ANTROPOLOGÍA DEL RITUAL MASÓNICO

Alberto Moreno Moreno

ANTROPOLOGÍA
DEL RITUAL MASÓNICO
 Alberto Moreno Moreno

ANTROPOLOGÍA
DEL RITUAL MASÓNICO
El origen ancestral de los usos
iniciáticos de la masonería

SERIE ROJA
[AUTORES CONTEMPORÁNEOS]
 Antropología del ritual masónico
ALBERTO MORENO MORENO

Ilustración de portada:
Vanitas (1625), Pieter Claesz

Editorial MASONICA®
SERIE ROJA (Autores contemporáneos)
www.masonica.es
© 2023 Alberto Moreno Moreno
© 2023 Editorial MASONICA (de la edición)
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[Sociedad editora]
c/Covadonga, 8
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1ª edición: enero, 2023
ISBN (edición impresa): 978-84-19044-72-3
ISBN (edición digital): 978-84-19044-73-0
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«Desde la perspectiva antropológica todos los pueblos y
culturas revisten el mismo interés de estudio. Por ello, la
antropología se opone al punto de vista de los que creen ser los
únicos representantes del género humano, o estar en el pináculo
del progreso, o haber sido elegidos por Dios o la historia para
moldear el mundo a su imagen y semejanza».
Marvin Harris (1927-2001)
 PRÓLOGO

Cuando, en abril de 2022, me dispuse a escribir un nuevo libro, no tenía

realmente la intención de centrarme en los aspectos antropológicos del
ritual masónico. El título que tenía en mente era Ritual masónico y teatro
sagrado, y mi propósito era enfocar el ritual masónico como lo que es: una
forma dramática que responde técnicamente al nombre de moralidad o
morality play. Naturalmente, este ámbito de investigación era de una
amplitud inagotable, y cada una de sus distintas facetas podría dar lugar a
un tratado por sí sola. Había escrito ya capítulos como El ritual masónico
como teatro sagrado, Ciclo ritual y distanciamiento brechtiano,
Bibliodrama y Midrash, El ritual masónico como psicodrama
(precisamente para explicar por qué el ritual masónico no es un psicodrama)
o Signos y gestos. Pero hubo un capítulo que fue tomando un protagonismo
muy superior al resto, dado que justificaba de manera natural e inmediata
muchos de nuestros comportamientos en logia, y este fue el titulado
Antropología del ritual masónico. Debido a la importancia de este capítulo,
así como a la gran extensión que iba adquiriendo (prácticamente la de un
libro en sí), tomé la decisión de publicar por separado esta parte. Espero
poder aprovechar en el futuro los otros capítulos escritos para Ritual
masónico y teatro sagrado, ya que quedé satisfecho con ellos, y el análisis
teatral del ritual masónico es sin duda fascinante.
Cuando, durante el siglo XVIII, se fue dando forma a los rituales
especulativos, sus creadores lo hicieron guiados por la necesidad de plasmar
las enseñanzas iniciáticas en un sistema progresivo de moralidades teatrales
que permitiese avanzar a los candidatos por el sendero de la iniciación.
Seguramente en ningún momento se plantearon conceptos abstractos tales
como tratar al candidato como un ser transicional, ni atemorizarlo con el fin
de provocar en él un cambio ontológico (es decir, un cambio permanente en
su personalidad), ni despersonalizarlo, ni tantas otras cosas. Sencillamente
se habían propuesto ofrecer a los recipiendarios una vivencia lo más intensa
posible de lo sagrado, y recurrían de manera intuitiva a las herramientas a
las que, desde época ancestral, siempre ha recurrido el ser humano para
provocar y consolidar cambios espirituales. Sin embargo, no fue hasta la
época colonial y el siglo XX cuando se pudo poner nombre a estas técnicas,
pues es con el colonialismo y el contacto con las sociedades primitivas
cuando surge la antropología como disciplina científica. La antropología fue
la primera disciplina científica que empleó el método del trabajo de campo
y, obligado es decirlo, sus testimonios más abundantes no provienen de los
antropólogos sino de los misioneros enviados masivamente a evangelizar a
las distintas tribus en los distintos continentes. Es a partir de la comparación
con los textos de antropólogos, misioneros y viajeros, cuando nos
percatamos de que muchos de los procedimientos que realizamos durante
un ritual masónico son una respuesta connatural del ser humano ante ciertos
problemas simbólicos. Por ejemplo, lo que hoy denominamos en masonería
Cámara de Reflexión (que no es tanto una cámara de reflexión sino más
bien de descontaminación), es algo que aparece en las tribus de todo el
mundo desde el amanecer del hombre. El uso del temor, las pruebas
sacrificiales, la comprobación del estado de putrefacción de un cadáver en
las muñecas, el uso de vestir al candidato de manera estrafalaria y
llamativa, los sucesivos enterramientos que se realizan durante la muerte
simbólica, y un sinfín de elementos del ritual masónico tienen su origen en
usos ancestrales del ser humano que están sobradamente documentados y
existen, en muchos casos, desde el paleolítico.
Para la confección de este libro he trabajado fundamentalmente con obras
de cuatro autores: en primer lugar, Arnold van Gennep, autor de Los ritos
de paso (1909), y también director de la Revue des études ethnographiques
et sociologiques, donde publicó su Ensayo de una teoría de las lenguas
especiales (1908). Igualmente he empleado el texto Pureza y peligro: un
análisis de los conceptos de polución y tabú (1966), de Mary Douglas, así
como La selva de los símbolos: aspectos del ritual ndembu (1967), de
Victor Turner. Y, como no, el sustrato sobre el que se ha construido todo lo
demás no puede ser sino el ingente trabajo de Mircea Eliade, en concreto
sus textos Ritos de iniciación, las sociedades secretas (1959) y Lo sagrado
y lo profano (1965).
En Regla Benedictina y Ritual Masónico habíamos demostrado cómo el
ritual masónico, en tanto que procedimiento formal, sigue los pasos del
Ritual Cisterciense, establecidos a su vez por la Regla Benedictina. En este
libro vamos a descender a un nivel inferior, a la naturaleza más íntima del
ritual, y a sus motivaciones antropológicas. Realmente, cualquier tipo de
ritual, ya sea masónico, monástico o civil, se ve afectado por las reglas de la
antropología, por lo que los elementos que estudiaremos aquí son aplicables
a cualquier tipo de ceremonial.
Ahora que entrego Antropología del ritual masónico para su impresión,
disto mucho de pensar que este tema quede agotado con este breve libro. De
hecho, tengo más bien la sensación de que cualquier antropólogo habría
podido profundizar en él infinitamente más de lo que yo he sido capaz. En
cualquier caso, espero que este libro sirva para que los hermanos tomen
conciencia del origen ancestral de muchos de los usos masónicos, así como
de la razón última por la que el ritual ha quedado configurado tal y como lo
conocemos hoy en día, que es la naturaleza misma del ser humano.
Alberto Moreno Moreno
Alfaz del Pi, 1 de diciembre de 2022
1. Arriba, Arnold van Gennep y Mary Douglas.
Abajo, Mircea Eliade (izquierda) y Victor Turner.
 El ritual masónico como rito de paso
antropológico

