lOMoARcPSD|10846395

El hombre es un misterio - Italo Gastaldi - parte I

Etica Profesional (Universidad Católica de Salta)

StuDocu no está patrocinado ni avalado por ningún colegio o universidad.

Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395

EL HOMBRE
UN MISTERIO

1º PARTE

ITALO FRANCISCO GASTALDI

DON BOSCO

ARGENTINA

1999

Este material se utiliza con

fines exclusivamente
didácticos

Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)

 lOMoARcPSD|10846395

V(,s'-'u"'-4 0~;u
, ~ . .(''\\
'-' ~ 1-~

,(: ~ Ur:f\~1 'O2

~
. ;·¡~:'
\\-, 1 /JTt/ n
Italo Francisco Gastaldi '·r~?
\~ LI~ Ü'J
r,,-;p
Universidad Católica de Salta ~ .~/[
Sistema de Bibliotecas \:_,~-dj­
~0;:¡'
Ubicación: 111.1 G255 ej.2
lnv.: N002682
· Ingreso: 04/11/2004
Adquisición: Compra
LA DE N.:::GOCJOS
lllllllll lll lllll lllll lllll lllll lllll llll llll u. c.~ s.
EHZ:...H::tTE:CA

N° INV. ·--.. ·-~­

lngrsso: .....q .. 0~&.'-· _

/
Fuente: G ;:._~Si- _ __
Ubicación:_233 G 'ZSS

EL HOMBRE
un misterio
APROXIMACIONES FILOSÓFICO-TEOLÓGICAS

6ta. EdiciórPORFAVORNOESCRIBA ESTE LIBRO --

e.d.b.
Ediciones Don Bosco
1999
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395

PRESENTACION
"La nuestra es, sin duda, la época en que más se ha escrito y hablado
sobre el hombre, la época de los humanismos y del antropocentrismo. Sin
embargo, paradójicamente, es también la época de las más hondas
angustias del hombre respecto de su identidad y de su destino, la época
del rebajamiento del hombre a niveles insospechados, época de valores
humanos conculcados como jamás lo fueron antes". Por eso "la primera
verdad que debemos al hombre es, ante todo, la verdad sobre él mismo".
Estas palabras, pronunciadas por Juan Pablo Il al inaugurar la
Conferencia de Puebla (28-1-79), me animan a presentar esta nueva SINTESIS
DE ANTROPO LOGIA, fruto de estudios, de reflexión y de docencia.
·Es verdad que acerca del hombre abundan hoy los conocimientos técnicos
y analíticos y hay infinitas especializaciones que lo examinan, pero también es
cierto que· existe una creciente incertidumbre con respecto al ser profundo y
último del hombre. Muchos contemporáneos -decía G. Marce!- no saberi ya
"quiénes son" y "para qué existen". Seducidos por los encantos de la
cibernética y de la teoría de la información, amenazan reducir al h9mbre a las
dimensiones de un "robot" electrónico. En medio de esta cultura casi
unilateralmente centrada en los valores de utilidad y de eficiencia inmediata,
queda desierto el campo para las preguntas fundamentales del hombre y de la
humanidad sobre el sentido de todo.
Por eso pienso que el mayor servicio que podemos prestar a nuestros
contemporáneos es el de ser "profetas del sentido" como decía P. Ricoeur:
ayudarles a descubrir el sentido de las cosas, el sentido de la acción y del
dolor, el sentido de la vida y de la muerte.
Si el hombre actual descubre el sentido de su existencia, sabrá también
situar la gigantesca expansión de la cultura científico-técnica, de modo que
contribuya a su auténtica realización, y no correrá la suerte del aprendiz de
brujo, dominado por sus propias invenciones.
La respuesta que iremos elaborando a la pregunta "¿Qué es el hombre?",
intenta además ser el discurso que acompañe la praxis liberadora del hombre
latinoamericano, toda vez que "la verdad completa sobre el ser humano
constituye... la base de la verdadera liberación. A la luz de esta verdad, no es el
hombre un ser sometido a los procesos económico-políticos, sino que esos
Sexta edición (actualizada): 1999. procesos están ordenados al hombre y sometidos a él" l.
El tema de esta síntesis está claramente indicado en el subtítulo:
"Aproximaciones filosófico-teológicas al misterio del hombre". No podía faltar
en la portada la palabra misterio. La persona humana es un misterio
Con las debidas licencias indefinible. Se pueden intentar definiciones al tratarse de cosas; pero
Arzobispado de Cuenca, 15-IV-1990 tratándose de esa realidad "personal" que es el hombre, no es posible
encontrar una fórmula que lo defina, que lo delimite adecuadamente.
La ciencias empíricas y humanas van descubriendo en él cada día nuevos
aspectos; pero, no obstante sus progresos, el hombre sigue siendo "ese gran
desconocido" de que hablaba Alexis Carrel.
Copyright, 1999
He querido acercarme a él con la fenomenología, la reflexión y la
· por Ediciones Don Bosco Argentina. revelación, aunque sepa de entrada que no podré abarcarlo ni mucho menos;
Hecho el depósito previsto pru·a la ley 11. 72j.
ISBN 950-514-042-8
Impreso en AJgentina.
Printed in Argentina. JUAN PABLO 11, en Puebla, Cfr. rev. "Eclesia", nº 1924, n. 19.

3
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395
sé muy bien por la fe que el hombre es un misterio referido al Misterio sin
orillas del Dios tripersonal.
He tratado de vincular el enfoque filosófico con el teológico, para que el
lector pudiera descubrir más fácilmente en qué medida la nueva "imagen del
hombre" ha influido en la reflexión teológica actual.
En un ensayo de síntesis que sólo pretende dar una visión de conjunto, he
tenido que realizar una selección de temas marginando una cantidad de
contenidos a veces importantes. Al que quiera completar, lo remito a la
Bibliografía. · más bien la pregunta que las resume todas, como ya lo había intuido Kant2 •
Frente a cuestiones discutidas naturalmente me vi obligado a optar, sin dar
demasiadas explicaciones; pero siempre lo hice tratando de ser fiel al
Magisterio en lo dogmático y, en lo opinable, de seguir la línea compartida por
la mayoría de los teólogos en este momento de la reflexión. Por otra parte
ciertas ideas simplemente las propongo sin ánimo de imponerlas a nadie.
Al esbozar algunos rasgos esenciales del rostro del hombre, tal como la
Palabra de Dios nos lo presenta, me he esforzado por entregar las verdades
reveladas, en una antropología existencial, personalista, dialogal; y,
apartándome un poco de un método teológico riguroso, he tratado, por motivos
pastorales, de elaborar las verdades de la fe en forma tal. que despertaran en
los creyentes todo el interés que encierran en sí mismas.
Aunque no pude eludir algunos términos científicos indispensables, he
procurado evitar los tecnicismos que pudieran entorpecer la lectura de los no
habituados al lenguaje filosófico y teológico.
Creo ubicarme así en la "longitud de onda" del Vaticano II que hace
catorce años invitó a los fieles a vivir "en una muy estrecha unión con los
demás hombres de su tiempo", a esforzarse "en penetrar su manera de pensar y
de sentir, cuya expresión es la cultura" y compaginar "los conocimientos de las
nuevas ciencias y doctrinas y de los más recientes descubrimientos con las
costumbres y enseFíanzas cristianas.. ., a fin de facilitar a los hombres cultos en
los diversos ramos del saber un mejor conocimiento de lafe"1.
En los tiempos modernos ha cambiado enormemente la "autocomprensión"
del hombre: tenemos una manera particular de entendernos a nosotros mismos,
muy distinta de la que tenían nuestros antepasados. A veces no se tiene
suficientemente en cuenta a la hora de comunicar el mensaje cristiano.
Pienso que la crisis que observamos en tantos sectores de la vida cristiana
muchas veces halla su explicación en una teología inadecuada, que no acierta
a formular el ideal cristiano de una manera fiel a sus valores fundamentales y,
al mismo tiempo, en armonía con las circunstancias históricas, sociológicas y
culturales cambiantes en que ese ideal ha de ser llevado a la práctica.
Por eso pido a Dios que este ensayo pueda prestar un servicio a tar¡tos
contemporáneos inquietos, interesados por ahondar en la problemática
antropológica y, sobre todo, a muchos profesores de religión y catequesis que
se preguntan con angustia cómo abordar ciertos temas fronterizos en los
ambientes secundarios y universitarios, y cómo responder a las dificultades que
afloran en el pensamiento y en los labios de los jóvenes.
Agradezco de antemano a quienes desde el terreno de la cátedra, de la
investigación o de la vida, tengan la bondad de hacerme llegar sus
observaciones y críticas.
1 Constitución "Gaudium et spes", 62 (GS-62)
4 5
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
PROLOGO A LA TERCERA EDICION
La acogida favorable que han logrado las dos ediciones anteriores me han
estimulado a elaborar una tercera edición que pretende - como las anteriores
- arrojar un poco de luz sobre "el misterio del hombre", de "ese ser limitado
pero con afán de ilimitación, y envilecido pero con tesoros de bondad" que
"sigue siendo un desconocido para sí mismo y un mal dueño de sí mismo"1•
La pregunta "¿QUE ES EL HOMBRE?" no es una pregunta entre otras, es
Pero también sigue siendo verdad lo que en 1928 afirmaba otro filósofo
alemán, Max Scheler: "En ninguna época de la historia ha resultado el hombre
tan problemático para sí mismo como en la actualidad"3
Los progresos de la ciencia le han permitido construir un mundo a la
medida de su propia desorientación, un mundo que marcha a la deriva, que
junto a los grandes progresos técnicos ha puesto en jaque la existencia misma
de la humanidad.
Las ciencias de la naturaleza y las ciencias humanas, lo sabemos, nos dan
del hombre una imagen desdibujada; por exigencias de método nos entregan a
un hombre fraccionado. Tenemos que oír la voz de las ciencias, es cierto, no
podemos prescindir de ellas; pero si deseamos esbozar una imagen unitaria del
hombre, trazar sus rasgos fundamentales, hemos de seguir el camino de la
filosofía. La filosofía debe capacitar al hombre actual para que sepa analizar y
criticar las informaciones que le llegan desde los cuatro puntos cardinales, y
hacer que logre una visión integradora del complejo panorama que le
presentan las otras disciplinas. La teología, a su vez, le dará el sentido último
de su quehacer existencial.
Por supuesto que el hombre seguirá siendo un misterio, como es un
misterio el universo, como es un misterio la muerte, como es un misterio el
amor. El hombre es in-definible, porque carece de fronteras.
Eso no impide que nos aproximemos a él, llevados de la mano por la razón
y la fe, y elaboremos una ANTROPOLOGIA FILOSOFICO-TEOLOGICA de
carácter sintético y abierto, que sirva a los alumnos y al lector cristiano como
punto de partida para investigaciones más detalladas y profundas.
Para evitar que nuestro conocimiento se asemeje a los fósiles que va
descubriendo la paleontología, ofrezco a los lectores una tercera edición casi
totalmente renovada. Al fin de cada capítulo he incorporado textos
complementarios y pistas d,e reflexión para estimular el trabajo individual y
grupal de los estudiantes. Son breves fragmentos de Autores que pretenden
favorecer un primer contacto con otra forma de expresar o encarar la solución
de los problemas ya tratados. Al profesor encargamos ubicar esos
"comprimidos" en el amplio contexto del cual han sido seleccionados, e invitar
a una lectura completa de las obras accesibles más representativas.
Ojalá este esfuerzo sirva de instrumento para que se vuelva realidad el
"conócete a ti mismo", que es la consigna del pensador desde que Sócrates se
hizo peregrino de la verdad.
Italo Francisco Gastaldi, S.D.B.
Apartado 17-12-536 QUITO-ECUADOR
1 GONZALEZ FAUS J.I .. 'Proyecto de hermano', Santander, 1987, p. 7.
2 KANT E., "Logik", 24 A y 25 A.
3 MAX SCHELER, "El puesto del hombre en el cosmos", Buenos Aires, 1978, p.24.
 lOMoARcPSD|10846395

Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)

 lOMoARcPSD|10846395

INTRODUCCION

EL PROBLEMA DEL HOMBRE, HOY

@suMARIO
1.- LA IMAGEN DEL HOMBRE EN UN MUNDO EN
TRANSFORMACION
l. Profundo cambio sociocultural
2. la Modernidad
2.1. La revolución científico-técnica
2.2. La revolución industrial
2.3. La revolución cultural
2.4. La revolución democrática
2.5. La fe en el progreso indefinido
2.6. El proceso de secularización
2.7. La marcha hacia el secularismo
2.8. Individualismo ético y religioso
2.9. Algunos aspectos positivos
3. La Posmodernidad (Pm)
3.1. Origen de' este movimiento
Rasgos principales de la Posmodernidad
3.2. Crisis de la fe en el progreso
3.3. Crisis de la razón
3.4. Rechazo de las cosmovisiones y utopías
3.5. Disolución del sentido de la historia
3.6. Negación del mismo sujeto
3.7. Aguda c;risis de la ética
3.8. Nuevo estilo de vida
3.9. ¿Se ha vuelto a lo "sagrado"?
3.10. ¿Es un fenómeno universal o sectorial?
3 .11. La Pm, ¿ha entrado en América Latina?
3.12. Síntesis: rasgos y valores de la Pm
4. La "New Age", utopía de la Posmodernidad
4.1. Origen e ideología de la "Nueva Era"
4.2. Balance sintético del movimiento

11.- ORIGEN DEL PROBLEMA DEL HOMBRE

l. Raíces principales del problema
a. Asombro
b. Inseguridad
c. Frustración
d. Sentido de la vida

9
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395

6r¡¡-'
F/
~
1),"~ ""
µ;·: l \ ;
'1

<!I , ;·:•t:;.T7 :
L..

~.·
lW/
(§
y.1~
2. El "giro antropocéntrico" agudizó el problema

. III.- UBICACION DE LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA EN EL

CONJUNTO DE LAS CIENCIAS
MARCO REFERENCIAL ~J
1. Ciencia y Filosofía
1 LA NUEVA IMAGEN DEL HOMBRE EN UN MUNDO EN
2. Antropología Filosófica TRANSFORMACION .
2.1. Diversas Antropologías La Antropología Filosófica es una reflexión sistemática sobre la
2.2. La Antropología Filosófica esencia y la existencia del hombre cóncreto, y pretende presentar algunos
2.3. Objeto y método !.
rasgos fundamentales de la autocomprensión actual del hombre, a partir
de datos que le ofrecen el conocimiento espontáneo y las Ciencias
IV.- ANTROPOLOGIA TEOLOGICA Particulares, especialmente las Ciencias Humanas.
l. El método de la Antropología Teológica La Teología del Hombre.que incorporaremos a nuestro breve estudio
trata, por su parte, de establecer una sintonía entre el Mensaje de
2. En que sentido se puede hablar de Antropología Teológica Salvación y la mentalidad, el lenguaje, la visión del hombre y del mundo
que configuran cada momento histórico.
3. Contenido global de la Antropología Teológica ! De ahí la necesidad de presentar un panorama inicial de la nueva
4. El Proyecto de Dios sobre el hombre y el mundo '
/! j. imagen del hombre. Esta tarea se ha vuelto hoy más urgente que nunca,
5. Visiones inadecuadas del hombre en América Latina ' ! debido a los cambios profundos que se han producido en los últimos
siglos en todos los campos de la cultura humana. Señalaremos algunos de
1
~!<- TEXTOS COMPLEMENTARIOS Y PISTAS DE REFLEXION estos cambios.
f 1. !Jiº-ElfLO_C\M[IQ§c;<}.~u
!f Para comenzar admitamos sin más que estamos sumergidos en un proceso
1
de cambio sociocultural de.J>oprcings_ate~1!§: asistimos a la muerte ae
1 iiñmilndo y alamatiecerde un mundo nuevo. Pasamos de una civilización "pre-
1 tecriológica" y preferentemente rural, a una civilización tecnológica y
¡ preferentemente urbana, en la que los descubrimientos científicos y los avances
industriales han abierto posibifrdades·ifisospéel'fadas. La nuestra es la "er-a
"ñúdear", la "erª d~_ l_a electrónica", la "era 'de la genética".~T "era espacial" ...
Las personas concretas están bajo.el influjo de un nuevo ''modelo cultural".
Se trata de un cambio acelerado. La UNESCO hacía notar que en este siglo
XX se han realizado más inventos que en los 19 siglos anteriores, y en la
í: década del 80 más avances técnicos que en las siete décadas anteriores.
f' Las "generaciones so~ilógca" (las "olas'', como se las llama) se suceden
cadacíñéo-áño§ _)'los pádres, que están más cerca del arpa que de lá guitarra, se

¡
\ --con-vieñeñlácftmente en-abuelos de sus propios hijos. El diálogo con ellos
fácilmente se convierte en conflicto .
.._Este c~m!:iº, gracias_ alos__medió~ Q.~_f:'Omunicaó social, ti(!ne un alcance
l!n'Y§.f~r En 1865 se necesitaron 12 días parfl:bnocer en Europa el asesinato
de Lincoln, presidente de los Estados Unidos. Cien años después - el 22 de
noviembre de 1963 - sobraron 12 minutos para que se difundiera el asesinato
de John F1 Kennedy. Todo lo perturba todo en el planeta.
"La era de las naciones ha pasado - decía Teilhard de Chardin-: marchamos
hacia la edificación del espíritu unánime de la Tierra".
El que ha sucedido es un cambio profundo, radical. No se trata de detalles,
de aspectos adjetivos de la realidad, sino de una crisis qÜé há trastornado
val()res.a.n.c:t::strales y ha llevado a estructurar una nueva escala de valores,
ñrievos criterios desde los cuales se juzga hoy la realidad. ·

1n 11
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)

Tampoco es un cambio armónico, regular, homogéneo ... Es un
c11mbio convulsivo, !Qfilt_y_ez._que coexisten. en nuestra época realidades
contrastantes: sociedades opulentas y muchedumbres hambrientas,
pueblos cultos y pueblos analfabetos, regímenes df:,!JlOCráticos y
gobiernos dictatoriales, islotes de paz y guerras absurdas .... Estamos en un
mundo en que se conquistan espacios ,interplanetarios, pero no se
resuelven Jos problemas de nuestro planeta_.>
Ciñéndonos más bien el mundo occidental al cual pertenecemos, podemos
afirmar que lo que define hoy gran parte de la cultura vigente es el fenómeno de
·la-POSMODERNIDAD.
Por eso orientaremos nuestra reflexión hacia esa realidad que, aunque
nacida en el Primer Mundo, ya comienza por ser en nuestras grandes ciudades
lo que Puebla apellidó "cultura adveni_ente". No está demás adelantamos para
no seguir mordiendo el polvo de la historia, para no llegar siempre cuando el
tren ha partido ya.
El movimiento posmoderno ha ganado la calle y, entre otros efectos ha
dado origen a una religiosidad distorsionada cuya expresión más difundida es el
fenómeno de la "NEW AGE", la "NUEVA ERA", o "Era de Acuario", de la
cual nos ocuparemos aunque sea brevemente.
2.- LA MODERNIDAD
Si queremos entender la cultura actual, Posmodema, es preciso recordar
cuáles son las características principales de la Modernidad, cuáles son las
revoluciones que acontecieron antes en el mundo.
Jeanniere señala cuatro revoluciones modernas, que no se dieron
simultáneamente: la revolución científica, la política,. -la cultural y la técnica!.
~-._ ·-
2.1.- Ll!_'evQ.t1~ió cientifi<:<>-técnica eJ quizás !_~ 9.!,~ fl1~S-a
autoimagen del hombre.. -
C::?!!!bLado la
·-
El hombre primitivo no conocía las leyes de la naturaleza. Dependía de ella
y de sus ciclos. Pensaba que fuerzas superiores manejaban directamente los
fenómenos cósmicos (sacralización) y era fatalista. Pero en el Tardo Medioevo
las cosas comenzaron a cambiar: eJ_primer paso hacia la Modernidad o, si se
quiere, hacia el Modernismo, lo dio el franciscano inglés Guillermo de
Ockam(+ 1350), d.e ~empranto pragmático y positivista, que fue creando una
desconfianza pr:ofunda hacia las verdades filosóficas y orientó el conocimiento
hacia lo práctico y lo científico.
El Renacimiento (s.XV-XVI) fue un tiempo de gran efervescencia cultural:
hizo volver Ios'ojos al clasicismo grecolatino, introdujo en el mundo de las
Bellas Artes, y creó esa atmósfera "humanista" que valorizó lo humano hasta
hacer del hombre el centro y el núcleo del cosmos.
La. revolución científica fue provocada sobre todo p_or Q_(llileo Galilei
(+ 1642), quien encontró la clave para interpretar correctamei:ifo· el cosmos
material y dominarlo: desmitologizó los astros que dejaron de ser entes
mi.steriosos que influían en los destinos de los hombres, desvinculó la física de
la filosofía y puso a su servicio las matemáticas, convirtiéndola en ciencia
autónoma y precisa.
1 JEANNIERE A., "Qu'est-ce la modernité?", rev. Eludes, 1990, nº 373, pp.499 ss.
12
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
lOMoARcPSD|10846395
La visión d~l h::>mbre primitivo era mítica: recurría a explicaciones
imaginativas y simbólico-religiosas de la realidad. Por ejemplo, explicaba el
origen del mundo mediante la lucha de diversos dioses, el origen del hombre
como la acción de un alfarero que amasa la arcilla con la sangre de un Dios, las
enfermedades y todo tipo de desgracias mediante la ira de la divinidad, etc.
A lo más, su conocimiento de la realidad era empírico, fruto de una
simple experiencia, desconocedor de las leyes que rigen los fenómenos
(El uso de sangrías, hierbas, etc., dependía de ese conocimiento vulgar).
Pero e~_".'isón, que comenzó a resquebrajarse en el.pueblo griego (s. VII
a.C.) Cf!.tró en una crisis defiri"itiva con la aparición de las ciencias en el
r·., Renacimiento. La del hombre actual es una visión prevalentemente racional,
porque tr:ga, tje_ descubrir la relación de causa-efecto entre fos fenóm.enos, para
dominarlqs a voluntad.
Los mitos (explicaciones primitivas) fueron desplazados por la
ciencia (saber racional); y los ritos (que pretendían dominar la naturaleza,
manipulando las fuerzas superiores) cedieron el paso a la técnica (que es
poder efectivo sobre la naturaleza).
Superando esquemas infantiles se ha llegado a la "mayoría de edad" y
se ha abierto el camino del progreso.
El artesano de ayer se convirtió en ingeniero y nació la sociedad
tecnocrática. En esa sociedad, la razón filosófica -que buscaba el fundamento
último de la realidad- pasó a Sef razón científica, razón instrumental, C0!110 la
denominó Horkheimer1 destinada a descubrir las leyes de la naturalezá para
manipularla, para ~ominad.
El 12rQgreso científico-técnico nos ha llevado a crear aparatos cada
~zv a
;;ás complejos y. sofisticados, hasta llegar esos "sistemas de
peñsamiento inerte" que son los ordenadores.
La informatización de la sociedad está llevando inconscientemente a
la convicción de que "todo aquello que no puede expresarse en lenguaje
de máquinas, deja de existir en la realidad" 2 .
2.2.- Como un corolario de la revolución científico-técnica, se puso en
marcha la revolución industrial, cuyo objetivo es producir, producir siempre
más, susfffilyenoo'aiñombrepofla máquina. .
~se cli_~f}(?urgendo en occidente la economía capitalista de mercado
y el espfrifu burgués, para el cual ·
----- --- -'- el lucro es el motor esencial del progreso,
- la libre concurrencia es la suprema ley de la economía,
- y la propiedad privada un derecho absoluto.
Los cultores de las ciens;jas positivas se entusiasmaron con lo cuantitativo,
lo mensu~q·xpra en lenguaje matemático; se olvidaron de que
lo que no se mide importa más que lo que se mide.
-······ne éstefüodo, el h6mbie·modemo;de 'mentalidad pragmática y utilitaria, se
volcó a la eficacia, a "lo que rinde" y en muchos casos se convirtió en víctima
1 HORKHEIMER M., "Crítica de la razón instrumental''. Sur, Buenos Aires.
2 LARRAIN R., "De cómo la posmodernidad impacta a la ciencia (y a la religión)", en Estudios
Sociales, Sigo. de Chile, 1991, nº 68, p.31
13

de sus propias invenciones. Se fue despreocupando de las razones y finalidades
últimas, para centrarse en lo puramente funcional.
Hoy ya no se ¡:n~g!lta_jr qué, sino el "cómo" de las cosas y_ de
los fenómenos. Los supertécnicosde-hoY ño-aiScüten-ya de fifosofiá, de
arte, de poesía ... Se la pasan discutiendo sobre sistemas informáticos.
"Saber, para prever, para dominar" era el lema de Augusto Comte.
Explícito o no, es el lema de la Modernidad.
2.3.- Estas revoluciones fueron promovidas en gran escala por la
revolució~q nos viene de1aT1ustracfün, -definida por Kant como
~esfa0lciu1t_4 la._ll_l!._JJ:lanidad (razón y libertad). -- ,_ -- · --- - - --
-- Kant; que sigue en estoaDescartes, afirmaba que es cuestión de atreverse a
sacudir el yugo de la autoridad y la tradición: "Sapere aude!" ¡Ten el valor de
servirte de tu propia razón! He aquí el lema de la Ilustración" 1• El Siglo de las
Luces y la Revolución Francesa confirmarán el valor de la razón, de la 'diosa
razón', como medio para salir de la minoría de edad"2 .
Víctor Hugo, en "La leyenda de los siglos", anunciará la llegada del
siglo XX con un lenguaje que recuerda el de los Profetas cuando hablaban
de los tiempos mesiánicos: "Prometeo, encadenado en el Cáucaso, lanza
un grito de asombro al ver a Franklin robar el rayo al cielo. El hombre
puede decir sin mentira: Reconquisto el Edén y termino la Torre de Babel.
Nada existe sin mí. La naturaleza no hace más que bosquejar y yo termino
la obra. ¡Tierra: yo soy tu Rey!"3.
2.4.- En el terreno político se dio el fenómeno de la revolución
democr!!!tca, fri.ltodel -ansia (fe- libertad, de la voluntad ºemancÍp9-cfora, de la
afii:ñíiición creciente de los derechos humanos. A la tradicionál estructura
jerárquica sucedió una concepción funcional de la sociedad, que ~mho.
la democracia representativa como forma de g()hl_e_rrio.
- El gnto de ~!Jfti_ªLgac-Fremd" de la Revolución francesa
-bien entendido- e~E§-ªf·;iaór_svlngéHco - · _ ·- --
Desde el punto de vista social hay que añadir el progreso de la
socialización que, favorecido por los "mass media", tiende a transformar
el plari¿ta en una única comunidad humana.
2.5.- E_Ldominio progresivo del mundo a que__aludimos, fue gestando una
utQpía: la fe eº_-~l prngresoJndefinido. · ------------ - - - -------
La capacidad intelectual humana le hizo soñar en, un fut_!r~Lcom
supq~c1ón c~ntirua del presente. La Ilustración le llevó a pensar -observa
-~a6erms que esta superación "no solo promoverá el control de las fuerzas
naturales, sino también la comprensión del mundo y del yo, el progreso moral,
la justicia de las instituciones e incluso la felicidad de los seres humanos"4 •
Con la racionalidad científico-técnica pensaron que se podría legislar
sobre todas las esferas de la vida, se lograría un bienestar material
indefinido e irían surgiendo sociedades siempre más humanas. La
1 KANT E., "¿Qué es la Ilustración? Filosofía de la Historia'', F.C.E., México, 1981, p.25.
2 GERVILLA E., "Postmodernidad y Educación", Dykinson, Madrid, 1993, p.30.
3 HUGO V., "La leyenda de los siglos", Sopena, Barcelona_ s.f., p.345.
4 FOSTER H., "La postmodemidad", Kairos, Barcelona, 19113, p.28.
1.11
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
lOMoARcPSD|10846395
humanidad llegaría a su plenitud en un cielo hecho de tierra, en un paraíso
inmanente.
2.6.- El descubrimiento de las leyes de la naturaleza fue una de las causas
del fenómoéla-scirzO;dp~úñ en "él campó religioso.
La secul~riz.g_§n cqnsi$t~ en reconocer la "justa autQProí_d~Js real!i:Ja_des
terrenas", que tienen SUS leyes propiás;- Sll va!Or pro~Q, _ind\:!penc;lieñtemente de
la re1igión 1.
Sectores enteros de la realidad dejaron de depender de criterios religiosos y
er co1T~_zar 01.a_resp:omt~icífl porhfrazon."Mücbas ·tareas
añfes ejercidas por la Iglesfa, pasarán ala -soCiedád-Cívif(escuelas; liospitales,
etc.). No por eso fueron automáticamente antirreligiosos:' la fe de las personas
puede permanecer viva y operante en un mundo que se ha hecho secular.
J,,a secularización hi~o que retrocediera la religión como"lnstifución
de po(Ier"; pero no fa eliminó como viveiida pérsonal. Sin embargo esa
-vivencia, desconectada de lo institucional, se arrojó con avidez sobre las
corrientes esotéricas, la magia, la astrología, las técnicas de meditación y _
perfeccionamiento síquico, etc., y cayó en manos de gurúes y maestros
formados en las más extrañas teosofías orientales.
2.7.- La desacralización ayudó a purific;ar la i!Ilagen de unj)ios que maneja
los fenómenos ·coiriotíteres, e invitó a:! hombre a set más responsable. Pero al
extremarse esta actitud s~Jiz_óhac el _s.~«;l!ftrimo, que es la versión atea
de la secularización, pues:? c.orta toda relación c~r_ Qjqs y deja el mundo
sumergido_'en . l~ünri_ac.
El secularismo es herencia de una Modernidad mal dirigida. Más que un
"ateísmo. militante" s~)ta d~_una indiferencia a~n_óst!cq. Muchos h?I?bres ¡~
actuales mterpretan su v1aay--su persona como realidad umca y autosuf1c1ente, ,
desentendiéndose; de su fundamento.
"La creencia religiosa ha dejado de ser fundamento cultural: ya no
ejerce la función de unificación cultural, ni de cohesión social". Esa
religiosidad no compromete: uno "puede ser creyente y no practicante,
divorciado y recibir los sacramentos, ateo y casarse por la Iglesia, o
creyente y vivir un relativismo moral". "La religiosidad posmoderna es
así una religiosidad antropocéntrica, sociológica o ambiental..., blanda, 'a
la carta' ... extremadamente cómoda". Una religiosidad escéptica ante el
heroísmo y lejana de cualquier entrega; una religiosidad emocional y
antiintelectualista, que se agota en "¡aleluya y gloria a Dios!". "Una
religiosidad alejada de la Iglesia-Institución ... carente de confianza en sus
líderes", divorciada de la cultura. 2
2.8.- En el campo ético el individualismo fue alejando a mucha gente,
especialmente a los jóvenes, de las problemáticas sociales: "¿Para qué hablar de
'liberación' y comprometerse-políticamente en 'comunidades de base' si lo
único que resulta es mendigar ante el Banco Mundial y el F.M.I.? Que cada
cu~l se preocupe de sí mismo, de su propio bienestar" ...
La actitud "quemimportista" del individualismo fue creando el espíritu
burgués. A~urgés le interesa ganar dinero, porque "el hombre vale por lo
1 CONCILIO VATICANO 11, Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual,"Gaudium et spes",
nº 36.
2 GERVILLA E., o.e., pp. 102-110
15
 lOMoARcPSD|10846395
que tiene, más que por lo que es". El burgués no pierde un minuto de tiempo,
porque-"ffmeis ínoney'', como decía Franklin. Hay que pensar con el reloj en la
mano y tomar el desayuno con los ojos fijos en la cotización de la Bolsa. Al
mismo tiempo, para que la producción no se detenga se impone convertir al
hombre en una máquina de consumir.
El individualismo afectó también Ja vida religiosa del hombre moderno,
hizo <té-l_ªr¿ligiÓn algo privado (¡salva tu alma!), eclipsó él compromiso social
a que-debiera llevar la fe y separó la economía de las normas morales ("los
negocios son los negocios"). A lo más, "la religión trivializada e inocua" del
burgués fue instrumentada para mantener el orden públ~co o el prestigio
personal.
El mundo, "obra de Dios" en la Edad Media, se convirtió
en"naturaleza" (la "physis" de los griegos), simple objeto de explotación.
Ese mundo, para el burgués modernizado "deja de ser un orden
predeterminado de antemano, al cual debemos someternos y se convierte
en objeto de la voluntad humana" t.
En adelante corresponde al hombre "producir el orden", un orden
autónomo cuyo único respaldo es la política.
Un antropocentrismo exagerado convirtió al hombre en la única
medida y fundamento de todos los valores, sin dependencia alguna de
Dios.
2.9.- Hemos señalado algunos aspectos negativos de la Modernidad, pero
-como advierte el Concilio Vaticano II- "estas lamentables consecuencias no
son efectos necesarios de la cultura moderna, ni deben hacemos caer en la
tentación de no reconocer sus valores positivos"2 .
"La modernización parece no sólo necesaria sino también ineludible para el
Tercer Mundo. Pero todo se juega en su "cómo" -dice Scannone-. Y recuerda
enseguida que hay actitudes modernizadoras alienantes, que arrasan con el
pasado, con las tradiciones culturales3•
La solución es una "síntesis vital" ·entre la cultura tradicional y la
modernidad adveniente. En esa dirección caminan las Comunidades Eclesiales
de Base, cuyos valores informan también el ámbito socioeconómico.
3.- LA POSMODERNIDAD (Pm)
La Pm es una etapa histórica no fácil de ubicar, dotada de características no
fáci_les de descubrir. Sus raíces culturales son deudoras de la revolución juvenil
que estalló en el mayo francés del 68 y que introdujo un cambio en la escala de
valores.
En el ámbito industrial se suele señalar el año 1973, en que comi_~pza un
períocfo de -Cl:unbios rápidos y de incertidumbre, que pusieron en crisis la Je-en
el progreso: ·
Con la elevación de los precios del petróleo se le acabó a Occidente la
energía barata. La tecnología se orientó hacia la micro-electrónica y sus
aplicaciones. Se aceleró el ritmo de los inventos para adelantarse al adversario;
LECHNER N., "Un desencanto llamado posmodernismo", en VV.AA., "Debates sobre
Modernidad y Posmodernidad", Nariz del Diablo, Quito, 1991, p.34.
2 CONCILIO VATICANO 11, Constitución "Gaudium et spes", nº 57.
3 SCANNONE J.C., "El debate sobre la Modernidad en el mundo noratlántico y en el Tercer
Mundo", en rev. Concilium, diciembre 1992, p.123.
16
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
la robotización de las industrias eliminó al obrero y lo sustituyó por el técnico.
El mercado mundial se concentró en grandes bloques económicos, entre los
cuales comenzó la guerra comercial.
América Latina quedó excluida del progrese económico; los
"petrodólares" que llovieron en esa época, mal administrados generaron
la deuda externa. El Estado, engañado por el capitalismo neoliberal, se
fue debilitando e incapacitando para proteger a los débiles: esto amplió
aún más la brecha entre ricos y pobres.
Una economía informal mal organizada, apenas si logra saciar el
hambre de los sectores pobres y salvar la microeconomía familiar.
Por su parte la comunicación, la publicidad, que pasó a primer plano (¡la
TV!) se encargó dé comercializarlo todo (música, deportes, etc.) y de convertir
las ciudades en maravillosas vitrinas que, al presentar un mundo imaginario
avivan el deseo y provocan al placer y al consumismo al mundo de los
espectadores pobres que, no pudiendo adquirir ofertas tan sabrosas, se sienten
arrastrados por una incontenible ola de violencia que las pantallas se encargan
de exhibir al rojo vivo.
Esta que para algunos es la Tercera Revolución Industrial, fue también
denominada la Era Postindustrial y es un aspecto de la Posmodernidad.
-El título de este movimiento -"Po_smodemidad"- puede ser ambiguo: no es
sólo una sensibilidad que viene despu"és-de la modernidad, sino que se presenta
como la constatación del fracaso de la modernidad, fracaso que provocó una
reacción existenci¡li, un ajuste de cuentas con el proyecto moderno. Debemos a
Lyotard la puesta en marcha del debate sobre la Pm.
El Documento de la IV Conferencia Episcopal latinoamericana 1
resume así los caracteres de la Pm: "La Pm es el resultado del fracaso de
la pretensión reduccionista de la razón moderna, que lleva al hombre a -
cuestionar tanto algunos logros de la modernidad como la confianza en el
progreso indefinido, aunque reconozca, como lo hace también la Iglesia2 ,
sus valores".
Corriendo el riesgo de simplificar, trataremos de arrojar un poco de claridad
sobre un fenómeno social que es muy complejo y confuso. Sólo así podremos
ver cómo encarar la educación y la evangelización en el umbral del nuevo
milenio.
En general lak._11}__ se constituye sobre la base de poner en duda todas las
certezas ylogros de la Moderni~, por los fracasos que han puesto en crisis
ese movimiento, art".ª~n1g
irracionalismo. - -
ª
b11ena part_eg~
-
l_a humanidad al desencanto y al
-- - -
Veamos cuá:les son los rasgos principales del fenómeno posmoderno.
3.1.- Con la Pm entró en crisis Ja fe en el progreso.
En el terreno político se llegó al desencanto frente a los ideales no
realizados. Como en el cuento de la lechera, a la Modernidad se le rompió el
cántaro. Tanto él desarrollismo como la ortodoxia de izquierda han fracasado.
La política, ayuna de una clara ideología, pasó a ser más que nunca "el arte de
lo posible".
1 DOCUMENTO DE SANTO DOMINGO, 1992, nº 252.
2 CONCILIO VATICANO 11, 1965, Constit. "Gaudium et spes", nº 57.
17
 lOMoARcPSD|10846395

Además de las raíces filosóficas que señalaremos después, li! f>rn D-ªQ~
las g_randes desilusiones que el proyecto moderno produjo en los de
hombr~
las pasiones e impulsos de poder que la razón disfraza con un barniz de
lógica" 1.
nu~sfrü_ig.E1 exterminio nazi de Auschwitz, el escándalo de dos guem,1s
mundiales entre hombres que se enorgullecían de la "Ilustración" y otros que 3.3.- Los posmdern~ !º-~.reQl l.~s Ü>sm.ovisiones.
querían eliminar las clases sociales y que acabaron por convertir a sus pueblos Lyotardréchazá lo-que
denomina "grandes relatos" de la humanidad; para
en lúgubres campos de concentración, son desastres que no nos dejarán mentir. él son simples narraciones que se han impuesto a base de terror, como enseña la
historia. N:ªda d_e "coslllovisiones" -dicen l.os posmodemos-, rechacemos esas
"La Náusea" de Sartre, ese asco abominable y metafísico por el explicaciones totalizantes que pretenden dar·una visión integrada Y-coherente de
sinsentido de la vida; la angustia, la "preocupación" de Heidegger ante el los' diversos aspectos de la realidad; nada de respuestas últimas portadoras de
problema de la muerte, vuelven una y otra vez en el tiempo que corre sentido, nada de grandes proyectos, de ideologías: todas fracasaron.
entre las dos guerras. Quedémonos con el "pensamiento débil". Sólo existen "relatos" pequeños y
El exterminio del hombre coi;rió par.ejo con la <Jestruc~[Ó_d.a ..natitmleza. fragmentarios 2 .
\.. ·-··
El hombre prometeico, con su lema: "Realizar todas las cosas posibles" ;-a-
medida que fue conociendo las leyes de la naturaleza comenzó a explotarla en Se trata de un desencanto frente al proyecto global de la Modernidad.
forma irracional y suicida, llevando el planeta al borde del colapso. "En la Desconfianza ante el racionalismo científico (cientifismo): sólo lleva a un
sociedad industrial clásica pasaban hambre los más pobres. En la nueva pragmatismo que deja insatisfecho al hombre total. Desconfianza ante el
racionalismo tecnológico que ha creado más problemas de los que ha
sociedad tosen por la contaminación hasta los más ricos. Antes, todos los
resuelto: no acortó la brecha entre la riqueza del Norte y la pobreza del
hombres eran iguales ante la ley y ante Dios; ahora lo son ante el agujero de
ozono"1. Sur. Desencanto ante el racionalismo socio-político en el que se han
desarrollado las ideologías: éstas, de izquierda y de derecha, fracasaron y
Los discursos ecologistas de hoy llegan tarde y resultan tan absurdos aún no asoma una alternativa confiab!e 3.
como discutir sobre un suicida que ya se tiró de la ventana. Razón, 3.4.- En la Pm se ha disuelto el sentido de la historia.
progreso y. técnica han caído en desgracia y ya nadie cree que van a Para el posmpderno la historia unitaria no existe; sólo se dan
arreglar el mundo. "mtcrohútorias", historias parciales, tantas cuantos individuos, que se
3.2,-.El posmoder--no ha-perdido· el fundamento;· entrecruzan sin orden ni conciertó. No existe un horizonte donde ubicar los
Filosóficamente la Pm es deudora de los vitalismos que han puesto en crisis acontecimientos para presentar algo coherente. Si recordaran todos los hechos
la razón humana, a la que se rendía culto exagerado. · sólo verían el caos, el imperio del absurdo y del azar: no hallarían un hilo
Nietzsche y Heidegger ya habían cuestionado duramente el poder de la conductor.
i"
razón, el acceso al fundamento de la realidad, las estructuras estables del ser; en Vattimo hace notar cómo los "ma~s. media'', al mostramos la pluralidad de
una palabra, habían minado el campo de la ontología. culturas, han puesto en crisis élimperialismo cultuq1.l e:µ~QP.f<O, con todo su
Al anunciar "la muerte de Dios", Nietzsche arrojó al Superhombre al borde sistema de valores y con su visión eurocéntrica de la historia4 • Los mass-media
del nihilismo, arrasando con los valores supremos2 • nos saturan de acontecimientos presentes, no permiten que la noticia dure, ni
El hombre actual qesconfía de la razón y se guía por el sentimieJ!tO. Piensa que el destinatario ryflexione sobre ella.
que la metafísica y, en general, la filosofía, no llevan a ninguna parte. Al
Entramos en un "nuevo modo de sentir y experimentar la vida, sin
renegar de la razón, ~lpen.§_mto qu~da desfondado. Se acabaron las certezas.
memoria, sin continuidad histórica, sin futuro"S Diríamos que d
Nihilismo y agnosticismo radical. S_ólo podemos alcanzar una verdad_ rela!t'.a a
posmoderno se goza en lo efímero, lo fragmentario, lo discontinuo y lo
un contexto parcial y localizado. caótico.
Ta razón no pasa de ser "instrumental": sólo sirve para la tecnocracia, para
la producción y el consumo. En otras palabras, se fue afirmando el primado de 3.5.- ~ Pt!'-ªflJ.~r negar el suj_e!9·
la experiencia sobre el discurso racional. Y, en general, los momentos no- El estmcturalismo francés;es1fmoda cultural nacida en Francia, que tuvo su
racionales o pre-racionales pasaron a ser más importantes que los racionales. "boom"--eñ-Tadécaaa·óe.168"60 y comenzó muy pronto a declinar, ya había
l!.menaz~o la. exi.stencia misma del sujeto, al afirmar qm~. _l,a. cultifra;-éti
Los posrnodernos rechazan la razón o dudan de ella, pero la usan en
su crítica; niegan que sea posible la verdad ... , pero creen en la verdad de _
particular ~ ... .-~
las estructuras sociales,. son las que fofuian y modelan
. .
al hombre. El
lo que afirman.
Es cierto, sin embargo, que "no se han de ocultar las fuerzas LARRAIN R., "Modernidad y teorías irracionalistas de la ideología", rev. Estudios Sociales,
!
irracionales que movilizan a los seres humanos": hay que "desenmascarar Stgo. de Chile, 1993, n978, pp.9 ss.
'!, .. 2 El "relato" es una narración que transmite experiencias.
3 Cf. CAPANNA P., "¿Adveniente cultura?", Bogotá, 1987, pp.37-42 y 229-258.
1 HOHN H-J., "Contingencia y osadfa. La religión en la sociedad del riesgo", en Seiecciones de 4 VATTIMO G., "Posmodernidad: ¿una sociedad transparente?", en Varios, "Debates sobre
Teología, 1993, n9128, p.254. Modernidad y Pm", Nariz del Diablo, Quito, 1991, pp. 147-157.
2 Cf. VATTIMO G., "El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura 5 LARRAIN J., "Posmodernidad e ideología", en Estudios Sociales, Stgo. de Chile, 1991, nº 70,
po¡¡moderna", Gedisa, Barcelona, 1987, passim. p.13.

"10
10
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395
hombre es un nudo en una red de relaciones, dotadas de leyes propias. El
hombre se convierte en objeto.. ~-
Pues bien, la Pm sintoniza con aquel movimiento. Piensa que se ha pasado
del dominio del "yo" al dominio del "se", donde éste deja de ser persona y
sujeto consciente, para ser una cosa entre las cosas. ~J.1t9)'ª_TIQs
Q.rotagnis~9_e l.9~1conteimfs hist.óricos: éstos se mdependizaron del
hombre. El sujeto queda ''esencialmente fragmentado y descentrado en su ser
íntimo, incapaz de unificar sus experiencias", incapaz de "proyectarse en el
tiempo" 1 .
Estos autores exageran los influjos innegables del ambiente -ese hecho que
B.F. Skinner acentuaba hasta el punto de negar la libertad. Es cierto que hoy, en
la "aldea planetaria de Me Luhan" se ha vuelto realidad que el sujeto se siente
amenazado.
( La comunicación hasta se ha desligado de los sujetos emisores y
receptores:)estáen. ¡:;.;anos anónimas. La información saÍe al aire comoun
producto de instituciones y entes impersonales: la BBC, CNN, REUTER,
TVE, etc. Las distribuidoras sacan patente de información, ostentan la
propiedad jurídica de los programas, etc.; en una palabra, las
informaciones pasaron a ser "cosas entre otras cosas existentes".
Estamos en un mundo en que, además de átomos, energía,
organismos y minerales, hay {información. Este fenómeno afecta a tod()s
l.Qs. qrdt<nes del conocimiento y-deTa_v.i<lái a la cultura, a la-Cíeñda: a ,;-
política, a las pautas de conducta, a las experiencias personales ... , y
amenaza despersonalizar a los hombres, especialmente a los jóvenes, que
absorben rápidamente los nuevos modelos culturales; en una palabra,
amenaza convertir la sociedad en la "masa solitaria" de que hablaba
Riessmann en el "best seller" que lleva ese título.
3.6.- En lª-R.m Ja ética perdió Sl}. fundame~Q,
No existen criterios morale~ "valederos", q\IS< valgan en sí y pQr sí ll}iS!!los,
q_ue t~nga _iIc~![ée .iJ1fver~' No existen valores absolutos. Podem~:·sr;­
ponemos ·ae acuerdo sobre ciertas cosas, pero se trata de "consensos sociales
blandos", no de compromisos definitivos ni universales: sólo compromisos
locales y transitorios.
La estética, la capacidad· de vivir lo bello, ha sustituido la ética. Sólo existen
elecciones privadas, guiadas por el deseo, sin coacción alguna, sin coherencia.
¡A lo que venga!: ayer era el yoga y la meditación trascendental, hoy el alcohol
y la droga, mañana el aerobic y la reencarnación ... Vivir es experimentar
sensaciones, cuanto más fuertes, intensas y rápidas, mejor. Nada de sentimiento
de culpa, nada de bien y de mal, nada de v.alores: vale lo que me agrada.
Vattimo propone, como alternativa, generar una ética bajo el signo de
la compasión (un aspecto del sentimiento), más que bajo el signo de la
"acción realizadora de valores" 2 . Hay tantas reglas morales como
necesidades tiene cada uno.
1 LARRAIN J., o.e., pp. 12-13.
2 Cit. por FERNANDEZ D., en rev. Christus, enero de 1991, p.54.
20
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
3.7.-En la Pm se da un n~.YQ_stUdyiª
La comente d<? pen~.mürt2_fiJªq¡ no se detuvo en el intelecto, pasó ~ ..
ser una a_ctitud y_!ª-1.,'estilgQ~a Vivir la existencia como una sücesion
yuxtapuesta· de diminutos instantes ·placenteros; "vivir en el vacío'', sin
tragedias ni apocalipsis; vivir el encanto de estar desencantados. El único lema
coherente es el "carpe diem" de los romanos: "¡Vive en el aquí y el ahora!" No
hay metas objetivas a las que debamos llegar; somos viajeros sin brújula.
En síntesis: escepticismo, pesimismo e hip_erindiJ.ddualismo hedonista y
.'Jfp:.c!s.iS.1-f!..:_Retirarséa] sárituario-de fa"víéfá. pilvada, rescatar al hombre singular,
desprecupándose de la vida social y de la militancia política. ¿Para qué
comprometemos si nada es absoluto, nada es definitivo? Narcisismo individual
y eventualmente "colectivo": ser solidario con el microgrupo de idénticos,
refugiarse en el grupo de "los iguales''. Sólo así huiremos de esta sociedad
tecnológica que corre tras la eficacia y el rendimiento.
Contra la homogeneidad que impone la racionalidad formal, una sociedad
posmodema debiera constar de infinitas microcolectividades heterogéneas.
La Pm puso en crisis la pertenencia a realidades que trascienden la
propia esfera personal: fue gestando la aparición del joven "light", un
personaje superficial, inmediatista, lleno de cosas, pero vacío de ideales,
incapaz de asumir un compromiso; un joven que se emborracha de
"nombres", pero no perfora el cascarón de la realidad; un joven saturado
quizás, de informaciones yuxtapuestas, pero incapaz de llegar a la unidad.
3.8.- En la ~m¿.ha vuelto a "lo sagrado"?
omóifJ~.C al decir de Vatfitno, ·e.~':i!úrs9 ciébil", no orientado
hacia el origen o el fundamento, sino a lo próximo'.'.., Dios debiera desaparecer
del horizonte como una hipótesis inútil. El hombre posmoderno debiera
encerrarse en la inmanencia y reconciliarse con la finitud. La CQ~Jp._oyiflón,
cristiana, que p.[filelld_e_g,m: u°-·~!1Jl4.<2ifL9\n ~ 1?. yida S('!ría, como
tano~ otros, un "metarl~<;> y, como tal, un e_!!gañ.2 '!1,ª!l!Im!_¡:tc;!qr.
Sm embargo ~o.rñJd;1cYlfP nohq.n destrui4,oJa rel~gión, pero sí
han posibilitado la deserción mas.jva de las ·grandes religiones
institucionalizadas, para dar paso a una proliferación de movimientos religiosos
y para-religiosos de todo tipo. Asistimos al "boom" del esoterismo. "El frío
programador de la comp4tadora se hace místico en sus horas.libres"1 .
Coexisten, hoy, una secularización avanzada con un nuevo resurgir
de lo religioso, desde sus formas paganas hasta las manifestaciones del
conservadurismo integrista y del fanatismo.
Volveremos sobre el tema al abordar el fenómeno de la "New Age".
3.9.- La Pm, ¿fenómeno universal o sectorial?
Digamos~ .desde el punto de vista histórico, que .eS1ªL!·~¡i_cls ..p.os7°'
mocl(!mas comenzaron a existir en las masas de este fin de siglo antes y al
~rni_.:e la.fifosofíá qüe; hiego:-seliizó éaiiü-creenai:
-~" ·· · -
No todos emiten el mismo juicio sobre esta situación. Lyotard y Vattimo,
por ejemplo, piensan que el proyecto moderno está agotado y la nueva cultura
se impone. Otros, en pos de Habermas, sólo aceptan el fracaso parcial de la
modernidad, considerándola "proyecto i·nacabado". Con sólo rectificar su
GONZALEZ CARVAJAL L., "Educar en un mundo posmoderno", en rev. Selecciones de
Teología, 1993, nº 128, p.246.
21
 lOMoARcPSD|10846395

rumbo llegará a buen puerto. Hay que salvar lo positivo y humanizante de la ~Jrt; . ~i:tna d.~;Améric latín~ se vio il:npulsiiclg a..c:<:m1pF.Qffi!eterse en un
modernidad. P!Qf.~§L[:_J1(), para impedtr o rechazar nuevas opresiones. La misma
No faltan quienes la consideran una moda más o, peor, una estupidez para ~sida popu!i:tr. __a,q_Qp~ó . !.H~Yª for.ma,ui~ .. ~X.:Pf§ión, agrupándose en las
uso y consumo de los pesimistas fracasados de alguna revuelta estudiantil. \..omumaacresFcfosiales de Base, comprometidas con los marginados sociales.
Suelen ser los que sienten nostalgias por el mundo de las estructuras Y '!,!!ora, q,~ .~os i~".'!,:Qµ_Y ...~ ...Q,lª:.J2!i1EI~canos sin
"inamovibles y seguras" y propugnan, incluso, una vuelta a la antigüedad pertenecerarPnmer Mundo, ~O_J!.q,QP9X-cju !Sl.fUQg@~ri9§
clásica. slliten alguna medida y, por ende, recibimos también los efectos que prodüce la
Pm en las metrópolis posmodernizadas.
Carlos Díaz., Profesor de Historia de la Filosofía en la Universidad
La Pm, como actitud existencial, como fona~id, nos está invadiendo
Complutense de Madrid, expone su punto de vista personal sobre la Pm. aun antes ·-de'"fiTie"se'Tfa{lüzc1r"l:fü' móVfíñT;ñto idetlqg~-'som ya-
...
Dice, entre otras cosas: "Modernidad y Posmodernidad: el mismo perro
con distinto collar". Si la Modernidad era "compulsión consumista y
posmodemos-stn4sa6erfd:"áñésaíiates pefosñiódür~ ·
búsqueda del placer al precio que fuere", laPm. se ha empeñado en Sin embargo, no todo es negativo en la senibl~!?· La Pm que
crea un clima de tº1~.ram:lªJ-deSQ;)PLRXsig •. opi1:.JQg_e~w-
"mudar el nombre sin mudar Ja realidad". Hoy -añade este Profesor- nos
propone tres actitudes ya históricamente probadas en el pasado:
1deologías religiones diferentes, puede rreva.ra-respta~l álteridad de los
pueblos y de sus culturas.
"Veneración de lo epicúreo, instalación en el paréntesis (provisionalidad)
y entronización del consenso (pacto social)". Señala también Carlos Díaz Lástima que el individualismo, hedonismo y nihilismo, estas taras
"la. decadencia del humanismo como filosofía" y "la irrelevancia de Dios anejas a la Pm en los países desarrollados pueden minar el sentido
I!
para la vida de los hombres". Todo esto coincide con "un olvido o comunitario, tan vivo sobre todo en los pueblos indígenas. Estas culturas,
li marginación de la merriória histórica cristiana'' 1.' que comienzan a entrar en la "aldea planetaria", no pueden dejar de
Como vemos, se trata de un fenómeno polifaoélico difícil de evaluar. Lo asimilar los movimientos "importados": debieran criticarlos e
l:i
cierto es que todos, quien m~s quien menos -s0t5re todo desde los años 60 en inculturarlos.
!il adelante- han. recibido el impacto de e~t-j{a sensibilidad cultural, cada vez Hemos aludido, de paso, a los problemas políticos de nuestro Continente.
'l' r
más influyente. · / No entra en nuestros planes elaborar un proyecto de emancipación y desarrollo;
1!! sólo deseamos -desde la Filosofía y la Teología- ofrecer algunos criterios que
l'i . 3 .1 o..,. La Pin en América .Lfilimi. · orienten a maestros y pastores en la Educación y Evangelización del mundo
· ~.1!rk-ª:&inaJtE9,LTS M_unqq. Y ~cer :N!.1~º' muchos
111,

¡j actual. Nos interesa que nuestros ciudadanos -que en su mayoría se profesan

l?~se.1!.@§tU?<l9º,Y~ __9_.u _~-tg
1 Toffler.:..: laq!P.<wtin~1:J[Y,psu2"
..c,l~nf!.J2§PE . . V.~uenq!J ..~.r2f .~J!. ~!1-.Pº_ci:nq
a rontar esta tercera o a -como 1a amo 11 í ?n ~ cristianos- no sucumban ante el colonialismo cultural. y puedan superar el
"impasse" en que pretende arrinconarlos la Pm.
Paul Ricoeur aavertía hace 30 años que el proceso de modernización 3.11.- Volvamos una vez más a los ras os rinci ales de la Pm.
1 constituye una amenaza para las culturas nacionales y sus núcleos ético- Podemos resa tar los siguientes: --
1
míticos2. . 'a) Desconfianza de la razón y desencanto frente a los ideales no

l!ft,
::¡ Peor aún -escribe ScannoneL cuando esta transformación cultural se usa realizados por la modernidad.
;:¡ como ideología en un clima imperialista de opresión y dependencia, que sólo 1b) Desaparición de dogmas y principios fijos: agnosticismo,
:~1
encuentra la resistencia impotente del pueblo. '!W pluralidad de verdades, subjetivismo.
,¡rr¡ l f c) Abolición de los "grandes relatos". Fragmentación de las
li l La Pm no ha surgido en América Latina: es la atmósfera cultural que
"cosmovisiones".
ii:J se respira en los países desarrollados después de la revolución
¡¡, 1¡ í d) Disolución del sentido de la historia. También la realidad se
póstindustrial de que hemos hablado. ·
l' Cuando en Europa, en los siglos XVII y XVIII, estalló la
: disuelve en fragmentos.
1e) Pluralidad ideológica y cultural. Fuerte dosis de eclecticismo.
!
¡¡
i¡,¡l modernización, América Latina comenzó lentamente a participar de sus
beneficios en forma improvisada, fragmentaria, residual y dependiente ... ,
liii
t) Distancia creciente entre las generaciones.
g) Crisis aguda de la ética: individualismo (narcisismo), hedonismo,
,1 con una dependencia que no abarcó solamente el ámbito económico, sino
flexibilidad de las costumbres, permisivismo.
l!i que fue dependencia política, social y cultural. h) Ateísmo práctico y fragmentación religiosa.
¡¡

1:!!
Lo_Jiu~sfltª-a la vista es una caótica proliff!ración de valqre~y antivalore.s,
Cit. por SURINACH R., Mons., en "La Posmodernidad: su incidencia en la educación", comoconsecuericfa-Cielafüo-sofíaieliiliVisfii-proP\ii'cFla]lm. Los valores que
Aibonito, Puerto Rico, 24-IX-1993, pp. 13-15. propone son hijos del relativismo, de1·-pre·señtisnrn (lo inmediato, lo
Cf. RICOEUR P., "Civilisation universelle et cultures nationales", en "Histoire et Vérité", París,
2 momentáneo) y del hedohismo ... de los cuales hemos hablado.
1:: 1964, p.286.
l!1
3 SCANNONE J.C., "El debate sobre fa Modernidad en ef·mundo noratfántico y en el Tercer
i;; Mundo", rev. Concilium, diciembre de 1922, nº 244, pp.121-125. LARRAIN R., o.e., p.31.
1 ~
"¡1i
! !~ ·~
.l ?!t
111'' 22
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395

Al desaparecer Ja creencia en verdades absolutas la Pm se. lg_d~ao Esta llegando un mundo nuevo, insiste la Dra. Ferguson, y puedes
~mpo de lo efímero, de 19 i!lestable, de lo banal; del "vivír ¡il minuto", suscitarlo en ti, uniéndote automáticamente a millones de hombres para ir
del "pasarlo bien aquí y ahora", al margen de toda moral. creándolo. No es utopía, ya está en marcha. Abandona la ciencia
'-------' ---·- .. ·-~
Ha creado una cultura "individualizada", hecha a medida, librada a la impersonal y la civilización tecnológica y emprende la marcha.
espontane1aad de cada cuat---·--··· ~· ··· ·--··-
Si estás leyendo libros esotéricos, si piensas que tu "yo" está
Muchos sectores de la cultura actual fueron afectados por el atravesado por rayos y ondas cósmicas y que las estrellas influyen en tu
fenómeno de la Pm: el arte posmoderno carece de toda norma, a menudo destino .. ., ya ocupas un lugar en la "Nueva Era".
se reduce a una élite de iniciados; la política actual ha engendrado un Hay que cobrar conciencia ecológica, acabar con los antago.nismos,
desencanto, un desinterés, una apatía tal que todo lo que entra en su tender puentes en todas direcciones, interrelacionarlo todo con todo y
esfera, o se rechaza con violencia, o acaba por tornarse a risa; la evolucionar hacia un "holismo" totalizante en que todo se armonice.
corrupción administrativa define casi todos los gobiernos De todos modos es un acontecimiento inevitable, basado en las leyes
latinoamericanos. Como predomina la apariencia sobre el ser, el culto de la evolución. A lo sumo, lo que quizás depende de nosotros es que
exgerado al cuerpo ocupa un lugra privilegiado ... Y podríamos seguir llegue antes o después.
enumerando.
4.2.- Como podemos apreciar, l~'Nuey_ªF:rn es un_ movimiento complejo
4.- LA ''NEW AGE", UTOPIA DE LA POSMODERNIDAD ~n(pso. P!f~:-ndi'.S1;ª nJ1~Yt?ría -~xeJ,i_:gj
..9~t ~nivet.§9J¡_a y
una nueva practica md1v1dual y socia1.-De hecho, es una nebulosa que contiene
Si yinculamo~_ la Pm a l¡i "New Age" lo hacemos pm:ql!,e la "Nueva Era" uñpocü'de-t~sfiCy un poco de ocultismo, un poco de pensamiento místico
prQE§Ee um~ .. fürma_d~eligos que parece expresar en síntesis el espíritu y y mágico sobre los secretos de la vida y un poco de Cristianismo, todo
el clima de la religiosidacf"de-nt1estro tiemp~"favord por el contexto social mezclado con conceptos provenientes de la astrofísica.
del-mundo posmoderJiol. ····' Se...tr_ata d.~_!; movi!!}iento difícil@ definir -escribía el Cardenal Daneels.
No es una religión y~- sin embargo, tiene carácter religioso; no es una filosofía,
4.1.- Marilyn Ferguson es una de las escritoras que ha impulsado con
no obstante es una visión del hombre y del mundo, algo así como una clave de
entusiasmo estos movimientos. En su libro - "La conspiración de Acuario"
interpretación; no es una ciencia, pero pretende apoyarse sobre leyes
(1980) - quiere anunciamos que estamos entranoo en una "Nueva Era", en una
científicas ...1
nueva mentalidad, en un Nuevo Orden Mundial, que culminará en el siglo
XXII. Es estado de ánimo: refleja el CJlDsancjo de un.mundo racionalista y
mate_rialistA, áv1 o e . eriméntar y de sentii;Ta tristeza --deunmlindo
El viejo mundo llegó a su fin - piensa Marilyn -: asistimos al ocaso de las escéptico, ansioso de ser optimista, de volver a ser feliz; la angustia de un
religiones tradicionales, esas instituciones esclerotizadas que se esfuerzan en
mundo lleno de peligros, que anhela seguridad, paz, comunión.
vano por sobrevivir con sus viejos dogmas y con su moral caduca y opresora.
Pero como el hpmbre actual le huye al pensar profundo, al abrirse a lo
{ Vamos al encuentro de una sabiduría global, más universal, accesible a
/ todos, fundada sólidamente en la ciencia y puesta al servicio de un mundo tra~c.end se lorja un J!_ncretisITg:-~aly;·Ddqo "cóctel
rehg10so" en el cual no esta presente el D1o~yr-Oae s1n9_!!fl"01os"pagano,
unificado y fraterno. Hay que reencantar este mundo desencantado. impersonal,coSñüco ... tanpolimorf<Jque--méluso puede ser demoníaco:- --··· ·
Las religiones orientales, construídas más sobre la experiencia que sobre la
razón y la autoridad, son las que pueden concretar este sueño de unidad y de En la modernidad era malo no creer en Dios, pero ahora es peor creer
fusión. -- en cualquier cosa: horóscopos, superstición, teosofía, cartomancia,
El Cristianismo. sólo ha servido para provocar divisiones, inquisiciones, pitonisas, videntes, amuletos ... y otros fantasmas divinizados, sucedáneos
guerras de religiói;i. Hoy. se trata de ser guiados, no por un Espíritu Santo de la religión.
abstracto, fantasmal, sino por las ondas misteriosas del cosmos. Olvidemos al ~a "New Age" se las arregla para hacer convivir el taoísmo con el
Dios personal y creador:: Dios es el Espíritu del Universo, la QjEámica ocultiSrnó-:eC yoga, la macumba, la reencarnación, el Cristianismo, la
ªl!!oorganizadora.delcosmos. - ·----
sicoterapia y la música electrónica ... Y trata de canalizarlo todo hacia.una (;ra de
Entremos decididamente en "La Con-spiración de Acuario", en esa gla armoriía y felicidad, hacia un "nuevo milenarismo escitéric<5" de naturaleza
incontenible de individuos que "con:.spiran" (respiran conjuntamente), dejando sincretiSta"2 :
de lado todo lo que sepa a "competición".
En el mundo contemporáneo debe reinar un gran sufrimiento y una
inquietud enorme, para que los hombres vayan a buscar la salvación en esta
mezcla de elementos tan dispares, sobre los cuales se arrojan con avidez. Quiere
Para una exposición más amplia de la "New Age" remito a una obrita que publiqué
recientemente: "Educar y Evangelizar en la Posmodernidad", edit. Abya Yala, Quito, Ecuador, 1 DANEELS Card., "Cristo o Acuario", Carta Pastoral del Arzob. de Malinas, Bruselas, 1990. Cf.
1994. Rev. Cristerio, Bs.As., 27-Vl-1991.
Mas minuciosa y completa la obra de ROBERTO BOSCA, "NEW AGE" la utopía religiosa de 2 Así caracteriza la "New Age" Antonio Baggio, en "La Conspiración de Acuario", Ciudad Nueva,
fin de siglo", Atlántida, Buenos Aires, 1993. enero-febrero de 1992, p. 8 y ss.

