ve es el

masculino, a veces con un pene erecto exagerado”. La prominencia de las
imágenes de manipulación del pene en contextos rituales contribuye a una
sexualización de la masculinidad. el sangrado masculino en el arte maya clásico
es el pene (79)
En Copán, la figura humana de la Estela H viste una falda larga de red, combinada
con el adorno del cinturón de tiburón y concha, sobre una falda de jaguar, que por
lo demás sólo se encuentra en los actores masculinos. El género y la identidad
sexual de esta figura ha sido ampliamente debatido. Proskouriakoff, seguido por
Marcus, notó que la estela H estaba emparejada con la estela A a través de
registros calendáricos compartidos y sugirió que las dos estelas representaban al
gobernante y su esposa, aunque reconoció que no pudo encontrar declaraciones
de parentesco en la estela H para registrar el nombre de esta mujer propuesta (81)
En medio de este escenario espacial altamente estructurado, una figura que lleva
una falda escocesa y un colgante de tiburón y concha de bivalvo se yergue
simultáneamente como el retrato de un gobernante histórico, un eco de las
acciones de la diosa primordial nombrada en el texto, y como intérprete que
representa la personalidad del dios del maíz que brota de la mítica montaña de
maíz inscrita literalmente en el propio templo oriental. Sosteniendo un bulto de tela
sin envolver, esta figura se describe en el texto como la madre de los dioses, que
es un papel social, no simplemente biológico (82)
Los textos monumentales registran repetidamente estas dos modalidades de

vinculación interurbana -la guerra y la alianza matrimonial- como temas históricos
principales, y de las dos, las alianzas matrimoniales tienen lugar entre lugares más
distantes (82)
La mujer noble de la estela 22 de Naranjo era la madre del heredero de la

gobernación del sitio, y parece haber actuado como su regente. Se la nombra
explícitamente como pariente de la familia gobernante de Dos Pilas (82)
presentación más abundantemente documentada de una mujer desempeñando tal

papel fundador es el caso de la madre de Pakal, el gran gobernante de
Palenque.52 Esta noble mujer es nombrada por Pakal como su antecesor como
gobernante, y se la muestra vestida con el traje de falda de malla entregando a su
hijo un tocado marcado con el ícono ahaw mientras se sienta en su trono de
jaguar. Gran parte de la estructura de los textos del Templo de las Inscripciones
de Pakal está diseñada para conmemorar a esta mujer y ubicar su gobierno en un
tiempo monumental profundo, y su retrato se repite en los costados de su
sarcófago (83)
Carolyn Tate señala que este texto contiene el nombre Lady Xoc en los últimos
cuatro bloques de glifos. El primer bloque de glifos contiene el signo de "Señora"
que precede a un glifo de "fundador", presumiblemente relacionando a la mujer
nombrada con el "fundador". David Stuart identificó un texto en otro dintel de
Yaxchilán, no acompañado por una imagen, que nombraba a "Pene Jaguar",
presumiblemente masculino, como el fundador de Yaxchilán (84)
El reconocimiento de la producción de las mujeres registrado en las imágenes a

pequeña escala del período Clásico maya podría reflejar un estatus más alto para
las mujeres en los recintos de las casas nobles no gobernantes, donde podían
reclamar crédito por los productos de su trabajo (89)
Identidad social
Identidades importan
Richard Jenkins
(situación de migración) En situaciones como estas, una vez que se establece o
verifica la identidad, la vida continúa como antes. Pero la identificación no siempre
es tan mundana o trivial. (2)
Entonces, quiénes somos, o quiénes se nos ve que somos, puede tener una
enorme importancia. La identificación tampoco es sólo cuestión de encuentros y
umbrales de vidas individuales. Aunque la identificación siempre involucra a los
individuos, algo más, la colectividad y la historia, también pueden estar en juego.
(3)
Algunos colaboradores recientes de la literatura han expresado serias dudas

acerca de si la identidad y la identificación son tan importantes como las ciencias
sociales parecen pensar que lo hacen. (5)
Para comenzar a pensar en este tema, debemos decidir qué entendemos por
"identidad". Como punto de partida muy básico, la identidad es la capacidad
humana, arraigada en el lenguaje, de saber "quién es quién" (y, por lo tanto, "qué
es qué"). (5)
Esto implica saber quiénes somos, saber quiénes son los demás, saber quiénes
somos nosotros, saber quiénes creen que somos, etc.: una clasificación
multidimensional o mapeo del mundo humano y nuestros lugares en él, como
individuos y como miembros de colectividades (5)
Tomados en conjunto, estos puntos sugieren que es poco probable que los
imperativos categóricos sean una guía suficiente por sí mismos, y que la
capacidad de discriminar entre otros de manera sutil y detallada es una necesidad
diaria. (6)
por ejemplo, insiste en que la etnicidad es una cuestión cognitiva, de clasificación

y categorización (Brubaker 2004: 64–87; Brubaker et al. 2004), el punto clave no
es que esté equivocado, porque no lo está, sino que otros factores también hay
que tener en cuenta. Para repetir, la clasificación rara vez es desinteresada. (7)
La forma en que defino mis intereses puede alentarme a identificarme de maneras

particulares. La forma en que otras personas me identifican influye en cómo
definen mis intereses y, de hecho, sus propios intereses. (7)
Como hilo conductor final de este debate, el escepticismo sobre si la identidad

importa ha inspirado el escepticismo sobre la naturaleza de los grupos sociales.
(8)
Real, pero ilusorio: una parte importante de su argumento es que las creencias en
la realidad de los grupos étnicos y las acciones informadas por estas creencias
crean problemas contemporáneos apremiantes. (11)
Estos pequeños grupos locales están integrados y ayudan a producir y reproducir
grupos más grandes. (11)
El punto en este contexto es que la categorización hace una poderosa

contribución a la realidad cotidiana – la realización, por así decirlo – de los grupos.
(12)
Mi argumento hasta ahora es que, aunque no sea por otra razón, la identificación
importa porque es el mecanismo cognitivo básico que los humanos usan para
clasificarse a sí mismos y a sus semejantes, individual y colectivamente. (13)
Por otro lado, la identificación no determina el comportamiento y los patrones de

identificación no nos permiten predecir quién hará qué. (13)
Por un lado, Brubaker y Cooper argumentan que el término “identidad” se usa en

exceso hasta el punto de perder casi todo su sentido. Por otro lado, insisten en
que un término general no puede tratar adecuadamente la rica variedad de
procesos de identificación del mundo humano. Cualquiera de las dos conclusiones
sugiere que deberíamos abandonar el término. (14)
Seguiríamos necesitando términos abstractos, abreviados, que nos permitan

pensar en “saber quién es quién” y en el hecho de que las personas se identifican,
ante sus propios ojos y ante los ojos de los demás, como esto, aquello o lo otro.
(14)
Entonces, ¿cómo deberíamos escribir y hablar sobre "identidad" e "identificación"?

Bueno, primero debemos reconocer las limitaciones de ambos términos cuando se
trata de explicar o predecir lo que hace la gente (a diferencia de cómo lo hace).
(15)
Debemos recordar que estamos hablando de procesos y tener cuidado con la

cosificación casual. Necesitamos reconocer que la identificación es a menudo más
importante como la categorización de los demás, más que como una
autoidentificación. Por último y no menos importante, debemos adoptar una
postura crítica hacia los discursos públicos sobre la "identidad", en lugar de
simplemente tomarlos al pie de la letra. (15)
Leer ejemplos de López Austin, mosaicos de investigación. Es muy importante no

sentirse arqueólogo. No disculparse por no ser arqueólogo.
La domesticación del jaguar.
Aproximación al cambio ontológico desde la danza de tecuan
Juan José Atilano Flores
Las formas de identificación entre humanos y no-humanos que definen la

distribución de las cualidades del ser en estas ontologías, en asociación de las
formas de relación como la protección, el intercambio y la depredación, en el caso
mixteco, me llevan a proponer que la danza de tecuan practicada por este pueblo
indígena, es una evidencia del proceso de transformación ontológica. (13)
Asumimos en nuestro análisis que el proceso de pacificación del jaguar y su

transición a un ayudante de los santos, constituye un elemento que ilustra este
proceso de cambio ontológico. (13)
Esta relación también se documenta en las crónicas coloniales por Sahagún,

quien señalaba que el felino era considerado un príncipe de los animales, “tenía
una mirada aguda que le permitía ver en la oscuridad y que podía hipnotizar a sus
potenciales víctimas (Castillo y Berrocal, 2013, pp. 26-27). (15)
En este aspecto, las descripciones de Herrera (2002) y Díaz Vásquez (2003),

sobre las variantes dancísticas de tlacololeros y tigres o las de Villela (2005) y
Ortiz (2006), se centran en analizar sus aspectos simbólicos o teatrales,
vinculados a rituales propiciatorios, en especial, los relacionados con la petición de
lluvias y la fertilidad. (19)
Así Díaz refiere que el atronar en el aire del chicote de los tlacololeros significa la
imitación de los truenos y relámpagos que auguran buenas cosechas mientras que
para el caso del derramamiento de sangre en la pelea de tigres o porrazo, sin ser
una danza, representa ofrendar a los vientos que atraen a las nubes y el agua
para fertilizar la tierra y a la mujer con buenas semillas ¨(20)
Su comparativa de las distintas variantes de tecuan, tlacoloeros y vaqueros lo lleva

a señalar que el origen de la danza es colonial, pues su argumento se encuentra
asociado a la ganadería y las haciendas. Desde esta perspectiva señala que la
danza de tecuan es una reinvención de aquella denominada tlacololeros, su
argumento es que los personajes son prácticamente idénticos en una y otra
danza, además de que comparten diálogos similares. (21)
pero quizá más significativo es el hecho de que las dos danzas (tecuanes y
Tlacololeros) comparten un mismo campo semántico, el de la relación conflictiva
entre el animal depredador, señor del monte y los hombres, quienes requieren
controlar su territorio para sembrar o dejar a sus ganados pastando en él. (21)
La defensa del jaguar, es la síntesis, según la interpretación del autor, de una

memoria de resistencia ante el proceso evangelización y conversión religiosa
como la expresión del proceso de dominación y conquista. Se encuentra en la
figura del tecuani la reminiscencia de los guerreros jaguar mexicas. En este
sentido, el despojo del monte al jaguar, por parte del hacendado ambicioso es
análoga al despojo de las tierras de los pueblos. (Cortés, 2015, pp. 107, 110). (22)
Esta correlación entre lo domesticado y lo salvaje, de mal y bien se sinterizan en

las figuras del ganado y la agricultura en oposición al monte y sus animales que lo
habitan y dominan como el jaguar. La mayor parte de la información que reuní
sobre los diálogos de las danzas comparten el argumento de la relación conflictiva
entre el ganado y el tigre, pero también comparten la idea de dominación o
pacificación del felino.
Te llamo para que coles (sic) tigre está dañando hacienda.