Hasta donde sé, no tengo conciencia de que se haya intentado analizar el

ritual masónico desde el punto de vista antropológico. Si bien son
numerosos los libros que se han publicado profundizando en la exégesis del
ritual, no parece que se haya prestado la suficiente atención al aspecto
antropológico del mismo. Sin embargo, tanto la Iniciación al Primer Grado,
como la Elevación al Tercer Grado, la Exaltación al Santo Arco Real y otros
muchos grados y órdenes no pueden comprenderse en toda su dimensión si
no se contempla el ritual desde una perspectiva antropológica.
En líneas generales se distinguen cuatro tipos de iniciaciones masculinas:
las de pubertad, las militares, las que permiten el acceso a fraternidades
secretas y las chamánicas. Realmente, estas dos últimas se superponen en
cierto grado, pues, aunque las fraternidades secretas puedan tener otros
fines como la ayuda mutua, el elemento que las vertebra tradicionalmente
es la voluntad de vivir plenamente lo sagrado. En cualquier caso los cuatro
tipos de iniciación tienen un denominador común: todas otorgan el acceso a
un conocimiento oculto y a unas potencias sagradas.
En el caso de la iniciación militar el arquetipo son los berserker
(«portadores de piel de oso»). El término berserker hace referencia a unos
guerreros vikingos que se lanzaban a la batalla en un trance psicótico, casi
insensibles al dolor y con furia ciega, por lo que eran unos enemigos
absolutamente temibles. Probablemente su resistencia e indiferencia al
dolor provenían del consumo de plantas alucinógenas. Julio César hablaba
ya en De Bello Gallico del furor teutonicus de ciertos guerreros germánicos
que se enfrentaban desnudos, a pecho descubierto y con las caras pintadas a
los ejércitos de Roma. Dentro de las escasas referencias escritas que existen
de los berserker, se sabe que en 1015 fueron prohibidos en Noruega, en
Islandia poco después, y en el siglo XII ya habían desaparecido de Europa.
 Un segundo tipo de iniciación es el que da acceso a colectividades
masculinas secretas, establecidas al margen de la sociedad general. El
término que más éxito parece haber tenido para denominarlas es
Männerbund (plural Männerbunde), que en alemán significa «alianza de
hombres». En cuanto a la razón de ser de estas sociedades masculinas se
han barajado diferentes razones. La hipótesis más frecuentemente admitida
es la de Leo Frobenius1, quien contempla las Männerbunde como reductos
de poder masculino frente al matriarcado. En el ambiente tribal africano a
estas sociedades secretas masculinas se las denomina Sociedades de
Máscaras2, y tendrían como razón de ser el infundir temor a las mujeres,
haciéndoles creer que las máscaras son demonios y espíritus de los
antepasados, con el fin de que estas sean sumisas a sus maridos. Sin
embargo, esta explicación resulta inconsistente para Mircea Eliade, para
quien las fraternidades masculinas secretas y de carácter religioso
difícilmente pueden ser una consecuencia del matriarcado. Para Eliade, las
sociedades secretas masculinas tienen su origen en el sentimiento de
hermandad que surge durante las iniciaciones de pubertad y en el deseo de
participar plenamente de lo sagrado3.
La iniciación chamánica es bien conocida, pues ha acompañado al hombre
desde la noche de los tiempos. Esta iniciación persigue alcanzar una
experiencia religiosa mucho más intensa de lo habitual, suele ir asociada a
la condición de curandero, y las razones para ello son diversas. Puede
deberse a una vocación personal, o a haber vivido una experiencia mística,
o incluso puede en ocasiones considerarse obligada por los propios espíritus
del más allá. Con frecuencia es vivida más como una carga que como un
privilegio.
Sin embargo, por razones obvias, la iniciación más extendida es la de
pubertad, pues, en ciertas sociedades, deben someterse a ella todos los
adolescentes que van dejar de serlo para integrarse en la comunidad de los
adultos. Este tipo de iniciación puede durar desde días hasta meses, y
persigue que los niños se conviertan en adultos reduciendo la adolescencia a
un período de tiempo mínimo. Debido a que es el modelo de iniciación más
conocido por todos, los otros tres tipos de iniciación (militar, de
Männerbund, y chamánica) siguen el patrón establecido por la iniciación de
pubertad, consistente en el misterio de una muerte a la condición previa,
seguido de la resurrección a un modo de ser superior.
Mircea Eliade compara la iniciación de pubertad y la iniciación en las
sociedades secretas en los siguientes términos4:
Se constata un perfecto paralelismo entre los ritos de pubertad y las
pruebas iniciáticas de entrada en las sociedades secretas masculinas. (...)
Lo que resulta fundamental en el fenómeno de las sociedades secretas es
la necesidad de participar plenamente de lo sagrado, el deseo de vivir lo
más intensamente la sacralidad específica de cada uno de los dos sexos.
Esta es la razón por la cual la iniciación en las sociedades secretas se
parece tanto a los ritos iniciáticos de pubertad. Encontramos las mismas
pruebas, los mismos símbolos de muerte y resurrección, la misma
revelación de una doctrina tradicional y secreta; y las encontramos
porque este escenario iniciático constituye la condición sine qua non para
una nueva y más completa experiencia de lo sagrado.
No obstante, hay una notoria diferencia entre la iniciación de pubertad, por
una parte, y la militar, de Männerbund y chamánica por otra: las
iniciaciones de pubertad realizadas en los ambientes tribales son colectivas,
y los adolescentes las sufren al mismo tiempo en un ambiente de total
igualdad y camaradería entre ellos. Sin embargo, las otras tres son
individuales, lo que se debe a que exigen cumplir unos requisitos muy
específicos.
Puesto que el elemento que articula las sociedades secretas o
Männerbunde es la voluntad de vivir plenamente lo sagrado, estas se
solapan hasta cierto punto con las fraternidades chamánicas, pues el chamán
es el ejemplo por excelencia del hombre dotado de poderes extraordinarios,
y en cierto modo el modelo ejemplar del hombre religioso. Esto provoca,
además, que la jerarquía en el seno de estas asociaciones venga determinada
por el grado de acceso al conocimiento y dominio de las potencias sagradas.
El caso de la masonería es un buen ejemplo de ello, pues si bien la Orden
puede servir a otros fines (principalmente la ayuda mutua y la caridad), los
rituales que estructuran su sistema de grados son de índole mística. Y,
aunque haya un amplio organigrama de rangos y honores administrativos, el
estatus de un hermano viene determinado fundamentalmente por su grado y
las órdenes colaterales a las que pueda pertenecer, pues estos son la versión
formalizada del conocimiento y dominio de lo sobrenatural.
 Rites de passage
La antropología moderna surge en el siglo XIX, lo que equivale a decir que
surge en plena época del imperialismo europeo, pero también en un
momento donde ya se había impuesto un criterio plenamente científico de
estudiar la realidad. Por ello no es de extrañar que se abordase el
comportamiento humano aplicando criterios realmente objetivos, del mismo
modo que se estudiaría el comportamiento de cualquier otro animal social.
En este contexto, un antropólogo francés de origen alemán, Arnold van
Gennep (1873-1959), marcaría un hito al aportar una idea nueva y una
terminología nueva: al observar los rituales, que ofrecen el catálogo más
visible de diferencias culturales entre pueblos, se percató de que algunos de
ellos podían englobarse dentro de una categoría general que denominó rites
de passage (en español ritos de paso).
En 1909 van Gennep publicaba su obra Les rites de passage5, la cual
supuso un hito en el campo de la antropología y de las ciencias sociales. La
expresión que le da título, así como el término liminalidad o liminaridad,
pasaron a formar parte del vocabulario antropológico y sociológico. En las
sociedades tradicionales los ritos de paso marcan las transiciones más
importantes en la vida humana, tales como el nacimiento, el matrimonio, la
muerte, o la iniciación (sea bajo la forma que sea) y contribuyen a preservar
la estabilidad de la sociedad marcando de manera definida las etapas de la
vida que atraviesan los individuos.
Van Gennep describió tres fases en todo rito de paso:
1. Fase preliminar o de separación. En esta primera fase las
personas abandonan su estatus previo y se preparan para pasar a
su nuevo estatus. Suele haber algún hecho simbólico que
represente esta ruptura entre la realidad anterior y la futura, como
el corte de pelo en los reclutas (al cortársele el pelo abandona su
condición civil) o, en el caso de la masonería, el hecho de que el
candidato sea despojado de los metales e introducido en la
Cámara de Reflexión.
2. Fase liminar (o liminal). Esta segunda fase abarca el periodo que
se extiende entre la etapa previa y la nueva, en la cual el
recipiendario ha abandonado el estatus anterior pero todavía no
se ha incorporado al siguiente. Se trata de la etapa más extensa, y
también de la más compleja y variada.
 3. Fase postliminar o de incorporación. Una vez completada la fase
liminar y asumida su nueva identidad, la persona se reincorpora a
la sociedad con su nuevo estatus. En la reincorporación el nuevo
miembro es acogido en el seno de la comunidad por medio de
distintas fórmulas rituales (llevarle al asiento que le corresponde,
banquete de bienvenida, discursos, etc.), y recibe los símbolos
externos de sus nuevos vínculos y realidad: birrete, anillos,
mandiles masónicos, casullas monásticas, etc.
Hay dos clases de ritos de iniciación en los que las tres etapas del rito de
paso se despliegan de manera especialmente visible: los ritos de madurez
sexual y los ritos para el ingreso en un culto particular. No obstante, el
concepto de rito de paso es mucho más amplio. En palabras de Victor
Turner6:
Rites de passage pueden encontrarse en cualquier sociedad, pero tienden
a alcanzar su más completa expresión en las sociedades de carácter
estable, cíclico y de pequeña escala, en las que los cambios están más
ligados a los ritmos biológicos que a las innovaciones técnicas (…). Los
rites de passage no se encuentran confinados a determinados momentos
críticos culturalmente definidos, sino que pueden acompañar a cualquier
cambio entre estados distintos, tales como la entrada en guerra de un
pueblo, o el paso de la escasez a la abundancia, celebrando las fiestas de
los primeros frutos o de la cosecha. Los rites de passage tampoco se
hallan, sociológicamente hablando, restringidos a cambios entre estatus
adscritos. Se usan también para marcar el acceso a un nuevo estatus
adquirido, tanto si se trata de una posición política como de la
pertenencia a un determinado club exclusivo o sociedad secreta. Pueden
servir para marcar la admisión de una persona en un determinado grupo
religioso que no abarca al conjunto de la sociedad, o para cualificar a
alguien para el desempeño de los deberes de un culto, y a veces pueden
escalonarse en una serie de ritos graduados.
Hay una interesante cuestión semántica que merece ser mencionada.
Aunque con frecuencia empleamos las palabras «ritual» y «ceremonia»
como si fuesen intercambiables, la realidad es que, en sentido estricto,
entrañan una notable diferencia: mientras que el ritual es transformatorio, la
ceremonia es confirmatoria. El ritual busca inducir un cambio ontológico7
en el candidato, mientras que la ceremonia busca proclamar el estatus ya
adquirido por el protagonista. Por ello la ceremonia no está sujeta a las tres
fases de los ritos de paso. Lo normal es que únicamente tenga lugar la
tercera fase o de incorporación (por ejemplo, si se instala al Venerable
Maestro de una logia en Rito Escocés Antiguo y Aceptado o Rito Francés),
o la primera fase o de separación (por ejemplo, en una tenida fúnebre). Pero
en la ceremonia no tiene lugar la fase liminar, pues no hay transformación.
El caso de la Instalación del Venerable Maestro es peculiar, pues su
naturaleza varía según el rito de que se trate. En el Rito Escocés Antiguo y
Aceptado (R.E.A.A.), así como en el Rito Francés, la ceremonia de
Instalación se realiza en logia abierta, pues estamos ante una ceremonia
únicamente confirmatoria. Esto se debe a que el Rito Francés es el Rito de
los Modernos ingleses traducido al francés, y los Modernos no realizaban la
Instalación esotérica de sus Maestros de Logia. A principios del siglo XIX, el
R.E.A.A. fue construido sobre el chasis del citado Rito Francés, por lo que
tampoco instala a sus Maestros. Sin embargo, en el Ritual de Emulación (e
igualmente en Rito de York, Rito Irlandés y Rito Escocés Estándar), la
Instalación sí implica a la vez confirmación y transformación, y se realiza
únicamente en presencia de Maestros Instalados. Nos referimos al Inner
Working, y en este caso el ritual de Instalación conlleva la transmisión de
Palabras, Signos y Toques reservados a la condición de Maestro Instalado.
En masonería se confían Palabras, Signos y Toques cuando hay transmisión
de conocimiento esotérico, y por ello la Instalación en estos ritos conlleva
un cambio en la potencia personal del candidato con respecto a lo sagrado.
Esta es la razón por la que, antes de la Unión Masónica de 1813, los
Antiguos reprochaban tanto a los Modernos el hecho de que estos últimos
no instalasen a sus Respetables Maestros.
Antes de adentrarnos en el análisis de las ceremonias masónicas, conviene
que mencionemos tres cuestiones de carácter antropológico que conciernen
a los ritos: en primer lugar, la diferencia existente entre tiempo profano y
tiempo sagrado; en segundo lugar, el concepto de imitatio dei; y, en tercer
lugar, la analogía ritual que se hace entre cambios geográficos y cambios
espirituales. Estas peculiaridades no afectan únicamente a los ritos de paso,
sino que son extensivas al común de las fiestas y rituales. Y haremos
también unas consideraciones acerca de los templos y lugares sagrados.

Tiempo profano y tiempo sagrado

 Tanto en la fe como en la antropología existen dos clases de tiempo: el
tiempo profano y el tiempo sagrado. El tiempo profano se comprende de
manera intuitiva, pues surge con la etapa embrionaria del hombre y
concluye con su muerte. Es el tiempo en el que estamos sumidos
habitualmente, y se proyecta necesariamente hacia adelante. La línea del
pasado, presente y futuro del tiempo profano es inviolable, y los
acontecimientos no pueden ser repetidos de ningún modo. Pero más
importante aún, aunque los hechos del tiempo profano puedan ser
conmemorados y celebrados, únicamente aquellas personas que
participaron en ellos pueden haberlos vivido en primera persona. Podemos
celebrar el Día de la Hispanidad cada 12 de octubre; y los franceses pueden
celebrar su fiesta nacional el 14 de julio; pero no podemos experimentar en
carne propia ni el descubrimiento de América ni la toma de la Bastilla. O
dicho con propiedad, esos acontecimientos no se reactualizan.
Por otra parte, existe otro tiempo, el tiempo sagrado, en el que el ser
humano puede adentrarse para entrar en contacto directo con los mitos y
con la dimensión trascendente que escapa a la dimensión profana. Este
tiempo sagrado consiste esencialmente en un tiempo mítico primordial
hecho presente. Por medio de los ritos y las fiestas, el hombre puede salir
del tiempo profano y enlazar con el tiempo sagrado, viviendo así en primera
persona los acontecimientos trascendentes. Se trata de un tiempo que no
cambia ni se agota, y que no tiene principio ni fin. Quizá sea el budismo
quien mejor ha definido a este tiempo, pues lo denomina el no-tiempo. En
palabras de Mircea Eliade:
El hombre religioso vive así en dos clases de tiempo, de las cuales la más
importante, el tiempo sagrado, se presenta bajo el aspecto paradójico de
un tiempo circular, reversible y recuperable, como una especie de eterno
presente mítico que se reintegra periódicamente mediante el artificio de
los ritos. Este comportamiento con respecto al tiempo basta para
distinguir al hombre religioso del no-religioso: el primero se niega a vivir
tan sólo en lo que en términos modernos se llama el «presente histórico»;
se esfuerza por incorporarse a un tiempo sagrado que, en ciertos aspectos,
puede equipararse con la eternidad. (...) Al igual que una iglesia
constituye una ruptura de nivel dentro del espacio profano de una ciudad
moderna, el servicio religioso que se celebra en el interior de su recinto
señala una ruptura en la duración temporal profana: ya no es el tiempo
histórico actual lo que en ella está presente, ese tiempo que se vive, por
 ejemplo, en las calles y las casas vecinas, sino el tiempo en el que se
desarrolló la existencia histórica de Jesucristo8.
Toda fiesta religiosa, como por lo general todo momento ritual de carácter
verdaderamente iniciático, consiste en la actualización de un
acontecimiento que tuvo lugar en un pasado mítico. Por ello, cuando nos
sumergimos en la práctica de un ritual o una fiesta salimos de la duración
temporal profana para integrarnos en el tiempo sagrado o mítico y
reactualizar esos acontecimientos. En ese momento el orden habitual entra
en crisis y la realidad se ve abocada al caos, pues la barrera entre dioses y
hombres se vuelve difusa. O, dicho de otro modo, la separación existente
entre muertos y vivos, que en condiciones habituales resulta inexpugnable,
se desvanece. Y el hombre, al imitar los actos primordiales del pasado
mítico, restaura el orden, pues dota a la realidad profana de puntos de
referencia trascendentes.
No obstante, el tiempo masónico no se ajusta bien a ninguna de las dos
clases de tiempo descritas. Sin duda nos movemos dentro del ámbito del
tiempo sagrado, pero si bien sus rituales consisten en la reactualización de
ceremonias creadas in illo tempore, para el candidato no son ceremonias
que puedan realizarse de manera cíclica, sino que son únicas e irrepetibles.
Esto sucede porque el tiempo en que se mueve el ritual masónico es el
tiempo judeocristiano, que es sagrado, pero no perpetuamente recurrente.
Sin duda las religiones abrahámicas celebran fiestas de carácter cíclico
(Navidad, Semana Santa, Yom Kippur, etc.); pero el tiempo judeocristiano
no es cíclico, sino que tiene un principio (Génesis), un transcurrir (historia)
y un final (Apocalipsis). El ritual masónico se sustenta sobre la base
judeocristiana, según la cual el hombre fue creado, perdió el paraíso y se
precipitó a este mundo por haber comido el fruto del árbol del bien y del
mal, debiendo recuperar ese estado primigenio paradisíaco. Puede alcanzar
este fin por medio de una vida vivida en la observancia de los
mandamientos, o de manera acelerada por medio de la iniciación. En este
último caso la progresión del masón se extenderá desde el grado de
Aprendiz Entrado hasta la culminación en el Santo Arco Real. Pero si bien
contemplará las ceremonias en incontables ocasiones (lo que sí confiere a la
práctica masónica un cierto carácter cíclico), el masón únicamente las
protagonizará una vez, pues se trata de un camino en el cual cada paso hacia
delante excluye cualquier posible marcha atrás (uno no puede desiniciarse).