24 25
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395

decir que este menú se adapta al hambre del hombre actual, que sigue siendo Sucedió, por ejemplo, después de la segunda guerra mundial, cuando
hambre de algo trascendente. Busca una estructura en la que pueda ordenar sus Hitler atropelló con todos los derechos y perpetró el genocidio más
ideas y emociones; busca una unidad sin divisiones, una paz mesiánica en que trágico de la historia. A los tres años de concluir la guerra, los Estados
todo· se armonice. Lástima que cree ingenuamente que podrá lograr solo, esa sintieron la necesidad de investigar cuáles son los Derechos Humanos y
existencia feliz. - ·· · · acabaron proclamándolos el 10 de diciembre de 1948. Los Derechos
··- La..'.'.New Age" nos plantea a los cristianos serios desafios: nos invita a una Humanos, como algo que "se le debe" al hombre, solo pueden formularse
mayor sintonía con el cosmos, a una vida religiosa hecha de experiencia vital sobre la base de lo que el hombre "es".
más que de especulaciones teológicas y preceptos; sobre todo nos exige que Hoy el peligro de una guerra nuclear, el terrorismo, la manipulación
seamos capaces de mostrar a quien ~stá sediento de bii:m, un bien mucho más genética sin sombras de escrúpulos, etc., llevan de nuevo a preguntar lo
grande que el que piensa haber hallado. La "New Age" no.&. Ql;>ljga a. ser. testigos que le compete al hombre en cuanto hombre.
de las riquezas de la fe cristiana, que no apunta solamente a "un cielo hecho de Ciertas manipulaciones genéticas, hormonales o neuroquirúrgicas
tierra", construído con el sofo esfuerzo humano, sino que ti~ne c_omo meta el parecen un crimen contra "lo humano". Pero ¿en qué c·onsiste "lo
regalo divino de una eternidad feliz, única que puede da~ sentido definitivo a humano", lo inviolable del ser humano?.
todas las etapas terrenales. · ~· Otras veces l~_gJ!i:§.SQܪ-pr()eas ~s e_LcJ1.~onª-alid, es
decir, la~-is de~tració y del fracaso. un accidente, una
11.· ORIGEN DEL PROBLEMA DEL HOMBRE bancarrota económica, la muerte ·deffñ ser· qtÍendo, ü'ria-enfermedad que echa
Solo el hombre, en nuestro planeta, se pregunta por el hombre, por tierra mil proyectos ... ; el contraste enfre lo que somos y lo que quisiéramos
porque no está vinculado ciegamente a la naturaleza, porque es capaz de ser, etc. ·
autoconciencia. El hombre es un "animal metafísico" (Aristóteles), un Pero sobre ,t0 do la frustración existencial es la que más provoca la
animal que se pregunta y se responde, un ser en búsqueda. Y lo es desde
siempre: la pregunta sobre el hombre no tiene fecha de nacimiento.
preo~fil:· hoy7a .. .. ~- vi~ ilo~ ~-u;oc ~e f~:trción
sexual, como en los tiempos de Freud, sino en una época de frustración
I. RAICES PRINCIPALES DEL PROBLEMA existencial. La siconeurosis -piensa él - es, en última instancia, un sufrimiento
Los interrogantes sobre la esencia del hombre (lo que es) y -~Q,re el del alma que no ha encontrado su sentido1.
significad.o.de su existencia (para qué existe), hoy como ayer no !}ace:q. en El fr-ª1::..aso del "para qué~'_de la vida, del "sentido", h-ª.,,engendrad.o el hastío,
·,·¡
· primedugar motivados por la curiosidad científica, orientada hacia le aumento ¡ e~ "Dastío de'C:lvíT~citas-ü"umo, corroe como un
del saber, esa_curiosidacique.nos lleva IJ, explorar el universo, no. Afloran por sí ácido iódosfos-itiOiiiemos de lucidez. Se tt<:>tLSQbre todo en los países en que se
mismos, irrumpen en la existencia y se imporien..por su propio peso. Es la vida 1 há resuelto.el problema económico y el hombre tfonét-íempo par-enc®t~_s a
misma, con sus situaciones, la que se adelanta y plantea problemas1 . solas consigü'mt&me"---.t':cgéfieraci&rr que· sufrió ias·cl<Js- guerras decía a los
jóveñ-errelretOesc!Fl\msterdam, por boca de un ingenuo holandés: "¡Vosotros
. a ..Estospuede11 nac.er. deLa~ombr y de la admiración frente al universo - no tenéis problemas, Ese es vuestro problema!" 2 •
el cielo estrellado, la belleza de una flor -, o frente al hombre y suscreacfones;
admiración que supone la actitud contemplativa, muy sofocada en la El hombre sufre la experiencJa del vacío y de la nacla frente a una
civilización industrial, pero no del todo apagada. · civl1Zae0nñdt~:rfzá domi~á úiilciúiíeñte, por la téc'ñ'iéay el
H

fünciOriálismo: ... .. · ·
Asombro ante la fascinación de la amistad, del amor, de los ojos
La sociedad opulenta satisface necesidades, pero se despreocupa
inocentes de un niño; admiración frente a la audacia del hombre que
olímpicamente del "sentido" y cae en el absurdo ... , o busca un sucedáneo
conquista la luna, ante el genio artístico que se expresa en la música, en la
que llene ese vacío: ~.l ritmo acelerado de la vida actual, el alcohol y las
poesía, en la arquitectura ... drogas, ~nos inteñtos-de. aütomedicación frente aT~ª@.1ilfoñc
;·: También plantea el problema del hombre la experiencia religiosa,
traducida límpidamente en el salmo octavo: "¿Quién es el hombre para d. La fai'tl1_d~-J;sreÓnco:, en no hallarle
¡:I que te acuerdes de él? ... , etc.". -~tido.a la propia existencia. n·e a,hf.ijl~!:I J"'.nttc:es_iC:lad !fg~nte e
msuprimible de.~notral a Iª vida un significado último y defim~yQ, de
1
b. La inseguridad es un motivo poderoso que impulsa, ~. pfantear el lograr una concepción-éfeCiñundo a partii-de la cualla vidam.e(~,_ yiyirse ..Y
problema del hombre. Cuando las estructuras del mundo se tambaléan y se esta es, sin duda - como dice Maslo-W -·'Ta motivación prfrriaria del hombre".
1
derrumban, la humanidad entra en crisis y, por un mecanismo de defensa, busca _J;1d!embre, a diferencia de los animales - prisioneros del presente - ~e
un terreno firme en que afirmarse y se pregunta en qué consiste lo humano que p~eo.cua por su ,f:('.Itl.JrQ¿-busca una libertad definitiva, un fundamento eterno del
es preciso salvar. El hombre busca su identidad, su autocomprensión: "¿Qué ámor, Ürfa razori válida para esperar, en una palabra, desea vivir siempre feliz.
.1,,,, significa ser hombre?" .
1 Cf. FRANKL V., 'El hombre en busca del sentido", Barcelona, 1981
CEVAERT J., "El problema del hombre", Salamanca, 1981, p. 14 y ss. 2 Cf. THIELICKE H., o.e., pp. 476-478.

I'· n.o 27
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395

.,
Pero ve en el horizonte esa frontera oscura de la muerte que parece destruirlo . I Hasta Jos teólogos, como veremos, apartándose del "teocentrismo"
todo. medieval, utilizan el enfoque antropocéntrico ... , sin desconocer que Dios
Surge, entonces, el gran interrogante: ¿Cuál es mj fimiJi.dad.?__¿PaI:a qué sigue siendo el "centro" de toda la realidad 1•
e.·------·--·
stoyn~ pJ~!l(tá?¿1fªcaqoi:d. ñiifr(:n_a:.estª· a:Yeli.iUrnde la humanidad? Este giro antropocéntrico nos invita, hoy más que nunca, a IDID.ar
- - - -
"'
"Yo estoy dÍspuesto a perder la vida todas las veces que fuera conciencia de nuestros grandes interrogantes y a buscarles una solución.
necesario - dice A. Camus -. Pero ver desvanecerse, ver que desaparece el "¿Quién soy? ¿Cuál es mi origen? ¿Cuál es mi destino? ¿Estoy destinªdo ·ª·
sentido de la vida, eso es insoportable". En cambio, como decía desaparecer del todo? ¿Cuál es mi situación en. el universo? ¿Qué vale mi
Nietzsche: "Quien tiene un porqué para vivir, encontrará siempre el vida? ... En u_na palabra, ¿qué es el hombre?"
cómo" 1. Estas preguntas nos alcanzan en nuestras fibras más íntimas; pues
presentimos que de su solución está pendiente el sentido de nuestra vida y de
Li!_t\ntropqlogía, sobre todo la Filosófica y la Teológica_,.es_pr.ecisamente nuestra muerte y que de ella depende Ja profundidad de nuestro amor.
J:l.Q~_!eiy?Er la problemáticat<IU(! acabamos de describir, es decir, de Hoy más que nunca e_stos interrqgantes se imponen urgentemente a la
e~cJr el gran. .111forrogañte-que el hombre se plantea a sí mismo: "¿Qué conciencilJ._de quien quiera vivir su existencia en forma realmente "humana".
significa ser horiihre_?; ¿qué senfio6-tiene la existencia?". .·---··- ----
~el sentl_dj~-haJr del valoi:,,<;le la ·0~ación, de la fitl~gªc de Hemos visto có!Tlo a la era de la inteligencia contemplativa sucedió la
J,1-1.!ª-.cGSa- cualqurefa; <,':[l _IJU~Strc)as:e-i existencia conSiaerfillit_globalmente. de una razón calculadora y técnica. El cosmos ha perdido su misterio y su
"Q_esde que el hombre se instala en la ~aci0ñl1qüer: solo s~Ty_ofüar, aureola sagrada: se ha vuelto cognoscible, técnicamente manipulable y
sinoaaemás·sii5erp-ara- <:fué-es y obra, füíciá dónde se eñéamina, cuár es el utilizable. Y esta actitud dominadora se ha extendido siempre más, desde
deseñface -ae-finrama en que se ha visto implicado por el simpfo hecho de la talla de la primera piedra y el uso del fuego hasta la ciencia atómica y
existir" 2 • · la ingeniería genética.
Pero, por un extraño rebote, el dominio ejercido sobre la naturaleza se
2. HOY SE HAN AGUDIZADO LOS PROBLEMAS ha \:'Uelto contra el hombre y constituye una amenaza, no solo pQf_c;;l
.. -~ª . ---- ·-. ""---------__:...--------- -- --· ----
~ peligro nuclear o las. consecuencias de la manipulación genética, sino
Los pr()ble!J1ªs_~ñ-c9an
_(lgudizado en el mundo actual po~ la .visión porque ha dado origen al "espíritu tecnológico". Esa aguda conciencia de
del.hombre modefT\O. ---· · · - --- · · - ···
antr~po_c.éi ·· · /
poder, esa sensación de autosuficiencia ha encerrado al hombre en lo
--La ciencia, desde los tiempos de Copérnico (hace unos 400 aí)"os), se inmediato, en el "aquí" y el "ahora"; ese "éxtasis" o salida de sí mismo en
encargó de hacer estallar los límites espaciales y temporales de esa "C;isa de la busca de horizontes desconocidos, le han alejado de la reflexión y han
Naturaleza" en que habitaba el hombre, y éste se sintió como perdido en su hecho que se olvidara de sí mismo, de preguntarse por el sentido de sus
inmensa soledad cósmica ... Perdió su centro, su seguridad de estar protegido en
éxitos materiales.
un universo enteramente concentrado en derredor de la minúscula tierra; se
'í
replegó sobre sí, se descubrió como sujeto, como libertad, como conciencia 111.- UBICACION DE LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA EN
encarnada en el mundo, y comenzó a interrogarse sobre el sentido de su EL CONJUNTO DE LAS CIENCIAS
existencia.
"!?J2s, el Mundo y el Hombre" son los temas eternos del pensamiento
J. CIENCIA Y FJLOSOFIA 2
humano. Pero cada época ha cargado el acento y ha enfocado la totalidad del
ser
desde uno de estos tres vértices de la realidad. Y hubo una época 1.1. CIENCIA, en general, es
cosmocéntrica;-· otra teocéntric3 y otra antropocéntrica; La d'e hoy, que es
antropocéntrica, surgió en occidente con la modernidad; Kant ha dado un paso * un conocimiento ordenado y reflexivo, crítico racional,
decisivo en esta dirección. Pero a partir de Max Scheler ("El puesto del hombre * adquirido metódic.amente a partir de la experiencia,
en el cosmos", 1928) adquirió la Antropología un impulso decisivo. * y organizado en sistemas coherentes
*en torno a un objeto (conceptual, físico o metafísico).
El hombre se ha vuelto "centro de perspectiva", punto de impacto en
el que se reflejan todos los existentes. Todo lo vemos a través del prisma Sistema es un conjunto de elementos relacionados que forman una
del propio yo. Aun cuando planteamos el problema de Dios, lo hacemos unidad interdependiente. Por ejemplo, una célula, una sociedad humana.
t\len última instancia para resolver el problema del hombre.
Sigue siendo actual, a este respecto, el Discurso con que Pablo VI clausuró el Concilio
Vaticano 11.- Cf. Constituciones,.Decretos, Declaraciones, 829.
2 Para esta Introducción seguimos a MONSERRAT J., "Epistemología evolutiva y Teoría de la
Ciencia', Universidad Pontificia Comillas. Madrid, 1984 .. Para quien se inicia también son
útiles AZENBACHER A., "Introducción a la filosofía", Barcelona, 1984; TEJEDOR
CAMPOMANES C., "Introducción a la filosofía", Madrid, 1987; BEORLEGUI C., "Lecturas de
1 Cit. por FRANKL V., "El hombre en busca de sentido", o.e., p. 9. Antropología Filosófica", Bilbao, 1988 y VARIOS, "Antropología Filosófica. Planteamientos",
2 RUIZ DE LA PEÑA, "El último sentido", Madrid, 1980 Madrid, 1984.

29
28
Q
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395

Hay diversas clases de ciencia, según los aspectos de la realidad a que se

refieren, según el método o camino que siguen para aproximarse a esa realidad,
según la profundidad con que tratan sus temas, etc. ·
1.2. Las CIENCIAS PARTICULARES abarcan un sector de la realidad. U)
a. Ciencias básicas: éstas realizan una reflexión crítica w
a: .!!u
* sobre el conocimiento humano ............................. Epistemología;
< e •
.! ,_
*sobre el conocimiento científico y su método ....... Teoría de la ciencia; ....(
.!!! -6 ¡¡¡. I! .s
-a:
* Sobre la naturaleza de los procesos de pensamiento :::> .a u
o
.. -
gi .!! E• • • 1i • •.
(juicios, razonamientos, etc.) ................................. Lógica Clásica. oE. • ..
.szo o
lit e • • 11

-··
2
1- -a. Oi• eis
oE •°Ei
b. Ciencias formales: estudian "lo pensado en cuanto pensado"; por •JI.!!!..
-;¡ I! E • -
I!
:> !!eoo.2
11 OJ!!-
111
.!:!cai oi:-o
-o.2c
co
-ai
.!:!,.
ai- .
ejemplo, las características de la idea de mesa, en cuanto objeto de
pensamiento. Es un objeto abstracto, universal. Estas ciencias no averiguan si la
<
Q.
U)
-~o
.ft' {! U)
'()1'110
..1::::& o ,...._
ñ! ;;-;.t:c;¡
Z i:O~m0
-
1t1 iñ2:'8~.
Sfsoo
-
-¡-o
::¡cf
idea corresponde o no con la realidad. ti w • 1'11
e en
e
...1 (/J -
¡¡; w ~
Pertenecen a estas ciencias, la Lógica formal y la Matemática. ~ e( ia: ~
Ambas trabajan con símbolos (letras, números). Investigan las leyes del
recto pensar. La Matemática, p.ej., nos ofrece algo así como un mapa de los o
z
ID
oo o
u. w
~.
ti
< .... .._o
_J

ti
:f
c.j
o
~
e(
a
I•¡'
circuitos lógicos de una mente que quiera procesar correctamente los datos que w ti
'Í'i
j1. recibe.
o o o,__
cj _________.......,
o
•¡'!:
1.:.;
c. Ciencias reales: intentan conocer algún aspecto de la realidad empírica,
utilizando un método determinado.
-
* las Ciencias de la Naturaleza estudian los fenómenos accesibles a la
:;:¡:¡
;,,11,
experiencia, con excepción de las conductas humanas.
·",'I Estas ciencias parten de los fenómenos, formulan leyes, las traducen en
''! fórmulas matemáticas, las unifican en teorías, etc.
,,,:¡
·i!· * las Ciencias humanas estudian los fenómenos de conducta,
específicamente humanos, fenómenos que se expresan en la cultura (lenguaje,
arte, política, religión, etc.). Se aproximan a la realidad con el método
1 :.i
fenomenológico, hermenéutico, dialéctico, etc. Como el hombre es libre, no -1 ffi
a: c(t§º ~ (/) '
alcanzan la seguridad y la capacidad de previsión de las Ciencias de la e( z
Naturaleza. en () Q)
d. Ciencias aplicadas: aplican los conocimientos teóricos al servicio del
w -::¡ B:º
-
hombre (P. ej., la medicina, la pedagogía). ·
En general, las ciencias buscan "saber, para prever, para poder" (A. Comte). > u. 'S
x.!:(/)
Q..
i1'i
,'
1' '
1.3. La FILOSOFIA no es sectorial, sino cosmovisiva. Abarca toda la
O w
z en E "Sa.o
CJ)
;:)
realidad: el universo, el hombre y Dios. No tiene un método injertado "desde o~cp
-
,,, ' fuera": investiga su mismo método y trata de dar las explicaciones últimas de la ,- E
realidad. .
e(
:::: ~
u. :::>
'
o
[t
Sus explicaciones son últimas por dos motivos: o '
zw "8 ~

-
* No se quedan en lo observable, sino que buscan "el fundamento no- --o
empírico de lo empírico": llegan incluso hasta Dios, fundamento último de toda -G>·-
<ei --
la realidad.
o S:2 º t: e ce
.
____________.
Cuando las ciencias de la naturaleza se preguntan "cómo se originó el
universo actual", al responder llegan a un punto de partida empírico (un
~E
~j! ::i •~;w.m"-ta:
ow
paquete de energía primordial). Pero cuando Leibniz pregunta "por qué z::i(/)
- (/) >.
existe el ser y no la nada", va en busca de una solución suprasensible,
metempírica.

( 30
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395
* Además, las explicaciones filosóficas no se apoyan en explicaciones más
profundas. Son autosuficientes: se justifican a sí mismas o se autoeliminan.
* Por último, los estudios filosóficos son "desinteresados": conocer por
conocer, no conocer "para dominar".
a. Definición
Podemos definir la Filosofía como la racionalización total de la
experiencia humana.
Racionalizar quiere decir "explicar", "hacer comprensible", "mostrar cómo
es posible" (no absurda) alguna realidad.
En filosofía la racionalización es total:
* en extensión, porque abarca toda la realidad;
* y en profundidad, porque investiga las últimas razones, causas o
explicaciones de todo (hombre, mundo, y Dios).
b. División de la filosofía
La filosofía aborda tres grandes problemas: el problema del ser, del
conocer, y del obrar, es decir reflexiona sobre la realidad, el conocimiento de
esa realidad, y la acción humana sobre esa realidad.
En el problema del CONOCER, la Gnoseología o Crítica estudia el "valor"
del conocimiento, es decir, si es apto para alcanzar la verdad.
En el problema del OBRAR el tratado principal es la Etica, que estudia el
valor de los actos humanos en orden al fin último del hombre.
Del problema del SER se ocupan la Metafísica y la Filosofía de la
Naturaleza.
La Metafísica estudia el ser en general (su estructura, sus leyes) y el
origen primero de los seres limitados (Dios).
La Filosofía de la Naturaleza estudia los seres sensibles, pero desde
las leyes universales del ser, para comprender las causas últimas de sus
fenómenos.
En ésta se inscriben - como tratados - , además de la Cosmología y la
Biología filosóficas, la ANTROPOLOGIA FILOSOFICA, o Filosofía del
hombre.
2. LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA
Las diversas Antropologías sirven para designar cualquier saber científico
sobre el hombre. Pero hay que distinguir las Antropologías científico-positivas
de la Antropología Filosófica.
2.1. Las Antropologías científico-positivas, surgidas a fines del siglo
XVIII, se mantienen en el campo fenoménico: nos dicen cómo es el hombre, lo
que acontece en el hombre, pero no nos pueden decir lo que es en realidad.
Dentro de lo que se denomina Antropología General cabe distinguir:
a. La Antropología Física, que estudia el hombre en cuanto animal, sobre
todo su origen y evolrn;ión, los grupos raciales, etc .. Se ubica entre los Ciencias
Naturales. Se interesa fundamentalmente por las bases animales del
comportamiento humano.
b. La Antropología Cultural, estudia los comportamientos humanos, "las
normas de conducta aprendidas, las ideas y los valores adquiridos por el
32
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
hombre, como miembro de un grupo social" 1 • Pertenece a las Ciencias
Humanas.
2.2. la Antropología filosófica, sin desconocer las "lecturas" anteriores del
ser humano - antes bien, utilizando el saber científico como mediación
insustituible -, hace una segunda lectura, a nivel más profundo: es una visión
reflexiva de su esencia y de su existencia, una comprensión metafísica de
cuanto las ciencias positivas han aportado al conocimiento del hombre.
Hoy se tiende a considerar la Antropología Filosófica como una
reflexión globalizante e integradora de los resultados obtenidos por las
Ciencias del Hombre, para ir elaborando una teoría lo más cercana
posible a la compleja realidad humana.
Creemos, sin embargo, que hay que reconocer la tarea específica de
la Filosofía, capaz de responder a preguntas que las ciencias positivas no
pueden responder, y de ejercer una función crítica frente a las teorías que
aportan aquellas ciencias.
El hombre que estudian las demás ciencias no es el hombre vivido
realmente por el hombre, sino el "hombre-objeto" de estudio, como realidad
física, vegetativa, síquica o social. En cambio la Filosofía estudia al hombre
como sujeto personal, se interesa por su ser y por su obrar específico,
formulando una pregunta que cuestiona la existencia del mismo que la formula.
Siendo "filosófica" esta Antropología se enfrenta al hombre como un todo,
se abre al para qué, al sentido de su existencia como posibilidad, como
proyecto; como compromiso ofrecido a su libertad ... Y se pone en marcha hacia
una meta, hacia el mundo de los valores que le hacen crecer como persona.
Su pregunta por el hombre no termina en el conocimiento, sino en la acción:
"¿Qué es el hombre?" implica el "¿Cómo debe ser?, ¿qué debe hacer?" La
respuesta está destinada a traducirse en conducta. Por eso es preámbulo para la
ética, la educación, la política ... , en una palabra, para la "praxis" humana
individual y social.
2.3. Objeto y Método de la Antropología filosófica
El objeto global ya lo hemos señalado: es la persona, pero la persona en
cuanto "ser presente a sí mismo", como "ser relacionado con el tú" y como "ser
instalado en el mundo".
El método de la Antropología Filosófica:
a. No .es el método de las CC. naturales, ni siquiera el de las CC.
humanas. Ambas suelen considerar al hombre como un objeto en el universo
(sin por eso confundirlo con las cosas): lo tratan como a un "él", diríamos, con
el peligro de "cosificarlo", de convertirlo en un "eso" ...
El hombre es una persona, un sujeto, no "una cosa entre las cosas"; es más
bien aquel "para quien" son las cosas. Hay en él realidades, como la libertad
(que aquí presuponemos), que sólo pueden ser objeto de autoexperiencia
inmediata. Por lo tanto no es objetivable, no se lo puede describir mirándolo
"desde fuera" y sumando un número suficiente de datos empíricos.
No podemos introducir aquí datos científicos vendiéndolos como
filosóficos, porque el que erija la ciencia en filosofía, aunque no lo diga
CHESTER S. CHAD, "El hombre en la prehistoria", Estalla, 1976, p. 14.
33
 lOMoARcPSD|10846395
ya tiene una "idea de hombre", un modo de interpretarse a sí mismo. El
que dice, por ejemplo, que "el hombre es un mono que ha tenido suerte",
no lo afirma como biólogo, porque la teoría de la evolución no dice eso:
lo afirma desde una idea filosófica de hombre, desde una interpretación
no confesada de lo que significa "ser hombre".
b. El método de esta Antropología es el de la Filosofía. Debe partir de la
realidad y reflexionar críticamente sobre sus últimos fundamentos.
* En este caso 'partir de la realidad" significa partir del hombre como
persona. Para conocerle - dijimos - no basta la observación objetiva, aunque no
se descarta. No basta, porque la autoconciencia, el hecho de estar presente a sí
mismo, hace que el hombre advierta "desde dentro" su actuar en el mundo en
contacto con los demás y se vaya conociendo. A partir de sus propias vivencias
irá conociendo también, por analogía, las vivencias ajenas.
La primera fase, entonces, es fenomenológica, descriptiva. Se trata de
recoger datos de la experiencia relativos al ser del hombre, analizar "lo vivido"
sin "pre-juicios" (científicos y de ninguna especie ... ); se trata de volver al
mundo de la experiencia que es la que nutre las ideas abstractas.
* Se pasa luego a la reflexión crítica, que vuelve sobre las diversas
expresiones del hombre para descubrir sus rasgos fundamentales, definirlos e
interpretarlos. Esta fase parte de la "pre-comprensión" que cada uno tiene de sí
11) mismo: todos saben lo que significa "ser hombre": la filosofía vive de lo que se
i: ha comprendido ya sin ser reflexionado.
' ; Esta lectura interpretativa de la existencia humana puede llamarse
!~
hermenéutica.
.:
1 .,
1'
.
* Para ahondar más se recurre a la fase trascendental, que podríamos
¡·, llamar "metafísica", ya que estudia al hombre a la luz del ser y de sus leyes.
:: La filosofía, convencida de que el fenómeno no se puede entender
1: separadamente del ser " :;abiendo que es el ser mismo en su manifestarse
(Heidegger)-, trata de bucear en la profundidad de los fenómenos, para
descubrir sus raíces últimas, las "condiciones que hacen posibles" esos mismos
fenómenos.
1·! En el trasfondo de este método hay un principio filosófico innegable: "El
obrar sigue al ser", se obra como se es; la operación, la actividad, deriva de la
naturaleza del ser y la manifiesta; en una palabra, "tiene que haber proporción
entre causa y efecto". _ realizando su Proyecto eterno acerca del hombre y del mundo, en la
Por este camino (metá-odós) se trata de ir a la raíz de todo lo que es
monopolio específico, efecto y obra del hombre: el lenguaje, la conciencia
moral, las artes, los instrumentos, el mito, la religión, la ciencia, la sociedad,
etc., se trata de rastrear lo permanente que hace posible lo dinámico del hombre.
¡¡,
(Este método, por supuesto, supone la posibilidad de la "meta-física").
¡'
2.4. En nuestro tratado sintetizaremos también la respuesta teológica al
li
¡.; problema del hombre.
1
la ANTROPOLOGIA TEOLOGICA al afrontar el problema del hombre
recurre a una fuente de conocimiento distinta de la simple razón: la revelación,
la Palabra de Dios. Estudia al hombre según Dios lo ve y lo quiere; se reserva
las últimas preguntas sobre el origen, el destino del hombre y el sentido de la
,· vida, preguntas que hallan su respuesta en el "Proyecto de Dios sobre el hombre
y el mundo", revelado definitivamente por Cristo.
•,•'1
11 !,
34
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
Cuando el cristiano, para resolver ciertos problemas, apela a la
Teología, a la Revelación, a un saber de orden superior, no lo hace como
filósofo. "Creer" es distinto de "entender", y el creyente sigue sintiendo
como cualquiera la necesidad del preguntarse filosófico; la fe no le ha
proporcionado ninguna respuesta filosófica.
La Filosofía, por su parte, nos señala caminos que nos orienten al
descubrimiento de Dios, Causa primera, Ser Absoluto; de nuestra total
dependencia de El...; pero dejando en la sombra el hecho de que el Ser
Absoluto se relaciona con el hombre.
La Antropología Filosófica que expondremos se puede llamar
"cristiana", por cuanto está abierta a la revelación, armoniza con la
teología.
IV.- LA ANTROPOLOGIA TEOLOGICA
J. EL METODO DE LA ANTROPOLOGIA TEOLOGICA
La teología, ya lo sabemos, tiene una manera particular de considerar todas
las cosas: las ve en referencia a Dios, las contempla a la luz de Dios. La
1 Antropología Teológica realiza un discurso razonado sobre el hombre, pero
viéndolo en relación con Dios creador y redentor, revelado en Jesucristo. Por
eso su método es muy diverso del método filosófico y del científico.
1.1. Sagrada Escritura.- La fuente primera de conocimiento ya no es la
razón, sino la Palabra de Dios, contenida en la Biblia.
Nos interesa oír esa Palabra que nos revela la situación existencial del
1
hombre con relación a Dios. "Así como un hombre no puede ponerse frente a sí
1
mismo y contemplarse por todos lados; así como un adulto no puede saber por
sí mismo de quién es hijo, así de cierto es también que el hombre necesita
t encontrarse con otro que lo examine y se lo aclare. Pero, ¿dónde está ese otro a
quien el hombre pudiera preguntarle: ¿quién soy yo?" 1 •
Hay alguien que tiene la respuesta. Si Karl Barth pudo decir: "Solo Dios
habla bien de Dios", nosotros podemos añadir: "Sólo Dios habla bien del
hombre y del mundo.". Si queremos saber en última instancia qué es el hombre,
'i
¡
cuál es su vocación y su destino y cuál es la suerte que le espera al mundo en
que se agita, tenemos que preguntárselo a Dios.
Y, como sabemos, Dios se nos ha revelado actuando, es decir,
historia de un pueblo, historia que culmina en el "Acontecimiento-Cristo",
definitivo cumplimiento de la acción salvífica del Padre.
1.2. Tradición y Magisterio.- Oída la Sagrada Escritura, "alma de la
teología", se investiga cómo esos temas bíblicos fueron desarrollados por Jos
Padres de los primeros siglos, cuyo testimonio tiene gran valor por el contacto
que tuvieron con los primeros testigos de Cristo; y luego se estudia cómo
fueron reflexionados por la comunidad eclesial a lo largo de la historia y
propuestos por el Magisterio de la Iglesia.
Tendremos en cuenta, especialmente, los Documentos del Concilio
Vaticano JI, en cuya constitución "Gaudium et spes" hallamos el esbozo
WOLF H.W.,"La antropología del Antiguo Testamento", Salamanca, 1975, p. 14.
35
 lOMoARcPSD|10846395
más completo de Antropología Teológica que haya aparecido en el
Magisterio. Lo promete desde un principio la Constitución: "Es, por
consiguiente, el hombre, pero el hombre todo entero, cuerpo y alma,
corazón y conciencia, inteligencia y voluntad, quien centrará las
explicaciones que van a seguir" (nº 3).
1.3. Hermenéutica y exégesis
Por supuesto que no leeremos la Biblia o los Documentos del Magisterio
tal como suenan: es preciso interpretarlos. Admitiremos como verdadero lo que
el autor o los autores quisieron comunicar como verdadero. Superando el
"literalismo" bíblico, hoy se trata de descubrir la "intención didáctica" de los
autores, lo que ellos pretendían enseñar, comunicar. Tenemos que distinguir el
envase (la formulación literaria) del contenido (el mensaje revelado).
El célebre "caso Galileo" ha puesto en evidencia que en la
hermenéutica bíblica se debe tener en cuenta la "intención didáctica" de
los autores inspirados, para no tomar por mensaje divino lo que sólo
pertenece a una cosmología primitiva. Es preciso investigar qué es lo que
pretendía comunicar - bajo la inspiración del Espíritu Santo - el autor
sagrado, y cuál era el contexto de opiniones que el autor admitía,
suponía, pero en favor de las cuales no entendía absolutamente pedir el
asentimiento de los lectores.
Los diversos géneros literarios tienen también una importancia para
descubrir la intención comunicativa de un autor. Una frase tiene sentido diverso
según esté contenida en una conversación familiar, en un relato estrictamente
histórico, en una obra científica, o en la expresión lírica de los propios
sentimientos (obra poética).
Pues bien, de todo esto y mucho más hay en la Biblia.
Teniendo en cuenta, entonces, el ambiente cultural en que surgieron los
libros inspirados, su "género literario" propio (histórico, didáctico, poético,
sapiencial, etc.), el fin que se proponían los autores, etc., resulta que no siempre
el sentido gramatical obvio de un texto bíblico es lo que Dios quiere
comunicamos para nuestra salvación.
Tampoco hemos de olvidar que el cuadro cultural de la Biblia es mítico.
"Un universo concebido como una gran casa de tres pisos; un Dios que tiene su
trono en las alturas y desde ahí envía a sus ángeles; ... el mal personificado en
un ejército de seres envidiosos, capitaneados por un príncipe; los padecimientos
sicosomáticos como posesiones diabólicas; son otras tantas evidencias de una
mentalidad precientífica" 1 •
Cuanto mayor sea la distancia entre el que habla y el que escucha,
tanto mayor será la posibilidad de malentendido.
Las páginas bíblicas son hijas legítimas de las circunstancias
ambientales y del temperamento y cultura de los autores-compiladores.
Son libros inspirados por Dios, sí, pero no hay que entender la inspiración
como un dictado de parte de Dios o como un mensaje puramente celestial.
Por eso tenemos que ser cautos cuando queremos resolver nuestros
problemas actuales en base a la Sagrada Escritura, especialmente los
problemas antropológicos.
RODRIGUEZ M., "Desacralización: único camino", Herder, Barcelcna, 1974, p. 77.
36
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
Este mismo criterio (¿por qué no?) debe extenderse a los textos de los
Santos Padres y del Magisterio eclesial.
El Concilio de Trento, p. ej., cuando nos habla de Adán como de un
personaje histórico del cual descienden biológicamente todos los hombres, no
pretendía enseñar eso; utilizaba ese lenguaje para condenar el pelagianismo, el
cual negaba que los hombres nacen afectados por el pecado original.
Y digamos, en general, que no hay misterio que pueda expresarse en una
forma no condicionada por la situación, es decir, por una mentalidad
determinada, suponiendo determinadas cosas y en el marco de una teología
determinada. La verdad no se puede encerrar en una fórmula fija y así pasar de
mano en mano a través de las generaciones.
Es un error, por ejemplo, buscar en los escritos de los Padres de la Iglesia, y
en las mismas fórmulas de los Concilios, la respuesta directa a problemas que
no podían plantearse cuando fueron formuladas (evolución, poligenismo, etc).
Un ejemplo más. Hoy se preguntan los teólogos si la existencia de los
ANGELES es algo implicado esencialmente en la Sagrada Escritura y en
las Definiciones del Magisterio, o algo supuesto ... perteneciente a la
concepción del mundo de los tiempos bíblicos y dicho como "de paso" en
una Definición (la del Concilio IV de Letrán), definición que trata de otra
cosa (de la Creación, de que "existe un solo Principio de todas las cosas",
entre las cuales "de paso" nombra a los ángeles) 1.
1.4. Reflexión teológica
Pero no basta reconstruir el pensamiento que un determinado autor (Isaías,
San Agustín, etc.) quiso comunicar en un determinado momento.
El teólogo añade la penetración racional del dato revelado. Trata de
ahondar aquellos datos positivos con las "herramientas intelectuales" que le
proporcionan las conquistas de la antropología actual. Para eso introduce
categorías filosóficas (formas mentales) para interrogar la fe y para desarrollar
la respuesta de la fe a nuestras preguntas acerca del hombre.
Los conceptos y los términos elaborados por el pensamiento
contemporáneo, nos permitirán formular para hoy la enseñanza cristiana,
entablar un diálogo con las ideologías no-cristianas y proclamar el Evangelio en
forma eficaz a los hombres de nuestra generación, que tienen el mismo derecho
que los de ayer de entender ese mensaje.
No se trata de repetir literalmente las palabras de ayer. Cristo, haciéndose
hombre, se introdujo en la· historia humana: perteneció a un determinado
pueblo, a un determinado momento cultural. Y, como su persona, también su
mensaje lleva el sello. de su época. Por eso el Evangelio, predicado por Jesús,
transmitido por la Iglesia a través de los libros inspirados, es una doctrina
"humanizada", es decir, concebida y expresada por hombres en un lenguaje
humano2 •
Pues bien, todo el discurso humano depende esencialmente de la
variable situación humana en que es concebido. El hombre ve la realidad
según su temperamento, su carácter, sus preocupaciones, sus
experiencias.
Cf. al respecto los estudios de Concilium, nº 103; el estudio de HAAG H., "El Diablo. Su
existencia como problema", pp. 13,66,163,354. No entendemos resolver este problema, sino
simplemente ¡mostrar que existe!
2 Constitución "Dei Verbum", nº 13,.
37
 lOMoARcPSD|10846395
Esto vale también para la palabra de Dios, ya que está encarnada y nosotros
ii~
no podemos percibirla sino a través de esta encarnación. Por eso es esencial
conocer el horizonte humano, el contexto socio-cultural en que fue
pronunciada, para no confundir la Palabra "eterna" con sus sucesivas
encarnaciones "caducas", y para pronunciar hoy la Palabra eterna en un
lenguaje que tenga sentido en el contexto cultural en que actualmente debe ser
escuchado y anunciado el mensaje. · tiempos mesiánicos, de los últimos tiempos. En ellos se revela la presencia y el
Como vimos en nuestra Introducción, la mentalidad ha cambiado: estamos
muy lejos _del mundo bíblico y del mundo medieval.
Se ha ahondado, p. ej., el concepto de persona: se ha vuelto más dinámico,
más relacional, como veremos. Las "categorías" 1 personalistas son más aptas
que las objetivistas, esencialistas (cosistas), aplicables también a la realidad
infrahumana (sustancia y accidente, materia y forma ... ); aquellas son más
adecuadas para penetrar el misterio de Cristo y del hombre. Las categorías
"personalistas" se refieren a fa vida del espíritu y se acercan más al pensamiento
bíblico, siempre concreto y existencial.
La Encíclica "Ecclesiam suam", p. ej., describe la Historia de la
Salvación como ''un largo y variado diálogo que nace de Dios y teje con
el hombre una admirable y múltiple conversación" 2• Es un diálogo entre
dos personas que se aceptan o se rechazan; participación del diálogo
trinitario, dirá el Vaticano II 3 .
El hombre, además, es un ser histórico, y esto lo tiene muy en cuenta la
teología, porque sabe que la revelación es la intervención de Dios en la historia
humana, interpretada por los profetas. Dios ofrece la salvación a través de
acontecimientos que van interpelando a los hombres y exigiendo una respuesta.
El centro de esa Historia de la Salvación es Cristo, por quien, en
quien y para quien todo fue hecho. El hombre se salva uniéndose a Cristo,
participando de su misterio pascual. Esta perspectiva "cristocéntrica" es
una de las características de la antropología posconciliar.
b. Pero no se trata solamente en teología de averiguar con exactitud qué dijo
Dios en el pasado, respondiendo a los problemas existenciales d_el hombre de
ayer. Es solo uno de sus trabajos: interpretar, sistematizar y coordinar los datos
de la fe, conservando inalterado el "depósito", y traducirlos en términos de hoy.
Si bien la Biblia es una cristalización privilegiada (inspirada) de la Palabra
de Dios, "normativa" para toda la reflexión ulterior, hemos de pensar que hoy
como ayer la acción de Dios debe ser descubierta en la historia humana.
La revelación divina no solo tiene lugar en la historia, sino también por la
historia.
El movimiento comenzado por Dios con un "arameo errante" (Dt. 26,
6-10) no ha terminado. Este arameo -y Dios con él- está peregrinando en
la historia humana, hasta su consumación. Es cuestión de leer los hechos
con los ojos de la fe: veremos cómo se transforman en Palabra de Dios.
La historia "oculta" y "revela" a Dios al mismo tiempo. · Liberación".
1 Entendemos por "categorias" las formas mentales, las ideas, los conceptos ...
2 Acta Apostolicae Sedis, 56, 1964, 641.
3 Léase la Constitución "Dei Verbum", n2 2.
38
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
Cristo, Señor de la historia, sigue hablando a la Iglesia peregrina a través de
los "signos de los tiempos" 1 ,esos acontecimientos en que afloran las
preocupaciones de la humanidad en un momento de la historia, acontecimientos
positivos, portadores de valores evangélicos, que abren perspectivas hacia el
futuro, invitando al compromiso. Son signos del Reinado de Dios, de los
Plan de Dios, se manifiesta la salvación.
El Conc. Vaticano II nos invita a interpretarlos "con la ayuda del
Espíritu Santo" y "a la luz de la Palabra divina" 2 , para ver si son o no
manifestaciones del Reinado de Dios.
Se trata, en concreto, de interrogar la Sagrada Escritura y la Tradición
con preguntas nuevas, con el cuidado de no adaptar los antiguos textos a
nuestros esquemas mentales, sino de someternos a la "mentalidad de
Dios", modificando si fuera necesario nuestra valoración inicial.
Solo así Dios nos hablará a través de los acontecimientos y nuestra
fe se alimentará leyendo la historia.
Como el trig0 y la cizaña seguirán presentes hasta la cosecha final,
los "signos de los tiempos" estarán siempre más o menos parasitados por
"antisignos": el secularismo, el odio de clases, la técnica al servicio del
armamentismo, la deshumanización de la ingeniería genética, etc.
La teología actual, en general, en lugar de partir solo del dato de la
revelación y la tradición, parte de hechos y preguntas recibidos del mundo y de
la historia y reflexiona sobre ellos a la luz del Evangelio, a la luz de Cristo, a la
luz de la fe ... , sobre todo para ver cómo debe estar presente la Iglesia en el
mundo actual y cómo debe obrar en él, es decir, para orientar la "praxis"
eclesial. Trata de reinterpretar la Palabra de Dios a través de las cuestiones
planteadas por estos hechos . Solo la realidad histórica, con su novedad, irá
logrando que la Palabra de Dios vaya dando de sí lo que contiene realmente.
Los grandes descubrimientos geográficos produjeron la
profundización de la doctrina sobre la salvación de los no-evangelizados.
La industrialización y las tensiones sociales del último siglo, hicieron
desarrollar la "doctrina social" de la Iglesia.
El proceso de secularización (la autonomía de las realidades terrenas)
hace que nos preguntemos si se puede hablar de doctrina social
"cristiana", y en qué sentido.
El progreso de la crítica histórica modificó profundamente el
conocimiento de la Biblia y de la Tradición.
El cambio acelerado del mundo ha hecho que se reflexionara sobre la
historicidad del hombre y ha provocado la elaboración de una teología del
progreso, del desarrollo.
El mundo de los explotados y el mundo de los esclavos opulentos, ha
impulsado a los teólogos latinoamericanos a elaborar una "Teología de la
El estado de revolución - de violencia, a veces - que agita a casi todos
los países, ha llevado a elaborar una teología de la revolución y de la
Cf. la Constitución "Gaudium et spes". nº 4 y 11. Una clara exposición del tema la hallamos en
GONZALEZ CARVAJAL L., "Los signos de los tiempos", Santander, 1987.
2 "Gaudium et spes", nº 44.
39

violencia (¿qué se debe pensar "teológicamente" de la violencia
subversiva?).
Y así, el ascenso de la conciencia democrática, la toma de conciencia
de la dignidad de la mujer, el fenómeno de la socialización ... , interpelan al
teólogo actual y aguardan una respuesta de fe.
Sobre todo la nueva imagen del mundo elaborada por las ciencias naturales,
influyó sobre la doctrina de la fe, liberando el mensaje cristiano de
implicaciones ilegítimas (fijismo, monogenismo) y ayudando así a comprender
más profundamente la índole propia de la verdad revelada.
c. CONCLUSION
Los Evangelios y los escritos del Nuevo Testamento son la expresión de la
fe de la comunidad apostólica, la manera cómo ella captó dentro de su universo
cultural el acontecimiento salvífico. Estos escritos son un "punto de llegada"
para la Iglesia primitiva: la reflexión sobre los acontecimientos cristalizó
entonces así. Pero para nosotros -la Iglesia actual- son más bien un "punto de
partida".
Los escritos del Nuevo Testamento son normativos, por ser inspirados,
sirven de base a toda la reflexión ulterior; pero no son exhaustivos en cierto
sentido. No fue intención de los evangelistas ni de otros apóstoles que
escribieron algo, decir todo lo que se podía decir de Cristo, agotar la posibilidad
de "lectura" del gran Acontecimiento-Cristo 1 . De lo contrario ¿qué sentido
tendrían todos los Concilios y la reflexión secular de los teólogos?
"Sigue creciendo en la Iglesia la comprensión de las cosas y de las palabras
2
transmitidas" y, aunque parezca mentira, podemos llegar a una comprensión de
Cristo más perfecta que la que alcanzó la Iglesia primitiva.
Y lo mismo dígase del misterio del hombre. Diríamos que el hombre,
al conocerse siempre mejor, le va proporcionando a Dios un "alfabeto"
más completo, que El utiliza para anunciarse.
Además, las experiencias humanas, individuales y colectivas, nos
hacen tomar conciencia del sentido integral de la revelación. Nos
"desafían" a dar una respuesta desde la fe 3 , y hacen que ahondemos
siempre más el "Misterio de Cristo" (Jn. 16,12).
2. EN QUE SENTIDO EXACTO SE PUEDE HABLAR DE
ANTROPOLOGIA TEOLOGICA
La revelación, ¿ofrece al creyente una "imagen acabada del hombre", una
ciencia del hombre que le daría una ventaja sobre los que buscan penosamente
sobre el misterio de. su ser, y lo dispensaría de seguir investigando?
a. Si entendemos por Antropología Teológica una teoría, una formulación
esencialista del hombre, que nos hable de sus constitutivos, que nos dibuje una
estructura de la personalidad, hemos de contestar que no: la revelación no nos
da una antropología, como tampoco nos ofrece una cosmología, una geografía
o una historia revelada.
1 al cristiano como tarea actual y como servicio a este mundo, descubrir el
Cf. el final del Evangelio de S. Juan: 21, 25.
2 Constituciones "Dei Verbum", nº 8.
3
"Gaudium et spes", nº 4. El término "challenge" (desafío) es del historiador norteamericano
Toynbee.
40
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
lOMoARcPSD|10846395
~. 1 j ,-- s /,/J,,l
~-j{i¡/·.l
* La Biblia posee, sí, una "concepción del hombre" mejor dicho, diversas
concepciones del hombre, según las épocas en que fueron redactados los libros
y según las corrientes de pensamiento a las que pertenecían los autores. En este
sentido existe una antropología "de los autores bíblicos", pero no una
antropología "bíblica". Existe una antropología estructural que, sometida a un
examen crítico científico puede resultar equivocada. Pero esas antropologías,
esas concepciones del hombre, no son dato revelado, como no lo son las
~•:
antiguas concepciones del universo: son un "vehículo" de la revelación, algo así
como el "alfabeto" de Dios.
Nos interesa conocer ese "alfabeto" (la concepción bíblica del
hombre: carne, alma, espíritu, corazón, etc.) para entender lo que Dios
quiere comunicarnos a través de ese lenguaje. Lo utilizaremos en la
medida en que pueda iluminarnos el sentido de la existencia humana.
A nosotros nos interesa el mensaje expresado con aquellas categoóas
mentales, únicas que en aquel tiempo estaban al alcance de los
hagiógrafos.
* Podríamos añadir que -en el sentido estructural de que estamos hablando-
normalmente tampoco el Magisterio eclesiástico enseña una "antropología".
Eso sí, siempre enseña en una anfropología, desde una antropología. En las
declaraciones del Magisterio se adoptaron diversos sistemas antropológicos
(platónico, agustiniano, aristotélico-tomista, cartesiano) para explicar la fe. Pero
nunca se quiso "canonizar" ninguno de esos sistemas.
Advirtamos, sin embargo, que no cualquier antropología se puede
compaginar con el mensaje cristiano. Este descarta, p. ej., el monismo que
admite en el hombre un solo principio, de naturaleza homogénea (solo
materia o solo espíritu); descarta el dualismo extremo para el cual el
ll hombre es un alma que se sirve del cuerpo como una herramienta, porque
éste compromete la unidad del hombre; descarta el determinismo que
niega la libertad; descarta una antropología que enseñe la desaparición
total de la vida personal con la muerte, etc. Y todo esto puede ser objeto
de algunas definiciones del Magisterio.
b. Sin embargo, si la revelación no nos enseña una antropología caída del
cielo, nos entrega en cambio una perspectiva existencial de! hombre: nos
ilumina sobre el sentido de nuestra existencia, nos entrega la clave que asegura
nuestra realización histórica.
Más importante que la definición estructural del hombre es su finalidad en
el mundo. De ella nos habla la Sagrada Escritura. Acerca de esto sí, poseemos
una luz de la que carece el no-creyente, porque sabemos qué intención tuvo
Dios al crear al hombre, cual es el ideal que se propuso en la creación.
Esto nos enseña la Antropología Teológica: es una reflexión, a partir de la
fuente de la revelación bíblica, que nos señala el sentido cristiano de la vida.
Paul Ricoeur decía que el cristiano tiene que ser "profeta del sentido".
"En un mundo en el que, junto al progreso de la racionalidad se
manifiesta una creciente absurdidad y regresión del sentido, corresponde
sentido de las cosas"/. Porque el cristiano posee una serie de enseñanzas
BASURKO J., en "Iglesia viva" nº 62, 1976, n. 120
41
 lOMoARcPSD|10846395
definitivas sobre la condición humana, sobre los problemas
fundamentales del hombre y sobre el modo de realizar el significado de la
existencia.
El cristiano sabe que el hombre es una criatura llamada a decidirse en la fe
por una vida comandada no por el egoísmo sino por el amor (Ga 5,6). Pero esta
revelación sobre la vocación del hombre, sobre "lo que debe llegar a ser", se ha
expresado a través de una antropología caduca, y deberá seguir encarnándose en
la "imágenes del hombre y del mundo" en continua revisión, para responder a
los nuevos interrogantes y a las nuevas esperanzas. A medida que la humanidad
crece y madura, crece la autocomprensión del hombre, y éste se vuelve capaz
' de vehicular mejor el don de Dios.
i
3. CONTENIDO GLOBAL DE LA ANTROPOLOGIA TEOLOGICA
La Antropología Teológica considera todo el mensaje cristiano desde el
punto de vista de la persona humana a la que Dios se comunica. Lo estudia todo
(incluso la teología moral y espiritual) en función antropológica. Trata de
recoger lo que antes estaba esparcido en los tratados más dispares y formar con
ello una constelación en tomo al hombre.
Sin embargo, el tratado de Antropología Teológica ordinariamente se limita
l
i
,'! . a las líneas fundamentales de la antropología revelada. Estudia, sobre todo, al
hombre elevado por la gracia. caído por el pecado y restaurado por la
1,i redención.
Como ya hicimos notar, hoy se ha dado en la teología un "viraje
antropológico": este "giro" consiste en la atención que se presta al tema
i·'
1 del hombre en todas las partes de la teología. No se descarta a Dios como
1 "objeto" de la Teología, pero el hombre pasa a ser protagonista y centro
1· de convergencia, centro de interés de la reflexión teológica.
!l. Hoy la teología se pregunta a cada paso: ¿Qué tiene que ver con el
hombre esta verdad de fe, a qué problema antropológico responde?
Porque se piensa, con razón, que hay una enseñanza sobre el hombre
en cada verdad de fe. Se sabe que la revelación judeo-cristiana está
orientada a la salvación humana, que todo el mensaje cristiano tiene como
fin nuestra instrucción, a fin de que tengamos esperanza (Rm. 15,4), o
sea, para que creyendo tengamos la vida en el nombre de Jesucristo (Jn.
20,30). Por eso, la Teología interroga, bajo el aspecto antropológico,
todas las afirmaciones dogmáticas.
4. EL PROYECTO DE DIOS SOBRE EL HOMBRE Y EL MUNDO
a. En nuestro trabajo nos preocupamos de no separar lo que en la realidad y
en la Biblia está siempre unido: el hombre y el mundo.
El hombre ni bien asoma a la conciencia tropieza con una experiencia
básica, radical, la de encontrarse amasado entre las cosas: "Yo soy yo y mi
[. circunstancia", decía Ortega y Gasset. La estructura "yo-mundo" es un caso
concreto de la regla general "organismo-medio ambiente".
El hombre es una parte integral del mundo, su cúspide. No solamente
1 arraiga en el mundo, sino que emerge de él a través de una larga evolución.
1 •
1
!
42
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
Por otra parte, sin el hombre, el mundo, tan maravilloso, no tendría sentido:
sería como un cuerpo sin cabeza, como un libro sin lector, como un altar sin
sacerdote.
Así lo entendió el autor del Génesis 1 y por esto vincula
estrechamente el origen del universo y del hombre, ubica al hombre en la
cumbre del mundo y le asigna la tarea de transformarlo.
Cuando se elaboraba la "Gaudium et spes", advertía el teólogo Congar en
una conferencia: "Cristo, el hombre y el mundo están vinculados por un destino
común."
Es que no hay hombre sin mundo, no hay hoi:nbre sin prójimo, no hay
hombre sin Cristo; como veremos, el sentido último del fenómeno humano sólo
se puede percibir a la luz de Cristo.
b. Por eso queremos recordar desde el principio que no existe más que un
único Plan-proyecto de Dios, en el que todo está incluido y nada excluido,
desde antes de la creación del mundo (Ef 1, 4) hasta la plenitud consumadora,
más allá del espacio y del tiempo (1 Co 15, 28). Este proyecto abre~ al hombre
y su mundo; pero evidentemente nuestra atención se ha de centrar en el hombre,
en la humanidad destinada por Dios a convertirse en una gran familia, la familia
de los "hijos de Dios".
Así pues, al realizar nuestra síntesis no hemos de dividir al Dios Creador del
Dios Redentor. Entre creación y encamación-redentora no solo hay continuidad
temporal o yuxtaposición, sino interna unidad.
La "recapitulación en Cristo", la reunión del hombre y de todo el universo
en El, no es un suceso extraño, desvinculado de la creación, que se opone a la
creación, sino que es el fin que se pretendía en la misma creación.
La teología actual ha superado la dicotomía entre un "orden de la Creación",
puramente natural, y el "orden de la Salvación" (promesa-alianza-resurección)
que sería "sobrenatural". En concreto hay un solo orden, el de la creación,
intrísecamente ordenada a la salvación. Todo ha de ser visto en un único
designio salvífico de . creación y redención en Cristo.
En esta perspectiva no hay dos historias, una "profana" y otra "sagrada",
yuxtapuestas o estrechamente ligadas, sino un solo devenir humano, asumido
irreversiblemente por Cristo, Señor de la historia.
Hay que subrayar lo omnipresencia del misterio de Cristo a lo largo de todo
este amplio proceso evolutivo.
c. El hecho de que exista en único orden existencial efectivo, el orden
sobrenatural, nos permite responder a una inquietud que puede surgir al ver que
comenzaremos por recorrer el camino de la fenomenología y de la reflexión
para esbozar los rasgos fundamentales del misterio del hombre con las solas
luces de la razón.
¿Por qué partir de lo "humano" -puede alguien objetar-, por qué no
entramos directamente en el campo de la fe, nosotros, pastores, catequistas, que
pretendemos evangelizar?
Una respuesta exhaustiva equivaldría a un Tratado sobre las relaciones
entre naturaleza y gracia. Advertimos solamente que hoy por hoy se ha
superado (a nivel teórico, por lo menos) la dicotomía entre "valores naturales"
y "valores de fe", y se tiene siempre presente que una verdadera vida de fe
43
 lOMoARcPSD|10846395

supone como base un auténtico humanismo, y un sincero humanismo tiende

necesariamente hacia los valores del Evangelio. .TEXTOS COMPLEMENTARIOS
Más aún: "la humanización del hombre es como un signo y la epifanía de su Y PISTAS DE REFLEXION
divinización" 1 . Valga como respuesta esta densa afirmación del Cardenal
Suenens, sobre la cual volveremos2 .

1. "El hombre ha despertado de un sueño de siglos y todo le parece nuevo: lo que

hasta ahora parecía impenetrable, se ha abierto de par en par; lo intocable se deja
tocar; lo numinoso pierde su halo de misterio" (Vilchez Lindez J., "Antropología
teológica", Granada, 1977, mimeógrafo, p.8).
,¡, Señala las razones por las cuales se ha dado este gran paso.

2. El mito de Prometeo. "Era un Dios de segundo rango, ·que se atrevió a robar el

fuego a los dioses para entregárselo a los hombres y hacer posible, de esta manera, la
industria, el desarrollo, la capacidad creadora para construir casas poblados y así
otorgarles una autonomía de la que no habían gozado con anterioridad. La envidia
despertada entre los dioses por esta nueva posibilidad humana fue tan grande que Zeus
lo castigó a vivir amarrado a una roca del Cáucaso, donde un águila le roía el hígado,
que cada noche le volvía a crecer" (Colaboración, "Praxis Cristiana", Madrid, 1980, 1, p.
281).
,¡,¿Qué mentalidad revela este mito? ¿Qué nombre lleva el proceso que hoy ha
destronado a Zeus?

3. En el siglo pasado, cuando el Ayuntamiento de la ciudad de Colonia (Alemania)

comenzó a instalar los primeros faroles de gas en aquella ciudad, el Arzobispo de
Colonia se opuso, con estas razones: "Si Dios hubiera querido iluminar la noche de los
hombres, hubiera podido intensificar la luz de las estrellas. Por lo tanto se está yendo
contra los planes de Dios al intentar enmendarle la plana iluminando con faroles las
viejas calles de la ciudad".
,¡, ¿En qué consiste la sacralización de la naturaleza y qué error encierra? El
Génesis -cap. 1º y 2°- ¿desacraliza, desdiviniza algunas realidades que adoraban los
pueblos semitas? Muéstralo.

4. La secularización "es un esfuerzo de clarificación para delimitar las relaciones

entre Dios y el mundo, para distinguir con mayor exactitud la esfera que a cada uno le
pertenece y evitar una mundanización de Dios o una divinización del mundo"
(Colaboración, "Praxis Cristiana", Madrid, 1980, I, pp. 282-283).
,¡, Desarrolla en una página esta definición. ¿Encierra algún peligro la
secularización? ¿Cómo se denomina la "versión atea" de este proceso?

5. "El ser humano, en su existir, no va tanto en pos de placeres o de poder, ni

siquiera de una plena realización de sí mismo, como de llenar su vida de sentido... Lo
quiera o no, lo reconozca o no, el hombre cree en un sentido desde que comienza a
respirar. Incluso el suicida cree en un sentido, si no de la vida, al menos de la postvida,
de la muerte. Si de veras no creyera absolutamente en ningún sentido, ni siquiera sería
capaz de mover un dedo o de tomar la determinación de suicidarse ... El sentido ha de
ser encontrado, pero no puede ser producido ... , y para encontrarlo el hombre es guiado
por la conciencia" (Frankl V., "La presencia ignorada de Dios", Barcelona, 1981, p. 93,
102, 103).
,¡, El hallarle un sentido a la vida, ¿está o no en los orígenes del problema del
hombre? Fundamenta tu respuesta. Comenta también lo último que dice Víctor Frankl:
1 Sínodo de 1974. Cf. Osservatore Romano (castellano), 13-X-1974, p. 12. "el sentido ha de ser encontrado, pero no puede ser producido".
2 Segunda parte, cap. 1, 111.

44 45
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395

6.a. "Una frase tiene sentido cuando significa algo, un camino tiene sentido cuando
lleva a casa, una promesa tiene sentido si ha de cumplirse, una pregunta tiene sentido
cuando hay una respuesta, etc. Todo lo que tiene sentido para nosotros apunta más allá
(el significado, la meta, el cumplimiento, la respuesta ... ) y de este más allá es de donde
le viene el sentido. Por otra parte, nada tiene sentido para el que no se interesa ... El
sentido es aquello por lo que nos interesamos y buscamos" (Bada Pani/lo, "El hombre",
Navarra, 1979, pp. 73-74).
6.b. Todo el mundo lucha: "Se lucha por los alimentos, por el vestido y la casa, por
la familia, acaso por la fama y la libertad ... Se lucha por seguir vivos, por no morir. Pero
en la raíz de toda lucha, de forma consciente o no, hay un deseo de justificar la vida.
Hay como una sospecha de que solo vivir no basta: hay que vivir de una determinada
manera. La vida misma no es un contenido sino un continente que hay que llenar"
(Hernando B., "El grano de mostaza", Madrid, 1981, p. 28).
cirujano puede agarrar el globo ocular con los dedos o con pinzas: la mirada se le
escapa siempre, más invenciblemente que una gota de mercurio" (Barbotin E.,
"Humanité de L 'homme", Paris, 1970, p. 227).
"1< A partir de esos ejemplos, pregúntate: las ciencias antropológicas regionales,
¿podrán ofrecernos una compresión adecuada, completa, del hombre? ¿Podrán, por lo
menos, proporcionarnos una comprensión completa del significado "humano" del ojo, de
la mano, etc.? ¿Por qué sí... o no?
11.a. "La Palabra de Dios, puesto que es viva siempre para nosotros hoy, es la
relectura de la Escritura hecha por la Iglesia en el Espíritu de Jesús, sn el contexto de
una época y para una época" (Manaranche A., "Y-a-t-il une éthique socia/e chrétienne?,
Paris, 1969, p. 124).

.;¡; A partir de lo que dice Bada Panillo, trata de definir -con tus palabras- lo que
denominamos el sentido. ¿Pueden las Ciencias Particulares resolver el problema del
sentido de la vida? ¿Por qué sí o no?- ¿Qué sería para Hernando una existencia
"vacía"?
7.a. Jacques Monod concluye su "best seller" del año 1971, con estas palabras: "El
hombre sabe al fin que está solo en la inmensidad indiferente del universo de donde ha
j emergido por azar. Igual que su destino, su deber no está escrito en ninguna parte.
Puede escoger entre el Reino y las tinieblas" (Monod J., "El azar y la necesidad",
11.b. "El Magisterio no está sobre la Palabra de Dios, sino a su servicio; se
autodefine como el siervo de la palabra, que no enseña nada fuera de lo que ha sido
transmitido. Por eso el Magisterio ejerce una doble función: en relación con la Palabra,
transmitiéndola con fidelidad en una constante actualización según las épocas; y en
relación con la Iglesia, interpretando auténticamente la Palabra" (Latourelle, cit. por
"Vida Pastoral", Quito, 1989, nº 56, p. 8).
.;¡; A la luz de lo que escribe el teólogo Latourelle (b,) desarrolla brevemente la ríe.a
síntesis de Manaranche (a).

'
Barcelona, 1971, p. 193). 12. Sintetiza las visiones Inadecuadas del Hombre, que predominan en nuestro
Continente, siguiendo los estudios realizados por el Episcopado Latinoamericano en
,,,' 7.b. Pío Baroja, novelista español, afirma: "La humanidad es una cosa inútil, un
Puebla, México, a principios de 1979.
juego incomprensible de la vida, un resplandor que comenzó en un gorila y acabará
! extinguiéndose en el vacío" (Baroja P., "La ciudadela de la niebla", Madrid, 1931, p. --- ¿Cómo las define Puebla? (P.307)
265). a. Visión determinista (P. 308-309). Además 456, 1105, 1112, 275, 276.
.;¡; Resume el pensamiento de estos dos autores sobre el sentido de la vida. b. Visión psicologista (P. 310) .
c. Visión economicista (P. 311-313):
8. "Mientras existan hombres que mueren o son arrebatados por el miedo frente a la --- V. consumista: (P. 311) y 56, 62, 435, 834, 1177, 496.
muerte, hombres que pierden sus seres queridos y temen esta pérdida, o sufren --- V. individualista (P. 312) y 542, 92, 418, 495, 497.
corporalmente o espiritualmente (y esto de algún modo ocurrirá mientras existan --- V. colectivista-marxista (P. 313) y 92, 418, 495, 543-546.
hombres), no se contentarán de conocer solamente los cambios en las formaciones d. Visión estatista (P. 49, 547, 549).
sociales, sino que desearán conocer los problemas personales y saber cómo deben e. Visión cientifista (P. 315 y 50)
comportarse" (Schaff A., "Marx oder Sartre?" Wien, 1964, p. 61). f. Visión secularista: P. 83, 415-418, 431, 434-436, 1052, 1300.

'~ .
'*Cuales son, según Adam Sachaff, las tres preocupaciones que dan origen al
problema del hombre?

9.a. "Existe un solo problema filosófico realmente serio: es el suicidio. Juzgar que la
vida merece o no ser vivida, es responder a la cuestión fundamental de la filosofía. El
resto, si el mundo, por ejemplo, tiene tres o cuatro dimensiones, si el espíritu tiene
nueve o doce categorías, viene después". (Camus A., "Le mythe de Sisyphe", en
"Essais", Paris, 1965, p. 106).
9.b. De la sociedad norteamericana se decía hace años que "disfrutaba de todas las
cosas deseables, menos de aquella cosa que daba sentido a las demás" (Cf. Rev.
"Misión joven", mayo, 1988, nº 136, p. 8).
'* ¿Qué es lo que origina el problema del hombre, según el novelista Alberto
Camus? ¿Cuál será la "cosa" de que carecía la sociedad norteamericana y que "da
sentido a todas las demás"?

10. "El oculista que examina la vista de un paciente la 'objetiva', le aplica su saber;
por eso mismo deja escapar la mirada viviente que no puede ser objeto de ciencia. El

46 47
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 ,.~-) ..;~·#ií+t . .1i~,t$.':rJ¡j4=!{lW(®;V)wf"?s-
' ,,.;-· , ·',/.' ;,e ,· ., .. •• .". /' 'i, < ,. ·,", ·: ".,:' ·' );~,{.y· :'~t<;r>,"
lOMoARcPSD|10846395

:o
)>
CJ)

Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)

G')
o
CJ)
.,,e
z
e
)>
3:
m
z.....
)>
.....
m
CJ)
e
m
.....
:e
o
3:
m
:o
m
 lOMoARcPSD|10846395

f/// v' ~ . -i.\~

Clf/:: ¡}é' ~. '" \\
~i\ j r)'S~- l '-':
INTRODUCCION GENERAL ~!:o ~/ c,i;~
~ ~of
HACIA UNA IMAGEN INTEGRAL DE LA PERSONA ~#J
Es preciso advertir que aquí hablamos de la persona y no de la
personalidad que estudia la Sicología. "Personalidad" es un estilo
predecible de conducta que cada ser humano presenta como respuesta
frente a los estímulos, debido a su temperamento, carácter, etc.
Por "persona", en cambio, entendemos los rasgos comunes,
fundamentales, que nos definen como hombres y cuyo desarrollo asegura
nuestra realización. De estos nos ocuparemos. Todos somos personas,
pero cada uno tiene su personalidad, su modo de relacionarse con los
demás.
Lo primero que salta a Ja vista del que pretende abordar hoy el misterio de
la persona señalando sus dimensiones fundamentales, es la superación del
objetivismo (del cosismo), del individualismo y del dualismo que marcaban
profundamente las concepciones clásicas de la persona.
¡1
Ji
a. Desde los tiempos de Aristóteles se venía definiendo al hombre como
"animal racional": un ser viviente (orgánico) dotado de razón. Esta definición
!1
no es falsa, pero es insuficiente. Incluso puede despistamos llevándonos al
::¡ objetivismo, a hacer del hombre "una cosa entre las cosas".
Porque así como la materia es "neutra e impersonal", al decir que el
hombre es un compuesto de materia y espíritu, podemos, de. rebote,
concebir el espíritu como algo "neutro e impersonal'', aunque distinto de
i,I
la materia. Y pasar de allí a concebir al hombre como la unión de dos
realidades "neutras e impersonales''. .. cuando sabemos que el hombre no
es un "objeto", sino un sujeto, no es un "que", sino un quien, no es "algo",
sino alguien: un ser radicalmente distinto, metafísicamente exterior al
•i
1,
mundo infrahumano y a los demás.
b. También puede hacer que nos deslicemos hacia el dualismo, como si en
:11
el hombre hubiera dos sustancias más o menos yuxtapuestas: Ja parte noble, el
alma, y el cuerpo que le sirve como de lastre.
Hoy, en vez de enfrentar espíritu y materia como dos realidades en
conflicto, "se acentúa la dimensión corporal de la existencia y se subraya el
1 valor positivo del cuerpo y del mundo material para Ja realización del hombre
en la historia.
En vez del hombre que sobresale de Ja naturaleza por su inteligencia, se
prefiere ver al hombre orientado hacia la naturaleza, confiriéndole a la misma
un significado humano" 1.
c. En Ja antropología greco-escolástica se afirmaba, sí , que el hombre es
"por naturaleza un animal político" 2, colocando de algún modo en Ja socialidad
,¡ su diferencia específica. Pero en ella la sociedad aparecía como una
consecuencia de la "indigencia" del ser humano, no de su apertura estructural al
~ '¡ contorno ambientaP. La sociedad no constituía un ingrediente esencial de la
,¡ persona, sin el cual ésta no puede realizarse.
ii
:i 1 GEVAERT J., "Antropología y Catequesis", Madrid, 1973, p. 19.
¡,. 2 ARISTOTELES, 'Política", l, 1, 1253a.

~
3 ARISTOTELES, "Etica a Nicómaco", 1. V, c. V.

51
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395

Los textos clásicos presentaban Ja imagen de un hombre que acababa

en Ja piel. La definición clásica de Boecio (t 524): "La persona es Ja
sustancia individual de una naturaleza racional", aisló cada centro
personal de Ja corriente de intersujetividad en que se halla sumergido.
Hoy se define a la persona en función de sus relaciones, especialmente de
las que tiene con las demás personas. En lugar del "hombre isla" se insiste en la
comunión constitutiva con otros, superando siglos de individualismo. El
hombre concreto es un nudo de relaciones orientado en todas direcciones,
incluída la dirección del infinito. 1
d. Por último, se va abandonando la concepción "sustancialista" de la HACIA UNA IMAGEN INTEGRAL DE LA PERSONA (1) 1!
I¡
persona, para hacer de ella un centro dinámico de actos: frente al concepto t.,
Capítulo 1: EL PROBLEMA SICOFISICO (1)
estático de una naturaleza humana inmutable, en la nueva imagen de persona se ~
¡:
acentúa su dimensión dinámica, libre, histórica.
i!
Mientras para los griegos el hombre se presenta como un ser H
terminado y concluso en sí mismo, la antropologfa actual, partiendo del @sUMARIO
hecho de Ja evolución y reconociendo Ja historicidad, pone de relieve su
carácter inconcluso y progrediente.
"En Jugar del pasado, que aparecía como la realización perfecta del
'i l.- PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA SICOFISICO
11

I!
hombre, se atribuye ahora la primacía al futuro, hacia el cual se orienta el !!
hombre, proyectándose y perfeccionándose" 1. II.- LA RESPUESTA DEL MATERIALISMO FISICALISTA '

El hombre anticipa el futuro con preocupación o con esperanza,

mientras que el animal se agota en el instante presente. 1. El materialismo fisicalista
NOTA: Freud, un biólogo de la "psique"
Desarrollaremos las principales conquistas de la antropología actual, para ir
esbozando los rasgos fundamentales del misterio del hombre. 2. Crítica del materialismo fisicalista
Comenzaremos abordando el problema sicofísico, no por ser el más 11
2.1. Prejuicio cientista
sencillo, sino por razones lógicas. 2.2. Contradicción fundamental del materialismo
2.3. Análisis de las ideas y procesos mentales
2.4. Las tendencias y sentimientos superiores
2.5. La libertad, signo de espiritualidad
2.6. Trascendencia y autotrascendencia de la persona
2.7. Consecuencias de una ideología antihumanista

III.- "LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL"

1. Procesos formales de los ordenadores
2. ¿Inteligencia artificial?

* TEXTOS COMPLEMENTARIOS Y PISTAS DE REFLEXION

GEVAERT J., o.e., p. 19.