Agárrenlo.
¿Qué daño está haciendo el tigre?
Está comiendo ganado, está comiendo chivos, está comiendo borregos, está comiendo marranos.
¿Cuánto va a pagar?
Te pagaré dos docenas de pesos. Van a agarrarlo. Van a traerlo. Muerto o vivo vendrá (Hendrichs, 1945, p.
125).
Danza tecuan y vaqueros (23) simulan un jaripeo [...] en la danza aparece un

hombre que se disfraza de tigre que ataca a los caporales y al toro y que al fin es
muerto de un tiro de carabina (Téllez Girón, 1938, en Gottfried y Téllez Girón,
2010, p. 98).
La presencia del ganado y los santos en el contexto de la danza de tecuan

establecen una relación jerárquica con el jaguar. La oposición del tecuan, antiguo
señor del monte con el ganado, sitúa al felino como una figura maligna que debe
ser exterminada, cuando menos en lo que se refiere al argumento de la danza (23)
El jaguar o tigre, antiguo dueño de los animales del monte, situado en la cima de
la cadena alimenticia, incluso por encima de los humanos, habría de colocarse ya
no como un Dios, sino como un predador maligno, subordinado a la figura de los
santos patrones, nuevos dueños del agua, el maíz y el ganado, por ello, es
necesario cazar al tigre-tecuan, devorador de hombres y ganado. (24)
Tanto en el primer caso de raíz nahua como en el segundo de los mixtecos, los
datos etnográficos permiten afirmar, que si bien la danza es un acto ritual asociado
a la petición de lluvias, pues danzan tecuan el 3 de mayo en Ajuchitlán y el 21, 22,
23, 24 y 25 de abril en Cahuatache, la cacería de tigrevincula la acción ritual a la
tensión entre domesticación de la naturaleza y la conducta depredadora del tigre,
manifiesta en la destrucción del ganado y los frutos del huerto. (26)
La idea de pacificación de los animales del monte y de dominio del tigre, son
análogas al proceso de domesticación de la naturaleza. Los santos se convierten
en los nuevos señores del monte, dueños del ganado y de los tigres en la danza
de tecuanes. (29)
El tigre pasa de ser el dueño de los animales del monte, a colocarse como un
ayudante, un animal manso, parte del rebaño de San Marcos. (29)
Sin duda, los instrumentos musicales constituyen una evidencia de las relaciones
del jaguar con la música practicada por los antiguos mayas y mexicas, su función
bélica y ritual se vincula con el jaguar y el águila a través de los mitos de creación
de los tambores (30)
Es claro que existen relaciones dialogantes entre las antiguas cosmovisiones

indígenas y las prácticas rituales contemporánea, pero no todos los sentidos y
significados del presente se encuentran en el pasado; la etnografía es una suerte
de caleidoscopio en el que se multiplican respuestas significantes. (36)
Gómez Garcia-Reyes, Cristina y Esteban Payán Garrido. 2017. “Iconografías

y representaciones del jaguar en Colombia: de la permanencia simbólica a la
conserva- ción biológica”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología
28: 131-152. Doi: https://dx.doi. org/10.7440/antipoda28.2017.06
A la presencia del jaguar como figura simbólica en la escena étnica e histórica se

suma su rol biológico en un escenario actual y cambiante de la ruralidad
colombiana, donde se encuentran diversas expectativas sobre el territorio, y la
dependencia sobre los recursos naturales deriva en nuevas tensiones y formas de
convivencia. (134)
El origen del mundo, los mandatos morales y la descendencia de los elementos

que hacen parte del entorno cuentan con la participación del “tigre” como principio
de varios de estos ciclos y procesos. (140)
hoy en día se percibe que la relación hombre-jaguar, así como la representación

de su figura, han tomado otras dimensiones. Con el advenimiento de la biología de
la conservación, y las apreciaciones del “medioambiente” asociadas, el jaguar ha
adquirido el rol de especie focal12 por excelencia, no sólo en Colombia sino en
América Latina. (143)
El estudio de la función ecológica del jaguar ha dilucidado consecuencias de su
presencia o ausencia que afectan los intereses de conservación de la
biodiversidad y los valores ecosistémicos asociados. Una eventual extinción del
jaguar ocasiona- ría una serie de extinciones y adversidades ecológicas en
cadena llamadas cascadas tróficas, que afectan el equilibrio de los ecosistemas
en general (Estes et al. 2011). (144)
Vemos entonces que el jaguar –como símbolo prehistórico, artístico, cultural,

ancestral y de conservación– se configura como una especie ampliamente
valorada y reconocida en el imaginario humano. Esta apreciación contrasta con la
imagen negativa que tienen del jaguar algunas poblaciones humanas
contemporáneas. (144)
Comparados con sus parientes del “Viejo Mundo”14, los ataques de jaguares a
humanos son menores y casi inexistentes (Löe y Röskaft 2004; Payán et al.
2016b). Este miedo atávico parece entonces ser heredado por generaciones y
trans- portado como mito, y podría encontrar sus bases en las representaciones
rupestres de ataques de cuadrúpedos (Urbina y Peña 2016) (144)
Debido a estas tensiones de convivencia, que no son nuevas, se ha planteado

que los pocos reductos de hábitat que hacen viable la supervivencia del jaguar
como especie a largo plazo son aquellos donde hay menos densidad humana
(Bernal-Escobar, Payán y Cordovez 2015). (146)
PATRIMONIO CULTURAL Y BIODIVERSIDAD; EL CASO DEL JAGUAR

MEXICANO
Morales
no obstante, a los procesos históricos que han afectado a la cosmovisión y

cosmogonía de los pueblos originarios, resulta fascinante que en nuestra época
pervive el jaguar en la memoria colectiva de algunas sociedades, convirtiéndose
en prácticas culturales de larga duración, que forman parte de la identidad cultural
de México. (974)
La presencia constante de este felino sobrepasa su mero ser físico, y para algunos
se convierte en un símbolo. (977)
Al jaguar se le ha considerado como el símbolo de las fuerzas misteriosas de los
poderes ocultos e incomprensibles, de los lugares y tiempos inaccesibles al
hombre común. (978)
En relación con la personificación de los atributos del felino, el jaguar se coligaba

con las personalidades más destacadas de la comunidad: chamanes, guerreros y
gobernantes, como es el caso del gobernante 8 venado, garra de jaguar asociado
a la dinastía de Teozacualco, Zaachila (980)
Esta práctica consistía en la felinización del soberano; es decir, la evidencia de

vestigios arqueológicos y antropológicos significaba transformar físicamente en
felino al individuo (981)
Es fascinante la historia compartida de los pueblos prehispánicos de México, que

desde épocas muy tempranas desarrollaron una base cultural común enraizada en
prácticas culturales asociadas al jaguar, sobre la cual se desplegó una pluralidad
cultural en torno a esta especie, que conforma parte del núcleo duro de la tradición
mesoamericana. (982)
Dentro de las expresiones inmateriales que subsisten en la actualidad, y que

tienen elementos asociados al jaguar, se encuentran las danzas ancestrales en
pueblos y comunidades indígenas y afrodescendientes, las cuales son una de las
manifestaciones culturales de larga duración con elementos prehispá- nicos y de
mayor vigencia en la actualidad en México. (983)
Las danzas asociadas al jaguar en las tradiciones comunales indígenas que se

realizan en la actualidad forman parte de ritos, cultos, festividades eclesiásticas y
ceremonias asociadas a los ciclos agrícolas, principalmente con el maíz; son unas
de las más populares y representativas de las comunidades rurales, y aún se
realizan pese a los procesos de transculturización, e incluso a los factores como
prohibiciones eclesiásticas de la época colonial (983)
Los rituales asociados al jaguar en el periodo de la conquista fueron de tal

importancia, que las autoridades coloniales prohibieron estas danzas asociadas al
tigre (jaguar) en Tabasco en 1631, ya que en caso de realizar esta actividad se
castigaba a los habitantes con cien azotes, destierro y excomunión, incluso en
Chiapas la danza del calalá, que se asociaba a este felino, tuvo una prohibición de
algunos elementos culturales que irritaban a las autoridades religiosas a
principios del siglo XVII. (983)
Estas danzas y ritualizaciones se siguen realizando principalmente en los estados