Mito, leyenda e imitatio dei

El ritual masónico se sirve en ocasiones de mitos, y en ocasiones de
leyendas. Por lo general, en masonería tienen más importancia los mitos
que las leyendas, aunque hay grados, como Aprendiz Entrado o
Compañero, que no tienen ni mito ni leyenda que los articule. Esto se debe
a que el Primer Grado es fundamentalmente una recepción a la Orden, y no
la verdadera iniciación; del mismo modo que el Segundo Grado fue creado
por necesidades administrativas, más que iniciáticas9.
Entre el mito y la leyenda hay una serie de diferencias sustanciales, que
podríamos resumir en los siguientes puntos:
1. El mito es una creación ficticia, mientras que la leyenda consiste
en un hecho histórico real que ha sido posteriormente enriquecido.
2. La razón de ser del mito es ofrecer una explicación sobrenatural y
mística de la realidad, mientras que la leyenda tiene propósito
educativo.
3. El mito tiene lugar fuera del espacio y el tiempo profanos; de
hecho, transcurre en el tiempo primordial. Sin embargo, la
leyenda tiene su origen en un acontecimiento histórico que tuvo
lugar en un momento y lugar determinados.
4. El mito está protagonizado por dioses o héroes, mientras que la
leyenda está protagonizada por personajes reales.
5. La creación del mito es atribuida por lo general a dioses o seres
sobrenaturales, mientras que la creación de la leyenda es atribuida
a quienes presenciaron los hechos.
En el caso de la masonería, encontramos mitos (entre otros muchos
grados) en el grado de Maestro Masón (mito de Hiram Abiff) y sus grados
complementarios (el grado 9º del R.E.A.A. Elegido de los Nueve y el grado
10º del R.E.A.A. Elegido de los Quince), las diferentes versiones del Santo
Arco Real, La Marca, la ceremonia de Instalación en los rituales
anglosajones (el denominado Inner Working) o el grado 21º del R.E.A.A.
Noaquita o Caballero Prusiano. Por su parte, encontramos leyendas en los
relatos de Josué y Jefté del grado de Compañero, o en el relato de la historia
de David y Jonathan en la Orden del Monitor Secreto. Continuamos citando
a Mircea Eliade10:
El mito relata una historia sagrada, es decir, un acontecimiento primordial
que tuvo lugar en el comienzo del tiempo, ab initio. Mas relatar una
historia sagrada equivale a revelar un misterio, pues los personajes del
mito no son seres humanos: son dioses o héroes civilizadores, y por esta
razón sus gestas constituyen misterios: el hombre no los podría conocer si
no le hubieran sido revelados. El mito es, pues, la historia de lo
acontecido in illo tempore, el relato de lo que los dioses o los seres
divinos hicieron al principio del tiempo. «Decir» un mito consiste en
proclamar lo que acaeció ab origine. (…) El mito proclama la aparición de
una nueva «situación» cósmica o de un acontecimiento primordial.
Consiste siempre en el relato de una «creación»: se cuenta cómo se efectuó
algo, cómo comenzó a ser. He aquí la razón que hace al mito solidario de
la ontología; no habla sino de realidades, de lo que sucedió realmente, de
lo que se ha manifestado plenamente. Se trata evidentemente de realidades
sagradas, pues lo sagrado es lo real por excelencia.
La forma más sencilla que tiene el ser humano de participar de lo sagrado
consiste en repetir los acontecimientos que forman el mito. De esta forma el
hombre se identifica con los dioses creadores y la realidad cotidiana se pone
en un contexto sagrado. Fruto de esta recreación del mito surge la imitatio
dei (imitación del dios), en la que se repite el modelo ejemplar creado en la
etapa mítica y se reviven los acontecimientos que hicieron nacer al mito en
el tiempo sagrado primordial. Para las sociedades primitivas la imitatio dei
impone una responsabilidad enorme, pues el olvido del mito fundacional
ocasiona irremediablemente la desestructuración de la realidad profana al
privarla de referencias trascendentes. Muchos de los comportamientos más
aberrantes del ser humano suelen responder a esta razón. La mayor parte de
los sacrificios humanos rituales que han tenido lugar a lo largo de la historia
de la humanidad no pretendían sino reactualizar hechos acontecidos en el
pasado mítico, como puede ser que un dios matase a un monstruo para crear
el cosmos. Incluso cuando una tribu caníbal devora un cuerpo humano lo
hace por una razón metafísica, pues suele hacerlo animada por el temor a
olvidar algún un hecho sangriento que tuvo lugar en el pasado mítico.
Cuando la evangelización ha ido terminando con el canibalismo o los
sacrificios humanos en las distintas sociedades colonizadas, no lo ha hecho
gracias a explicar a sus practicantes que eso estaba mal, sino gracias a que
dotó a dichas sociedades de un marco sagrado y trascendente alternativo, en
el que los sacrificios y el canibalismo no eran necesarios.
No obstante, la imitatio dei es algo sumamente extendido y cuya presencia
va más allá de los sacrificios truculentos. Lo normal en las iniciaciones de
pubertad o de índole espiritual es que estas consistan en una imitatio dei de
algún personaje mítico al que se atribuye la fundación del modelo ideal
original. Por ello todos los gestos y las operaciones que se desarrollan
durante la iniciación no son más que la repetición de modelos ejemplares, es
decir, de los gestos y las operaciones efectuadas, en los tiempos míticos, por
los fundadores de las ceremonias. Incluso aunque el significado de ciertos
gestos pueda haber sido olvidado en ocasiones, se continúa repitiéndolos por
el simple hecho de que fueron creados por los seres míticos durante de la
institución de la ceremonia. Al celebrar esta imitatio dei se revive el tiempo
sagrado primordial, y los neófitos comparten, junto con el grupo de iniciados,
la presencia de los dioses o de los ancestros míticos.
Como hemos dicho, los rituales masónicos suelen responder también al
modelo de imitatio dei. El ejemplo más claro es el del Tercer Grado, donde
el candidato va a representar en primera persona las vicisitudes que
acontecieron a Hiram Abiff, para así someterse a su mismo martirio y
alcanzar su misma iluminación espiritual (gracias a los tres Compañeros
asesinos, Jubelo, Jubela y Jubelum11, quienes, no lo olvidemos, son sus
maestros de iniciación). Los rituales del Arco Real y La Marca son también
ejemplos de imitatio dei. Es irrelevante que sepamos cuándo y por quién
fueron creados los rituales; la dinámica de estas ceremonias consiste
igualmente en revivir y reactualizar unos acontecimientos míticos e ideales
que no transcurren en el tiempo profano sino en el tiempo sagrado.

Cambio espiritual y desplazamiento geográfico

En los rituales, es habitual que los cambios en la condición espiritual se
representen por medio de cambios en la ubicación geográfica. De hecho, el
ser humano tiende a escenificar los cambios en su condición por medio de
desplazamientos en el espacio. Cuando en el ejército se piden voluntarios
para una misión, se hace invitando a estos a que den un paso al frente; paso
que simboliza que el soldado se ha adentrado voluntariamente en una
situación de liminalidad. Es relativamente frecuente que los cambios
geográficos acompañen realmente al cambio de condición de la persona,
como sucede en las grandes compañías, en las que un ascenso suele ir
acompañado de un cambio en el lugar de residencia, o como sucede en
ciertas sociedades en las que la mujer, al casarse, abandona la casa del padre
para ir a residir a la casa del marido.
En el caso del ritual masónico, los cambios en la condición espiritual se
representan por lo general por medio de cambios en el espacio. En el caso
de la Iniciación en Rito Francés y Rito Escocés Antiguo y Aceptado, el
candidato comienza su iniciación siendo trasladado de la Cámara de
Reflexión al interior de la logia, a la que entra pasando por la puerta baja.
Posteriormente realizará varios viajes alrededor de la logia que representan
su evolución durante el estado de liminalidad. Lo mismo sucederá en el
Pase a Compañero, del mismo modo que, durante el Tercer Grado, el
candidato efectuará los mismos desplazamientos que realizó Hiram Abiff
para intentar escapar por las distintas puertas del templo. Por lógica, el
grado que contiene más cambios geográficos es el Santo Arco Real, pues es
el que abarca la parte más extensa de la evolución espiritual. De hecho, se
trata de un grado en el que los desplazamientos no solo son amplísimos
sino, además, incesantes: en el momento de presentarse ante el Sanedrín,
los Moradores vienen de recorrer casi 1000 kilómetros, pues acuden desde
Babilonia. Una vez que comiencen su labor preparando los cimientos del
Templo, transitarán con dificultad por un pasaje marcado por siete pares de
columnas, a lo largo del cual deberán limpiar los escombros. Cuando
lleguen a la parte superior de la bóveda, el candidato deberá descender dos
veces. Y, además, en las jurisdicciones en las que se sigue el modelo
antiguo, antes de presentarse ante el Sanedrín, el candidato deberá realizar
el Pase de los Velos. En el Pase de los Velos el candidato atraviesa tres
velos sucesivos en representación de la multiplicidad de iniciaciones y el
dilatado tránsito espiritual que separan el grado de Maestro Masón del
Paraíso que representa el Arco Real. Curiosamente, tanto en el Arco Real
inglés como en el Ritual de Emulación (es decir, los rituales ingleses
creados tras la Unión Masónica de 1813, y solo en estos), se produce un
desplazamiento al que se presta mucha atención, pero cuya razón de ser no
es espiritual sino de otro tipo: el candidato será conducido por el Segundo
Diácono (en el Ritual de Emulación) o por el Sobrestante Principal (en el
Arco Real) alrededor de la logia para que todos y cada uno de los hermanos
puedan asegurarse, con sus propios ojos, de que este está debidamente
preparado. No basta con que el Retejador o el Guardatemplo hayan dado fe
de que, efectivamente, está debidamente preparado. Los hermanos deben
poder tener certeza de ello personalmente. Muy probablemente esto refleja
que en esa época había una concepción semimágica de la ceremonia y que
se temía despertar alguna fuerza equivocada en caso de cometer un error en
el ritual o no preparar adecuadamente al candidato. En el caso de La Marca,
aparte de los distintos desplazamientos que protagonizará el candidato, se
va más allá para representar el extravío que se experimenta a lo largo de la
evolución espiritual, escenificando realmente la búsqueda de la Piedra
Angular, la cual no se sabe dónde ha sido arrojada. En el ritual original del
grado 5º del R.E.A.A., Maestro Perfecto, se hacía realizar viajes al
recipiendario en una ceremonia en la que, tal y como reza el ritual, se subía
y bajaba de nuevo el ataúd12. En el Arco Real original se hacía que el
candidato se desplazase al Monte Horeb, donde se presentaría ante Jehová,
representado por la imagen de una zarza ardiendo. En resumen, son
incontables los ejemplos, en el ritual masónico, en los que la evolución
espiritual se representa por medio de cambios geográficos.