52 53
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395

® MARCO REFERENCIAL

Capítulo 1: EL PROBLEMA SICOFISICO (1)

l.- PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA SICOFISICO

Todos tenemos la clara conciencia de ser corpóreos; pero hay hechos
que nos llevan a pensar que no nos identificamos completamente con
nuestro cuerpo. Yo advierto que no puedo manejar mi cuerpo
indefinidamente: más de una ·vez se me opone, me ofrece resistencia, no
hace lo que "yo" quiero. Muchas cosas ocurren en mi cuerpo sin que yo
sepa, a veces contra mi voluntad (enfennedades, caídas, etc.). Parece que
hay algo en mí que excede el cuerpo sometido al espacio-tiempo, a las
leyes físicas: descubro en mí una "bipolaridad".

El hombre es un "ciudadano de dos mundos" (Kant)

Esto, que en un principio no pasa de ser una intuición, ha preocupado

desde siempre a los filósofos, y los ha llevado a soluciones muy diversas,
algunas de ellas antagónicas.
Se trata del problema sicofísico, el problema "alma-cuerpo", "materia-
forma", "materia-espíritu", como estilaba titularlo la tradición filos"ófica; o,
como prefieren los pensadores actuales más informados por las ciencias
naturales, el problema "mente-cerebro'', "biología-conciencia" 1•
Tanto las ciencias como la filosofía entran en juego para abordar esta ardua
tarea. Las ciencias - física, biología-, utilizan el método extrospectivo de la
observación y la experimentación: se mantienen en el campo de lo observable,
de lo objetivo. La filosofía y otras ciencias humanas, en cambio, usan en gran
escala el método introspectivo: analizan las ideas y representaciones del sujeto
en la conciencia, sus conocimientos, el valor y el sentido de las cosas, la
cultura, en la que se expresa la subjetividad; y elaboran, a partir de allí, sus
conclusiones. Pero la filosofía no puede negar que todo ese mundo interior
depende de hechos y procesos descritos por las cienr:ias objetivas: por la
biología, por la neurología...
Ante este hecho surge el interrogante: ¿Se reduce el hombre a una noble
organización de la materia, o hay en él una dimensión que trasciende las
características espacio-temporales que definen la materia? Junto a la materia,
¿hay alguna forma de realidad distinta de ella? ¿Existe eso que llamamos
mente?; y, en caso de que exista, ¿es algo distinto del cerebro? "¿Se identifica
el yo, la autoconciencia, con un órgano corporal, con una entidad físico-
química?"2.
~

Es útil, para resolver este problema, la obra de JAVIER MONSERRAT, o.e., especialmente las
páginas 161-203. El mismo elaboró una síntesis de su pensamiento para la rev. Razón y Fe,
Julio-agosto de 1985, pp. 40-53. También resultan sumamente útiles las obras de RUIZ DE LA
PEÑA J.L., "Las nuevas antropologías. Un reto a la teología'', Santander, 1983; y la obra más
reciente: "Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental", Santander, 1988.
2 RUIZ DE LA PEÑA J.L., "La nuevas antropologías'', o.e., p. 136.

55
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395

Podemos formular la pregunta en clave evolutiva: "¿Cómo se ha originado
la conciencia?; ¿qué aportaron los hechos y procesos físico-biológicos en su
producción?; ¿son esos procesos la causa de toda la actividad síquica humana?"
Neurólogos, sicólogos y filósofos coinciden en afirmar que es éste "el
problema fundamental de los problemas fundamentales" 1.
conducta. Sin una mente no se pueden dar "procesos", actos; éstos tienen que1
pertenecer a alguien o a algo, como las muecas sólo pueden serlo de un rostro
Pero como para ellos lo síquico, lo biológico y lo químico no son sino aspectos
de lo físico, las ideas, las aspiraciones y los sentimientos más elevados, no son
más que efectos de estímulos físicos dentro del hombre y la respuesta a estos
~,:;
1 .

estímulos dentro del hombre. Lo mental no cuenta con leyes ni estructuras !"
Al investigar este problema no podemos marginar lo que nos dicen propias. La Mente es un conjunto de estados físicos. Se identifica con el
I:
las ciencias naturales. Porque el sujeto humano está abierto al mundo
objetivo y debe entender su propia actividad síquica no sólo con la cerebro. :¡
introspección y los razonamientos filosóficos, sino también con los datos I·"j
que le proporcionan las ciencias objetivas (física y biología, en nuestro 1 MENTE: CEREBRO 1 i
1
caso), sabiendo, eso sí, que los datos empíricos no resuelven las
l
cuestiones de fondo.

1/.- LA RESPUESTA INSUFICIENTE DEL MATERIALISMO FISICALISTA

Nos referimos aquí al materialismo metafísico, así denominado para
distinguirlo del materialismo "práctico" (ético), ese enfoque práctico de la
vida que da excesiva importancia a los valores materiales.
Se llama materialismo metafísico en general, cualquier filosofía según la
cual la materia es la matriz última de toda la realidad y, en particular, de toda
expresión humana (científica, artística, religiosa, cultural, etc.).
En este sistema, el hombre no es otra cosa que la expresión más elevada y
más noble de la materia evolutiva. Es decir, a pesar de manifestar un nivel de
existencia profundamente diverso del animal y de cualquier otra perfección del
mundo, el hombre, en último análisis, es comprensible con la ayuda de
categorías materiales, las mismas que sirven para explicar cualquier realidad
mundana y material.
"Hay materialismo filosófico -dice Dondeyne- cuando a nivel de
explicaciones últimas y definitivas, se afirma la primacía de la materia, es
decir, se pone la materia como sustrato, entretela y fundamento último de
los seres y de todas las manifestaciones de la existencia" 2 .
Nos limitaremos a presentar una síntesis del materialismo fisicalista, que
identifica Mente y Cerebro. Del materialismo emergentista, que considera la
Mente como una realidad que "emerge" del Cerebro, nos ocuparemos al tratar
del Origen del hombre.
1. EL MATERIALISMO FISICALISTA
Su creador es Herbert FeigP, pero tiene muchos seguidores. Para estos
autores el único método válido de conocimiento es la observación externa y la
experimentación. Son cientistas.
a. Reconocen --contra los conductistas- que la Mente y sus procesos son
realidades objetivas. La Mente no es la conducta, sino la causa interna de la
1 PENFIELD W., "El misterio de la mente. Estudio crítico de la conciencia y del cerebro
humano'', Madrid, 1977, p. 29. ·
2 DONDEYNE A., en VARIOS, "Dios, el hombre y le cosmos", Madrid, 1965, p. 21.
3 FEIGL H., "The 'Mental' and the 'Physical'", University Minnesota Press, Minneápolis, 1967,
2a. ed. En esta línea se ubican también MORIN E., ':El paradigma perdido, el paraíso
olvidado", Barcelona, 1974 y ARMSTRONG D.M., "A materialist Theory of the Mind",
Routledge and Kegan Paul, London, 1968.
56
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
Los procesos mentales, intuídos, conocidos por introspección, son los
mismos procesos físicos que suceden en el cerebro, estudiados por la
1
neurofisiología. El hombre total es objetivable: puede ser conocido "desde
1
,., fuera". Lo que consideramos subjetivo, "privado", personalísimo ... , es
susceptible de un descripción objetiva, "pública".
¡.
La libertad, por ejemplo, es una ilusión. Si se conociese bien el 1
mecanismo cerebral, se podría predecir una acción "libre", como se ~
'
predice un eclipse.
Si la mente se identifica con el cerebro, éste, a su vez, se identifica con la
realidad física, porque "las leyes básicas del universo son exclusivamente
físicas" 2 i.
1
CEREBRO= REALIDAD FISICA J
1
=
b. De allí se da el paso "hombre computadora". El cerebro es como un
"ordenador"; solo que en lugar de circuitos eléctricos está formado de proteínas
(es una computadora bioquímica complejísima).
Sí la conducta humana y la inteligencia pueden ser simuladas, totalmente
quizá3 , por ordenadores, clara señal de que la Mente se reduce a mecanismos
físicos. La mente es el cerebro y el cerebro es un robot.
El representante más radical de la reducción del hombre a la máquina
es el español Luis Ruiz de Gopegui: "Las máquinas inteligentes de
mañana -nos dice Gopegui- serán en cierto modo conscientes, en el
sentido de que podrán saber lo que quieren hacer y por qué lo quieren
-~'
t! hacer". Sometiéndolas a un proceso de aprendizaje se desembocará en "la
4
41 autoconciencia artificial", en "la máquina-sujeto" .
c. En síntesis, el hombre es un objeto material, con determinadas
propiedades físicas. Forma bloque con el entorno. La mente humana no encierra
más misterios que la atracción gravitatoria, el proceso de fotosíntesis o la
Cf. ARMSTRONG D.M., o.e., p.107.
1
2 FEIGL H., o.e. p. 107.
Es cuestión de traducir en símbolos todo lo que como seres huamnso conscientes somos
3 capaces de hacer. Si no lo logramos la impotencia es nuestra, no de la máquina.
RUIZ DE GOPEGUI L., "Cibernética de lo humano", Madrid, 1983, p. 134.
4
57
 lOMoARcPSD|10846395

secreción de las hormonas. Somos "un miembro de la gran familia Mecano" MUNDO EXTERNO
(Morin).
Todo resulta homogéneo, todo queda reducido a una materia regida por
leyes ciegas y deterrninísticas, desde el átomo de hidrógeno hasta el hombre.
Se acabó la distinción "hombre-cosa", "sujeto-objeto", "algo-alguien" ...
Se trata de un monismo materialista nivelador, un antihumanismo '¿ESPIRITU? •
teórico radical: todo se reduce a una realidad única, neutra e impersonal, CULTURA Fruto de inhibición
y sublimación de
que obedece a un sistema unitario de causalidad y de leyes y que está al instintos vitales
alcance de las ciencias naturales.
Estos autores, sin embargo, confiesan que la neurología aún no ha
Violencia ~ Me
explicado muchos fenómenos parasicológicos (telepatía, precognición, ....... T~ .,•.,. Religión . . . •
clarividencia), la memoria, la ética, la creación de una melodía, etc.
NOTA: Freud, un biólogo de la "psique"
·~s). ......
ti:.~\!(,
)~ .... ~ ...
..,
~s). ....•t\".-t!:....... .::.rc,.'(:.t
......,s.s·.
..:Sst··
-~S.)J:,i ~S).'
La Sicología más de una vez ha servido de apoyo al materialismo, al ',).;-Z»;);) 'f;).~l
considerar los fenómenos síquicos -aun los llamados espirituales- como ~t ~t(!1
t:.!~ 't!-(.~,
simples reflejos (epifenómenos) de los procesos fisiológicos y sensibles. ·:.-c~ ...,.,,.,. N ',,,-:,t,t;
,.,.,.,.
Entre los sicólogos sólo aludiremos al pensamiento, más original, de S. l-;'l';'l';: SUBLIMACIO \°l';'l';'l';l transformar
Freud (+ 1939)1. ~« ~«( elevando
* Para Freud el hecho fundamental del hombre es la libido, el instinto de .,)S~i ~S):
placer o deseo de placer, sobre todo sexual. Es el motivo energético .........
»~ ..........
~».
inconsciente del comportamiento humano.
. te
consc1en ':.':/:.1
..........
;.;.;.,
..,.......
;.;.;,; ,_.,...¡....1
':.'.:':.· ______
., Se trata de un impulso anárquico, sin conciencia rectora, que reside en el . ~-t!o ''""' t!IJ ::1 . . .
I'
11
j
inconsciente, en el ELLO. Se halla íntimamente asociado a procesos orgánicos.
El que se deja gobernar por el "principio de placer" acaba en su
eir~ CENSURA =:"'""º' ~ .. :!~.
!
autodestrucción.
* Pero entra en juego el YO consciente (la parte del ELLO modificada por
su contacto con el mundo exterior, a través de la percepción) que controla e
inhibe el instinto, organizando la CENSURA, la represión, con el "principio de
realidad". La censura es la interiorización de las normas paternas, morales,
sociales, etc. que constituyen el SUPER YO. Esto permite la construcción de un
mundo civilizado; no hay libertad ni progreso sin control de los instintos,
sometidos a un proceso de sublimación. Lo exige la cultura.
Sublimar es "transformar elevando": las grandes energías de la libido,
que no se pueden satisfacer directamente porque la "censura" lo prohibe,
se canalizan, apuntando hacia objetos culturales: arte, filosofía, juego,
religión ...
Así como la fuerza hidráulica embalsada se transforma en energía
eléctrica, así todas las tendencias creadoras de valores de la cultura no son
más que destilaciones y transformaciones de la "libido", que no ha
encontrado su natural válvula de escape en la descarga sexual.
* Si las pulsiones del instinto, en vez de sublimarse, se reprimen hacia el
inconsciente, desde allí siguen influyendo en la vida humana, bajo la forma de
neurosis y complejos. Los complejos, que se organizan en el ELLO, son como
tumores o quistes síquicos, que perturban nuestra vida y causan anormalidades.

Cf. especialmente "El malestar en la cultura", Madrid, 1984.

FREUD, UN BIOLOGO DE LA "PSIQUE"

58
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)

Los fenómenos del "ello" a veces invaden la conciencia disfrazados
(errores, torpezas ... ); otras veces afloran en los sueños.
Junto al instinto de placer (el "eros"), Freud, hacia el 1920, por
influjo de la primera guerra mundial, añadió el instinto de muerte o
"thanatos", la agresividad, el impulso a la destrucción, que también es
preciso contener y sublimar, si no se quiere acabar en la barbarie 1.
Como vemos, más que buscar la causa de una enfermedad síquica,
Freud trató de interpretar sus síntomas, de hallar su significado. Críticos
serios -como Eysenck, Szasz- le niegan valor científico. E. Fromm
proclamaba hace pocos años "la agonía del psicoanálisis" ...
Lo cierto es que en Freud todo tiene raíces Todo lo que
biológicas2 :
llamamos espíritu subjetivo y objetivo (los productos de la inteligencia), son
resultados secundarios de los procesos de inhibición y sublimación de los
instintos vitales. Freud reduce la conciencia a este trasfondo material. La
libertad es una ilusión: estamos determinados por fuerzas y motivos
inconscientes.
Freud no aclara en qué sentido y de qué modo se realiza la sublimación del
instinto y su transformación en conciencia y en cultura. Afirma simplemente lo
que él cree que es un hecho. La sublimación que propone no es más que una
forma encubierta de represión.
Esto no significa que la terapia sicoanalítica y sus teorías sobre el origen de
las neurosis seari de por sí materialistas.
2. CRITICA DEL MATERIALISMO FISICALISTA
El materialismo tiene una parte de verdad, como lo hemos
comprobado hasta ahora. Pero el materialismo fisicalista absolutiza la
dimensión material y cósmica del hombre, con la consiguiente negación
de las otras dimensiones, no menos evidentes e inmediatas.
En este sentido no es una interpretación metafísica adecuada,
exhaustiva, de la riqueza del hombre. Tampoco logra explicar el salto
cualitativo que nos distancia de los seres infrahumanos.
2.1. Prejuicio dentista
Desde el punto de vista metodológico el materialismo fisicalista es cientista.
Algunos científicos, deslumbrados por los resultados de las ciencias
experimentales que se mueven con precisión en un campo restringido,
concluyeron que no existe otra verdad que la alcanzada por las ciencias
naturales y humanas, ni otro método que el de la "verificación experimental".
El hombre, piensan ellos, es exactamente lo que los observadores consiguen
percibir y medir en él.
Y, en general, ven la naturaleza como una red de relaciones causales
objetivas, sin "significados humanos". La belleza de un atardecer no pasa
de ser una nube de gases iluminados por fotones; el encanto de la música
THANATOS es el instinto que impulsa hacia el estado inorgánico, de donde se originó Ja vida.
y del cual salió bajo la presión de fuerzas exteriores de perturbación. (Cf. RICOEUR P..
l'interprétation", París, 1965, pp. 277-303).
2 FRANK SULLOWAY lo llama a Freud "un biólogo de la psique". Cf. su obra traducida al
italiano: "Freud, biologo della psiche: al di lá della leggenda psicoanalitica". Feltrinelli, 1982.
60
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
lOMoARcPSD|10846395
se resuelve en vibraciones de determinada frecuencia y determinada
longitud de onda; pegarle un tiro a uno significa exclusivamente perforar
un cerebro con un trozo de metal, etc. Todos los "valores" (bien, belleza,
amor), desaparecen de la realidad.
A esto lleva una falsa imagen de la ciencia.
11'
llf
1 El crentismo " la absolutización de la crencW. 1
,·~- Rechazamos esta dictadura y este absolutismo del pensamiento científico-
positivo -que se mueve en el ámbito de lo cuantitativo, de lo fenoménico-;
rechazamos esa autosuficiencia frente a todas las demás formas de
pensamiento, como si fuera la única fuente de conocimiento objetivo ...
Equivale a pretender que un tomógrafo u otro aparato sofisticado pueda dar la
imagen total de mi persona, con mis valores, mis aspiraciones religiosas, mis
i inquietudes metafísicas, artísticas, sociales.
t
t
'<
Las ciencias son válidas para el control humano de la naturaleza, pero dejan
intactos los demás problemas. ¿Puede decir la ciencia una sola palabra de "lo
:~
que el hombre tiene que hacer"?, ¿sabe algo sobre la finalidad de nuestra acción
y sobre los valores que deben definirla?
Esperar que las ciencias naturales lleguen algún día a dar la última
respuesta a la última pregunta acerca del mundo y del hombre ... ¡es
anticientífico! Porque esas ciencias, en virtud de su método, nada pueden
'
decir del "fundamento no-empírico de lo empírico". Deben "prescindir"
' de la dimensión espiritual del hombre o de la existencia de Dios; pero no
pueden "negar" esas realidades sin salirse de su método.
Por otra parte, el que afirma que "solamente lo verificable
experimentalmente es verdadero", piensa que en ese juicio está la "verdad".
Pero "la verdad de su juicio", ¿puede verificarse experimentalmente? Por
supuesto que no. Luego ... ese juicio no es verdadero. Como vemos, cae en una
flagrante contradicción.
Su afirmación, en realidad, no es científica, no es la conclusión de ninguna
ciencia: es filosófica y, si quiere defenderla, tendrá que entrar en terreno
filosófico, en un mundo que para él carece de toda validez, porque no es el
lt mundo físico, el único real, según la opinión del cientista.
ik
I'
l Científicos como Morin, Feigl, Armstrong y otros, no admiten las
conclusiones a que conduce la filosofía, porque "no está bien que le vean
1
a uno acompañado de una señora de mala reputación" . ¿No será que la
deformación profesional los vuelve míopes frente a un amplio sector de la
realidad humana que, por ser meta-físico, queda "ipso facto"
descalificado?
2.2. Contradicción fundamental del materialismo
Una incoherencia fundamental se manifiesta cuando se trata de pensar el
puesto único del hombre en el cuadro de una explicación radicalmente
"De materialista.
·
1 BUNGE M., "El problema mente-cerebro", Madrid, 1985, p. 231.
61
~I
~I
 lOMoARcPSD|10846395
En efecto, los materialistas reconocen que los árboles, las piedras, los
animales, no piensan nada, no desarrollan una tecnología, no son capaces de
formular una ... filosofía materialista; el hombre, en cambio, sí.
A pesar de esto afirman que las mismas categorías que sirven para explicar
los seres infrahumanos, sirven también para proporcionar una explicación
exhaustiva del hombre.
Con esta teoría no logran explicar... su propia existencia como filósofos!
Un lenguaje hecho para el mundo de lo físico, no expresa adecuadamente el
mundo de lo mental, a no ser que se equipare sin más lo mental con lo físico.
2.3. Análisis de las ideas y procesos mentales
Las IDEAS y PROCESOS MENTALES exigen una dimensión espiritual.
Si entendemos por material cualquier estado o proceso que se
inscribe en un sistema espacio-temporal, que no puede ser concebido ni
definido independientemente del espacio-tiempo, deberemos reconocer
que hay en el hombre procesos mentales in-materiales.
2.3.1. Comenzaremos por analizar las IDEAS.
Xavier Zubiri dice que "el hombre es un animal, pero un animal de
realidades". La función primaria y típica del animal, en cambio, se reduce a
sentir estímulos y reaccionar con respuestas programadas.
'i
l1
El hombre también siente los estímulos, pero los "interpreta" como
fi manifestación de realidades, de "cosas" que están allí presentes, con su propia
autonomía, estructura y consistencia; capta los caracteres de lo aprehendido
-por ejemplo, la intensidad de un color- como pertenecientes "en propio" al
objeto aprehendido. Esto le permite elaborar programas de respuesta
controlados por la razón enriquecida por el aprendizaje: programas filosóficos,
políticos, económicos, sociales, religiosos, etc., para dar sentido a la vida
'.·~~J personal y colectiva en la cultura.
El sentir del animal es distinto del sentir la realidad.
La capacidad que tiene el hombre de captar el SER, la realidad como tal, se
llama inteligencia1•
2.3.2. Gracias a la inteligencia el hombre se forma las ideas de las cosas,
'! conoce "lo que son". Estas ideas ya no tienen caracteres materiales, espacio-
temporales, como veremos a continuación.
·'
Hay un abismo entre las ideas que "se forma" (activamente) el hombre, y
las imágenes, que también puede grabar el animal.
Las percepciones nos proporcionan imágenes
- "concretas", sumergidas en el espacio-tiempo, en el "aquí" y el "ahora",
- y "singulares", no predicables de muchos (esta rosa).
La. inteligencia, en cambio, capta la "esencia" de las cosas, la definición, "lo
que son", es decir, se forma ideas
- "abstractas", que prescinden del espacio-tiempo,
- y "universales", predicables por identidad de muchos individuos (la
11 rosa).
La imaginación, facultad orgánica, puede, por ejemplo, forjarse una
imagen de la justicia (empleando el símbolo de la balanza); pero eso no es
la idea de justicia, su definición ("dar a cada uno lo suyo").
ZUBIRI X .. "La inteligencia sentiente", Alianza, Madrid, 1980, passim.
62
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
Por otra parte, en vano buscaremos una imagen adecuada a la idea de
"figura", "condición", "porque", "sin embargo'', "dos'', ... todas palabras
que tienen un significado (que contienen una idea).
Estos hechos nos llevan a admitir la existencia en nosotros de algo
inmaterial, algo capaz de concebir ideas inmateriales, generales, universales
(atribuibles a infinitos casos particulares).
Un espejo material puede reflejar la imagen concreta de Pablo, pero no la
idea abstracta de "hombre", aplicable a todos.
2.3.3. Las leyes de la lógica para los materialistas fisicalistas no son reales,
porque no son materiales, no son físicas. Y sin embargo ellos mismos, para
convencemos de lo que afirman, se basan en razonamientos ... lógicos (!). Se
cortan las piernas y luego pretenden con ellas caminar.
Las leyes de la lógica, a pesar de ser entidades abstractas (no
propiedades físicas) pueden denunciar el error de una computadora, es
decir, repercuten en el mundo físico. Luego, son reales.
Las teorías tampoco son materiales, físicas: son productos de la mente.
Para los materialistas fisicalistas no serían reales. Sin embargo son herramientas
poderosas para cambiar el mundo físico. Pensemos en la teoría atómica y en lo
que produjo en Hiroshima1.
Así, pues, como las leyes lógicas y las teorías son reales, pero no son
materiales, requieren una causa espiritual, capaz de formularlas, es decir,
demuestran que hay en el hombre una dimensión espiritual.
2.3.4. La fenomenología también apoya la dimensión inmaterial del
hombre. Y o, sin ninguna resistencia física puedo decir: "El todo es menor que
las partes; dos más dos es igual a quince", etc.
* La materia, que es ciega (no conoce sus fuerzas ni la finalidad de las
mismas), no opone resistencia. Puedo pasarme la vida diciendo, sin problemas
físicos: "Yo no existo" ... Mi cerebro, mis cuerdas vocales, no oponen
resistencia.
* Pero hay en mí algo que protesta: "¡Absurdo, no puede ser!". Es la
inteligencia que no se rige por las leyes ciegas de la materia, sino por las leyes
lógicas, las leyes luminosas de la "evidencia objetiva": la clara manifestación
de la cosa, el fulgor de la verdad que resplandece en los objetos de
conocimiento (p. ej. 2+2 =4), arranca el asentimiento de la mente, la cual no se
pliega ciegamente, sino a la luz de aquella evidencia.
Esto revela que hay en mí dos realidades que se rigen por leyes muy
distintas: éstas revelan una distinción esencial.
Mario Bunge define la autoconciencia como "el control que efectúan
determinados sistemas neurales plásticos, de la actividad de otros sistemas
neurales" 2 • Es decir, que una porción material del cerebro, un
"autocerebroscopio", como diría FeigP, capta, traduce a "otro lenguaje" los
procesos físicos que se dan en otra zona del cerebro ... , a semejanza de un·
Cf. POPPER K. y ECCLES J.C., "El yo y su cerebro", Barcelona, 1983, pp. 44-54 y pp. 87-92.
Para explicar estos procesos Popper optará por una evolución emergentista (a lo Darwin) y
Eccles por un creacionismo.
2 BUNGE M.. o.e., p. 226.
3 FEIGL H.. o.e.. p. 89.
63

televisor que transforma en imágenes y palabras las vibraciones
electromagnéticas que recibe, pero sin salir del campo material. Cabe
preguntarle a Bunge: ¿quién mira la televisión?, ¿otro televisor? ... Y a este otro
¿quién lo mira? ¿otro? ... Trasladando el problema no se lo resuelve.
Bunge y otros materialistas suponen cómodamente que una porción
de materia cerebral goza de autoconciencia, que es capaz de un repliegue
total sobre sí misma1. Pero "suponer" no es explicar ni demostrar.
Decir, con E. Morin, que la conciencia es la "flor de la
hipercomplejidad", algo así como un "epifenómeno"2 no pasa de ser una
metáfora. Por eso todos ellos dan por supuesta la conciencia y se entregan
a describir Jos procesos neurofisiológicos correlativos considerados como
la única explicación3.
No están, sin embargo, tan seguros de su "explicación". El mismo
Bunge sólo se atreve a proponer su teoría emergentista como una
"hipótesis programática", que está esperando el aval de la neurología4.
Nos parece que pretender explicar la conciencia por el sistema
nervioso equivale a explicar la comunicación del pensamiento y de las
emociones de dos interlocutores telefónicos solamente por los cables y la
corriente eléctrica, porque sin ellos es imposible esa comunicación a
distancia. Un anuncio luminoso admite dos explicaciones correctas: una
en términos de circuitos eléctricos, otra en términos de mensaje
comercial.
Sabemos desde siempre que "lo mental" depende funcionalmente de "lo
cerebral"; pero ¿se identifica sin más con "lo cerebral"? ¿Podemos leer
completamente nuestros fenómenos síquicos superiores levantando la tapa de
los sesos? De la biología cerebral de Mozart ¿podemos deducir su creación
musical... y hasta el último movimiento muscular de su mano acariciando el
piano? ¿Podemos explicar la fe, la inspiración poética, la decisión de entregar la
vida por un ideal, en base a una estimulación eléctrica o bioquímica? Para
explicar el amor humano, ¿basta decir que las hormonas influyen en los
sistemas neurales pensantes? · La materia está esencialmente sujeta al determinismo físico. En las
2.4. Las tendencias y sentimientos superiores
Las tendencias y sentimientos superiores, que desbordan el ámbito material,
también demuestran la dimensión espiritual del hombre.
a. Hay en el hombre tendencias que se refieren a objetos puramente
materiales y están esencialmente -por naturaleza- vinculadas a procesos
orgánicos.
Por ejemplo, el hambre. la sed, la tendencia sexual, etc. (estados de
desequilibrio que ·corresponden a la ausencia o exceso de determinadas
sustancias orgánicas): no pueden ser concebidas ni definidas
independientemente del espacio tiempo y de las leyes físicas (son materiales).
En cambio, hay otras tendencias orientadas a objetos que no tienen ningún
significado biológico material. Por ejemplo, aspiramos al honor, a la justicia, a
Sabemos que una parte siempre se repliega sobre otra parte. ¿Es matemáticamente posible
2
que una parte se repliege sobre sí misma y el todo sobre el todo?
MORIN E., o.e., p. 161.
3 BUNGE M., "Racionalidad y realismo",m Madrid, 1985, pp. 99-102
4 BUNGE M., "El problema mente-cerebro", o.e., p. 23 y ss.
64
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
lOMoARcPSD|10846395
¡¡·
:~- la virtud; tenemos tendencias artísticas (hacia lo bello), metafísicas (a buscar el
por qué y el sentido último de las cosas), religiosas (que apuntan a un Absoluto,
más allá del espacio y del tiempo). J[,
:1
' ~
El hecho mismo de que haya conflictos entre tendencias opuestas ,¡
confirma la distinción. A veces la tendencia al goce nos inclina a salir de
paseo; en cambio la tendencia normativa del deber nos retiene en el
escritorio. Otras veces el amor puede llevarnos a sacrificar la propia vida
·~ biológica, yendo contra el "instinto de conservación" que domina
totalmente al animal.
En fin, la rata y el hombre van a la Biblioteca ... ; pero impulsados por ·¡
tendencias bastante distintas (!).
b. Lo mismo dígase de· 1os sentimientos. El gozo por un invento, el
,
sentimiento estético, la alegría del mártir que marcha al suplicio, la soberbia,
~
los sentimientos religiosos, morales, etc., ¿qué finalidad, qué sentido tendrían
~ en el campo de la vida puramente animal? ·
CONCLUYAMOS: Tendencias y sentimientos superiores, esas actividades
radicalmente distintas, esencialmente superiores a las actividades materiales,
¿no exigen un principio, una causa de la misma naturaleza? ¡Tiene que haber
proporción entre causa y efecto!
Luego, existe en el hombre µn principio espiritual de las tendencias y
procesos afectivos espirituales; existe en el hombre una dimensión espiritual.
2.5. La libertad, signo de espiritualidad
Además aflora en el hombre el fenómeno de la libertad.
El materialismo fisicalista la niega, pero -como. veremos- es un hecho
innegable. Plies bien, la libertad sicológica es un signo de trascendencia. A
partir de ella podemos estructurar un argumento más, que nos lleva a admitir la
dimensión. espiritual del hombre.
Sintéticamente podemos razonar así:
! innumerables experiencias científicas, puesta en determinadas circunstancias
L obra siempre de la misma manera, necesariamente. Este es el fondamento de las
~-
leyes de la física.
El hombre, en cambio, en algunos de sus actos, puesto en determinadas
'f. circunstancias puede obrar o no obrar, hacer esto o aquello: está desvinculado
'r_ dd determinismo, goza de autodeterminación, de libertad sicológica.
Luego, está por encima de las leyes físico-químicas, escapa a una condición
necesaria de la materia, tiene una dimensión espiritual.
2.6. Trascendencia y autotrascendencia de la persona
Si la operación humana fluye de su ser, tenemos que concluir que en el
hombre, además de la dimensión material, pero indisolublemente unida a ella,
existe una dimensión que trasciende las características de la materia y exige ser
explicada con categorías distintas de la materia.
* El hombre, gracias a la autoconciencia, es ,m ser que se pregunta por sí
mismo, por su naturaleza, por su destino, por el sentido de su vida...
~l Aún cuando quiera explicarse por la materia (por "lo ajeno"), es siempre un
ser que se sitúa ante sí mismo, en cierta manera "se distancia" de sí mismo, se
cuestiona como un todo y de ese modo se supera, se trasciende, se rebasa.
65
 lOMoARcPSD|10846395
Y notemos que el hombre es un eterno insatisfecho: existe en él una tensión
que lo lleva a superarse a sí mismo, a ir siempre más allá de sus propias
limitaciones, a autotrascenderse en el campo de la ciencia, del arte, de la
técnica; se sabe temporal, pero no se resigna a serlo: desea ser eterno. El
hombre es el ser de la utopía, que nunca se resigna con "lo dado", un ser
incompleto y carencial pero grávido de futuro y de esperanza: tiende hacia una
plenitud que no se da en la historia -como piensa E. Bloch1'-- sino en una
meta trascendente, cerno ha mostrado Laín Entralgc2.
El hombre advierte que tiene límites, y sufre por esos límites. Pues
bien, ¿podría el hombre darse cuenta de sus límites, si de alguna manera
no se situara fuera de ellos, no Jos trascendiera?
* Este movimiento de autotrascendencia, ¿no exige en él algo que va más
allá de la materia, prisionera del espacio-tiempo, de la cantidad, de las leyes
físicas? Esa indigencia crónica e irremediable , ¿no postula una dimensión
inmaterial, espiritual, que explique su capacidad de salir de sí mismo,
sobrevolar todo el mundo de la experiencia, evaluar y juzgar el presente y el
pasado y anticipar el porvenir, forjando utopías para el futuro histórico y
soñando, para el más-allá, en una plenificación total de todas sus dimensiones?
2.7. Consecuencias de una ideología antihumanista
El lector comprenderá fácilmente que una ideología antihumanista-como
la del materialismo fisicalista- abre las puertas a todas las formas de
manipulación del hombre: al control sicológico de las masas populares por
parte de un Estado totalitario dueño absoluto de los "mass media" y de los
sistemas de educación; da "vía libre" al lavado de cerebros, al narcoanálisis, a la
modelación funcional del cerebro, a la ingeniería genética, a la experimentación
inescrupulosa sobre los enfermos hospitalizados, etc., etc. Un sistema tótalitario
podría legitimar cualquier forma de praxis política, social o económica.
Si todo es físico en nosotros, el que comete un crimen no es más
responsable que un reloj que no da la hora exacta ... Y toda la historia de la
humanidad no es fruto de la libertad, la creatividad, la responsabilidad del
hombre, sino de leyes físicas, análogas a las que mueven las piedras o una
jauría de perros.
"Ante el reduccionismo biologista ... , la pregunta que se impone es,
más o menos, Ja siguiente: si el perro no dista absolutamente del hombre,
¿por qué no se va a poder tratar al hombre absolutamente igual que a un
perro, o al perro absolutamente igual que a un hombre? Después de todo,
ya hay clínicas, peluquerías, restaurantes y hasta cementerios para perros,
y es bien sabido que los animales domésticos de los países ricos están
mejor alimentados que los seres humanos de los países pobres. En la línea
de un zoologismo consecuente, las proclamas de las sociedades
protectoras de animales constituirían la clarividente avanzadilla de los
futuros ordenamientos jurídicos ("no hagas al hombre lo que no quieras
hacer a tu perro") y las campañas contra el hambre en el tercer mundo
podrían inspirarse en los programas de nutrición de reses estabuladas, tal
1 Cf. "El principio esperanza", Aguilar, Madrid, 1977-1980.
2 Cf. "Antropología de la esperanza'', Guadarrama, Madrid, 1978.
66
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
y como se desarrollan en las regiones con una cultura agropecuaria
altamente sofisticada.
Consideraciones análogas pueden hacerse a propósito del
reduccionismo fisicalista: si el hombre es una máquina, ¿por cuánto
tiempo se sostendrá todavía que es un delito más grande matar a un
·~ hombre que destruir un robot? Y sobre todo, quien persista en sostenerlo
desde el fisicalismo ¿en qué se fundará? ¿En la convención social? ¿En el
instinto de conservación? En el prejuicio atávico? ... Al fin y a la postre,
los abogados de la ecuación hombre-animal tendrían que explicar por qué,
pese a todo, el curriculum de Sapíens sapíens es reiteradamente más
brillante que el de cualquier otro mamífero superior, y por qué
(afortunadamente para los propios teóricos reduccionistas) los hombres se
resisten a ser tratados como perros o como meros objetos" 1
III.- LA "INTELIGENCIA ARTIFICIAL"
'!\,~
La prensa sensacionalista nos dice a menudo ron acentos proféticos
que estamos en trance de tener robots domésticos que nos ahorrarán el
trabajo del hogar, que harán de niñeras para con los hijos, nos divertirán
con animadas conversaciones y cuidarán de nosotros cuando seamos
viejos. Las películas "de anticipación" se encargan, por su parte, de
ilustrar estas fantasías con imágenes "convincentes" ...
Muchos especialistas, que reducen la inteligencia a Ja capacidad de
manipular símbolos físicos, afirman que las computadoras, en un universo
que se está enfriando, tienen más posibilidades de sobrevivir que nuestros
cerebros compuestos de húmedos y sucios materiales. Frente a ellas el ser
humano quedará en el camino, siguiendo el trágico destino de los
dinosaurios.
"Marvin Minsky, del MIT, dice que la próxima generación de
computadoras será tan inteligente que deberíamos 'estar contentos si
estuvieran dispuestas a mantenernos en torno a la casa como animalitos
domésticos" 2
En esta línea se ubica el materialismo fisicalista, que nos equipara sin más a
los robots. Edgar Morin afirma que se puede transitar de lo físico a lo síquico
sin pasar siquiera por lo biológico, como demuestran (!) las máquinas
cibernéticas. Somos hijos de "la gran familia Mecano" 3 •
Estas y otras fantasías que pueblan las revistas nos invitan a redactar, desde
la filosofía, algunas reflexiones que aclaren un poco el panorama.
l.- PROCESOS FORMALES
Sabemos que las computadoras han sido diseñadas para "imitar"
determinadas funciones cerebrales: memorizar datos, efectuar operaciones
rudimentarias, etc. En las computadoras funcionan procesos formales o
sintácticos.
Expliquemos: la lógica formal y la matemática, por ejemplo, son
construcciones abstractas de "formas" o estructuras mentales que no pretenden
1 RUIZ DE LA PEÑA J.L., "Las nuevas antropologías", o.e., pp. 205-207.
2 SEARLE JOHN, "Mentes, cerebros y ciencia', Cátedra, Madrid, 1985, p. 35.
3 MORIN E., "El método. La naturaleza de la naturaleza", Madrid, 1981, pp. 318, 322 Yss.
67

informarnos sobre la realidad, pero sirven de "modelos" para organizar en
sistemas los datos que recogemos en nuestra experiencia. Pues bien, en las
computadoras los técnicos graban algo así como diversos mapas de los circuitos
lógicos de la mente humana.
Pero -aquí está el abismo que nos separa de ellas- nuestros estados
mentales tienen contenidos; las palabras que empleamos tienen "significados"
que la computadora puede encadenar lógicamente, pero que no puede
absolutamente entender.
Imaginemos una computadora que da respuestas en chino. ¿Acaso entiende
el chino? Es evidente que no. Para mostrarlo resumiremos una comparación que
nos trae John Searle en la obra ya citada1 Supongamos que usted está encerrado
en una habitación donde hay diversos casilleros con símbolos chinos. Usted no
entiende chino, pero le han proporcionado un libro de reglas en castellano para
manipular esos símbolos chinos. Las reglas son de sintaxis, sirven para ordenar
los signos, pero no le dan el significado. A usted le envían preguntas desde
fuera, ingresando nuevos símbolos por una ventanilla. Y usted consulta reglas
adicionales para devolver otros símbolos chinos que equivalen a la respuesta.
Con los que desde afuera le preguntan, usted se comportará exactamente como
quien conoce el chino, pero no entiende ni pizca de chino. Todo lo que usted
tiene(= todo lo que el "ordenador" tiene) es .un programa formal para manipular
símbolos chinos no interpretados. Si a los símbolos no se les agrega el
"significado", usted sigue manipulando "envases" de distinta forma y tamaño ... ,
pero sin enterarse de lo que hay dentro de los envases.
Traslademos la historieta a la computadora. Cualquier "programa" que
usted le entrega es puramente formal, vacío de contenido semántico. Como le
sucedía a usted con el chino, tampoco la computadora podrá, a partir de la
sintaxis, penetrar el significado. La inteligencia, en cambio, sabe algo más que
manipular símbolos físicos.
Una poesía de Neruda está compuesta con las 29 letras del alfabeto
que una computadora puede manejar; pero ¿qué computadora es capaz de
"leer" el sentido no-físico de lo que dice y la belleza del estilo con que lo
dice?
:.,-~
2. ¿INTELIGENCIA ARTIFICIAL?
Sin embargo a veces se habla, sin matices, de la INTELIGENCIA
ARTIFICIAL de las computadoras. Inteligencia viene del latín "intus legere",
leer adentro, captar el "significado". Apellidar "inteligencia" a un conjunto de
operaciones puramente formales, es crear confusión. Para que una computadora
"piense", ¿es suficiente que lleve a cabo un programa correcto, con "entradas" y
salidas" correctas? Decididamente no; porque manipular ciegamente signos
extraños no es captar el significado.
Cerebros y ordenadores "procesan información", de acuerdo; pero una cosa
es procesar conscientemente y otra muy distinta "simular" ese proceso.
La computadora no sabe lo que hace, ni sabe para qué lo
hace simplemente porque no sabe nada.
68
SEARLE J., o.e., p. 37 y SS.
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
lOMoARcPSD|10846395
,.
¡:
1~
Conste que lo dicho hasta aquí vale absolutamente, por más que avance la !
'..¡
tecnología de las computadoras. Podremos simular la conducta humana cada '.l
vez con más perfección; pero la conciencia, los sentimientos, los pensamientos,
~' etc., incluyen algo más que una sintaxis. ¿A quien se le ocurre que una
l.~ '~ .1-~
simulación computacional de procesos mentales corresponde exactamente a
J procesos mentales? A no ser que creamos ingenuamente que cuando un sistema
1 b
se comporta como si entendiese chino, por eso mismo ya entiende chino. En
última instancia las computadoras ni piensan ni computan. Es el sistema
j
"programador-computadora" el que piensa y el que computa. La computadora
no es más que una expansión de la inteligencia humana, que nos ahorra tareas
cerebrales, como otras máquinas nos ahorran trabajo muscular. Reducir todas
las funciones mentales (sentimientos, imaginación, deseos, pensamientos, 1¡'
!!
~ atención, etc) al común denominador de la "computación", del "procesamiento
de información", es desconocer la originalidad de aquellas funciones y ;~
equiparar al hombre con un robot. ¡Extraño robot que puede maravillarse ante
un paisaje pintoresco y sentirse apenado por una computadora amiga! •I
'
Además las computadoras son pasivas, "obedientes", fieles, excepto '.t
si se estropean, en cuyo caso nos introducen -despreocupadas e '
impasibles- en el reino del más completo sinsentido ... ; a no ser que las
reparemos y corrijamos sus cálculos errados siguiendo las leyes de la
lógica, esas leyes que las computadoras usan, pero cuyo significado
j
ignoran totalmente.
Esas máquinas --decíamos- son capaces de imitar algunas acciones
humanas, como imitan los chimpancés; pero, a diferencia de los
chimpancés, no inician por sí mismas esas imitaciones, pues carecen de
espontaneidad. Jamás serán capaces de obrar según una conducta
intencional elegida por ellas.
Si sólo fuéramos robots -dice Popper- el universo entero sería un
"inmenso autómata" en el que los hombres no serían más que "diminutos
engranajes o, a lo sumo, subautómatas suyos"; toda creatividad, toda
novedad sería "pura ilusión" 1.
En conclusión, el que intente crear "mentes" diseñando solamente
'
"programas", está embarcado en una pretensión absurda. A no ser que ese
científico fuese capaz de diseñar una máquina que fuese "molécula-por-
molécula" idéntica a un ser humano. Pero en ese caso ya nos salimos del reino
de las computadoras y creamos cerebros con sistemas neurales "plásticos" (no
esclavizados a determinada función), cerebros capaces de pensar... Un cerebro
es un "biosistema", una máquina biológica consciente capaz -según los
"emergensistas"- de producir estados mentales cualitativamente distintos del
cerebro mismo. Mientras no se llegue al cerebro - o a un sistema
(¿extraterrestre?) con poderes equivalentes- no hay procesos mentales.
1 :.::1
j
J
t ~
POPPER K., "Conocimiento objetivo", Tecnos, Madrid, 1974, pp. 264 y ss.
69
 lOMoARcPSD|10846395
TEXTOS COMPLEMENTARIOS
Y PISTAS DE REFLEXION
1.a. "La Ciencia sola puede darnos una idea justa de lo que somos y de nuestras
relaciones con los misterios del ser. Al mismo tiempo que nos muestra todo lo que se
puede saber, nos señala los límites más allá de los cuales no se puede saber nada ... ;
nos conduce a reconocer claramente la imposibilidad de comprender la última causa de
las cosas, etc." (Spencer H., "Les Premíers Príncipes", 2a. parte, cap. 1, nº 37).
1.b. "Al paso que siguen los progresos de la ciencia, muy pronto la moral, la
metafísica y la religión no serán más que meros remedios transitorios". ¿No es acaso la
Ciencia el único saber auténtico, verídico y objetivo? (Rev. "Mundo Científico", mayo
1989, nº 91, p. 512).
1.c. "Nada tenemos contra los ideales de las ciencias naturales -exactitud,
precisión, eficiencia- mientras los métodos científicos de los relojes y las
computadoras no se extiendan inesperada e irreflexivamente al espíritu humano, que no
es un reloj ni una computadora" (Küng H., "Ser Cristiano", Madrid, 1977, p. 100).
1.d. "La persona humana no puede ser estudiada con los instrumentos de la
ciencia, con la investigación objetiva. La persona humana no es un "problema" sino un
"misterio"; por eso hay que tratar de comprenderla mediante la interrogación metafísica.
Si nos acercamos a la persona humana por el camino científico, la reducimos a un "él",
objeto o cosa. Para respetar su personalidad, para tratarla como persona, hay que
acercarse a ella como a un tú, y. esto ocurre en la pregunta, en el ~iálog, en el amor
(... ). Allí donde ninguna respuesta es posible, sólo queda lugar para un él" (Marce/ G.,
"Journal métaphysíque", París, 1927, p. 138).
1.e. "Es demasiado importante para la humanidad lo que está en juego cuando se
pretende excluir de la ciencia los juicios morales. Lo que está en juego es la
racionalidad humana misma, pues si consiguen convencernos de que la elección de
fines no cae dentro del campo de lo racional, todas las decisiones realmente
importantes se substraen a la racionalidad y la humanidad puede... acabar
presuadiéndose de que la racionalidad no sirve para nada y dejarla atrofiar por simple
desuso" (Miranda J.P., "Apelo a la razón. Teoría de la ciencia y crítica del positivismo",
Sígueme, Salamanca, 1989, p. 357).
of< ¿Qué prejuicio se oculta en las afirmaciones de Spencer y en la pregunta de
Mundo Científico? - ¿Te parece exacto lo que dicen H. Küng y G. Marcel (c y d)? ¿Por
qué sí o no? -Si para el positivismo cientista a que alude Miranda (e), todo juicio
normativo (= de valor) es anticientífico, ¿qué resta por decir frente a las atrocidades que
se cometen a diario en el mundo?
2.a. "El hombre no es más que una caña, un junco; el más débil de la naturaleza;
pero es un junco que piensa. No hace falta que se arme el universo entero para
aplastarle; un vapor una gota de agua, basta para matarlo. Pero aun cuando el universo
lo aplastara, el hombre sería todavía más noble que el que lo mata, porque él sabe que
muere, mientras que de la ventaja que el universo tiene sobre él, el universo no sabe
nada" (Pascal B., "Pensamientos", nº 374).
2.b. Un perro que sabe que es perro, que sabe que vive una "vida perra" y que
muere como un perro ... ¡es un ser personal! (Cf. Fríed E., "Defínítíon'', Muních, 1964, p.
120).
70
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
"J\~,
u,~:/
LI~ ,·2;!
~
.¡¡: Según Pascal, ¿cuál es la característica que eleva al hombre por encima de
todo el universo? ¿Coincide con las afirmaciones de Erich Fried?
3. El loro de casa, situado trente a la ventana que da al ferrocarril, ve pasar el tren y
-amaestrado- lanza un grito agudo -"¡locomotora!"- cada vez que la locomotora
aparece en su horizonte.
En la misma sala hay una mesa de billar. El loro sigue el juego: ve que la bola
blanca se mueve hacia la roja y frena; que la roja, en ese mismo instante y con una
velocidad semejante a la que traía la blanca, se desplaza, etc.
,¡,
Pregúntate:
- Ese loro, ¿tiene "idea" de "lo que es" la locomotora (de su esencia)? ¿Sabría,
por ejemplo, dar el "porqué" de cada una de sus partes? ¿Qué caracteres tiene el
conocimiento .Que el loro tiene de la locomotora?
- En el caso del billar, ¿qué capta el loro de lo que está sucediendo: el movimiento
sucesivo de las bolas (el fenómeno) ... , o, además, sabe que la bola blanca es causa del
movimiento de la roja?
4. El hombre puede ir más allá de lo concreto, de lo que está ubicado en el aquí y el
ahora. Llega no al agua que está viendo allí en el vaso, no al agua que le moja en la
calle ... , sino al agua "como tal", al agua de todas partes y siempre. Y dice, p.ej., que el
agua consta de Hidrógeno y Oxígeno, que puede ser sólida, líquida o gaseosa. Y, a
partir de allí, puede escribir un capítulo de Química, universalmente válido.
'*
¿Por qué las ideas universales y abstractas demuestran la dimensión espiritual
del hombre?
5. "Al hombre no le es posible negar el espíritu, porque esa misma negación ya es
una operación del espíritu" (González Faus, "Proyecto de hermano", Santander, 1987,
p. 173).
~* Trata de explicitar lo que encierra la frase de González Faus.
6. H. Feigl -materialista fisicalista- "llega a imaginar la posibilidad de un
'autocerebroscopio' en cuya pantalla se reflejasen todas las corrientes nerviosas y,
consiguientemente, se tuviese constancia empírica de todos nuestros estados,
procesos y eventos mer:itales. Se podría así llegar a decir, tras el pertinente examen de
los estados cerebrales: ¡Ah!, estás multiplicando 47 por 25" (Ruiz de la Peña J.L.,
"Imagen de Dios", Santander, 1988, pp. 117).
,¡,¿Qué responderías a Feigl? ¿Se podrá dar una explicación completa del hombre
a partir de la anatomía y la fisiología, como opina Skinner? (''About behavíorísm", N.
York, 1974, p. 21).
7. "El hombre es lo que come", decía Feuerbach. Aceptemos la premisa: "El
hombre es lo que come"; pero preguntémonos: ¿Qué es lo que come el hombre?
Requiere alimento para su cuerpo, luz para sus ojos, armonías para su oído ...
Pero ¿no se alimenta de algo más... , de algo que no tienen ninguna finalidad en el
ámbito biológico? (Traigamos algún ejemplo concreto).
Existen en el hombre tendencias espirituales. A partir de esta premisa armemos un
silogismo y saquemos la conclusión.
8. Si negamos la dignidad del hombre y llegamos a la reducción teórica del hombre
a lo biológico, haciendo del hombre "un simio que ha tenido suerte", "entonces podrá
seguir buscando esa 'suerte' de la misma manera que hasta ahora, es decir: aunque
para ello tenga que comportarse con el otro hombre como una bestia. Y no podrá
lamentarse cuando otra bestia más afortunada le apee del camino porque ha tenido
'más suerte"' (González Faus, o.e., p. 78).
71
 lOMoARcPSD|10846395

¡''líl·'
~
:.j'J.
i'
;¡< Saquemos otras consecuencias éticas de la reducción fisicalista del hombre
cuando se convierte en forma de vida. ·i;'I l 'i

':i!
· 9. "Un gato que tiene hambre se comporta igual que otro gato que tiene hambre: :¡i
los dos cazan del mismo modo, ninguno de los dos ayuna. La conducta de los animales :.1
~ 'j;
es previsible. ';11
..11

Pero un hombre que tiene hambre puede procurarse alimentos de muchas il'I:~t
maneras, o de ninguna, si es que decide ayunar por cualquier motivo (religioso, político,
higiénico, etc.) ... ; a la hora de comer, puede sentarse a la mesa con sus amigos o
comer en solitario, puede usar el tenedor, o los dedos, o los palillos ... , puede encender
HACIA UNAIMAGEN INTEGRAL DE LA PERSONA (11)
'·i,
un cirio para dar ambiente, o poner música... , etc. La conducta humana es imprevisible ::r
(... ). Incluso cuando la necesidad le obliga, el hombre no hace sólo lo que necesita y de ,.;
la manera más útil, sino que a veces prefiere hacerlo de la manera más bella. Basta
1,.1

n1'"
Capítulo 2: EL PROBLEMA SICOFISICO (11)
contemplar un zapato femenino con su realce, para comprender que en la actividad
humana aparece siempre un factor creativo y, en consecuencia, incontrolable, que l'Í
·11
trasciende la misma utilidad" (Bada Panilla y otros, "El Hombre", Este/la, Navarra, 1979, ;¡¡
pp. 67-68)
>!< Reflexiona: cuando el hombre pinta, danza, investiga, apuesta, etc., es decir,
@sUMARIO :,1!'
cuando realiza los valores (la verdad, el bien, la belleza, la convivencia, etc.), ¿hace ,,ij
sólo lo que necesita para su conservación o Ja conservación de la especie, siguiendo un :
I.- LA INTERPRETACION DUALISTA DEL HOMBRE 1
código genético preestablecido? ·
;f< ¿Son útiles a la especie humana los cuidados que prodigamos a los dementes, a 1. Exposición sintética del dualismo ~i
los minusválidos, a los ancianos decrépitos? ¿No sería "más útil" para la especie
eliminarlos? 1.1. Platón
·1.2. Descartes 1
1.3. Autores actuales ¡
1.4. Dualismo radical ¡,,
2. Dificultades del dualismo :Ji

2.1. Testimonio de la conciencia l

~,

2.2. Hechos concretos ~¡

2.3. Conclusión 1"
i;,

II.- UNA ALTERNATIV A: TEORIA DE LA "UNION

SUSTANCIAL"
1. Exposición sintética del "hileformismo"
2. ¿A qué llamamos "cuerpo" en filosofía?
3. ¿A qué llamamos "espíritu"?

->!~ TEXTOS COMPLEMENTARIOS Y PISTAS DE REFLEXION

72
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395

® ·MARCO REFERENCIAL

Capítulo 2: EL PROBLEMA SICOFISICO (11)

!.- LA INTERPRETACION DUALISTA DEL HOMBRE

1. EXPOSICION SINTETICA DEL DUALISMO

Al plantear el problema sicofísico, nos hemos referido a la
corporalidad, esa experiencia que tenemos del cuerpo como una
dimensión que afecta nuestra persona total, tanto en su vida íntima como
en su relación con los demás.
Nadie duda de su constitución corpórea. Pero, como intuímos
espontáneamente y lo hemos demostrado ya, también somos un sujeto
espiritual. Aquí precisamente surge el problema: ¿cómo se concilian
ambos aspectos del ser humano?
Aunque el problema es difícil , se han dado ya pasos decisivos.
Merleau-Ponty pudo decir que la victoria más insigne de nuestro siglo es
la superación del dualismo 1. Y este acontecimiento ha gravitado en Ja
teología actual: concepto de salvación, esperanza cristiana, mUerte e
inmortalidad, ascética, moral, etc.
Es un hecho innegable que la Antropología de Occidente ha sido muy
dualista.
1.1. Es clásico el dualismo de Platón (s. IV a. de C.), para quien la
auténtica realidad del hombre es su alma espiritual, preexistente, divina e
inmortal. Por una falla (¿original?) se encama como castigo en un cuerpo
(cárcel, tumba) 2 • Además transmigra por diversos cuerpos hasta purificarse.
El alma se libera del cuerpo y retorna a su prístino estado por el
conocimiento (de su origen divino) y por la ascesis (liberación de lo sensible).
"El alma es el hombre", leemos en el diálogo platónico "Alcibíades". El
cuerpo, como vemos, queda muy desvalorizado.
Plotino y lo neoplatónicos están en la misma línea, con algunas
variantes. La biografía de Plotino, escrita por Porfirio, comienza con estas
palabras: "Plotino parecía un hombre que se avergonzaba de existir en el
cuerpo" 3.
1.2. Descartes (t 1650) ha influído más que Platón en la antropología
moderna, con su dualismo "alma-pensamiento" y "cuerpo-objeto". Abrió una
brecha entre el cuerpo -regido por las leyes de la mecánica- y el alma -que
se traduce y se manifiesta en la conciencia y el pensamiento.
También para él, prácticamente, el hombre es el alma, la conciencia. En ella
la inteligencia trabaja autónoma, partiendo de las "ideas innatas" que descubre
en sí misma, en su interioridad puramente espiritual. El cuerpo, radicalmente

Cf. MERLEAU-PONTY M., "Fenomenología de la percepción", Barcelona, 1975.

2 Así leemos en el Diálogo "Gorgias", 47, 493 A.
3 PORFIRIO, "Vita Plotini", 1.

75
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)

diverso, existe y funciona por el movimiento mecánico de los átomos. El
cuerpo es como la "máquina del alma", mezcla de extensión y movimiento.
Con todo, Descartes vacila más de una vez y es obscuro al relacionar
"extensión y pensamiento''. Como punto de enganche entre la Mente y el
Cerebro ubica el alma en la glándula pineal, como en un puesto de
comando desde donde envía sus influjos al cuerpo.
Descartes dejó planteado un falso problema: ¿Cómo puede la mente
autoconsciente actuar sobre el mundo físico? Desde entonces la relación
"alma-cuerpo" atormentó a los filósofos posteriores. Algunos, como
Leibniz y Spinoza, trataron de reunir a la divorciada pareja; otros
eliminaron a uno de los cónyuges: los materialistas, reduciendo el alma a
la materia y I_os idealistas reduciendo la materia a pensamiento (es decir,
cayendo ambos en un "monismo").
1.3. Hoy sostienen una concepción dualista del hombre personalidades
científicas del calibre de J. Eccles, K. R. Popper, W. Penfield, R. Sperry, etc.
a. El neurólogo y Premio Nobel John Eccles reafirmó el dualismo alegando
dos razones principales:
- Es imposible hallar los soportes biológico-neurológicos que servirían de
estructura básica a ciertas actividades (conciencia, libertad). Tampoco hay
mecanismos cerebrales que expliquen la interacción entre mente y cerebro.
- Es imposible justificar neurológicamente la unicidad, identidad y
continuidad de la autoexperiencia del "yo" personal humano, desde el principio
al fin de sus días, toda vez que el cuerpo cambia continuamente. Hay que
admitir -concluye- algo heterogéneo, la "mente autoconsciente", creada
directamente por Dios. Esa mente es la que integra las señales fragmentarias
que emiten los órganos sensoriales (vista, tacto, oído, etc.) en una percepción
consciente unitaria, en una imagen coherente, y es también la única capaz de
tomar una decisión.
Sólo así -piensa Eccles- se justifica la dignidad humana (la
libertad y la responsabilidad personal en el comportamiento), la
religiosidad y la creencia humana en la inmortalidad 1.
b. W. Penfield, que también es dualista, trae el curioso fenómeno de la
"doble conciencia". "Cuando el electrodo del neurocirujano lo estimufa, el
paciente puede vivenciar un doble flujo de conciencia: es consciente de hallarse
en un quirófano y es consciente a la vez de una secuencia retrospectiva de su
pasado, que ahora se presencializa con indecible nitidez y realismo. Puede,
además, comentar con el cirujano la yuxtaposición de ambos flujos. La mente
del paciente en tal situación 'sólo puede ser algo enteramente aparte de la
acción neural refleja"2 .
No existe una porción del cerebro que perciba y distinga ambos procesos.
1.4. En general los dualistas más radicales consideran el cuerpo y el alma
como dos realidades (dos "sustancias", en sentido filosófico): la materia, que
está al alcance de las ciencias naturales (objetivas) y el espíritu, fuente de los
Cf. POPPER K. R. y ECCLES J.C., "El yo y su cerebro", o.e., p. 531 y ss. y p. 114 y
SS.
2 PENFIELD W., "El misterio de la mente... ", o.e., pp. 91-99. Cit. por RUIZ DE LA
PEÑA J.L., "Las nuevas antropologías", o.e., p. 196.
76
Descargado por Alejandro
lOMoARcPSD|10846395
(
1
hechos y procesos reales que experimentamos por introspección en nuestra vida l
1
síquica específicamente humana. Son dos sustancias heterogéneas, irreductibles
la una a la otra: el espíritu no puede surgir de la materia por evolución. Esas dos
realidades están vinculadas exteriormente por el tiempo que dura la existencia l'i
humana: unión accidental como la del barquero con su barca; se unen en la 1\1
"acción'', que es un "accidente".
:~
;¡1
Estas Antropologías son numerosas y han influído en toda la historia
de la Antropología occidental. El dualismo ha fascinado a muchos por su ::1
¡,
sencillez esquematizante ... Con todo a veces sólo es cuestión de acento: . :1
se insiste más en la dualidad que en los aspectos unitarios del hombre
:ii
2. DIFICULTADES DEL DUALISMO !f
:¡,
Los argumentos de dualistas tan serios como Penfield, Eccles y ,¡
Sperry, y los que aportaremos desde la reflexión filosófica, nos obligan
íl
por lo menos a admitir que hay en el hombre algo cualitativamente
distinto de la materia; ya lo hemos demostrado en el capítulo anterior.
Sólo nos queda por averiguar si la lectura del hombre que hace el
dualismo responde a la realidad.
Comenzaremos por una descripción y análisis de los hechos, antes de
acceder a una metafísica de principios.
2.1. Comenzaremos por el testimonio de la conciencia.
Tenemos una certeza experimental inmediata -sin razonamientos- de
nuestra unidad sicofísica. Nadie acepta "de hecho" que el otro, de carne y
hueso, no sea realmente él, persona responsable, sino sólo un cuerpo orgánico
objetivo, privado de humanidad, que lleva encerrado dentro un espíritu (como
-~i
un robot manejado por un ángel).
No tenemos la experiencia de ser una conciencia pensante (Descartes), sino
que nos percibimos espontáneamente como un yo encarnado, sujeto único de
todas sus actividades espirituales y corporales.
Si cada uno puede decir: "Yo pienso, yo estudio, yo quiero" ... con lamisma
verdad puede afirmar: "yo camino, yo como, yo oigo, yo aspiro un perfume".
Son funciones distintas, unas espirituales y otras corpóreas; sin .
embargo las atribuyo al mismo y único yo, intrínsecamente.
Cuando al quemárseme el vestido digo: "Yo me quemo", la
atribución es extrínseca. No así cuando se me quema la mano. Jamás se
me ocurre decir: "Tengo una mano en la cual existe un dolor''.
Todo esto no puede ser interpretado como si existiese en el hombre una
serie de actividades puramente corporales, y otra serie puramente espiritual,
unidas por el yo, que haría como de puente. No, no se puede hacer una
tabicación entre actos que serían específicamente espirituales, y otros que
5
pertenecerían a una zona puramente sensible. Todos nuestros actos están
orgánicamente fusionados en un único movimiento, a la vez sicológico y
fisiológico.
-{' La cólera, por ejemplo, no es exclusivamente el movimiento de la
1' adrenalina o de la sangre, ni solamente el deseo de venganza por el honor
herido, sino arribas cosas, indisolublemente.
)
77
~1 Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395
Nuestro pensamiento siempre va acompañado de imágenes, siquiera
sea esquemáticas y difuminadas; y las imágenes tienen un sustrato
orgánico.
2.2. Hechos concretos
Podemos anotar una serie de hechn<) que nos inclinan a rechazar el
dualismo.
a. "Las funciones mentales parecen consumir más energías que
cualquier otra función del cuerpo". Aunque el cerebro "sólo pesa el 2%
del total, la cantidad de sangre que necesita es del 15% y la de oxígeno es
del 20% del total 1
b. Nuestro rendimiento mental es muy sensible a los cambios metabólicos y
hormonales. Una producción insuficiente de hormonas por la glándula tiroides
produce cretinismo. Hay drogas que producen amnesia, mientras otras facilitan
el recuerdo. Alguien dijo con humor que la conciencia es la única parte del
hombre soluble en alcohol. En situaciones de "stress" no podemos pensar
correctamente.
c. Las lesiones cerebrales producen trastornos mentales. Si resulta destruído
el lóbulo frontal de un hombre, pierde la capacidad de prever, quedando a
merced de las circunstancias"2 •
"Si destruímos el área de Broca no podemos articular el habla; si lo ·
hacemos con el área de Wemicke no podemos entender el lenguaje3 . Más aún,
separando los dos hemisferios cerebrales por un corte del cuerpo calloso, surgen
dos autoconciencias. Parece que no existe una mente inmaterial que ocupa
ambos hemisferios conjuntamente4 •
d. Los estado de ánimo influyen en las funciones biológicas. Las heridas de
guerra curan mucho más rápidamente en el ejército vencedor que en el ejército
vencido, y tarda aún más su curación en los prisioneros , por más cuidados que
se les prodigue. ¿Qué pensar de un niño que se acatarra cada vez que surge una
separación prolongada de su medio familiar o una crisis de estornudos cuando
no le dejan dormir en la cama de sus padres?5 • Muchas enfermedades, como la
hipertensión, la úlcera, el infarto al miocardio, el asma bronquial, etc., tienen su
. origen en estados síquicos de ansiedad. Y no se puede curar una depresión o un
malestar de origen sicológico sin tratar de recrear un equilibrio físico,
practicando el Yoga, por ejemplo.
Los yoguis aprenden a regular los latidos del corazón, sus contracciones
intestinales e incluso la cantidad de oxígeno que aspiran"6 •
En fin, hoy se tiende a concebir el cerebro -con sus 14.000 millones
de neuronas- como "un sistema de subsistemas especializados u
1
2
BUNGE M., "El problema mente-cerebro", o.e., p. 38.
BUNGE M., o.e., p. 78
3 BUNGE M., o.e., p. 59
4 BUNGE M., o.e., p. 103. Popper, en cambio, hace notar que la ablación de
porciones considerables de cortex no produce daños sustanciales en las funciones
mentales más importantes (Cf. "El yo y su cerebro", o.e., p. 134).
5 HERNANDEZ V., en "Mente y Cuerpo", Bilbao, 1986, p. 222
6 BUNGE M., o.e., p. 101
78
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
,~I
'
J
órganos" 1. Cada uno de los subsistemas se encarga de alguna(s)
función(es) mental(es) y está en interacción con los demás subsistemas
neurales o no neurales (p.ej., con el sistema endocrino).
Mario Bunge afirma repetidas veces que el pensamiento es una
actividad de algunos sistemas neurales plásticos, es decir, sistemas no
programados genéticamente para una determinada función.
Y el mismo Bunge invita a "dar cuenta de la autonomía de lo mental
sin introducir una sustancia enigmática cuyas relaciones con la esfera de
,ii lo físico, químico o biológico serán siempre oscuras2
1'
j;
1' El resuelve el problema diciendo que los procesos "mentales" son un
1,
conjunto defunciones (actividades) cerebrales emergentes.
.ji
·~ ' 2.3. Conclusión
11 a. Lo innegable es que hay en el hombre una única actividad humana, la
cual es "unitariamente sico-orgánica en todos, absolutamente en todos sus
"i¡ actos"3 •
_] No es el alma sola la que piensa, ni sólo el cuerpo el que siente. El hombre
es el que piensa, quiere, ama, siente, obra y trabaja.
X. Zubiri, para evitar toda dicotomía, define al hombre como "inteligencia
sentiente", para indicar que su modo de ser se manifiesta intelectivo y sensitivo
·1.1,,1 al mismo tiempo, unitaria y totalmente. El conocimiento humano podría
denominarse "sensintelectual".
El hombre no "tiene" psique y organismo, sino que "es" sico-orgánico.
~l '
Tanto que es erróneo hablar de una acción de los síquico sobre lo orgánico y
viceversa; se trata en todo caso del influjo de un estado sico-orgánico sobre otro
estado sico-orgánico, de origen a veces "endógeno" y otras "exógeno". Factor
endógeno puede ser una mala noticia; factor exógeno, una intoxicación.
i~ Pues bien, si hay una sola actividad humana, hay un solo ser humano,
Ji porque el obrar es una manifestación, una expresión del ser.
Proclamamos, entonces, una unidad totalizante, tanto constitutiva como
funcional.
b. Aun la expresión "tengo cuerpo", resulta cuestionada. "En cierto sentido,
dice Gabriel Marce!, yo soy mi cuerpo"4 . Es evidente que no "tengo" cuerpo y
alma, como quien tiene un reloj o una camisa, sino que soy realmente somático
y síquico. Porque mi "yo" es un yo "corporizado".
No es la mano la que toma los objetos: yo tomo. No es el ojo el que
ve: yo veo. No es el cuerpo el que siente: yo siento. En la palabra, en la
mirada, en la acción, estoy presente yo, personalmente, en carne y hueso.
... :~
·-.-.óc.
1 BUNGE M., o.e., p. 60
2 BUNGE M, o.e., p. 13
3 ZU 81 RI X., "Sobre el hombre", Madrid, 1986, p. 482
4 MARCEL G., "Etre et avoir", París, 1935, pp. 225-226; "Filosofía concreta", Madrid,
1959, p. 30 y SS.
79
 lOMoARcPSD|10846395

11\;-:-;(;. ~ ['/i'f 111¡:

L~r )' 1l¡'

/l.- UNA ALTERNATIVA: TEORIA DE LA "UNION SUSTANCIAL" sexualidad en un encuentro personal, la alimentación en banquete, el :;:1
crecimiento en un proceso de madurez humana. •¡
1. EXPOSICION SINTETICA DEL "HILEMORFS'~ c. El argumento de Aristóteles -el de los cambios sustanciales- ya hace :'._
1.1. El dualismo no está equivocado por postular la existencia del "alma",
de la "mente" o del "espíritu", sino por la forma en que concibe la relación
1 ;1
tiempo que ha entrado en crisis1 . Hoy sabemos que las diversas sustancias
resultan de una diferente disposición de los elementos últimos (átomos,
jli

"alma-cuerpo", "mente-Cerebro", "espíritu-materia". Ni Popper, ni Eccles, ni
Penfield yerran por defender la realidad de la mente, sino por su modo de
entender la polaridád "merite-cerebro"1. .
A nivel filosófico, ya desde la antigüedad clásica y más tarde en. la Edad
Media, el dualismo fué combatido por figuras de primer plano, como
Aristóteles y Santo Tomás de Aquino. Ambos proponen un "monismo
sustancial": una sola sustancia, pero dos principios. Ambos afirman una
dualidad no dualista y una unidad no monista..
moléculas). Por eso se prefiere partir de otra base para afirmar la composición
"hilemórfica" de los cuerpos: se parte de la multiplicación de individuos
idénticos en el seno de una misma estructura específica o genérica.
* Todo individuo tiene algo que lo hace "éste", lo aísla, lo separa, ; :
localizándolo en el espacio y en el tiempo.
* Pero también tiene aquello que lo define, que lo hace ser "tal": su 1:
"estructura profunda", eso que lo hace pensable, inteligible. Este segundo
aspecto no se identifica con su individualidad singular, incomunicable, porque 1
~ .

la estructura la comparte con otros individuos. ,!i~

a. Aristóteles, en su trabajo tardío "Sobre el alma", elaboró el
"hilemorfismo", según el cual toc:lo ser material está compuesto de materia
primera y forma sustancial, dos "principios" correlativos, raíces metafísicas del
ser corpóreo, que son distintas pero no existen separadamente (co-existen).
Aristóteles quiso explicar así los cambios sustanciales.
Cuando, por ejemplo, el maíz que un pollo come se convierte en su.
carne, el maíz no se aniquila para dar paso a la carne (que surgiría de la
·nada), sino que se trans-forma, es decir, cambia de "forma sustancial". A
través de los cambios algo permanece: es la "materia primera'', totalmente
indeterminada, que va adquiriendo sucesivas determinaciones (diversas
"formas". La sal, el maíz, etc., se diferencian por su forma sustancial).
La forma sustancial del organismo vivo se llama "psique" o alma.
b. En el pensamiento cristiano el dualismo está omnipresente. Pero ya desde
San Agustín se lo ha tratado de mitigar2.
Tomás de Aquino, retomando la visión aristotélica, insiste en que hay en el
hombre una unidad en la acción y en el ser, unidad que exige que concibamos
"cuerpo" y "alma" no como dos seres, sino como dos principios correlativos:
"materia primera y forma sustancial", dos principios internos de la unidad y
totalidad humana.
Por otra parte no hay en el hombre más que una sola forma sustancial, que
es el "alma espiritual", fuente de todas las perfecciones y de todo el dinamismo
humano, desde la parte vegetativa hasta la contemplación más elevada.
Las manifestaciones corpóreas están orientadas hacia la
manifestación y realización de la vida específicamente humana. Diríamos
que el alma comunica a la materia el poder de participar en las actividades
espirituales. "El hombre es el lugar donde el instinto está promovido a
·espíritu" 3 ; es decir, el instinto se convierte en deseo' consciente. El
conocimiento sensible, a su vez, se convierte en conocimiento humano, la
1 RUIZ DE LA PEÑA J.L., o.e., pp. 225-226
2 "Querían mantener la sustancialidad del alma, para asegurar su independencia y su
inmortalidad: pero al mismo tiempo querían salvaguardar la unidad del hombre"
(TRESMONTANT CL., "El problema del alma", Barcelona, 1947, p. 67).
3 GUSDORF F., ''Traité de métaphysique", A. Colon, 1956, p. 147.
Pues bien, lo que hace que dos objetos -que en su estructura son :1
idénticos- sean dos, sin confundirse (que dos gatos, p. ej., sean dos, a
pesar de pertenecer a la misma especie "gato"), es la "materia primera". i¡·
La estructura, en cambio, que es siempre universal, repetible, es la ,!
"forma sustancial". lj
Según esto, el ser físico es UQ ser compuesto de dos principios, dos raíces ¡
metafísicas: el principio que lo hace ser "éste" es distinto del que lo hace ser ·'
11,
"tal" (gato o hierro), porque esta estructura también está presente en otros
individuos.
Materia primera y forma sustancial no existen separadamente, pero tampoco 11!
se identifican: son co-principios, co-existen. . i¡'I'
También en el hombre el cuerpo vivo es un compuesto de "materia primera"
y "forma· sustancial". La "materia primera" es la raíz metafísica de su l¡
materialidad espacio-temporal y de la materialidad de todas sus actividades; la
"forma sustancial" es el alma, el "ánima" que "anima" la materia primera, le :¡
comunica el "ser", y es la razón última de todas sus perfecciones y actividades :1
,,
(inorgánicas, vegetativas, sensitivas y racionales).
El alma no es el motor del cuerpo, sino el factor estructural del
hombre, su "forma sustancial". "El motor puede paralizarse él solo,
dejando el resto del vehículo (inmóvil pero) intacto; la forma convierte su
propia parálisis en desintegración del todo. El motor puede, en teoría, ser
cambiado, dejando el vehículo inalterado; la forma no puede ser cambiada
sin que también lo informado sea 'otro"'2
l.2. ¿A que llamamos "cuerpo", en filosofía?
a. El hilemorfismo, que admite la dimensión· espiritual del hombre, nos
invita a no identificar "cuerpo" y "alma" con espíritu y materia, como si fueran
~ dos realidades que tuvieran consistencia en sí, aisladamente. No son dos cosas,
~~
dos seres yuxtapuestos, sino dos factores .estructurales, dos dimensiones, dos
~ "principios", dos raíces metafísicas del ser humano único.
r
1 Cf. AUBERT d.M., "Filosofía de la natúraleza", Barcelona, 1981, pp. 301-329.
2 GONZALEZ FAUS J., "Proyecto de hermano", o.e., p. 174.