de Mo- relos, Guerrero, Oaxaca, Puebla, Veracruz, Hidalgo, Tabasco, Campeche
y Chiapas; todos los aspectos culturales que se representan asociados al jaguar,
si bien se diferencian y presentan variaciones, tienen una unidad simbólica. (984)
Las prácticas culturales asociadas al jaguar en México tienen elementos

tradicionales, contemporáneos y vivientes a un mismo tiempo; contribuyen a la
cohesión social, debido a que fomentan un sentimiento de identidad y
responsabilidad (984)
Esta relación humano-jaguar de los pueblos indígenas está sustentada en la

relación cotidiana y tradicional asociada con la naturaleza. (984)
Referente a la memoria bio- cultural, el jaguar ha tenido un proceso de

coevolución en relación con los pueblos y con los ecosistemas donde cohabitan,
relación que está formada por un conjunto de creencias, un sistema de
conocimientos y prácticas productivas con las cuales los indígenas y campesinos
interpretan y actúan de acuerdo con las circunstancias que la naturaleza les
presenta. (984)
Estas prácticas explican el pasado, reproducen el presente y proyectan el futuro

de las culturas populares de México, formando una herencia cultural; por ello, es
importante su conservación, pues estas expresiones culturales contienen valores
esenciales para los grupos sociales (985)
El jaguar es un ser indispensable en la construcción histórica de México; como

elemento cultural inmaterial se encuentra en la dimensión objetiva, principalmente
en las danzas, y se internaliza en los ritos y elementos cosmogónicos de las
culturas populares (985)
El sistema normativo mexicano actualmente cuenta con disposiciones legales para

dar una protección a los elementos simbólicos relacionados con el jaguar, debido
a su importancia social, y el vínculo de los derechos culturales asociados a esta
especie, prerrogativas que imponen una obli- gación al Estado de garantizar su
protección y a establecer mecanismos estructurados en políticas públicas para
gozar plenamente estos derechos sociales a través de la progresividad. (990)
El jaguar mexicano se encuentra en peligro de extinción. Las poblaciones de esta

especie se han visto afectadas gravemente por actividades antropo- génicas,
principalmente por la destrucción de los ecosistemas naturales y la cacería ilegal;
su distribución está muy reducida, y algunas poblaciones han desaparecido por
completo. (991)
(Conflicto humano-jaguar)Este problema se da principalmente en zonas y

poblaciones rurales, que en su mayoría son habitadas por población indígena, lo
que genera una conflagración de estas poblaciones con el jaguar, que fue
considerado parte esencial de los pueblos y comunidades precolombinos (991)
Las especies ganaderas provenientes de Europa con la conquista consolidaron

con los siglos una importancia social, ya que son consideradas como expresión de
riqueza y fuente de prestigio, desplazando al poder simbólico del jaguar, al grado
de considerarlo una especie conflictual, por depredar a especies ganaderas. (991)
Cuando se caza a un ejemplar en estas comunidades se realiza un
aprovechamiento de las pieles y partes de este felino, que se asocian con algunas
prácticas culturales indígenas. (992)
el jaguar es considerado un animal de gran importancia para los ecosistemas, ya

que al encontrarse en la cima de la cadena trófica regula los ecosistemas y da una
serie de servicios ambientales que marcan y definen la estabilidad económica,
social y ambiental de una determinada sociedad (992)
En México, las prácticas asociadas al jaguar tienen una similitud profunda

intercultural, radicada en un complejo articulado de elementos culturales
sumamente resistentes al cambio, que actúan como estructurantes del acervo
tradicional (993)
Pese a la riqueza cultural y biológica de este felino, actualmente las condiciones
sociales y ambientales han reducido su espacio simbólico, material y ecológico.
(993)
la política cultural de una sociedad pluricultural no puede ser negligente ante la
existencia de una multiplicidad de referentes en materia de identidad, como las
prácticas culturales asociadas al jaguar, por lo que es imperante realizar acciones
de salvaguardia de las prácticas culturales asociadas a esta especie que sean
compatibles con su conservación y se apeguen al marco legal, por lo que es
necesario que se consagre como símbolo nacional para la conservación de la
biodiversidad en México (994)
El Jaguar Mexicano en el Siglo XXI: Situación Actual y Manejo
ÁREAS PRIORITARIAS PARA LA CONSERVACIÓN
OBJETIVO
El objetivo fundamental de esta mesa de trabajo fue identificar el área de

distribución actual y las áreas prioritarias para la conservación del jaguar en
México.
Se llevó a cabo un ejercicio de priorización de áreas para la conservación del

jaguar en México. La selección de sitios prioritarios se basó en los siguientes
factores: (i) presencia de poblaciones de jaguar; (ii) presencia de hábitat adecuado
dentro del área de distribución actual de la especie -en algunos casos se cuenta
con registros recientes de jaguar-; y (iii) presencia de registros aislados de jaguar.
(17)
Se documentó que existen por lo menos ocho regiones de alta prioridad para la
conser- vación del jaguar. Estas áreas son el noroeste de la Península de
Yucatán, la Reserva de la Biosfera Sian Ka’an en Quintana Roo, la Reserva de la
Biosfera Calakmul y zonas aledañas en Campeche y Quintana Roo, la Selva
Lacandona en Chiapas, los Chimalapas en Oaxaca, la Reserva de la Biosfera
Chamela–Cuixmala en Jalisco, la Sierra de Vallejo en Nayarit, y el noroeste de
Sonora (17)
CONFLICTOS ENTRE EL JAGUAR Y LOS HUMANOS
El aumento explosivo del crecimiento de la población humana conlleva la

degradación, destrucción y fragmentación del hábitat, factores que constituyen el
principal problema para la conservación del jaguar en toda su área de distribución.
La fragmentación progresiva del hábitat reduce el número y tamaño de las

poblaciones de jaguar, e incrementa el riesgo de extinciones debido a diversos
factores, como los demo- gráficos, genéticos, estocásticos o antropogénicos
(Robinson et al., 1995; Wilcove et al., 1986).
IDENTIFICACIÓN DE CONFLICTOS
Los conflictos se consideran amenazas directas e indirectas, dependiendo de su

origen y/o causas y se plantean algunas alternativas para solucionarlos. Los
conflictos más comunes son los siguientes:
Ganadero
Cacería directa y de subsistencia
Fragmentación y destrucción del hábitat
Fragmentación y destrucción del hábitat
ÁREAS PRIORITARIAS PARA LA CONSERVACIÓN
o RESERVA DE LA BIOSFERA CALAKMUL Y ZONAS ALEDAÑAS

o SELVA LACANDONA
o LOS CHIMALAPAS
o RESERVA DE LA BIOSFERA CHAMELA–CUIXMALA
o SIERRA DE VALLEJO, NAYARIT
o NOROESTE DE SONORA
o TAMAULIPAS
o COSTA Y SIERRA MADRE DEL SUR DE CHIAPAS
“El jaguar prehispánico. Huellas de lo divino” Temática de exposición.
Manuel Polgar Salcedo
Para los zapotecos, los mixtecos y los mayas prehispánicos era entre otras cosas,
gobernante y portador de linaje, y de él adquirían sus atributos de fuerza y poder.
(66)
Las características y las cualidades que le atribuían a sus deidades y a sus

gobernantes eran resultado de la observación de los seres vivos y de los
fenómenos naturales con los que se relacionaban de modo ambivalente. (67)
Tenemos evidencia arqueológica que, aunque controvertidas, nos hablan de una

unión sexual mítica entre el jaguar y la mujer, y entre el jaguar y el hombre; es el
caso del monumento 3 de potrero nuevo y la pintura rupestre de Juxtlahuaca, en el
actual estado de guerrero (67)
Para las ordenes militares de los periodos clásico y posclásico, el vinculo con el
jaguar era muy claro, ya que la guerra como actividad pertenece al lado obscuro y
frio del cosmos, el mismo que el felino (68)
El jaguar de ayer, hoy se nos extingue; la vieja nueva promesa de una vida de
progreso, basada en la acumulación inútil de objetos materiales por medio de la
explotación desmedida de la naturaleza, sin entender como los pueblos de antes
que le pertenecemos y que somos parte de ella, nos lo arrebata, nos quita el gozo
de verlo caminar entre la selva. (68)
Hoy los niños de la montaña de Guerrero, de Oaxaca, de Chiapas, de Tabasco y

de Veracruz, le ofrecen su ritual a un felino que no verán más entre sus campos.
(68)
Jaguar y dragón olmeca. Evidencia del simbolismo olmeca a partir de

nuevos monumentos.
Miguel Guevara Chumacero, Alejandra Pichardo Fragoso
El sitio arqueológico de La Yerbabuena es un centro olmeca que se ubica en la

pendiente oriental del volcán Pico de Orizaba, en los municipios de Tomatlán e
Ixhuatlán del Café, Veracruz. (61)
Adicionalmente, fueron descubiertos 18 monumentos en los siguientes 10 años

por parte de los pobladores de Tomatlán y donados para su protección al Museo
Comunitario La Yerbabuena. (62)
Programas para el museo como visitas locales y foráneas, en especial un

programa llamado Amigos del museo el cual convocó e integró a niños de primaria
para que conocieran a fondo las piezas de su museo y formaran parte de
actividades. Como por ejemplo, ser los guías del museo, adoptando una pieza y
describiéndola o contando historias sobre la misma. (63)
La determinación de las manoplas como símbolo de poder se debe a que en las