El templo como Centro del Mundo

Aparte de las cuestiones que acabamos de tratar, conviene también que
nos detengamos en la naturaleza de los templos y lugares sagrados. Un
lugar sagrado supone una enorme anomalía dentro de la geografía física y la
estructura urbana, pues nos hallamos en un punto donde la realidad profana
sufre una abertura que permite a los hombres comunicarse con las regiones
más elevadas del cosmos (el cielo), o las más bajas (el Hades). Esta es la
razón por la que actualmente decimos que la logia se extiende de cénit a
nadir. Y del mismo modo, la razón por la que, en los albores de la
masonería especulativa, la logia se reunía, «sobre Tierra Sagrada, o la
colina más alta o el valle más profundo, o en el Valle de Josafat, o en
cualquier otro lugar secreto»13, tal y como reza Masonry Dissected (1730).
Esta capacidad para poner en contacto el cielo con el mundo y con el
infierno es representada por la idea de un axis mundi que, a la vez que
sostiene el cielo, pasa por la tierra y se hunde hasta el infierno. Este axis
mundi constituye el centro del universo, y suele estar representado por
columnas o pilares (como es el caso de la Virgen del Pilar o el pedrón de
Padrón, pues no olvidemos que la historia sagrada de España transcurre
entre los pilares de sus dos santos patrones: la Virgen María y Santiago
Apóstol). En cualquier espacio profano, ya sea urbano o rústico, un lugar
sagrado es siempre el ómfalos, el ombligo del mundo.
Puesto que un lugar sagrado constituye un axis mundi, introducir al
recipiendario en un templo equivale a instalarlo en el Centro del Mundo, de
modo que pueda abandonar la realidad profana para trascender y penetrar
en lo sagrado. La parte más íntima del templo es siempre la más sagrada, y
suele estar separada del resto por algún tipo de cancela, tal y como sucede
con el Kadosh Kadoshim de los templos y tabernáculos hebreos, o el telón
negro que separa el Sanctum Sanctorum en las logias del Rito Escocés
Antiguo y Aceptado (sobra decir que Sanctum Sanctorum no es más que la
latinización de Kadosh Kadoshim). Es muy llamativo el ejemplo que cita
Mircea Eliade14:
En la tribu de los caníbales, la puerta de esta cancela representa un pico
de pájaro. Cuando el novicio penetra en la parte aislada, se supone que es
engullido por un pájaro. O, dicho de otro modo, se supone que es enviado
al cielo, pues el simbolismo del pájaro entraña siempre una ascensión. El
sonido de flautas y de otros instrumentos sagrados representa las voces de
los pájaros.
A tratar el grado de Maestro Masón prestaremos atención a las variaciones
que ofrece el ritual respecto al lugar de enterramiento definitivo de Hiram
Abiff. A pesar de que los rituales posteriores a 1816 afirman que Hiram
Abiff fue enterrado «tan cerca del Sanctum Sanctorum como la ley israelita
permitía», el hecho es que durante todo el siglo XVIII el insigne arquitecto
era enterrado dentro del Sanctum Sanctorum, en claro y consciente
incumplimiento de la ley hebrea. Esto se debe a que los hermanos
fundadores de la Gran Logia de Londres y Westminster no estaban
contemplando el Templo del Rey Salomón como un templo hebreo, sino
como un templo pagano, y la teofanía de la cámara más interior no consistía
en hallarse en presencia de Jehová, sino en un descensus ad inferos. Nos
extenderemos con todo detalle en este aspecto al tratar el grado de Maestro
Masón.
 La Iniciación al grado de Aprendiz
Entrado como rite de passage

Todos los masones conservamos un recuerdo imborrable de nuestra

Iniciación. Aunque existen distintas variaciones según el rito, se trata
siempre de una ceremonia impresionante y rica en detalles, que es vivida de
manera intensa por parte del recipiendario. Sin embargo, hay dos cuestiones
importantes que deben ser mencionadas:
La primera es que, en contra de lo que suele creerse, la ceremonia de
Iniciación al grado de Aprendiz Entrado no representa la verdadera
iniciación, pues esta se conmemora realmente en el grado de Maestro
Masón. En realidad, lo que denominamos «Iniciación masónica» consiste
fundamentalmente en una primera inmersión en los valores, procedimientos
y universo simbólico de la masonería, con el fin de integrar al nuevo
miembro en la logia y hacerle masón, con todo lo que ello conlleva. Pero el
contenido esotérico que se transmite al recipiendario, sin que esto suponga
un menoscabo para su importancia, gira fundamentalmente en torno al
perfeccionamiento y purificación que son necesarios de manera previa para
poder alcanzar algún día el Tercer Grado, donde se representa y conmemora
la verdadera iniciación.
La segunda cuestión es que, a pesar de contar con una gran riqueza
simbólica, la ceremonia de Iniciación al grado de Aprendiz Entrado no tiene
un gran relato, ya sea mítico o legendario, que ejerza de hilo conductor. Ni
siquiera los cuatro viajes simbólicos que se realizan en los ritos franceses
(Rito Francés, Rito Escocés Antiguo y Aceptado, Rito Escocés Rectificado)
tienen la trascendencia de los mitos que encontraremos en la Elevación al
Tercer Grado, la Exaltación al Santo Arco Real o el Avance a La Marca. A
pesar de ello, el despliegue de recursos antropológicos es tan exuberante
que el punto de vista más adecuado para entender la ceremonia de
Iniciación es precisamente el antropológico, pues nos hallamos ante un rito
de paso con todas las características que le son propias. Vamos a estudiar en
detalle cómo acontecen las tres etapas de los ritos de paso descritas por Van
Gennep en la ceremonia de Iniciación masónica, comparándolas, cuando
sea preciso, con las iniciaciones que tienen lugar en otros contextos, como
el tribal o el monástico.

1) La fase preliminar o de separación

En todo proceso ritual, la fase preliminar o de separación sirve para
arrancar al candidato de su situación anterior, y para ello esta fase suele
marcar de manera nítida el tránsito del espacio y tiempo profanos al espacio
y tiempo sagrados. Obsérvese que no solo se trata de una separación
espacial (como es entrar en una iglesia, una logia o un laberinto), sino que
también se sumerge al candidato en un estado de tiempo distinto al tiempo
secular, pues este se encontrará en el tiempo primordial en el que suceden
los acontecimientos trascendentes. Se procurará separar al candidato de los
símbolos de su realidad anterior (en el caso de la masonería, despojándole
de las monedas y cualquier tipo de metal que pueda llevar sobre sí) para
sumergirle en un universo simbólico distinto, preparatorio de la realidad en
la que va a adentrarse.
El rasgo principal del ritual de iniciación masónico es que el candidato
será, a todos los efectos, un ser transicional. Durante todo el proceso de
iniciación el recipiendario ya no será un profano, pero tampoco un masón.
Y esta idea básica es la que determina toda la dinámica del ritual. Aunque
las etapas de los ritos de paso no serán descritas por los antropólogos hasta
el siglo XX, las maniobras que encontramos en el manuscrito de la Casa
Registro de Edimburgo (1696), y cuyo fin es atemorizar al candidato, nos
demuestran que este era tratado ya en el siglo XVII como un ser transicional.
El estado transicional del candidato se reflejará principalmente en tres
hechos: en primer lugar, el despojo de cualquier tipo de propiedad o estatus;
en segundo lugar, la peculiar forma de preparación del candidato (ni
desnudo ni vestido…); y en tercer lugar la permanencia del candidato en
una cámara que ejercerá de lugar intermedio entre el mundo profano y el
entorno sacro de la logia. En el Rito Escocés Antiguo y Aceptado a esta
cámara se le conoce como Cámara de Reflexión. El Ritual de Emulación,
por su parte, se refiere a ella como «una habitación conveniente, junto a la
logia». Estos dos últimos elementos, la peculiar preparación del candidato,
y la cámara previa, comparten una misma razón de ser: la condición de
impureza ritual del candidato.

El despojo
Una característica de los seres transicionales es que no tienen nada. Ni
status, ni propiedades, ni símbolos distintivos. Su condición es la de
«pobreza sagrada». Por ello, el despojo de ropa y cualquier tipo de
propiedad material es un requisito ineludible para aquellos que van a ser
iniciados a un nuevo estado. En el caso de la masonería, al candidato se le
ha desposeído de cualquier tipo de metales, pues de penetrar con algún tipo
de metal sobre sí mismo «habría sido necesario repetir la ceremonia de
Iniciación desde el principio». En masonería, el hecho de privar al
candidato de metales tiene un significado más amplio que el meramente
material, pues incluye también, de manera genérica, todo aquello que
traemos del mundo profano y nos lastra en nuestra intención de elevarnos
hacia estadios más espirituales. Esta situación de pobreza sagrada como
elemento fundamental es amplificada en el ritual masónico por la Prueba de
Caridad, la cual, como comentábamos en Regla Benedictina y Ritual
Masónico, tiene su origen en la renuncia a los bienes que debe llevar a cabo
el monje cuando realiza la profesión permanente, tal y como prescribe el
capítulo 58 de la Regla Benedictina.

El concepto de impureza
Antes de adentrarnos en la naturaleza de la Cámara de Reflexión, debemos
detenernos en el concepto de impureza del candidato, que es la razón por la
que surgirá dicha cámara, así como la razón por la que este es presentado en
la logia ni desnudo ni vestido, ni calzado ni descalzo, y con una soga al
cuello. Independientemente del contenido simbólico de cada una de estas
características, el hecho de introducir al candidato en la logia vestido de
esta manera extravagante nos anuncia que nos hallamos ante un ser
transicional, y por ello impuro y peligroso. Este aspecto estrafalario nos
previene contra él, y nos lo anuncia como un elemento fuera de lugar y
como una fuente de problemas.
El gran texto de referencia en lo concerniente al concepto de impureza
ritual es Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y
tabú, escrito por la profesora de Oxford Mary Douglas y publicado en su
versión original inglesa en 1966. Se trata de un libro tan brillante como
simpático y entrañable, dado que la autora lo escribió en la etapa de su vida
en que estaba criando a sus hijos y — tal y como ella reconoce — esta es la
razón por la que muchos de los ejemplos que pone de fenómenos
antropológicos son de naturaleza casera y doméstica. Este libro no solo es
de referencia en el ámbito de la antropología, sino que también es estudiado
en las facultades de teología (incluidas las españolas), pues incluye el
magistral capítulo Las abominaciones del Levítico, en el que explica de
manera antropológica las prohibiciones de este libro del Pentateuco,
basándose precisamente en el concepto de impureza.
Actualmente, cuando pensamos en algo impuro, tenemos tendencia a
pensar en la suciedad tal y como la concebimos actualmente, en un universo
donde sabemos que existen los microbios. Sin embargo, desde el punto de
vista antropológico, una cosa impura es algo que se halla fuera de lugar. Por
poner un ejemplo, un flexo no es impuro en sí; pero resulta impuro si lo
ponemos dentro de una maceta. Un libro tampoco es algo impuro, pero lo es
si lo ponemos sobre el capó de un coche. Si, por algún extraño fenómeno, a
las personas de un lugar determinado les diese por poner flexos dentro de
las macetas, o libros sobre los capós de los coches, rápidamente surgirían
leyes sagradas, promulgadas directamente por los dioses, que prohibirían
tales iniquidades.
Este hecho de que cada cosa deba estar en su sitio es el origen de la
condición de impureza y contaminación propia de los seres transicionales.
Mary Douglas llamó la atención acerca de las abominaciones que, en el
Levítico, rodean a ciertos animales. Por ejemplo, la razón por la que el
Levítico considera una abominación ofrendar un murciélago en el Templo
de Jerusalén es la siguiente: un pez está en el agua, que es su sitio, y se
desplaza por medio de aletas, que es lo propio de un pez, y por ello se
puede ofrendar. Un cordero está en la tierra, que es su sitio, y camina sobre
cuatro patas, que es lo propio de un mamífero, y por ello se puede ofrendar.
Ahora bien, un murciélago es un mamífero, pero no anda, sino que vuela, lo
que es anómalo por completo. No es un animal de tierra ni un pájaro. O
mucho peor aún, es ambas cosas al mismo tiempo; por ello ofrecer un
murciélago como sacrificio ritual en el Templo de Jerusalén sería una
abominación. Esta regla subyace bajo las distintas prohibiciones que
establece el Levítico, y demuestra una concepción de la impureza ritual
verdaderamente arcaica.