80 81
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395
Lo que llamarnos "cuerpo" es ya materia animada. Considerar el
cuerpo corno una realidad física, de consistencia propia, como un
maravilloso conglomerado de moléculas puestas al servicio de un alma
invisible, oculta dentro de él, es hacer una mezcla de dualismo y biología,
y convertir el cuerpo en una cosa, en un elemento puramente pasivo, en
una máquina manejada por un ángel.
Nuestro cuerpo vivo no es pura materia, sino materia primera informada por
la forma sustancial espiritual, por el "alma". Esta no es puro espíritu, sino
espíritu destinado por definición a "animar" la materia primera: la corporeidad
le pertenece por esencia.
·El alma, por ser "forma" es lo que hace surgir al hombre, lo que le hace ser
lo que es y por eso se expresa en el cuerpo vivo del hombre, no en el cuerpo
inanimado (éste es un motón de sustancias en vías de desintegración).
El cuerpo, para existir y vivir, exige el alma, y el alma, para ejercer sus
funciones, exige el cuerpo, tiene que "in-corporarse".
La teoría de la unión sustancial que hemos expuesto, explica el carácter
"bifaz" de todas las vivencias del hombre, el hecho de que ningún fenómeno
espiritual se pueda producir naturalmente sin la mediación de los sentidos y del
cerebro.
También anula el seudo-problema planteado por Descartes: ¿cómo puede
un ser espiritual actuar sobre la materia? Porque el alma, por naturaleza, por
definición, está unida a la "materia primera", constituyendo así el cuerpo
humano vivo. No.hay un "ser" del alma independiente del cuerpo, que influya
en él, ni un "ser" del cuerpo dotado de consistencia al margen del alma.
Por no haberlo entendido, muchos recayeron en el dualismo:
convirtiendo en un "ser", en una cosa visible (cuerpo), lo que sólo es raíz
metafísica invisible del ser (materia primera). Y, a su vez, "cosificaron" el
alma, hasta hacerle posible una existencia separada, cuando en la realidad
sólo existe EL HOMBRE, todo alma y todo cuerpo .. ., pues la distinción
es de orden metafísico.
b. Hoy ha surgido una concepción curiosamente análoga al hilemorfismo
que, incluso, apela al patrocinio de Aristóteles: el funcionalismo (de J.A.
Fodor) o "isomorfismo funcional" (de H. Putnam)
Según estas concepciones, la forma en que actúa un determinado sistema no
depende tanto del "barro de que está hecho" (células vivas, objetos metálicos,
campos de fuerza, energía espiritual...), "cuanto del modo como ese material
básico está estructurado· u organizado": "lo que importa es la estructura"
(Putnam), la "Forma" de esa materia. Por ejemplo, en los vivientes no son los
materiales bioquímicos los productores de novedad, sino su diversa distribución
y organización. La relación mente-cuerpo es similar a la que se establece entre
el soporte material (hardware) y la organización sistemática o lógica (software).
J. Mosterin cree que "el hilemorfismo aristotélico es la hipótesis que mejor se
concilia con la fíSica actual" y Putnam confiesa que su "funcionalismo" es
"sustancialmente el mismo de Aristóteles"1
1 Cf. RUIZ DE LA PEÑA J.L., "Las nuevas antropologías", o.e., pp. 227-228. Allí
mismo documenta estas concepciones. Cf. también "Teología de la creación",
Santander, 1986, pp. 269-271.
82
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
c. Acerca de las consecuencias de la visión unitaria del hombre sobre
la escatología actual, volveremos en la última parte. Pero de lo dicho ya
habremos concluido que el alma y el cuerpo no son dos cosas que se
puedan separar, sino dos dimensiones del mismo hombre. Y que parece
inconcebible un alma separada: sería destruir su esencia, toda vez que es
algo necesariamente encamado y no accidentalmente, de tal manera que
pueda subsistir sin la materia; en ese caso sería un ángel, pero no un alma
(ánima) humana, destinada esencialmente a "animar" la materia.
Esta compresión también hace imposible una reencarnación del
alma en cuerpos sucesivos hasta retomar al espíritu puro, libre de materia,
corno imaginan los espiritistas. Los presupuestos sobre los que se basa el
espiritismo son abiertamente dualistas. Sobre esta fantasía oriental
volveremos en el capítulo 2 de la Cuarta Parte, ll.
1.3. ¿A qué llamamos espíritu?
No es fácil definir el espíritu. No lo percibimos directamente, sino como
"principio de acción", como fuente de nuestras actividades superiores.
Podemos captar el agua que mana de esa fuente (conocimientos, actos
libres, técnica, religión, etc.), pero sólo descubriremos la fuente mediante una
reflexión.
Resumiendo libremente el pensamiento de Coreth 1, podemos ver en el
hombre la unificación de diversos niveles, estructurados y centralizados.
a. Esto no se observa en la materia inerte, la cual no tiene centro alguno:
obra "hacia afuera", produce un efecto en "lo otro" (acción transeúnte)2.
b. El viviente, en cambio, ya está referido a sí mismo: su obrar es "hacia
adentro" (acción inmanente), es decir, su efecto lo produce en sí mismo.
Pero hay en los vivientes diversos niveles:
* Ya en las plantas las partes integrantes están al servicio del todo.
Ya hay cierta con-centración.
* En los. animales se da una mayor concentración y almacenamiento
de irnpresio11es. A esto se denomina "acción inmanente": una acción que
parte del sujeto y permanece en él, perfeccionándolo.
* En el HOMBRE se llega a la reflexión, a la autoconciencia: es un
ser que "está consigo", goza de autopresencia y autodeterminación o
libertad del propio obrar.
El nivel superior integra los inferiores, que dejan de ser autónomos, sin por
eso identificarse con el nivel humano, ni explicarlo exhaustivamente.
Este último nivel es, precisamente, el espíritu, el YO, el centro consciente
coordinador de la actividad de los otros niveles. En él residen los valores
(artísticos, éticos y religiosos) que llamamos "espirituales" y que son objeto de
intuición más que de razonamiento ...
Notemos que el hecho de estar "en sí" y "para sí'' no convierte el espíritu en
una conciencia cerrada (a lo Descartes). La persona es el único ser de la
1 CORETH E., "¿Qué es el hombre?'', Barcelona, 1976, pp. 196-202.
2 Algunos ven en la materia inerte un "ser-para-si" en grado ínfimo ... que se
manifiesta en la espontaneidad en el obrar.
83
 lOMoARcPSD|10846395

¡1
1

u
¡

creación que está abierto conscientemente a los demás seres y especialmente a

las demás personas. Somos "autopresencia en la presencia del otro"1 • TEXTOS COMPLEMENTARIOS
Y PISTAS DE REFLEXION .¡ !
Esta apertura a 1.a realidad (conocida como realidad), hace que el
11 i
hombre no se sienta una cosa más entre las cosas, sino que se considere a ,4
sí mismo como ser inteligente y libre, como centro de perspectiva al que ·l.'
¡

están referidas las cosas.

1. "Mientras tengamos el cuerpo, y nuestra alma se halle entremezclada con r
'
semejante mal, no poseeremos suficientemente aquello que deseamos, es decir, la
verdad (... ). La purificación consiste ... en separar al máximo el alma del cuerpo y que
aquella se acostumbre a concentrarse sobre sí misma ... y vivir en lo posible ... sola en sí,
l
'll
liberándose del cuerpo, como si se tratara de cadenas... ¿Y no es la muerte una 1¡
liberación del alma con respecto al cuerpo?" (Platón, "Fedón", 66p - 67e). r
'>'!< ¿Que concepción del hombre manifiesta Platón, y por qué razones no se puede 1
.• 11
admitir?

2. "Concibamos aquí el alma con su sede principal en la pequeña glándula que hay
en medio del cerebro, desde donde irradia a todo el resto del cuerpo por medio de los •1'
espíritus, los nervios e incluso la sangre que, al participar de las impresiones de los ".,1
espíritus, puede llevarlos por las arterias a todos los miembros ... " (Descartes R. "Traité ;11:
des passions de /'ame", /, 34). ;¡
NOTA.- Esos "espíritus animales" que menciona Descartes, son
energías o fuerzas materiales producidas en el cerebro, movidas por el
calor del corazón, que viajan a lo largo de los nervios (que, para
l1I~ I•
Descartes, son tubos huecos), llegan a los músculos y los ponen en
acción.
i!
>t< La unidad "alma-cuerpo", para Descartes ¿es sustancial o accidental? (¿Qué lt
significa unión "sustancial" y unión "accidental"?).
:i,,

3. Analiza esta frase: "Yo veo un árbol", trata de descubrir cómo encierra una
il
1!
refutación implícita del dualismo.
•t
11
4. La angustia y la culpa -dice el Dr. H.F. Dunbar- producen una acción ·I
'~
desmedida del parasimpático y muchas veces terminan generando úlcera, diarrea,
asma (Cf. He/man P., en rev. First, año 2, nº 14; noviembre de 1987, p. 43).
'i
Este proceso se denomina somatización y consiste sencillamente en
"depositar" en el cuerpo diversos problemas, tensiones de toda índole.
Por ejemplo, el stress (por cansancio mental) se deposita en nuestros ;¡¡¡,
J
hombros o en nuestro estómago.
111
.;¡: A partir de estos datos y mediante un razonamiento muestra cómo el dualismü '¡'I
no se compagina con la "somatización". ,¡
t
1
5. Los filósofos dualistas toman café para estimular su trabajo mental y, si h!:!n de
someterse a una operación, le piden al cirujano que los anestesie. 1
!
.;¡: Pregúntate: el café, los anestésicos, ¿tocan el espíritu o cambian la física y la
química del cerebro? Esos dualistas, al proceder como hemos señalado, ¿son
coherentes? ¿Por qué sí o no?

6. "Nuestro siglo ha borrado la línea divisoria del cuerpo y del espíritu y ve .la vida
humana como espiritual y corporal a la vez, siempre apoyada en el cuerpo, siempre
interesada, incluso en sus costumbres más carnales, por las relaciones entre las
Cf. GEVAERT J., "El problema del hombre", o.e., p. 144. personas. Para muchos pensadores, a finales del siglo XIX, el cuerpo era un trozo de

84 85
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395

materia, un haz de mecanismos. El siglo XX ha restaurado y profundizado la noción de

carne, de cuerpo animado" (Marce/ G., "Signes", París, 1960, p. 287).
>!< ¿Por qué razón toda acción del cuerpo, p.ej., un gesto, una sonrisa ... es siempre
significativa, expresa la subjetividad?

7. "Como acertadamente dice Gabriel Marcel, la categoría del tener no puede

aplicarse al cuerpo humano, la categoría del tener se aplica a las cosas exteriores a mí,
en tanto que el cuerpo no es exterior a mí, sino mi propia dimensión carnal. Así, pues,
en lugar de afirmar que tengo un cuerpo he de sostener que yo soy mi cuerpo, que soy
corpóreo (... ). Claro que junto a la experiencia del propio cuerpo también está la
experiencia de la propia conciencia. Y así como decimos mi cuerpo, también decimos
mi conciencia, mi pensamiento, mi espíritu. Lo que quiere decir que yo no soy HACIA UNA IMAGEN INTEGRAL DELA PERSONA (111)
solamente ni cuerpo ni alma. Ambas realidades son poseídas y asumidas por el
existente, que es el yo, el único no poseído ni contenido, puesto que es el poseedor y el
continente" (Merino J.A., "Antropología Filosófica", Madrid, 1982, pp. 64-65). · Capítulo 3: ALGUNAS CARACTERISTICAS ESPECIFICAS DEL
o!< a. Elige entre estas expresiones: "Yo soy corpóreo"; "yo soy cuerpo"; "yo soy HOMBRE
también cuerpo"; "yo tengo cuerpo". Y fundamenta la elección.
b. ¿No será bueno distinguir lo que es el "cuerpo-sujeto" y el "cuerpo-objeto" como
dos modos de ser del cuerpo humano, irreductibles entre sí?
®SUMARIO
8.a. "Cuando miramos un rostro humano, no vemos simplemente ojos, boca, nariz y
el juego de los músculos. Sorp~ndems simultáneamente los rasgos finos o rudos,
brutalidad o humor, felicidad o angustia, sabiduría o necedad, resignación o confianza. I.- INTERIORIDAD Y UNICIDAD DEL HOMBRE
Lo que se ve no es, pues, pura y simplemente cuerpo, sino cuerpo vivificado y
penetrado por el a(ma. Espíritu humano es siempre espíritu encarnado; no se oculta l. Interioridad
detrás del cuerpo; en el gesto, en la mirada, en una palabra y en el silencio mismo 2. Unicidad
puede aparecer toda la profundidad y el misterio del alma" (Boff L., "Nuestra
resurrecciónen la muerte'', Bogotá, 1978, p. 81).
II.- APERTURA A LOS DEMAS: EL "HECHO FUNDAMENTAL
8.b. "Gracias al cuerpo el espíritu se hace carne, la idea palabra, la intención obra, DE LA EXISTENCIA"
el raciocinio técnica y manejo de cosas, el amor abrazo ... , la esperanza camino, la
renuncia ayuno y abstinencia... , la apertura al mundo, ojos abiertos hacia el horizonte, la 1. Superación del individualismo y descubrimiento del "otro"
paciencia trabajo, la fe posición vertical" (Bada Panilla J., "El hombre", Este/fa, 1979, p. 1.1. Planteamiento del problema
96).
1.2. El hombre "ser - en - el - mundo"
8.c. La alegría de leer una novela, de escuchar un disco que me gusta, de 1.3. Individualismo y colectivismo
contemplar un cuadro de Goya... no es puramente intelectual: hace feliz a mi cuerpo. El 1.4. Personalismo dialogal
agua fresca después de una caminata, refresca también mi alma. "La angustia 'humana'
vive en el cuerpo tanto como en el alma" (Siewert G., "L'homme et son corps", 1.4.1. Martín Buber y Emmanuel Levinas
Einsiedeln, 1963). 1.4.2. Fundamentación: la palabra y el amor
o!< ¿Tienen algo que ver estas frases con el significado antropológico del
1.4.3. "El hecho fundamental de la existencia"
"cuerpo"? Sintetiza con tus palabras este significado. 1.5. Apertura a la Trascendencia
9. "El cuerpo y el alma no son dos sustancias existentes en acto, sino que de ellos 2. Teología de la convivencia interpersonal
resulta una sola sustancia en acto. En efecto, el cuerpo del hombre no está igualmente 2.1. Introducción
en acto cuando el alma está presente que cuando está ausente, sino que el alma lo 2.2. La Sagrada Escritura
hace ser en acto" (Tomás de Aquino, "Summa contra gentiles'', //, 69). 2.3. Evolución ulterior de esta doctrina
>f:- Según Santo Tomás, ¿puede decirse que un cadáver es "cuerpo humano"?
2.3. l. El pensamiento patrístico
2.3.2. El Magisterio de la Iglesia
2.3.3. La reflexión teológica actual

~¡ TEXTOS COMPLEMENTARIOS Y PISTAS DE REFLEXION

86
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 ...._
lOMoARcPSD|10846395

® MARCO REFERENCIAL

Capítulo 3: ALGUNAS CARACTERISTICAS ESPECIFICAS DEL

HOMBRE 1

¡¡
;t
Señalaremos algunas características específicas del hombre, · 1
estrechamente vinculadas con su dimensión espiritual. ·¡
Nos detendremos, sobre todo, en el análisis. de las estructura I'
relacional del hombre (II), que consideramos el hecho fundamental de la

'
existencia: la apert.ura a los demás es el seqeto, la.Clave de la realización ·
de la persona. ·1
I.- INTERIORIDAD Y UNICIDAD DEL HOMBRE ;¡
l. INTERIORIDAD
La interioridad es el hecho de ser el hombre. un "yo" que se percibe como
fuente de sus actividades, responsable de sus opciones libres, y como sujeto,
if j
1
centro consciente de atribución de todas fas realidades que constituyen su ser.
La "subjetividad" es lo que hace que yo pueda sentir mis dolores y tú
no puedas, que yo vea el mundo desde mi punto de vista y tú desde el
tuyo.
La filosofía tradicional se.refiere a la interioridad cuando define la persona J
como un ser capaz de pensar y obrar conscientemente y de decidir en forma
autónoma. ·
a. Autoconciencia, o autotransparencia o autopresencia: es un rasgo. propio
del hombre que no solamente sabe (conoce), sino que ''sabe que sabe" (advierte 1

que conoce), se da cuenta de que obra. Más aún, se da cuenta de sí mismo y

atribuye a su yo todas sus actividades, al mismo tiempo que reconoce la entidad ;1''!
propia de las demás cosas frente a la suya.
b. Autodeterminación: es el poder que tiene el hombre de realizarse
(perseguir la felicidad) saliendo por sí mismo de la indeterminación en que ¡·íll
ordinariamente lo dejan los motivos que tiene para obrar: eso que llamamos 1f

..¡¡l'i
libertad.
El animal carece de autopresencia, de interioridad: el perro conoce a 1)
su amo, pero "no sabe que lo conoce", no se lo puede expresar a sí
mismo, no puede decir: "Yo conozco". Por esto no vive "desde sí
mismo", sino que está siempre atento a lo que está fuera de él; porque en
sí mismo no tiene ningún objeto donde vivir. Cuando no tiene ninguna
excitación externa, ni tampoco ninguna función vital que ejecutar, sólo se
li
1
entrega al sueño, porque no encuentra otra salida en el vacío interno de su lli
!!1
ser. El hombre, en cambio, es capaz de "ensimismarse", de entrar en sí
mismo... : tradicional definición de espíritu.
Nietzsche decía que el hombre se mide por la cantidad de silencio que 1:
es capaz de soportar consigo mismo.
I'

89
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395
2. UNICIDAD
La interioridad fundamenta la unicidad del hombre, el hecho de que no sea ·
"un ejemplar multicopiado" de una especie determinada (perro, conejo ...) sino
que cada uno tenga una manera rigurosamente sinigual de ser persona.
a. Los animales, "individuos" pertenecientes a una especie, se definen por
las características generales de la especie; basta predicarlas de cada uno. Es
cierto, un perro no es el otro: se distinguen entre sí por la forma, el peso, el
color, etc., por los "caracteres individuantes".
Pero los animales no son más que "momentos" en el devenir de la
materia, en el sucederse de los procesos cósmicos. Nobles organizaciones
de la materia, que después se desorganiza. En el ámbito biológico, son
como una extensión espacial y temporal de las perfecciones de la especie;
su multiplicidad es muy relativa.
Están enteramente sometidos a la causalidad intramundana: forman
bloque con el entorno. Se los puede diluir en una totalidad: son
modificaciones de "lo mismo", modificaciones espacio-temporales de la
biosfera evolutiva que, en el fondo, es una sola.
b. También el hombre es un "individuo", porque también él pertenece a
una especie determinada; como individuo forma número con los demás y se
distingue de los demás por el peso, el color, la forma, etc.: por los "caracteres
individuantes".
Pero al añadir que el hombre es "persona", afirmo algo absolutamente
diverso del individuo, irreductible a las cualidades abstractas que puedo
atribuirle: afirmo que cada uno, como sujeto, realiza la especie "hombre" de un
modo irrepetible e irremplazable. No parece existir "el hombre", sino
únicamente "hombres".
En la esfera humana cada uno es único, idéntico, diferente,
inconfundible, no sumable dentro de una especie, no sustituible por
ninguna otra persona. Cada uno es igual a sí mismo y nada más. Yo soy
yo y no puedo ser habitado por ningún otro, ni representado, ni sustituido
por nadie: soy el único en ser yo. Yo soy yo y sólo una vez. Lo que
"tengo" o hago, lo puede tener o hacer otro; pero lo que yo "soy", nadie
más que yo puede serlo1.
El hombre es un ser en el mundo pero radicalmente
distinto y exterior al mundo: no forma con él un
"nosotros".
c. Dijimos que la interioridad es lo que fundamenta la unicidad del hombre.
Sobre todo el hecho de la libertad, el ser dueño de la propia individualidad y
de poder moldearla: esto es lo que lo va configurando y diferenciando de los
demás. Esto hace que aún entre los gemelos monovulares, cada uno reaccione
Esta "unicidad" se manifiesta en forma trágica en la muerte de una persona querida. Una
hermosa canción de Alberto Cortez ilustra con diversas metáforas esta afirmación central:
"Cuando un amigo se va /queda un espacio vacío I que no lo puede llenar / la llegada de otro
amigo".
90
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
(/¡\:;,\ .--'"\ :.1~-'' ';.. / ,:..IV.• '
:,;.~-
~
( .)
.. ,,. '. ..í
~- >:·-~
diversamente ante los mismos estímulos y se diferencie radicalmente del otro . ..,....,
Gedda, un profesor italiano, en 40 de estos gemelos, estudiados en Roma,
observó un 36% de reacciones diferentes. Sobre todo tratándose de opciones
importantes: vocación, suicidio, etc.
li'.
Quizás estos gemelos,casi idénticos, se presten a confusión, pero la
madre los distingue, porque los trata "personalmente" y, sobre todo, los
ama: por el amor somos capaces de descubrir los valores y las riquezas,
únicas e irrepetibles, que hay en cada persona. "Me conocerás el día en
que me ames"1 .
CONCLUYENDO: las cosas son "trozos de mundo"; el hombre, en cambio,
percibe su radical "alteridad" frente a las cosas y frente a los demás: no forma
con ellas un todo único, es un mundo aparte, siempre nuevo y original. Por eso
la persona es misteriosa. Pretender esclarecer su misterio es emprender un
imposible viaje de estudios al país de la "alteridad".
/l.- APERTURA A LOS DEMAS: EL HECHO FUNDAMENTAL DE LA
EXISTENCIA
l. SUPERACION DEL INDIVIDUALISMO Y
DESCUBRIMIENTO DEL "OTRO"
1.1. Planteamiento del problema
a. El surgir del sentido comunitario, el hecho del diálogo en todos los
niveles y para las empresas más diversas y el fenómeno de la socialización, han
llevado a la conclusión de que la dimensión social es esencial, constitutiva del
hombre.
Entendemos por socialización -como fenómeno sociológico- la
multiplicación de las relaciones de convivencia, ese aumento acelerado de las
relaciones interpersonales e intercomunitarias que cristaliza en organizaciones
de todo tipo: O.N.U;, O.E.A., C.E.E., F.A.O., etc.
A nivel se mundial tiende cada vez más a integrar las naciones en la única
comunidad humana: es fa "planetización" que soñaba Teilhard de Chardin.
La socialización expresa esa tendencia natural incontenible a
asociarse para alcanzar los objetivos que superan las capacidades y los
medios de que disponen los individuos aislados.
Toda una serie de actividades y responsabilidades que antes pertenecían al
individuo o a la familia han pasado a otras manos. El que quiera aprender un
oficio, por ejemplo, necesitará hoy una orientación profesional, deberá ingresar
en un instituto técnico y superar exámenes de aptitud. Cada vez somos más
interdependientes.
La intensificación de este fenómeno se debe a la intervención creciente del
Estado en la vida social y a los poderosos medios de comunicación de que se
dispone en la actualidad: no hay un milímetro de éter que no vibre con
mensajes de todo tipo que vienen de los cuatro puntos cardinales.
El hecho social es un fenómeno evidente, aún a escala doméstica. El
hombre necesita de los demás para crecer. Necesita que le den no sólo
MARIA NOEL, poetisa francesa.
91
 lOMoARcPSD|10846395
leche y pan, sino palabras y amor. Necesita luego incorporar el
patrimonio cultural, hacerlo propio. Todo el mundo, por otra parte, lleva
las huellas de los otros: la calle, la casa, el papel, la radio .. .1.
"La referencia a los otros entrecruza toda la existencia humana de mil
diversas maneras: en forma de necesidad; en forma de alegría por la
compañía; en forma de sociedad, de familia, de sexualidad, de unificación
del planeta; en forma de responsabilidad, o de mil otras maneras. Es un
'detalle' de nuestra verdad que no puede ser negado ni desconocido"2
b. El filósofo se pregunta: Todas estas manifestaciones, ¿son solamente
hechos instintivos, biológicos, fenoménicos, hechos "brutos", sin sentido
profundo ... , o bien brotan de una exigencia natural, revelando una dimensión
esencial del hombre? ¿Hasta qué grado el "tú" y el "nosotros" entran en el
"yo"? ¿Se puede resolver el problema del hombre sin hablar explícitamente de
las otras personas?
En otras palabras:"ser-en-el-mundo-con-otros", ¿es para mí algo
accidental, como para el vino estar en el vaso o en la botella o en la
cuba... , o significa más bien lo que para el pez vivir en el agua? (el pez
tiene que vivir allí y su organismo está internamente organizado para vivir
allí).
"Yo soy yo y mis circunstancias", escribía Ortega y Gasset en 19143 .,
Pertenecemos a un entramado social. Vivimos en un contexto mundano
del que jamás podemos prescindir y al que constantemente estamos
referidos. Nos volcamos hacia el no-yo como complemento necesario del
propio existir.
Somos "seres-en-el-mundo-a-través-del-cuerpo": eso es innegable. Pero la
pregunta fundamental que nos permite entender la problemática que
atormenta la época actual y que al mismo tiempo nos introduce en el misterio
eterno del hombre, se puede expresar así: "El hombre, ¿es un ser (individual)
orientado en primer lugar hacia el mundo --en el cual existen también otros
hombres- o bien es, antes que nada, un ser en comunión con otras personas en
el mundo?
Según la respuesta que se dé, la Antropología es muy distinta.
1.2. El hombre "ser - en - el - mundo"
No cabe duda de que el hombre es un "ser-en-el-mundo".
Le debemos a Martín Heidegger el haber insistido en esto. También Carlos
Marx insistía en que "el mundo es como el cuerpo inorgánico del hombre" y
nuestra vida "es un metabolismo con el mundo".
a. La primera experiencia que nos sale al paso es que nos hallamos
rodeados de cosas que influyen sobre nosotros y con las que nos vinculan
muchas relaciones.
Nuestra vida está orientada hacia el mundo infrahumano, ese mundo que es
nuestro espacio vital, donde hay seres que nos sirven de alimento, vestido y
habitación y de los cuales echamos mano para subsistir. Vivimos en un
.1 Para profundizar este tema aconsejamos la lectura de GEVAERT J., "Filosofía del hombre",
o.e., pp. 29-67 y "Antropología y Catequesis", o.e., pp. 21-37. En parte lo resumimos.
2 GONZALEZ FAUS J.I., "Proyecto de hermano", o.e., p. 685.
3 ORTEGA Y GASSET J., "Meditaciones del Quijote", Madrid, 1975, p. 30.
92
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
r;i
: 1
! ,¡
constante intercambio con el mundo que nos rodea, intercambio que nos
enriquece y nos permite realizarnos. '
Formamos con él un sistema de reciprocidad, de sentido y de vida.
El hombre es un "ser-en-el-mundo"; nos insertamos en él a través del
cuerpo. Pero no estamos como el animal simplemente vinculados al entorno:
vivimos en. un mundo abierto, con fronteras fluidas que se ensanchan
continuamente ...
b. "Ser-en-el-mundo" no es algo periférico, algo adjetivo, sino algo
estructural, originario, constitutivo del hombre: sólo somos si somos en-el-
mundo. ·
El mundo es como el cuerpo grande del hombre, la prolongación de la
corporeidad. No hay hombre sin mundo, como no hay hombre sin prójimo.
Tanto que los materialistas absolutizan esta característica hasta reducir al
hombre a una "porción del mundo".
c. Martín Buber dice que gracias al hombre existe el mundo. Sin el hombre
habría muchas cosas, pero ningún ser que las captara en su conjunto. Sólo el
hombre puede pensar la pluralidad como unidad, como totalidad de la
experiencia extema1.
Así, pues, al decir "mundo" no nos referimos al mundo objetivista, visto
independientemente de su relación con nosotros, ese mundo regido por las leyes
que las ciencias van descubriendo. - -
No somos espectadores pasivos en el mundo: estamos en diálogo con él.
Mediante la ciencia, la técnica y el arte ponemos un sello espiritual a la materia !
y la "hominizamos", llenándola de significados: elevamos la "naturaleza" al
1
rango de "cultura". 1
No es sólo el mundo físico el que está ante nosotros, sino también el mundo
simbólico. ,,
1
De rebote, ese mundo transformado por nosotros va influyendo en nuestro
modo de ser y va cambiando la imagen que tenemos de nosotros mismos. Es
una intuición de Carlos Marx. i
Dicho en otras palabras, aquí nos referimos al mundo del hombre, ese '. 1
mundo que hemos construido a través de nuestras propias experiencias, teñido
de subjetividad, ese mundo cuya visión vamos modificando a través de los
años. Nos movemos en un ámbito repleto de significados, en un ambiente
organizado por el hombre mismo.
Las cosas que nos rodean no son neutras: son lo que son para
nosotros. De-signar el agua o el petróleo con una fórmula química no pasa
de ser una abstracción. Esos elementos y, en general, el mundo, existe
siempre en relación al hombre y a su realización individual y social.
Sobre todo, el mundo humano es el mundo en el cual hemos aprendido a
movemos gracias a los demás: mi mundo es nuestro mundo. "El mundo del
hombre es el espacio histórico-cultural donde el hombre, junto con los demás, ,,
intenta realizar su propia existencia creando un mundo más humano"2 • 1i
Cf. BUBER M., "Eclipse de Dios. Estudio sobre las relaciones entre religión y filosofía'',
Buenos Aires, 1970, vol. I, pp. 472 y ss.
GEVAERT J., "El problema del hombre", o.e., p. 119.
2
93
 lOMoARcPSD|10846395
1.3. Individualismo y Colectivismo
Pero sigue en pie la pregunta: ¿Cuál es la relación más importante, la que
tenemos con..el mund.o o la que tenemos con los demás?
1.3.1. El individualismo acentúa lo primero: somos un "ser-junto-a-las-
cosas".
Es la antropología del yo solitario y autosuficiente, cerrado y aislado de los
demás. Para el individualismo las relaciones humanas se dan, sí, pero son
"accidentales", dependen de la libertad del hombre, el cual pude abstenerse de
ellas, como puede dejar de estudiar matemáticas, porque esas relacioues no
interesan gran cosa al despliegue de la persona. No son una dimensión
constitutiva del hombre.
El individualismo es una pronunciada acentuación unilateral de la
individualidad, que no permanece a nivel de ideas, sino que crea una actitud, un
hábito existencial: los individualistas se creen siempre acreedores, nunca
deudores de los demás.
a. Filosóficamente el individualismo moderno se originó en Descartes, que
aísla y desencarna al "yo que piensa", no da importancia a la relación con los
demás, cuya existencia sólo descubre a través de un razonamiento, y acentúa la
relación con el mundo material. Descartes es el padre del racionalismo
moderno.
"El racionalismo considera que en la comprensión racional, metódica y
calculada del mundo y de la vida, radica el quehacer auténtico del hombre y el
fin de su existencia sobre el planeta" 1•
Sin duda el exponente más trágico del individualismo fue Nietzsche, para
quien la afirmación de sí se realiza necesariamente a expensas de los demás: el
prójimo es un mal inevitable.
Las tendencias individualistas invadieron sectores muy distintos,
como ha puesto de relieve R. Kwant2 •
*El sector político: Locke J. (t 1704). Su individualismo se tradujo
en un solapado egoísmo económico, en un "culto a la propiedad" que lo
llevó a excluir de su sociedad a los que no poseían bienes de fortuna. Su
sociedad intenta armonizar individuos originalmente autónomos.
* El pedagógico: Rousseau J.J., {tl 778). Para él el hombre nace
bueno; la sociedad lo vuelve malo. La sociedad no es algo natural, es
fruto de un contrato libre. En su obra pedagógica el primer libro que
aconseja a "Emilio" es Robinson Crusoe...
* El económico: A. Smith (tl 790), padre de la economía liberal, en
que todo está librado a la oferta y la demanda. Llevó a la insensibilidad
social del siglo XIX.
* El religioso. El individualismo se infiltró en la liturgia cristiana,
donde se había eclipsado el concepto de "asamblea"; en la espiritualidad,
polarizada en torno a la "salvación del alma individual", sin que
importara demasiado el prójimo. La moral social concebía la justicia
como una actitud del individuo frente a otros individuos. La justicia social
es un concepto reciente. En la defensa de la "propiedad privada" como
derecho del individuo, se dejaba en la sombra la destinación fundamental
1 LERSCH Ph., "El hombre en la actualidad", Madrid, 1958, p. 17.
2 KWANT R., "Filosofía social", Bs.As., 1969, cap. l.
Q.4
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
de todos los bienes a todos lo hombres. Hasta la felicidad del paraíso se
reducía a la bienaventuranza solitaria de una contemplación individual de
Dios.
En fin el individualismo engendró una religiosidad alienante,
despreocupada del prójimo y de la construcción del mundo.
b. Añadamos que, en general, en el mundo moderno se concede el primer
lugar a la relación del hombre con el mundo material. Y esta relación --que es
de dominio- se traslada fácilmente a las personas, en quienes se busca ante
todo la eficacia, la funcionalidad, convirtiéndolas en medios. ·
Es evidente que la cultura instrumental moderna está dominada por una
clara voluntad de poder que acaba por engendrar guerras, hambres, genocidios,
etc.
1.3.2. Colectivism.o totalitario
a. Curiosamente el racionalismo cartesiano que, aparentemente defiende al
individuo, acaba por aprisionar al hombre y al mundo en la telaraña del "yo-
que-piensa". Así como entre los griegos dominaba una totalidad cósmica, en la
cual se recortaba el hombre como una cosa más, desde Descartes el hombre
queda aprisionado en una totalidad racional o lógica.
Partiendo de Platón (s. IV a. de C.) que ya sacrificaba el "otro" al servicio
de la idea, llegamos hasta Hegel (= 1831) que lo diluye en una construcción
conceptual abstracta. En su sistema el hombre se pierde como una gota en un
océano impersonal. ,.
En Hegel el Estado se hace inevitablemente totalitario, en el sentido de que
ningún aspecto de la vida del hombre, ni siquiera la conciencia, debe escapar a
su control.
Este canibalismo filosófico elimina al "otro", que pasa a ser un
"caso" que se inserta en un nivel impersonal.
Y queda justificado teóricamente el canibalismo ético. Esta es, en
efecto, la filosofía que está por debajo de los campos de concentración,
del totalitarismo nazi o facista, de la "segregación racial'', de las torturas,
de Jos imperialismos frente al Tercer Mundo ... ¡de todo lo que es
explotación del hombre por el hombre!
b. Hegel había absorbido al individuo en una totalidad abstracta; Carlos
Marx lo disolverá luego en una totalidad social.
El colectivismo marxista ("integrista", ortodoxo) 1 reacciona contra
cualquier interpretación individualista del hombre, pero cae en el extremo
opuesto: absorbe al individuo en la colectividad (en una totalidad social). Para
Marx, el hombre es solamente "ser social". En sí, como individuo, no tiene una
vocación diversa de la que tiene la colectividad. Es como una abeja en un
colmenar, una función en la colectividad. El individuo transfiere todos sus
valores a la sociedad, se masifica, se pierde en el anonimato. Los problemas
individuales ("mi realización", aquí y en el más-allá) -piensan los marxistas-
son de origen burgués, y están destinados a desaparecer en la "sociedad sin
clases" del futuro.
Reconocemos los esfuerzos de los revisionistas R. GARAUDY, A. SCHAFF, J.P. SARTRE,
etc., por atender los problemas concretos del individuo.
95

Si los individualistas no ven la sociedad, los c,olectivistas
no ven más que la sociedad.
En el colectivismo marxista el individuo queda desdibujado, no pasa
de ser un engranaje de la máquina social, del partido (encarnación de la
colectividad). El individuo puede ser sacrificado a las exigencias de la
colectividad; sólo tiene que servir de "medio" a la realización de los fines
de la especie. Y de hecho donde imperan estas ideas las personas con
frecuencia son sacrificadas al Mol oc de las estructuras, tanto o más que en
los sistemas capitalistas: en lugar del patrono y del capital, se pone al
Estado, la policía, la ideología, la censura, los tanques y los campos de
concentración.
Nos rebelamos siempre contra la disqlución de la persona en el "todo", en
grandes nombres y en grandes abstracciones, como ocurre en Hegel o en Marx.
Los individuos tienen derechos naturales y necesidades elementales que no
derivan de la comunidad, que preceden las leyes que puede dictar la autoridad,
destinadas a armonizar los derechos de la persona con las exigencias sociales.
El individuo, por su parte, tiene que admitir que cada comunidad tiene una
estructura interna que no puede reducirse a poner en común los intereses
individuales. Al entrar en la comunidad acepta sus reglas de juego, como el que
se casa acepta las exigencias naturales de una vida entre dos.
Lo cierto es que ambos modelos contienen elementos irrenunciables.
Comunidad e individuo se relacionan entre sí dialécticamente: no puede
darse uno sin el otro. El individuo tiene que reconocer que está en
relación esencial con el "tú" y con el "nosotros". Lo acentúa
enérgicamente la filosofía dialogal.
1.4. Personalismo dialogal
Casi contemporáneamente con el avance del colectivismo, se ha abierto
camino la filosofía dialogal o filosofía de la intersubjetividad que, en cierta
forma, realiza la síntesis de los dos extremos precedentes. Podría denominarse
humanismo del "otro" o Humanismo social.
Este personalismo comunitario difiere esendalmente del
individualismo; pone de relieve la naturaleza social del hombre
considerando a la persona, en primer lugar, en relación con las demás
personas y, sólo en segundo término, en relación con las cosas.
Entre los pioneros de ~sfa corriente hallamos teólogos protestantes (Ebner,
Brunner, Barth), pensadores judíos (Buber, Levinas) y filósofos católicos
(Marce!, Nédoncelle, Guardini, Mounier, Laín Entralgo, etc.).
Todos ellos, aunque con notables diferencias, proclaman la trascendencia
del "tú" para la existencia humana. La verdad más profanda del hombre es su
relación con los otros. Existir es co"existir. "El hecho fundamental de la
existencia es el hombre con el hombre"1 . El hombre es un "ser para el
1 BUBER M.,."¿Qué es el hombre?", México, 1960, p. 147
96
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
,,,
lOMoARcPSD|10846395
•fft
1¡
'r
encuentro": sólo comprende su misterio cuando encuentra al otro hombre y crea t
con el una relación interpersonal1.
Estos autores no ponen bajo proceso la ciencia y la técnica, no desconocen
la importancia de nuevas estructuras sociales; pero piensan que todo esto
adquiere sentido por el hecho de que "yo soy alguien ante otra persona". Sólo
en el ámbito de esta orientación constitutiva hacia los demás, las cosas
materiales cobran su significado humano.
El personalismo es una reacción histórica contra posiciones totalizantes,
por un lado, e individualistas, por otro. Pone a la persona en el centro de la
reflexión y, a partir de esa reflexión, establece una escala de valores, realiza
proyecciones sociopolíticas y establece criterios para evaluar la historia
contemporánea.
Este personalismo dialogal que toma la realidad de la "persona en
comunión" como base universal y radical de la reflexión filosófica,
apareció en Europa al fin de la Primera Guerra Mundial (1918),
prcmovido por pensadores en gran parte independientes: Martín Buber,
Gabriel MarceJ...2
Los horrores de la guerra contribuyeron a centrar la atención en el hombre,
su dignidad, sus derechos, especialmente su derecho a convivir en paz.
Emmanuel Mounier (= 1950), el representante más puro del personalismo
cristiano pensaba que "el filósofo que se encierra en el pensamiento, no
j encontrará jamás la puerta del ser" y "el filósofo que se encierra en el yo, no
~ encontrará jamás el camino que conduce a los otros"3 • En la apertura al "otro"
adquiere la persona su consistencia.
Para Mounier lo que más contribuye a la realización de la persona es la .i
comunidad. Una de sus obras se titula: "Revolución personalista y
comunitaria". En Mounier el Personalismo adopta un matiz social y moral muy
pronunciado.
El Concilio Vaticano II, en la Constitución "Gaudium et spes" sobre
la Iglesia en el mundo actual, también saludó con entusiasmo la aparición
de esta filosofía: "Somos testigos de que nace un nuevo humanismo, en el
que el hombre queda definido principalmente por su responsabilidad
hacia sus hermanos y ante la historia" (G.S. - 55).
1.4.1. Presentamos, en breve síntesis, el pensamiento de M. Buber y E.
Levinas.
a~ Martín Buber (t 1965) ha vivido la experiencia de la comunidad,
especialmente en los "kibbut" israelíes, y ha insistido en sus escritos sobre la
estructura dialogal e interpersonal del hombre. Su pensamiento filosófico
podría denominarse "Dialogismo". El hecho fundamental de la existencia es el
hombre con el hombre. La persona sólo existe en relación con el mundo, con
los otros y con Dios.
1 ROF CARBALLO, "El hombre como encuentro", Madrid, 1973, pp. 24-25.
2 "Por una extraña casualidad -escribe G. MARCEL- he descubierto la particular realidad del
Tú casi al mismo tiempo en que redactaba M. Buber su pequeña obra (Yo y Tú, 1923)". (en
"M. Buber", Stuttgart, 1963, p. 35).
3 TUÑON HIDALGO A., y otros, "Historia de la Filosofía", Madrid, 1978, p. 387.
97
 lOMoARcPSD|10846395
M. Buber privilegia la "dualidad dinámica", el encuentro recíproco "yo-tú"
que constituye al ser humano.
La relación "Yo-Ello" es experiencia, saber, dominio. Funciona en ella la
dialéctica "señor - esclavo". Se mueve en el plano técnico, utilitario.
La relación "Yo-Tú" es encuentro directo, inmediato, cara a cara; es
diálogo, comunión, reciprocidad. Excluye el disponer del otro, el tratar al otro
como objeto.La relaci6n "Yo-Tú" se produce en el encuentro. El encuentro es la
matriz en la que el yo y el tú aparecen como tales.
La relación "Yo-Tú" tiende a degenerar en una relación "Yo-Ello",
en la que El o Ella pueden ser reemplazados por ello. En la época actual
-piensa Buber- la relación "Yo-Ello" se halla gigantescamente
hinchada y ha usurpado prácticamente el dominio del hombre: obstaculiza
la relación personal y el reconocimiento de Dios, que se ha eclipsado en
la sociedad moderna.
La relación con Dios, sin embargo, no es una relación "junto a" otras, sino
que es la "relación fundante", sustentadora de todas las demás, exigida por el yo
imperfecto del hombre, que no encuentra en el mundo un ser que descanse del
todo en sí mismo: el verdadero tú del yo es Dios1•
b. Emmanuel Levinas (n. 1906), "el más grande metafísico actual de
inspiración personalista", como lo definió Lacroix2 , ve en el individualismo que
se remonta al "yo pienso" de Descartes, la raíz de los mayores males que
afligieron a la Europa moderna, especialmente en las guerras mundiales, con el
exterminio de millones de inocentes. Querer construir un mundo sobre la
primacía del conocimiento objetivo y de la técnica es, en el fondo, destruir la
humanidad del hombre. Hay que dar primacía al "otro".
Levinas sostiene que las ontologías del Ser, del cual todos
participamos, no permiten que el Otro sea Otro, metafísicamente distinto;
lo diluyen en una Totalidad.
El trata de superar esa ontología cerrada, contraponiéndole la
metafísica abierta de la alteridad, que supone el reconocimiento del Otro
como "todo Otro", como un mundo aparte.
En su fenomenología, Levinas admite, sí, una relación del yo con el mundo
para dominarlo, para ponerlo a su servicio. Pero a esta relación "económica"
-así la denomina- contrapone la relación social.
La relación social. según Levinas, va más allá de la relaciún intimista "yo-
tú" de que habla M. Buber, que define muy bien las relaciones de amistad y de
pareja, pero no las trasciende. En el "otro" -dice Levinas- están incluidas
todas las personas humanas. Es decir, Levinas pasa del "prójimo-individuo" al
"prójimo-masas humanas", afirma enérgicamente la universalidad del "otro".
La injusticia que cometo con el "otro", tiene consecuencias para el "tercero",
ese tercero ausente que está detrás del rostro del otro. Reconocer al "tercero", es
afirmar la necesidad de crear estructuras sociales de justicia y libertad,
estructuras que hagan imposible la explotación y posibiliten concretamente el
reconocimiento del otro.
1 BUBER M., o.e., p. 156.
2 LACROIX J., "Le personalisme comme anti-idéologie", Paris, 1972, p. 115.
98
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
!"
Añade Levinas que el "otro" irrumpe en mi existencia y sé impoií.'e eón su
sola fuerza, como "otro". El "otro" es radicalmente exterior-ill 'Yó y iCs1trhundo·
~scp a cu.~lqier activ~d. "to~lizane del yo. El otro nó' 'sé~ presta a se;
objetivado por la conc1enc1a: solo es abordable a través del diálogo, 'de la
proximidad, del contacto, de la sensibilidad, que es "pasividad respetubsa", ·
El otro provoca en el yo una dimensión nueva: la experien'Cia moral, la
responsabilidad. Frente al otro soy una conciencia pasiva, exptiésta al' dfro,
asediada por él. El otro exige ser tratado con justicia y con amor: exige'con
fuerza ética, dando origen al "tú debes"; exige desde lo alto, no com:ó :íguál,
sino como superior. En efecto, puedo dar la vida por el otro, pero no ptjedo
exigir que el otro dé la vida por mí. El valor del otro es tan incondicional que
puede justificar por sí mismo la opción del sacrificio de mi vida. ' ·. '' '· .,i
Y, más ampliamente, tengo que comprometerme por la justicia ante
los demás "a pesar de mí mismo", "más allá de mí mismo", como si la
l
suerte de la humanidad dependiese totalmente de mí.
¿Cuál es la tarea más urgente, hoy? -se pregunta Levinas-; y
responde: "La tarea consiste en introducir la igualdad en un mundo
abocado al juego y a las luchas mortales de las libertades"1. Esta batalla
tiene un campo bien preciso donde librarse: la política.
1.4.2. Fundamentación del personalismo dialogal
Estos filósofos iluminan su fenomenología desde diversos puntos de vista,
entre los cuales emergen la palabra y el amor.
l
a. La palabra, esa "gran barrera entre el hombre y el bruto" (Max Müller),
revela claramente la estructura dialogal e interpersonal de la existencia. La
palabra va de persona a persona. Siempre hablamos "con" otros "sobre" algo.
Ebner la analiza a fondo y hace notar que el hombre no descubre su propio
yo (no llega a la autoconciencia), ni se personaliza luego, sin la llamada del
otro.
La familiaridad del hombre con el mundo, además, se va organizando a
medida que recibe la palabra de los demás, que lo introducen así en un espacio ~
lt
cultural. I;
La palabra no es solamente un medio para comunicar algo y dominarlo; es
un instrumento de encuentro, de comunicación de sí mismo y, por lo tanto, es
un medio de personalización. El espíritu humano se realiza lingüísticamente.
La absoluta necesidad de la palabra resalta en los casos de ciegos, sordos y
mudos.
El caso de Helen Keller es significativo. Quedó ciega y sorda al
cumplir el año y medio, y parecía imposible su educación. Con frecuencia
echaba mano de un cuchillo, con riesgo de herirse. La enfermera, al notar
que lo deseaba, comenzó a hacer ademán de cortar sobre la mano de la
niña. Un buen día ésta comprende y se expresa en este lenguaje para pedir
el cuchillito. Captó el valor de símbolo que tenía aquel gesto. Este fue el
punto de partida para crear un lenguaje táctil que le abriese el mundo a ir
esa "alma prisionera" (M. Blondel). Helen estudió e incluso nos dejó una
Biografía impresionante.
1 LEVINAS E., "Le Moi et la Totalité'', Rév. de Méthaphisique et de Morale", nº 59, 1954, p. 372.
Cf. su obra fundamental: ''Totalidad e Infinito", Salamanca, 1977.
99
 lOMoARcPSD|10846395
Su caso, como el de María Heurtin y tantos otros, es un indicio claro de que
la inteligencia no puede realizarse sin dar con el modo de comunicarse con los
otros. El hombre no puede realizarse como persona sin entrar en comunión con
los demás.
Lo mismo podría comprobarse con el caso de los "niños-lobo", criados sin
contacto con seres humanos. Dieciocho casos fueron estudiados
científicamente. Entre éstos nunca se ha encontrado un ser normal. Mientras
viven con los animales sólo tienen una conciencia oscura de su ser personal.
Generalmente la comunicación, incluso tras largos esfuerzos, resultó
imposible 1.
El niño nace "antes de tiempo" y tiene que ser cuasi reengendrado en el
seno de la sociedad, donde llegará a ser hombre.
b. Pero sobre todo el amor, la amistad, en su doble dimensión (el amor que
recibimos de los otros y el amor que entregamos a los demás), nos dice que la
persona no se constituye en la clausura del yo, sino en la apertura al tú.
El amor determina el paso "del yo al nosotros", de la persona a la
personalidad madura que logra cierta plenitud del ser.
La fenomenología del amor lleva a esta conclusión:
Yo necesito de los otros para ser yo mismo. No puedo realizarme
como persona que tengo que llegar a ser, si no recibo de los demás su
respeto, su estima, su admiración, su amor, su reconocimiento, su
compañía.
Es una extraña necesidad del hombre, que para hacer su propia
valoración necesita que otros lo valoricen, necesita para descubrirse,
mirarse en el espejo de los demás. Necesita que otros lo miren. Dice el
teólogo Schillebeeckx: "El hombre no descubre lo que tiene de más
profundo en sí mismo, sino en los ojos del otro"2
Pero sobre todo necesito dar yo algo a los demás. Crece mi
personalidad en la medida en que salgo de mí mismo para darme a los
otros, para escucharles, prestar atención a su vida, situarme en su punto de
vista, servirles, ayudarles a ser más libres y a crecer por sí mismos. El
amar al otro me arranca de la propia subjetividad, desata mis fuerzas
creadoras y las pone al servicio del reconocimiento de los demás.
"Para vivir con sentido, debemos ser nosotros mismos el sentido de la
vida para otros"3.
El hombre es una estructura abierta -dice L. Entralgo- y este hecho pone
de manifiesto dos dimensiones fundamentales del mismo: su menesterosidad y
su dadivosidad. El hombre es un ser "indigente" y un ser "oferente"4• Por eso el
que se encierra en su soledad intentando ganarse, se pierde. Hace falta darse
para poder explotar todo lo que somos. La persona se fundamenta en un don, en
una entrega.
-Entre los hombres la vida social no es cosa espontánea come en el caso de
las hormigas. En el mundo animal todo está programado: no existe la
responsabilidad, no existen las decisiones éticas inherentes a la solidaridad
Cf. MAESTRE ALFONSO J., "Introducción a la Antropología Social", Madrid, 1974, pp. 177-
185.
2 Cf. SCHILLEBEECKX, "Le Christ, Sacrament de la rencontre de Dieu", Paris, 1960, p. 270.
3 KWANT R., "Filosofía social", o.e., p. 88.
4 LAIN ENTRALGO, "Teoría y realidad del otro", o.e., 11, pp. 35-41.
100
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
~:\(
1..,;,_.. , Ur·"
A;;--
·,.J
'-~_,.i
humana. En cambio en el mundo humano la sociedad no se da nunca
instintivamente y como cosa ya hecha: el hombre tiene que "hacerse semejante"
de los demás; es una vocación, es una tarea.
NOTEMOS que cuando hablamos de amor, más que del "amor-deseo"
(aspecto posesivo) hablamos del "amor-don", del aspecto oblativo del amor.
* El eros de los griegos, el "amor-deseo" es el amor-pasión, el cual tiende,
sí, al bien que resplandece en el otro, pero para hacerlo propio, para convertirlo
en un factor de la propia dicha. En el amor-deseo, más que amar "al otro", yo
amo la impresión agradable que el otro me aporta "a mí". No me encuentro con
el tú, sino con la experiencia gozosa que el tú me proporciona.
*El ágape, en cambio, el "amor-don", más que buscar.un bien, es el amor
que da un bien sin buscar nada. Consiste en la promoción del bien de la otra
persona, como tal, en querer el bien para otro, en percibir los valores encerrados
en otra persona y ponerse al servicio de esos valores para que los pueda
realizar. Esto supone el descubrimiento del valor de la persona. Descubrir que
el otro es valioso "en sí", no solamente "para mí".
De este modo el "ágape" libera al "eros", no anulándolo, sino
fortaleciéndolo y clarificándolo, ya que le hace descubrir el verdadero valor de
la persona amada.
El amor oblativo, o "amor de benevolencia", no es un amor que se pone en
marcha ante el atractivo del prójimo o sus cualidades, sino que es iniciativa y
gratuidad absoluta. Eso no quita que exija reciprocidad; pero la respuesta
gratificante del tú no corrompe la gratuidad.
De ambos aspectos del amor humano participa la amistad, la "filfa"
de los griegos. En efecto, la "filfa" es desinteresada (amor-don), pero
supone un bien que despierta la simpatía (amor-deseo).
El amor es creador, sobre todo por su aspecto oblativo, de entrega
generosa: en el encuentro con el otro "hace que el otro sea", le despierta
las fuerzas personales y le hace sacar a luz sus riquezas. Desarrolla lo
mejor de la persona amada, la "personaliza''.
1.4.3. El ''hecho fundamental de la existencia"
Todo lo que precede nos está diciendo que nuestra dimensión social es una
dimensión original, que no puede ser reducida a ninguna otra, ni derivada de
ninguna otra.
Somos "interioridades", no hay duda, pero interioridades abiertas,
destinadas a la comunión interpersonal. El hombre es un ser "alterocéntrico"
por naturaleza. La "alteridad" pertenece esencialmente al concepto y a la
realidad de la persona.
Y la dimensión social no es una realidad adjetiva, añadida a Ja interioridad
ya constituida; es una realidad constitutiva de la persona.
En efecto, el hombre no se puede conocer a sí mismo mirándose al espejo:
"El hombre se toma un yo a través del tú"1 . Sólo así se descubre idéntico a sí
mismo. No tiene primero relación a sí mismo y luego, en un segundo momento,
relación al tú del otro. No; el yo no es traslúcido para sí mismo: se autoconoce
al mismo tiempo que entra en relación con los demás.
BUBER M., "Yo y tú", Buenos Aires, 1967, p. 34.
101
 lOMoARcPSD|10846395
La persona nace de una llamada y se orienta hacia una respuesta. Podemos
decir que el "nosotros" es la matriz y el ámbito constitutivo de las personas: el
yo es "yo" en el nosotros, y el tú es "tú" en el nosotros. Sartre consideraba al
otro como una amenaza; no, "el otro no es un límite sino un manantial del yo"1.
El hombre es un "ser para el encuentro"
El que nunca tuvo relación humana posee una personalidad en estado
embrionario: no puede reconocerse como persona, por faltarle la luz
iluminante de la comunicación humana. La relación, en este caso, no es
algo accidental: afecta a la esfera del ser, no a la del tener. No es un
simple aumento (ni siquiera cualitativo) del propio yo: es lo que lo
constituye como tal.
La persona es una "estructura relacional", que consiste en la autoposesión
consciente de su ser relacional. La presencia del tú en el yo, hace que el yo esté
presente a sí mismo (autoconsciente)2. "Ni siquiera en la más radical soledad
del yo, deja de existir en el alma la oscura vivencia germinal del tú"3.
En síntesis: la persona es un "ser-cabe-sf', un "ser~junto-af' ("Selbstand",
como dicen los alemanes), un ser que está consigo, que goza de autoposesión:
está presente a sí misma por la reflexión y dispone de sí misma por la libertad.
Pero sólo se puede entender en relación recíproca con el tú, y , a través del tú,
con el nosotros. Para la persona "existir" es "coexistir".
Los análisis realizados por Buber, Mounier, Levinas, Laín Entralgo, etc.,
llevan a la conclusión de que el hecho fundamental de la existencia humana
no es la reflexión racional del "yo pienso" cartesiano, que encierra al hombre en
su conciencia individual; no es la contemplación de la naturaleza infrahumana,
ni la búsqueda y la elección de valores abstractos e impersonales (belleza,
verdad, bondad, artes ... ), ni, mucho menos, la transformación técnica del
mundo con el trabajo ... ,
el hecho fundamental de la existencia es que todo hombre
es interpelado como persona por otro ser humano, en la
palabra, en el amor y en la obra, y debe dar su respuesta:
aceptación o rechazo.
No hace falta que el otro formule esa llamada: su sola existencia
exige reconocimiento. Según sea mi respuesta yo me realizo o no me
realizo absolutamente. El sentido de mi existencia está vinculado a la
llamada del otro, que quiere ser alguien frente a mí y que me invita a ser
alguien ante él, en el amor y en la construcción de un mundo más
humano.
1 NEDONCELLE M., "La reciprocité des consciences", Paris, 1942, p. 67.
2 CI. VERGES S., "Persona y comunicación", Bilbao, 1985, pp. 153 y ss.
3 LAIN ENTRALGO P., "Teoría y realidad del otro", o.e., 11, p. 191.
102
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
1.5. Apertura a la Trascendencia
La fenomenología nos muestra, entonces, que el otro está delante de mí
como un valor que se me impone por sí mismo; un valor que el hombre mismo
no ha creado ni puede destruir, pues se identifica con la misma dignidad de la
persona humana, fundada en su conciencia y libertad. Se trata de un "dato
primario", de una constatación inmediata que no puede ser negada sin la
conciencia íntima de infidelidad con nosotros mismos. Hay que decirle que "sf'
a su existencia, independientemente del color de lá piel, de su pertenencia a una
raza o a una condición social y de la posibilidad de utilizarlo más tarde en el
proceso de producción. Hay que aceptarlo simplemente porque es un ser
humano.
Yo soy responsable frente al otro, soy responsable sin más, a secas,
incondicionalmente. El otro ni siquiera debe dirigirme la palabra para pedirme
ayuda: su misma existencia es una llamada al reconocimiento. Aún cuando yo
cerrase los ojos, lo oídos, el corazón ... nada cambiaría: ¡soy igualmente
responsable y culpable!
Ante esta situación surge la gran pregunta: "¿Quién lo hace existir al otro
como ese ser inviolable, que no me es lícito manipular? ¿Quién vuelve
incondicional y absoluta la exigencia de ser reconocido?"1 .
La exigencia del otro, su presencia soberana, es algo situado "más allá" de
la voluntad arbitraria del otro, es algo trascendente. En último análisis no
depende de él existir de ese modo.
Ante mí está la tierra sagrada que no debo hollar y la mano tendida
que debo estrechar. Y este "deber y no-deber", esta exigencia. no la
justifica mi libertad; de lo contrario también se justificaría la decisión
-igualmente libre- de buscar el propio provecho a expensas del otro, o
de realizar una ideología por encima de cadáveres.
¿Por qué limitarme ante el otro, muchas veces en contra de mis
intereses e ideologías? ¿Por qué no servirme de él y utilizarlo como
simple cosa u objeto?
Es posible, incluso, que él no tenga ningún grave inconveniente o
reparo en que yo lo utilice, con tal de que él reciba algo por este
"servicio" , como sucede en la prostitución. ¿Por qué no debo aceptarlo ni
siquiera en estas condiciones?
Hay en el trasfondo de estos imperativos éticos una realidad que no viene
de mí ni de ti, que es anterior a mí y a ti, y que se debe fundar en un valor
personal superior a los dos. No en valores o leyes abstractas, que sólo existen y
son reales si hay alguien que valore y legalice, sino en un ser personal.
Mi conciencia es portavoz de algo distinto de mí, de algo extramundano,
trascendente, de un Ser personal ante el cual debo "responder". Decir que el
hombre responde ante la ley que él mismo se ha dictado, equivale a lanzar una
soga al aire y pretender trepar por ella, sin punto de apoyo que le venga de otra
parte. "Sólo cuando Dios avala con su absolutez Ja cotización del hombre, deja
este de ser cosa... para alzarse ante mí como valor absoluto"2 .
1 Es preciso justificar el salto que damos de la fenomenología a la ética.
2 RUIZ DE LA PEÑA J.L., "Muerte y marxismo humanista", Salamanca, 1978, p. 199 Cf.
también FRANKL V., "La presencia ignorada de Dios", Barcelona, 1981, pp. 57-66.
103
 lOMoARcPSD|10846395
Por eso podemos concluir que en la exigencia incondicional del prójimo
está en cierta forma presente el totalmente Otro, Dios, que protege la creatura
humana, porque fue querida y hecha por El. Tomar en serio al otro,
incondicionalmente; reconocer concretamente y eficazmente al otro, pobre,
necesitado ... todo ser humano, es reconocer -por lo menos implícitamente-
la realidad misteriosa que está detrás del hombre y lo constituye precisamente
en su singularidad inviolable.
Es, pues, un modo de reconocer el misterio de Dios creador y
protector del hombre, esa misteriosa realidad que trasciende a los dos y
que nos hace existir como personas inviolables.
El Absoluto se cruza inevitablemente en la existencia humana cuando
uno la vive seriamente y a fondo. Todo el que vive a fondo su existencia y
reflexiona sobre ella, se convence de que su problemática humana central
(reconocimiento del otro en el mundo) es, en realidad, una problemática
religiosa.
En el rostro del hombre concreto, está el Rostro concreto de Dios.
¿Tendré que seguir negando a Dios para afirmar al hombre, como quiere
el "humanismo ateo" ... cuando sé que el hombre es la presencia y el
rostro de Dios vuelto hacia mí, y que la respuesta que le estoy dando al
otro es una respuesta que le estoy dando a Dios?
2. TEOLOGIA DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL
2.1. Introducción
La Fenomenología nos dice que los hombres, por una exigencia de su
naturaleza, se presentan, no como una muchedumbre de individuos
yuxtapuestos, sino vinculados con relaciones múltiples y orgánicas, es decir,
asociados,
* ya sea formando comunidades de personas, grupos no numerosos, que
tienen una estructura muy flexible, orientados sobre todo al encuentro, a la
convivencia y a la comunión entre las personas, entre las cuales se tejen lazos
recíprocos de amistad;
* ya sea formando sociedades, grupos funcionales, organizados
prevalentemente para un fin determinado, más o menos extrínseco a las
personas, fin que se ha de lograr mediante la colaboración de todos y mediante
una estructura más rígida y estable.
Hoy se ha descubierto esta realidad central de la existencia humana: el
"nosotros". El hecho de la "socialización", favorecida por los medios de
comunicación social, la aparición de ideologías comunitarias, como el
marxismo, la toma de conciencia de la "comunidad" en la vida eclesial... nos
invita a trazar un esbozo de "teología de la comunidad".
Ya lo hizo el Vaticano 11, el cual, después de constatar el hecho de la
socialización (GS-6 y 25), ha dedicado un capítulo de la "Gauclium et
spes" (el 2º) a la "Comunidad humana".
Y en la "Lumen gentium" la Iglesia se comprendió a sí misma como
"signo" o "sacramento" y como "germen" de la unidad social de los
hombres.
A la luz de esta doctrina y de reflexiones posteriores, presentamos los
principios teológicos de la convivencia humana.
104
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
2.2 La Sagrada Escritura.
a. La Biblia, en sus primeras páginas, nos habla -con categorías
orientales- de la dimensión social de la persona.
Después de haber creado al hombre, dijo Dios: "No es bueno que el hombre
esté sólo"; es decir, el hombre está ordenado a la comunidad humana. Debe
salir de sí mismo, franquear su ser, buscar otra interioridad y descansar en ella
como en otro yo. Los animales que desfilan ante Adán (imagen mítica), son
incapac.es de sacar al hombre de su soledad.
A salir de sí mismo lo llama el amor humano, cuyo tipo e ideal es el que
une varón y mujer. Por eso Dios crea la mujer e instituye la primera comunión
de personas: la familia, primera expresión de la comunidad humana.
Dice el Vaticano II: "Esta sociedad de varón y mujer es la primera
expresión de la comunión de personas humanas. El hombre es, en efecto,
por su íntima naturaleza, un ser social y no puede vivir ni desplegar sus
cualidades, sin relacionarse con los demás" (GS-12).
Este "plan creacional" de Dios, entra de lleno en el "orden de la salvación",
ya que no existe más que un solo Proyecto de Dios sobre el hombre y el mundo.
b. El Nuevo Testamento nos dice que la comunidad humana es una ..
"imagen de la Trinidad". Cristo, en su "Oración sacerdotal" (Ultima Cena),
dirigió al Padre estas palabras: "Que sean uno, como nosotros somos uno: yo en
ellos y tú en mí" (Jn 17,21). Es decir, quiso que sus hermanos terrenos
estuvieran unidos por un vínculo semejante al que le une a El mismo con su
Padre en el seno de la Trinidad.
Dios es único, pero no solitario. Dios es "varios", Dios es "familia":
en el seno de la divinidad hay un torrente de vida que circula por tres
personas en comunión. Allí el Hijo es engendrado por la donación total
del Padre y el amor de ambos se personifica en el Espíritu. Así es 1.a
familia divina. -
Pues bien, cuando quiso crear al hombre "semejante a El'', creó a
"varios" en busca de "unidad", creó una familia, creó a un hombre que
tenía necesidad de los demás para ser él mismo.
c. Cristo, que es el arquetipo del hombre realizado, vivió su vida como
entrega radical y universal a los demás, para realizar entre los hombres el
"designio" de su Padre. El conocía el sentido profundo de su entrega.
El Vaticano Il nos ilustra cómo "el propio Verbo Encarnado quiso
participar de la vida social humana", detallándonos cómo participó de la vida
social de su época (GS-32b).
La Iglesia, que es la prolongación de Cristo a través de las edades, no tiene
otro Camino para su realización.
d. Unidos en Cristo somos todos "hijos adoptivos de Dios" (de hecho o de
derecho) y podemos decir "Padre nuestro". Cristo es "primogénito entre
muchos hermanos"; El es nuestro hermano mayor en la humanidad. Pues bien,
esta fraternidad en Cristo es la base fundamental de la comunidad humana.
105
 lOMoARcPSD|10846395
"Siendo cada hombre realmente imagen visible de Dios invisible, y
hermano de Cristo, el cristiano encuentra en cada hombre a Dios y la
exigencia absoluta de justicia y de amor que es propia de Dios"1 .
"El que no es cristiano es el tipo que nunca da la mano. Poco importa
lo que haga luego con esa mano"2 ..
Se habla , con razón, del "sacramento del hermano" (Urs von
Balthasar: el hermano "significa" y lo hace presente a Cristo).
La escena del Juicio Final (Mt 25, 31-46) es aleccionadora: sólo al
final muchos se darán cuenta de que habían "conocido a Cristo"; y otros,
que creían conocerlo, se sorprenderán al saber que en realidad Cristo
estaba en el hermano.
e. La Biblia no sólo nos da fundamento para la vida de comunidad, sino que
nos presenta esta forma de vida como necesaria en el pueblo de Dios, al
decirnos que la "vocación humana, en el plan de Dios, tiene un carácter
esencialmente comunitario" (GS-32). Esta índole social de la salvación es uno
de los puntos más explícitamente afirmados por el Concilio (LG-9; AG-2).
Dios, ser personal, llama a las personas a formar comunidad.
*En el Antiguo Testamento, cuando Dios quiso llamar a los hombres para
estrechar una alianza con ellos, no los llamó individualmente: soñó con un
pueblo y se lo fue convocando y reuniendo (LG-9). El verdadero protagonista
del diálogo con Dios es el pueblo: con él hace alianza, promete asistirlo
fielmente si obedece, lo guía y lo defiende (Dt 7,7-16).
Sólo más tarde Jeremías y Ezequiel hari hecho que los individuos
adquieran conciencia clara de su función individual-religiosa y de su
relación personal con Dios. ·
* También en la Nueva Alianza Dios quiere desde la eternidad a Cristo
como "primogénito entre muchos hermanos" (Rm 8, 29). Y Cristo no quiere
salvar sólo a los individuos aislados: se entregó por nosotros a fin de
rescatarnos de toda iniquidad y purificar para sí un pueblo que fuese suyo,
fervoroso en buenas obras" (Tt 2, 14). Cada uno es llamado personalmente,
pero no aisladamente. ·
El mensaje de Jesús está esencialmente dirigido a la comunidad, dentro de
la cual los individuos no pueden eludir sus propias responsabilidades
personales. El creyente está llamado no simplemente a "hacer el bien", sino
ante todo a "hacer comunidad".
Cristo, "primogénito entre muchos hermanos, constituye, con el don
de su Espíritu, una nueva comunidad fraterna, entre todos los que con fe y
caridad le reciben después de su muerte y resurrección; esto es, en su
Cuerpo que es la Iglesia, en la que todos, miembros. los unos de los otros,
deben ayudarse mutuamente según la variedad de dones que se les hayan
conferido" (GS-32).
La Iglesia es el nuevo pueblo de Dios. La salvación mesiánica se nos
concede en el seno de una comunidad humana unida a Cristo. El "nosotros" ha
sido convertido por Cristo en "sacramento": signo y factor de salvación.
1 SINODO DE OBISPOS, "La justicia en el mundo", Osservatore Romano, 12-Xll-1971, p. 7.
2 PEGUY CH., "Palabras cristianas", Salamanca, 1964, 2a ed., p. 98.
106
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
San Pablo compara la Iglesia con un cuerpo humano, constitl:lido por
diversos órgal)OS, todos ellos necesarios, no obstante ser diferentes entre sí. Y
toda la realización de este "Cuerpo Místico de Cristo" es una marcha hacia la
unidad, hacia la comunidad definitiva, en la que Dios será "todo en todos".
Toda la convivencia humana queda cristificada. Cristo es el "punto omega"
de todo proceso de socialización.
f. Pero en la Biblia la estructura social humana, también en su secularidad
tiene un valor teologal. Comenzando por el matnmonio, unión realizada por
Dios (Mt 19, 6). Lo mismo dígase de la sociedad política, en la cual se ha de
obedecer a la autoridad por ser "ministro" de Dios (Rm 13, 1-?).
Los cristianos hemos de aceptar esas estructuras con un nuevo
espíritu, "en el Señor" (lP 2, 13), deseando obedecer a la voluntad del
Creador.
También insiste la Biblia en la solidaridad de los hombres en el bien y en el
mal, en el pecado y en la salvación. Hay un influjo recíproco de la comunidad
sobre los individuos y viceversa, en un plano más profundo que el del buen o
mal ejemplo.
Dios quiere que los hombres sean entre sí "mediadores de gracia": la
gracia obra con menos eficacia en un ambiente en que falta la
cooperación de los individuos o de la comunidad.
Esta solidaridad está en estrecha relación con la "mentalidad de clan",
tan característica de los antiguos hebreos (personalidad corporativa).
Pero a partir del destierro la responsabilidad personal gana cada vez
más terreno.
2.3. Evolución ulterior de esta doctrina
2.3.1. El pensamiento patrístico sobre la socialidad del hombre ha sido
poco explotado.
En general se sabe que los Padres consideran al hombre como un ser
"destinado a vivir en unidad" con los demás hombres, para unirse con Dios a
través de esa unidad. La ~eparción de la unidad se debe al pecado que "la rajó
en mil pedazos", como dice San Máximo.
En Orígenes hallamos una visión cósmica (a lo Teilhard de Chardin,
diríamos): Dios atrae la creación hacia la unión, que se realizará de manera
perfecta en la salvación escatológica; el impulso hacia esa unidad (natural y
sobrenatural) solamente se ve obstaculizada por el pecado.
El pensamiento de San Agustín ha tenido gran influjo en el desarrollo de la
teología social occidental. Su reflexión sobre la socialidad humana, provocada
por la crisis del Imperio Romano, se elaboró sobre todo en su obra "La Ciudad
de Dios": ésta se contrapone a "La Ciudad de Satanás'', que parece simbolizar
la corrupción que se infiltra en todas las realizaciones sociales concretas.
2.3.2. El Magisterio se preocupó de la socialidad del hombre solamente a
partir del s. XIX, cuando la Iglesia tuvo que tomar posiciones frente al
liberalismo individualista y los diversos sistemas colectivistas y totalitarios.
* La Constitución "Gaudium et spes", que le dedicó el c. 2° al tema de la
Comunidad humana, parte del hecho de que la socialidad es algo esencial a la
convivencia humana, no una "sobrecarga accidental" y luego saca diversas
consecuencias (nº 25):
107