piezas en las que se encuentran representadas son pocas y generalmente son
figuras compuestas míticas, hombre-jaguar, con un peso simbólico sobre la
legitimación del poder. (67)
Se aprecian los ojos dispuestos a los costados de la pieza, mismos que sólo se
pueden ver de perfil, nariz visible de perfil y al frente y boca visible de perfil y al
frente (figura 6). Figura 6. Felino con lengua bífida que funcionó como clavo
arquitectónico. (73)
Felinos con espiga
En el arte olmeca se observan representaciones felinas combinadas con

humanas, representando un ser fantástico hombre-jaguar. (74)
se habla de que posiblemente se represente el trance de un chamán hacia el

antecedente jaguar, dotando la escena de una esencia mítica sobrenatural,
recordando la ancestral unión entre el hombre y el jaguar (Taube, 2004: 60) (74)
En muchos casos en diversos monumentos nos encontramos con características

felinas presentes en personajes, e incluso sobre las propias representaciones de
jaguares hallamos otras características zoomorfas propias de otros animales
(Grove, 1972: 153; Reilly, 1987). (75)
La representación del felino más importante de este tipo de artefactos,

procedentes de La Yerbabuena, es la del felino naturalista estilizado, denominado
Monumento 3. Es una escultura en relieve zoomorfa fantástica, con la
representación de felino con lengua bífida tratado seminaturalistamente. (75)
Contamos con dos representaciones de felinos naturalistas, en las que no
interviene ningún otro rasgo que no sea propio del animal. La primera pieza,
Monumento 4, se proyecta al frente mostrando la cara del animal, identificándose
las encías contraídas, así como la nariz y las almohadillas que se presentan en la
parte superior de la boca. (76)
La segunda representación de jaguar naturalista, Monumento 5, en cierta forma

estilizada, se encuentra un tanto erosionada pero se observan las encías
contraídas, propias de un felino. (76)
Se ha señalado que entre el 90 y 95% de los artefactos olmecas conocidos fueron

removidos de su contexto primario sin que se registrara su contexto de
proveniencia (Diehl, 1995: 2). (76)
La contextualización de piezas arqueológicas fuera de su contexto arqueológico es

posible por medio de la exhaustiva indagación sobre el desplazamiento de la
pieza, acercándote al posible origen de la misma (78)
De esta manera podemos apreciar que en esta sociedad hubo una estrecha
relación entre la arquitectura y los monumentos. Estos últimos están asociados a
mensajes rituales políticos o mitológicos. (79)
Considera que el contenido simbólico y representacional del arte de los

monumentos es usado para crear espacios sagrados. A través de este estudio se
logra mostrar cómo los monumentos ocurren en espacios diferenciados creados
por la disposición arquitectónica particular en temas o grupos de temas. (79)
El segundo monumento asociado al poder es la manopla o Monumento 8. Como lo

habíamos señalado, las manoplas funcionaron como símbolo de gobierno, dada
su vinculación con figuras compuestas antropomorfas-míticas, que tenían un peso
simbólico sobre la legitimación del poder. (80)
POLÍTICA DOMÉSTICA EN EL MÉXICO POSCLÁSICO: VARIABILIDAD Y
ESTANDARIZACIÓN EN LOS MOTIVOS DECORATIVOS.
Elizabeth M. Brumfiel
En la unidad doméstica, el género y la edad determinan las actividades y las

relaciones entre las personas y las experiencias que forman sus identidades. (175)
Es decir, que todos los individuos en la unidad doméstica buscaban las mismas
metas y seguían las mismas estrategias, trabajaban para su bienestar mutuo y
compartían una sola cosmovisión. Pero, este modelo de la unidad doméstica
unitaria ha sido criticado por las feministas con mucha vehemencia. (175)
Dichas desigualdades sesgan la distribución del trabajo, de la riqueza y de la

autoridad en la toma de decisiones. Estas desigualdades dan ventajas a unos
miembros de la unidad doméstica en perjuicio de otros (Hartman, 1981; Moore,
1992; Schmink, 1984; Wolf, 1972; Yanagisako, 2002). (175)
Roles de género con definiciones rigurosas se asociarían con una baja variabilidad
técnica de artefactos y roles de género más flexibles se esperarían ante la
presencia de alta variabilidad técnica. (176)
En el presente artículo, se evalúan estas perspectivas en la unidad doméstica por

medio del estudio de los motivos decorativos de malacates y de vasijas cerámicas.
(176)
Efectivamente, si la unidad doméstica se comportaba como un grupo unitario, los

motivos decorativos de los malacates y las vasijas serían iguales. Éstos deberían
manifestar un solo punto de vista, una unidad de cosmovisión de valores, y de
intentos entre los diversos miembros de la unidad doméstica. En contraste, si los
miembros de la unidad tenían puntos de vista, valores, y metas diversas, estos se
manifestarían en diferentes motivos decorativos entre los malacates y las vasijas
cerámicas. (176)¨
La diferencia más importante entre los malacates y las vasijas es su tamaño. (177)
Ni los malacates ni las vasijas eran fabricados por la unidad doméstica que los
usaba. Se han encontrado muy pocos moldes para malacates en Xaltocan y los
resultados del análisis de activación neutrónica indican que la cerámica Azteca I
de Xaltocan se fabricó de arcilla local pero también de arcillas de otros cuatro
locales en el norte y oeste de la Cuenca de México (Nichols, et al., 2002). (177)
Sin embargo, los miembros de la unidad doméstica pudieron haber escogido sus
malacates o vasijas según sus propias metas y valores. (177)
Las flores sencillas aparecen solamente en cuatro malacates. Se han asociado las
flores con la diosa azteca Xochiquetzal, diosa de la primavera, las flores, el amor,
la sexualidad femenina, y la menstruación. (179)
Los malacates pueden reflejar las identidades variables de sus usuarios. En

contraste, las vasijas se usaban en situaciones que requerían una comprensión
mutua y adhesión a las normas compartidas. El carácter más social de las vasijas
pudo haber determinado su decoración más estandardizada. (180)
Primero, se pueden notar las muchas ideas cosmológicas abstractas que están
representes en estos artefactos de contextos domésticos no de élites. La
presencia de estos diseños en contextos domésticos contradice la idea de que las
mujeres y la población tributaria sólo se preocupaban de asuntos inmediatos de la
salud, la cosecha y la reproducción. (188)
Las ideas cosmológicas abstractas no eran monopolio exclusivo de un grupo

pequeño de hombres de la élite. (188)
Segundo, el análisis indica que la unidad doméstica no siempre era un agente
unitario. En Xaltocan Posclásico Temprano, las perspectivas personales de las
usuarias de malacates eran más amplias que el enfoque presentado en las vasijas
cuando la unidad doméstica ofrecía sus fiestas. (188)
Puede ser que más allá de responder a cambios económicos y políticos externos,
las unidades domésticas en sí mismas y sus relaciones internas eran causas
importantes de transformaciones sociales. (188)
¿VESTIDAS O DESVESTIDAS?, ESA ES LA PREGUNTA. ICONOGRAFÍA Y

CONTEXTO DE LAS FIGURILLAS DEL FORMATIVO MEDIO EN TABASCO.
Miriam Judith Gallegos Gómora
En ciertos casos, las imágenes antropomorfas fueron combinadas con rasgos de

felinos, monos, cocodrilos y aves, rasgo que se ha interpretado como la intención
de dotar o asociar a ciertos individuos con los poderes característicos de ciertas
especies (Pool, 2007: 118, 143). (196)
De la colección escultórica del sitio de La Venta, sólo dos piezas han sido
asociadas con el sexo femenino: el Monumento 5 conocido localmente como ―la
abuela‖, que efectivamente parece ser una mujer anciana, hincada, con los brazos
al frente sosteniendo una barra. La otra pieza es la Estela 1, donde se esculpió
una figura de cintura angosta con senos apenas insinuados, la cual porta una
especie de faldilla corta que deja expuestas las piernas. (197)
Tienen una vestimenta escasa, y muchas figuras se encuentran desnudas,

situación que no ocurre con los personajes retratados en la escultura monumental.
Las pequeñas figurillas ostentan en cambio, una variedad de adornos, peinados y
tocados. Es importante destacar una mayor presencia de imágenes femeninas en
este tipo de soporte, a diferencia de las esculturas. (197)
En cambio, hoy en día pretende también entender la forma de vida de la población

e identificar los valores otorgados a ésta durante cierto tiempo y espacio (Joyce,
2008:122-124, 129). (198)
En la Costa del Golfo de México, las primeras representaciones antropomorfas de

la ―cultura olmeca‖ corresponden al sitio de San Lorenzo, Veracruz, las cuales
fueron trazadas en esculturas tridimensionales talladas en basalto (..)
Contemporáneas con las esculturas existen pequeñas figurillas de barro con
imágenes masculinas, femeninas, y de individuos asexuados. (198)
Estilo I: piezas de pasta burda, rasgos hechos al pastillaje o con perforaciones. Se

subdivide en tres clases: a) rostros largos, cuerpos gráciles de cadera ancha
(algunos con signos de embarazo). Manos de trazo tosco. Todas son femeninas.
(200)
El autor no hizo observaciones respecto a la desnudez de las figuras o la
representación de genitales, rasgo poco frecuente en las piezas de este tipo (Piña
Chan, 1982: 145). (202)
Follensbee analizó rasgos físicos, vestimenta y adornos de 241 figurillas,

intentando identificar atributos de género. Le preocupaba que hasta entonces la
identificación sexual de las imágenes era inconsistente y arbitraria, basada en
estereotipos, como asignar a priori los retratos de poder y liderazgo con lo
masculino. (203)
Como resultado de su estudio determinó que la representación de mujeres era de

tipo naturalista y más abundante de lo que se creía, habiéndose representado con
mayor frecuencia desnuda o con pocos elementos de atuendo. (203)
FIGURILLAS FEMENINAS
a) Temporalidad. Durante el Formativo Temprano (1,050-900 a.C.) son escasas en