El candidato como ser transicional

La regla de «lo que no está en su lugar es impuro» es el origen de la
impureza del candidato a la iniciación masónica. Como hemos dicho,
cuando algo no se sabe dónde está ubicado, o cuál es su sitio, es
considerado antropológicamente impuro y peligroso, aunque conviene
aclarar que la peligrosidad no debe entenderse como una peligrosidad
necesariamente física, sino que puede revestir caracteres muy diversos.
Para explicar esta condición de impureza y peligrosidad a nivel humano
pongamos dos ejemplos de seres transicionales. En primer lugar,
recordemos la película Platoon (1986), de Oliver Stone. Cuando el nuevo
soldado Chris Taylor (Charlie Sheen) se incorpora al pelotón, en teoría los
demás soldados deberían alegrarse de recibir un refuerzo; pero sucede lo
contrario, y se encuentra con el desprecio del resto de miembros del
pelotón. Esto sucede porque los veteranos saben que el novato no tiene
experiencia y que será para ellos más un problema que una ayuda. De
hecho, en su diario, el soldado Chris Taylor describe lo poco que vale allí la
vida de un novato. La razón para este desprecio es que el recluta salido de
la instrucción se halla en estado transicional: aunque lleva el uniforme,
todavía no es realmente un soldado fiable, y se haya en una situación
intermedia entre lo que sería su condición de civil y su condición de
soldado. En ese momento no es ni una cosa ni la otra. Antropológicamente
hablando, es impuro. Y peligroso.
Otro ejemplo de impureza y peligrosidad es el de un graduado que acaba
de obtener su título de grado, pero que todavía no tiene experiencia laboral.
Este graduado se haya igualmente en estado transicional: en ese momento
no es ya un estudiante, pero tampoco es un trabajador. En el momento en
que comience a trabajar podría crear muchísimos problemas si no se le
supervisase a conciencia. Es impuro y peligroso.
Trasladémonos ahora al entorno sacro de la logia y al momento de la
iniciación de un candidato. Si todo lo que representamos en logia fuese real,
nos encontraríamos con que, en un entorno donde se hallan auténticos
iniciados, muchos de ellos sumamente avanzados en su camino espiritual,
estaríamos recibiendo a un profano que viene cargado con los vicios y la
podredumbre del mundo profano. Solo la ignorancia de lo que
verdaderamente representamos en logia nos permite no alarmarnos en grado
sumo por la entrada de algo tan impuro y contaminante como un profano en
un ámbito prístino de espiritualidad como debería ser la logia. Para avisar a
todos de que esa persona supone una fuente de problemas y peligros para la
logia, es preciso marcarle de manera distintiva, de modo que nadie esté
desprevenido ante él. Por ello se le prepara ni desnudo ni vestido, y quizá
podría considerarse que la soga alrededor del cuello también forma parte de
esta preparación risible —si bien la soga tiene su propio simbolismo, muy
definido—. La preparación estrafalaria del candidato no es sino el trasunto
de la costumbre, que los antropólogos describen en las sociedades tribales
primitivas, de disfrazar al iniciando, ya sea con máscaras, vestimentas
extrañas, o pintarlo con rayas de colores. De este modo se hace visible la
naturaleza transicional del candidato, avisando así a los ya iniciados de que
esa persona resulta inherentemente peligrosa y desestabilizadora.
 2. A la izquierda, preparación del candidato en la ceremonia de Iniciación
masónica. A la derecha, dos adolescentes de la tribu Mursi (Etiopía)
pintados ritualmente para afrontar los ritos de pubertad. Tanto en un caso
como en el otro, el llamativo aspecto externo se debe a que el neófito debe
ser marcado nítidamente como ser transicional. De este modo, los iniciados
están prevenidos de que el candidato ya no es un profano, pero tampoco un
iniciado; es decir, se halla en estado transicional, y por ello es
potencialmente peligroso y desestabilizador.
 3. Arriba, adultos australianos aborígenes que van a someterse a una
iniciación para jefes. Al igual que en el caso de los adolescentes que van a
afrontar la iniciación de pubertad, estos adultos deben ser marcados
ritualmente como seres transicionales, y de ahí el hecho de que estén
pintados. Abajo, en el caso del grupo étnico yao (República de Malawi),
durante las pruebas de pubertad los neófitos no solo están marcados como
seres transicionales por medio de su vestimenta, sino que también se les
ponen máscaras, despersonalizándolos por completo.
La Cámara de Reflexión
A pesar de que la preparación del candidato nos avise de su estado
transicional, esto no es suficiente para salvaguardar la seguridad de la logia.
Es por ello preciso protegerla aún más, y con este motivo aparecerá una
cámara intermedia entre el entorno masónico y el mundo profano, en la que
deben recluirse los candidatos como paso previo a la ceremonia de
Iniciación.
Tan solo siete años después de la aparición de Masonry Dissected (1730),
aparecerá en un ritual francés, Réception d’un Frey-Maçon (1737), por
primera vez, una idea de origen exclusivamente especulativo que jamás
contemplaron los masones operativos. Esta idea responde al concepto de
impureza que consignaría por escrito Mary Douglas dos siglos después: que
el candidato, en tanto que todavía no es un iniciado, pero al mismo tiempo
tampoco es ya un profano, resulta un elemento extraño a la logia, el cual
podría poner en riesgo su estabilidad y estructura. Por ello es preciso
establecer una cámara previa en la que el recipiendario se desprenda de su
condición anterior, para así no poner en peligro la integridad del nuevo
entorno en el que va a penetrar. Actualmente, en los rituales franceses a esa
cámara se la conoce como Cámara de Reflexión, y en el Ritual de
Emulación aparece como una «habitación conveniente» junto a la logia.
En Réception d’un Frey-Maçon (1737) esta cámara aparece descrita en los
siguientes términos:
El recipiendario es conducido por el Proponente, que se convierte en su
Padrino, a una de las habitaciones de la Logia, donde no hay luz.
Por su parte, en L’Ordre des Francmaçons trahi, et leur secret révelé
(1745), encontramos lo siguiente:
La recepción de la Logia debe estar compuesta por varias habitaciones,
en una de las cuales no debe haber luz. Y a esta es a donde el Padrino
lleva al recipiendario.
En el entorno francés la Cámara de Reflexión aparece tal y como la
conocemos hoy en día en torno a 1750, en el Rituel alchimique secret du
grade de vrai franc-maçon académicien, creado por Antoine-Joseph
Pernety, fundador de la Logia Illuminés, en Avignon. Aquí ya aparece con
toda la parafernalia simbólica que conserva actualmente (azufre, sal,
mercurio, pan, agua, V.I.T.R.I.O.L., etc.). En el Régulateur de 1801
aparecen los restantes tres viajes, lo que implica que durante la segunda
mitad del siglo XVIII la estancia en esta habitación adquirió la actual
consideración de Prueba de la Tierra.
En Inglaterra esta cámara aparece por primera vez en Three Distinct
Knocks (divulgación del ritual de los Antiguos, c.1760), y posteriormente en
Hiram: or the Grand Master-Key to the Door of Both Antient & Modern
Free Masonry (1764). En ambas divulgaciones encontramos unas frases que
se han mantenido casi intactas en el Ritual de Emulación (1816):
Venerable Maestro: ¿Dónde fuisteis preparado inicialmente para ser
recibido Masón?
Candidato: En mi corazón.
V.M.: ¿Y dónde fuisteis preparado a continuación?
Cand.: En una habitación15 junto a la Logia.
Dentro del entorno anglosajón, esta cámara previa aparece de distintas
formas; pero, con la excepción de Inglaterra, la función de esta cámara no es
espiritual, ni mucho menos filosófica, sino que se circunscribe a la mera
preparación ritual del candidato. Comparemos algunos de los principales
ritos:

Rito Irlandés No aparece la cámara

previa. Habla de la puerta
de la logia como the porch
door, la puerta del pórtico.
No hace referencia a la
preparación del candidato.
Rito Escocés Habla de una «habitación
Estándar preparatoria (preparing-
room), junto a la Logia» y se
cerciora de que el candidato
esté ritualmente preparado
(ni vestido ni desnudo, etc.).
Antiguo Rito de Hay numerosas menciones
York a la cámara previa, a la que
denomina antecámara
 (ante-room), y se cerciora
de que el candidato esté
ritualmente preparado (ni
vestido ni desnudo, etc.).
Three Distinck Hablan de una «habitación
Knocks conveniente junto a la
Ritual de Logia» y se cerciora de que
Emulación el candidato esté ritualmente
preparado. Pero además
hace constar que la
preparación no es
únicamente ritual, sino que
también es precisa una
preparación espiritual
previa:
Venerable Maestro: ¿Dónde
fuisteis preparado
inicialmente para ser
recibido Masón?
Candidato: En mi corazón.
V.M.. ¿Y dónde fuisteis
preparado a continuación?
Cand.: En una habitación
junto a la Logia.
Es decir, una vez que la cámara previa se establece en el ritual masónico,
puede aparecer bajo dos formas distintas: o bien como la Cámara de
Reflexión del Rito Francés (y posteriormente, el Rito Escocés Antiguo y
Aceptado), donde se desarrolla una elaborada actividad psicológica
preparatoria, o bien como una antecámara donde el candidato es despojado
de sus metales y preparado ritualmente (ni vestido ni desnudo, etc.), pero
sin desarrollar actividad filosófica alguna, tal y como sucede en las Islas
Británicas. Sin duda la declaración de intenciones de Three Distinct Knocks
y del Ritual de Emulación («[fui preparado] en mi corazón»), esconde bajo
su minimalismo la idea de que el candidato necesita de una preparación
psicológica previa. Pero conviene no olvidar que los masones de la Gran
Logia de Inglaterra conforme a las antiguas Constituciones, denominados
popularmente los Antiguos, tenían un nivel cultural inferior a los Modernos,
pues eran en un alto porcentaje inmigrantes irlandeses (los Modernos se
referían despectivamente a las logias Antiguas como «logias irlandesas»).
La exigencia de poder escribir un testamento filosófico, o de realizar una
actividad intelectual semejante, excedía la capacidad de muchos de los
masones Antiguos. Mientras que en Francia la masonería era un
divertimento de la clase media-alta, en Irlanda e Inglaterra los masones
Antiguos eran de un perfil cultural mucho más bajo.
A juzgar por todo lo dicho, da la impresión de que el epicentro de la idea
de la cámara previa se halla en Francia. Aunque Three Distinct Knocks sea
una divulgación del ritual de los Antiguos, muy probablemente esta cámara
entrase en Inglaterra a través del entorno de los Modernos, que eran los
únicos que podían tener contacto con París. Ahora bien, el hecho de que
esta cámara tenga una función tan distinta en las Islas Británicas y en
Francia, así como la sencillez de las primeras descripciones francesas
(únicamente una habitación a oscuras), nos hace intuir que su sentido
original era otro. Muy probablemente, no surge para que el candidato lleve
a cabo una labor filosófica, ni tampoco para que este sea preparado
ritualmente, sino para proteger a la logia e impedir que el candidato la
contamine trayendo las inmundicias del mundo profano. Es decir, tanto la
Cámara de Reflexión como la habitación conveniente serían
funcionalmente una cámara de descontaminación, destinada a impedir el
contacto entre el plano profano y el plano masónico.
La existencia de una cámara previa como elemento de segregación ritual,
que impida cualquier tipo de contacto entre el mundo profano y el de los
iniciados, está sobradamente documentada por los antropólogos, pues está
descrita en tribus como los shuswap (Canadá), wintun (California), coroado
(Brasil), ndembu (Zambia) y veda (Sri Lanka), así como en tribus de las
Islas Marshall y las Nuevas Hébridas. Por lo general se trata de cabañas
donde se recluye a los grupos de adolescentes que van a afrontar los ritos de
pubertad.
Vale la pena citar un fragmento de El proceso ritual16, de Victor Turner,
en el que aparece descrita la razón de ser de una de estas cabañas rituales
durante el rito de instalación de un jefe ndembu:
Volviendo a los ritos de instalación de los Kanongesha, de la tribu
Ndembu; el componente liminal de tales ritos comienza con la
construcción de una pequeña choza de hojas, en torno a media milla del
 p q j
poblado. Esta cabaña es conocida como kafu o kafwui, término ndembu
que deriva de ku-fwa, «morir», pues aquí el jefe electo muere a su
anterior estado plebeyo. La imaginería de la muerte abunda en la
liminalidad ndembu. Por ejemplo, el lugar secreto y sagrado donde los
novicios son circuncidados se conoce como ifwilu o chifwilu, término
igualmente derivado de ku-fwa. El jefe electo, vestido únicamente con un
trozo de tela sobre la cintura, y una esposa ritual, que puede ser tanto su
esposa principal (mwadyi), como una esclava especial, conocida como
lukanu (por el brazalete real), son llamados por los Kafwana para entrar
en la cabaña kafu justo tras la puesta de sol. Dicho sea de paso, el mismo
jefe electo recibe el nombre de mwadyi o lukanu en estos ritos. La pareja
es conducida al interior como si estuviesen enfermos. Allí dentro se
sientan agachados en nsonyi (postura de vergüenza o modestia), mientras
son lavados ritualmente.
Es decir, el concepto abstracto de una cámara intermedia, que en Rito
Francés y Rito Escocés Antiguo y Aceptado denominamos Cámara de
Reflexión, y en el Ritual de Emulación habitación conveniente, es un
elemento iniciático cuyo origen se pierde en la noche de los tiempos, pues
no deja de ser una respuesta arquetípica del ser humano ante el problema
simbólico del paso de un estado a otro más elevado.
Una vez que el candidato sea sacado de la Cámara de Reflexión, será
introducido en el templo. En el caso del Rito Escocés Antiguo y Aceptado
se le hace entrar por una puerta baja que obliga al candidato a agacharse.
Este hecho de pasar bajo un dintel, y cuya finalidad es, obviamente, marcar
el cambio de estado, es practicado igualmente en iniciaciones tribales (si
bien no necesariamente con una puerta baja que obligue al candidato a
agacharse), y refleja la tendencia generalizada de los seres humanos a
representar los cambios espirituales por medio de movimientos en el
espacio físico, como hemos visto.
4. Diversas Cámaras de Reflexión francesas
 5. Imagen de I secreti de' Franchi Muratori scoperti, impreso en Roma en
1760, en la que se muestra una cámara previa más ajustada a las primeras
descripciones de la misma.
 6. Arriba, durante los ritos de pubertad, un adolescente de la tribu Xhosa
(República Sudafricana) posa ritualmente vestido y pintado antes de
penetrar en la cabaña donde deberá permanecer sin salir durante siete días.
Abajo, una «cabaña de sudación» de los indios navajos. La cabaña de
sudación funciona como una sauna, introduciendo piedras calientes y, en
algunos casos, derramando agua sobre ellas. Se trata del modelo de cámara
preparatoria más habitual entre los nativos norteamericanos, y lleva la
purificación a un nivel tanto físico como espiritual, pues el agotamiento
mental favorece el posterior trance. Aunque los protocolos varían según las
tribus, en general no se puede llevar a cabo ningún rito de sanación,
expiación, búsqueda de la visión o danza del sol (es decir, no se puede
entrar en lo sagrado) sin haber pasado previamente por la purificación en
esta cabaña.
 2) La fase liminal
La fase liminar o liminal es aquella en la que el iniciando se halla en
estado de transición. La palabra limen significa en latín «umbral» (el limes
era la frontera del Imperio Romano), y de ahí procede la palabra liminal.
Durante esta fase el candidato no es ni lo que era antes ni lo que será
después, por lo que se halla en una etapa de ambigüedad en la que hallamos
características tanto del estado que abandona como de aquel en el que está
penetrando. Se intentará por diversos medios (enseñanza, experiencias
inducidas, temor, etc.) provocar en el candidato un cambio ontológico, es
decir, un cambio en su mismo ser, para que deje de ser lo que era antes y se
convierta en aquello que justifica la realización del ritual. El candidato se
halla en un limbo social y existencial y, en cierto modo, es invisible, en
tanto que él no existe en ese momento como persona con identidad definida,
sino que es tratado como uno más, sin importar quién sea. A lo largo de la
ceremonia, el recipiendario mostrará una absoluta pasividad antes quienes
conducirán su iniciación, la cual se ve incrementada por el sometimiento a
las pruebas. Pero esta pasividad aparente supone más bien una adquisición
de nuevas capacidades, que empezarán a ser efectivas una vez que su
estatus social haya quedado redefinido en los ritos de agregación.
Todos los procedimientos que se realizan en la ceremonia de iniciación
persiguen el mismo objetivo: hacer del recipiendario un ser maleable, pues
debe ser triturado para ser moldeado de nuevo y dotado de nuevos poderes
con los que enfrentar su nueva situación de vida. El conocimiento de lo
arcano, la gnosis obtenida durante el periodo liminar, se considera que
cambia la naturaleza íntima del neófito, imprimiendo en él, como se
imprime un sello en la cera, las características de su nuevo estado. No se
trata de una mera adquisición de conocimientos, sino, como hemos dicho,
de un cambio ontológico, independientemente del grado de eficacia que se
consiga.