- La persona tiene absoluta necesidad de la vida social.
- La vida social nace de Ja persona y se orienta hacia ella (principio,
sujeto y fin de la sociedad). . evitarlo es preciso un progreso paralelo de la sensibilidad social, de la
- La vida social engrandece al hombre y lo capacita para responder a su
vocación.
- Existe una mutua interdependencia entre persona y vida social.
- La influencia de la sociedad sobre la persona se da tanto en el aspecto
bueno como en el malo.
- Todo esto cobra mayor relieve en nuestros días, en que se da el
fenómeno de la socialización.
* La "Gaudium et spes" señala luego algunos criterios éticos fundamentales
que nacen de los principios teológicos:
- Búsqueda del bien común (nº 26);
- derechos fundamentales de la persona (27);
- respeto y amor.a los enemigos (28);
- igualdad esencial entre los hombres (29)
- superación de la ética individualista (30);
- responsabilidad y participación (31 ).
2.3.3. La reflexión teológica actual va supliendo el vacío de la teología
clásica que había dejado en la sombra la dimensión comunitaria.
La comunidad en el Nuevo Testamento y en la Historia de la Iglesia no ha
sido nunca una doctrina, sino una realidad que, por cotidiana y elemental, fue
siempre objeto de vivencia más que de reflexión.
Pero el individualismo, como vimos, fue infiltrándose en la eclesiología, en
la moral y en la espiritualidad cristiana.
El hecho de la socialización progresiva ("Signo de los tiempos"), fue
moviendo a la teología a considerar más profundamente el aspecto social de la
vida humana a la luz de la revelación y así salió beneficiada toda la
Antropología Teológica.
El Vaticano II (GS-6 y 25) prolonga el análisis de la Ene. "Mater et
Magistra" (nº 59-67) sobre la socialización, "uno de los rasgos más
característicos de nuestra época". Detecta una marcha hacia una "comunidad
universal" (GS-9).
a. Los teólogos han reflexionado ya sobre el fenómeno de la socialización.
* Piensan que la ascensión del mundo a la unidad es un "signo de los
tiempos" favorable a la realización del mensaje evangélico del amor entre los
hombres, y coincide con la vocación del hombre a formar el "pueblo de Dios".
La Iglesia explícitamente reconoce que "la promoción de la unidad
responde a la íntima misión de la Iglesia", que es como un sacramento o signo
de unidad (GS-42).
Un mundo uno, que piense, espere y actúe a escala planetaria,
aparecería a primera vista como el interlocutor. ideal de la Iglesia una,
llamada a proclamar una esperanza, a la vez que una sola fe, un solo
Bautismo, un solo Dios y Padre de todos, "un Cuerpo y un Espíritu" (Ef.
4, 4-6).
* Pero la socialización es ambivalente: no realiza automáticamente la
verdadera comunidad de los hombres.
108
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
lOMoARcPSD|10846395
Aquella aproximación de los hombres puede traducirse en utilización
instrumental 1?1Utua, o en explotación de los países pobres por los ricos. Para
solidaridad, de la búsqueda del bien común. El documento de Puebla cuestiona
también una universalidad "sinónimo de nivelación y uniformidad, que no
respeta las diferencias culturales, debilitándolas, absorbiéndolas o
eliminándolas" (P-427). Uniformar es empobrecer.
El movimiento de socialización es tan rápido, que el aumento de la
responsabilidad social y de la responsabilidad personal ("personalización") se
logra a duras penas. Aumentaron tanto las influencias extrañas a nuestra libre
determinación que nos es más difícil ser nosotros mismos, elegir libremente
nuestro propio camino.
Si la socialización no es controlada y compensada por la vida
comunitaria y con un esfuerzo por afirmar la autonomía y las cualidades
creadoras de la persona, se puede ir gestando el drama de la "masa
solitaria" (Riessmann). Un proceso de masificación ahoga la persona, la
cual acaba por capitular ante lo impersonal. El aumento de las relaciones
"funcionales" en Ja sociedad urbana e industrial está llevando hacia esa
forma de despersonalizació_n.
' b. Los teólogos también van buscando el difícil equilibrio entre "persona" y
l "comunidad". Piensan que se puede armonizar solidaridad y libertad, que
~) persona y comunidad se perfeccionan mutuamente: una persona llega a la
i plenitud de su perfección en la medida en que se compromete por los demás; y
~ la sociedad prospera en la medida en que cada uno de sus miembros va
·~ construyendo su propia existencia personal a través de su compromiso
~t transpersonal.
La comunidad no se puede construir con la eliminación de ninguno de los
· .·
dos polos de tensión "comunidad-individuo". La solución está en la integración,
no fácil, de ambos.
c. Por último, se han preguntado lo teólogos si se puede seguir hablando de
Doctrina Social Cristiana.
La Iglesia ha ejercido, evidentemente, un Magisterio en el campo social,
sobre todo desde fines del siglo pasado 1 . Estas directivas forman un cuerpo
doctrinal elaborado por la comunidad cristiana, en comunión con sus pastores,
cuyas últimas expresiones en el campo social fueron las Encíclicas "Laborem
exercens" de Juan Pablo 11 (1981), un verdadero "manifiesto del trabajo
humanizado" y "Sollicitudo rei socialis" (1987), en que analiza el papel que
corresponde a los cristianos en relación con los graves problemas del mundo.
La Iglesia proporciona una serie de criterios que orientan en el campo
social, una mediación entre la fe y la realidad. No son recetas
prefabricadas, carentes de contenido histórico; se van gestando en diálogo
con los problemas concretos y las nuevas ideologías que tratan de
interpretarlos; es decir, su Enseñanza Social ilumina una realidad
histórica en continua evolución.
Un ilustre pionero ha sido el Papa León XIII, con su Encíclica "Rerum novarurr(', de 1891.
Pero no es una novedad absoluta: arraiga en la Biblia y en la gran Tradición cristiana.
109
 lOMoARcPSD|10846395
* Podríamos describir su contenido como un "conjunto sistemático de
verdades, valores y normas, que el Magisterio vivo de la Iglesia -fundándose
en el derecho natural y la revelación- aplica a los problemas sociales de cada
época, a fin de ayudar (según la manera propia de la Iglesia) a los pueblos y
gobernantes a construir una sociedad más humana, más conforme a los planes
de Dios sobre el mundo" 1 .
El documento de Puebla define esta Enseñanza como "un conjunto de
orientaciones doctrinales y criterios de acción" (P-472), que "ofrece una visión
global del hombre y de la humanidad" (P-539). Hay en ella "elementos de
validez permanente" y "elementos cambiantes" (P-472); es decir, esta doctrina
tiene un carácter dinámico (P-473) y debe ser continuamente profundizada y
actualizada (P-1227).
Su objetivo primario es la "dignidad personal del hombre" (P-475) y
sus derechos fundamentales (P. 1268-1282), su finalidad, "la promoción y
la liberación integral de la persona" (P-475).
La Doctrina Social "debe discernir e iluminar ... las situaciones, los
sistemas, las ideologías y la vida política" (P-511 ); debe inspirar la
educación católica (P-1033) y debe entrar en la catequesis (P-1008)
* Puebla aclara que la Doctrina Social Cristiana no es una ideología parcial,
como son, p. ej., el liberalismo capitalista, el colectivismo marxista, la Doctrina
de la Seguridad Nacional, que responden a la visión y a los intereses de un
grupo determinado de la sociedad, grupos que tienen sus valores, su estrategia y
su "mística" ... hasta convertirse, a veces, en una "religión laica" (P. 535-537).
La Iglesia "no se atribuye competencia para proporcionar modelos
alternativos" de sociedad (P-1211). Posee como propia "una visión global de
hombre y de la humanidad" y aunque se enriquece con lo que tienen de positivo
las ideologías, sin embargo también las relativiza y critica, cuestiona sus límites
y ambigüedades, proporciona criterios para el discernimiento (P. 539-557) y
pone en guardia contra quienes pretenden "releer" el Evangelio a partir de una
opción política, cuando hay que hacer al revés (P-559).
* Algunos principios generales pueden ayudamos a aclarar nuestras ideas.
Adviértase claramente que al hablar aquí de Iglesia nos referimos a la
comunidad eclesir¡l como tal, en cuanto comunidad organizada, con sus
ministros al frente. Cada cristiano, en particular -especialmente los seglares,
que viven en el entramado de la vida económica, política y social- por
supuesto que deberá comprometerse directamente en la construcción de la
"ciudad terrena".
La fe tiene, evidentemente, una dimensión política.
Como el cristianismo "debe evangelizar la totalidad de la existencia
humana". la Iglesia critica "a quienes tienden a reducir el espacio de la fe
a la vida personal o familiar, excluyendo el orden profesional, económico,
social y político, como si el pecado, el amor, la oración y el perdón no
tuviesen allí relevancia (P-515).
El señorío de Cristo se extiende a toda la vida personal y social del
hombre. El Cristianismo debe evangelizar la totalidad de la existencia
humana.
BUNTING A., MOYANO A., "¿La Iglesia va hacia el socialismo?", Buenos Aires, 1971, pp.
146-147.
110
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
..L_.: !i.. -, ~:r
"'" \.:·,~- .../'./
Además el mandamiento del amor exige que los cristianos no se
desentiendan del destino de sus hermanos, en particular de los pobres, los
marginados y oprimidos.
De ahí la presencia de la Iglesia, entre otros sectores, "en el campo de
lo político, para iluminar las conciencias y anunciar una palabra
transformadora de la sociedad" (P-518).
Acción política es toda actividad que influye directamente o
indirectamente sobre las estructuras (leyes) que determinan Ja marcha de
una sociedad .
Hablamos aquí de "la política en su sentido más amplio y superior,
que mira a la obtención del bien común, tanto en lo nacional como en lo
internacional" (P-521). No nos referimos a la política de partido que
agrupa a "ciudadanos que se proponen conseguir y ejercer el poder
político, para resolver las cuestiones económicas, políticas o sociales
según sus propios criterios o ideologías" (P-523).
A la Iglesia no le compete, de sí, "en cuanto comunidad religiosa y
jerárquica, ofrecer soluciones concretas en el campo social, económico y
político, para la justicia del mundo" 1 .
La Iglesia no debe disolver su mensaje en ideologías de moda, no
debe convertirse en una simple fuerza de presión social o en una
"UNESCO" espiritual... En otras palabras, no debe competir, a manera de
ideología, partido u organización, con los organismos económicos,
políticos y sociales, ordenados directamente a estas tareas.
El Vaticano II ha declarado que la Iglesia respeta la justa autonomía
de las realidades terrenas (GS-36), realidades que tienen su valor propio
y sus leyes propias; reconoce el valor de "lo temporal" por sí mismo y de
sus peculiares reglas de juego.
El Mensaje trascendente de la Iglesia es pobre en consignas
concretas: no existe en el Evangelio un "secreto paquete de soluciones"
reveladas por Dios para cada situación. Y el cristiano que entra en esos
campos, debe manejar los instrumentos que están en las manos de todos
los otros hombres. Eso sí, deberá preocuparse por el uso cristiano de esos
instrumentos: incorporarlos en el dinamismo de la salvación.
En el ámbito de la "ciudad "terrena" la Iglesia proporciona los
grandes principios. "Su misión implica la defensa y la promoción de la
dignidad y de los derechos fundamentales de la persona humana" 2 . La
Iglesia ofrece, como algo peculiar, una visión global del mundo y de la
humanidad, una COSMOVISION.
"La fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre
la entera vocación del hombre. Por eso orienta la mente hacia soluciones
humanas" (GS-11).
Esos principios evangélicos son los que le ayudan a discernir cuáles
son las opciones concretas que han de asumir los cristianos en cada
coyuntura histórica. Esto corresponde a las "comunidades cristianas",
dice Pablo VI3 .
1 "La justicia en el mundo", Oss. Rom., 12-Xll-1971, Cf. también GS-42a.
2 lbid.
3 Carta Apostólica "Octogesima Adveniens", nº 4.
lll

Pero habiendo muchos "modelos de sociedad" cristianamente
inspirados que apuntan a la solución de esos problemas, la Iglesia se
pronuncia por el pluralismo político: no se inclina por una idea política
concreta. Deja al cristiano la amplitud de tomar libremente su opción
entre las diversas formas que tienden al mismo bien común.1.
La Iglesia no está capacitada para mandarle a nadie por quién deba
votar... como no le manda con quién deba casarse, a pesar de que no sea
moralmente indiferente la elección del esposo o de la esposa. Podrá, eso
sí, decir: "No se case con la esposa del vecino"; es decir, en política podrá
decir: "Ese sistema es incompatible con la fe"; pero cuidándose de no
identificar con la fe ninguno de los sistemas compatibles.
Repetimos que Puebla distingue claramente la política en el orden de
los fines, vinculada con el bien común, es decir, la alta política.. ., de la
política entendida como estrategia y praxis vinculada al poder por medio
de "proyectos concretos en vista del bien común": esta constituye la tarea
de los partidos y de las otras fuerzas constructoras de la sociedad. La
acción de la Iglesia jerárquica se mueve en el terreno de los fines y del
bien común, donde interviene como Magisterio. ;La política de partidos
-dice Puebla- es el campo propio de los laicos (P-524). Y los exhorta a
que "se comprometan en la elaboración de proyectos históricos conformes
a las necesidades del momento" (P-553). El cristiano debe ser "sal de la
tierra y luz del mundo" (Mt. 5, 13-14) y al laico, como testigo del Dios
vivo en el mundo, le corresponde serlo a toda hora y en todas partes, sin
que pueda disociarse vida privada y vida pública, ni ser únicamente
"cristiano" en lo particular e indiferente en la acción política. No es fácil
ver claro en materia tan debatida como la política, pero en todo caso lo
que nunca puede hacer un cristiano es actuar en contra del espíritu del
Evangelio y del Magisterio legítimo de la Iglesia. Por ejemplo: no puede
favorecer el aborto, la eutanasia, el hedonismo, la infidelidad conyugal, el
consumismo desaforado, los negociados, el narcotráfico, etc., etc.
La Iglesia, como Cristo, debe ser solidaria de los pobres.
El Documento de Puebla afirma que la Iglesia necesita convertirse
para una opción preferencial, pero no exclusiva, por los pobres, con miras
a su liberación integral2. En eso no hace sino seguir a Jesucristo, que
evangeliza a los pobres. Ellos son los primeros destinatarios de su misión
(P-1142). Y se trata de una opción "exigida por la realidad escandalosa de
América Latina" (P-1154).
Su evangelización debe ser concientizadora: abrir los ojos de la gente
a la realidad en que vive y a sus derechos inviolables.
Puebla añade una preocupación preferencial por los jóvenes por parte
de una Iglesia que ve en ellos una fuerza transformadora de la sociedad
(P-1178, 1187).
A los jóvenes dedica el cap. 11 de la 4a. parte.
A la luz del Evangelio debe, además , ejercer una función crítica, que
más de una vez se traducirá en denuncia profética de las injusticias3 , de
1 lbid.
2 Cf. Documento de Puebla, 4a. parte, cap. l.
3 Medellín, "Paz", 23; "Pobreza de la Iglesia", 10, Sínodo de 1971, nº 38.
112
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
lOMoARcPSD|10846395
'¡
esas injusticias "derivadas de mecanismos opresores", como dice Puebla
(P-1136, 267, 268, 1269).
Al oír el "sordo clamor" de millones que piden una liberación, la
Iglesia, decía Medellín, tiene que convertirse en "la voz de los que no
tienen voz"; sobre todo ahora, en que el clamor ya no es sordo sino
"claro, creciente, impetuoso y, en ocasiones, amenazante" (P. 88-89).
"Exigimos para la Iglesia -dice Puebla- el derecho de dar
testimonio de su mensaje y de usar su palabra profética de anuncio y
denuncia en sentido evangélico, corrigiendo las imágenes falsas de la
sociedad incompatibles con la visión cristiana" (P-973).
Por supuesto que esta denuncia es siempre molesta y lo menos que se
dirá es que el obispo o el sacerdote "hace política'.'. "Pero tengamos todos
presente -escribía el Episcopado Español- que el silencio por falsa
prudencia, por comodidad o por miedo a posibles reacciones adversas nos
convertirían en cómplices de los pecados ajenos"1 .
Por último, además de ser "fermento de fraternidad" en el mundo, la
--.; comunidad eclesial colaborará positivamente en la solución de los
~ problemas sociales, económicos, etc., valiéndose de sus miembros más
capaces y de la reflexión comunitaria. "Gustosos colaboren con quienes
t·
buscan idénticos fines", aconseja el Vaticano II (GS-43b).
"La Evangelización no sería completa si no tuviera en cuenta la
interpelación recíproca que en el curso de los tiempos se establece entre el
'i
Evangelio y la vida concreta, personal y social del hombre"2
La Asamblea de Puebla, después de presentar una visión pastoral del
contexto socio-cultural latinoamericano, añade: "Queremos conocer sus
raíces más profundas para ofrecer nuestro aporte y cooperar en los
cambios necesarios, desde una perspectiva pastoral que perciba más .\1
il
directamente las exigencias del pueblo" (P-63).
La palabra de orden, hoy, es COMPROMISO: adoptar una actitud de
responsabilidad personal ante sus hermanos y ante la historia (GS-55).
.,
~·
t
í
f
·~
1'
~
r
1 "Sobre la Iglesia y la comunidad política", 29-31, en Documentos Colectivos del Episcopado
r . Español, BAC, Madrid, 1974, pp. 533-534.
~. 2 Ene. "Evangelii Nuntiandi'', nº 29.
~·
~ 113
~
l
'
 lOMoARcPSD|10846395
TEXTOS COMPLEMENTARIOS
Y PISTAS DE REFLEXION
1.a. Vivimos en la "gran aldea planetaria" de la que hablaba Me Luhan. "La era de
las naciones ha pasado; marchamos hacia la edificación del espíritu unánime de la
Tierra", soñaba Teilhard de Chardin. La familia humana habita una sola casa con
paredes de vidrio, y cada uno conoce la condición del vecino. Cada 4 años el mundo
entero se convierte en un inmenso estadio de fútbol "via satélite".
1.b. En el mundo contemporáneo ''todo lo perturba todo". Un golpe en la Bolsa de N.
York aumenta mi capital, sin que yo me preocupe; pero mañana mi pequeña empresa
puede fracasar bajo la concurrencia arrolladora de la industria japonesa" (Chenu M.O.,
"L'évangile dans le temps", París, 1964, p. 90).
1.c. Ya no existe el término "lejos" en nuestro nuevo mundo. Todo crimen que se
cometa en cualquier sitio del globo repercute de inmediato en la conciencia general del
planeta y la opinión pública inicia su juzgamiento. Es difícil "encontrar algo en nuestras
vidas con lo cual nada tengan que ver los demás y en lo cual seamos enteramente
independientes" (Kwant R., "Filosofía Social", Buenos Aires, 1969, p. 57).
,¡, a. ¿Qué nombre lleva este fenómeno contemporáneo y cuál es la causa
principal que lo ha provocado?
,¡; b. ¿Podemos soñar en la "utopía del mundialismo político", en que ·desaparezca
el egoísmo y toda forma de conflicto entre las naciones?
2. "El hombre es constitutivamente pluridimensional y su respectividad al no-yo crea
diversas relaciones complementarias y enriquecedoras:
- frente a las cosas tenemos una relación de objetivación y de posesión
domesticada; ·· · ·
- frente al otro tenemos una relación personal que debe desembocar en
comunidad;
- frente a Dios tenemos una relación espiritual y de trascendencia liberadora;
- frente a la historia una relación proyectiva como seres condicionados por un
pasado, pero forjadores de un futuro;
- frente a la sociedad, una relación política, ya que nuestras acciones aun las más
insignificantes, inciden en los demás;
- frente a la cultura una relación de asimilación y de progreso, de memoria y de
imaginación" (Merino J.A., ''.4 vueltas con el hombre", en rev. Diálogo Filosófico, mayo-
agosto 1985, p. 184).
,¡, Ensaya dibujar lo que dice este autor, que presenta al hombre como un nudo de
relaciones.
3. Descartes se encierra en la autoconciencia y sale al encuentro del yo con un
razonamiento por analogía: "Puesto que veo un cuerpo como el mío, que se mueve y
actúa de parecida forma, llego a la conclusión de que su subjetividad es indéntica a la
mía" (Beorlegui C., "Lecturas de Antropologfa Filosófica", Bilbao, 1988, p. 222).
,¡,¿Responde esta posición a los datos inmediatos de la conciencia? ¿Hace falta
un razonamiento para llegar al "tú" del otro?
4.a. "Nuestro amor al prójimo, ¿no es un deseo imperioso de alcanzar una nueva
'propiedad' ? ¿No es ese el deseo que late en todo nuestro amor por la ciencia y por
114
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
todo B:fán de novedad? Poco a poco nos cansamos de lo que poseemos, de lo viejo y
conocido, y volem~ a tender las manos ... El que ama quiere ser propietario de la
persona deseada, quiere tener un poder absoluto y ser amado en exclusiva, intenta
empobrecer y desembarazarse de todos los demás competidores como el más
descarado conquistador '} el más egoísta explotador (Nietzsche F., en "La gaya
ciencia").
4.b. "Frente a mí tú sólo eres lo que eres para mí, es decir, mi objeto. Y porque eres
mi objeto, por eso mismo eres mi propiedad". "Tú, para mí no eres más que mi alimento,
así como yo soy devorado y utilizado por ti. Nosotros, el uno con el otro, sólo tenemos
una relación, la de la utilidad y la explotación" (Stirner Max, "L'unico e la sua propietá",
Bologna, 1982, pp. 152 y 298).
4.c. "El amor comienza cuando se prefiere al otro y no a sí mismo y cuando se
reconoce su diferencia y su imprescriptible libertad". Es querer "que el otro sea fiel a sí
mismo". "Te amo tal como eres". La posesión envidiosa es lo contrario del amor, porque
tiende a reducir nuestro 'partenaire' a nuestras propias dimensiones; tiende a destruir en
él lo que irreductiblemente es diferente de nosotros" (Garaudy R., "Palabra de hombre",
Madrid, 1976, pp 46 y 35).
4.d. "El hombre se define como verdadero hombre en la relación positiva con el
otro, es decir, en el amor. Se es lo que se ama. Se 1:!S como se ama. Se es porque se
ama. Hay que sustituir el 'cogito, ergo sum' por el 'diligo, ergo sum'. Dime a quien amas,
dime como amas, y te diré quien eres" (Palombieri S, "E possibile essere uomo". Napo/i,
1979, pp. 111-112).
,¡; Compara estas dos formas de amor (a y b con c y d), defínelas y júzgalas.
5. "El egoísmo es una ley sabia de la naturaleza que se ha de respetar y proteger.
Es cuestión de regularlo de un modo racional e inteligente". Esta es la base de "El
Contrato Social" de Rousseau, y de la sociedad que define el capitalismo moderno. Este
canoniza la propiedad privada, exalta la ley de "la oferta y la demanda" (en la
economía), tiene como principio rector el lucro individual, motor esencial del progreso, e
implanta de hecho la filosofía del más fuerte, cuando afirma cínicamente que si cada
uno procura su bienestar se conseguirá el bienestar general.
,¡; El sistema capitalista, ¿es solución ... o es más bien la filosofía del pez grande
que se come al pez chico, un sistema que crea al hombre competitivo, zancadillero,
cerrado en su porvenir personal, incapaz de solidaridad?
6. Habrás oído frases como éstas: "Mi dinero es sólo mío, y hago lo que quiero. Mi
cuerpo, o mi sexualidad, son sólo míos, y hago lo que quiero. Los árboles, los animales
y el río que cruzan mi hacienda, son míos y hago lo que quiero" (Cf. González Faus,
"Proyecto de hermano", Santander, 1987, p. 657).
'i< ¿Qué mentalidad revelan semejantes expresiones? Juan Pablo 11 habló de la
"hipoteca social" de la propiedad. ¿No habrá una "hipoteca fraterna" de todo lo
humano?
7. La filosofía individualista es también la que ha comandado la actitud de los
conquistadores frente al indio. Domingo de Santo Tomás, que será obispo de la Plata -
Bolivia escribía el 12 - VII - 1550: "Avrá 4 años que, para acabarse de perder esta tierra,
se descubrió una boca del ynfierno por la qual entra cada año grand cantidad de gente,
que la cobdicia de los españoles sacrifica a su dios, y es una mina de plata que se llama
Potosr' (Arch. General de Indias, Sevilla, Audiencia de Charcas, 313).La gran boca del
monte Potosí era vista por el Obispo como un nuevo Moloc. Era el hombre moderno
europeo, criticado por Bartolomé de las Casas, que inmolaba el indio al dios-riqueza.
115
 lOMoARcPSD|10846395

;¡, Muestra a grandes rasgos cómo la historia del pueblo latinoamericano ha sido
hasta el día de hoy una historia de sometimiento y explotación.
8. "El hecho fundamental de la existencia humana no es ni el individuo en cuanto
tal, ni la colectividad en cuanto tal. Ambas cosas, consideradas en sí mismas no pasan
de ser formidables abstracciones. El individuo es un hecho de la existencia en la medida
en que entra en relaciones vivas con otros individuos; la colectividad es un hecho de ta
existencia en la medida en que se edifica con vivas unidades de relación. El hecho
fundamental de la existencia es el hombre con el hombre" (Buber M., "¿Qué es el
hombre?'; México, 1967, p. 146).
;¡; ¿En qué consiste el colectivismo? ¿Es una alternativa válida frente al
capitalismo liberal?
9. "Hay dos hechos, no más, en la vida espiritual; dos hechos que se dan entre el
yo y el tú: la palabra y el amor. En ellos radica la salvación del hombre, la liberación de
su yo y de su autorrealización''. "La palabra y el amor se implican. Todas las desgracias
que ocurren entre los hombres proceden de que éstos rara vez pronuncian la palabra
recta. La palabra recta es siempre aquella que pronuncia el amor" {Ebner F., en
Sahagún Lucas, "Antropologías del siglo XX'; Salamanca, 1979,;pp. 176 y 169). · y austeridad son medios de perfección y madurez personal" (Tarancón E., cardenal,
;¡; · Hemos aludido a la palabra y al amor en nuestro estudio. ¿Qué quisimos
demostrar con el análisis de estas dos realidades?
1O. La multiplicación de las relaciones funcionales ha dado origen a "la masa
pobre es el oprimido, el explotado, el despojado del fruto de su trabajo, el expoliado de
su ser de hombre" (Gutiérrez G., en "Fe cristiana y cambio social en América Latina", p.
235).
;¡; La opción de los obispos latinoamericanos reunidos en Puebla (1979) frente al
hecho de la pobreza, ¿es conservadora o revolucionaria? Revísala en los números
1142,1143, 1147. Opción preferencial: 382, 707, 733, 369, 1134,1217, 1144, 1145,
1165. Sintetiza.
14. "Es evidente que la filosofía marxista, que da una importancia excesiva, casi
única, al factor económico, en el perfeccionamiento del hombre y en el desarrollo de los
pueblos, ha de inspirar una política distinta a la de la filosofía cristiana, que afirma que
todas las cosas de la tierra -también la economía- han de estar al servicio de la
persona humana.
Es claro también que el clima de la 'sociedad de consumo', creado por la filosofía
positivista, que busca la eficacia inmediata, el éxito y la máxima comodidad, ha de
traducirse en política de distinta manera al clima espiritualista y plenamente humano
que predica el cristianismo, que abre horizontes de trascendencia y afirma
rotundamente que no es esta tierra la patria definitiva de los hombres, y que la renuncia
"Dimensión política de la fe'; en rev. Vida Nueva, nº 1694, - VII - 1989, p. 9).
;¡; El cristiano, desde las exigencias evangélicas, ¿puede, en conciencia, optar sin
•. '' ~
crítica por cualquier partido político, cualquiera sea la ideología que lo sustente?
r:·.,.

solitaria" de que hablaba Riessmann hace 50 años."EI hombre sufre una nueva soledad, ..,. 1
no ya de cara a la naturaleza hostil que le ha costado siglos dominar, sino en medio de ;l
una muchedumbre anónima que lo rodea y donde él se siente como extraño" (Pablo VI,
"Octogesima Adveniens", 14-V-1971, nº 10).
·, 1
;¡; Siendo inevitables las "relaciones anónimas" con tantos funcionarios, ¿qué
solución propones para que no se vuelvan despersonalizantes? (¿tratar a todos como
familiares íntimos? ... ).

11.a. "El arte de vivir es, por sobre todas las cosas, el arte de encontrarse. Quien no
posee este arte, o lo posee sólo en pequeña medida, es un ser humano infeliz" (Kwant
R., "F.ilosofía Social", o.e., p. 82).
11.b. "Quien no está en condiciones de vivir en una comunidad, o no necesita de la
misma .. ., o es un animal salvaje o un dios" (Aristóteles, Política, 1, 2).
;¡; Lo que dicen estos autores, ¿Tiene relación con la pregunta fundamental de la
Antropología Filosófica? (Cf. 11, 1.1). Desarrolla en media página esta metáfora: "Si te j•

sientes solo es porque construyes paredes en lugar de puentes". i

'!·
12. La relación con Dios es la relación con el misterio del ser y penetra en las otras
relaciones, pero las trasciende infinitamente. Buber la denomina "la relación fundante", y
es postulada por el hombre -un "yo dado", temporal, siempre en proceso de
autorrealización -incapaz de encontrar en el mundo un ser que descanse del todo en
sí mismo: el verdadero "Tú" del yo es Dios (Cf. Buber M., "Qué es el hombre?", México,
1949, p. 156). '
;¡; ¿Por qué es Dios el que respalda, en última instancia, la "cotización del hombre",
su valor absoluto y su dignidad inviolable?

13. "El pobre no existe como hecho fatal; su existencia no es neutra políticamente,
ni inocente éticamente. El pobre es el subproducto del sistema en que vivimos y del
que somos responsables. Es el marginado de nuestro mundo social y cultural. Es más,

117
116
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395

HACIA UNA IMAGEN INTEGRAL DE LA PERSONA (IV)

Capítulo 4: CORPOREIDAD Y SEXUALIDAD HUMANA

®SUMARIO
I.- LA EXISTENCIA CORPOREA DEL HOMBRE

11.- SIGNIFICADOS HUMANOS DE LA SEXUALIDAD

1. El problema
1.1. La distinción varón - mujer
1.2. Problema filosófico
1.3. Diversas interpretaciones de la sexualidad
1.4. Método que vamos a seguir
2. Pautas para una solución
2.1. Dimensión personalizante
a. Descubrimiento del "otro"
b. Descubrimiento e integración de los valores del
"otro"
c. Experiencia de comunión interpersonal
d. Tres niveles en el diálogo del amor.
e. La función del placer
f. Intersubjetividad y procreación
2.2. La sexualidad como factor de socialización
2.3. Apertura a la Trascendencia . ·

III.- REFLEXION BIBLICO-TEOLOGICA SOBRE LA

SEXUALIDAD
1. La sexualidad es una realidad creacional
2. Pero la sexualidad es ambivalente ·
3. La virginidad

~* TEXTOS COMPLEMENTARIOS Y PISTAS DE REFLEXION.

Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)

 lOMoARcPSD|10846395

Capítulo 4: CORPOREIDAD Y SEXUALIDAD HUMANA

!.- LA EXISTENCIA CORPOREA DEL HOMBRE
La sexualidad humana, que será el tema de este capítulo, hunde sus raíces
en el fondo vital, en la dimensión corpórea del hombre. Nada extraño, entonces,
si volvemos a reflexionar sobre el cuerpo y su signifü::ado humano.
El dualismo, de raíces platónicas, ese sistema para el cual el hombre es "el
alma", la conciencia, la interioridad, ha pesado tanto en occidente, sobre todo
por el influjo de Descartes, que nos llevó a considerar el cuerpo como un simple
instrumento al servicio de la persona. Quizás por eso no hemos sido capaces de
estimar en su justo valor la sexualidad, arrinconada en un cuerpo desvalorizado,
opuesto al alma, la parte noble y valiosa del hombre.
Hoy la Antropología nos ha hecho comprender que somos una unidad
sicosomática, que· no "tenemos" cuerpo, como quien tiene pantalones o
polleras, sino que "somos" cuerpo; que nuestro yo es un "yo corporizado", que
en nosotros la materia está penetrada de subjetividad. El cuerpo es subjetividad,
de tal manera que la corporeidad participa de la dignidad del yo personal.
Aquí no estarnos hablando del cuerpo objetivo, tal corno lo ven los
otros, ese cuerpo que las ciencias estudian como una "cosa", sino del
cuerpo real, de "mi cuerpo", tal corno yo lo vivo, y que me sitúa en el
mundo material y humano. Yo soy ese cuerpo, sobre todo yo soy "mi ····.¡
cerebro".
A la luz de la reflexión filosófica, alma y cuerpo reciben un significado
distinto del que circula comúnmente. Antropológicamente lo que llamamos
"cuerpo" es el alma en su vivencia externa, el alma que se proyecta en el ~ !' i
espacio-tiempo; es el alma que, para existir, al informar la "materia primera", se :1
corporaliza, se enajena en la materialidad. El alma no tiene ningún otro ser al
margen de su autoexpresión en la materia: sólo puede ser "alma" gracias a la
corporeidad. Diríamos que el espíritu se materializa al exteriorizarse, y la
materia se espiritualiza interiorizándose. El alma es "corporal",
funcionalmente referida a la materia que informa, y el cuerpo, a su vez, es
"anímico". Se puede hablar de "espiritualidad del cuerpo" que es como la
emergencia sensible del alma, su manera de ser en el espacio y en el tiempo. El ¡:·
cuerpo "traduce" el alma, es expresión del alma: revela, transparenta al sujeto
que en él se expresa. El rostro, por ejemplo, es "epifanía del alma"; mi alma
puede ser vista en mis ojos, puede ser oída en mi voz. La sonrisa no es
solamente el signo de un espíritu contento que se esconde tras la fachada del
cuerpo, sino que es la alegría de un ser corpóreo.
De este modo el cuerpo, y no sólo la palabra, es lenguaje,
interioridad que se manifiesta. Es como el idioma común para entrar en
comunicación con los demás. Tanto es así que la sola presencia muda
puede ser un lenguaje sumamente intenso. El cuerpo es el mejor medio de
que dispone el hombre para comunicar su intimidad: es un semáforo de
señales, prácticamente infinito. Y es también aquello por lo que me

121
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395
realizo en un mundo habitado por personas capaces de entrar en diálogo
conmigo.
El CUERPO es el lugar de mi expresión y el punto de
partida de mi comunicación con el mundo y con los demás.
Esta expresión y estas relaciones están limitadas por el espacio y el tiempo,
están sometidas a las leyes físicas. Esto explica que sintamos el cuerpo como
traba, como carga del yo que entiende y quiere, como algo que nunca logramos
dominar por completo. Pero esto, que forma parte de nuestra limitación
humana, no impide que sea el "lugar" de nuestra expresión y la superficie de
contacto de nuestra intimidad con el cosmos y con los demás.
El cuerpo no es, entonces, una parte del hombre, sino la totalidad del
hombre uno asomándose al exterior; y el alma, esa misma totalidad, una e
indivisa, en su interioridad, en sus actividades superiores. Alma y cuerpo son
dos modos distintos de expresar la misma y única realidad concreta del hombre.
El hombre es "cuerpo" con la misma verdad con que es "alma".
"El hombre es una unidad estructurada y estructurante, una corporeidad
anímica que está siempre referida y volcada al mundo con el que constituye un
sistema de intercambio, de participación y de comunión"1.
Según esto, todo lo corporal pasa a ser personal: el sexo, el trabajo, el
hambre, la sed, la misma muerte; todo queda personalizado. Educar el
cuerpo a través del deporte, ballet, teatro, expresividad, dominio, etc., es
educar a la persona, pues somos una sola realidad.
En cambio, si el cuerpo no es el hombre... , torturar el cuerpo, quitarle
la libertad al cuerpo (esclavitud), etc. , se puede justificar, por ser algo
exterior a la persona humana, un simple instrumento de la misma.
El cuerpo, además, nos diferencia de lo que no somos. Nos emparenta con
el cosmos, es verdad, pero al mismo tiempo nos revela radicalmente exteriores
a los demás y al mundo infrahumano. Semejantes a los otros en multitud de
rasgos, hemos de reconocer que somos diferentes y que, entre todas, la
diferencia sexual es biológicamente la más radical.
Sobre esta diferencia nos corresponde ahora reflexionar2 •
11.- SIGNIFICADOS HUMANOS DE LA SEXUALIDAD
Eso que se llama "hombre" no existe -dice Julián
Marías- "la entidad hombre se realiza en la polaridad
complementaria del varón y la mujer"3.
La sexualidad es otra de las coordenadas del ser y del quehacer de la
persona, demasiado olvidadá por la filosofía aun reciente. Sin embargo, a
1 MERINO J.A., "Antropología Filosófica", Madrid, 1982, p. 81.
2 Lo haremos brevemente, pues hemos dedicado a este tema las primeras cien páginas de una
obra en colaboración: GASTALDI l.F., PERELLO J., "Sexualidad", Quito, 1989.
3 Cit. por RUIZ DE LA PEÑA J.L., "Imagen de Dios", o.e., p. 136.
122
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
la luz de las antropologías actuales que insisten sobre la centralidad de la
dimensión interpersonal y corpórea del hombre, adquiere gran
importancia el significado humano de la sexualidad. Interesa lo que tiene
de específicamente humano.
Aquí entendemos la sexualidad en un sentido amplio, que va mucho
más allá de la "genitalidad", abarca todas las expresiones del ser humano
como varón o como mujer: se refiere a ese colorido masculino o
femenino; teñido de afectividad, con que nos acercamos al otro sexo, a
ese "modo peculiar de reaccionar de un sexo frente al otro en todos los
niveles de convivencia, comunicación e intimidad"1
Una reflexión sobre la sexualidad sólo puede elaborarse a partir de
una concepción integral de la persona, A la luz de este criterio nos
preguntaremos: ¿Qué representa la sexualidad dentro del conjunto de la
persona humana? La respuesta que esbozaremos es una pista de estudio
más que un sistema acabado. Para plantear bien el problema,
comenzaremos analizando brevemente el hecho de la bisexualidad.
1. EL PROBLEMA
1.1. L<l distinción varón - mujer
a. La esfera biológica
La dimensión sexual afecta en primer lugar la esfera biológica. Pero va más
allá de la mera genitalidad: no se ciñe a los órganos genitales y a todo lo que
está vinculado a la generación. La inmensa mayoría de las células del cuerpo
son sexuales: se distinguen por el cromosoma sexual o "gonosoma" (XX para la
mujer y XY para el varón), accesibles al microscopio electrónico. El varón es
macho todo él y la mujer es hembra todo ella, en su misma constitución
bioquímica. El sistema hormonal presenta aspectos típicos que influyen
notablemente en el comportamiento. La programación genética y las hormonas
(masculina y femenina) se encargan de masculinizar o feminizar todo el
organismo.
b. El aspecto sicológ~
La distinción fisiológica implica también una distinción en la manera de ser
y de actuar del varón y de la mujer, una distinción sicológica o, por lo menos,
un matiz, una tendencia diferencial.
En la actualidad existen de hecho marcadas diferencias sicológicas. Pero
no es fácil precisar si una determinada diferencia sicológica proviene de la
naturaleza y debe ser mantenida. Hoy se discute sobre el origen de estas
diferencias y su legitimidad. Porque el ser varón o ser mujer no pertenece
solamente al universo bio-síquico, sino también al universo socio-cultural.
Algunos autores sostienen que es la historia la que, dando
determinados oficios al varón y a la mujer, modeló las personalidades y
causó las diferencias: éstas son una creación cultural 2 •
Otros insisten en que, si bien la cultura puede determinar muchos
aspectos, en el fondo la diferencia sicológica es un efecto estructural.
REV. "CIAS", "Aportes para una Reflexión Pastoral sobre la pareja conyugal en la Argentina",
marzo 1976, nº 250, p. 24. ,
2 Emerge entre los demás autores SIMONE DE BEAUVOIR (t 1986). Cf. sus obras "El
segundo sexo", "La mujer rota", Buenos Aires, 1970 y 1974.
123
 lOMoARcPSD|10846395

Porque -sobre todo en la reproducción y la educación de los hijos- el mujer con Jos roles masculinos, la hacen repudiar o renunciar a las vitales
varón y la mujer desempeñan papeles imposibles de cambiar, tareas que funciones de la maternidad" 1.
se fundamentan en las diferencias corporales. Y éstas comportan dos tipos 1.2. Problema filosófico
de disposición síquica en el comportamiento y actitud. Biología y cultura
Como hemos visto, la Sicología trata de traducir en categorías abstractas las
se influyen mutuamente en la diferenciación sexual.
diferencias sexuales (caracteres masculinos- caracteres femeninos).
Estamos profundamente condicionados, o mejor, configurados por el sexo: Pero no se.pregunta por el significado último de la sexualidad.
percibimos, sentimos, pensamos y queremos como varón o como mujer. Cada El significado biológico ya lo conocemos: es· la procreación. Pero como
uno de nosotros se relaciona con el mundo y entra en comunión con los demás todo es humano en el hombre, mientras que en el animal todo es simplemente
desde su modalidad concreta, masculina o femenina. "animal", cabe preguntamos si el encuentro sexual entre los hombres está
Se suelen señalar algunas características masculinas y otras femeninas, que destinado a algo más que a un dar y recibir puramente fisiológico.
dependen de la herencia por lo menos tanto como del aprendizaje. Presentamos La tendencia sexual de por sí es ciega: tiende a satisfacerse directamente sin
un cuadro esquemático, sin matices. que le interese el desarrollo armónico de Ja persona ni su realización. Sin
embargo en el hombre el sexo es plástico y maleable, no está_grogramado como
-
.
.VARON . y MÚJER en el animal , es susceptible de aprendizaje, puede ser puesto en función del
.
"proyecto de vida" elegido libremente por cada uno ...
* Actitud centrífuga, más activa, más * Actitud centrípeta, más receptiva, Por eso nos preguntamos si las diferencias genética y_sico-social que hemos
voluntarista. más sensitiva. señalado insinúan alguna finalidad más vasta que Ja simple procreación
* Predomina el pensamiento * Predomina la intuición, y la biológica, si indican algo que desborda los mismos límites del matrimonio.
conceptual. imaginación. ¿Qué es ese algo que insinúa Ja diferencia sexual? ¿Cuál es el significado
"humano" de Ja sexualidad?
* Vive en el mundo de las cosas y * Vive en el mundo de las personas.
tiende a transformarlas. Cuida de los seres vivos. Descubrirlo no es taréa fácil, porque es una realidad muy compleja.
La sexualidad tiene múltiples dimensiones: biofísica, afectiva, socio-
*Vive en el mundo abierto de lo *Vive en el mundo cerrado de Jo cultural, sicológica, político-ideológica y religiosa. Por un lado se conecta
lejano y futuro. próximo y presente. con los elementos constitutivos del cuerpo humano; pero por otro se halla
* Sexualidad centrada en los * Sexualidad difusa, más ligada a los problemas profundos del encuentro personal. De ahí que no
sea fácil interpretarla. Con todo, lo intentaremos.
genitales. espiritual il izada.
* Etica del "deber". * Etica del "amor". 1.3. Diversas interpretaciones de la sexualidad
Como la sexualidad es un aspecto de la persona, la interpretación de
ALGUNOS AÑADEN su significado humano depende de la "antropología", de la concepción del
* Mayor interés por lo fundamental. * Mayor interés por lo accesorio .. hombre que tenga cada uno. 2
Podríamos señalar cuatro interpretaciones diversas
* Tendencia a las decisiones rápidas. * Tendencia a la vacilación, a la duda. .

a. Interpretación cientista, materialista y agnóstica

* Elabora más rápidamente las * Elabora más lentamente las pérdidas Para esta interpretación no existe lo que escapa a un estudio puramente·
pérdidas afectivas. afectivas.
científico-positivo; por lo tanto "pierden significado y valor Jos aspectos
Pero estas características, aparentemente antagónicas, admiten una gama propiamente humanos de la sexualidad, como los aspectos sicológicos,
amplísima de tonalidades intermedias. Y varían según las culturas, las afectivos, sociales y espirituales" (nº 18). Sólo interesan los mecanismos
costumbres de Jos pueblos, la concepción de Ja vida, el temperamento de cada anatómico-fisiológicos del sexo (lo genital) y un uso. higiénico de la función
uno, etc. sexual.
La mayoría de estas actividades se aprenden: aprendemos a ser varón o
b. Interpretación hedonista
mujer. . .
Esta interpretación no hace sino sacar las consecuencias de la primera:
invita a conseguir el máximo placer sexual, al margen de toda norma social,
Los sexos son complementarios, no son iguales. moral o religiosa, sin limitaciones ni inhibiciones de ninguna clase.

Corno criterio pensamos que se ha de aplaudir la conquista de Ja
dignidad de su sexo que está haciendo la mujer, pero se ha de pronunciar
un NO a una falsa igualdad de los sexos que "a fuerza de mimetizar a la
BALAGUE E., UVA N., "Orientaciones para la educación sexual", Buenos Aires, 1988,
cuaderno 4, pp. 11-14.
2 CONFERENCIA EPISCOPAL ITALIANA, Documento sobre "La educación sexual en la
escuela". Rev. Vida Religiosa, Madrid, 15-11-1984, nº 3.

125
124
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 g:
lOMoARcPSD|10846395

Lo único que interesa son las técnicas que llevan a disfrutar al máximo del Análogamente, no debe estudiarse la sexualidad como un dato aislado; hay
sexo. "El sexo ya no está en función de la persona y de sus objetivos humanos, que integrarla en la totalidad de la vida humana con todas sus relaciones. De lo
sino que la persona está en función de las sensaciones fisiológicas e instintivas contrario nos deslizamos hacia un biologismo superficaL~ :''.'><'.: ,, •...·
del sexo" (nº 19). La escuela de Frankfurt y el pensamiento de Reich están en '.la
~
En otras palabras, para descubrir el significado "humanon de la estructura
esta línea. "varón - mujer", no basta analizar los órganos sexuales y su función biológica,·
aislándolos de la totalidad de la persona, porque el hombre es algo m.ás que un
c. Interpretación antropológico-cultural animal regido por los instintos de conservación y de reproducción. Un enfoque
"Según esta concepción ( ... ) las normas que regulan las costumbres y las puramente biologista equivaldría a despron~liza el sexo y a cosificar a la
conductas sociales no serían naturales y primarias, expresión de la estructura persona. Reducir la persona al sexo es tan necio como reducirla al hígado; al
del hombre, sino ( ... ) originadas por la sociedad y la cultura y, por tanto, páncreas o al pulmón. ·
mudables como los modelos socioculturales( ... ). Cualquier norma, incluso en el Hay que avanzar más allá de la realidad biológica del macho y de la
terreno sexual, sería relativa" (nº 20). hembra, para llegar a una relación entre hombre y mujer verdaderamente
humana y humanizante. No queremos ser machos y hembras en un mundo
d. Interpretación personalista animalizado, sino varones y mujeres en un mundo humanizado.
Considera la sexualidad como un aspecto esencial y fundamental de la
persona, pero no el más elevado en la jerarquía de valores; un aspecto que es
necesario integrar y desarrollar en el conjunto de factores que comparten la La ley es clara:
personalidad. No interpretar al hombre en función del sexo
Se trata de poner la sexualidad al servicio de las relaciones interpersonales. sino interpretar el sexo en función del hombre.
"Esta visión personalista ( ... ) recibe más luz y consistencia cuando se
inserta en la concepción cristiana del hombre y su destino" (nº 21).
Es la interpretación que seguiremos, para descubrir el significado del 2. PAUTAS PARA UNA SOLUCION
dinamismo global de la sexualidad.
Como hemos establecido en el método, para descubrir los significados
humanos de la sexualidad leeremos este fenómeno a la luz de la persona total y
"El sexo se vive en función del sentido que consciente o

1
del hecho fundamental de la existencia.
inconscientemente uno quiere dar a su persona"1• Hoy los filósofos y los sicólogos insisten en que el hecho fundamental de la
existencia es la intersubjetividad, la relación interpersonal destinada a
desembocar en el amor-don1• El más inteligente de los hombres no alcanza su
1.4. Método que vamos a seguir plenitud hasta que ama.
~

1
Para descubrir el significado humano de la sexualidad, podríamos tomar El amor es un hecho que se da entre personas.
como punto de comparación el significado "humano" de la mano. Pero, ¿qué ocurre? Que cada persona es una conciencia encarnada y nada
Si consideramos la mano como una realidad fisiológica, aislándola de la corpóreo es ajeno a su condición existencial.
totalidad de la persona, jamás· podremos descubrir sus posibilidades Pues bien, lo primero que salta a la vista en el elemento corpóreo es la
específicamente humanas. En cambio, si la mano es asumida en la totalidad de ·.:Cl distinción varón-mujer; y nadie puede negar que esta estructura nos condiciona.
~!