contraste con las masculinas y las asexuadas; en cambio, hacia el Formativo
Medio (900-300 a.C.) son las más abundantes -de acuerdo a la muestra de Sisson
(1976) procedente de varios sitios en la Chontalpa.
b) Características físicas: son piezas sólidas que se representaron de forma

realista. Las figuras femeninas predominaron en este lapso y son -en general-,
imágenes de mujeres jóvenes. Se identifican por la presencia de una cadera y
muslos anchos que contrastan con una cintura angosta. Los senos se trazaron
mediante finas incisiones o ligeras protuberancias con pezones marcados por
pequeñas perforaciones. Los rasgos de los cuerpos y cabezas fueron consistentes
en ambos sitios (La Venta y San Andrés), y durante todo el período Formativo.
e) Pose: de pie y sentadas. Sólo las mujeres aparecen en una sola pieza (escena)
en representaciones de alumbramientos, o cuando ellas sostienen entre los brazos
un infante (concepto que se repetirá en las figurillas mayas algunos siglos después
(205,206)
; ¿eran los adornos (orejeras, collares, ajorcas) junto con los peinados, los
elementos que marcaban la diferenciación social en las figurillas durante este
período, y no la vestimenta y tocados como ocurriría en el período Clásico Maya?.
Las respuestas a estas interrogantes permiten vislumbrar rasgos sobre la
conformación de la identidad de la población y cómo ésta representaba géneros y
roles sociales. De igual forma posibilita reconocer el valor social que entonces
tenían la vestimenta y los adornos, muy diferente por cierto a lo que ocurriría en
etapas posteriores, pues hacia el Clásico la producción textil tenía ya un valor
específico en la sociedad, relacionado por cierto con la mujer. (210)
Este énfasis en el arreglo personal ocurría en las mujeres adultas jóvenes como lo
muestran las figurillas y los esqueletos femeninos de sitios como Tlatilco, donde se
ha comprobado que los entierros de jóvenes poseen una serie de adornos de este
tipo, mientras el de las ancianas sólo incluía orejeras o un collar (Joyce, 2008),
situación que por cierto continuará observándose en las figurillas mayas del
período Clásico, marcando así un tratamiento diferencial del cuerpo de acuerdo a
la edad y al estatus social. (212)
ANÁLISIS ICONOGRÁFICO Y EPIGRÁFICO DE LOS TÍTULOS DE LAS

SEÑORAS DE YAXCHILÁN
Ana María Guerrero Orozco
Esta característica de elogiar, honrar, encumbrar, o glorificar a la realeza fue

también una práctica común en la civilización maya; sin embargo, dichos títulos
(militares, dignatarios y gobernantes) no son privativos del sexo masculino. (217)
Se sabe que en muchas sociedades prehispánicas, como en muchas otras del

mundo, los matrimonios arreglados con mujeres nobles servían para formar
alianzas políticas o militares (Escobar, 2003:743). (217)
El artículo intentará presentar avances de investigación y análisis de los títulos en

general y de cómo o porqué se utilizaron en mujeres; y en particular analizar como
estudio de caso los glifos de las señoras de la ciudad de Yaxchilán. (217)
El título de Ajaw también lo encontramos en inscripciones que refieren a las

señoras de diferentes pueblos mayas, ejemplos claros los hallamos en las
epígrafes de las señoras de Yaxchilán, como en el dintel 5, 14 o 41 (fig. 7) entre
otros. (218)
mi opinión sobre las señoras que portan el glifo ajaw en las inscripciones es que
pueden representar su estatus como gobernantas apoyada por un miembro de la
familia real, como evidencia mencionaré el dintel 57 (fig. 8) de Yaxchilán (219)
Poseemos evidencias de señoras militares en la cultura mexica, presentadas en
imágenes de mujeres guerreras en combate exhibidas por ejemplo en el
Monumento llamado Cuauhxicalli de Moctezuma Ilhuicamina (fig. 11); tienen falda,
pechos de fuera e 64 insignias guerreras como flechas, tocado, topónimos,
etcétera, así como diversas representaciones femeninas con atuendo de guerra en
el Códice Laud (fig. 12) por mencionar algunas evidencias. Sin embargo, en el
caso maya no conozco evidencias como tal. (220)
En la parte superior de la estela 4 de Yaxchilán (fig. 13) encontramos a una señora

portando una barra ceremonial de uso exclusivo de los gobernantes, barra bicéfala
que vomita dos ―deidades solares‖, imagen que se encuentra enmarcada dentro
de un glifo lunar, reitero mi opinión de que pudieron ser mujeres gobernantas de
acuerdo a las evidencias en Tikal y Palenque. (221)
El de Kalo’mte’ (fig. 14) se ha descifrado como ―Emperador (221)

Diversas señoras del mundo maya portaron el título kalo’mte’ y las señoras de
Yaxchilán no fueron la excepción. (222)
El título Ch’ajom (fig. 21) es traducido por Alfonso Lacadena y algunos otros
investigadores como ―varón‖. Montgomery (2003:200-210) lo tradujo como ―el
que esparce sangre‖ en la ceremonia sagrada, (224)
Yo comparto la propuesta de Montgomery porque las ofrendas de sangre que

vemos en los dinteles de Yaxchilán involucran tanto personajes femeninos como
masculinos. (225)
Encontramos en el dintel 38 de Yaxchilán este título (aj k’uhun) de sagrado en
señoras (fig. 23), evidenciando que el género femenino también formó parte
representativa en los eventos religiosos de gran importancia, y no sólo como
compañeras maritales. (226)
Aún con esta pequeña muestra de títulos reales, religiosos, militares y políticos,
entre otros, considero que las mujeres formaron parte activa en la transformación
y desarrollo de sus pueblos, siendo partícipes en la esfera política, social y
religiosa. (226)
GÉNERO Y PODER EN LAS FIGURILLAS DE YAXCHILÁN, CHIAPAS. UN

ESTUDIO COMPARATIVO
Lizbet Margarita Berrocal Pérez

Los roles de género se constituyen a partir de las características culturales del
grupo social, así como por las actividades y prácticas de los individuos, ―mismos
que son evaluados de diferentes maneras en diversas culturas‖ (Joyce y
Claassen, 1997:4). (229)
Vale la pena decir que los dirigentes mayas manifestaban lo que les interesaba y
convenía trasmitir al pueblo a través de las expresiones simbólicas detentadas en
las representaciones escultóricas, tanto de estelas, dinteles, escalones o incluso
en murales, como el caso de los de Bonampak. (230)
En este sentido, las representaciones escultóricas y artísticas de la sociedad maya

sintetizan y reflejan un segmento del imaginario cosmogónico o colectivo, además
de que refuerzan el orden político establecido (cfr. Newsome, 1998) por los
regímenes mayas del pasado. (230)
aunque en las representaciones escultóricas y epigráficas de la sociedad maya

destacan los varones, las mujeres también se vieron representadas, tanto en
monumentos mayores (dinteles, estelas o murales) como en bienes materiales
utilitarios, en específico a partir de las figurillas (ibid.:143) y vasijas de cerámica.
(230)
Las escenas documentadas de mujeres insertas en las cortes reales mayas son
las registradas para Piedras Negras, Palenque, Dos Pilas y Yaxchilán. (231)
en las representaciones femeninas plasmadas en las figurillas se registran

también actividades productivas como sería el proceso de trabajo de hilado o de
preparación de alimentos. (231)
Joyce (1991; 1993; 1996) ha postulado que las manifestaciones femeninas mayas,
tanto escultóricas como las de las figurillas de barro refuerzan la idea de que éstas
participaron de manera activa en las actividades productivas y reproductivas
dentro de la sociedad maya. (231)
En este dintel se representó a Pájaro-Jaguar IV empuñando un cetro- maniquí y a
un lado se encuentra su esposa, Señora Gran-Cráneo, sosteniendo un atado
(Mathews, 1997:193; cfr. Tokovinine, 2003). (233)
En este dintel se observa a Pájaro-Jaguar IV conmemorando el quinto aniversario
de su ascensión al poder en el año de 9.16.1.0.0. (753 d.C.). Enfrente de este
gobernante se encuentra su hijo Escudo-Jaguar II, quien cuenta con 5 años de
edad; ambos personajes portan un cetro–pájaro (233)
En el dintel 5 se observa a Pájaro-Jaguar IV sosteniendo un par de cetros- pájaro,
reafirmando de esta forma su poder como gobernante de Yaxchilán. Enfrente de
este personaje se encuentra, seguramente, una de sus esposas de nombre
Señora 6-Cielo-Ahaw (234)
DINTELES 24, 25 Y 26
Constituyen los dinteles más famosos de Yaxchilán y, en sí, conforman una

secuencia de autosacrificio desplegado por Lady Xoc, esposa de Escudo Jaguar I
(Miller y Martin, 2004:106; Schele y Freidel, 1990:266-268; cfr. Schele y Miller,
1992:187-188; cfr. Martin y Grube, 2000:125) y que conmemoran el próximo
nacimiento de su primogénito –Pájaro Jaguar IV-, aunque Mathews (1997:154)
concibe a esta dama como Señora Puño Pez. (238)
Finalmente, el dintel 26 da fin a la secuencia, representando a Escudo Jaguar I

quien se prepara para la guerra. Para tal efecto, su señora esposa lo ayuda a
vestirse, entregándole su escudo y su casco de jaguar (idem; cfr. González, 2001).
(238)
Los elementos decorativos de los tres dinteles son similares a algunas de las
variedades representadas en los cuerpos antropomorfos, silbatos fitomorfos – en
el caso del huipil de la dama-, cabezas zoomorfas –casco de jaguar- y el cuenco
miniatura. (240)
en Palenque existe un tablero oval en el Palacio, en donde se observa claramente