La despersonalización
Una característica del candidato durante los ritos de paso es que este
pierde su identidad y sus atributos personales como ser individual. La
despersonalización debe ser tal que ni siquiera debe poder conservar su
nombre17. En palabras de Victor Turner:
El sujeto de los ritos de paso, estructural, si no físicamente, es invisible
durante el período liminar, pues ya no está clasificado y, al mismo
tiempo, todavía no está clasificado. Su condición propia es la de la
ambigüedad y la paradoja, una confusión de todas las categorías
habituales.
Si bien el ritual masónico procura despersonalizar al candidato, es preciso
decir que, en el transcurso de la iniciación masónica, se producen
numerosas situaciones que son verdaderas fallas en la necesidad de tratar al
candidato como un ser sin identidad. En la Iniciación del Rito Escocés
Antiguo y Aceptado, el Experto que acompaña al candidato recita en voz
alta todos los datos del candidato cuando ambos se hallan a las puertas del
templo. Del mismo modo, en el Ritual de Emulación, el Venerable Maestro
se dirige al candidato llamándole «Sr. …», y en el momento de tomar la
Obligación el candidato dirá su nombre completo. Estas infracciones se
deben o bien a la necesidad de cumplir con un requisito normativo, o bien a
la cortesía natural del ritual. No obstante, la ceremonia de iniciación
masónica, como cualquier otra iniciación, conlleva la despersonalización
del candidato, el cual será tratado como cualquier otro. En el Ritual de
Emulación se referirán a él durante toda la ceremonia como el candidato.
En el Rito Escocés Antiguo y Aceptado se referirán a él como el profano o
el recipiendario, y cuando se dirijan a él directamente, tratándole como
Señor o Caballero. Realmente, el fragmento ritual que acompañará al
candidato en el Ritual de Emulación, y que le definirá, será el texto con el
que será introducido en el templo, y que será repetido varias veces en el
transcurso de la ceremonia:
Un pobre candidato, falto de luz, quien ha sido correcta y dignamente
recomendado, regularmente propuesto y aprobado en Logia abierta, que
se presenta ahora, por su propia voluntad y consentimiento,
convenientemente preparado, para solicitar humildemente su admisión a
los misterios y privilegios de la Francmasonería.
Descripción que pone a todos los candidatos en plano de igualdad,
independientemente de su extracción social o características particulares.
Temor, sacrificio y liminalidad
Vamos a prestar atención ahora a un elemento cuyo papel varía según los
distintos ritos, pero que forma parte consustancial de toda ceremonia de
iniciación, así como de toda situación liminal: el temor.
El temor en el ritual masónico aparece ya desde la etapa operativa. En el
manuscrito de la Casa Registro de Edimburgo (1696) podemos leer:
En primer lugar, debéis coger a la persona que debe recibir la Palabra de
Masón y ponerla de rodillas; y después de un gran número de gestos
destinados a asustarle, hacedle tomar la Biblia y poned su mano derecha
encima. Debéis incitarle a guardar el secreto amenazándole con degollarle
en el caso de que rompiera su juramento, (diciéndole que) el sol en el
firmamento dará testimonio contra él, así como toda la compañía presente,
lo cual provocará su condenación, debido a la cual no dejarán de
asesinarle. (...) Después de que haya prestado este juramento, es alejado de
la compañía con el último masón recibido, y una vez se le ha asustado
suficientemente haciendo mil gestos y muecas ridículas, debe aprender del
segundo masón la manera de hacer en lo que concierne a los signos y
posturas y palabras de su recepción…
En general, en las principales ceremonias masónicas, el ritual masónico no
persigue conmover al candidato, ni convencerle racionalmente de un
ideario, sino impresionarle y aleccionarle, siempre con la idea final de
provocar un cambio en su ser: un cambio ontológico. Al ponerle una espada
en el pecho en el grado de Aprendiz Entrado, o literalmente golpearle y
zarandearle (como sucede en el Tercer Grado en varias Grandes Logias de
Estados Unidos de América), o meterle en la tumba durante la Elevación a
Maestro Masón, las emociones a las que se apela no nacen de la
comprensión de la situación, sino del puro temor. En el caso de la Iniciación
en el Rito Francés y Rito Escocés Antiguo y Aceptado, existen otras
pruebas añadidas que incidirán aún más en este aspecto.
Estos esfuerzos por infundir temor en los candidatos tienen realmente
como objetivo el amplificar el desasosiego que de por sí genera hallarse en
un estado liminal. En un estado liminal somos particularmente vulnerables
al temor, pues nos encontramos en un período de transición entre dos
estados distintos, ya sean dos etapas de la vida, o dos trabajos, o relaciones
personales, o dos niveles iniciáticos distintos. La incertidumbre forma parte
consustancial de ese temor, pues ya no somos la persona que éramos
anteriormente, pero tampoco somos aquello en lo que nos vamos a
convertir, por lo que nos hallamos en una situación que se halla fuera de
nuestro control. A esta incertidumbre se añade otra, pues lo habitual en un
período liminal es que intuyamos aquello en lo que nos vamos a convertir.
El profano que va a ser iniciado intuye lo que es ser masón, pero no lo sabe
a ciencia cierta; del mismo modo que el Compañero que va a ser elevado a
Maestro Masón intuye lo que es ser Maestro Masón, pero tampoco sabe
exactamente en qué consiste. Y esa intuición es el germen de su
incertidumbre.
En los ritos de origen francés, el temor es empleado de manera mucho más
abusiva que en los ritos anglosajones. Esto se debe a que el británico es por
cultura más reacio que el francés o el español a invadir el espacio personal
ajeno. Para la mentalidad británica, la idea de someter a un candidato a las
pruebas que posteriormente implantarán los franceses, rayanas en el
maltrato, resulta innecesaria. Fijémonos ahora en la prueba de la sangre,
que se practica tanto en el Rito Francés como en el Rito Escocés Antiguo y
Aceptado, y la prueba del sello (que se practica únicamente en este último).
La prueba de la sangre aparece del siguiente modo en el Régulateur de
1801:
VM: Señor, vamos a exigiros en un momento que prestéis una Obligación
que nos asegure vuestra discreción; esta Obligación debe ser escrita por
vos y firmada con vuestra sangre. ¿Lo consentís?
El candidato responde.
VM: Hermano cirujano, cumplid con vuestro oficio.
El Maestro de Ceremonias prepara todo para una sangría, y cuando está
puesto el torniquete y el cirujano está dispuesto a extraer...
Por su parte, la prueba del sello en el Rito Escocés Antiguo y Aceptado
transcurre del siguiente modo:
VM: Ahora, exigimos de vos otro sacrificio. Pronto os convertiréis en
masón, y para ser reconocido como tal deberéis llevar impreso en vuestro
pecho un sello, hecho con un hierro al rojo vivo. ¿Estáis de acuerdo en
que se os aplique, de esta manera, un sello en el pecho?
El candidato responde.
VM: Hermano Experto, cumplid firmemente con vuestro deber.
 En el caso de estas pruebas el temor va unido al sacrificio. El carácter
sacrificial de la Iniciación en los ritos franceses se plasma también en el
Cáliz de la Amargura, si bien esta parte del ritual no implica temor:
VM: Hermano Maestro de Ceremonias, presentad al profano el Cáliz de
la Amargura... Señor, ingerid este brebaje hasta el final18.
Cuando lo ha bebido, el Maestro de Ceremonias advierte al Venerable
Maestro, y este dice:
VM: Señor, este brebaje, por su amargura, es el emblema de las penas
inseparables de la vida humana; solo la resignación ante los designios de
la Providencia puede suavizarlas.
La experiencia de la iniciación necesita del sacrificio como medio de
garantizar una vivencia lo más plena posible de la muerte y el posterior
renacimiento, y por ello se provoca que el iniciado sufra y sienta temor.
Naturalmente, ni en la prueba de la sangre ni en la del sello se infligirá daño
alguno al candidato, y el ritual resuelve estas situaciones de manera
elegantemente didáctica. Pero el candidato esto lo ignora, por lo que cree
sinceramente que se le causará un daño real.
Como hemos dicho, el empleo del temor como elemento estructural en la
ceremonia tiene como razón de ser fundamental el provocar un cambio
ontológico en el candidato, así como en su comportamiento futuro. Pero
más aún persigue impedir que se pueda retornar a la personalidad previa,
pues el carácter estresante del ritual, así como el sufrimiento que conlleva,
impide esa recuperación. El sometimiento a las pruebas es un proceso
mediante el cual se intenta desestructurar espiritualmente al candidato para
reconstruirlo como un hombre nuevo. Como efecto añadido, la idea de un
sacrificio realizado bajo el consenso de los presentes permite al candidato
integrarse en la comunidad. Estas pruebas sacrificiales permiten además
apreciar la valentía de los candidatos y crean sentimiento de pertenencia,
pues es únicamente en estas situaciones cuando todos somos realmente
iguales. Pero quizá todo lo dicho anteriormente queda resumido es una
breve frase de Mircea Eliade, que es quien ha podido definir con mayor
sencillez, pero también con mayor perspicacia, el papel del temor en la
etapa liminal:
Por medio del temor lo sagrado se hace presente.
Sacra y sacerrima
En toda iniciación, sea del tipo que sea, hay una serie de valores y
símbolos que articulan la realidad en la que el candidato va a adentrarse.
Estos valores y símbolos son axiomas que el neófito en ningún caso puede
poner en duda ni cuestionar. Sencillamente debe aceptarlos. El antropólogo
Victor Turner bautizó a estos valiosos elementos como sacra (en latín,
cosas sagradas).
Los sacra le pueden ser comunicados o presentados a lo largo del proceso
liminar, y constituyen los pilares fundamentales de su nuevo estado. La
comunicación de los sacra enseña a los neófitos a pensar con un cierto
grado de abstracción sobre su nuevo medio cultural, al tiempo que se les
proporciona unos patrones de referencia claros.
La lingüista Jane Ellen Harrison19 (1850-1928) mostró que, en los
Misterios Órficos y Eleusinos, la comunicación de los sacra se realizaba
sirviéndose de tres medios principales, los cuales son extrapolables a todos
los ritos de iniciación existentes. Los sacra pueden comunicarse por:
1. Exhibiciones (lo que se muestra).
2. Acciones (lo que se hace).
3. Instrucciones (lo que se dice).
El capítulo «exhibiciones» incluye instrumentos evocatorios o elementos
sagrados. En el caso de la masonería sirvan como ejemplo el sol, la luna, la
Piedra Bruta, la Piedra Cúbica, el Tablero de Trazo, etc. En el caso de los
Misterios Eleusinos menores, los sacra consistían en un hueso, una peonza,
una pelota, una pandereta, manzanas, un cedazo, un espejo y un ovillo de
lana. Y de manera semejante, en las tribus africanas, encontramos entre los
sacra instrumentos evocatorios tales como reliquias de deidades o
antepasados, o bien artículos como tambores sagrados u otros instrumentos
musicales. En ocasiones estos sacra son máscaras, pequeñas estatuillas,
figuras de cerámica o iconos.
El apartado correspondiente a las «acciones» es aún más variado que los
anteriores, pues incluye actos que responden a las peculiaridades de cada
grupo humano. En masonería, entre la infinidad de ceremonias existentes,
encontramos las pruebas, viajes y desplazamientos que se realizan durante
los distintos grados, el Levantamiento del Maestro, el examen de la piedra
por parte de los Supervisores en La Marca, o las peripecias de los
Moradores durante el ritual del Santo Arco Real. En ambientes tribales
suelen ser danzas, gestos, movimientos o desplazamientos entre los
distintos lugares del área ritual.
Entre las «instrucciones» que reciben los neófitos figuran cuestiones tales
como la revelación de los nombres reales, pero secretos para los profanos, de
las deidades y espíritus que presiden los ritos (trámite muy común en las
sociedades cultuales o secretas africanas). Se les enseña también las líneas
fundamentales de la teogonía, cosmología e historia mítica de la sociedad en
cuestión. En ciertos casos, los sacra pueden revestir la forma de relatos
aleccionadores o metáforas acerca de la vida y la sexualidad, y en ocasiones
son acertijos o canciones. Se otorga gran importancia a guardar el secreto en
torno a la naturaleza de los sacra, las fórmulas recitadas y las instrucciones
que se dan acerca de ellos; secreto que constituye el punto crucial de la
situación liminar. También se imparte instrucción sobre las obligaciones éticas
o morales, sobre las normas a seguir, y cualquier aspecto necesario para
capacitar al recipiendario en su nueva realidad. En masonería, un caso muy
ilustrativo es la Exhortación tras la Iniciación que se pronuncia en el Ritual de
Emulación, en la que se explica al recipiendario sus deberes como
francmasón, como individuo, como ciudadano del mundo, y para con Dios y
el prójimo.
Algunos de estos sacra tienen un nivel aún más elevado, y Victor Turner
los denomina sacerrima20. En el caso de la masonería, los sacra estarían
conformados por el universo simbólico y las enseñanzas de cada grado, y
los sacerrima estarían encarnados en los Toques y las distintas Palabras de
Grado y Palabras de Paso, las cuales permiten el acceso a cada grado. Los
Toques y la Palabras de Grado son la materialización formal de la
adquisición de nuevo conocimiento esotérico, y cada vez que se confía a
alguien un Toque y una Palabra se representa el acceso a una mayor potencia
sagrada por parte del recipiendario. Desde el punto de vista simbólico, la
comunicación de los sacerrima rubrica la transformación de la naturaleza
del recipiendario, transformándolo de un tipo de ser humano en otro.