~
la persona, de una persona activa y culturalmente presente en el mundo, de una Somos seres personales, sí, pero profundamente condicionados por nuestro
persona que trabaja, que fabrica instrumentos, que escribe, que pinta, que toca sexo. La sexualidad lo invade todo: marca la sicología, colorea las relaciones
instrumentos musicales, que maneja máquinas variadísimas -alguien dijo que ~:
4~ humanas, informa, impregna y configura nuestra personalidad. No hay un solo
la mano es "politécnica".:.-, entonces el significado "humano" de la mano se aspecto del hombre que escape a la impronta de la sexualidad.
vuelve patente: descubrimos que la mano humana es el principio de toda ~ La sexualidad matiza el modo de entenderse a sí mismo y de entender la
·:,ffe
instrumentalidad y de la transformación técnica del mundo al servicio del realidad. Por lo tanto, para realizamos como personas hemos de tener en cuenta,

'
-<j

hombre. Ese es su "significado humano". además de otros factores, el hecho de ser varón o mujer.
.1··:¡ A la luz de la persona total, de la intersubjetividad, varón y mujer se nos
Solamente entonces se llega a comprender que la estructura '~ presentan, no simplemente como dos cuerpos que se atraen, sino como dos
fisiológica de la mano ya está orientada hacia aquellas tareas y que personas humanas llamadas a un diálogo muy peculiar, un diálogo que no es
contiene en sí como posibilidad, como invitación, una ''intención" ni puede ser idéntico al que uno mantiene con el propio sexo.
humana: la mano posibilita estas maravillosas expresiones de humanidad El impulso ciego y el placer de la unión física, tienen como fin establecer
y está orientada hacia ellas. una relación íntima entre dos seres humanos. Pero ¿qué sugieren estas
~
i,j
FABBRI E., "Hacia una pastoral de la realidad sexual ... ", rev. GIAS, octubre de 1979, nQ 287, 'l Cf. capítulo 3,11, 1
p. 47.
1
126 ,:~ '~ 127
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395
relaciones? ¿A qué invita este diálogo? ¿Qué función tiene en la realización de
la persona? ¿Qué puesto ocupa dentro de una visión global del hombre?
Ese es el problema que nos toca resolver. · descubre su propia manera se serlo. Y con ello un sinfín de posibilidades
Para eso analizaremos las dimensiones o significados humanos de la
sexualidad 1•
2.1. Dimensión personalizante
El diálogo entre los sexos está orientado hacia la personalización. La
sexualidad tiene una función primaria de crecimiento personal, porque nos lleva
al descubrimiento del otro, al descubrimiento y la integración de los valores del
otro, y es una experiencia de comunión interpersonal. Esta es su razón de ser y
este es su destino.
a. Descubrimiento del "otro"
En efecto, el hombre se realiza abriéndose al otro, descentrándose,
promoviendo al otro, aceptando al otro en su radical alteridad, como "otro yo".
Hemos de abrimos a la novedad y a la originalidad que trae la irrupción del
otro como persona en nuestra totalidad personal, hemos. de crear un espacio
interior para dejamos invadir por la riqueza del otro. ' diferencia. Pues bien, el encuentro entre los sexos hace que el varón se
Y la sexualidad, precisamente, nos permite descubrir esta ley fundamental
de la existencia humana. Porque su impulso es una orden de salida hacia el otro:
"Sal de ti mismo, no te quedes en tu egoísmo, abandona el castillo de tu
individualismo. Es "como una fuerza centrífuga formidable que nos empuja
hacia afuera"2 •
¿Y a qué se debe este impulso hacia afuera, esta tendencia a la
donación recíproca? La razón es ésta: el "otro" por excelencia, el de
mayor originalidad para el varón, es la mujer y viceversa. Hay plena
igualdad de naturaleza y una gran diferencia estructurada por el sexo. Y,
encima, una fuerte atracción y una urgente necesidad del "otro".
La atracción biológica de los sexos, a nivel humano se convierte en
encuentro personal.
Así pues, el primer beneficio del diálogo es el descubrimiento del otro y el
encuentro con él, que puede culminar en la construcción de un proyecto de vida
en común. La sexualidad, en el ámbito de la corporalidad, es un puente
privilegiado de la intersubjetividad; es la puerta por la cual el hombre realiza su
apertura, en su doble dimensión de menesterosidad y de oblatividad. La
sexualidad es una realidad dinámica, orientada al "nosotros".
b, Descubrimiento e integración de los valores del "otro"
En segundo lugar, el cara a cara "varón - mujer" lleva al descubrimiento y a
la integración de los valores del otro sexo.
1 Nos han sido muy útiles los artículos de FABBRI E., "CIAS'', nº 216, setiembre de 1972.
FABBRI Y RAMOS, "Criterio", nº 1503-1519 y "Estudios", números de julio y setiembre de
1961, BOFF L., "Masculino y Femenino: ¿qué es?", en rev. Medellín, nº 4, dic. 1975, pp. 501-
514. VALSECCHI A., "Nuevos caminos de la ética sexual", Salamanca, 1974.
2 HORTELANO A., "Teología y moral del amor", Madrid, 1969, p.117.
128
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
* Al descubrimiento de los valores del otro
Uno y otro descubre la otra manera de ser hombre y, al mismo tiempo,
humanas.
¿Cuáles son los valores de cada uno de los polos de la realidad humana?
Lo típico y lo característico masculino es estar en el mundo como fuerza de
iniciativa y de conquista. A lo masculino toca elaborar el mundo: es el artesano
que se esfuerza por hacer brotar las virtualidades y dinamismos que se esconden
en el universo, y crear con ellos nuevas y mejores realidades. El varón busca el
dominio técnico del mundo circundante. La ley del hombre es la ley del trabajo.
Lo propio de lo femenino, en cambio, es estar en el mundo como valor de
ternura, comprensión y cuidado protector. La mujer es protectora y
conservadora de la vida.
* Integración de valores
Ya sabemos que el hombre, para realizarse, debe estar constantemente
abierto a lo diferente, a lo nuevo; debe estar dispuesto a desinstalarse, a
arriesgarse. No se realiza si se cierra en su mundo doméstico y rechaza la
enriquezca con los valores femeninos y viceversa.
Los valores, como las hormonas, no son algo exclusivo de cada sexo.
En todo ser humano se da- "lo masculino" y "lo femenino", aunque con
diversa acentuación, determinada por la estructura corporal y el influjo de
la cultura. El varón tiene un reducto inconsciente femenino y en el
inconsciente de la mujer duermen los elementos masculinos.
El varón estimula a la mujer a descubrir y realizar, a partir de dentro, su
dimensión masculina, que es además enriquecida por el contacto y vivencia con
él. Y viceversa. El encuentro es un dar y recibir enriquecedor.
Diríamos que "lo femenino" está dentro del varón, pero la mujer lo
corporifica en el mundo. Y, al revés, lo masculino. El diálogo, la convivencia,
despierta lo que hay de masculino en la mujer y lo que hay de femenino en el
varón.
El varón, más rudo, activo y solitario, incorpora valores femeninos:
se vuelve delicado, acogedor, comprensivo y tierno.
Y la mujer, en contacto con el varón, superando su tendencia más
bien receptiva y pasiva, se vuelve más dinámica y creadora.
Los valores de uno y otro sexo son esencialmente
complementarios, socialmente integrables,
y mutuamente enriquecedores.
"La usurpación -por así decirlo- de lo masculino por el varón, hizo que
éste llegara a considerarse el único detector de la racionalidad, del mando y de
la presencia activa en la sociedad, relegando al sector de lo privado y a las
tareas de dependencia a la mujer, no considerándola, a veces, más que como
129
 lOMoARcPSD|10846395
apéndice, objeto de adorno y de satisfacción". Es cuestión de equilibrio, y de
reciprocidad.1
Este enriquecimiento mutuo no se logra en un mundo "unisex", sino
en el diálogo "varón-mujer'', que cobra matices distintos según el
"proyecto de vida" de cada uno.
c. Experiencia de comunión interpersonal
Además, el descubrimiento del carácter personalista de la sexualidad
-desde Freud en adelante2 - ha llevado la filosofía a interpretar la experiencia
sexual como experiencia de comunión interpersonal.
* La sexualidad es una forma expresiva privilegiada de la persona. Las
diversas expresiones de la sexualidad (miradas, caricias, besos, etc.) , son todas
posibilidades de lenguaje, de reconocimiento del otro como otro. Los gestos, la
mirada, las caricias ... , quedan de repente iluminados, cuando se hacen lenguaje
y palabra, para llevar el mensaje íntimo y profundo que el espíritu deposita en
ellos. El abrazo sexual (en el matrimonio) es un gesto de entrega y de
comunión: no es un juego armónico de órganos, sino diálogo de personas en
marcha hacia una plenitud: es la máxima experiencia unitiva que puede haber
entre dos seres humanos.
La necesidad fundamental del hombre, más que el sexo, la
satisfacción de los impulsos, el orgasmo sexual -como quisiera Reich3
-es el amor (amar y ser amado), un amor que se tiñe de carne y espíritu,
de sensualidad y de razón, que se expresa naturalmente en el cuerpo y
que, en la unidad profunda masculino-femenina, se viste de belleza y se
inunda de placer.
* Pero no hay que olvidar que la sexualidad es una realidad dinámica,
evolutiva. Va creciendo, desarrollándose y madurando lentamente a lo largo de
la vida.
Para que las relaciones varón-mujer no queden abocadas al fracaso, debe
darse un tránsito progresivo del deseo al amor, del deseo que sólo busca la
satisfacción de una necesidad, al amor-del-otro-por-él-mismo ... más allá de los
placeres que el otro pueda brindar.
La sexualidad no es simple experiencia de placer, sino aprendizaje
del don de sí. No es un instrumento de satisfacción autoerótic__a, narcisista,
sino de comunicación siempre más oblativa, desinteresada, que busca "al
otro por el otro", no por satisfacer una apetencia propia, no por lo que
representa "para mí". Cada uno tiene que ser para el otro algo más que un
espejo que le devuelva su propia imagen.
Este es el sentido que tiene la sexualidad: llevar al amor oblativo
vértice de la maduración de la persona. Si se la utiliza sólo para la propia
satisfacción, se bloquea su evolución, se traiciona su significado. Cada
uno se convierte en "objeto" para el otro.
1 BOFF L., "Testigos de Dios en el corazón del mundo", Madrid, 1977, p. 163.
2 Mucho le debemos a FREUD. Pero tratamos de evitar su error: no interpretamos al hombre en
función del sexo, sino que interpretamos el sexo en función del hombre, en un horizonte
personalista.
3 Cf. REICH W., "La irrupción de la moral sexual", Buenos Aires, 1983, p. 19. "La revolución
sexual", Buenos Aires, 1984, passim.
130
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
1'\\".""¿<;, ,....,.,__ c~-p/
~:s. ~j
-~ -~:
.
~.:_,-1
En fin, la sexualidad es un lenguaje. Pero ante él, sobre todo en la
adolescencia, nos encot~ams en la situación del niño que aprende a
hablar, que emplea somdos agradables, pero desprovistos de toda
significación.
d. Tres niveles en el diálogo del amor
Sexo, eros y ág~pe son tres aspectos. inseparables del comportamiento
humano. Por eso el diálogo de amor, en la vida conyugal, abarca tres niveles:
* Nivel de la genitalidad
Se refiere directamente a los órganos de la generación y a los actos que la
acompañan. Este primer nivel es atracción sexual biológica. Pero adviértase
que lo que en el hombre es función biológica, es también signo real y eficaz de
lo personal. Lo genital tiene su gran valor como "signo". Y como tal es preciso
que "signifique" algo más total y profundo: la comunión interpersonal, la unión
y la entrega mutua. Si lo convertimos en instrumento de placer o de compra-
venta defraudamos su valor de signo. Si reducimos el amor a su aspecto físico y
corporal, lo relegamos al dominio de la biología, de la endocrinología...
*Nivel de la afectividad, llamémoslo así, nivel del "eros".
Ya es atracción sexual sicológica. Nos referimos a esa orientación afectiva
de un sexo al otro, ese "deseo sensible del otro sexo", ese gusto especial que el
varón experimenta al estar con la mujer y viceversa; esa proyección hacia el
otro, no tanto para engendrar con él (pulsión genesíaca), sino para "estar con
él", porque en esto se experimenta un placer especial.
En el "amor-deseo" entran en juego los "valores de atracción" que ponen en
marcha las riquezas emocionales del individuo. El "eros" es una llamada al
espíritu del otro a través del cuerpo y, en general, a través de la calidad de la
persona total: la tonalidad de la voz, la riqueza afectiva, la cultura, la belleza del
gesto, el peinado, el vestido, la finura de un perfume, etc.
Pero el "eros" tiene que evolucionar hacia el "ágape", hacia la entrega
desinteresada, la oblatividad, para llegar a la plenitud de la relación sexual:
tiene que evolucionar hacia la espiritualidad.
* Nivel de la espiritualidad
Es el nivel de la comunión profunda, que incluye el descubrimiento de la
originalidad de la otra existencia, incluye el respeto absoluto de la persona del
otro, de su libertad, de su "proyecto de vida"; incluye el deseo de prornover al
otro, ayudarlo a realizarse; e incluye la auténtica ternura, que no es erotismo en
sentido peyorativo (búsqueda de sí mismo, del propio placer, a través del otro),
sino deseo de que el otro sea, por el amor, más plenamente él. Ya no se le ama
por lo que "tiene", sino por lo que "es".
La ternura no elimina el deseo, el "eros", pero -más allá del deseo--
crea un vínculo íntimo, durable, que sabe comprender, estimar el
proyecto de vida de cada uno. Se pasa así del deseo a la verdadera
amistad.
Los tres niveles que hemos señalado se hallan presentes en la vida
conyugal, y han de estar armonizados y jerarquizados. Porque existe 1:1na
jerarquía de valores. En la relación de pareja, lo esencial no es lo genital, m la
emotividad despertada por la belleza (por los "valores de ,atracción"); lo
esencial es el don de una persona a otra, significado, expresado y acrecentado
131
 lOMoARcPSD|10846395
por la sexualidad. La realización del acto sexual sin amor, viola el orden
objetivo y su sentido intrínseco.
e. La función del placer
* El placer es una resonancia afectiva agradable que acompaña la
satisfacción de las tendencias. El que brinda Ja actividad sexual está en el
vértice del placer sensible y le confiere a la sexualidad un carácter festivo. Los
sicólogos hablan de un verdadero éxtasis, en el sentido etimológico de la
palabra: el individuo sale de sí mismo para perderse en el otro.
El placer sexual tuvo, hasta hace poco, muy mala prensa. Pero la
evolución de la "cultura sexual" permitió que se reconociera, entre otras
cosas, la inocencia radical del placer sexual, antes cuestionada por los
que consideraban lo sexual como algo meramente instintivo, opuesto a la
dignidad y excelencia de la razón. Hoy han quedado atrás los tiempos en
que sólo se "toleraba" el placer en vistas de la procreación. Se ha
comprendido que así como la sexualidad no es una realidad negativa,
tampoco el placer que la acompaña debe estar envuelto en sentimientos de
vergüenza o de desprecio; es una realidad positiva que hay que asumir
con los límites y las satisfacciones que procura.
Una buena sintonía erótica "produce un intenso sentimiento de
fusión, de plenitud vital", "ayuda a profundizar la relación amorosa,
permite un clima de mayor optimismo y paz, alivia las tensiones, favorece
una fidelidad constructiva, facilita una actitud de perdón y olvido"1 .
*El placer sexual está llamado a ser un factor de comunión. Evidentemente
es una cosa buena. Pero el hombre puede usar mal las cosas buenas. Ahí
tenemos el hecho de la violación y la prostitución ... No basta que el placer sea
bueno, interesa que la persona que ama sexualmente sea buena, de lo contrario
impregnará el placer de violencia, de egoísmo, de culpabilidad morbosa, etc.,
falsificándolo.
Si la persona se cierra en un gozo narcisista, si hace del placer un fin-en-sí,
si busca el placer por el placer, caerá rápidamente, como sucede con las drogas,
en el peligroso círculo de una insaciable repetición, creyendo que así superará
frustraciones.
El placer es incapaz de llenar las ansias sin fronteras de la felicidad. No hay
modo de hacer coincidir el placer con el deseo. No se confunde con la felicidad.
El placer sexual sólo adquiere consistencia y sentido si se lo vive en una
atmósfera de auténtico amor. El amor lo sostiene como una fuerza que lo
trasciende y que permanecerá siempre cercana, aunque el placer haya
desaparecido. La felicidad tiene mucho más que ver con el amor que con el
sexo.
f. Fecundidad e intersubjetividad
Los componentes de la pareja no deben permanecer replegados sobre
sí mismos. El amor en el matrimonio es creador: se proyecta hacia los
otros. Sólo así se enriquece la pareja.
ELIZARI F.J., "Reconciliación del cristiano con la sexualidad", Madrid, 1982, p. 68.
132
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
Hasta hace poco la creatividad de la pareja se veía ante todo en función de
la procreación. Esta función se veía justificada por el alto índice de mortalidad
infantil y de mortalidad en general, hoy en vías de superación.
La procreación, es verdad, responde a un deseo profundo de la pareja, deseo
inconsciente a veces y no siempre compartido por los cónyuges en el mismo
grado. La esterilidad se sigue viviendo, en la mayoría de los casos, como una
pesada prueba, apenas superada por la adopción de niños.
Hoy se ha relativizado el papel de la procreación. Como se ha
profundizado el amor personalista, se piensa que la sexualidad genital tiende
ante todo a fomentar el diálogo amoroso en la pareja, a la creación de un
"nosotros" entre él y ella. "Sólo cuando existe ese nosotros irradiante de
vitalidad y euforia, podrá desbordarse hacia ese vosotros, que son los hijos, con
quienes los padres deben hacer un supemosotros familiar" 1 .
Por otra parte el hijo, como persona, es mucho más fruto del amor que de la
biología paterna. La procreación de este modo, queda integrada en un marco de
"sexualidad personalizada". El hijo aparece siempre en el horizonte sicológico
de dos personas como la encamación y prolongación del amor que se profesan.
La aparición del hijo ayuda también a los padres a alcanzar su plena
madurez afectiva. El interés por "el otro" (varón o mujer), con la aparición del
hijo es ampliamente sobrepasado para convertirse en el interés por "los demás'',
en apertura del amor a la sociedad y a la historia. En lugar de mirarse tanto el
uno al otro, comienzan a mirar juntos en la misma dirección.
Como vemos, también la fecundidad reviste -a nivel humano- una
dimensión interpersonal: establecer un nuevo diálogo con un nuevo ser;
transmitir las verdades y los valores que confieren a la existencia una
razón de ser; realizar juntos la maravillosa tarea de la educación en esa
tierra virgen que los padres sienten íntimamente suya.
2.2. La sexualidad como factor de socialización
Ya hemos descubierto que la sexualidad no tiene un carácter individualista,
sino interpersonal: es un lenguaje de amor. Pero es preciso añadir que no se
agota en una relación entre dos ("yo-tú") y, menos aún, en un egoísmo entre
dos, mediocre y empobrecedor.
La relación sexual plena tiene que ver con la comunidad humana, con las
estructuras sociales en las que se inserta la pareja y de las cuales se beneficia. El
bien de la sociedad se apoya sobre la base de la familia, con la cual nace un
nuevo sujeto de derechos y deberes. Los hijos, por otra parte, entran también en
el horizonte de la pareja y su posibilidad exige un compromiso con la sociedad,
por la historia que inauguran. La relación sexual exige, en síntesis; un proyecto
de vida en común, socialmente reconocido.
La misma energía sexual impulsa a la socialización: el sexo despierta
deseos ilimitados que la realidad es incapaz de satisfacer. "El amor, en la
pareja, es fuente de múltiples y profundas satisfacciones; pero no hay que
cargar sobre ella un peso excesivo, pues corre el peligro de ceder, como un piso
o un puente sobrecargado de peso"2 • El hecho de pedir a la relación de pareja
más de lo que puede dar, de acumular sobre ella demasiadas expectativas,
puede llevar a la frustración, o a un intimismo sexual estéril.
1 HORTELANO A., "Problemas actuales de moral", Salamanca, 1980, 11º vol., p. 281.
2 ELIZARI F.J., o.e., p. 55.
133
 lOMoARcPSD|10846395
Todo esto insinúa que hay que romper el círculo. La apertura al hijo es ya
un primer paso. Pero aún existe el peligro de encerrarse en un familismo
estrecho y hacer de la familia un quiste social.
/ La familia se construye abriéndose. / sobrepasa. "El sexo promete lo que no puede dar, pero abre la puerta hacia una
Como vemos, hay en el impulso sexual un excedente que se orienta hacia
fines no directamente sexuales, un excedente que desemboca normalmente en
los cauces sociales y es moldeado por la cultura.
La sexualidad es un factor de socialización: tiene un dinamismo de apertura
al tú y de edificación de un "nosotros social". La familia resulta asCel punto de
articulación entre lo público y lo privado, trampolín de lance para la vida
política.
Uno de los hechos que ha contribuido a romper el esquema cerrado y ha
conducido a una proyección social más dinámica es la promoción o
P,mancipación de la mujer, más allá de su tarea de madre y esposa. La presencia
de. la fascinación de la mujer y de su potencial afectivo en todas partes, va
transformando el impulso sexual en una fuerza de acercamiento más extenso y
polivalente, puesta al servicio de una socialización más profunda entre las
personas.
Marcuse ha puesto de relieve que si se reprime la sexualidad difusa
-esa que inviste toda la persona e impulsa a la edificación del "nosotros
social"- se llega a la hipertrofia de la sexualidad genital. Si, en cambio,
se la favorece, las relaciones públicas intersexuales resultarán mucho más
ricas que las que se dan en el ámbito unisexual. Están conectadas
vitalmente con lo genital, es cierto, pero lo que predomina no es lo
genital, por lo menos en personas afectivamente maduras 1.
La convivencia de los sexos debe llevar a la formación de un
"supernosotros" familiar que se va ampliando siempre más y sólo termina
en la humanidad entera.
2.3. Apertura a la Trascendencia
Por último hacen notar muchos filósofos que la sexualidad implica una
apertura existencial a la trascendencia, a Dios2
En efecto , el deseo sexual aspira a una plenitud infinita (como se refleja en
los cantos de amor) y arrastra a la persona en un acto que la absorbe totalmente
y la envuelve en la orgía existencial del vivir.
Pero ¿qué sucede?, que el placer inmediato y concreto en que aquella
aspiración vez por vez quiere saciarse, vez por vez desilusiona: lo deja al
hombre con su hambre y con su sed .. ., como toda experiencia humana, por otra
parte. El matrimonio no es una realidad última, sino penúltima. Ningún
cónyuge puede prometerle al otro el "cielo sobre la tierra". El placer que brinda
el sexo es incapaz de llenar las ansias sin fronteras de la felicidad.
Cf. MARCUSE H., "Eros y civilización", Barcelona, 1984. Aceptamos algunas intuiciones de
Marcuse, pero no entendemos aprobar la solución hedonista e instintiva que él propone en
esta obra.
2 CI. el razonamiento de VALSECCHI A., "Nuevos caminos de la ética sexual'', o.e., pp. 67-68.
También VIDAL M., "Moral de actitudes", Madrid, 1977, t. 111, p. 399.
·-1~4
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
Todo esto revela una indecible necesidad de trascendencia y remite a la
única comunión que saciará plenamente al hombre: la comunión con Dios. El
está en el fondo de nuestras aspiraciones de una manera inconsciente, quizás,
pero real. En efecto, cuando uno ama a una persona, en realidad ama algo más
que una persona: ama el secreto que ella oculta y revla~ un secreto que la
realidad misteriosa, más allá de él mismo, que sí puede ofrecer el pleno y total
goce al corazón hambriénto" 1•
El amor sólo es feliz cuando hace que dos que se aman caminen juntos en la
misma dirección. Dios, que es punto de arranque como amor fontal, también es
la meta suprema como amor total.
"Cuando el tú no acaba en Dios --escribe Martín Buber- el amor termina
mal" 2 • El amor está conectado al todo y al siempre, o sea, a lo infinito, a lo
eterno, a lo absoluto ... , a Dios.
La insatisfacción, entonces, es indicador de trascendencia. Pero aun
cuando se superaran los conflictos y se llegara a una gozosa
comunicación, no por eso perdería su significado de invitación a la
trascendencia; esta vez hablándonos de "juego'', de "belleza, de
"poesía" ... de una "presencia" a los demás que no tiene otra razón que la
presencia misma; de la encantadora belleza de la contemplación que
arrebata cuerpo, sensibilidad, espíritu ... ¿No es esto un preludio de la
comunión amorosa y gratuita a que es llamado el hombre?
La sexualidad, experiencia limitada y sin embargo profética y
anticipadora de la condición trascendente a que todos aspiramos.
Si el sexo es DUALIDAD (macho y hembra),
el amor es TRINIDAD (Hombre, Mujer y Dios).
Ill.- REFLEX/ON BIBLICO-TEOLOGICA SOBRE LA SEXUALIDAD
La sexualidad humana, como todo lo creado, tiene un flecha que
apunta hacia lo alto, hacia la trascendencia, hacia Dios.
Pero ese Dios, que la razón humana busca a tientas en la obscuridad,
salió de su ocultamiento y nos ha revelado su Plan, su Proyecto sobre el
hombre y el mundo. Por eso el cristiano, para comprender la sexualidad
humana, tiene en cuenta la revelación, tal como nos es transmitida por la
Biblia y la Iglesia. La Biblia nos manifiesta con sencillez el papel del
sexo en el Plan de Dios. Pero es indispensable una lectura correcta y fiel
del texto y un esfuerzo por descubrir, por d<:>bajo de los elementos
culturales "qué significa para nosotros y para nuestro tiempo" su mensaje
de salvación.
La Biblia, en síntesis, nos presenta la sexualidad como una realidad
creacional, pero ambivalente.
1 FABBRI E., "Hacia una pastoral de la realidad sexual", o.e., p. 53.
2 Cit. por HORTELANO A., "Yo-tú", comunidad de amor'', Madrid, 1970, p. 105.
135
 lOMoARcPSD|10846395
1. LA SEXUALIDAD ES UNA REALIDAD CREACIONAL
Muchos pueblos la divinizaron y la ensalzaron como una de las actividades
de los dioses. Pensemos en el Olimpo griego.
* En Israel se nota un proceso de desacralización. El sexo es una realidad
creada, no divina.
Yahvé no es un dios sexuado; no crea las cosas uniéndose con una diosa,
como en la religión cananea; no depende de los ciclos de fertilidad para crear.
Es creador y trascendente. Si se llama Padre esto solo indica el modo de
relacionarse con su pueblo. Para la fe judía no existe la diosa-madre, ni la diosa-
amante.
Los profetas denunciaron incansablemente la simpatía del pueblo
hebreo por la prostitución sagrada y otros ritos sexuales con que los
cananeos, por ejemplo, invocaban los dioses de la fecundidad (Dt 23, 18-
19).
*La sexualidad en el "Proyecto de Dios", se nos revela como signo de una
vocación al amor. En los dos relatos del Génesis sobre la pareja inaugural,
tiene una dimensión relacional (Gn 2, 18-25). Dios no creó ·al varón y a la mujer
el uno junto al otro, sino el uno para el otro. El diálogo de amor lleva a la unión
monogámica e indisoluble, como lo interpretará Jesús, corrigiendo las
desviaciones que se dieron por la "dureza de corazón" (Mt 19, 3-12).
* También se afirma en la Sagrada Escritura la igualdad de los sexos,
aunque haya resabios machistas que reflejan la cultura patriarcalista de aquellos
tiempos. (Ex 20, 17; Eclo 25,24).
Ya en el Génesis se dice que la mujer posee la misma naturaleza del varón,
que es "carne de su carne" (Gn 2,23) y que, como él, fue creada "a imagen de
Dios". A diferencia de los animales que desfilan ante Adán, ella es "una ayuda
adecuada" (Gn 2,18), con quien puede entrar en comunión.
Jesús, en sus palabras y, más aún, en su comportamiento con las mujeres,
rompió con las ambigüedades de corte semita presentes en la Biblia1 .
Es cierto que hay textos de San Pablo, condicionados cultra~en,
que todavía dan al varón un papel preponderante (Cf. 1 Co 11, 3 ss.). Sin
embargo el mismo Pablo, en la Carta a los Gálatas -la Carta de la
liberación cristiana- ya presenta una nueva imagen, totalmente
igualitaria, de la pareja humana(Ga 3,28).
De todos modos, en la Biblia, la inferioridad social de la mujer es un
residuo cultural caduco, no un dato inspirado.
En el Antiguo Testamento los profetas veían en el matrimonio la imagen de
las relaciones de Dios con su pueblo2.
En el Nuevo Testamento San Pablo profundizará el mismo tema, al
relacionar la alianza de Cristo y de la Iglesia cori el misterio del amor que une al
esposo con la esposa. Así como Cristo se entregó por su pueblo dando la mayor
prueba de amor, así el matrimonio cristiano, que se hace "en el Señor" (1 Cor
7,39) debe seguir este modelo: los esposos deben entregarse el uno al otro
plenamente.
1 Cf., por ejemplo, Le 8,3; Me 14, 3-9; Jn 4.
2 Cf. Os 1-3; Jer 2,20-25; 3, 1-5; 31, 2-6; Is 54, 60-62; etc.
136
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
La alianza querida por Dios entre el hombre y la mujer es más que una
imagen, es la actualización de la alianza definitiva que Dios ha hecho con el ser
humano en Jesucristo: la hace presente aquí y ahora. Por eso la comunión total
de los esposos -inspirada por el amor- que se actualiZa en la unión camal, es
un sacramento, un signo eficaz de salvación. En esa unión brota una fuente de
gracia que no .cesará de manar durante toda la vida de los esposos, dándoles la
energía necesaria para perseverar en el amor y la fidelidad. El matrimonio es un
"sacramento permanente", dicen los teólogos.
2. PERO LA SEXUALIDAD ES UNA REALIDAD AMBIVALENTE
Como toda realidad creada, la sexualidad , si bien puede ser factor de
integración, también puede ser factor de desintegración personal, familiar y
social. La sexualidad es ambivalente.
La irrupción del pecado afectó las relaciones "varón-mujer", como ya
podemos leer en el Génesis (2-3). La ruptura con Dios introdujo también la
ruptura entre los miembros de la familia humana. En adelante, el varón
fácilmente se vuelve tirano y la mujer, tentadora. El placer sexual, que también
es don de Dios y, de por sí, constructivo, si se busca en sí mismo y en forma
egoísta, acaba por esclavizar y alienar a quien lo persigue como fin.
Frente al hecho de la sexualidad hay que evitar tanto el optimismo ingenuo
como el pesimismo de fondo dualista. Porque no podemos olvidar que la herida
existencial del pecado ha sido cicatrizada, en principio, por Cristo, y la
inclinación al mal ha dejado de ser invencible. "Donde abundó el delito,
sobreabundó la gracia" (Rm 5,20).
3. LA VIRGINIDAD
Por último, la revelación cristiana sobre el amor aporta una novedad: el
descubrimiento de la virginidad, que es una forma enteramente nueva de vivir
el amor humano, desconocida en el Antiguo Testamento.
El "celibato por el Reino" es un carisma, un don de Dios, antes que
proyecto humano, y sólo puede vivirse en un clima de fe. Abrazado por Cristo y
por los llamados a seguirle por ese camino, quiere ser un signo de cómo será el
Reino de Dios en su etapa definitiva (escatológica), y un signo de que los
cristianos estamos esperando "la vuelta del Señor". El matrimonio es una
situación provisoria, propia de un mundo que está pasando.
El celibato es signo y espera de otra plenitud.
En la plenitud del Reino habrá nuevas formas de vida humana y
comunitaria, en que ya no se dará la procreac;ión (Mt 22,23-33). El celibato las·
anticipa y las transparenta.
Lo fundamental, en la vida sexual humana, no es el ejercicio de la
sexualidad genital, sino la realización de sí mismo en el encuentro con el otro.
El que renuncia al sexo como expresión de amor no lo hace por miedo, por
desprecio, represión, por hacer méritos, por ganar el cielo, o por afán de
perfección, sino como consecuencia de un amor que no quiere circunscribirse a
los estrechos límites de una persona, sino que quiere permanecer más
137
 lOMoARcPSD|10846395

disponible y abierto a todos: no se ata a ninguno para entregarse a todos y

construir con ellos el Reino de Dios, la "civilización del amor". TEXTOS COMPLEMENTARIOS
Y PISTAS DE REFLEXION
En fin, el cristiano puede vivir una vida sexual plenamente humana y
gozosa: "el genuino mensaje cristiano tiene potencialidades suficientes
para integrar las nuevas orientaciones de la antropología sexual". Más
aún, "muchas exigencias que hoy surgen en el campo de la sexualidad
humana se remontan al mensaje de la revelación cristiana"1. 1.a. Sabemos que los dos sexos dependen de dos derivados del fenantreno.
El amor erótico tiene también su soporte neurosicológico en el cerebro interno, en el
sistema límbico (en el septun1 o tabique transparente). El amor puede ser provocado por
la secreción hormonal, estimulado por la influencia bioquímica de los afrodisíacos, por
electrodos, etc.: todo parece cuestión de biología y de endocrinología.
Un médico -John Money- que estudió a fondo la patología del amor, afirma que
"la enfermedad del amor" es causada por un factor químico, una especie de anfetamina.
El cerebro de los enamorados segrega grandes dosis de feniletilamina, y una
dosificación acertada de esta sustancia es capaz de provocar el más puro estado
romántico.
Pero no materialicemos el amor. Es infinitamente superior a la foliculina y a la
progesterona. En el hombre, más que instintos, hay reflejos sicológicos penetrados de
humanidad. El hombre puede dominar sus instintos. La sexualidad humana posee una
maleabilidad y una educabilidad más amplia de lo que se cree. Con entrenamiento
voluntario y progresivo se logra este dominio. Los comportamientos sexuales, en
general, son reflejos condicionados. Es el cerebro el que controla: el principal órgano
sexual.
1.b. "Entre el amor humano y el apareamiento de dos animales hay tanta diferencia
como entre la palabra: humana y el ladrido" (Arel/ano T., "Del Amor", Madrid, 1987, p.
85).
;;<a. ¿Qué piensas de los que proclaman la sexualidad "una función biológica", tan
normal como comer y orinar? Decía Nietzsche que "el impulso sexual es el más
espiritual de todos los impulsos". ¿tendría alguna razón para afirmarlo? Trata de
adivinarla.
;¡< b. Antes se hablaba muchísimo acerca del amor, y se sabía muy poco acerca del
sexo. ¿No habrá llegado el tiempo en que los modernos, que saben muchísimo sobre el
sexo, comiencen nuevamente a hablar del amor?
El corazón sin amor es una víscera cualquiera; ¿y el sexo sin amor?

2. En el área cultural de la sexualidad la etnología presenta cuadros diversos: hay

pueblos cuyos señores tienen guardias personales femeninas y otros (N. Zelandia:
mundugumores), donde las mujeres se dedican a cazar y pescar, mientras los maridos
cuidan a los niños (Margaret Mead).
Donde impera el matriarcado, la situación de la mujer suele ser más o menos
elevada. En cambio, ¿qué sentido de la dignidad cabe en la mujer, cuando
personalidades elevadas tienen más de cien concubinas, o cuando se entregan mujeres
como premio?
i!< Las diferencias sicológicas entre varón y mujer, ¿son puro efecto estructural... ,
son pura creación cultural? ¿Hasta qué punto se puede decir que "se nace hembra y se
llega a ser mujer"?

3.a. "Tenemos las cortesanas para el placer, a las concubinas para las urgencias
cotidianas y a las esposas para tener una prole legítima y una custodia fiel del hogar''
l'.i
(Demóstenes, cit. por Moreno M., en Rev. First, Buenos Aires, año 1º, 1987, n 9 7, p.
111 130).
,,
·,h
'!' VIDAL M., "Sexualidad y cristianismo", rev. Concilium, 1975, nº 109, p. 374 y ss.
..
1:

¡¡
'IQQ 139
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395
3.b. "En América Latina al ser femenino se asignan actividades como: madre,
esposa, secretaria, cocinera, enfermera, y cualidades como: pasividad, sumisión,
delicadeza, ternura, paciencia. Y al ser masculino actividades como: proveedor,
trabajador, jefe, poder, y cualidades del tipo de: mando, fortaleza, responsabilidad,
frialdad, seguridad, violencia, agresividad" (Mantilla de Ardilla A., "Importancia de lo
sexual en el ser humano y en la Iglesia", en "Cultura sexual latinoamericana", Bogotá,
CELAM, nº 104, 1988, p. 83).
>!< a. ¿Qué sabor tiene la moral del orador griego, Demóstenes? ¿La mujer es un
medio, un objeto, una mercancía?
-ir, b. Lo que sucede en América Latina, ¿no son mecanismos destinados a
perpetuar el machismo? Señala otros síntomas de machismo que se detectan en
nuestro país.
4.a. A nivel síquico· "la sexualidad aparece como una función relacional, una fuerza
de alteridad y de reciprocidad. Ella constituye el dinamismo personal que permite
realizar la propia vocación: ser-para-otro, amar. En cierto sentido se puede decir que
nuestra sexualidad no nos pertenece, sino que pertenece al otro, en quien encuentra su
fin, como el hombre pertenece a la mujer y la mujer al hombre" (Grimm R., "Amour et
sexualité", Neuchatel, 1962, p. 17 ss.).
4.b. "Lo mismo que Dios se sirve del parto para arrancar al embrión del seno
materno y para hacerlo así biológicamente autónomo, del mismo modo utiliza la
sexualidad para vencer la resistencia egocéntrica del joven empujándole a la formidable
aventura del amor" (Hortelano A., "Problemas actuales de moral", Salamanca, vol. 11,
1980, p. 282). . ¿En cuál de los dos -AMOR y SEXO- tienen más importancia las
.;¡: a. Las frases de Grimm, ¿expresan el significado fundamental de la sexualidad?;
*
¿con qué palabras?
b. Si no fuera por la fuerza sexual, ¿dejaría el (o la ) joven el "dulce hogar" para
embarcarse en la aventura del amor?
5. Refiriéndose al olvido de la persona, "ha habido un americano que ha formulado
este estado de cosas de forma humorística, pero definitiva, al decir que para la vista del
play-boy, la hoja de parra se ha cambiado de sitio: lo que ahora cubre es el rostro de la
mujer" (Pieper J., "Amor y sexualidad", en "Las virtudes fundamentales", Madrid, 1980,
p. 534).
-ir, Formula con tus palabras lo que quiere significar el cambio de sitio de la hoja de
parra, esa gráfica imagen creada por el americano.
6.a. "Decir que la sexualidad es un lenguaje de amor cuando todavía no se ha
conseguido vivir como personas", equivale al "absurdo de enseñar a leer a quien
todavía no conoce el abecedario" (López Azpitarte E., "Praxis cristiana", Madrid, 1981,
11, p. 344).
6.b. Para vivir como personas se necesitan ciertas condiciones socio-económicas ...
¿Se dan en nuestro país? "Existe todo un comercio, sumamente ventajoso, basado en
la explotación de la sexualidad. Basta recordar películas, revistas, estimulantes, los más
diversos tipos de contraceptivos ("absolutamente seguros e inofensivos"). ofrecidos
indiscriminadamente.
Bajo este punto de vista conviene no olvidar la explotación de la mujer, vendida "por
partes", desde la cabeza hasta los pies. Por más importante que pueda parecer el
aspecto comercial, no es el más decisivo, cuando se compara con el estrictamente
político-ideológico. Ya en la antigua Roma se sabía que las reivindicaciones sociales
pueden ser 'acalladas' con pan y circo. Hoy se obtiene un efecto mayor por medio del
sexo y la droga, que ejercen la misma función alienante. Sirviéndose especialmente de
los jóvenes que en nuestro país constituyen gran parte de la población, se puede tener
140
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
11'.'o\.• ',(J. ">,jt.>
~ "·
..../ . ;
/,J
la certidumbre, dicen 'los grandes', que disminuirían las reivindicaciones sociales. Como
también se mu~stran ellos muy conscientes de que el predominio absoluto de una
concepción machista mantiene alejada la otra mitad de la población constituída por las
mujeres" (CELAM., "Cultura sexual latinoamericana", Bogotá, 1989, nº 104).
>!< ¿No te parece que hay muchos engaños capitalistas para absorber el tiempo y
las energías de los jóvenes, para domesticar a las generaciones inquietas a fin de que
desvíen su atención de la crítica del sistema, se despreocupen de los verdaderos
problemas y se alejen de lo que contribuye a su verdadera realización? Trata de
confeccionar una lista de estos mecanismos despersonalizantes y masificadores.
7. "Es muy distinto 'hacer el amor' y amar, la misma expresión 'hacer el amor' nos
está hablando de juego, de ausencia de compromiso, de incomunicación mientras se
hacen los gestos de por sí más profundamente comunicativos del hombre" (Colecc.
Nueva Molienda, Tema 3, "Sexualidad Humana", Caracas,· 1986, p. 15).
>!< El acto sexual es ambiguo (¿desahogo biológico?; ¿expresión de amor total,
exclusivo, definitivo?). Trata de descubrir cuándo miente y cuándo se compromete
("utilización de otro"; "dominio brutal''; "egoísmo entre dos" ...). ¿En qué condiciones es
auténticamente humano y enriquecedor?
8. Analiza este "paralelismo antitético" entre SEXO y AMOR.
EL AMOR ¿es una copia borrosa del SEXO, tiene sus mismas raíces .. ., o
es una realidad distinta? ¿Por qué?
cualidades físicas? ¿Cuál de los dos es altruísta? ¿Cuál es interpersonal?
¿Cuál es más duradero? ¿Por qué?
En los prostíbulos, ¿qué es lo que se somete a compra-venta: el SEXO o el
AMOR? Fundamenta siempre tu respuesta.
¿Qué es lo que más interesa a una "mujer fácil": el SEXO o el AMOR?
El SEXO podemos encontrarlo en cualquier esquina; ¿y el AMOR?
¿Le preocupa al SEXO quien es el compañero, el "partner"? ¿Lo elige con
cuidado? ¿Puede reemplazarlo? ¿Sucede lo mismo con la persona
AMADA?
¿Puede haber SEXO sin AMOR? ¿Puede haber AMOR sin SEXO? ¿Puede
haber AMOR SEXUADO?
Saberlo todo acerca del SEXO, ¿es saberlo todo acerca del AMOR?
El animal, ¿puede frenar su instinto SEXUAL por AMOR al otro animal?
¿Qué conclusión sacas de tu respuesta?
¿Hay que integrar el SEXO en el AMOR ... o diluir el AMOR en el SEXO?
Concluye desarrollando brevemente estas características del amor de
pareja: "La sexualidad humana es lenguaje y comunicación, intimidad y
relación, unidad y complementariedad, don y obligación, deseo y entrega,
comino hacia Dios".
141
 lOMoARcPSD|10846395

HACIA UNA IMAGEN INTEGRAL DE LA PERSONA (V)

Capítulo 5: EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD HUMANA

®SUMARIO
I.- LA LIBERTAD EN LA EXISTENCIA HUMANA
l. Voluntad y valores
2. Libertad y valores éticos
3. Asumir los valores

11.- CONCEPTO DE LIBERTAD SICOLOGICA

l. Libertad exterior
2. Libertad interior

III.- EL HECHO DE LA LIBERTAD

1. El determinismo
2. Pruebas de la libertad

IV.- LOS CONDICIONAMIENTOS DE LA LIBERTAD

1. El mundo material
2. La condición corpórea
3. Los dinamismos involuntarios
4. Las condiciones culturales
5. · La historia personal

V.- LIBERTAD Y LIBERACION

VI.- LA LIBERTAD EN SENTIDO TEOLOGICO

l. Liberarse de la Ley
2. Liberarse para el amor
3. La liberación en el Documento de Puebla

.;¡;. TEXTOS COMPLEMENTARIOS Y PISTAS DE REFLEXION

Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)

 lOMoARcPSD|10846395

® MARCO REFERENCIAL

Capítulo 5: EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD HUMANA

I.- LA LIBERTAD EN LA EXISTENCIA HUMANA

l. VOLUNTAD Y VALORES
A diferencia de los animales, predeterminados ("programados"), el obrar
humano puede nacer de las decisiones de la voluntad, iluminadas por la
inteligencia.
Decir que el hombre tiene voluntad, equivale a afirmar que es capaz de
percibir los valores y hacerlos propios.
¿Qué son los valores? ¿Qué es lo que hace que las cosas resulten valiosas?
No podemos desligar los valores de las personas. Las cosas están
"revestidas de valor" en la medida en que merecen nuestra estima, nos agradan,
nos resultan útiles, bellas, amables, verdaderas, saludables, dignas de
aprobación, apetecibles, deseables ...
Los valores no son puramente subjetivos. No es el hombre quien determina
en forma caprichosa y autónoma el valor de las cosas. Independientemente del
sujeto una fruta tiene valor nutritivo; .no, en cambio, una piedra. Ciertas
acciones son "dignas" del hombre, otras no.
El valor, para existir, tiene que encarnarse en el ser: lo que existe es
siempre "la cosa valiosa", lo que se denomina un bien. Un reloj, un libro, una
flor. .. , son bienes. .
Los ingredientes del valor son: de parte del objeto su utilidad, su
importancia; y de parte del sujeto, la necesidad y la estimación (el aprecio).

Llamamos VALOR a lo que es capaz de sacar al hombre

de su indiferencia y provocar en él una actitud de
estimación , porque contribuye de alguna manera a su
realización personal, respondiendo a algunas de sus
necesidades: necesúlades vitales, intelectuales, afectivas,
estéticas, etc.

Cuando nos referimos a "la realización de la persona'', hablamos de

una vida en plenitud que afecta todas las dimensiones de la persona,
incluso su dimensión trascendente. Los valores son medios para lograr esa
vida en plenitud.
Citamos, a título de ejemplos, algunos valores concretos:
* Hay valores vitales (corpóreos, económicos, útiles), que descubrimos en
el comer, el dormir, el ejercicio físico; en una medicina, un carro, una casa, un
jabón, etc.
* Hay valores que afectan el espíritu, como la verdad, la belleza... ,
incorporados a las ciencias, las artes, la reflexión filosófica, etc.

145
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395
* Hay valores éticos y religiosos que abarcan al hombre en su totalidad. El
ubicar estos últimos en la cúspide de una "jerarquía" depende de la
cosmovisión, de la visión global del mundo y de la vida, de cada persona y de
cada grupo social.
2.- LIBERTAD Y VALORES ETICOS
Dejando a un lado los valores religiosos, que se ubican en un mundo aparte,
toda vez que la santidad es obra de la gracia e introduce al hombre en la esfera
de "lo sobrenatural", nos referimos en particular a los valores éticos o morales,
por su estrecha relación con el tema de la libertad.
¿Qué son los valores morales?
Muchos valores perfeccionan al hombre en alguna zona de su personalidad:
inteligencia, sensibilidad, sentido estético, contextura física, etc., pero no lo
afectan de tal manera que por ellos se convierta en "hombre bueno" u "hombre
malo".
En cambio existen valores que afectan a la persona en su totalidad, afectan
al hombre en cuanto hombre; valores que le llevan al desarrollo y realización
plena de su ser propiamente humano. Son los valores morales, valores por los
cuales el hombre se hace no sólo un buen músico, un buen deportista, un buen
médico ... , es decir, no sólo se hace "bueno" en este o aquel sector particular de
la actividad humana, sino que se hace hombre bueno, una persona que en lo
esencial de su ser humano ha llegado a su realización.
Uno puede ser un excelente relojero, pero si falta a la verdad, si
explota a sus clientes, no es un "hombre bueno".
Los valores morales suponen la libertad. Sin libertad se pueden dar actos
útiles, actos bellos --como el abrirse de una flor-, pero no actos moralmente
buenos ... , como no es moralmente "buena" la lluvia que fecunda la tierra, ni
moralmente malo elrayo que mata a un hombre.
Los valores morales provocan, como respuesta específica, la experiencia de
la obligación, del "tú debes". Afectan al nivel práctico de la acción humana
libre, no al nivel teórico, artístico, técnico, etc. A ellos debe ajustar su acción el
hombre si quiere realizarse como persona. Son un cauce que, sin forzarla,
orientan el ejercicio de la libertad y la defienden de los engaños de otros bienes
apetecibles.
3.- ASUMIR LOS VALORES
Así, pues, el hombre que quiere realizarse tiene que optar libremente por los
valores, asumirlos y encarnarlos en su obrar.
Es verdad que el hecho de ser persona, autoconsciente y libre, es el
supremo valor. Pero la persona, además de ser valiosa en sí misma, se
enriquece y se vuelve más digna de ser apreciada cuando adopta una actitud
positiva frente a los valores y, al apreciarlos interiormente, los vive y los
realiza.
"Dime lo que estimas como valioso
y te diré quien eres"
(Spranger).
146
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
La libertad le permite al hombre asumir los valores y realizarse. Su
"angustia existencial" radica especialmente en que debe cargar con su
propio destino, sin que esa carga le ayude nadie a llevarla, al menos en lo
que tiene de más decisivo. Si alguna vez uno opta siguiendo un consejo u
obedeciendo servilmente, aun en ese caso si es sincero acabará
confesando: "¡Yo quise!". En ese poder de autodeterminación ponen
muchos autores la diferencia. específica del. hombre.
Pero hay que entender bien lo que afirmamos al decir que somos libres.
Podríamos formular este enunciado provisorio: "La voluntad hace al hombre
dueño de sí, aunque no de un modo absoluto; en esto consiste el hecho de
nuestra libertad. Y por esta libertad, con sus limitaciones, adquiere la vida
humana su significado personal y responsable".
//.-CONCEPTO DE LIBERTAD S/COLOGICA
Libertad, en general, significa "ausencia de constricción", estar
exento de coacción. Pero la coacción puede depender de diversas causas;
por eso se pueden distinguir varios tipos (análogos) de libertad, que se
pueden reducir a dos formas principales: libertad exterior y libertad
interior.
·l. LIBERTAD EXTERIOR
Libertad exterior o libertad de hacer, o libertad de ejecución, es una
situación en la que no existen trabas, presiones, impedimentos, estorbos
exteriores. Estas "libertades" se refieren al ejercicio de la libertad (interior) y no
a su existencia. En este grupo caben las siguientes:
a. La libertad física que es la capacidad de podernos mover de un lugar a
otro, de circular libremente, sin que ninguna fuerza externa nos lo impida
(cárceles, cadenas, fronteras ... ).
b. La libertad moral (o licitud): estar exento de obligaciones o prohibiciones
relativas al orden moral. Por ejemplo: gozo de libertad física para envenenar al
vecino, pero no de libertad moral (no me es "lícito" hacerlo).
c. La libertad civil, política, religiosa, etc. De ellas gozo cuando no existen
leyes positivas -dictadas por la autoridad- que traban mi libre acción
(libertad de asociación, de prensa, de opinión, de comercio, etc.).
d. La libertad social es distinta: es ausencia de determinismos sociales, de
influjos sociales que me inclinen fatalmente en una dirección sin que yo lo
advierta (manipulación de la propaganda, ambientes corrompidos, etc.).
e. Libertad ascética o "liberación": de ella goza el que domina sus instintos,
sus pasiones.
Se requieren, por cierto, estas libertades exteriores, porque el hombre
se realiza en "lo otro", su libertad interior necesita un espacio para su
autodefinición y desarrollo.
Pero aquí nos interesa sobre todo la
147
 lOMoARcPSD|10846395
2. LIBERTAD INTERIOR
Se da esta libertad interior o libertad de querer, si en nuestra actividad no
estamos determinados ni siquiera "desde dentro", por el propio ser, por una
"necesidad" o constricción interna.
Se la llama libertad sicológica o libertad de elección o libre albedrío, y se la
puede definir, provisoriamente, como "el poder que tiene el hombre de obrar o
no obrar, hacer esto o aquello, cuando ya se dan todas las condiciones
requeridas para obrar". ·
El hombre, puesto ante un abanico de posibilidades, de valores (bienes
limitados), no está determinado por su naturaleza, ni es atraído fatalmente por
uno de los valores en juego, sino que puede autodeterminarse por uno de ellos.
En este dominio sobre los actos consiste la libertad sicológica.
En el animal, que forma bloque con el entorno, Jos estímulos se
arrojan sobre él y Jo dominan por completo. El hombre, en cambio -que
aprehende las cosas como realidades-, se libera de la esclavitud del
estímulo, adquiere una independencia especial frente a las cosas, puede
"distanciarse" de ellas. Comparando los bienes que se Je presentan, con Ja
idea de Bien Absoluto (que se ha formado) puede calibrar el valor de las
cosas y, al descubrir sus límites, aunque sigue atraído por ellas, no se
siente ya determinado por las mismas. Esta es la raíz metafísica de la
libertad.
III.- EL HECHO DE LA LIBERTAD
1. EL DETERMINISMO
El determinismo afirma que el hombre no es libre en ninguno de sus actos.
Cualquier cosa que "de hecho sucede" es la única que "puede" suceder.
Nosotros no afirmamos una libertad absoluta, a partir de una pura
indeterminación; pero demostraremos que en algunos actos somos libres. La
mayoría de nuestros actos los realizamos por hábito, automáticamente; pero aun
muchos de éstos suelen ser fruto de una opción de fondo.
* En general, todos los materialismos coherentes niegan la libertad
sicológica:. Es evidente que si el hombre fuera un "sistema material",
teóricamente podríamos predecir su actividad futura como pronosticamos un
eclipse, podríamos escribir su biografía antes de su nacimiento.
*También los panteísmos niegan la libertad: si "todo es Dios", si existe un
solo ser, también existe un solo obrar. Yo me ilusiono de ser libre -diría B.
Spinoza- pero mi "yo profundo" es Dios, que obra a través de mí.
Otra forma de "determinismo religioso" es el que parte del
~
conocimiento que el Creador tiene del futuro. De allí concluye que el
futuro ya está prefijado y que el hombre nada puede hacer para cam'biarlo.
* Muchos seguidores de Freud, detrás de cada conducta intuyen un mundo
desconocido e inconsciente de mecanismos que determinan al hombre. Queda
por averiguar qué mecanismos inconscientes determinaron la postura extremista
de Freud ...
* En la linea del conductismo determinista se ubica hoy en primer lugar
B .F. Skinner (n. 1904) quien, con un impresionante aparato científico, estudia
148
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
la conducta humana y concluye que el ambiente la determina. El "hombre
interior" autónomo -piensa Skinner- es un mito. La ciencia se ha encargado
de abolirlo. Libertad, dignidad, son conceptos superados. Propone una
verdadera "ingeniería social" que consiste en modificar la conducta
modificando el ambiente con "reforzadores" positivos y negativos.
Skinner imagina una ciudad utópica -"Walden dos"- donde todos
hacen lo que quieren (lo que "eligen" hacer), pero en realidad los
"managers" -un grupo de expertos en sociología y sicología de grupo-
consiguen que los habitantes quieran hacer lo que es mejor para ellos
mismos y para la comunidad1.
Como vemos, se trata de una dictadura científicamente camuflada,
donde los "manipulados" se sienten libres, se creen libres, pero no lo son.
Los "managers" controlan a Jos demás ... , pero ¿quién controla a los
"controladores"?
* Podemos citar también la sociobiología y la ingeniería genética del
etólogo norteamericano E.O. Wilson, para quien no es el ambiente el que
determina, sino el factor genético, como en los animales. Estamos determinados
por los módulos cerebrales ya programados. Los biólogos del futuro
identificarán los genes que influyen en la conducta, podrán predecir las
decisiones y mejorar la raza humana operando sobre el patrimonio genético. 2 .
* Para algunos ingenieros de ordenadores, como Ruiz de Gopegui en
EspañaJ la libertad es una ilusión, un mito antropocéntrico: el hombre, como la
computadora, está condicionado por causas antecedentes que él no puede
controlar.
También Gopegui aplica sus ideas al ámbito político: "las máquinas
inteligentes -dice- irán tomando el control de todo, adueñándose del
mundo de la política". Los robots del futuro van a dictar e imponer leyes.
Frente a ellos seremos como "chicos de los recados".
Notamos un proceso descendente: la sociedad será controlada por el
sociólogo (Skinner), o por el biólogo (Wilson), o por el ordenador (Gopegui).
Naufragó el sujeto, la persona; se acabaron las relaciones del tipo "yo-tú'', "yo-
ello". En lugar de "interpelación-respuesta" sólo existe "acción-reacción".
Sin embargo los científicos actuales son más prudentes: "tienden a
situar el problema en sus términos estrictamente científicos, sin
extrapolaciones que vengan a cuestionar Ja libertad humana" 4•
2. PRUEBAS DE LA LIBERTAD
En este apartado, más que demostrar el misterio de la libertad, -su raíz
metafísica-, lo delimitaremos, descalificando el determinismo.
Cf. SKINNER B.F., "Más allá de la libertad y la dignidad", Barcelona. 1977. En esa obra
concluye: "Quien queda abolido es el hombre autónomo interior, y esto significa un paso
adelante• (p. 265). Léase también la exposición novelada de esta teoría: "Walden dos",
Barcelona, 1980.
2 WILSON E.O., "Sobre la naturaleza humana", F.C.E., 1980.
3 RUIZ DE GOPEGUI L., "Cibernética de lo humano", Madrid, 1983. Cit. por RUIZ DE LA PEÑA
J.L., "Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental", o.e., p. 197 ss.
4 Así se desprende del debate realizado en Figueras, España, en 1985. Cf. WAGENSBERG J.,
"Proceso al azar", Barcelona, 1986, pp. 11-17.
149
 lOMoARcPSD|10846395
Creemos, con Bergson, que "la libertad es un hecho y entre los hechos que
se comprueban es el más evidente"1 es una experiencia fundamental de nuestra
existencia humana. Si no tuviésemos esa experiencia, ni siquiera se nos habría
ocurrido "la idea" de libertad ... Nos formamos las ideas a partir de la
experiencia.
Víctor Frankl, después de haber descrito los horrores de los campos
de concentración nazis, concluye: "Nosotros hemos tenido la oportunidad
de conocer al hombre quizá mejor que ninguna otra generación. ¿Qué es
en realidad el hombre? Es el ser que siempre decide lo que es. Es el ser
que ha inventado las cámaras de gas, pero asimismo es el ser que ha
entrado en ellas con paso firme musitando una oración"2
Tenemos la experiencia de ser libres: nos enfrentamos constantemente a
nuevas decisiones, en las cuales tenemos que optar por esta o aquella acción,
por este o aquel valor que nos sale al paso reclamando una respuesta. A veces el
tener que elegir nos atormenta. Cuando decidimos algo, lo hacemos con la
convicción de que podríamos decidir algo distinto, permaneciendo idénticas las
condiciones. Si alguien predice que vamos a hacer algo, podríamos destruir la
predicción y hacer algo distinto. Este tipo de conducta no se puede aplicar a un
eclipse o al desplazamiento de un glaciar por las laderas de la montaña.
a. Los deterministas niegan la libertad con diversos argumentos, pero la
negación no pasa del plano teórico. Ellos mismos, los deterministas, se
comportan "como si" fuesen libres. Por ejemplo, reaccionan muy diversamente
ante el insulto de un loco, que ante el de una persona normal (saben que ésta es
libre y aquélla no).
b. El hecho mismo de la deliberación, de que sopesemos los motivos en
"pro" y en "contra" de nuestros proyectos, es un índice claro de que la decisión
está en nuestras manos. Nadie delibera si tiene que crecer o envejecer...
c. De nuestras decisiones morales nos sentimos responsables. Sentimos
remordimiento o satisfacción según hayamos obrado mal o bien. ¿Qué
explicación tendría esto si no fuéramos libres, si no hubiéramos podido obrar de
una manera distinta?
Por otra parte,. no de todos nuestros actos nos sentimos
responsables. Nos ruborizamos por una descortesía involuntaria cometida
ante un alto personaje y por una mentira descubierta: pero ¡qué diferencia
entre ambos rubores! En el primer caso decimos: "¡Paciencia, fue sin
querer!" En el segundo, en cambio, nos reprochamos: "¡Obré mal, podría
habérmela ahorrado!"
En el materialismo, en cambio, la responsabilidad moral de un
hombre nunca podrá superar la de una tortuga. Ambos están sujetos a
leyes ciegas. El que se porta mal es tan culpable como un reloj que no da
la hora exacta.
d. En el trato con los otros hombres, suponemos que son libres. No
intentamos actuar sobre el otro de modo mecánico, como sobre un robot.
Recurrimos al consejo y la exhortación, exponemos los motivos, etc., para que
1 BERGSON H., "Essai sur les données immediates de la conscience", Paris, 1936, p. 169.
2 FRANKL V., "El hombre en busca de sentido", o.e., p. 87.
150
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
ponga a contribución su propia libertad, incitándole a que se decida. La
educación humana, a diferencia del adiestramiento de los animales, supone la
libertad del educando.
e. Toda la vida comunitaria de los hombres se caracteriza por unas
relaciones que dan por supuesta la libertad.
Conceptos éticos y jurídicos, como el bien y el mal, lo justo y lo injusto, el
premio y el castigo, etc., no tendrían sentido. alguno al margen de esta
experiencia de la libertad. Sin libertad no tendría sentido reinvindicar derechos,
ni nadie podría exigir el cumplimiento de deberes. Habría realidades que se
imponen fatalmente, pero no valores éticos que obligan. Se destruyen los
fundamentos de toda ética prescriptiva y sólo queda el poder arbitrario.
Toda obligación, en efecto, supone que el hombre a quien se dirige
"puede hacer o no hacer" lo que se le manda. Si "debes" "puedes". había
intuido Kant.
Lo mismo la sanción. "No se reprende ni se castiga un niño porque
sea cojo o feo; pero se le reprende y castiga por ser terco, porque lo uno
depende de su voluntad y lo otro no"1 .
A un animal no se lo "castiga" propiamente; se le montan reflejos
condicionados para que no vuelva a repetir el acto.
La analítica del lenguaje concluye que muchas expresiones del lenguaje
usual difícilmente se libran de contradicción en caso de querer prescindir de la
libertad. Si el hombre no es dueño de sí, sino que actúa determinado por su
sistema neuro-hormónico, por su pasado y su entomo ... ¿qué sentido tiene
discutir con él, por ejemplo, sobre la deuda externa, la violación de una menor o
la injusticia de un salario?
CONCLUSION
Existe, entonces una conciencia de libertad, pero como "saber práctico
irreflexivo" que, sin embargo, puede hacerse explícito y, en parte,
sistematizarse, mediante la reflexión.
El testimonio de la conciencia goza de valor indiscutible. No podemos
afirmar que dudamos de él, sin estar seguros de nuestra duda; y no podemos
estarlo ... sin el testimonio de la conciencia misma, cuyo valor prácticamente
reconoceríamos en el preciso instante en que pretendiéramos rechazarlo.
Sentirse libre y ser libre es la misma cosa, como es lo mismo sentirse contento
y estar contento ...
En fin, si afirmamos que la libertad es una ilusión ( ... una ilusión
universal, constante, irresistible!), nos queda la tarea de explicar cómo
nació ese espejismo extraño que invadió la conciencia de todo el género
humano.
Y si creemos que existe un Dios Sabio, que ha hecho las cosas
"ordenadas", ¿podemos admitir que haya permitido semejante
"desorden": que caigamos invariablemente en el error acerca de la
libertad (!) de la cual depende la dignidad y la responsabilidad de la
persona?
BOSSUET J.B., "De la connaissance de Dieu", I, 18.
151
 lOMoARcPSD|10846395
T\
IV.- LOS CONDICIONAMIENTOS DE LA LIBERTAD
Siendo personas que debemos realizarnos con otros en el mundo,
partiendo de una cultura ya existente que vamos asimilando desde la
primera infancia , es evidente que nuestra libertad se halla "en situación'',
en un amplio contexto de "facticidad".
La facticidad es algo "dado", impuesto, no librado al arbitrio del
espíritu: es "la circunstancia" en que insistía Ortega y Gasset. Nuestra
libertad es solamente una libertad humana, siempre en lucha dramática
con una legión de factores deterministas, tanto que muchos no pueden
repetir el axioma orteguiano: "Yo soy yo y mi circunstancia"; ellos sólo
son "su circunstancia", una red de relaciones, una encrucijada de
encuentros ...
Lo cierto es que antes de tomar una decisión, el fiel de la balanza
nunca se encuentra en el centro: siempre hay algo que pesa más en uno de
los platillos.
Señalemos algunos de estos condicionamientos.
1. El mundo material, natural y biológico, con las fuenas que lo dominan,
las condiciones climáticas, los cataclismos, las enfermedades, etc., constituye
una situación fundamental. Si queremos dominar el mundo, tenemos que
atenernos a las leyes que lo rigen.
2. La condición corpórea, el patrimonio genético, el temperamento, los
defectos innatos, la raza, etc., pueden ser una fuerte situación para la realización
de nuestra libertad. Uno nace varón o mujer (o transexual!), chino, esquimal,
criollo, inteligente u oligofrénico, alto o bajo, hermoso o feo, etc.
La herencia traza muchas fronteras a nuestra libertad. No nacemos como
una página en blanco, sino que estamos escritos desde siempre ... Somos lo que
nos permite ser nuestro patrimonio hereditario; lo cual no impide que muchas
particularidades puedan ser modificadas por el ambiente y, sobre todo, por la
educación.
En el proceso evolutivo los niveles inferiores no quedan anulados,
absorb.idos por los superiores, pero tampoco los determinan: los
condicionan. Podemos contradecir los cursos naturales por valores
superiores (morales, religiosos) que exceden el ámbito de la ci.encia.
3. El cuerpo es, además, sede de los dinamismos involuntarios y de la vida
afectiva: hambre, sed, impulsos sexuales, necesidad de un espacio vital y de
movimiento libre, de distensión y de reposo, miedo, agresividad, etc. Son
pulsiories que mueven el obrar humano y lo orientan hacia determinados fines.
Freud ha exagerado la debilidad del hombre frente a los dinamismos
involuntarios, hasta caer en el determinismo.
Según Freud en cada una de sus decisiones el hombre es víctima de
su subconsciente, es un ser pasivo ... , a pesar de lo activo que a él le
parece ser.
Con todo, Freud ·nos dio la pista para alcanzar una libertad humana
equilibrada. Según él esto es posible, aceptando e integrando los
dinamismos involuntarios, especialmente la sexualidad, en el conjunto de
la existencia humana. No es tarea fácil: sólo es posible en una permanente
tensión y humanización.
152
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
Esa tensión no es patológica (lo puede ser cuando trastorna el
comportamiento personal). Es saludable y empuja al hombre hacia
adelante, hacia una humanización siempre mayor. El hombre logrado y
equilibrado no es el que no siente el peso y la pulsión de los dinamismos
involuntarios, sino aquel que, aceptándolos, logra integrarlos en su
existencia humana total.
4. Las condiciones culturales ocupan un lugar importante. La transmisión
de la cultura se realiza en forma casi inconsciente. El individuo es absorbido
por Ja manera de actuar del grupo a que pertenece, sin darse cuenta. Tanto que
muchos sostienen el determinismo social.
Sin embargo, sólo a partir de una cultura es posible obrar humanamente. Su
nivel determinará en gran parte las posibilidades de superación. ¡Qué diferencia
de posibilidades entre un joven europeo y un indígena de las florestas
brasileñas!
En el ámbito de la cultura gravita mucho la estructura del lenguaje: la
manera de pensar de un pueblo está en gran medida fijada en su lenguaje.
Uno nace en un mundo en que el significado de las cosas ya está
ampliamente fijado, en un mundo humanizado en el curso de una larga
historia común; ni siquiera sabemos lo que es un mundo no humanizado.
La opinión pública o social condiciona a menudo fuertemente. Los "mass-
media" en que actúa la técnica de Ja propaganda, pueden llevar a la alienación
más profunda. Hoy se denuncia el estado de esclavitud social en que se halla la
humanidad (Lévi-Stiauss, Marcuse, etc.). Ha disminuido el autocontrol
individual; somos controlados por otros. Con todo, puede el hombre
distanciarse críticamente de los M.C.S., como puede sustraerse al influjo
determinante de los factores económicos, sobre los cuales ponen los marxistas
el acento.
5. La historia personal con sus elecciones y opciones, orienta la existencia
en una determinada dirección. Quien, por ejemplo, ha vivido como sacerdote
hasta los 50 años, queda marcado por esta opción. Quien ha elegido una
determinada profesión, difícilmente a los 50 años puede elegir otra. Cada
elección abre caminos, pero son más los caminos que se cierran. "Los jóvenes
son formados, y mediante su formación llegan a ser libres, reciben muchas
posibilidades. Al mismo tiempo, empero, su formación imprime en ellos su
forma" 1 .
El subconsciente cristaliza muchas experiencias, especialmente de la
primera infancia (Freud). Las frustraciones, los traumas sufridos pueden
seguir influyendo profundamente en el comportamiento humano.
CONCLUYAMOS
Las ciencias naturales y humanas han ido descubriendo fuerzas oscuras de
toda índole que condicionan y, a veces, determinan la conducta humana; han
restringido los niveles de responsabilidad que el hombre se había atribuido. A
veces los influjos y los motivos son tan irresistibles y tan numerosos que llegan
KWANT R., "Filosofía social", o.e., p. 123.
153
 lOMoARcPSD|10846395
a constituir una especie de jaula que no le permite a la voluntad moverse como
quiere1.
Las ciencias de la conducta son ciencias porque en cierto grado pueden
predecir la conducta. Pero formulan sus predicciones a partir de la realidad
exterior, objetiva, la cual condiciona pero no anula la libertad interior del
sujeto2
Las ciencias humanas ofrecen recursos para manipular y hasta impedir el
ejercicio de la libertad; pero también ofrecen al sujeto agente la posibilidad de
reactuar sobre los estímulos, de ser más consciente en el obrar, de ser más libre.
Y aquí interviene la ética, ofreciendo criterios y valores para la realización
humana personal y social. "La libertad humana es condicionada y por eso
precisamente es, tiene que ser, responsable"3
V.- LIBERTAD Y LIBERACION
La libertad es un "don", pero también una "tarea", un quehacer. Ser
libres es estar liberándose continuamente.
La liberación es, en primer lugar, el esfuerzo por superar los
obstáculos que se oponen a la libertad interior del hombre, es decir, el
esfuerzo por alcanzar "las libertades", la libertad exterior, la libertad de
hacer.
Como estamos tan condicionados, nuestra libertad está siempre en
camino de liberación.
La libertad implica una desvinculación, "liberarse de", desligarse; pero
interesa mucho el "para qué" de esa liberación: lo elegido. Una libertad
irresponsable, anárquica, sin metas, es una libertad deficiente. Ya lo decía Santo
Tomás: el poder pecar no es una cualidad, sino un defecto de la libertad4 .
Asumiremos el lenguaje de Erich Fromm, para quien la libertad es una
"actividad espontánea de la personalidad total integra-da" 5 . Y es él, E. Fromm
quien nos habla de estos dos elementos complementarios e inseparables:
liberarse de todas las esclavitudes, y liberarse para el crecimiento progresivo en
el ser.
1. "Liberarse de" significa romper las cadenas que traban al hombre y le
impiden ser él mismo, significa no estar a merced de las propias tendencias,
emociones sentimientos; significa poder decir con verdad: "En mi casa mando
yo"; significa ser dueño de sí mismo, autoposeerse.
La libertad se convierte en madurez personal.
"Liberarse de" significa también suprimir las alienaciones que afligen al
hombre en una determinada cultura o sociedad: alienación económica, social,
religiosa, etc. Es decir, abarca la praxis revolucionaria con que la humanidad
intenta convertirse en protagonista de su propia historia, artífice del propio
Es un juguete mecánico el enfermo mental, el vacío de cultura, el totalmente desheredado de
la fortuna, el de sentimientos quebrados, el deshumanizado en un campo de concentración, el
henchido de gloria, el que está harto, el de bolsillos llenos, el de gustos siempre satisfechos ...
La libertad en unos se atrofia, en otros desaparece.
2 CHOZA J., "Manual de Antropología Filosófica", Madrid, 1988, p. 386.
3 VEGA J.M., "Determinismo y libertad", en rev., "Diálogo Filosófico", ed. Encuentro, Madrid, nº
12, 1988, p. 352.
4 Ct. Suma Teológica, 111, p. 34, 3 ad 1.
5 FROMM E. "El miedo a la libertad", Buenos Aires, 1968, pp. 302 y ss.
154
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
destino, sacudiéndose de encima las múltiples esclavitudes que le impiden
realizar todas las posibilidades de humanización.
2. Pero la imagen del esclavo que rompe sus cadenas y queda desligado de
su amo, no basta para describir al hombre libre. La liberación se da cuando se
realiza algo con la propia vida, cuando se es libre para amar, para servir, para
construir.
La libertad, más que la propiedad que permite eliminar todo vínculo, es la
posibilidad de atarse con los vínculos que uno elige.
Nos liberamos para facilitar el acceso a un mundo de valores y de
relaciones humanas que dan sentido a la existencia, para realizar un proyecto
fundamental de vida y mantenernos fieles a ese proyecto, para ser capaces de
escuchar la llamada que el otro nos dirige y responder a ella.
Nos liberamos de lo que aliena, a fin de quedar disponibles para lo que es
propio del hombre, para la empresa de ser persona. Nos liberamos "de ser
impulsados para ser responsables"1 .
En la sociedad de consumo se respira un clima de libertad ("libertad
de"), pero una libertad vendida a valores que despersonalizan: el dinero,
el poder, el status. Es una forma de alienación.
Si recordamos cuál es el hecho fundamental de la existencia2
adivinaremos que la libertad, para ser auténtica, debe abrirse al amor
interpersonal. El amor nos vuelve a encadenar, pero no a fuerzas externas
que dominan contra nuestra voluntad, sino a los valores encamados en la
persona del otro, que nos enriquecen y aseguran nuestra propia
realización. Al orientarse al amor, al entregarse a los demás, al obedecer
los imperativos éticos, la libertad, lejos de sentirse coaccionada, se ve
"liberada" de lo que frenaba la realización de la persona.
3. Ese amor no debe permanecer en el ámbito privado del "yo-tú", sino que
debe orientarse a la transformación radical de la sociedad en que vivimos. Es
un mito la liberación individual lograda sin los demás o al margen de una
sociedad que no ofrezca condiciones de libertad. La liberaeión es una tarea
comunitaria.
Roger Garaudy nos da para ello algunas pistas:
"Liberarnos, ¿de qué? De la miseria, sin la menor duda, pero también de la
abundancia y de la saciedad, de esa persecución del viento que constituye la
creación sin fin de necesidades nuevas y de medios siempre insuficientes para
satisfacerlas.
Liberarnos, ¿para qué? Para el desarrollo personal armonioso de cada cual,
sin la menor duda, pero no olvidando nunca que no puede existir un hombre
libre en una sociedad que acepta en su seno la esclavitud o que la impone, con
diversas formas de dependencia, a otros pueblos"3.
Y habrá que guardarse también aquí de entender las cosas
dualísticamente. "No existe dualismo entre una liberación 'interior' y una
liberación 'histórica'. Son dos aspectos de un mismo combate. De ahí
nace el problema fundamental de la teología de la liberación, íntimamente
ligado al problema de la participación de los cristianos en el movimiento
1 FRANKL V., "La presencia ignorada de Dios", o.e., p. 20.
2 Primera parte, cap. 3, 11.
3 GARAUDY R., "Diálogo de civilizaciones", Edicusa, Madrid, 1977, p. 229.
155
 lOMoARcPSD|10846395
de la liberación: el de la relación entre la 'salvación' y el movimiento
histórico de Ja liberación del hombre, de la relación entre la fe y la acción
política, entre el Reino de Dios y Ja construcción del mundo"1
VI.- LA LIBERTAD, EN SENTIDO TEOLOGICO
En la Sagrada Escritura la libertad sicológica de que hemos tratado (IIl-2),
esa "libertad de elección" se da más bien por supuesta y no constituye una
enseñanza expresa. En cambio se describe en la Biblia la situación existencial
en que se encuentra esa libertad: sin ser suprimida, está esclavizada bajo la
servidumbre del pecado, de la muerte y, en cierto sentido, también bajo la ley
(Rm 6,11.18-22; 16-23; 7, 2-4; 8,2; Ga. 4,21 ss.).
San Pablo, que define la existencia cristiana como una vocación a vivir en
libertad (Ga 5, 13), afirma que sólo por la gracia de Cristo podemos ser
liberados y capacitados para la "opción fundamental". Esta consiste en hacer
"nuestra" la Vida eterna que Dios "ofrece" a todos los hombres, aceptando el
amor personal de Dios.
Sólo la vida nueva de Cristo resucitado nos libera, por el Espíritu, del
pecado y de la muerte. Pero Pablo afirma también enérgicamente que
Cristo nos ha liberado de toda otra Ley que no sea El mismo.
Reflexionaremos brevemente sobre esta liberación de la ley.
1. LIBERARSE DE LA LEY
Cristo -dice Pablo- se empeñó en liberar de la Ley a aquellos judíos
que pensaban que la obediencia a sus prescripciones llevaba automáticamente a
la salvación. Habían hecho de la Ley una especie de sucedáneo asfixiante de
Dios.
Cristo, infringiendo más de una vez la Ley, quiso subrayar la libertad del
hombre frente a todo legalismo (Me 3, 1-6; Mt 12, 9-14; Le 6, 6-11): El se
mostró libre frente a la Ley, los ritos religiosos, los poderes, la sociedad2• Y este
mensaje constitutivo de su Evangelio, es válido hoy como ayer.
j también insiste en que la ley "regia" del amor florece en las buenas obras
Para El la intención de la Ley era el bien de la persona: "El sábado se
hizo para el hombre y no el hombre para el sábado". (Me 2, 27). Resistió
constantemente a la tentación de olvidar el espíritu de la Ley, por culpa de
¡ (Sgo 2,8; 14-16).
tecnicismos y distinciones.
Cristo no nos dejó un código moral. Las Bienaventuranzas, su Carta Magna,
son sugerencias, orientaciones ... todas ellas en la línea del amor. De este modo
dejó al hombre en libertad para gobernar su vida por sí mismo y con un
horizonte amplio por delante. En síntesis, Jesús vino a desamparar al hombre de
la Ley, de toda falsa seguridad, de todo aquello que una vez realizado hace
creer al hombre que "ya ha cumplido", que "ya es justo", que "ya ha
conseguido hacer méritos" ante Dios.
Para San Pablo Cristo no se limitó a sustituir la ley mosaica, caída en
desuso, por otra ley más perfecta. A la ley Pablo opone la gracia (Rm 6, 14)
que no es una norma objetiva, exterior, sino un principio interior, activo, un
"dinamismo" ... : es la vida misma de Dios que produce en nosotros el amor
1 GARAUDY R., o.e., p. 209-210.
2 1
Cf. DUQUOC C., "Jesús, hombre libre", Salamanca, 1975, pp. 27-39.
156
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
(plenitud de la ley) y, por consiguiente la libertad, porque el amor coartado deja
de ser amorl.
Quien evita el mal, no porque es un mal, sino en virtud de un mandamiento,
no es libre. El cristiano obra no por un precepto exterior que se le impone, sino
por un Amor que le llama.
Pablo, por su parte, dirá a los Gálatas: "Vosotros pertenecéis a Cristo;
dejáos guiar por el Espíritu" (Ga 5, 16 ss).
"Y no os acomodéis al mundo presente, antes bien transformaos mediante la
renovación de vuestra mente, de forma que podáis distinguir cuál es la
voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto" (Rm 12,2). Pablo cree en
la capacidad del cristiano de discurrir y de tomar, en cualquier situación, una
decisión moral conforme al Evangelio.
Decidir por sí mismo exige esfuerzo personal y obliga a reflexionar y
tomar responsabilidades, incluye el riesgo y el peligro de errar; por eso
espanta a los que se sienten amenazados en sus seguridades y certezas, a
las que se aferran visceralmente. Y nunca faltan grupos humano-
religiosos que se preocupan de ahorrarle a la gente el trabajo de ser libres.
2. LIBERARSE PARA EL AMOR
En San Pablo -como también en Cristo- la libertad está muy lejos de ser
un libertinaje o una arbitrariedad (Rm 6,15; 1 Cor 6, 12 ss). No es un
independizarse de los demás y vivir como a uno se le antoja. En el capítulo 8 de
su Carta a los Romanos, Pablo presenta la transformación producida por la
gracia como "liberación para'.', para las obras del Espíritu de Dios y no del
falso espíritu humano.
La liberación está en función de otro valor más grande: la caridad, el
amor. "Hermanos, habéis sido llamados a la libertad; pero cuidado con
tomar la libertad como pretexto para servir a la carne, antes servíos unos a
otros por la caridad, por el amor" (Ga 5, 13). Santiago, en su carta,
La libertad es algo que pertenece a lo más nuclear de la persona. Pero esta
dimensión personal no está reñida con la necesaria dimensión comunitaria:
tiene que llevarnos -dice Pablo- hasta convertirnos en "esclavos por los
demás" (lCo 9, 19). La libertad característica del cristiano es la libertad de
amar y servir; es una libertad para los demás, una libertad al servicio del amor.
El balance final de la vida de cada uno se determina en base al respeto que
hayamos tenido, no a tradiciones, ritos, tabúes, sino al prójimo; un respeto
impregnado de amor creador y eficaz (Mt 25, 34 y ss.). "Ama y haz lo que
quieras" decía San Agustín2 •
La superación del "legalismo" no implica para el cristiano la desaparición
de las leyes, que son necesarias para la convivencia humana, sino la superación
de la tiranía legal. Las leyes son orientaciones relativas, no medios absolutos y
eficaces por sí mismos: están destinadas a crear posibilidades de armonía y
comprensión entre los hombres.
LYONNET S., "El amor, plenitud de la ley", Sígueme, Salamanca, 1981, pp. 142-143.
2 S. AGUSTIN, In 1 Joh., 7,8 (PL 35, 2033).
157
 lOMoARcPSD|10846395

Pablo afinna que "la ley no es para los justos, sino para los inicuos, los Se refiere explícitamente a la liberación de los ídolos de la riqueza y del
rebeldes, los impíos y los pecadores" (1 Tm 1, 8-9). Es decir, si fuéramos justos.
"animados por el Espíritu del Señor, no habría necesidad de coartamos con poder. I"b ·' · 1 · d" "d 1
Reconozcamos que la 1 erac10n, a mve m 1v1 ua y colectivo, está casi
leyes. Como no lo somos, necesitamos que las leyes nos ayuden a discernir "las por estrenar.
obras de la carne" de los "frutos del Espíritu" (Ga 5, 19. 22). Pero las leyes son
elementos secundarios; el elemento principal es la gracia, dinamismo interior
que consiste en la "fe que obra mediante la caridad". Las leyes, en última
instancia, están destinadas a mantenemos en el amor: nos muestran cómo
debemos aplicar el precepto del amor a las diversas circunstancias en que nos
encontramos.