una escena de ascensión al poder (fig. 7). En este oval vemos a Pakal sentado
sobre un trono de jaguar de dos caras quien recibe, de manos de su madre, la
Señora Sak K‘ uk‘ y reina actual de Palenque, la corona de ―tambor principal‖ y lo
dispone a ocupar el trono de rey (Miller y Martin, 2004:202). (240)
De hecho, el imaginario es una configuración de sentidos sobre los distintos
fenómenos de la realidad, los cuales pueden oscilar entre los simbólicos, políticos
y sociales (cfr. Castoriadis, 1975). (244)
como los símbolos son una construcción social relativa, dentro de ellos se
encuentran las especificidades sociales de un grupo determinado, por lo que los
símbolos, además de reforzar las mentalidades humanas, también tienen la
capacidad de legitimar los órdenes y valores sociales. (244)
La alteridad, por decirlo de alguna manera, significa definir al otro a partir de uno
mismo, por lo que el reconocimiento de la alteridad es un proceso racional que se
vincula con la identidad (cfr. Augé, 1996; Krotz, 2002). (245)
los roles sociales detentados por cada individuo perteneciente a determinado sexo
nos permitieron dar cuenta de que las mujeres y los hombres de la clase
dominante jugaron un papel predominante dentro del imaginario social e
ideológico del resto de la población. (246)
las mujeres fueron representadas con específicos atuendos y en determinadas

labores, aunque lo mismo se pudo comprobar con respecto a los sujetos del sexo
masculino (generalmente adscritos a actividades bélicas) (246)
Lo anterior se refuerza con el hecho de que es factible que las figurillas de barro
hayan servido como una vía para trasmitir y reforzar la ideología dominante entre
el grueso de la población, con la intención de legitimar su supremacía social y sus
posiciones privilegiadas con respecto a la gente común. (246)
LOS MALACATES ARQUEOLÓGICOS DE LA PENÍNSULA DE YUCATAN
Héctor Hernández Álvareza y Nancy Peniche May
Sin embargo, entre los artefactos más comunes presentes en los contextos
domésticos arqueológicos mesoamericanos se encuentran los malacates o
contrapesos de los husos empleados para realizar la labor del hilado (Hendon
1995:60). (441)
sus análisis iconográficos y de fuentes han evidenciado ampliamente a favor de

desentrañar la ideología de género que permeaba las prácticas textiles en la
época prehispánica (McCafferty y McCafferty 1998, 1999). (442)
la temporalidad de tales artefactos es diversa, ya que datan desde el periodo

preclásico medio hasta el posclásico (443)
Chichen Itza, Yucatan
Se trata del sitio de las tierras bajas mayas en donde, hasta la fecha, se han
recuperado y documentado el mayor número de malacates (447)
La colección de malacates de Chichen Itza está formada de 74 elementos

elaborados en cerámica (n = 72), piedra caliza (n = 1) y piedra (n = 1). (448)
Además, cuando se analizan los diseños iconográficos presentes en los

malacates, ésta muestra también resulta muy interesante. De los elementos que
componen la colección, únicamente cinco no pre- sentaron diseños, los restantes
tuvieron diseños zoomorfos (n = 29), geométricos (n = 23) y fitomorfos (n = 16).
Entre las representaciones zoomóficas predominan las aves (n = 23), aunque
también hay representaciones de monos (n = 2) y de felinos (n = 1). (448)
En el sitio costero de Isla Cerritos se recuperaron dos malacates elaborados en

cerámica. En cuanto a sus diseños iconográficos, uno de los malacates tuvo la
representación de un mono y el otro de una flor. (450)
Los patrones iconográfico-temporales de la muestra de malacates peninsulares
nos manifiestan, de manera preliminar, que durante el preclásico medio dichos
artefactos no presentan ningún tipo de imágenes o decoración, se trata
principalmente de discos lisos. Para el clásico temprano, aparecen los diseños
geométricos, líneas y grecas representados en las caras frontales y en las paredes
latera- les. Durante el clásico tardío/terminal aparecen los diseños fitomorfos y
zoomorfos (principalmente aves), los cuales perduran durante el clásico terminal.
(454)
Pool Cab (2006) ha sugerido que la presencia en este contexto de fragmentos de

incensarios, los malacates relacionados con el tejido y las pesas de red
relacionadas con el agua son evidencia de actividades rituales femeninas
posiblemente en honor a la diosa Ixchel. (454)
el caso de Xochitecatl, un sitio localizado en el actual estado de Tlaxcala, donde

se excavaron cerca de 500 malacates y diversas figurillas de mujeres,
relacionadas a la Pirámide de las Flores, que dan cuenta de la presencia de
lugares específicos de culto femenino en la cosmovisión mesoamericana (Serra
Puche 2002). (454)
apoyamos la idea que considera que en la época prehispánica mucho del poder
femenino se expresaba a través de la metáfora del hilado y el tejido (McCafferty y
McCafferty 1998). (555)
A partir de estas representaciones, además de las figurillas, el arte monumental,

los entierros, se ha podido observar la fuerte relación que existe entre las
actividades textiles, la identidad y la ideología de género femenino en
Mesoamérica prehispánica (Brumfiel 1991, 2001; Gallegos Gómora 2010; Hendon
1995; Hernández Álvarez 2006b; McCafferty y McCafferty 1998; Tate 1999). (455)
Al ser considerada como una actividad realizada por las mujeres, la producción
textil estuvo estrechamente relacionada a la esfera doméstica. A partir de las
imágenes de ricas vestimentas que se hilaban con algodón y el trabajo textil que
se sabe realizaban las mujeres de la nobleza, tradicionalmente se ha considerado
que la producción textil de algodón se relaciona con el estatus de diversos grupos
de élite mesoamericanos (455)
Al respecto, Clark y Houston (1998:35) han comentado, de acuerdo a su análisis

de vocablos en fuentes coloniales como el Diccionario de Viena, que en las
actividades diarias, los hombres mayas aparecen como responsables de la
agricultura, la pesca, la caza, la apicultura y probablemente de extraer materias
primas del monte. Por su parte, las mujeres aparecen relacionadas con activi-
dades como criar a los niños y cuidar de los animales, preparar los alimentos y
elaborar hilo, telas y atuendos con textiles. (455)
Para el área maya, la evidencia artefactual sobre la actividad textil, presente en

forma de agujas, punzones, navajillas y especialmente malacates nos remite a una
atribución de labores exclusivamente femeninas. (455)
Noris Vargas
Entierros
Sin duda, se puede asociar al jaguar al poder, a pesar de que en estos contextos
haya presencia de otros félidos, pues no están en la cantidad y con el detalle con
el que está el jaguar, en el caso del ocelote en los entierros, este no está cortado
ni nada, parece que únicamente mataron a un animal y lo metieron ahí, en tanto
que los huesos de jaguar fueron cortados y despellejados para ser depositados.
Hay una mayor inversión de trabajo en el caso del jaguar. (136)
el jaguar parece más relevante si lo observamos a través de la industria del hueso

trabajado, no solo por el contexto, si no por el trabajo en sí. Además, hablando de
las cuentas decorativas, solo se hallaron de jaguar, si pudiésemos saber quien
llevaba esos collares sería maravillosos, lamentablemente no hay mucho en el
contexto (con excepción de los casos de los entierros) que nos pueda decir quien
portaba esos collares o pulseras. (137)
“Tenían ídolos de piedra y de palo, y de barro cocido, y también los hacían de

masa, y de semillas envueltas con masa, y tenían unos grandes, y otros mayores,
y medianos y pequeños, y muy chiquitos.[...] Otros tenían figuras de bestias fieras,
así como leones, tigres, ...” (Motolinia 2001:34-35). (28)
de 1570. (100)
Las “cartas de los caciques” de Yucatán de 1567: nuevas perspectivas.

Aportaciones desde la edición crítica y la traducción
Zoraida raimúnde Zares
Los documentos sobre los que se ha realizado la presente investigación consis-

ten en un grupo de siete cartas escritas en maya yucateco y en castellano que
integran un mismo corpus documenta (220)
La primera evidencia de este conjunto de documentos aparece en Cartas de