El lenguaje especial
Es habitual que, en cualquier sociedad, los grupos específicos creen
lenguajes especiales que se adapten a sus necesidades. En el mundo
moderno, las sociedades restringidas están por lo general constituidas por
personas que participan de una misma actividad profesional, en cuyo caso
las lenguas especiales no pasan de ser simples terminologías técnicas. Sin
embargo, en cuanto nos adentramos en el lenguaje de sacerdotes, rabinos,
pastores o imanes (es decir, el lenguaje empleado en el entorno sagrado),
este presenta características más complejas. Este aspecto comienza a
sobresalir conforme nos adentramos en las sociedades menos civilizadas,
pues en ellas lo sagrado adquiere cada vez mayor predominancia, lo que se
refleja invariablemente en sus lenguas especiales. En palabras de Mircea
Eliade:
Todas las formas iniciáticas de pubertad, incluso las más elementales,
conllevan la revelación de una ciencia sagrada, secreta. Ciertos pueblos
llaman a los iniciados «los que saben». Aparte de las tradiciones de la
tribu, los novicios aprenden una nueva lengua, que les servirá más tarde
para comunicarse entre ellos. La lengua especial —o, al menos, un
vocabulario inaccesible a las mujeres y a los no iniciados— es un indicio
de un fenómeno cultural que encontrará su verdadera expansión en las
sociedades secretas21.
La situación específica de cada lengua especial depende de la situación del
grupo con respecto a la sociedad en la que esté inmerso. En una profesión
reconocida (pongamos por ejemplo el derecho) el lenguaje empleado estará
muy cerca del lenguaje utilizado habitualmente por el conjunto de la
sociedad. Sin embargo, el lenguaje empleado por una comunidad marginal
como pueden ser los delincuentes necesita ejercer de barrera defensiva
contra el resto de la comunidad, por lo que estará mucho más diferenciado
(el lenguaje de los delincuentes es un caso extremo dentro de las lenguas
especiales). En principio, una lengua especial germina con el fin de permitir
a una comunidad protegerse, ya sea en mayor o menor medida, del resto de
la población. Sin embargo, reducir la necesidad de la creación de una
lengua especial a la de proteger el grupo sería una simplificación excesiva,
pues estas tienden también a reflejar los tabús particulares de cada
actividad, así como los aspectos sacros de la misma y los valores que tienen
especial jerarquía.
 En el caso de la masonería puede discutirse hasta qué punto el lenguaje
especial es fruto de la necesidad de protegerse frente al exterior, o bien
responde a necesidades prácticas rituales. En general, al tratar los lenguajes
especiales se percibe que el mecanismo más sencillo consiste en tomar
palabras del lenguaje normal y atribuirles otro significado. Por ejemplo,
cuando se emplea la palabra «llueve» para señalar que hay profanos
escuchando; «pasar la llana» como expresión de perdón de una ofensa;
«estar en sueños» para decir que no se es miembro activo, etc. No obstante,
se aprecian otras características en este tipo de lenguas.
Fue Richard Lasch el que primero que se fijó en las lenguas especiales
desde el punto de vista estrictamente lingüístico22. Lasch se percató de que
en las lenguas especiales se producían los siguientes fenómenos:
1. Perífrasis: en el caso de la masonería, encontramos ejemplos como
«Logia justa y perfecta», «Gran Arquitecto del Universo, «Cámara
del Medio», «bóveda de acero», etc.
2. Préstamo de lenguas extranjeras. Lasch ofrecía algunos ejemplos de
lenguas que incorporaban vocabulario extranjero con el fin de
hacerse ininteligibles para aquellos que no perteneciesen a su círculo
de hablantes. Sin embargo, en el caso de la masonería en lengua
española la mayor parte de extranjerismos se deben, en primer lugar,
a que el idioma original de la masonería es el inglés; y, en segundo
lugar, a que los rituales y textos masónicos en lengua española son
traducciones de los rituales franceses. Por ello encontramos desde
algún anglicismo puro (Obligación), a galicismos como tenida
(tenue), Hermano Terrible o Experto. No obstante, la razón de ser de
estos extranjerismos no es la de hacer del lenguaje algo ininteligible
para los profanos, pues la logia es un entorno cerrado, sino que suele
responder a necesidades prácticas y de herencia cultural.
3. Arcaísmos. Nos hallamos ante una característica que se presenta en el
ritual masónico de manera esencial. La antigüedad confiere a
cualquier actividad una pátina de trascendencia y sacralidad, y por
ello lo habitual es que en cualquier sociedad exista, junto a una
lengua profana, una lengua sagrada de carácter más antiguo. En el
caso de las naciones católicas tenemos el latín como lengua oficial de
la Iglesia Católica Romana, es decir, como lengua sagrada. En el caso
del inglés tenemos el inglés contemporáneo como lengua profana y el
inglés bíblico como lengua sagrada, del mismo modo que existe el
sánscrito en la India, el eslavo antiguo en Rusia, en su momento se
mantenía el sumerio en el entorno asirio y babilónico, o actualmente
 y
se mantiene el hebreo entre la comunidad judía (aunque este caso es
distinto porque, debido a la diáspora, el hebreo es patria). Lo que es
innegable es que la antigüedad y los arcaísmos confieren un carácter
sacro y solemne al lenguaje, y por ende a la actividad desarrollada.
Del mismo modo que ritualizamos lo que es inmutable o queremos
que sea inmutable, todo lo que contribuya a petrificar el lenguaje en
el tiempo provoca que se perciba la actividad en cuestión como algo
que se eleva por encima de los constantes vaivenes de la realidad
profana. En el caso de la masonería anglosajona el carácter arcaizante
del lenguaje viene dado por el uso del inglés bíblico, con sus
incontables peculiaridades, así como el uso de términos hebreos o de
otras lenguas orientales antiguas (como en la explicación del Nombre
Sagrado en el Arco Real). La lengua sacra del entorno español es el
latín, la cual resulta demasiado alejada del lenguaje cotidiano como
para ser empleada. Sin embargo, hay dos características fuertemente
arcaizantes en el lenguaje masónico en español, cuyo uso imprime
carácter de antigüedad a la actividad masónica: el voseo reverencial y
el uso del plural mayestático. El voseo reverencial consiste en el uso
del pronombre vos (u os en el caso de objeto directo o indirecto) junto
con el empleo de la segunda persona del plural: «lo que vos
consideréis», «os exhorto a que digáis...», «caballero, decidnos
vuestra opinión». El uso del plural mayestático es más raro, y en la
Gran Logia de España solo se emplea en decretos, cartas patentes y
documentos similares «Nos, (nombre), Gran Maestro…». Es el
equivalente del Royal We inglés.
4. Metátesis. La cuarta característica que Lasch apreció en las lenguas
especiales, pero que se da de manera marginal en la masonería, es el
cambio de sonidos en las palabras, redoblamiento de los mismos o
incorporación de nuevos fonemas. Esto es propio de lenguajes
marginales o, más comúnmente, el lenguaje infantil, y aparece muy
poco en el lenguaje masónico. Cuando se da la metátesis es porque
nos hallamos ante palabras que provienen de la etapa ágrafa de la
masonería. Sirvan como ejemplo las distintas versiones de la palabra
M.B. (Macbenach, Mahabon, Magbon, etc.).

3) La fase postliminar o de reincorporación

La fase postliminar o de reincorporación es aquella en la que, tras haber
vivido (y sufrido) el ritual, el recipiendario es recibido formalmente en su
nueva condición y acogido por sus nuevos pares. Como ya vimos en Regla
Benedictina y Ritual Masónico, la ceremonia de iniciación masónica está
construida sobre el modelo básico de la profesión cisterciense y
benedictina, por lo que el desarrollo de la fase postliminar es un trasunto de
la etapa semejante en la profesión monástica. Los protocolos que se siguen
en esta fase son fácilmente reconocibles por cualquier masón:
1. Los hermanos deben acoger al recipiendario. En el Ritual
Cisterciense el nuevo profeso debe arrodillarse delante de todos y
cada uno de los hermanos. Obviamente, en masonería se siguen otros
protocolos: en el Rito de York los hermanos acogen al neófito
rodeándole mientras hacen la Guardia Debida23 de Primer Grado. En
el R.E.A.A. lo acogen apuntándole con las espadas en el momento en
que ve la luz (con lo cual este momento combina la acogida con el
temor, pues se le dice que esas espadas estarán para defenderle, pero
también para castigarle si incumple sus juramentos). En el Ritual de
Emulación la acogida no está ritualizada dentro de la ceremonia de
Iniciación.
2. Imposición del mandil. Este momento sustituye a la imposición de la
casulla en los rituales monásticos. Tras imponerle el mandil
(casulla), el Segundo Vigilante (el abad en su caso) pronuncia unas
palabras en las que le explica el significado de ese signo externo y lo
que conlleva.
3. Se lleva al nuevo hermano al asiento de la esquina noreste (en el
Ritual de Emulación, a un asiento junto al Primer Diácono, lo que en
la práctica es lo mismo). Esta costumbre es herencia del hábito
monástico de llevar al nuevo profeso al asiento que ocupará en los
sucesivo en el oratorio, pues el contexto monástico está
enormemente regulado, y los asientos están rigurosamente
asignados.
4. Por último, el Ágape Fraternal, en los que el nuevo hermano tendrá
que pronunciar unas palabras. Sin duda el Ágape Fraternal es el
momento donde la acogida es más efectiva, por el espíritu de
igualdad y convivialidad que implica sentarse en una misma mesa.
Los brindis masónicos siguen, mutatis mutandis, la lista de
peticiones de la Oración Universal cisterciense.
 Qué es la iniciación

El texto que viene a continuación está extractado del capítulo del mismo
título aparecido en Iniciación Mística y Ritual Masónico, publicado en
2019. He de decir que, antes de dar por concluido este libro, hube de
plantearme la conveniencia de incluir este capítulo, dado que suponía
incluir unos argumentos de naturaleza simbólica y especulativa en un libro
que pretende ceñirse en la medida de lo posible a los hechos objetivos (si es
que esto es posible al tratar de la iniciación y la masonería, cosa que dudo).
No obstante, haber omitido este capítulo habría supuesto dejar el resto del
texto en la indefinición que, por desgracia, es tan habitual en nuestra Orden.
Es precisamente el contenido simbólico y trascendente lo que actúa de
amalgama de los distintos elementos de la masonería, por lo que finalmente
me ha parecido provechoso y necesario incluirlo.