3. LA LIBERACION EN PUEBLA
Refiriéndose a este tema el documento de Puebla nos dice que "la libertad
implica siempre aquella capacidad que en principio tenemos todos para
disponer de nosotros mismos (GS-17) a fin de ir construyendo una comunión y
una participación que han de plasmarse en realidades definitivas, sobre tres
planos inseparables: la relación del hombre al mundo, como señor; a las
personas, como hermano; y a Dios como hijo" (P-322).
Invita a no reducir la vivencia cristiana "al verticalismo de una
descarnada unión espiritual con Dios, ni a un simple personalismo
existencial de lazos entre individuos o pequeños grupos, ni mucho menos
al horizontalismo socio-económico-político" (P-329).
Para precisar el concepto de liberación cristiana integral Puebla asume el
lenguaje de E. Fromm, "Liberarse de" y "liberarse para":
"Aparecen dos elementos complementarios e inseparables: la liberación de
todas las servidumbres del pecado personal y social, de todo lo que desgarra al
hombre y a la sociedad, y que tiene su fuente en el egoísmo, en el misterio de
iniquidad. Y la liberación para el crecimiento progresivo en el ser, por la
comunión con Dios y con los hombres que culmina en la perfecta comunión del
cielo donde Dios es todo en todos y no habrá más lágrimas". Si descuidamos
cualquiera de los dos elementos "mutilamos la liberación de modo irreparable"
(P-428 y 485).
Se trata -añade- de una liberación que se va realizando en la historia, que
"abarca todas las dimensiones ·de la existencia: lo social, lo político, lo
económico, lo cultural y el conjunto de sus relaciones" (P-483).
Advierte que si quiere ser cristiana esa libención:
-- debe partir de "la riqueza transformadora del Evangelio"; de lo
contrario perdería su originalidad y "se prestaría a ser acaparada y
manipulada por los sistemas ideológicos y los particios políticos" (P-483).
- Y debe utilizar "medios evangélicos, con su peculiar eficacia y no
acudir a ninguna clase de violencia ni a la dialéctica de la lucha de clases,
sino a la vigorosa energía y acción de los cristianos que movidos por el
Espíritu acuden a responder al clamor de millones y millones de
hermanos" (P-486).
Invita, por fin, a una "evangelización liberadora para una convivencia
humana digna de los hijos de Dios (. .. ). La verdadera liberación, en efecto,
libera de una opresión para poder acceder a un bien superior" (P-491).

158 159
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395

i:~ 'i.'"°

~ ' ·, .... : '2t%~.Jj

,¡,¿En qué sistema filosófico se ubican Wilson y Skinner? Desde ese sistema,
TEXTOS COMPLEMENTARIOS ¿resulta coherente la negación de la libertad? ¿Por qué sí o no?
Y PISTAS DE REFLEXION 5. El siquiatra alemán E. Bleuler, en su clásico "Tratado de Siquiatría", afirma que
los motivos determinan con la misma necesidad con que determinan las causas físicas
y "por lo tanto, la ciencia (la Siquiatría) es determinista". Más adelante, al hablar del
Derecho Penal sostiene que "al no responsable se lo puede recluir, si es ocasión de
1. Investiga qué libertades entran en juego en estas frases:
peligro para los demás; pero el responsable debe sufrir las penas correspondientes"
a. Puedo ametrallar las gallinas del vecino. (Bleuler E., "Tratado de Siquiatría", Barcelona, 1924, p. 40 y 458-460).
b. No hay ley que me prohiba circular por las calles de la ciudad. ,¡, Dentro de su mentalidad, ¿es coherente la distinción que establece?
c. Si estoy borracho no debo conducir un carro.
6. "El hombre es distinto del animal porque puede hacer promesas" (Nietzsche F.,
d. Me sentí arrebatado por la pasión. "La genealogía de la moral", en Obras Completas, t. 111, p. 920).
'· e. La televisión restringe mucho la libertad de la gente. ,¡, El hecho de hacer promesas ... y de poder faltar a lo prometido, ¿es índice de
f. El ambiente de los suburbios fácilmente conduce a la delincuencia. libertad? ¿Por qué?

g. Los impuestos me impiden disponer libremente de mis entradas.
h. Aquel niño que mató al vecino no debe ser encarcelado.
i. Me enojé y lo insulté de pies a cabeza.
j. En este país hay comercio libre.
k.
l.
En la alta sociedad la mujer es esclava de las modas.
No debo ametrallar las gallinas del vecino.
2. La "necesidad" a que están sujetos los animales no es violenta o contraria a la
naturaleza del ser; ni siquiera es rígida como las leyes físico-químicas o biológicas.
Pensemos, por ejemplo, en la ley de la gravedad y el vuelo imprevisible de un pájaro.
Sin embargo en el pájaro "la cadena del determinismo se alarga, pero no se rompe"
(Henry Bergson).
'* Define la espontaneidad del pájaro y dislínguela de la libertad del hombre.
3. "Los hombres se equivocan al creerse libres, opinión que obedece al solo hecho
de que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas que las determinan.
Y, por tanto, su idea de 'libertad' se reduce al desconocimiento de las causas de sus
acciones" (Spinoza B., "Etica'', //, 35, escolio).
'* Siendo panteísta el holandés Spinoza (s. XVIII) ¿puede admitir coherentemente
la libertad humana? ¿Por qué sí o no? ¿Qué motivos trae, en cambio, Freud para
afirmar que desconocemos las causas que nos determinan?
4.a. "La conducta de la moneda (arrojada al aire) está inexorablemente determinada
por la física. La conducta del mosquito está rígidamente programada por la biología. La
conducta del hombre, en cambio, cuenta con un repertorio más vasto y complicado de
movimientos, reacciones y gestos, y eso es lo que la hace aparecer como libre, en
comparación con la de la moneda o el mosquito. Pero no nos engañemos; aun así esa
conducta sigue estando determinada genéticamente" (Wílson E.O., "Sociobiology: The
New Syntesis", Cambridge, 1975, pp. 85 y 116).
4.b. "Debajo de la piel de qada uno de nosotros existe una pequeña parte del
universo. No hay razón alguna para que goce de unas características físicas especiales
por el hecho de encontrarse dentro de estas fronteras, y finalmente podrá lograrse una
explicación completa del mismo a partir de la anatomía y la fisiología" (Skinner B.F.,
"Sobre el conductismo", Barcelona, 1975, p. 21).
7. "El capitalismo moderno necesita de hombres que se sientan libres e
independientes, no sometidos a ninguna autoridad o principio o conciencia moral,
dispuestos empero a que los manejen, a hacer lo que se espera de ellos, a encajar sin
dificultades en la maquinaria social; a los que se pueda guiar sin recurrir a la fuerza,
conducir sin líderes, impulsar sin finalidad alguna" (Marcuse. Cit. por Maestre Alfonso J.,
"Introducción a la Antropología social'', Madrid, 1974, p. 258).
'* ¿Cómo concebía Marcuse la "libertad" de las masas ciudadanas? ¿Se puede
afirmar que en la esfera política se ejerce una violencia síquica que entorpece la
capacidad de juicio y dificulta sutilmente el ejercicio de la libertad?
8. "El humanista que usa la persuasión, la argumentación, el incentivo, la emulación
o el entusiasmo para hacer que un alumno aprenda, está controlando al alumno de
manera tan definitiva como la persona que planea un programa o como la máquina de
enseñar'' (Evans R.I., Skinner B.F., "The Man and his Ideas", New York, 1968, p. 31).
,¡,¿Qué convicción revela esta respuesta de Skinner a Richard Evans? Los influjos
de la educación, de la propaganda, etc., ¿condicionan? ¿determinan?
9.a. "A quienes afirman que el hombre es libre (posición optimista) le decimos que
tan sólo puede serlo; y a quienes sostienen que no puede ser libre (posición pesimista)
les decimos que es preciso reconocer que puede no serlo" (Avila R., "Teología,
evangelización y liberación", Bogotá, 1973, p. 28).
9.b. "Es la persona quien se hace libre después de haber elegido ser libre. En
ningún sitio se puede encontrar la libertad dada y constituida. Nada en el mundo
asegura a la persona que es libre, si ella misma no entra audazmente en la experiencia
de la libertad" (Mounier E., cit. por Tejedor, "El grito del hombre", Madrid, 1979, p. 132).
'* Lo que afirman Mounier y Avila, ¿con cuál de los temas tratados se relaciona?
Explica el por qué de tu respuesta.
1O.a. "La libertad humana no se siente limitada por la obligación moral. Los
imperativos éticos brotan de lo más íntimo de la naturaleza del hombre y, al
obedecerlos, la libertad no se siente coaccionada. Más aún, al cumplirlos, la libertad se
ve 'liberada' de aquello que era obstáculo a ser verdaderamente hombre" (Fernández
A., "Etica", Madrid, 1986, pp. 69-70).
10.b. "La libertad puede degenerar en libertinaje, cuando no es vivida con
responsabilidad. Acaso ahora comprendan por qué he recomendado tan a menudo a

161
160
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395

mis estudiantes americanos que, junto a su estatua de la libertad alcen· otra a la

responsabilidad" (Frankl V., ''Ante el vacío existencial'; Barcelona, 1980, p. 137).
1O.e. "La verdadera libertad consiste no en hacer lo que nos da la gana, sino en
hacer lo que debemos porque nos da la gana" (San Agustín, Cf. "Misión joven'; mayo
1988, nº 136, p. 11).
,¡< Muestra con claridad la relación que existe entre lo que afirman Fernández y
Víctor Frankl y el tema ".le la liberación. Expresa en otra forma lo que aconseja San
Agustín.

11. "La Ley (... ) ya no tiene que decir 'no adulterarás' a quien jamás deseó a la HACIA UNA IMAGEN INTEGRAL DE LA PERSONA (VI)
mujer del prójirno, ni 'no matarás' a quien ha eliminado en sí mismo toda ira o
enemistad, o bien 'no desear el campo del otro, ni sus bienes, ni su asno' a quien no
tiene deseo de las cosas terreAas, sino que acumula su tesoro en el cielo; ni dirá no al Capítulo 6: IDSTORICIDAD Y REALIZACION
'ojo por ojo, diente por diente' a quien no considera a nadie como enemigo, sino a todos
como prójimos y nunca extiende su mano por venganza" (lreneo de Lyon,
"Demostración de la enseñanza apostólica", c. 96 (PG 12, 724).
,¡< Vincula lo de S. lreneo con el pensamiento de S. Pablo. El que ama, ¿necesita
alguna ley que le diga lo que tiene que hacer?
@sUMARIO
1.- HISTORICIDAD
1. Fenomenología y reflexión
1.1. El hombre "ser - en - el - tiempo"
1.2. El hombre "ser - histórico"
2. Repercusiones teológicas
2.1. El "sentido histórico"
2.2. Historia y Teología
2.3. Historia de la Salvación
2.4. Historicidad en la Iglesia y en la moral

II.- REALIZACION DE LA PERSONA

1. Fenomenología y reflexión
1.1. Realización
1.2. Dinámica de la realización
2. Repercusiones teológicas -La "opción fundamental"

~¡ TEXTOS COMPLEMENTARIOS Y PISTAS DE REFLEXION

162
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395

® MARCO REFERENCIAL

Capítulo 6: HISTORICIDAD Y REALIZACION

Somos seres históricos, capaces de realización. La persona no es algo
ya hecho, sino una posibilidad de realización. Y esto se debe a su
historicidad. Analizaremos ambos conceptos: historicidad y realización.

l. HISTORICIDAD
l. FENOMENOLOGIA Y REFLEXION
L 1. El hombre "ser-en-el-tiempo"
El hombre, espíritu encarnado, gracias al cuerpo se inserta en el mundo y
queda ipso facto aprisionado en las dos coordenadas de los seres materiales: el
espacio y el tiempo.
El hombre tiene conciencia de estar sumergido en un proceso de cambio. Y
esta no es sólo una realidad abstracta, sino también una realidad vivida. Basta
observar durante un solo instante el momento presente para ver cómo éste se
convierte en pasado. El hombre es qn "ser en devenir": está en marcha, camina.
Aunque una parálisis lo clavara 50 años en su lecho de paralítico, su vida bulle
y marcha sin descanso.
Esta condición de caminante, esta situación de peregrino ("status viatoris")
nos es esencial: no podemos zafarnos de ella. Ser-en-el-tiempo,
intrínsecamente temporal, el hombre se despliega entre un "antes" y un
"después".
Pero el tiempo del hombre no es un fluir monótono de instantes
fugaces idénticos entre sí; los instantes del hombre están animados por
una pulsión que los dilata o los comprime según el talante con que son
vividos. Una hora puede pasar en un minuto, o hacerse interminable.
Además , el hombre conserva en el presente la posesión del pasado y
es capaz de proyectarse en el futuro: su tiempo adquiere consistencia.
Lo que pasa se queda y va construyendo nuestro presente. El pasado
está aquí, en el lenguaje, en las costumbres, en la urbanización, en la
política, en la religión ... El pasado es real ahora, de lo contrario ese
"ahora" sería vacío. El hombre --<lice Kwant- sólo puede vivir en un
"ámbito significativo mundanal organizado" por los que le han
precedido 1.
El presente es fruto del pretérito y anticipación del futuro.
Las opciones tomadas configuran el presente, y el futuro también actúa en
él. El hombre es ahora "por algo" (por lo que ha sido) y "para algo" (para lo que
será)2 .

1 KWANT R., "Filosofía social", o.e., pp. 72-73

2 et. RUIZ DE LA PEÑA J.L., "La otra dimensión", Santander, 1986, 3a. edic., pp. 18-23.

165
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395
El ahora es un presente que deriva del pasado
y proyecta el futuro.
"Anouilh, en su obra 'Viajeros sin equipaje' ha descrito a un hombre que
pierde por completo su memoria al recibir un balazo en la cabeza; y al perder su
pasado, pierde simultáneamente su identidad porque --desgraciadamente- yo
'soy' mi pasado. Quien tiene que presentarse a una oposición, tiene que
entregar un 'curriculum' completo y sin lagunas de su vida, y al exponer su
pasado se está desnudando a sí mismo"1 .
Y "mi pasado" son los valores que me guiaron, los símbolos a los que
levanté mis ojos, los hombres que me han acompañado, el país en que he
nacido, la casa en que habité, la historia que he vivido ...
Sucede una crisis de identidad cuando alguna relación básica de
nuestra existencia se disloca.
El hombre está siempre motivado desde el pasado que se hace presente
mediante el recuerdo y proyectado hacia un futuro cargado de esperanzas. Sin
el hombre habría "movimientos'', pero no "tiempo" propiamente dicho, porque
faltaría el espíritu que lo hace presente recordando el pasado y esperando el
futuro.
1.2. El hombre, "ser-histórico"
Y esto nos lleva a un detalle capital en el tiempo del hombre. En efecto
también la piedra y el caballo son "seres-en-el-tiempo". Sufren las influencias
del tiempo y son modificados por los agentes externos. Y sin embargo no son
seres históricos. Porque sus procesos están regidos por leyes determinísticas.
Sólo en sentido muy amplio se puede hablar de "Historia del cosmos'',
"Historia del caballo'', etc.
El ser humano, en cambio, no sólo vive en el tiempo, sino que es histórico.
Porque el hombre tiene dominio de sus actos, la capacidad de decisión: puede ir
articulando sus opciones libres a través del tiempo. Pe:- eso tiene historia,
personal y comunitaria. Sólo el hombre es un ser-histórico, porque es libre.
Puede modificar su vida corpórea y espiritual (proponiéndose fines y
ordenándose a ellos), construyendo así su propia existencia.
Por eso el hombre vive proyectándose, anticipando su futuro en la
planificación. La libertad produce novedad; y esto explica por qué el
hombre vive fascinado por el futuro. Es un "ser futurizo", dice Julián
Marías, Jan.lado hacia adelante.
"El hombre no tiene una naturaleza ya hecha que basta desarrollar,
sino que debe crear su propia naturaleza en forma de cultura"2 .
Decir que el hombre es un ser histórico equivale a decir que realiza la
propia existencia a partir de un nivel cultural alcanzado por otras
generaciones, en tensión esencial hacia un futuro lleno de posibilidades.
Sucede lo que Gadamer denominaba "el círculo hermenéutico": los
hombres, como individuos y como colectividad, recibimos tradiciones
1 THIELICKE H., "La esencia del hombre'', Barcelona, 1985, p. 57.
2 EID V., "El concepto de autonomía y su importancia ético-social", en rev. Concilium, nº 192,
1984, p. 207.
lRR
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
que, al asimilarlas, las vamos interpretando para luego trasmitirlas a otros,
los cuales, a su vez las hacen propias después de haberlas modificado a
través de una relectura vital. De este modo tenemos con nuestro tiempo
relaciones de filiación y de paternidad.
2. REPERCUSIONES TEOLOGICAS
2.1. El "sentido histórico"
El hombre primitivo, los filósofos hindúes y los mismos pensadores griegos
y romanos, no habían percibido esta dimensión hiStórica: tenían un enfoque
estático del hombre.
Pensaban en esencias definitivas inmutables y en principios eternos,
independientes del contexto socio-cultural.
El pensamiento existencialista y marxista, juntamente con la "aceleración
de la historia" -un fenómeno contemporáneo palpable sobre todo en el
progreso técnico- han contribuido a hacernos descubrir el "sentido
histórico", la capacidad de autocreación del hombre.
Hemos pasado a una concepción dinámica y evolutiva del universo, a un
nuevo modo de comprender la realidad.
A juicio de Gadamer "la aparición de la conciencia histórica es, según
parece, la más importante de las revoluciones que hemos experimentado,
después de la eclosión de la época moderna. Su alcance espiritual
sobrepasa probablemente el influjo que reconocemos a los éxitos de las
ciencias naturales, cuyas realizaciones evidentemente han transformado la
superficie de nuestro planeta. La conciencia histórica que caracteriza al
hombre contemporáneo es un privilegio- y quizás hasta una carga --que
no se había impuesto a ninguna de las generaciones precedentes" 1.
2.2. Historia y teología
Este hecho ha contribuido a que la teología tomase conciencia más explícita
de la dimensión histórica que le es esencial.
La perspectiva histórica, en teología no es un elemento extraño, rechazado
por el organismo teológico como un corazón trasplantado. Volver a la
dimensión histórica es ser fiel a la revelación, que es esencialmente
"intervención de Dios en la historia humana". Dios nos ha dado a conocer su
"designio de salvación" a través de una historia, hecha de "gestas y palabras
proféticas, íntimamente vinculadas entre sí''2 •
La re.velación se basa en acontecimientos que culminan en un hecho
central: "El Verbo se ha hecho hombre" (Jn 1,14), y apunta hacia una "meta"
definitiva.
Los griegos, los hindúes, los budistas, los mayas, etc., representaban el
tiempo en un círculo: creían en el "eterno retomo". En esa mentalidad no cabía
liberación alguna: todas las miserias acabarían volviendo indefinidamente.
En el cristianismo, en cambio, la historia es una línea que asciende hacia
una meta. Y en ese proceso el acontecimiento ocupa un lugar de privilegio. El
"acontecimiento" no es una verdad, una noticia cualquiera que me deja
1 GADAMER H., "11 problema della coscienza storica", Napoli, 1969, p. 27.
2 VATICANO 11, Constitución "Dei Verbum", nº 2.
167

indiferente: es una "feliz noticia" que me interesa, me afecta, me concierne, me
cambia.
Dios ha jalonado la historia de acontecimientos. En este sentido el
cristianismo, más que una ideología, una doctrina, es una "Historia de
Salvación" que aún está en marcha: el cristiano, situado entre la Resurrección y
la Parusía, vive su existencia en diálogo continuo con Dios y en una tensión que
lo proyecta hacia el futuro definitivo.
El sentido último de toda la Historia de la Salvación es la
realización del Reino de Dios.
El Creador que nos presenta la Biblia es el Dios de lo nuevo, de lo
sorprendente, de lo históricamente imprevisible. Es el Dios de la
"promesa" que lleva al hombre y su mundo más allá de sus posibilidades.
"El lenguaje propio de la escatología cristiana no es el logos griego,
sino la promesa, tal como se halla en el lenguaje, la esperanza y la
experiencia de Israel"1 . La promesa "es el motor, el resorte. la fuerza
motriz y el tormento de la historia"2
Tratándose del hombre, la Sagrada Escritura nos habla de la "imagen de
Dios" no en forma estática, sino de una manera dinámica, refiriéndonos sus
"aventuras", su construcción progresiva a lo largo del tiempo. Nos muestra el
tiempo presente como "kairós", es decir, como momento de gracia y de prueba,
de llamada divina que arranca al hombre de su indiferencia y le obliga a tomar
su decisión de cara a Dios.
Toda la vida cristiana, tanto individual como colectiva, se presenta como
una vocación, una llamada que tiene alcance universal, aunque no todos la
vivan a nivel consciente: "la vocación última del hombre es una sola, es decir,
divina" (GS. 22).
Cada hombre -y todo el género humano- es invitado
continuamente por la gracia de Dios a salir del egoísmo y progresar hacia
la plenitud de Cristo, a madurar y a crecer hacia la edad perfecta de Cristo
(Ef. 4, 10-16). La vida es un diálogo dramático, hecho de llamadas
divinas y respuestas humanas, más o menos imperfectas, que se
despliegan a lo largo de la historia.
2.3. Historia de Salvación
En la Historia de la salvación podemos distinguir:
* Una historia general de la Salvación, que en sentido amplio comienza con
la creación y en sentido estricto con la aparición del hombre, o bien con el
momento en que Dios hizo sentir por primera vez en una conciencia humana la
llamada hacia la salvación.
Esta historia se coextiende a la historia del mundo y abarca también a los
que no recibieron el anuncio de la revelación.
1 MOLTMANN J., "Teología de la esperanza", München, 1966, 5a edic., p. 34.
2 MOLTMANN J., o.e., p. 150.
168
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
lOMoARcPSD|10846395
* Y una Historia particular de la Salvación, que se realiza por la revelación
1
:;
judeo-cristiana y comienza con la Vocación de Abraham y la promesa de
bendecir en él a todos los pueblos (Gn. 12,3).
Lo que comenzó luego con la venida del Mesías, no es la salvación, sino la
revelación del Plan de Salvación que llena todos los tiempos. Desde entonces
los cristia11os son la porción de la humanidad "consciente" de la salvación que
1 se está realizando en ella.
j Dios formó un "pueblo" (Israel-Iglesia) precisamente para prestar al mundo
un servicio mayor, para que su presencia en el mundo fuera "signo y factor de
'
ñ
salvación" (LG. 2). Eso no quita que los no-cristianos que luchan por un mundo
mejor, sin saberlo también empujen hacia adelante la "causa de Jesús" el Reino
f de Dios.
j
En ese "pueblo de Dios" en sentido estricto se concientiza lo que
1
' Dios realiza en toda la humanidad: la salvación en la historia. La elección
de ese pueblo (Israel-Iglesia) es una llamada especial a un servicio mayor
al mundo, a una presencia como "signo y factor de salvación" (LG-2).
2.4. Historicidad en la Iglesia y en la moral
La Iglesia y las realidades eclesiales también están sujetas a la historicidad,
a la triple dimensión de pasado, presente y futuro. Sabemos hasta qué punto la
Iglesia ha sido marcada por las situaciones históricas.
Hoy más que nunca, si quiere orientar su presencia y su acción en el mundo,
asistida por el Espíritu Santo, la comunidad eclesial tiene que leer -a la luz de
Cristo- los "signos de los tiempos'', esos acontecimientos portadores de
valores evangélicos que la interpelan (la "desafían", como dice la "Gaudium et
spes", utilizando una expresión de Toynbee), le abren perspectivas nuevas y la
invitan a nuevos compromisos.
Tampoco la moral escapa a la ley antropológica de la historicidad.
Se acabaron los tiempos en que los moralistas tenían respuestas fijas y
seguras para todo. Sin caer en el relativismo ético, sabemos que muchas
respuestas son provisionales, a la espera de ser cambiadas o profundizadas.
No desconocemos los riesgos que se encierran en el hecho de la
historicidad, riesgos que han derivado en muchos errores y que pueden
llevarnos al relativismo y al subjetivismo en la concepción de la verdad.
Pensamos que existe una evolución homogénea, que no implica una
ruptura absoluta con el pasado. El Dios que prometió estar con nosotros
hasta el fin de los tiempos (Mt 28, 20) garantiza lo que acabamos de
afirmar.
Il.- REALIZACJON DE LA PERSONA
I. FENOMENOLOGIA Y REFLEXION
1.1. Realización
Siendo el hombre un ser histórico, un ser que va f!ierciendo su libertad a lo
largo del tiempo y construyendo así, en cierta medida, su futuro, se le abre a la
persona la posibilidad de autorrealización.
El hombre, ser-en-el-tiempo, no se realiza de golpe, en forma instantánea e
irrevocable: se dan en él rectificaciones, arrepentimientos, conversiones ...
169
 lOMoARcPSD|10846395
En cierto sentido uno no nace persona, sino que se va haciendo persona.
Diríamos que el hombre no "es": está "llamado a ser". La persona es un
despliegue continuo de posibilidades y reserva siempre nuevas promesas; por
eso es misteriosa e inaccesible. La estructura de la persona es más parecida a
"un desarrollo musical que a una arquitectura, puesto que ella no puede ser
imaginada fuera del tiempo" 1.
Una piedra, un árbol, son seres plenamente realizados dentro de las
fronteras o límites de su esencia: no pueden dar más de lo que dan, no
pueden ser más perfectos de lo que son. Lo mismo dígase de un gato, de
un perro. Son seres encerrados, acabados, "per-fectos" dentro de sus
posibilidades.
El hombre no. Es el único ser que puede sentirse irrealizado,
insatisfecho, frustrado. Y por eso es, entre los seres creados, el único que
tiene capacidad para superar las barreras de sus limitaciones.
Nos captamos como entidades inconclusas, deficitarias, en camino
hacia una plenitud oscuramente presentida desde la cárcel de nuestra
limitación. El futuro está en germen, como proyecto, en el momento
actual.
En ciertas situaciones dolórosas, como la enfermedad, el fracaso
personal, la imposibilidad de plena comunicación, sentimos una tensión
entre la imagen de nosotros mismos y lo que logramos realizar, entre el
ideal y la realidad, tenemos la experiencia amarga de un "déficit"
existencial y el deseo ardiente de superar esa distancia entre lo que somos
y lo que deseamos ser.
1.2. ¿Cómo entender la dinámica de la realización personal?
a. Como punto de partida, como situación inicial, hay en el hombre una
multitud de tendencias que aprecian espontáneamente los diversos valores (las
diversas formas de lo deleitable, bello, grande, recto, honesto,.arduo, útil, etc.).
No hay en el hombre un vector único, una sola flecha que sigue una dirección
determinada, sino muchos vectores que crean conflictos y tensiones.
También en esto se distingue de los animales que están determinados
por formas innatas de comportamiento (instintos). Mientras el animal
viene definido y se deja cónducir por instintos infalibles, el hombre viene
tan sólo bosquejado y tiene que construirse, eligiendo entre infinitas
posibilidades.
Planear la vida es hermoso, pero más inseguro. Los instintos del
animal son seguros, salvo cuando el hombre les pone una trampa.
(Comparemos la percepción humana de los obstáculos con la del
murciélago que maneja con seguridad su radar instintivo; o la orientación
del hombre con la migración anual de las aves). El déficit de los instintos
lo suple el hombre con su capacidad de inventar, que lo convertirá en el
rey de la creación.
Exagerando podríamos decir que el hombre no tiene "naturaleza", sino
historia. La vida del hombre no viene hecha, sino que se va haciendo; es
"programática", "proyectiva". Se presenta como una tarea, una llamada, una
MOUNIER E., "Oeuvres", París, 1961-1963, vol.11, p. 51.
170
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
t:;.z0 Lt~/ c?,lí/
~z"'<:;. >/t
vocación. Y una vocación individualísima -dice Mounier-: "Nadie pue~.,;J
sustituido en el puesto que ocupa en el universo de las personas"J.
b. Volviendo ~l J?u.nto de partida a~. digamos que el individuo puede ceder
ante aquella multtphctdad de tendencias, aceptando vivir a la deriva en una
dispersión vulgarizante y anónima, que renuncia a tener "forma". Ent~ces se
diluye un una multitud sin nombre y sin rostro, y va a engrosar el montón de los
"cualquiera". Vive una existencia banal, inauténtica. .
Pero el hombre puede también estructurar tales tendencias, escogiendo
~lguno de aquellos valores como norma y como ley de su propia vida, e
mtegrando gradualmente las fuerzas contrastantes, en función de aquel polo
elegido libremente. ·
Esta elección e integración, realizada progresivamente, le confiere al
individuo una estructura, una unidad ordenada en la multiplicidad; le confiere
un sentido a su existencia.
Se trata, entonces, de integrar y jerarquizar las energías, en vez de
padecerlas como una fatalidad.
Notemos que este proceso de integración también exige sus
renuncias. Dice el sicólogo Allport: "Solamente mediante el repetido
consentimiento a ciertas necesidades y la no satisfacción de alguna otra,
se desarrolla el dinamismo hacia direcciones privilegiadas"2 •
c. Pero ¿basta. elegir cualquier valor para lograr la realización?
Porque de hecho el hombre puede elegir como "forma de vida" el vivir a
merced de sus impulsos, o ir en busca del provecho, del placer, del éxito, del
poder, etc. O tender hacia valores abstractos: el amor, el arte, una ideología...
Por de pronto, para una filosofía personalista los valores no son
impersonales: deben personalizarse. Y el personalista cristiano -dice
Mounier- "va hasta el fondo: todos los valores se agrupan para él bajo la
llamada singular de una Persona Suprema"3 . En efecto, decíamos (1 a. parte,
cap. 3, II) que el hombre se realiza orientándose al "tú". Pero el "tú" que
polariza toda la marcha del yo como punto último de referencia, no puede ser
un "tú" en vías de' realización, sino una realidad personal lograda, en quien
encuentre el yo humano su plenificación.
Así, pues, para un personalismo "teísta" (que tenga en cuenta la dimensión
vertical del hombre), solo hay una posibilidad de obtener la realización: la
orientación hacia el Absoluto, implícita o explícita. Porque es la única que
tiene en cuenta la personalidad total, con todas sus dimensiones, la única que se
ajusta a la realidad de las cosas -a la verdad- y que, por lo tanto, puede
satisfacer las exigencias del hombre concreto. '
Al crear al hombre, Dios se ha constituido en el Tú del hombre, y lo es, lo
quiera o no lo quiera el hombre. Si él no lo toma en cuenta, Dios no cesa por
ello de existir; pero hay motivos para preguntarse si el hombre no ha cesado de
ser hombre. La "muerte de Dios" va siempre, tarde o temprano, acompañada de
la "muerte del hombre", de la destrucción de los valores humanos más
auténticos.
1 MOUNIER E., "11 personalismo", Roma, 1964, p. 73.
2 ALLPORT G., "Personality", New York, 1937, p. 185.
3 MOUNIER E., "Oeuvres", o. c., vol. 111, p. 487.
171
 lOMoARcPSD|10846395
"Más que la muerte de Dios .. ., lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche
es el fin de su asesino, es la desintegración del rostro humano y el retomo de las
máscaras"1.
No le hacemos ningún favor a los hombres si les proponemos un
ámbito existencial mutilado, donde el grito por el último sentido de las
cosas quede sin respuesta.
El hombre es un "ser hacia lo alto", vive "desde arriba", vive en la
medida en que va recibiéndose de Dios. Laín Entralgo dice bellamente
que "el hombre espera por naturaleza algo que trasciende a su
naturaleza" 2 . Y el marxista Adorno expresa lo mismo en forma tajante:
"el pensamiento que no se decapita desemboca en la trascendencia"3
Si el hombre desconoce esta dimensión trascendente, se pone en
contradicción con el "orden real", vive una vida falsa, vive en perpetua
estafa de sí mismo.
Víctor Frankl atribuye la frustración existencial del hombre moderno
a la falta de un Absoluto en quien anclar la vida4
La existencia personal queda frustrada si uno absolutiza
idolátricamente una realidad contingente cualquiera: el dinero, la
ideología de un partido, la ciencia, la técnica, la raza... Lo mismo dígase
de una civilización construida por el hombre: si es "unidimensional"
-tecnocrática, por ejemplo-, acaba sofocando al hombre y
destruyéndolo, incluso físicamente.
Otro tanto le sucede al hombre si su proyección hacia el futuro se
clausura en la estructura intramundana de la realidad, en un futuro
histórico limitado.
La condición itinerante del hombre siempre inquieto, insatisfecho,
sería absurda si ese esfuerzo continuo por autotrascenderse, no pudiese
desembocar en un Futuro Absoluto y plenificador, más allá del cual nada
quede por desear. La vida sería una "pasión inútil" (Sartre).
d. El hombre no puede realizarse sin abrirse al Tú Absoluto y
comprometerse con El. Pero podemos añadir que es sicológicamente imposible
dar este paso, para quien no ha llegado al amor oblativo. La medida en que el
hombre es capaz de comprometerse con sus hermanos en el mundo, da la
medida en que es capaz de comprometerse con bios.
El que vive encerrado egocéntricamente, el que no ha dado el paso
"del yo al nosotros", el que no es capaz de relacionarse con los demás con
confianza, con adhesión total, tampoco es capaz de dar una respuesta
positiva a la llamada del Totalmente Otro. El encuentro con Dios pasa por
las pistas del hombre.
Aun desde el punto de vista natural, podríamos decir que Dios llama
al hombre a través del prójimo. Allí está el punto decisivo.
e. La persona, a través de un libre proyecto vital, tiene que tender a una
personalización cada vez más vigorosa. Decir "el hombre es persona" es
1 FOUCAULT M., "Las palabras y las cosas", México, 1968, p. 373.
2 LAIN ENTRALGO P., "Antropología de la esperanza" o.e., p. 172.
3 ADORNO TH.W., "Dialéctica negativa", Madrid, 1975, p. 400.
4 Léase por ejemplo "El hombre en busca de sentido" o "La presencia ignorada de Dios", ambos
publicados por Herder, Barcelona, 1981.
172
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
formular su tarea esencial: encaminarse hacia la autoposesión y hacia la
personalizaciqn. El hombre se va poseyendo y realizando en los actos sucesivos
de su libertad en relación a los otros y al mundo. En ninguna de sus decisiones
libres llega el hombre a realizarse y poseerse de golpe, plenamente; por eso está
llamado a decisiones siempre nuevas. Es indispensable "poseerse" para "darse".
Y el hombre se hace descentrándose, aceptando totalmente al otro en
su radical "alteridad" (igualdad en la diferencia), vaciándose, creando un
espacio interior para dejarse invadir por la riqueza del otro. Sólo así podrá
llegar a ser él mismo.
La comunidad -dice Mounier- es la forma histórica en que la
persona encuentra su expansión, su realización definitiva en la historia.
Pero está siempre "en construcción", como la persona misma.
2. REPERCUSIONES EN LA TEOLOGIA
A propósito de la orientación que da sentido a la vida y hace posible la
realización, los sicólogos hablan hoy de opción fundamentaJI.
Es la expresión estable del ser individual y social de la persona, un
compromiso que envuelve al hombre entero.
a. Hacer la opción fundamental es embarcarse en un proyecto existencial o
fundamental de vida, es decir, el proyecto que una persona quiere realizar en el
futuro, realizando determinados valores que dan sentido a la propia vida.
No hay que confundir ese proyecto con la carrera o profesión que uno elige;
es algo más profundo, que afecta al ser íntegro del hombre, incluso la misma
profesión (Según su opción fundamental, por ejemplo, un médico
comercializará la medicina... o hará de ella un servicio a sus hermanos).
Es un "ideal de vida", siempre abierto, que comanda todas las elecciones
libres y que se concreta en un estilo de vida. Sucede cuando el hombre "toma la
vida en sus manos" y asume la responsabilidad de construirse.
Si es cierto lo que dice Nietzsche que "el hombre es distinto del animal
porque puede hacer promesas"2 la opción fundamental es precisamente lo que
lo constituye como hombre.
La opción fundamental no es un acto concreto, más importante que los
otros, que se sobreañade a los otros, o que precede las elecciones concretas. Es
una orientación dinámica, radical, que se da a un nivel más profundo que el del
libre albedrío.
Es como el "alma" de todos los actos cotidianos: los anima desde
dentro. Es como la música de fondo del drama de la existencia. Es como
una polarización hacia un imán de atracción, que de una manera
permanente, constante, está dando sentido a todo el actuar humano: se
expresa en actitudes básicas y se concretiza en actos.
La opción fundamental es la que une, como el hilo de un collar, los
diferentes actos humanos.
Las elecciones de cada día serían caóticas, absurdas, inhumanás, sin
esta orientación totalizante, profunda, estable, espontánea ... en la que uno
se expresa enteramente, con todo lo que quiere ser en este mundo y
delante de Dios.
1 Cf. VIDAL M., "Moral de actitudes'', Madrid, 2 volúm., 1975-1977.
2 NIETZSCHE F., "La genealogía de la moral" en Obras Completas, t. 111, p. 920.
173
 lOMoARcPSD|10846395

t
:}
¡
"En lo sucesivo ese hombre no podrá ya tomar ninguna otra decisión ·"pierde los pedales" y se busca a sí mismo en todo. Se ha desintegrado
sin preguntarse antes si es o no coherente con su opción fundamental" 1. radicalmente el universo religioso en que se movía.
b. En teología no hay más que dos formas de opción fundamental: la del
que optó por Dios -y por el prójimo- y la del que optó por sí mismo, por su l
(
- Pecado-actitud: es fallar en alguno de los sectores de la existencia
cristiana: justicia, fidelidad, entrega, relación con Dios, sensualidad. Se trata de
egoísmo.
Sabemos que en la realidad únicamente Dios es el absoluto, el único que .\ un "pecado sectorial". ·
merece una opción incondicional y definitiva. Todas las otras cosas, las del - Pecado-acto: es un pecado singularizado, que no comporta todo el
hombre y las del mundo, son provisionales y limitadas.. . c-0mpromiso de la persona, pero que expresa la opción y las actitudes, en el
Pero esto no impide que muchas puedan ser revestidas falsamente de un 1 "aquí" y "ahora" de la vida. · ·
carácter de absolutez y que muchos coloquen en ellas el centro de su persona, i Concluyamos este.punto afirmando que hoy se impone un nuevo
su opción fundamental. Y viene la fru&.tración. 1
1 enfoque de la moral, donde las actitudes ocupen un lugar de honor.
c. La opcióri fundamental es el acto central de la persona. Pero no se Las actitudes desviadas del compromiso cristiano son más peligrosas
improvisa, ni se realiza en forma fulmínea: es hija de una larga gestación en el
. tiempo. Y, para comenzar, requiere cierta madurez. No se puede realizar antes
de la adolescencia; pero se viene preparando desde la infancia.
Tampoco se sigue que, hecha la opción fundamental, todos los planos ~-
~
1'
que los actos aislados, que las infidelidades aisladas. La perfección
cristiana no consiste tanto en obrar bien, cuanto en ser bueno. "Aunque
repartiera todos mis bienes a los pobres( ... ) si no tengo caridad nada me
aprovecha" (lCo 13,3).
instintivos y sicoafectivos de la persona queden automáticamente dominados e Los actos no carecen de importancia, pero "el valor ético nunca está
informados por la opción fundamental. Es una tarea de toda la vida, sujeta a en los actos sino en la: opción vital que los inspiró ( ... ). La actitud no
marchas y contramarchas, y a muchos actos que se sustraen a la influencia de la queda siempre retratada por un acto aislado, aunque sí por el conjunto de
opción. los mismos"1.
Incluso el hombre puede negar la opción fundamental y cambiar de
dirección. Unicamente el acto de la muerte puede dejarlo en una elección
inmovilizada2 •
d. Hemos hablado de actitudes y de actos.
* Lo que llamamos actitud, enraizada dentro de esta opción fundamental, es
la tendencia a reaccionar de una manera espontánea y en la misma forma frente
a las realidades que se nos presentan. Las actitudes se van fraguando a lo largo i
'.
de la existencia.
La actitud se refiere directamente a un valor moral determinado: por
ejemplo, la fidelidad, la justicia, etc. La actitud compromete un sector de la
vida: actitud vanidosa, dominadora, etc.
Piensese en la importancia que tiene en el cristianismo la actitud
religiosa, o las tres actitudes fundamentales de la existencia cristiana: fe,
esperanza y caridad, estudiadas en las Fuentes bíblicas y enraizadas en la
estructura antropológica de la persona humana.
* El acto es la expresión completa de la actitud en un momento
determinado. Por ejemplo, al de "actitud vanidosa" le dieron un cargo: se muere
de gozo, comenta con todos ... El de actitud individualista se levanta a las
cuatro, golpea las puertas ... , entra en la circulación comunitaria inmolando a los
demás; etc. (Mt 12,35).
Por eso también se habla hoy de:
- Pecado-opción: es el pecado en su dimensión más profunda. Es la
ruptura de la opción fundamental cristiana. Es la vida destartalada del que

1 OONZALEZ CARVAJAL L., "Esta es nuestra fe", Santander, 1989, 6a ed., p. 225.
2 Sobre la interpretación del "estado de gracia" como opción fundamental, nos remitimos a la
Segunda parte, cap. 12 , X. GONZALEZ CARVAJAL L., "Esta es nuestra fe", o.e., pp. 224-225:

174 175
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)

11tT
f'
TEXTOS COMPLEMENTARIOS
Y PISTAS DE REFLEXION
1. "Afflictis lentae, celeres gaudentibus horae'', dice un proverbio latino: "Para los
que sufren las horas transcurren lentamente; pasan, en cambio, veloces para los que
gozan".
.¡¡¡. En esta frase, ¿de qué tiempo se habla: del tiempo "pensado'', del tiempo físico,
ese punto inasible, inextenso, fugaz .. ., o del tiempo "vivido", de la forma en que lo vive
el hombre? Al hablar de la historicidad del hombre, ¿a cuál nos referimos?
2. El aburrido quiere "matar el tiempo", porque le sobra y no le encuentra sentido ni
,.
meta; al impaciente, en cambio, "le falta el tiempo" ...
.¡¡¡. ¿No demuestra esto que el hombre "dispone" del tiempo que, en cierta forma, lo
domina, no lo sufre pasivamente? ¿Ves aquí una prueba más de la "historicidad" del
hombre? ¿En qué se distingue de la "temporalidad"?
3. "Un perro, una rata ... cualquier animal, no necesita aprender cómo debe
comportarse para sobrevivir. El hombre, en cambio, vez por vez está obligado a partir
desde cero, a 'inventarse' un 'modelo' en base al cual pueda realizarse" (Abbagnano N.,
"L'uomo progetto 2000", Roma, 1980, p. 82).
.¡¡¡. Los hábitos son una "segunda naturaleza". ¿Se puede decir que la cultura
provee al hombre de una "segunda naturaleza"? ¿Qué aspectos de su naturaleza puede
cultivar el hombre?
4. "El ser personal está hecho para superarse: así como el avión y la bicicleta sólo
encuentran su equilibrio en el movimiento, más allá de cierta velocidad, así el hombre
no puede mantenerse en pie sin un mínimo de fuerza ascensional: si pierde altura no
recae en posiciones modestas de humanidad o, como se dice, al nivel del animal, sino
muy por debajo del animal: ningún ser viviente, en efecto, excepto el hombre, ha
logrado inventar las crueldades y las bajezas en las que aún hoy se complace" (Mounier
E., "//personalismo'; Roma, 1974, 4a. ed., p. 101).
"'* ¿En qué dirección debe orientar el hombre su potencial biológico, síquico, social
y religioso para realizarse en los diversos niveles?
5. "A la salida del museo conmemorativo construído en el antiguo campo de
\ Barcelona, 1966, p. 40).
concentración de Dachau, se puede leer esta frase del filósofo Santayana: "Quien olvida
el pasado, está condenado a repetirlo".
.¡¡¡. ¿Qué piensas de lo que exclaman algunos jóvenes'.': "Con nosotros comienza la
historia"? ¿Habrá que romper toda continuidad con el pasado y partir siempre desde
cero.
6. "El hombre sólo vive de Absoluto; lo fabrica con lo primero que tiene a mano,
aunque sea su café con leche o la raya de su peinado" (Leclerq J., "Diálogo del hombre
y de Dios", Bilbao, 1964, p. 24).
En efecto el hombre tiene una gran capacidad de fabricar ídolos. No hay creatura
alguna de la cual el hombre haya recibido algún beneficio que no haya sido idolizada
por el hombre: el agua, el viento, el Estado ... Y en nombre de esos dioses se han
construído hornos crematorios y campos de concentración.
176
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
lOMoARcPSD|10846395
-t ~ ;¡¡. Muestra cómo el hombre, al absolutizar una realidad contingente, tiende a
,¡,
relativizar todo lo demás.
7. "En general, la teología cristiana -mostrándose en esto heredera de la hebrea-
ha encontrado a Dios ante todo en los hechos históricos, en la historia humana, que
para ella queda transfigurada convirtiéndose en 'historia de salvación'. Como la
salvación se nos da en Jesucristo, la teología cristiana es más 'cristocéntrica' que
'teocéntrica'. Dios es para ella más un último punto de referencia que un sujeto
gramatical de enunciados" (Gómez Caffarena J., "¿Cristianos, hoy?, Madrid, 1976, p.
260).
;¡¡. La teología, ¿es un conjunto de doctrinas abstractas e intemporales acerca de
Dios? ¿Cómo se nos ha revelado Dios? Traiga algunos ejemplos.
.. ~
~
~ 8. REVISION GLOBAL DE LOS RASGOS FUNDAMENTALES DE LA PERSONA.
a. ·J ROSTAND (t 1977): El hombre es "un átomo irrisorio, perdido en el cosmos
inerte y enorme, que sabe que su febril actividad no es más que un insignificante
fenómeno local, efímero, sin sentido y sin finalidad; un ser consciente de que sus
valores no valen más que para él y que, desde el punto de vista sideral, la caída de un
imperio o la ruina de un ideal, no supera en importancia el aplastamiento de un
hormiguero bajo el pie de un transeúnte distraído" ('"'Heredité et racisme", Paris, 1939,
p. 123).
b. DESCARTES: "He llegado a la conclusión de que yo soy una cosa o sustancia
cuya naturaleza radica exclusivamente en el hecho de que yo pienso. Para existir, ella
no necesita espacio. No depende en modo alguno del cuerpo o de la materia. El 'ego',
es decir, la mente (en virtud de la cual yo soy lo que soy ) es en realidad plenamente
distinto del cuerpo . Incluso se lo conoce más fácilmente que el cuerpo. Podría ser
perfectamente lo que es ahora, aunque el cuerpo no existiese" ("De methodo'', en
"Oeuvres", Adam-Tannery, VI, p. 558).
c. J. MARITAIN: "El hombre es una tendencia dinámica a plenificarse como tal . y a·
manifestar su grandeza original haciéndose partícipe de todo lo que pueda enriquecerlo,
tanto en la naturaleza como en la historia, concentrando el mundo en sí mismo, como
más o menos decía Max Scheler y dilatando su propio ser en el mundo" ("Humanismo
integral", Santiago de Chile, 1942, p. 10).
d. Ph. LERSCH: "La definición acertada (de persona) la tendríamos que buscar por
la de una estructura ascensional que marcha hacia una meta en función de unos
valores conscientes y libremente asumidos" ("La estructura de la personalidad",
e. RINCON ORDUÑA: El hombre es "un ser que, en· su unidad e irrepetibilidad está
1 llamado a hacerse persona en una comunidad de personas y en un contexto situacional
concreto; en otras palabras, concebimos al hombre como un ser histórico, social y
creador" ("Praxis cristiana", Madrid, 1980, T.I, p. 28) .
f. K. RAHNER: "El hombre, como ser personal que trasciende y está dotado de
libertad es también -a una con ello- un ser mundano, temporal e histórico... El
concepto de historicidad incluye en sí los otros dos conceptos como momentos" ("Curso
l
fundamental sobre la fe", Barcelona, 1979, p. 60).
g. E. BRUNNER: "La estructura del hombre consiste en una relación, en ser
responsable, en una permanente capacidad de respuesta" (Dogmatik 11, Zürie;h, 1950,
pp. 66-67).
. h. M. BENZO: "El hombre terreno es una concier:icia individual, carnal,
esencialmente vinculada a un mundo de hombres y de cosas, que transcurre en un
tiempo limitado, empujada por deseos múltiples e insaciables, libre, proyectada a un
177
 lOMoARcPSD|10846395

futuro, del que forma parte la evolución psicofísica, el dolor y la muerte, dotada de una
poderosa capacidad de crear y utilizar signos" ("Hombres profano, hombre sagrado",
Madrid, 1978, p. 20).
i. E. MOUNIER: "Persona es un ser espiritual constituido como tal por una forma de
subsistencia y de independencia en su ser; mantiene esta subsistencia mediante su
adhesión a una jerarquía de valores libremente adoptados. Unifica así toda su actividad
en la libertad" ("Manifiesto al servicio del personalismo'; Madrid, 1965, pp. 71-72).
j. N. PENDE: "El hombre es el ser viviente, pensante, autoconsciente y actuante
que existe y coexiste, y se esfuerza para elevarse por encima de su existencia teniendo
las raíces de la planta corpórea inmersas en la tierra, y las fibras del corazón vibrante HACIA UNA IMAGEN INTEGRAL DE LA PERSONA (VII)
en comunión de vibraciones con las de todas las cosas creadas, y sobre todo con
aquellas del corazón de sus iguales, y las antenas de su intelecto creador dirigidas
hacia el cielo, donde participan, por virtud del pensamiento y del amor, de la naturaleza Capítulo 7: ANTROPOLOGIA Y ETICA
misma de Dios". (¿Adónde vas, hombre?", Buenos Aires, 1958, p. 14). f 1
i'

PREGUNTATE:
a. ¿Qué concepción del hombre está en la base de las afirmaciones del biólogo
@suMAruo
francés Jean Rostand?
b. ¿Responde a la realidad el "yo" que concibe Descartes? ¿Por qué sí o no? l.- RASGOS CONSTITUTIVOS Y VALOR ABSOLUTO DE LA
c.d.e. Maritain, Lersch y R. Orduña ponen de relieve un aspecto de la persona. PERSONA
¿Cuál? ¿Qué importancia tiene? 1. Rasgos constitutivos de la persona
f. Karl Rahner dice que el concepto de historicidad incluye el de mundanidad y el 2. Valor absoluto de la persona
de temporalidad; ¿por qué?
g. ¿Qué aspecto de la persona acentúa Brunner? ¿Tiene algo que ver con "el II.- MORAL Y PERSONA
hecho fundamental de la existencia" (cap. 3, 11)?
1. Introducción
h. ¿Qué novedad aparece en Benzo, que no está explícita en los demás?
2. Fundamento de la moral humana
i. ¿En qué característica insiste E. Mounier?
2.1. La persona, norma de la moralidad
j. Pende afirma que en lo que dice está la síntesis de lo que es el hombre según 2.2, La persona, centro de los valores morales
el personalismo cristiano. ¿Qué piensas tú? ¿Añadirías algún elemento?
2.3: Fundamento último de la moralidad
2.4:, ¿Moral estática o dinámica?

l
III.- ANTROPOLOGIA, MORAL Y SEXUALIDAD
1. Aspectos que se ha de integrar
~;
2. Qué añade la moral cristiana
r
{ ~¡:- TEXTOS COMPLEMENTARIOS Y PISTAS DE REFLEXION
~:
li
1:,

)
l
178
1
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395

~ ~ r 7 ~1:tJ e: 1

11'
il
® MARCO REFERENCIAL ~
¡, Capítulo 7: ANTROPOLOGIA Y ETICA
i(¡
l.- RASGOS CONSTITUTIVOS Y VALOR ABSOLUTO DE LA PERSONA

l. RASGOS CONSTITUTIVOS DE LA PERSONA

Creemos haber dicho suficientemente que no se puede dar de la
persona una definición exhaustiva que dispense de seguir investigando:
cada uno tiene una manera rigurosamente sin igual de ser persona.
Aquí simplemente reunimos los elementos analizados, para fijar las
ideas y abrir los espíritus a curiosidades nuevas. Con esta salvedad
podemos sintetizar así los rasgos fundamentales del misterio del hombre:

La persona se manifiesta esencialmente como un ser

único, irrepetible, dotado de interioridad -autoconciencia
y libertad-, y destinado a la comunión ; es decir, es un
sujeto que existe corporalmente con otros en el mundo,
para realizarse con ellos en la historia, person·a1 y
comunitariamente, tomando una actitud o, lo que es lo
mismo, comprometiéndose libremente frente a los valores,
frente a las demás personas y, sobre todo, frente a Dios.

NOTA: Todo hombre es radicalmente persona. Lo es

esencialmente, aunque "accidentalmente" no pueda ejercer su libertad
(niños, alienados, etc.). Originalmente el hombre ya está constituido en su
doble dimensión "corpórea-espiritual", por lo cual es persona aun antes de
realizarse personalmente. Pero como tal aún no se ha realizado, porque le
falta ese ordenamiento esencial al ser personal del otro de que hemos
hablado. Cuando despliegue esa relación, se realizará como persona. Hay
que entender dinámicamente la esencia de la persona. En la fase
embrional el yo es sujeto computante; en la infancia un sujeto que,
además, imagina y desea, y en lo sucesivo un sujeto que, además, piensa y
quiere: es el mismo sujeto, pero no es lo mismo, de la misma manera...
"El hecho de que sea enteramente un sujeto de derechos desde la cuna
-incluso desde el seno materno- no debe hacernos olvidar que cada
uno de nosotros debe siempre llegar a ser él mismo mediante el esfuerzo
incesante y generoso de las opciones libres" 1.

2. VALOR ABSOLUTO DE LA PERSONA2

La antropología que presentamos es personalista sobre todo porque afirma
el valor autónomo y absoluto del hombre, en cuanto sujeto no referenciable a

1 JERPHAGNON L., "Qué es la persona humana", Barcelona, 1969, pp. 126-127.

2 Cf. el artículo de VIDAL M., 'Valor absoluto de la persona", en Rev. Communio, marzo-abril de
1982, pp. 51-72.

j
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
181
 lOMoARcPSD|10846395
otra realidad: el hombre es un fin en sí mismo y nunca puede ser ut.ilizado como
medio.
En esto el hombre se distingue radicalmente de las cosas, y es totalmente
original frente al resto de la realidad. "La lengua misma lo distingue: algo y
alguien, nada y nadie, qué y quién. Es lo que ha llevado a la pareja de conceptos
cosa y persona"1 .
El fundamento lo hallamos claramente sintetizado en Rahner: "El hombre
es persona que consciente y libremente se posee. Por tanto, está objetivamente
referido a sí mismo, y por ello no tiene ontológicamente carácter de medio, sino
de fin; posee, no obstante, una orientación -saliendo de sí- hacia personas,
no ya hacia cosas (que más bien están orientadas hacia personas). Por todo ello
le compete un valor absoluto y, por tanto, una dignidad absoluta"2 .
a. Nuestra dignidad radica en la autoconciencia y en la autodeterminación
,, que nos elevan sobre el mundo infrahumano, y hacen posible la
autocomunicación o sociabilidad. El hombre no es una cosa neutra,
impersonal, un "trozo de mundo", sino un sujeto que consciente y libremente
"se posee", que goza de AUTOPOSESION.
Frente al fijismo de las leyes que rigen la materia, frente al
automatismo de las plantas y al determinismo instintivo del animal, el
hombre elige y decide sus propios actos, y hasta es capaz de proyectar su
propio destino.
Esto está en la base de su autofinalidad: tiene un fin suyo, personal, que es
su felicidad, su realización. Nació "para sí": por eso nunca puede ser usado
como "medio", como los animales, que son "seres referenciales", referidos al
hombre.
Podemos usar una vaca o un pollo para alimentarnos; un caballo para
arrastrar un carro. Pero no podemos "usar" a un hombre como quien usa
un engranaje o una palanca, para hacer triunfar una empresa o hacer
rendir una fábrica, o hacer triunfar una ideología ... o, peor, como
"instrumento de matanza" que obedece ciegamente las órdenes de un
capitán en una batalla a la que lo lanzaron sin pedirle permiso.
b. Por todo esto, la persona -toda persona- tiene un valor absoluto,
simplemente por lo que es, no por lo que tiene o por lo que hace.
Este conocimiento de su propia riqueza es lo que engendra en el hombre el
sentido de su dignidad, una dignidad que por ser "esencial" nunca se borra, ni
siquiera cuando se tiene una conducta indigna (Cf. Puebla, 317).
c. Desgraciadamente muchos han considerado este PERSONALISMO
como un factor reaccionario, político, alimento de ideologías conservadoras.
Por eso es preciso liberar el concepto de persona de connotaciones
"privatísticas" e "intimistas". Es preciso evitar la caída tanto en una
cosmovisión individualista como en una cosmovisión estatista de la existencia
humana.
El valor absoluto de la persona abarca tres núcleos que no pueden ser
desconocidos sin serias consecuencias éticas:
1
2 MARIAS J., "Dos imágenes sobre el hombre'', "El país", Madrid, 20 de marzo de 1979, p. 11.
RAHNER K., "Dignidad y libertad del hombre", Escritos Teológicos, 11, Madrid, 1962, p. 256.
182
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
1º El primer núcleo es el valor del individuo, del "yo", que ya hemos
señalado arriba. Frente a toda tentación colectivista de resolver la realidad
humana.en "estructuras" o "mediaciones sociales", el enunciado de la dignidad
humana recuerda permanentemente que cada uno de nosotros es único
insustituible, irrepetible; que no es un "trozo de mundo", sino un mundo aprt~
y nadie lo puede sustituir en la elección y realización de su destino.
2º. Pero esto no implica una postura "privatizante", una concepción
cerrada de sí mismo. Somos interioridades abiertas, destinadas a la comunión.
La dimensión social entra en la definición de la persona. Hoy se insiste en que
el hecho decisivo que da origen a la persona es la intersubjetividad.
La "alteridad", la "orientación al otro" corrige la posible concepción
individualista y abstracta del personalismo.
3º Por último no hay que olvidar la afirmación de las estructuras o
"mediaciones" éticas del individuo y de la alteridad. Las mediaciones políticas,
económicas, culturales, etc., condicionan enormemente la realización individual
y social de las personas, influyen decisivamente en la construcción de la
historia humana, por tanto, tienen que ser objeto de nuestro compromiso.
d. Insistimos, sin embargo, en que hoy se acentúa sobre todo la relación
interpersonal, frente al inflado "dominio del mundo" con la ciencia y la
técnica. El humanismo que se va imponiendo es el humanismo personalista y
dialogal, que ubica la dimensión social en el centro de la Antropología.
Frente al Humanismo tradicional, que pone su centro en el valor absoluto e
inviolable de la persona, en la "autorrealización" del YO, como ser autónomo y
libre, dándole un valor "adjetivo" a la relación con el "otro"; frente a ese
humanismo que sigue siendo egocéntrico, hoy profesamos un humanismo que
¡,
1
pone al "otro" por encima del propio yo.
La verdad más profunda del hombre es su relación con el "otro". El hombre
1:: es un "ser-en-relación", un "ser-para-el-encuentro". La clave de su realización
está en reconocer a los otros, promover a los otros, ser alguien frente a los otros.
!;
El sentido de la existencia del hombre está vinculado a la existencia del otro1 •
Como vemos, esta Antropología da cabida al quehacer existencial del
hombre y señala el secreto de su realización, el elemento capital de su
madurez: la oblatividad.
e. El hombre no acaba en la piel: es pluridimensional, es "un-ser-en-el-
mundo-con-otros" ... , pero abierto a la trascendencia.
Es cierto que el valor del hombre radica en él, es una realidad autónoma y
¡J. secular, y se presenta como el "lugar de encuentro" entre la ética laica y la ética
)
,_ religiosa. Pero no es menos cierto que quien se cierra en la inmanencia se queda
en lo "penúltimo". La persona creada por mos está ordenada a Dios.
Esta realidad no la disminuye, porque está ordenada no en calidad de
"medio" sino como un "fin-en-sí". "El hombre es la única creatura a la que
Dios ha amado por ella misma" (GS-24). A las demás creaturas las ha querido
en razón del hombre. Dios mismo, por otra parte, es quien posibilita a la
persona ser lo que es: un FIN. De ahí que la relación con El, lejos de disminuir
el valor del hombre, lo que hace es ampliarlo y radicalizarlo.
Cf. también VATICANO 11, "Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual", nº 55.
183
 lOMoARcPSD|10846395
Si la persona tiene una dignidad inviolable se debe al hecho de que su valor
absoluto está respaldado por el Absoluto, que protege a la creatura humana,
porque fue querida y hecha por El.
//.-MORAL Y PERSONA
l. INTRODUCCION
El animal viene al mundo equipado por un manojo de instintos que obedece
ciegamente, alcanzando así su finalidad.
El hombre es muy pobre en instintos, "carece de una base común que le
oriente hacia unas determinadas tareas y le impulse hacia un modo específico
de ser o de comportarse". Pero está dotado de libertad y con ella cada uno tiene
que ir creando un "estilo de vida" original, único, tiene que "optar por una
forma1 determinada de conducta en función de lo que pretenda realizar con su
vida" Tiene que fijarse una meta y elaborar un proyecto, para lograr los fines
que persigue. De lo contrario, al no darle un sentido a su vida, acabará
neurótico, personalmente desintegrado.
En el campo del obrar humano se ubica precisamente Ja moral.
La moral estudia la acción específicamente humana y libre e investiga las
normas que han de orientar el comportamiento, para que el hombre consiga su
propia realización. Su finalidad es normativa. La Antropología que hemos
esbozado tiene, en cambio, un carácter informativo.
Aquí nos preguntamos: ¿Qué importancia tiene la antropología informativa
para la normativa? ¿Hay alguna relación entre ambas?
La pregunta, hoy, ya no ofrece dudas: el ser determina el obrar, la
antropología comanda la ética. El marco en que debemos encuadrar nuestra
acción libre "nos viene dado en cierta manera de antemano y tiene, si así se
quiere, la primacía ontológica"2 .
Toda ética se deduce de una determinada concepción del hombre.
Cuando se parte de una antropología reduccionista y objetualista
(cosificante), cuando, por ejemplo, el hombre se concibe como una pieza
más en el engranaje del mercado, ya podemos suponer qué tipo de ética se
seguirá. ·
2. FUNDAMENTO DE LA MORAL HUMANA
2.1. La, persona, norma de la moralidad
Cuando hablamos de moral, incursionamos en la esfera del bien y del mal.
Frente a este binomio, se plantea la cuestión: ¿Qué significa decir que una
acción es buena o mala? ¿Por qué, en último término, un acto es bueno o malo?
¿En nombre de qué se manda o se prohibe algo?
Formular estas preguntas equivale a investigar cuál es la norma, el criterio,
el metro para medir si algo es bueno o malo.
- ¿Será cada uno de nosotros, que en forma espontánea decide lo
que es correcto o incorrecto? Parece que no, porque el bien y el mal no
pueden ser decididos por la conveniencia de cada cual.
LOPEZ AZPITARTE E., "Diez ideas claves para una pastoral de la ética cristiana", en rev. Sal
Terrae, Julio-agosto de 1988, n° 7/8, p. 492.
2 THIEUCKE H., "Esencia del hombre", o.e., p. 480.
184
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
- ¿Será lo que piensa la sociedad? Tampoco, porque hay sociedades
donde se cometen atrocidades, creyendo que se hace algo bueno.
- ¿Serán las leyes la clave que nos permite distinguir lo bueno de lo
malo? Menos aún, porque hubo en todas las épocas leyes inicuas, y hay
países donde se permite lo que en otro país se prohibe.
- ¿Será la voluntad de Dios? No. Dios no es un ser caprichoso que
hace bueno o malo lo que a El se le ocurre. Al crear los diversos seres
dejó "escrita" en su naturaleza la finalidad a que los destina1•
Hoy se ha llegado a Ja conclusión de que la moral no puede
fundamentarse en una realidad extraña a la persona: en "tabúes
amenazantes", en una voluntad arbitraria distinta del sujeto, en costumbres o
leyes impersonales. El "quehacer" se apoya en el "ser" del hombre.
La ética es ajena a cualquier tipo de imposición autoritaria. Las normas de
conducta se hallan insertas en la misma interioridad del hombre. Lo que
nosotros "debemos" es, fundamentalmente, lo que nosotros amamos, deseamos,
queremos conseguir; en una palabra, los valores que contribuyen a nuestra
realización personal y comunitaria.
Al introducimos en el tema de la libertad, dijimos que ocupan un lugar de
privilegio los valores éticos. Estos no perfeccionan al hombre en un solo sector
de su personalidad, haciendo de él un buen artista, un buen técnico, un buen
deportista, etc., sino que lo afectan globalmente, haciendo de él un "hombre
bueno o malo". Los valores morales, sin forzar la libertad, se imponen al sujeto
desde dentro y provocan la experiencia de la obligación.
Así como los valores estéticos despiertan la admiración, de modo
semejante el hombre ante los valores morales, ante el bien o el mal ético,
siente la obligación de cumplirlo o evitarlo, si quiere realizarse como
persona. Así, pues, los valores morales, que la razón va descubriendo,
señalan el cauce por donde ha de orientarse la libertad para que el hombre
consiga lo que debe ser.
El supremo valor es la persona. Ya hemos señalado antes la razón. "por
mucho que valga un hombre, nunca tendrá valor más alto que el de ser
hombre", ha escrito Antonio Machado.
2.2. Y la persona es también el centro de los valores morales.
Hemos establecido el valor absoluto de la persona, esa dignidad que
reclama un respeto incondicional, independientemente de lo que podamos
libremente decidir o valorar. La persona es una realidad de la cual no se puede
"disponer".
El hecho de ser persona es el fundamento de los deberes y derechos que son
inherentes al hombre y a los que ni él mismo puede renunciar.
La persona, además de ser valiosa en sí misma, se enriquece y se vuelve
más digna de ser apreciada, por su actitud positiva frente a los valores. Las
actitudes positivas ante los valores son las virtudes. Por ejemplo, la "veracidad"
y la "sinceridad" son virtudes, actitudes positivas frente a "lo verdadero", que
es un valor intelectual.
EL CONCILIO VATICANO 11 también señala como criterio fundamental para valorar
moralmente la conducta "la naturaleza de la persona humana y sus actos" (Constitución sobre
la Iglesia en el mundo actual'', nº 51 ). Notemos que el Concilio no apela a la "voluntad de
Dios".
185
 lOMoARcPSD|10846395

"Dime lo que estimas como valioso y te diré quien eres", solía decir
Spranger.
La clave del bien y del mal radica en la persona, centro y norma de los
~lJ.;

..i ª \)t~l 1
CD ;; •l;":;
l).)°l')
valores morales. Ya en la antigüedad Protágoras decía que "el hombre es la
,, ·- l;":~
s ... io medida de todas las cosas"1 .
,,c.,,,,-
~, a. En concreto, es moralmente bueno lo que contribuye a la realización de la
• 11 D. G
E a \":;l;
1";.'l'> e persona, la humaniza; y es malo, lo que la deteriora, la disminuye como
,;; !:lea~ 8 e ·h~,; • l. GIi;l persona, la deshumaniza. Si un comportamiento resulta malo, no lo es por estar
w e>"¡g¡
& .!! g :
• .9 \":).~
" " :)!:.' º•
¡ - prohibido. sino que está prohibido por su carácter destructor del hombre.
: = •-
IX '--..,---{ .'l',,,, :::11. i~
o_, Es decir, la norma, el criterio para medir si un acto libre es bueno o malo, es

,
Clll ~);, .a e
>~ !e
~ :(t,t. •o=:s -~1'
~
la persona ... , con tal de que se la considere íntegramente.
'jª
.. GI
~ o ..
B~
:t\!:.!.
·~iJS:~');":, Se trata de la persona total, es decir:
~ 8 > 8
- C-

":::s .S!• • ~! 1 - considerada en sí misma, como ser racional, libre y corpóreo;

- considerada en relación con el mundo, con los demás y con Dios;
""O .),.,,
,¡: ~":!f.