Indias, una edición del Ministerio de Fomento de España realizada en 1877, en la
que se presenta el documento que aquí se ha denominado Carta 1 (Cartas de
Indias, 1877: 367-368) (220)
Günter Zimmerman presenta una recopilación de éste y otros documentos

relativos al reinado de Felipe II en su obra Briefe der Indianischen Nobilität aus
Neuspanien an Karl V und Philipp II um die Mitte des 16, en la que ofrece un total
de seis “cartas de los caciques” de Yucatán (Zimmerman, 1970: 32-35) (220)
El nuevo documento, que se ha denominado Carta 7, es una carta inédita que

aparece en el mismo legajo que el resto de cartas que se encuentran en Sevilla,
pero separada del resto de documentos. (221)
Los resultados de la aplicación de esta metodología sugieren que las cartas no
fueron creadas por los propios caciques, sino que circuló un modelo escrito en
castellano, que fue la base para la traducción de los textos mayas de dichas car-
tas. La idea de que los documentos no fueron iniciativa de los propios caciques,
sino de otros interesados en su elaboración, es decir, los frailes franciscanos, ha
sido sugerida por algunos investigadores como Stella María González Cicero
(1978: 110-111) o Inga Clendinnen (2003: 101). (223)
los religiosos, y ávn hacen escrevir a los naturales lo que no entienden, porque les
dan las cartas escritas y azen las firmen, y los pobres no las entienden, y asi me
an venido a dezir los naturales que an firmado lo que no entienden, y creo
escrevirán a V. M. sobre ello los caciques” (Cartas de Indias, 1877: 243). (226)
Todas ellas fueron escritas entre los meses de febrero y marzo de 1567 y firmadas
por los caciques yucatecos del momento. Existe una excepción a esta
presentación, la Carta 5, con el primer texto en castellano y el segundo en maya
yucateco. El asunto de los documentos es solicitar el envío de más frailes
franciscanos a la península de Yucatán incidiendo en el regreso de los frailes
Diego de Landa, Pedro Gumiel y Miguel de la Puebla, todos ellos activos
partícipes de los sucesos de Maní de 1562. En el contenido de estos documentos
se ponen en duda las acusaciones realizadas a los frailes y se defiende a los
franciscanos sometidos a juicio, presentándolos como personas queridas y
deseadas en Yucatán. (227)
lo que indica que las expresiones son de origen español y por lo tanto fueron
copiadas del texto en castellano: “...conforme a nuestra bajeza de ingenio y
pobreza de bienes temporales...” (Anexo 2, en castellano, línea 6-7), con el texto
maya: hibici cacaabalil ti vetel cahnumvailil tubahibail vokol cabe, “...por nuestra
bajeza de ingenio y nuestra pobreza de cosas sobre la tierra...” (Anexo 2, en
maya, línea 8). (228)
Otro ejemplo que se puede ver en el texto castellano de la Carta 7 es: “...se
compadezca de nuestras animas y nos envíe frailes franciscos que nos guíen y
enseñen la carrera de Dios...” (228)
La Carta 8 se realiza en 1567 al igual que el resto del corpus, se escribe en maya
yucateco y es firmada por una serie de gobernadores indígenas. Las diferencias
que presenta son su extensión y, debido a ello, su contenido más amplio; además,
su composición dividida en tres partes y la aparición de elementos de validación
junto a los nombres de las autoridades intervinientes en su producción, totalmente
ausentes en las otras cartas. (229)
LOS CACIQUES YUCATECOS EN EL SIGLO XVI
Sergio Quezada
Los bataboob, caciques o señores eran parte integrante de la nobleza maya.

Estaban organizados en linajes y como grupos emparentados monopolizaron y
ejercieron el poder, y controlaron el acceso a él.
Como aconteció en otras regiones de Mesoamérica, los españoles, para efectos
prácticos, designaron a los caciques gobernadores de sus pueblos y, al mismo
tiempo, les otorgaron un conjunto de privilegios. Así, desde los inicios de la
segunda mitad del siglo XVI, la palabra “don” comenzó a aparecer antepuesta a
sus nombres cristianos
Como sobrevivientes de la conquista y los cambios turbulentos de los primeros

años coloniales, durante la segunda mitad del siglo XVI los caciques
experimentaron de manera significativa la acometida española por minar su
autoridad y prestigio, y durante el último tercio del siglo de la conquista padecieron
los efectos de la crisis demográfica.
SIETE CARTAS INÉDITAS DE YUCATÁN: COMUNICACIÓN PRIVADA ENTRE

MAYAS Y ESPAÑOLES, Y EXPLOTACIÓN ILEGAL DEL AÑIL EN EL SIGLO
XVI
CAROLINE CUNILL
Pero las misivas fueron in- terceptadas por el defensor de indios de Yucatán,
Francisco Palomino, quien juzgó oportuno realizar una copia de las mismas y
adjuntarlas, como documentos proba- torios, al memorial que mandó al monarca el
10 de noviembre de 1576. (95)
La primera impresión que se desprende de la lectura de las cartas es la compleja

organización que había alcanzado el negocio del añil en el Yucatán de la década
No hay que olvidar, en efecto, que las cartas #4 y 5 trataban esencialmente de la
gestión de la estancia que Velázquez de Gijón poseía cerca de la ciudad de
Mérida. (102)
Ahora bien, este mecanismo de captación de la mano de obra indígena funcionaba
en gran parte gracias a la cooperación de los gobernadores mayas, a quienes iban
dirigidas cinco de las siete misivas. (104)
En todo caso, vemos que tanto los españoles, como algunos caciques mayas
utilizaron la autoridad de su contraparte para acrecentar la suya propia: los pri-
meros con el fin de ejercer un control más eficiente sobre la mano de obra
indigena y los segundos para extender su poder político a comunidades
adyacentes u obtener ventajas económicas. (105)
Incluso aparece la voluntad, por parte de los colonos, de marcar cierta igual- dad de trato,
ya que una misiva comienza con la interjección Hijos” (#6) y tres con la palabra
Hermano/s” (#2, 3 y 7). Este término también se encuentra en las fórmulas de despedida
junto con el posesivo mi”, que refuerza la idea de lazo fraternal entre emisores y
destinatarios —a mis hermanos Martín Tun y a los demás principales del pueblo de
Xanaba” (#2), a mi hermano don Martín Tun, gobernador de Xanaba y a todos los
principales” (#3) y a mi hermano don Pedro Pech, gobernador de Telchac” (#7)—. (105)
En denitiva, el tono empleado por los españoles en las cartas diere mucho del discurso
ocial que se utilizaba en el imperio español, el cual se caracterizó por cierto paternalismo
hacia los indios, denidos legalmente como personas miserables y necesitadas de amparo,
retórica que los mismos indígenas reprodujeron en la mayoria de los escritos destinados a
la Corona. (106)
De hecho, aunque este aspecto ha sido poco desarrollado por la historiografía, las alianzas
entre la oligarquía española y parte de la élite indígena no debieron de ser tan
infrecuentes en el periodo colonial. En Yucatán este tipo de acercamiento se produjo, por
ejemplo, durante los juicios de idolatría de Maní en los años de 1560, ocasión en la cual
muchos encomenderos defendieron a los caciques acusados de llevar a cabo prácticas
idolátricas, y participaron en la cam- paña de detracción orquestada por el recién electo
obispo fray Francisco de Toral en contra de fray Diego de Landa y sus correligionarios.
(106)
Las misivas #1, 2 y 6 citan el nombre de algunos de aquellos intermediarios (Martín

Dzabanal, Francisco Chan, Alonso Pech y Pablo Chu). El escribano Agustín Chan debió de
desempeñar un papel similar, puesto que tanto Francisco de Ar- ceo, como su hijo
Fernando pidieron a las autoridades indígenas de Xanaba que le conaran todos sus
recados (#1, 2 y 3). Finalmente, conviene notar que Juan González mencionó la presencia
de un esclavo negro llamado Dominguillo. (107)
Las siete cartas esclarecen el uso que hicieron los españoles tanto del espacio, como de la
mano de obra indígena para explotar el añil en la provincia de Yuca- tán. Muestran que
éstos no se contentaron con utilizar ilegalmente a los mayas de sus propios pueblos de
encomienda, sino que también se valieron de los indios de encomiendas ajenas. (110)
Pero el aspecto más interesante de las cartas gira en torno al papel que desempeñaron los
caciques mayas en el proceso de captación y control de los trabajadores. En efecto, estos
documentos revelan que los españoles prerieron la colaboración con los gobernadores
mayas antes que la coerción, siempre que fuese posible. Y es que el doble poder, interno y
externo, de las autoridades indígenas —control de la mano de obra y posibilidad de
recurrir al sistema de justicia colonial para denunciar los abusos cometidos por los dueños
de las estancias— explica por qué los colonos se esforzaran por seducirlos con regalos,
alicientes económicos y favores políticos. (110)
En denitiva, se puede argüir que la comunicación privada permite aprehender una
realidad mucho más rica de lo que generalmente dejan entrever los discursos ociales,
debido a las orientaciones políticas que los condicionan y las subsiguientes simplicaciones
que los denen, ofreciéndonos en muchas ocasiones una visión maniquea de las uctuantes
alianzas multiétnicas que se forjaban en el seno de la sociedad colonial. (111)
Nuevas ideas sobre los espíritus wahyis pintados en vasijas mayas: brujería,
enfermedades y fiestas oníricas en el arte prehispánico.
ERIK VELÁSQUEZ GARCÍA
Mercedes de la Garza Camino ha ofrecido una perspectiva diferente, sugiriendo que el

nagualismo era un símbolo de sabiduría muy apreciado en el mundo precolombino que fue
satanizado y reconceptualizado como resultado de la Conquista. (15)
Mi punto de vista es que de la Garza Camino tiene razón en que ha habido una tendencia a
pasar por alto el nagualismo como un instrumento que podría usarse para un buen gobierno
y traer beneficios como restaurar la salud, ganar guerras, traer lluvia o encontrar objetos
perdidos ( ver Martínez González 2011:505-507). (15)
Poco se sabía sobre el origen o el desarrollo de este sistema de creencias maya hasta 1989,
cuando los epigrafistas Stephen Houston y David Stuart (Houston y Stuart 1989) e,
independientemente, Nikolai Grube (Freidel et al. 1993: 442 n. 33) descifraron el signo.
T5391 (Figura 1a) como un logograma con el valor CAMINO, y lo vinculó a los términos
mayas generalizados para “dormir” y “soñar”. (15)
Quizás por eso la variante más frecuente del logograma es un rostro humano geométrico,
medio cubierto por la piel manchada de un jaguar (Figura 1b). Su variante de cabeza es el
propio felino, con el signo T533 como ojo (Figura 1b). La asociación del jaguar con este
concepto puede surgir del hecho de que habita en las áreas oscuras y gélidas de la selva,
evocando la misteriosa y desconocida experiencia de los sueños (ver Valverde Valdés
2004: 264-265). (15)
De la Garza Camino (1987a:192, 199, 200, 207, 1987b:89-105, 2012:149, 151) ha

observado que el jaguar simboliza al otro: el otro en el bosque y el otro dentro de un ser
humano, dado que el jaguar estaba asociado con la fuerza destructiva, instintiva e irracional
1
T539 es la designación del glifo en el catálogo de Thompson (1962); es AM7 en el catálogo más reciente
(Macri y Looper 2003).
de la psique, así como con la oscuridad y el mal, el lado nocturno de la vida y el reino del
misterio y el caos. Por otra parte, los especialistas en rituales mesoamericanos estaban
obligados a transformarse preferentemente en jaguares, ya que estos animales estaban
asociados en todo su hábitat natural con los poderes de transformación y encarnación
espiritual. (16)
Houston y Stuart (1989:13) reconocieron que en el arte y la escritura maya la presencia de

seres wahy —ahora conocidos como wahyis (Zender 2004b)— constituía una marca de
estatus personal por parte de gobernantes y dioses. El carácter de élite de los espíritus
wahyis se confirma por el hecho de que pertenecen al reino de lo sobrenatural y están
reservados para unos pocos hombres. (16)
Los funcionarios que poseen tal alma nunca revelan que tienen un espíritu wahyis; son
hombres sin piedad hacia sus enemigos que se arropan en el anonimato (López Austin
2000:33). También se abstienen de dar su nombre para protegerse de la brujería, ocultar su
antropónimo o ponerse uno falso (Köhler 1995:6). (16)
Pero aunque esto parece ser cierto, el uso de los wahyis tal vez solo fue ejercido por el
individuo (siempre gobernante) como un derecho hereditario, predicado en la pertenencia al
linaje (Moreno Zaragoza 2020: 39-40). (17)
Stuart (2005:160-165) destacó la naturaleza siniestra o amenazante de la iconografía

wahyis: esqueletos, murciélagos, serpientes, jaguares y seres sobrenaturales relacionados
con la sangre, la muerte y el sacrificio, así como quimeras que combinan los atributos de
varias especies biológicas, especialmente águilas, halcones o ciempiés cuyas mordeduras
son como el fuego (Figura 3) y búhos cuyo canto presagia malos augurios, así como
jaguares, coyotes y otros depredadores de ojos brillantes, grandes colmillos y de tamaño
prodigioso. (17-18)
El nombre K'ak' Choj tiene afinidades con el período Clásico wahyis K'ahk' Hix, “Jaguar de
fuego” (Grube y Nahm 1994:687; Stuart 2005:164), un felino envuelto en llamas, que lleva
un nenúfar en su cabeza y un pañuelo rojo quizás asociado con el sacrificio (Coe 1978: 28).
(18)
El terror que evocan los nombres de estos seres, citados en documentos escritos de la época
colonial, concuerda perfectamente con la iconografía de los wahyis pintados en las vasijas
mayas prehispánicas: animales híbridos o quiméricos o humanoides. Muchos de ellos
aparecen en actos de decapitación (Figura 4), autosacrificio y derramamiento de sangre,
portando cuchillos y tiras de papel o tela salpicadas de sangre. (18)
Uno de los naguales más interesantes del período Clásico, Labte' Hix, "Jaguar del hechizo
del árbol", está pintado en la vasija MS739 (Figura 6) y glosado como los wahyis del señor
de un lugar llamado Uhxte' (Stuart 2005:165) . Es el único ejemplo que conozco en el arte
maya precolombino donde los morfemas lab y wahy se registran juntos. (19)
Según Alfonso Lacadena García-Gallo (2010:4), el sufijo –is tenía un alomorfo –al en las
tierras bajas occidentales, de modo que en Yaxchilán o Palenque el sustantivo en estado
absolutivo—no poseído—podría haber sido wahyal. (19)
Esto está respaldado por el hecho de que entre los grupos mayas contemporáneos los
relámpagos, torbellinos o meteoros que operan como wahyis sobreviven a la muerte del ser
físico y continúan su vida dentro de las cuevas. Cuando el brujo muere, su nagual se va a
residir a una cueva, esperando otro dueño (Hermitte 1970:82-83). (19)
Desde mi punto de vista, el término espíritus auxiliares (“auxiliary spirits”), acuñado por
Daniel Moreno Zaragoza (2011:41-47; Velásquez García 2015:189, s.f.), es una buena
opción para traducir wahyis o wahyal (20)
Como ya se mencionó, el sufijo –is indica que el lexema wahy era una parte íntima del
cuerpo en la creencia maya del período Clásico. (20)
Alfredo López Austin (1989:1:424) ha asociado con el nagualismo que parece estar
centrado en el estómago o el hígado. Sin embargo, Roberto Martínez González (2006:181-
182) argumenta que este no es el caso entre todos los pueblos mesoamericanos. Los datos
etnográficos sugieren que los wahyis mayas residían en el corazón o en el estómago. (20)
aunque entre los tojolabales esta fuerza parece haber conservado su vigor sólo a través de la
ingestión periódica del hígado de un enemigo muerto o asesinado, comida ritual que
también servía como ceremonia de iniciación (Ruz Sosa 1982:57-58, 1983:428) . (20)
Según fuentes mayas que sostienen el punto de vista esotérico o privado, el rito necesario
para exteriorizar el espíritu wahyis comienza con la ejecución de tres, cuatro o nueve saltos
mortales en el suelo o en el cuerpo de otro hechicero, acto que precede a la exteriorización
del nagual (jaguar, puma, etc.) que sale como aliento por la boca del hechicero, dejándolo
soñando y sin sentido (21)
El alma wahyis es devuelta al cuerpo entrando por la boca, concluyendo la experiencia

onírica del hechicero. (21)
Dennis y Jean Stratmeyer (1977:152) afirman que el espíritu nagual, familiar o auxiliar vive
dentro del cuerpo. Stephen Houston, David Stuart y Karl Taube (2006:35) sugieren que los
wahyis eran un aspecto del alma capaz de abandonar el cuerpo por la noche, además de ser
muy peligrosos y portadores de enfermedades. (22)
También de vital importancia para comprender las escenas de las vasijas mayas (Figuras 2 a
6) es el punto antes mencionado de que los especialistas en rituales mayas exteriorizaban
sus naguales saltando o haciendo piruetas en el aire, mientras que los espíritus auxiliares
realizaban las mismas acrobacias para regresar al interior de su dueño ( Redfield y Villa
Rojas 1934:179; Stratmeyer y Stratmeyer 1977:138; Garza Camino 1984:115, 1987a:205,
1987b:100; Valverde Valdés 2004:271; Pitarch Ramón 2006:74-76, 82). (22)
Por lo tanto, otra función de las vasijas de élite del período Clásico pudo haber sido la
necesidad política de sellar pactos, que no solo se celebraban en las cortes mayas sino en
las montañas solitarias donde los señores se reunían en sueños. (23)
Moreno Zaragoza (2011:40, 105-107) ha encontrado relatos en la etnografía de los ch'ol de

Chiapas que sugieren que estas serpientes fueron concebidas como compañeras o cómplices
de los antiguos wahyis que les ayudaban a amenazar o someter a sus víctimas, como en una
escena sangrienta representada en la vasija K1653, donde un nagual jaguar ataca
ferozmente el alma de un enemigo inmovilizado o sometido por medio de una serpiente
(Figura 10) . (23)
Hacia 1692, el padre Francisco Núñez de la Vega (1988: 758) afirmaba que amarrar a los
naguales era una “opresión que los indios [del obispado de Chiapa] lamentan mucho”,
añadiendo que “todos los días ustedes se quejan de que los naguales han amarrado te
levantas; si no las hubierais recibido, no os amarrarían […] os atarían con las diabólicas
ataduras de los naguales y luego os meterían en la formidable prisión del Infierno.” Más al
norte, en Yucatán, un hechizo del Ritual de los Bacabs pretende deshacer cierta enfermedad
opresiva producida por la atadura de la serpiente Ix Juun Peetz' K'iin, “La Única Que
Tritura el Destino”, siendo peetz' una palabra eso significa “aplastar, apretar, oprimir,
oprimir, atrapar”. (24)
La palabra wahyaw se compone de dos morfemas: wahy y aw. Según Erik Boot (2006:14),
el lexema aw significa “gritar, aullar” o “llamar”. Esto sugiere que la palabra wahyaw
puede traducirse como “el que llama a los espíritus auxiliares” o “el que llama a los
naguales”, término muy apropiado para describir el comportamiento de los brujos que
poseían un wahyis. (25)
Los pintores de vasijas del período Clásico capturaron las imágenes de aquellos agentes de
poder que potencialmente podrían usarse para dañar, mientras orquestaban una serie de
convenciones pictóricas para representar al sujeto tanto en estados exotéricos (es decir,
público o despierto) como esotéricos (es decir, privados o relacionados con los sueños).
(25)
Como observa sabiamente Mercedes de la Garza Camino (2012:170), los poderes

nagualistas en la antigua Mesoamérica no eran inherentemente ni buenos ni malos. Más
bien, el especialista en rituales que los manejaba podía hacer daño o beneficiar a voluntad.
En este artículo he abordado solo los aspectos mortales o dañinos de los wahyis que servían
a los gobernantes mayas del período Clásico, seres que vivían dentro de cuerpos de carne y
hueso durante el día, pero que estallaban en la arena indómita de los sueños durante la
noche. (25)

Notas Sobre Sociedad y Cultura Maya

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Notas sobre sociedad y cultura Maya

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