'-~
.

;¡ ~!. - y teniendo en cuenta que está sometida al cambio en la historia.

e
Cl " ;i)S~...... ~.
Analicemos el esquema que tenemos a la vista.
:J ~)!:.¡' Juan quiere saber si es bueno o malo lo que hace libremente.
e :\!:. •.
~ ·~-, ~iJ): Le respondemos que es bueno, moralmente, si lo que hace encaja en su
11..

1 . ~ ~ '
estructura y en su finalidad como persona. En este sentido el buscar la verdad,
:::s el conservar la propia vida, el realizar el amor humano uniéndose al otro sexo,
e
" 'O
o
ll el adorar a Dios como Ser Supremo ... son actos buenos.

,~-. ,., , , n1
\;":J.: e En cambio, es moralmente malo el homicidio (porque va contra el derecho
Q~ ti)
:::J
E
ci: t i;":;.¡ del otro a la vida), la borrachera (porque contradice su ser racional quitándole la
1 ;":;.

·s~ conciencia y la libertad, y arruina su ser corpóreo destruyendo lentamente el

Q ::> '~-· ·;.,. G>
-~ en
..J ~'(:_!J· !~i e 1 hígado), la mentira (porque va contra su dimensión social), la destrucción de los
... bosques o la contaminación ambiental (porque el hombre es un ser cósmico,
,,..,,, ., 11' --- ......._ GI

ci: "' ¡;· ~ .... que necesita del mundo para realizarse), la blasfemia (porque, como creatura, se
a: l! ~
.. 5 ...,~;¡
~ .a ftl
~;(:· desubica frente a Dios), etc., etc.
O e .!! g... ~
CD

a.
\":!-t4('.:
i":,.,.: La plasfemia, por ejemplo. no le hace daño a Dios (inaccesible,
:¡ g u
ou· ":!~
·":!.\!.t
.21'11 e infinitamente feliz), le hace daño al hombre: insultar a Dios es como
:'l',,SL._J E ..l'G escupir hacia arriba: ¿quién sale perdiendo?
ci:
,_________ .
Y---
.:.t-t)i
&~i 3t.,~ -. 111 ·2GI
iSfü~
O

;.'l~
-•IJ.f>?t~(o, ...
..J •. ~
w \":~· ·~; ...
l'l',;'l',;l A Dios no podemos ofenderlo, a menos que actuemos

~., l~U.
.... l)¡o);< contra nuestro propio bien" (Saiito Tomas de Aquino, t
Q - ..,,,. O:W 1274)2.
-~ o1- ....,~ji ...••
(•
'·>.
't;.. .
ci: '!·t:.~<.. oz ... .,,.,..
\¡¡¡ a:
w Dios, que nos ama infinitamente, no puede menos de sentirse "afectado" si
:¡ -'>l!l... 11)
"' .. w
m ve que nosotros nos echamos a perder. .. , como se aflige una madre que
~ ~
o: ~
''-t':.t:.j...,; :E o contempla impotente a su hijo que se está volviendo drogadicto.
o '<(;,¡, w
'"\o.
a:
~ z -3 ...
w
Así, pues, a través de los valores humanos, el hombre se juega su relación
z con del Dios trascendente.

ci:
e(
_, w
..J
e
al
E 1 ~t:. tt-t·
.
..... ~-a, ..',... o
u t':
.•-tí
·H>..
('~);i,t-«:.f '•\l.-:to~ ..,i, .-~;:
DIELS, "Protágoras", B.
•. 1
2 TOMAS DE AQUINO. "Summa contra gentes", 111. 122.

187
1
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395
"Lo que Dios manda y quiere en el campo de la conducta, es
fundamentalmente lo que el hombre mismo descubre que debe realizar"1 . Le
toca al hombre buscar la forma concreta para vivir en amistad con Dios.
b. Volviendo al criterio que nos sirve para calibrar el valor moral de
nuestros actos, repetimos que moralmente bueno es lo que funciona
humanamente, lo que fomenta y enriquece la vida humana, en su dimensión
individual y social, es decir, lo que intensifica la libertad y el amor.
Un hombre bueno es quien está motivado en su conducta por los valores, es
quien responde al valor. Un hombre malo es el que aparta sus ojos de los
valores y se interesa únicamente por lo que es subjetivamente satisfactorio,
agradable, sin preocuparse de si objetivamente lo realiza o lo degrada.
.Para descubrir lo que debe ser el hombre, no hay más que fijarse en
lo que es, en su naturaleza, en su estructura, en su finalidad personal.
Hacer el bien es vivir auténticamente como hombre, es "ser fiel a sí
mismo", a las llamadas más profundas del propio ser. Se trata de abrir la
persona a los valores que contribuyen a su realización y hacia los cuales
es impulsada por sus deseos profundos y escondidos. Las "normas" son
una defensa de los valores inscritos en el obrar humano (defensa de la
verdad, de !ajusticia, etc.).
Las normas tratan de formular, de modo siempre incompleto y
parcial, las exigencias de los valores morales.
c. ¿Quién aplica las normas? No es la voluntad autoritaria del legislador la
que "desde fuera" aplica las leyes. Es la conciencia --individual y colectiva-
la que las aplica, teniendo en cuenta los valores que se intentan plasmar y las
circunstancias en que se vive.
La conciencia no es una "cosa" (el "gusanito de la conciencia"). Es una
actividad, un juicio práctico personal que formulamos con nuestra inteligencia
sobre la bondad o malicia de los actos que vamos a realizar o que hemos
realizado, comparando nuestro obrar con los principios morales que hemos
interiorizado.
Notemos que no basta que una persona actúe según el dictamen de su
conciencia para que eso sea "bueno". Hay conciencias erróneas, con o sin
culpa.
Hay quien dice: "Yo tengo mis ideas, mis convicciones; yo pienso así y soy
coherente, auténtico, obro como pienso". No, no basta ser auténtico, hay que ser
verdadero, adherirse a los verdaderos valores.
Hay mucha gente sincera, pero sinceramente equivocada.
Hay quienes piensan, por ejemplo, que torturar para obtener información, es
algo lícito. De ahí la necesidad de educar la propia conciencia a la luz de los
valores. Si culpablemente uno se despreocupa de rectificarla, la conciencia se
vuelve un "guía ciego" ... que no lleva a ninguna parte.
LOPEZ AZPITARTE E., "La ética cristiana: ¿fe o razón?", en Selecciones de Teología,
octubre-diciembre, 1989, nº 112, P. 265
188
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
No pensemos, sin embargo, que se trata de un proceso puramente
racional. Aquí entra en juego una cierta intuición, un instinto moral, una
sensibilidad que nos predispone a escuchar razones aportadas por la
inteligencia. Pero a veces la emotividad, azuzada por intereses
mezquinos, nos vuelve ciegos e insensibles, y desencadena un mecanismo
de defensa para evitar el compromiso. Estos elementos subjetivos también
explican que haya opiniones tan dispares en el campo ético.
Mediante la conciencia, la moral se interioriza y se hace autónoma y, de
ese modo, la conciencia sincera y recta se convierte en la última instancia de
apelación moral: en último término es a ella a quien debe obedecer el hombre.
2.3. Fundamento último de la moral
Hemos dicho que la conciencia es autónoma (del griego "autós" =para sí, y
"nomos"= ley). Pero ¿es para el hombre la suprema ley, el fundamente último
del "tú debes"? En otras palabras, ¿por qué yo debo absolutamente,
incondicionalmente, obrar de acuerdo a las exigencias de la persona humana,
descubiertas por la conciencia?
* Si no existiera Dios, si el hombre fuera totalmente autónomo,
autolegislador de sí mismo, si fuera el hombre el que caprichosamente
determinara lo que es bueno y lo que es malo ... , en ese caso cualquier cosa sería
lícita, elija lo que elija, se oriente hacia donde se oriente, ya que en este caso
todo sería subjetivo, no habría flechas que indiquen dirección alguna, no
existirían fines fuera de los que se propone el hombre.
Decir que el hombre responde ante la ley que él mismo se ha dictado,
equivale a lanzar una soga al aire y pretender trepar por ella, sin punto de apoyo
que le venga de otra parte.
"Si Díos no existe, todo está permitido'', decía Jean Paul Sartre desde
el fondo de su ateísmo: "da lo mismo gobernar los pueblos que
emborracharse en la soledad".
* Dios me ha creado libre, pero no por eso dejo de ser su "creatura". He
sido pensado por El y estoy religado a El. Dios me ha pensado como sujeto y
yo me siento obligado a ajustarme libremente a las exigencias "de ese sujeto
que soy", a realizar aquella "idea divina" que presidió mi creación.
En cambio, si nadie me hubiera pensado, si no existiese una
naturaleza objetiva, si yo fuera simplemente fruto del azar. .. , yo sería el
único que piensa y no tendría por qué ajustarme a norma alguna: sería yo
quien crea los valores -<:orno concluye Sartre.
Profesamos una ética que, en su último fundamente, es TEONOMA ... ,
convencidos, por otra parte, de que todas las éticas se aferran a un "dios", y lo
escriben con mayúsculas: será el Deber, el Valor, la Prosperidad Social, el Bien
del Pueblo, La Raza, la Nación, el Desarrollo, etc., etc.
Todos confiesan, por lo menos implícitamente, que sin un Absoluto pierde
la moral su consistencia y se vuelve relativa. Proponen valores, traducidos en
leyes, pero se quedan en lo penúltimo.
Se necesitan las leyes, sí, pero no observamos "la ley porque es la ley".
También el andinista, en ciertas situaciones necesita echar mano de las sogas.
Pero para aferrarse a ellas sensatamente debe poder entrever de dónde vienen: si
están sujetas en la cumbre o flotan en el vacío.
189
 lOMoARcPSD|10846395
No hay que reducir la moral a las sogas, a los preceptos y prohibiciones;
para no caer en un moralismo vacío insoportable hay que mantener la mirada
fija en la Cumbre. Si hoy la gente no se aferra más a las soga$, ¿no será porque
ha perdido de vista de dónde bajan esas sogas? ...
Todo esto se resume diciendo que DIOS ES LA RAIZ Y
LA FUENTE DE LA MORALIDAD.
2.4. ¿Moral estática o dinámica?
Una última pregunta habrá inquietado seguramente nuestra inteligencia: Si
el hombre es siempre el mismo, ¿por qué cambian ciertas normas morales?
Es verdad que el hombre real, concreto, está sujeto a la ley del cambio; pero
por más que evolucione, no abandona su ser esencial: sigue siendo hombre. De
ahí que ciertas normas generales, abstractas, son compartidas por todos: buscar
la paz, la justicia, el amor... , respetar a los demás, son exigencias que resisten el
paso del tiempo.
Sin embargo el hombre está marcado por la historicidad: nadie duda de que
ciertas costumbres, leyes y preceptos ya no se adaptan al mundo moderno, y
aun. los católicos más fervientes en ciertos temas morales concretos piensan
muy diversamente de sus antepasados.
Para resolver esta dificultad partamos de un hecho: "el hombre es un
misterio"; vamos descubriendo lo que somos muy lentamente a lo largo de la
historia. Las diversas ciencias del hombre hacen que nos vayamos
comprendiendo siempre mejor, estimulados por nuevas situaciones socio-
económicas, culturales, etc. Hemos necesitado, por ejemplo, llegar hasta el año
1948, para que más de 50 países firmaran la Declaración de los Derechos
Humanos. A medida que el hombre en sociedad profundiza la imagen que tiene
de sí mismo (su autocomprensión), va sacando consecuencias más refinadas y
sutiles. Esto explica la variación de las normas morales.
A veces pasan años o siglos antes de que se tome conciencia del
carácter antihumano de ciertas situaciones. Han pasado siglos antes de
que se viese que la esclavitud es indigna de la persona, que la mujer no
debe vivir en condiciones de inferioridad, que el colonialismo no es
aceptable, que el problema del Tercer Mundo no es cuestión de caridad,
sino de justicia.
Desde hace 25 años nos vamos preocupando de la contaminación
ambiental, que amenaza hacer imposible la vida de nuestros
descendientes: Hoy los jóvenes tienen las antenas mucho más sensibles
que ayer a las injusticias sociales, porque han descubierto el valor
absoluto de la persona. De este modo avanzamos en muchos aspectos de
la moral.
3.- MORAL HUMANA Y MORAL CRISTIANA
Se trata aquí de investigar lo específico de la moral cristiana.
a. Sabemos que el designio creador de Dios engloba su Plan de salvación,
toda vez que el hombre ha sido· creado para la amistad divina. No hay una
190
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
.,~\ ~ e;:
.....
~
·'..:
. ·. j
~-.J
simple yuxtaposición entre CREACION y SALV ACION: el hombre ha sido
querido y creado por Dios para ser divinizado y salvado en Jesucristo.
Es cierto, "crear" para Dios, no es todavía darse, "salvar", en el sentido
bíblico del término. El Plan de Dios de hacemos hijos suyos va mucho más allá
de lo que pudiéramos soñar como simples creaturas. Pero de hecho Dios, al
creamos, ya nos creó para la alianza.
Por eso, porque no hay contradición entre naturaleza y gracia, tampoco hay
oposición entre la "ley natural" y la "ley de la gracia'', entre la moral natural y
lo que nos exige la existencia cristiana.
b. Los contenidos de la Ley de Dios nada añaden sustancialmente nuevo a
las normas que va elaborando el hombre con su razón: Dios deja que el hombre
mismo vaya descubriendo las formas concretas de vivir para relacionarse con El
y expresarle su amistad.
A las normas bíblicas se las ha llamado "Mandamientos de Dios". porque el
hombre no es fundamento de sí mismo: depende de Dios que "le habla" a través
de la creación. ·
Cuando la Biblia nos dice que Dios manda esto o aquello, emplea un
lenguaje analógico o simbólico. Dios no manda desde el exterior, sino
desde el fondo de nuestro ser-en-el-mundo, que él mismo ha creado. En
este sentido hemos hablado de la autonomía de la moral.
Las normas concretas que aparecen en le Antiguo Testamento (decálogo,
etc.) no han sido reveladas por Dios de una manera directa e inmediata. Son
semejantes a las de otros pueblos cercanos, como las que se encuentran
grabadas en algunos templos de Egipto, o consignadas en el Código de
Hamurabi (rey babilónico).
Israel asimiló y purificó esas normas, extirpó los usos y las costumbres
idolátricas y supersticiosas que contradecían la fe en Yahvé y ubicó las leyes en
el cuadro de la Alianza, en el ámbito de ese Pacto sellado en el Sinaí, que exige
amar, temer y servir a Yahvé. La observancia de la Ley fue la respuesta de
Israel a la alianza: Israel vio en ella la expresión de la voluntad de Dios.
Pero la voluntad' de Yahvé es la plena realización del hombre. "El decálogo
--dice Von Rad:_ vela en cada uno de sus mandamientos por la humanidad del
hombre"1 .
c. La revelación bíblica también en el aspecto ético ha sido progresiva.
Jesús acabó con el Iegalismo farisaico y su interminable casuística; insistió
en que no es cuestión de observancias exteriores: lo que interesa es la
interioridad; no vino a reemplazar la moral humana, pero radicalizó la exigencia
de las normas éticas que se refieren al doble mandamiento del amor a Dios y al
prójimo; e invitó a decidirse respecto a su persona: pidió a sus discípulos un
acto de confianza fundamental en él y en su palabra. El "seguimiento de Cristo"
pasó a primer plano.
Jesús no ha venido a enseñarnos ningún código complejo de moral, y sus
enseñanzas no podrían ser aplicadas a nuestra situación sin una previa
interpretación. No encontraremos en el Evangelio normas ni reglamentos sino
VON RAD, "L' Ancien Testament, bible du chrétien d'aujourd'hui", Centurion, París, 1969, p.
173.
191
 lOMoARcPSD|10846395
más bien actitudes, metas altísimas que estimulan al hombre y lo lanzan. hacia
Dios, hacia un Dios Padre que está atento no a la letra sino al espíritu.
Cristo mismo, que había dicho a sus discípulos: "Os he revelado todo",
también añadió: "Vosotros no lo entendéis todo. Vendrá el Espíritu y os lo hará
entender poco a poco" (Jn 14,26). No se trata de hacer una moral nueva; se trata
de llegar a un conocimiento más profundo del mensaje moral con la asistencia .
del Espíritu Santo y con nuestra propia maduración humana, individual y
colectiva.
d. Así, pues, en cuanto al contenido material de la norma y de la ley, no es
fundamentalmente distinto de la moral humana. El contenido corresponde a lo
que descubre la "razón práctica" creada por Dios.
La veracidad, la honestidad, la fidelidad... son valores no
específicamente cristianos, sino universalmente humanos. Nosotros
estamos· contra la mentira y el adulterio, por ejemplo, no por ser
cristianos, sino simplemente por ser hombres. No es exacto decir que el
aborto contradice la ley moral cristiana; contradice, sin más, la ley
natural. , ·
La fe, por otra parte, no ofrece soluciones concretas a la mayoría de
los problemas con que hoy nos enfrentamos: ecología y moral, ingeniería
genética, planificación familiar. .. ; lo que Dios manda y quiere, hoy como
ayer, es lo que el mismo hombre descubre que debe realizar.
e. No obstante queda en pie la pregunta: ¿Qué es lo que cambia y vuelve
cristiana nuestra conducta?
Lo que hace que la conducta del hombre merezca el adjetivo de "cristiana"
son las motivaciones fundamentales y las finalidades últimas, las motivaciones
teológicas que provienen de la fe.
El cristiano obra no sólo para ser honrado o para realizarse como persona;
el cristiano obra sabiéndose hijo del Padre y hermano de los hombres en
Jesqcristo; reconoce que por la Pascua de Cristo ha pasado del pecado a la
reconciliación plena y definitiva, a través de la cruz; obra sabiendo que es la
energía del Espíritu Santo, entregado a la comunidad de los creyentes, la que le
permite salir del egoísmo y entrar en el amor.
El cristiano vive sus actos morales como respuestas que le va dando a Dios,
desde una historia donde debe comprometerse económica, política, y
socialmente en el Proyecto del Padre orientado, como futuro absoluto, a la
comunidad definitiva que pasará a través de la resurrección. Esto le da sentido
religioso y cristiano a su acción.
El cristiano vive lo que ha descubierto por la razón, como respuesta a
Alguien que está más allá de los valores. La moral cristiana se ubica en un
diálogo: Cristo que llama y el hombre que responde.
El cristiano, por ejemplo, se abstiene de relaciones con prostitutas
porque pertenece a Cristo ("¿No sabéis que vuestros cuerpos son
miembros de Cristo?" 1 Co 6,15); obedece a las autoridades porque sabe
que tienen su fundamento en la voluntad del Dios Creador (1 Pe 2, 13-17;
Rm 13, 1-7); ama a su mujer como Cristo ama a su Iglesia (Ef 5); etc.
Pero -insistimos- las motivaciones teológicas que animan por
dentro la praxis cristiana, no eliminan las conquistas de la razón, más bien
192
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
las suponen; si el cristiano no roba o no comete adulterio es porque tales
comportamientos son ya inmorales en su mismo contenido humano.
f. Con todo hay algunas novedades absolutas que modifican el contenido
mismo de las normas. Hay orientaciones en el Sermón de Ja Montaña y, en
general, en el Nuevo Testamento, que nos invitan a ir más allá de lo que la
razón puede señalar: nuestra "justicia" debe sobrepasar a la de los escribas y
fariseos (Mt 5,20).
Pablo invita a seguir las llamadas personales del Espíritu, aunque no estén
codificadas en la ley (Ga 5,16 y ss.). Jesús unificó el amor a Dios y el amor al
prójimo: éste arraiga en el amor a Dios. Amamos al prójimo viendo en él a un
hermano en Cristo.
Jesús quiere, además, que nuestro amor·-sea gratuito y universal,
como el del Padre celestial que "hace salir el sol sobre buenos y malos y
hace llover sobre justos y pecadores" (Mt 5,45) . Y nos propone llevar el
amor hasta las últimas consecuencias ... : "como yo os he amado", hasta
perdonar y amar a los enemigos. El que sigue esta ley de amor,
automáticamente habrá cumplido cuanto exigen Moisés y los Profetas.
Lo que introduce la moral natural en la órbita teológica es el hecho de
ser el hombre imagen de Dios, llamado a configurar a Cristo, "imagen
perfecta del Padre". Lo específico del comportamiento cristiano es el
"seguimiento de Cristo" 1. Y el seguimiento de Cristo exige la conversión
para el Reino de Dios. El cristiano deberá contestar a esta pregunta: ¿Qué
debo hacer sabiendo que ha llegado el Reino de Dios?
g. Por último -advierte González Faus- hay que tener en cuenta que las
éticas de "autorrealización" o de felicidad, no sirven para una ciudad de
apestados. Y de hecho vivimos en un mundo invadido por la "peste" (el
egoísmo, el pecado). "¿Tiene un hombre derecho a ser feliz en una ciudad
invadida por la peste?" -se pregunta Alberto Camus. Muchos creen que sí, que
por Jo menos para ellos la vida en esta tierra no es un "valle de lágrimas". Estos
generalmente aplican a los otros la ética del deber, reservando para sí. la ética
de la felicidad. Los que niegan para sí el "valle de lágrimas", acaban por
convertir este planeta en un "valle de crímenes": acaban por conquistar su
felicidad amasando sus fortunas con la sangre del pobre.
Para el cristiano, en cambio, existe una forma de "felicidad" nueva, una
forma de salir de la peste, trabajando por los apestados, o mejor, por Dios que
está presente en ellos. La ética del cristiano pone el amor por encima de todo,
como la norma que compendia toda su existencia2•
l/1.- ANTROPOLOGJA, MORAL Y SEXUALIDAD
"La conducta sexual es un buen test para medir la altura ética de un sistema
moral o de una época determinada"3
Por este motivo, a título de ejemplo concreto, vincularemos en forma
sintética la antropología de la sexualidad analizada en el capítulo 4, con Jo que
acabamos de exponer en este capítulo.
Cf. 1 Jn 2,6; Jn 13,15; Ga 2,19-20. Profundizaremos este último punto cuando abordemos el
"tema de la imagen en el N.T.". lla. Parte, Capítulo 2, 11.
2 et. GONZALEZ FAUS, "Proyecto de hermano", o.e., pp. 582-583.
3 FERNANDEZ A., "Introducción a la Etica", Madrid, 1986, p. 182.
193
 lOMoARcPSD|10846395
Si el quehacer moral del hombre debe estar orientado por lo que es y por
los valores inscritos en el ser humano, sólo nos queda explicitar como exigencia
lo que se desprende de la naturaleza misma de la sexualidad.
Reconozcamos que no es fácil la tarea. Las normas de ayer, apoyadas
en falsos presupuestos, se han vuelto inadecuadas y hemos entrado en una
etapa fuertemente marcada por la inseguridad ética en el campo de las
cuestione.' sexuales. Trataremos, sin embargo, de presentar aquí algunos
criterios destinados a lograr el humanismo y la maduración del sexo.
La actitud que se impone hoy, no es la represión tradicional, ni el libertinaje
revolucionario, sino la integración de la sexualidad en la persona total; esta
actividad reconoce, valora y afianza lo sexual como un valor, más aún, como un
bien redimido, restaurado por el Señor.
Insistimos una vez más que el eje fundamental de toda la ética tiene que ser
el amor. Si en el trato con el otro comanda el egoísmo, la búsqueda de un gozo
que no se comparte, esa falsificación de fondo corrompe la bondad del acto.
Comencemos recordando que en el hombre, más que "instintos"
programados, hay pulsiones, tendencias, apetitos ... que no son fuerzas ciegas o
respuestas obligadas. El hombre posee una capacidad de conocer y evaluar las
situaciones y elegir libremente la respuesta de su conducta consciente.
•. J V J_, 1
"""L , V 1 Como el cuerpo humano, penetrado de subjetividad, goza de la misma
11
Dos autores argentinos traen una comparación muy ilustrativa.
El reflejo rotuliano es "un golpeteo ante el cual las células de la rodilla se
quejan a las de la médula espinal (véase el esquema de la figura) y éstas les
responden: dale una patadita. Ante un pisotón en un vehículo, el niño pequeño
(neurológicamente inmaduro) o el animal (de comportamientos no controlados)
responden con la misma dinámica.
Normalmente el hombre adulto reflexiona: y las células de la médula le
preguntan a 'papá cerebro', quien les da la respuesta de las causas y cómo ha de
responder. Si obra de acuerdo a la pulsión, la respuesta no es 'animal', sino
'incontrolada', porque el animal tiene sus pautas instintivas. Si obra de acuerdo
194
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
al razonamiento y orientaciones de 'papá cerebro\ la conducta será
auténticamente humana.
Ante el estímulo genital, o cualquier otro estímulo erótico, la respuesta debe
ser humana, es decir, consciente y voluntaria. Debe pasar por 'papá cerebro',
evaluar las circunstancias, conveniencias, responsabilidades, etc., y obrar en
consecuencia"J. Y si se quiere que esta respuesta sea humanizante,
personalizante, tiene que ajustarse a los criterios morales.
El órgano sexual más importante del hombre es su cerebro
(Dr. P. Chauchard)
l. Aspectos que se han de integrar
Para fundamentar la ética de la sexualidad hay que tener en cuenta e
integrar varios aspectos que afectan al hombre concreto:
a. Hay que tener en cuenta la finalidad inscrita en la misma naturaleza
biológica. La facultad sexual exige alteridad, complementariedad de sexos y se
ordena por sí misma a la generación: como es la fuente de la vida humana, tiene
que respetar esa función tan importante. En la moral tradicional este era el
criterio casi único para juzgar la bondad o malicia de un acto sexual.
No hemos de centrarnos en este aspecto abstracto y fisicista, pero tampoco
olvidarlo a la hora de juzgar la homosexualidad, la masturbación, el control
egoísta de la natalidad, etc.
b.Sobre todo se ha de tener presente que la sexualidad pertenece a una
persona destinada a realizarse en una relación interpersonal.
Lo que está en juego, tanto en los abusos sexuales como en el atropello a
otros valores, es la dignidad humana.
dignidad de la persona, en la relación sexual no debe ser manipulado, tratado
como objeto. Los objetos se utilizan, los sujetos se aman. Usar al otro,
dominarlo, gozar de él sin amarlo, es egoísmo y frena el desarrollo recíproco de
la personalidad.
Hay que aprender a amar dándose al otro, pero sin poseerlo.
El denominador común de todos los comportamientos
sexuales desordenados es el egoísmo.
- La persona exige jerarquizar los tres niveles que abarca la sexualidad:
"sexo", "eros" y "ágape". En el hombre lo espiritual tiene que hacerse cargo de
lo erótico y de lo instintivo, que no goza de autonomía.
- La sexualidad humana es un lenguaje de amor y tiene que atenerse a las
reglas de juego del lenguaje: si no expresa el amor se convierte en una mentira
BALAGUE E. - UVA N., "Orientaciones para la educación sexual", Buenos Aires, 1988,
cuaderno 1, pp. 16-17.
195

trágica. Más aún, debe expresar el amor "oblativo", debe llevar a la madurez
afectiva, superando el narcisismo de la infancia y de la adolescencia.
- La sexualidad no es un asunto que se agota entre dos personas; tiene una
innegable dimensión social e implica un compromiso con la sociedad.
"También los 'otros' cuentan en el momento de pensar sobre la regulación ética
del comportamiento sexual"I. Nada extraño que en todas las culturas Ja
sociedad ejerza algún control sobre las manifestaciones sexuales, en vistas del
bien común. La relación estable de la pareja, de algún modo debe
institucionalizarse.
"Conforme a una antropología integradora, la sexualidad está ligada al amor
entre hombre y mujer que se expresa y realiza adecuadamente en el matrimonio
estable ... Hay que dirigir allí la mirada para entender la sexualidad y juzgar
moralmente las diversas manifestaciones sexuales"2 .
Pero no aislemos el problema sexual arrinconándolo en la esfera individual.
Los condicionamientos socio-económico-políticos influyen decisivamente en
el ejercicio de una sana sexualidad.
¡Cuántas veces la realidad estructural impide que dos jóvenes que llevan
años de noviazgo puedan casarse ... , o esa misma realidad destruye los hogares
ya formados!
En estas condiciones alienantes el amor no goza de una verdadera libertad
para existir, crecer, desarrollarse: queda bloqueado, sobre todo por la falta de
independencia o de estabilidad económica.
c. Para calibrar Ja gravedad de los pecados que se cometen en este campo
se ha de ver, además del valor objetivo de los actos,
* hasta qué punto una determinada falla sexual afecta el crecimiento
personal e interpersonal del sujeto;
* cuáles fueron las motivaciones y los fines que le llevaron a obrar de esa
manera,
*y el grado de responsabilidad (deliberación y consentimiento) con que han
actuado en cada caso.
No hay que olvidar que existe un hiato, una distancia, a veces notable, entre
las exigencias objetivas de la norma y las posibilidades reales de la persona,
especialmente tratándose de adolescentes, de personalidades inmaduras,
traumatizadas, neuróticas, etc., por grande que sea Ja buena voluntad.
Aquí se ha de recordar que cada persona es única, que no encaja en ningún
esquema prefabricado; y no olvidar que la personalidad humana está sometida a
un proceso largo de maduración para alcanzar la posesión plena de sí misma.
Hay que respetar las diversas etapas de Ja evolución sexual.
No se trata de disminuir la validez o el rigor de las leyes, sino de superar su
rigidez cuando se trata de aplicarlas a las personas y a los diversos ambientes
culturales. Hay que ajustar la ley al ritmo del desarrollo personal, de acuerdo
con la pedagogía de la condescendencia y de la gratuidad, que es la pedagogía
de Dios.
1 VIDAL M., "Familia y valores éticos", Madrid, 1986, p. 106.
2 COMISION EPISCOPAL PARA LA DOCTRINA DE LA FE, "Sobre algunos aspectos
referentes a la sexualidad y a su valoración moral", Madrid, 7 -1 -1987, nº 7. Cf. rev. "Ecclesia'\
24·1·1987, nº 2.303.
196
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
lOMoARcPSD|10846395
2. Qué añade la moralcristiana
La moral cristiana, ¿añade algo a la moral descubierta por la razón? Ya
hemos respondido a esta pregunta en el punto II, nº 3 de este capítulo.
* Lo específico de la moral cristiana no son los preceptos y prohibiciones
particulares, sino la fe en Cristo, desde la cual obra el cristiano. El cristiano
cree en Cristo, confía en él, trata de seguirle y hacer de él la norma viviente de
su vida, dejándose guiar por su Espíritu.
Y en ese clima de fe en Cristo y en su Proyecto, el cristiano se decide por
una vida comandada no por el egoísmo sino por el amor, fuente y vértice de
toda vida moral, amor que en el Nuevo Testamento resume toda la Ley y los
Profetas. San Pablo habla de la "fe que obra por la caridad" (Ga 5,6).
Ese "amor-don", participación del amor del Padre e infundido por el
Espíritu, afecta por supuesto el ejercicio de la sexualidad, aún más que al amor
descubierto por la razón, porque es más exigente; basta recordar el Sermón de
la Montaña (Mt 5). Jesucristo ha clarificado, confirmado y radicalizado las
intuiciones más profundas del hombre sobre el amor y la sexualidad. Tanto es
así que el Nuevo Testamento presenta el diálogo. intersexual como alianza fiel y
entrega mutua, comparándolo al diálogo que se da entre Cristo y Ja Iglesia (Ef
5,32).
- El cristiano sabe, además, que "el pecado del mundo" ha herido
también la sexualidad 1, la cual, por eso mismo, necesita una salvación que sólo
viene de Cristo; sólo su Espíritu puede sacarlo del egoísmo y hacerlo vivir en el
amor. Si quiere redimirse tiene que morir al "hombre viejo" centrado en sí
mismo, y revestir el "hombre nuevo" abierto al 'otro' y dócil al Espíritu.
También podríamos advertir que para el que tiene un "nuevo ser en Cristo",
para el que se sabe "miembro de Cristo" y "templo del Espíritu", los pecados
sexuales cobran un nuevo matiz: son una especie de profanación (1 Cor 6,12-
20).
La ética cristiana, entonces, va más allá de la ética puramente humana.
Jesús nos invita a hacer de nuestra existencia una historia
de amor.
Las normas concretas que hallamos en la Biblia acerca de la sexualidad
deben ser interpretadas, porque muchas están condicionadas por el momento
cultural eti que fueron formuladas y tienen un valor transitorio y superable.
En el Antiguo Testamento existen normas sexuales que son puras medidas
de higiene o que reflejan tabúes carentes de significado moral; otras veces la
Biblia refleja un ambiente social discriminatorio con la mujer (Ex 20,17; Ez
16,40; Ef 5, 22-23).
Las mismas normas de la Tradición cristiana llevan el sello del influjo
socio-cultural. En otros tiempos, por ejemplo, el "eros" gozaba de mala fama:
se desconfiaba del "placer sexual'', se lo consideraba negativo, sólo "tolerable"
¡ con la excusa de la procreación (San Agustín). Hoy se reconoce que de por sí es
¡ "inocente", benéfico para el equilibrio de la pareja. Sólo se rechaza la
,h
Cf. capítulo 42 , 111, 2.
197
 lOMoARcPSD|10846395

absolutización, la idolatría del placer que, en vez de ser factor de comunión,

puede convertirse en fuerza narcisista y explotadora (en la violación, en la
prostitución, etc.)1.
La "mentalidad" cristiana frente a la sexualidad ha evolucionado
mucho aun en puntos esenciales: antes se señalaba como fin primario del
matrimonio la procreación2 ignorando el carácter unitivo espiritual de la
sexualidad humana.
El Concilio Vaticano II ya habla de la conexión inseparable entre
procreación y unión de los esposos y reconoce el papel decisivo del amor
conyugal3y de sus expresiones en el desarrollo personal y mutuo de los
cónyuges . Y en 1975 la "Declaración sobre la ética sexual" (nº 1 y 11) ya
señala la sexualidad humana, incluso en los no casados, como fuente de
las más fundamentales características de la persona y como elemento
crucial en el proceso de la maduración personal y de la integración social.
El magisterio de la Iglesia trata de interpretar "en cada situación la ética
humana en el campo de la sexualidad y ofrece una orientación moral iluminada
por la fe", orientación no siempre definitiva pero en cada caso la más oportuna
y prudente. Aun por motivos de fe debe ser respetada por los católicos4. Esto no
impide que el teólogo, haciendo suya tal orientación, continúe esclareciendo,
;,:¡
y humana. y aportando nuevas reflexiones para servir a la comunidad cristiana
precisando
i. De todo lo dicho concluimos que una sexualidad anárquica, vivida al
1.!
compás de los impulsos, sin normas morales objetivas, acaba por ser
¡, deshumanizan te.
:1:
~ ¡:
11
Nadie niega la función de una conciencia sincera y bien informada: a
·I ella le corresponde el juicio concreto sobre la bondad o la malicia de
il;
·1 cualquier expresión sexual. Pero, como hemos visto, hay orientaciones,
i¡ puntos de referencia, que no dependen de la conciencia de cada uno. Más
que normas absolutas y tajantes como las tradicionales, hoy son criterios
orientadores que nos invitan a ser personas en plenitud, abiertas a los
demás, es decir, a realizarnos.
TEXTOS COMPLEMENTARIOS
Y PISTAS DE REFLEXION
1. "Los seres irracionales tienen un valor relativo como medios, y por eso se les
llama cosas; en cambio, los seres racionales son llamados personas, puesto que por
naturaleza son fines en sí mismos y nunca pueden ser usados como simples medios,
con lo cual se limita todo capricho y se les reconoce objeto de respeto" (Kant E.,
"Fundamentación de la metafísica de las costumbres'', Madrid, 1963, p. 83).
,¡; ¿Cuál es la razón última de la nobleza inviolable de la persona, afirmada por
Kant? Compara este texto con los números 317 y 319 del Documento de Puebla.
2. "Existe una implicación inseparable entre autoconocimiento y autorrealización.
Saber quién soy, para saber qué quiero y qué debo llegar a ser'' (Beorlegui C., "Lecturas
de Antropología Filosófica'', Bilbao, 1988, p. 48).
,¡; Ilustrando con ejemplos esta afirmación, muestra la relación estrecha que existe
entre Antropología y Etica.
3.a. "Aquel que evita el mal no por ser un mal, sino por estar mandado, no es libre"
(Tomás de Aquino, In Ep. 11 ad Cor., cap. 111).
3.b. "Podemos decir que atender a la propia perfección es lo mismo que obedecer a
la voluntad divina" ("Dignidad de la Persona Humana", Documento de la Comisión
Teológica Internacional, Bienio 1983-1984. rev. Ecclesia, nº2.233, p. 16).
,¡; Desarrolla estos pensamientos, mostrando cómo la dimensión humana y la
dimensión religiosa de la ética se armonizan y complementan.
4. "La libertad no es la facultad de hacer lo que a uno le da la gana, sino la facultad
de realizarse de acuerdo con la propia naturaleza, de desarrollarla. La libertad para el
pulmón está en respirar, no en digerir. Si el pulmón se pusiera a digerir lo haría mal... El
hombre tiene la posibilidad de elegir y de hacer cualquier cosa, pero si lo que hace
destruye su propia esencia, está destruyendo su libertad" (G. Thibon, en Fernández A.,
"lntrod. a fa Etica", Madrid, 1986, p. 70).
,¡; El poder cojear, el poder enfermarse, ¿es una perfección del caminar, es una
perfección del vivir? El hacer el mal, ¿es una perfección de la libertad?

5. Algunos dicen: "Las normas morales y las leyes son camisas de fuerza del
hombre racional y libre, de las cuales debe zafarse si quiere ser feliz".
,¡; Cuando en ética hablamos de felicidad ¿hablamos de la felicidad de los seres
humanos, o de la felicidad de los puercos?

6.a. "No existe una ley en Roma, otra en Atenas, una ahora y otra después; sino
que una sola ley sempiterna e inmutable abarca a todos los hombres y a todos los
tiempos" (Cicerón, "De republica", Hb. 111, c. 33).
6.b. "La mente humana sólo poco a poco va descubriendo toda la amplitud y
Es evidente que si el acto sexual está tarado de infidelidad, de narcisismo, de voluntad de
dominio, etc., la misma suerte correrá el placer sexual. profundidad de los imperativos morales ... Durante siglos hemos justificado el dar la
2 muerte a otros por diversos motivos, como son: la legítima defensa individual o
Cf. el Antiguo Código de Derecho Canónico, canon 1013, nº 1.
3 colectiva, la guerra justa, la eliminación del tirano o el bien común, que en ocasiones
CONCILIO VATICANO 11, Constitución "Gaudium et spes", nº 51.
4
COMISION EPISCOPAL PARA LA DOCTRINA DE LA FE, o.e., NºS. podía llegar a exigir la exterminación de los herejes, las brujas, los piratas, los espías y

198
199
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395

los traidores a la patria". Hoy, que hemos descubierto el valor absoluto de la persona
vamos aceptando el imperativo "no matar" hasta las últimas consecuencias, por
radicales que ahora nos parezcan. No podemos "quitarle al otro la existencia y la
posibilidad radical de ser protagonista de la historia. Al otro podremos quizás quitarle
algo, pero no todo ... Nunca le podremos impedir ser alguien. La barrera que separa el
algo del alguien es infranqueable. Quien se atreve a pasar por encima de ella es un
asesino, cualesquiera sean los motivos que le mueven a ello ... Mientras no lleguemos a
esta opción fundamental, continuaremos alimentando a la bestia que hay en nosotros y
no tendremos garantías individuales ni colectivas de supervivencia" (Hortelano A.,
"Problemas actuales de moral", Salamanca, 1980, vol//, pp. 82-84).
>!:- Escoge' entre la moral estática de Cicerón y la moral dinámica de los moralistas HACIA UNA IMAGEN INTEGRAL DE LA PERSONA (VIII)
actuales y fundamenta tu elección. Pero_ pregúntate: ¿se puede cambiar todo y
desembocar en un relativismo moral.. ., o bien hay valores que no pierden vigencia? Capítulo 8: LA REVELACION Y LA ESTRUCTURA
METAFISICA DEL HOMBRE
7.a. "El amor es un encuentro de todo el ser con toda la persona para hacer 'una
carne', en ese sentido bíblico que es total y definitivo. Esta sinceridad puede realizarse
de un modo gradual. En la prostitución, p. ej., no existe en modo alguno, porque sólo
hay una instrumentalización de una mujer anónima. En el amor libre hay una mayor
sinceridad, porque ya es una persona que tiene un nombre, pero todavía no se ha
@sUMARIO
hecho verdaderamente esa integración de las personas, total y definitiva. En las
relaciones entre novios, nos aproximamos más a una sinceridad más total, pero no lo es
todavía porque, aunque ellos dicen que están casados, en realidad se sienten todavía
l. LA SAGRADA ESCRITURA
libres para volver atrás. Y, en todo caso, los jóvenes que son tan sinceros hoy, también 1.1. Antropología prefilosófica
tienen que ser sinceros en este problema de las relaciones prematrimoniales" (Haririg 1.2. Imagen positiva del cuerpo y del mundo
B., "Moral y hombre nuevo"~ Madrid, 1969, pp. 266-267). JI
1.3. En la Biblia no hay dualismo
7.b. El trato carnal exige una relación personal duradera. La sexualidad supera el
plano de lo meramente físico o biológico. El trato carnal sirve de cauce expresivo a la 2. TRADICION Y MAGISTERIO
totalidad del ser personal, al núcleo más profundo de la propia personalidad. Cuando en
una relación se introduce el trato carnal, esa relación experimenta un cambio radical, ya 3. REFLEXION TEOLOGICA
que pide de por sí la repetición. Y esto exige -por honradez- un compromiso de :f,
relación y de frecuente presencia física entre los partícipes ... y lleva invariablemente a la TEXTOS COMPLEMENTARIOS Y PISTAS DE REFLEXION
exclusividad y, en su momento, al matrimonio o... a la superficialidad y el libertinaje. (Cf. ~t
Georgen D. 'The sexual Celibate': Evanston, 1975, p. 184).
7.c. "Los novios que no han conocido el gozo increíble de mirarse tan sólo a los
ojos, son unos bárbaros del amor. Nadie visita un país cruzándolo rápidamente de parte
a parte. Si dobláis las etapas, es que no sabéis apreciar el paisaje. Toda prisa es indicio
de tedio" (Evely, "Amor y matrimonio", Barc. 1970, p. 254).
>!:- ¿Qué juicio te merecen las relaciones prematrimoniales -la "prueba definitiva de
amor'' que el varón exige a la mujer? El noviazgo, ¿es sólo un maravilloso
descubrimiento" o también "un delicado aprendizaje del amor''? ¡I:
l

!'
,,,,
;

,:•·
\
1,,

200
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395

¡::;

® MARCO REFERENCIAL

Capítulo 8: LA REVELACION Y LA ESTRUCTURA

METAFISICA DEL HOMBRE
!·:
¡ La revelación no nos proporciona una enseñanza directa sobre la naturaleza
íntima del hombre. Más que una visión estática del hombre, hallamos en la

! 1:
l Biblia una visión funcional-dinámica: nos lo presenta como una creatura capaz
de entrar en diálogo con Dios y con sus semejantes, capaz de someter la tierra,
y de ir forjando en la historia su propio destino. .,
1
¡ :i. Pero a partir de estas funciones, podemos remontarnos al fundamento
1 último de las mismas, el ser específico del hombre, "espíritu encarnado".

/ 1. LA SAGRADA ESCRITURA
¡ a. La antropología hebrea es una antropología prefilosófica. Los libros de
la Biblia, escritos por autores de pensar concreto, ajenos a toda clase de
abstracción, desconocen el binomio "alma-cuerpo", "espíritu-materia": siempre
se refieren al hombre como a un todo, del cual ponen de relieve las relaciones
con Dios. Tienen del hombre una visión unitaria y relacional. El tratamiento
.,•i analítico aflora tardíamente, bajo el influjo de la filosofía griega.

1
i'
1 En las traducciones en lengua moderna aparecen palabras que entre
nosotros tienen significado dualista, mientras no lo tienen en el original hebreo:
en la Biblia no son "partes", sino diversos aspectos del ser del hombre.
1
:1
¡¡ - La palabra carne ("basar", en hebreo) no significa el cuerpo como
opuesto al alma espiritual, sino todo el hombre en cuanto es un ser débil,
frágil, caduco, mortal, distinto de Dios. "Toda carne" = todos los
l hombres; "El verbo se hizo carne" = se hizo hombre, condividió nuestra
condición humana; etc.
- La palabra alma ("nefesch"), significa aliento vital, vida. El
hombre no tiene ¡¡lma: todo él es alma, ser viviente. "Mi alma está triste"
=yo estoy triste; "Mi alma canta"= yo canto; etc.

1 - La palabra espíritu ("ruah"), indica todo.el hombre en cuanto es

l capaz de estar bajo el influjo de Dios, del "soplo" divino que lo orienta a
la salvación 1 . No es fácil determinar, caso por caso, si se habla

~
t primariamente del Espíritu de Dios, del hombre bajo su influjo, o de la
relación entre ambos.
~ - Al decir corazón ("leb") no entendían hablar de los sentimientos,
1 sino de la interioridad del hombre, de donde parten sus decisiones
profundas.
f - Para los semitas todas la expresiones humanas tienen una
l dimensión corpórea y son vividas corporalmente (El alma tiene sed; los
1l
¡ Véasé; por ejemplo, Gn 2,7; Jb 33,4; 34, 14-15; Jue 6,34; Le 4,14.

1 203
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
 lOMoARcPSD|10846395
riñones se alegran; etc.)1. La Biblia jamás nos presenta el alma como una
sustancia que pueda tener existencia aislada.
En el Nuevo Testamento los significados siguen siendo los mismos. La
traducción al griego de estas palabras no tiene que despistamos: el pensamiento
es siempre semita.
San Pablo es un ejemplo. La palabra soma (cuerpo) no tiene
correspondiente en hebreo. Pero en Pablo no se contrapone al alma, sino que es
el hombre mismo, su interioridad, su yo permanente, capaz de comunicarse con
el mundo material en que vive y con los demás. Para un hebreo el hombre no
tiene cuerpo sino que es cuerpo, es decir, comunión, apertura, relación. Como
vimos al tratar del dualismo la moderna antropología se acerca claramente a
esta perspectiva semita.
b. Dadas estas premisas, se entiende que no hallamos en la Biblia la
desvalorización platónica y maniquea del cuerpo y del mundo. El Génesis pone
un "Visto Bueno" a cada día de la creación, afirma la bondad de todo lo creado
y, por supuesto, también del hombre "total", el único que conoce la Biblia. Este
debe explotar al máximo los dones recibidos de Dios, incluído el elemento
corporal. El cuerpo pertenece a la perfección del hombre y no puede ser
considerado como el destierro o la prisión del alma. En él se expresa y se
realiza la persona, entrando en diálogo personal con Dios y con los hermanos,
haciéndose señor del mundo material y construyendo la historia.
San Pablo, por su parte, nunca entiende el cuerpo como si se tratara de una
cárcel del alma, de la cual se libraría el alma por medio de la muerte2 •
La oposición "carne-espíritu" que leemos en varios pasajes paulinos, no
tiene nada que ver con el binomio "cuerpo-alma" de la filosofía platónica. Para
Pablo "carne" no es el cuerpo pecaminoso, sino el hombre terreno, pecador
desde el nacimiento, que vive alejado de Dios. Y "espíritu" es el hombre en
cuanto está bajo el influjo de la gracia. Como vemos, el significado es moral, no
estructural. La "carne", en San Pablo, está más cerca del entendimiento y de la
voluntad que de la materia.
Por otra parte, sabemos que el cuerpo ha entrado en el misterio de la
encarnación del Hijo de Dios (Jn 1, 14). Cristo no vino a "salvar el alma", sino
al hombre entero. "Si no hubiese de salvarse la carne, no se habría encamado en
absoluto el Hijo de Dios", escribió San Ireneo3 . Y Tertuliano acuñó una frase
que se hizo célebre: "caro cardo salutis" (la carne es el quicio sobre el que gira
la salvación).
Notemos -desde el punto de vista teológico- que la antropología
semita (en lo que se refiere a la "estructura" del hombre) no es una
antropología revelada, que exija nuestra fe y nos dispense de estudiar la
antropología moderna. Es simplemente el "alfabeto" de que se sirvió Dios
para revelarnos su mensaje (mensaje que nos señala el .'.'sentido de la
existencia"). Mucho más importante que conocer nuestra "estructura", es
conocer nuestra "finalidad". La estructura semita es caduca, superable; la
finalidad es eterna.
1 Cf. Prov 23,16; 25,25; Le 12,19.
2 Cf. 1Co6,13-7, 4; 12, 12-27; 15, 35-44 y la interpretación! correspondiente.
3 SAN IRENEO, "Adversus haereses", V, 14.
204
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
c. Está claro, entonces, que no hay en la Biblia rastros de dualismo. Sin
embargo, este claro concepto de la unidad del hombre no impide que
descubramos en la Sagrada Escritura los elementos suficientes para afirmar la
bipolaridad humana. En ella vemos que el hombre se distingue esencialmente
de cualquier otro ser material. Superior a los animales -dueño y señor de
éstos-, es capaz de entrar en diálogo con sus semejantes y con Dios, es capaz
de recibir leyes y sanciones, etc.; todo lo cual supone actividades esencialmente
superiores a la materia.
Tal persuasión no fue siempre familiar a Israel. Véanse las vacilaciones que
aparecen en Ecl 3, 19-22. Fue creciendo la idea de la subjetividad del hombre, a
medida que se aclaraba el misterio de la vida de ultratumba y a medida que se
descubría la relación única, original, que tiene el hombre con Dios (Cf. Salmo
8).
Lo cierto es que en la Sagrada Escritura la espiritualidad es más supuesta
que afirmada. Solamente en los libros sapienciales aparecen rastros de reflexión
especulativa, cuando hablan de la "mente" y de la "sabiduría" concedidas
únicamente al hombre (Eclo 17; Sb. 9). En la Biblia hallamos expresiones
griegas, pero en general el pensamiento sigue siendo hebreo (Sb 8,19; 9, 15; Mt
10, 28; Ap 6, 9).
No olvidemos que, más que la estructura del hombre, en la Biblia se
nos revela su destino, su finalidad, el sentido de la existencia humana. En
Jesús se revela qué y quién es el hombre: una criatura llamada a participar
de la vida misma de Dios, de la amistad y de la filiación divina, con todas
sus consecuencias1 .
2. TRADICION Y MAGISTERIO
a. Cuando la Iglesia primitiva comenzó a conceptualizar el mensaje bíblico,
comparó la imagen revelada del hombre con el pensamiento griego y le pareció
que aquella imagen era inconciliable con los sistemas materialistas y, en
cambio, armonizaba con los espiritualistas.
Por eso los Padres adoptaron , en general, la distinción familiar al
pensamiento griego, entre alma y cuerpo, evitando sus exageraciones (por
ejemplo, la preexistencia de las almas): Clemente de Alejandría, San Agustín y
2
muchos otros optaron por un platonismo moderado •
Cuando analizaron la verdadera humanidad de Cristo, el Verbo Encamado,
se sirvieron de estos conceptos para describir el ser humano completa3.
b. La antropología dicotómica de Platón, Plotino, etc., y el significado
negativo del cuerpo (cárcel), ha influído mucho en el pensamiento cristiano,
sobre todo a través de S. Agustín: desvalorización del cuerpo y, en general, de
las realidades terrenas, carácter pecaminoso atribuido a la sexualidad, "huída
del mundo", etc.
El interés cristiano se centró en la ascesis y la mortificación corporal, pues
se pensaba que del cuerpo "malo" fluye lo que arrastra al mal. Lo que de verdad
importa es la "salvación del alma" individtial. A muchos cristianos parecía que
Léase "Dei Verbum", nº 2 y "Gaudium et spes", nº 22. .
1 Algunos, sin embargo, más fieles al pensamiento bíblico, pusieron de relieve la unidad y
2
globalidad del hombre; los Apologistas, entre ellos.
3 Cf. Símbolo de Calcedonia y "Quicumque".
205
 lOMoARcPSD|10846395
les estuviera sobrando el cuerpo. Se consideraban un alma pura metida de mala
gana y "de paso" en un cuerpo, todo él de muerte y de pecado.
Sería interesante investigar cuántas enfennedades anímicas, sicosis,
neurosis, vicios y fracturas de carácter se fundamentan, en definitiva,
sobre una protesta sorda contra la existencia corpórea y la pretensión de
llevar una existencia angélica .. .1.
Sabemos que el drama de Ja vida no es la lucha del alma contra el
cuerpo, sino el enfrentamiento del hombre consigo mismo (Rm 7 ,15 y 19)
y el diálogo que mantiene con su Creador.
c. En un campo más amplio, la importancia del dualismo platónico, que
propicia un enfrentamiento entre Dios y el mundo, detenninó en el cristianismo
una postura de oposición a la realidad terrena y a los valores humanos.
Se difundió un concepo peyorativo de mundo, considerándolo como pista
de despegue para una evasión cristiana hacia Dios y se llegó a una
despreocupación práctica por la transfonnación de la sociedad. "Para ir con más
seguridad hacia Dios, los cristianos, seducidos por el itinerario de Plotino,
sintieron la tentación de apartarse del mundo y de amortiguar de ese modo la
necesidad más dramática de la caridad"2 •
d. Las declaraciones oficiales de Ja Iglesia han tratado de mantener
siempre la unidad básica del hombre, la dignidad del cuerpo y la presencia en el
hombre de un elemento trascendente respecto del mundo.
La doctrina sobre el alma y el cuerpo ha sido repetidamente utilizada por
los Concilios en sentido aristotélico: el de Letrán IV, el de Vienne (Francia) y el
de Letrán V. Pero no olvidemos que el Magisterio -como la Biblia misma-
no enseña una antropología, sino en una antropología, desde una antropología;
no excluye que la misma verdad pueda ser pensada y expresada en otro sistema
¡1¡,
antropológico. El Concilio de Vienne, a pesar de que emplea los términos del
hilemorfismo, no pretende canonizarlo.
Y cuando Letrán V define la inmortalidad del alma, tampoco canoniza el
dualismo, sino que combate a Pedro Pomponazzi, para quien sólo el alma
universal es inmortal; en cambio, el alma de cada uno(= la persona singular y
concreta) es mortal. Contra él, Letrán V define la supervivencia del "alma
forma del cuerpo", es decir, el "hombre entero" ... , lo que bíblicamente se
denomina "resurrección".
Para que sobreviva el mismo sujeto personal, tiene que haber algo en
él que no muera, que vincule el más-acá con el más-allá. De lo contrario
habría que pensar que Dios crea "de nuevo", a partir de la nada, el mismo
sujeto y le traspasa todo lo vivido por el yo aniquilado por la muerte,
incluso sus culpas y sus méritos ... : ¡absurdo!
En el Concilio Vaticano JI, los Padres conciliares para evitar el dualismo
rechazaron el esquema primigenio que dedicaba un número al cuerpo y otro al
alma. La Constitución "Gaudium et spes", en los números 14 y 15, menciona
sencillamente la "condición corporal" y la "interioridad" del hombre, como dos
1 GORRES A., "Caro cardo salutis", en VARIOS, "El cuerpo y la salvación", Salamanca, 1975,
p. 74.
2 NEDONCELLE M., "Alterité, Altéralion et Alienation dans la philosophie de Plotin", Mélanges
Merlier, Atenas, 1952, p. 10.
206
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)
aspectos inseparables de un mismo ser: por el primero "sintetiza en sí los
elementos del mundo material"; por el segundo "trasciende el universo".
3. REFLEXION TEOLOGICA
Teológicamente hablando no son las ideas filosóficas las que determinan la
definición del hombre, sino su referencia a Dios, su comunión con El, su
inserción en Cristo, su capacidad de poseer el Espíritu. "El
1
misterio del hombre
sólo se esclarece en el misterio del Verbo encamado" . El hombre realmente
existente es el que está llamado a la comunión con Dios, al ser "imagen de
Cristo".
Algunos teólogos piensan que la radical referencia a Dios, que afecta al
hombre entero, esa apertura a lo divino, es lo único que lo hace espíritu, sin
necesidad de apelar a una "sustancia espiritual", distinta de la materia, 2
heterogénea. "Tener un alma espiritual" equivale a "ser interlocutor de Dios" •
Esta concepción -añaden- es más cercana a la Sagrada Escritura y salva
mejor la continuidad del hombre con el mundo material, sin negar lo que le es
propio y espcífio~ Lo "dialógico" tiene en la Biblia más importancia que lo
ontológico, aunque no pueda darse sin una ontología, declarada o no.
Los mismos teólogos se inclinan, además, a pensar que, a nivel filosófico,
"la novedad radical del hombre respecto al mundo animal, que le permite
inteligir, captar lo real como tal y no sólo como estímulo, preguntarse por las
cosas y por sí mismo, está determinada por su estructura biológica, aunque no
puede reducirse a ella"3. Subrayamos esta última expresión. Rechazamos, en
efecto, el materialismo fisicalista porque sin un respaldo ontológico, sin un
"sujeto" que trascienda la materia no se explican los fenómenos
específicamente humanos. La palabra alma, justamente, significa "la absoluta
singularidad del hombre y su apertura constitutiva a Dios", 4es decir, respalda
ontológicamente el valor del hombre y su capacidad teologal , su capacidad de
referirse personalmente a Dios, capacidad de que carece el chimpancé ... por
"humanoide"
Este es el que parezca.
único hombre real, insiste Ladaria -profesor de la Universidad
Gregoriana-: el hombre llamado a un fin sobrenatural. "La naturaleza pura", el
hombre filosófico, es una abstracción. "El hombre es lo que 5Dios ha hecho y
hace con él, la existencia que le regala y tal como se la regala" •
La estructura sicofísica original del hombre, posibilita la llamada
personal de comunión con Dios (imposible en el animal). Esta llamada
-la Gracia- sustenta al hombre no sólo en ·c:sta vida, sino también en el
más allá: asegura su inmortalidad, haciendo de la muerte una
"transfonnación radical de la corporalidad" (Fp 3,21). Porque esa relación
con Dios "subsiste después de Ja muerte aunque el yo humano se vea
privado de su cuerpo (no podemos imaginar el cómo) y nos da el gennen
de resurrección a una vida futura de transfiguración y plenitud6 de nuestro
',
i ser en todas sus dimensiones personales, cósmicas y sociales" •
r
Constitución "Gaudium et spes", nº 22.
1 RATZINGER J., "Introducción al cristianismd', Salamanca, 1971, p. 314 ss.
2 LADARIA L., "Antropología teológica", Madrid, 1983, p. 113.
3 Cf. RUIZ DE LA PEÑA J.L., "Imagen de Dios", o.e., pp. 139-141.
4
5 LADARIA L.,
LADARIA L.,o.e., p. 116.
o.e., p. 118. Recordemos que muchas conclusiones teológicas no son
6 directamente enseñadas por la revelación, sino que son el soporte lógico de la imagen del
207
 lOMoARcPSD|10846395

!
1

1
122 • El hombre es la medida de todas las cosas (Protágoras).
13º. El hombre es un ser para la muerte (Heideggel'). \
TEXTOS COMPLEMENTARIOS
Y PISTAS DE REFLEXION
14º. El hombre es un ser en camino (Campos Martínez). I,~.¡
15º. El hombre es un ser para el encuentro (Rof Carballo).
16º. El hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios (Biblia).
17º. El hombre es la obra maestra de la potencia organizadora del cosmos
(.Thei/hard de Chardin).
182 • El hombre es lo que come: materia y nada más (Feuerbach).
1.a. "Maldito el hombre que en el hombre pone su confianza, y de la carne hace su 192 • El hombre es un ser simbolizante (Cassirel').
apoyo, y aleja su corazón de Yahvé" (Jr 17,5). 20º. Yo soy "solamente" un ser que piensa (Descartes).
1.b. "Mías son fas almas todas ... y el alma que pecare, ésa perecerá" (Ez 18,4). 21 2 • El hombre es un "ciudadano de dos mundos" (Kann.
22º. El hombre es un ser que "está consigo" (Filósofos alemanes).
1.c. "Quien q)Jiera salvar su alma (psyché) la perderá; pero quien pierda su alma por 23 2 • El hombre es un ser histórico, social, creador (Rincón Orduña).
mí y por e!Evangelio, la salvará. Pues ¿de qué le sirve al hombre ganar el mundo 242 • La persona es una relacionalidad dialógica (Ebnet').
entero si arruina su alma? Y ¿qué puede dar el hombre a cambio de su alma?" (Me 252 • El hombre es el peor de los animales de rapiña (Morris Desmond).
8,35-37). . ' '.) " . ' . '
• j• ~ . !
262 • El hombre no es más que un miembro de la gran familia Mecano (Morin).
1.d. "Pues ·1a carne tiene apetencias contrarias a1 espíritu, y el espíritu contrarias a 27 2 • El hombre es un "animal racional'' (Aristóteles).
la carne ciom6 qµe son entre sí antagónicos" (Ga 5, 17). 28 2 . El hombre carece de naturaleza, es pura libertad (Sartre).
292 • El hombre es un "espíritu encarnado" (Marce~.
.¡ 1\ ' ':.,:;
J

·,¡é ..Investiga el significado que tienen en la Biblia las palabras subrayadas en los 30º. El hombre es una máquina genética, programada para la preservación de
textos citados ..S. Pablo, ¿se refiere a la lucha entre el cuerpo y el alma? (1.d.).
sus genes (Un biólogo).
~
·.} f •
31 2 . El hombre es un animal que ríe (DanteA/ighien).
. . 2.a. "Así, pues, según ya lo hemos dicho, 19 mismo que (el hombre) está compuesto 32 2 • El hombre es un mecanismo homeostático, equipado con un ordenador
de d9s'élementós, de alma y de cuerpo, así en una están contenidas las virtudes. y en
locuaz (Un ingeniero electrónico).
otro. los vicios, y mutuamente se pelean. Porque los bienes del alma, que consisten en 33ª. El hombre, "entidad extrañísima" que "se compone de lo que tiene y de lo
la doin}~acó de los deseos, se oponen al cuerpo, y los bienes del cuerpo, que
que le falta" (Ortega y Gassen.
consisten en toda suerte de placeres, son los enemigos del alma. Mas cuando las 341!. El hombre es un ser resignado con su propia contingencia (Merleau Ponty).
fuerzas del alma, al combatir los deseos, logran reprimirlos, se hace verdaderamente
35º. El hombre es un ser cultural (Mondin).
sérríejánte a Dios" (Lactancio, "De ira Dei", 9, 1. Siglo IV d.C.). ·
36 2• El hombre es un creador de utopías (E B/och).
'" ";2:.b.""Los enemigos del alma son tres: el primero es el mundo; el segundo, el 37 2 • El hombre es un "bípedo sin plumas" (Voltaire).
démo,ni<¡>; el tercero, la carne (... ); este es el mayor enemigo, porque la carne no la 382 • El hombre es un "mono desnudo" que se ha puesto el nombre de "horno
podemos echar de nosotros; al demonio y al mundo, sr· (Astete G., "Catecismo de la sapiens" (Morris O.).
doctrina eristiana'; Madrid, 1953, p. 41). >lé Lee con atención estas diversas sentencias sobre el hombre, reúne los números
. . ;¡:. Lactancio es cristiano; fíjate cómo ha influído el dualismo en el pensamiento :1:
1; en torno a estas tres apreciaciones: verdadero (V), falso (F), discutible (D). Prepárate
cr,istiaqo .. ¿Es el cuerpo el "culpable" de nuestros pecados? La vida del hombre ¿es una r· para fundamentar tu distribución.
lúcha,entre el cuerpo y el alma? · ~ 1:
: ,..¡j:.._,;•

3. REVISION CRITICA DE ALGUNAS DEFINICIONES (?) DE "HOMBRE". +1,

1• 2
El hombre es un alma prisionera de un cuerpo (Platón). l
2g.
3º.
El hombre es un animal que fabrica utensilios (Franklin).
El hombre es el animal que puede promet~ y engañar (Schopenhauel').
,,
11:·
\
4º.·
. 5º.
El hombre es un ser deficitario: nace sumamente desvalido (Gehlen).
El hombre es el ser que puede decir que no (MaxSchelel') ..
9º· El hombre es el primero al que la Naturaleza ha abandonado a su libertad
l
!.
(Herdel'). ti
7 2 •. El hombre. es un animal "político'', es decir, sociable y ciudadano J
i
(Aristóteles).
8 2; El hombre es un ser calculado sobre el infinito (San Agustín).
9 2 • El hombre es un lobo para el hombre (Plauto y Hobbes).
102• El hombre es un eslabón entre el animal y el superhombre (Nietzsche). ~
t
11 2 • El hombre es una caña pensante... : débil, pero grande (Pase~.

hombre. No apuntaba a ellas la "intención didáctica" de la Palabra de Dios. Tienen que pasar
i ~

\
a segundo plano, y no ser utilizadas como piedra de toque de la ortodoxia.

l 209
208
Descargado por Alejandro Mas (alejandro.icir@gmail.com)