La naturaleza de la iniciación
La masonería es una orden iniciática. En eso todos los masones parecen
estar de acuerdo. Sin embargo, son pocos los que tienen una idea clara
acerca de qué es la iniciación. Lo que en otras escuelas iniciáticas como el
rosacrucismo, sufismo, la cábala u otras tantas es bien conocido y sería
impensable poner en duda, en la masonería parece sujeto a eterna discusión,
siendo desconocida, cuando no negada, por los propios masones. Esta
situación se debe, por una parte, a la pobre formación de los masones; y por
otra, a que con mucha frecuencia los propios masones buscan en la
masonería cosas distintas a lo que es su auténtica razón de ser, con lo que
ellos mismos se abocan al extravío.
Debemos comenzar haciendo referencia a un concepto importante, pero
sobre el que reina habitualmente una gran confusión: generalmente suele
creerse que la ceremonia en la que el neófito es recibido en el grado de
Aprendiz Entrado representa la verdadera iniciación; sin embargo, esto no
es así. De hecho, la ceremonia de Iniciación al grado de Aprendiz Entrado
no es más que una mera recepción en la Orden. La ceremonia donde se
representa la auténtica iniciación es el Tercer Grado o grado de Maestro
Masón, en el cual se simboliza la muerte del candidato, encarnado en Hiram
Abiff, y su levantamiento de la tumba gracias a la Palabra de Maestro
Masón y los Cinco Puntos de la Fraternidad. Los dos primeros grados,
Aprendiz Entrado y Compañero, representan la etapa de purificación y
trabajo interior que, en todo proceso iniciático, conduce a la iniciación,
representada en masonería por el trance del Tercer Grado.
Ahora bien, ¿qué es lo que se conmemora en el grado de Maestro Masón?
Los autores londinenses como Harry Carr o Neville Barker Cryer
sencillamente no entran en su posible significado, o bien, como Robert
Lomas, lo adscriben a los usos hebreos del siglo I. Sin embargo, uno de los
más importantes autores londinenses, Bernard E. Jones, sí empieza a
considerar la perspectiva esotérica. Jones afirma que «sabemos que a
principios de 1700 existía una leyenda nigromántica, aunque no
necesariamente centrada en el actual mito de Hiram»24. En cuanto
comenzamos a desplazarnos hacia el norte de la isla de Gran Bretaña, esta
teoría parece monopolizar el pensamiento masónico: Douglas Knoop
(Universidad de Sheffield) afirma que «los ejemplos bíblicos nos muestran
que el propósito de la coincidencia completa de un vivo y un muerto era
devolver el muerto a la vida. Esto se habría desarrollado como práctica
nigromántica, y en los siglos XVI y XVII la idea únicamente habría
sobrevivido como nigromancia»25. David Stevenson (Universidad de
Edimburgo) se refiere a las principales leyendas de la masonería (la
noaquita y la hiramita) afirmando que «estas leyendas se refieren a la
nigromancia, el arte mágico de obtener conocimiento de los muertos,
aunque en su forma original y clásica el conocimiento era obtenido
invocando a los espíritus de los muertos y no exhumando cadáveres.
Presumiblemente este elemento nigromántico en el ritual masónico tenga su
origen en el sustrato mágico medieval y renacentista»26. David Harrison
(Universidad de Liverpool) habla del Tercer Grado en los siguientes
términos: «el teatro de nigromancia que se representa en el ritual del Tercer
Grado produce un excelente efecto dramático, con la muerte y renacimiento
del Maestro Masón como símbolo sempiterno de la búsqueda de la
sabiduría antigua perdida. (…) La tradición nigromántica del movimiento
Templario se manifiesta también en el levantamiento de Noé por parte de
sus tres hijos, quienes desean obtener su conocimiento secreto27».
La pregunta surge de manera inmediata: ¿cuál es este acto nigromántico al
que se refieren los distintos autores? En los Misterios de Eleusis lo
denominaban epopteia, aunque los griegos lo denominaban más
popularmente «ser Apolo». También denominaban catábasis a este
descenso al Hades, y a la posterior salida del mismo se le denomina
anábasis (o resurrección). En la terminología latina aparece bajo la
perífrasis descensus ad inferos, gracias al cual es posible descender al
averno. El Marduk babilónico, el Osiris egipcio, el Adonis sirio, el Atis
frigio, la Perséfone griega; Teseo, Heracles, Orfeo, los Dióscuros, Ulises y
Eneas, todos experimentaron este descenso al inframundo para
posteriormente regresar. Incluso Don Quijote de La Mancha descendió a la
Cueva de Montesinos, en un delicioso relato de la iniciación. Sin embargo,
hoy nos hallamos alejados de estos patrones culturales, y este
acontecimiento peculiar ha quedado relegado a los programas de misterio
que aparecen en radio y televisión. Este fenómeno no es otro que lo que hoy
en día se conoce popularmente como «desdoblamiento astral».
El fenómeno del desdoblamiento astral es algo que viene siendo registrado
desde el amanecer de los tiempos y que, con distintas variaciones según el
contexto, es descrito de manera más o menos semejante. Platón, en su
Fedón, se refiere a este fenómeno en los siguientes términos:
¿Y la purificación no es, por ventura, lo que en la tradición se viene
diciendo desde antiguo, el separar el alma lo más posible del cuerpo y el
acostumbrarla a concentrarse; a recogerse en sí misma, retirándose de
todas las partes del cuerpo, y viviendo en lo posible tanto en el presente
como en el después, sola en sí misma, desligada del cuerpo como de una
atadura?
El latino Apuleyo, en La Metamorfosis o El Asno de Oro, lo describe del
siguiente modo:
Mas créelo que es verdad; sepas que yo llegué al término de la muerte, y
hallado el palacio de Proserpina, anduve y fui traído por todos los
elementos, y a media noche vi el sol resplandeciente con muy hermosa
claridad, y vi los dioses altos y bajos, y llegueme cerca y adorelos; he
 aquí, te he dicho, lo que vi, lo cual como quiera que has oído es necesario
que no lo sepas; pero aquello que se puede manifestar y declarar ante los
oídos de todos los legos, yo muy claramente lo diré.
En el entorno helénico la ceremonia de iniciación era denominada teleté; y
el verbo «iniciarse» se dice teleisthai. La presencia de la raíz tele
probablemente se deba a la capacidad que se tiene en ese estado para
desplazarse a distancia al margen de las leyes físicas. En su famoso poema,
Parménides relataba así esta experiencia, y hacía referencia al zumbido que
muchas personas suelen escuchar cuando realizan el desdoblamiento astral:
Las yeguas que me llevaban tan lejos como mi ánimo podría alcanzar me
iban conduciendo tras haberme guiado y puesto en el camino, abundante
en palabras, de la divinidad, el cual por todas las ciudades lleva al
hombre que ve. Allí están las puertas del camino de la noche y el día. (...)
El eje, inflamándose en los cubos, impelido de ambos lados por las dos
redondas ruedas, lanzaba un grito de siringa, en tanto se apresuraban por
conducirme hasta la luz las doncellas del Sol, dejando atrás las moradas
de la Noche, quitándose con las manos de las cabezas los velos. (...)
¡Salud! No es un mal hado el que te ha inducido a seguir este camino,
que está, por cierto, fuera del transitar de los hombres.
Estamos ante una experiencia que no es susceptible de ser sometida a
experimentación en laboratorio, por lo que es denostada por un cientifismo
que considera que aquello que no puede ser estudiado según las reglas del
método científico entra dentro de la superstición. Sin embargo, aparece de
manera incesante en la literatura universal, siendo este acontecimiento el
origen de las religiones mistéricas. Los que denuestan la creencia en el
mundo espiritual intentan presentar la fe y la creencia en lo sobrenatural
como un mero deseo caprichoso de inventarse una realidad ficticia. Sin
embargo, es este fenómeno el que se halla tras la creencia en el más allá,
tanto en los Antiguos Misterios como en las religiones de cualquier
momento de la historia. Una persona creíble te cuenta algo increíble: hay un
mundo que existe al margen de la realidad corpórea en la que nos
desenvolvemos y donde no rigen las leyes de la materia. «¿Y tú como lo
sabes? – Porque he estado en él y he vuelto».
Los autores académicos hablan de «acto nigromántico». Y, efectivamente,
así se ha considerado a este fenómeno durante siglos, como nigromancia.
Actualmente, la palabra más adecuada para referirse a ello sería un trance
chamánico. Sencillamente, nos estamos moviendo en el ámbito del
chamanismo.
 Introducción simbólica al grado de Maestro
Masón

En el ritual masónico el candidato revive la muerte de Hiram Abiff para,

posteriormente, ser levantado por medio de la Palabra de Maestro Masón y
los Cinco Puntos de la Fraternidad. Vamos a fijarnos con detenimiento en
algunos matices del Ritual de Emulación porque, tras sus sutilezas,
encontramos un gran contenido.
Dos de los hermanos bajaron entonces a la tumba y se esforzaron por
levantarlo con el Toque de Aprendiz, pero la carne se desprendía de sus
huesos. Intentaron entonces con el Toque de Compañero, pero la carne se
desprendía de sus huesos igualmente. Al fallar ambos en sus intentos, un
hermano más diligente y experimentado, tomando más firmemente los
tendones de la mano derecha, y con la ayuda de los otros dos, lo levantó
por medio de los Cinco Puntos de la Fraternidad, mientras los otros, más
animados, exclamaban Mahabon o Macbenac, palabras que tienen un
significado casi similar, pues uno significa la muerte del constructor, y el
otro el constructor está muerto.
Obsérvese que los hermanos que asisten al acontecimiento, están «más
animados» (more animated en el original inglés), al tiempo que exclaman
unas frases que se supone que significan «la muerte del constructor» o bien
«el constructor está muerto». Es decir, demuestran su alegría ante esta
supuesta muerte, que no es en realidad una muerte irreversible.
No obstante, era muy importante dejar constancia en el ritual de que lo
que se había representado era un descensus ad inferos, y que por ello el
nuevo Maestro Masón se encontraba ahora en el Hades. Por ello, nada más
terminar la Exaltación propiamente dicha, la Segunda Exhortación
comienza del siguiente modo:
Venerable Maestro: Os ruego ahora que observéis que la luz de un
Maestro Masón es visible en la oscuridad...
 Worshipful Master: Let me now beg you to observe that the Light of a
Master Mason is darkness visible...
La traducción «visible en la oscuridad» es aceptable, pero la expresión
darkness visible tiene unas connotaciones en lengua inglesa que se pierden
al traducirla. El poderoso oxímoron darkness visible fue creado por John
Milton (1608-1674) para describir el infierno en El Paraíso Perdido (1667):
…yet from those flames no light, but rather darkness visible served only
to discover sights of woe, regions of sorrow, doleful shades, where peace
and rest can never dwell...
…pero de esas llamas no emanaba luz, sino que la oscuridad visible sólo
sirvió para descubrir vistas de aflicción, regiones de dolor, sombras
lúgubres, donde la paz y el descanso no pueden habitar...
Es decir, lo primero que dice el Venerable Maestro al nuevo Maestro
Masón tras su Exaltación es una metáfora que invitaría a cualquier inglés
culto a pensar que se halla in inferis, aunque podríamos matizar de qué tipo
de infierno se trata, pues no son todos iguales.
La segunda vez que darkness visible aparece en la literatura es en el
enigmático texto del masón Alexander Pope (1688-1744), quien escribió en
1740:
Yet, yet a moment, one dim ray of light
Indulge, dread Chaos, and eternal Night!
Of darkness visible so much be lent,
As half to show, half veil the deep intent.
Sin embargo, sin embargo, por un momento,
hay un tenue rayo de luz
¡Indulgente, temible Caos, y eterna Noche!
De la oscuridad visible se ofrece tanto,
como para mostrar a medias y velar a medias
la intensa profundidad.
Estas son las líneas que inician el Libro IV de La Dunciada. En este texto,
a pesar de hallarnos en el temible Caos y en la noche eterna, las figuras
resultan medio visibles, medio veladas. Creo que los autores del Ritual de
Emulación quisieron aprovechar las palabras darkness visible tanto por la
referencia que hacen a los infiernos, como por lo adecuadas que resultan
para describir la peculiar visión que se experimenta durante la proyección
astral, en la cual se puede ver incluso en la noche (como decía Apuleyo,
«ver el sol a medianoche»). A pesar de su sobriedad habitual, el ritual ha
sido lo suficientemente claro como para que una persona instruida
comprenda el alcance de la ceremonia que acaba de protagonizar.
Seguramente, detrás de la metáfora darkness visible late el Salmo 139:11-
12, donde se juega con el significado de la luz y la oscuridad en el universo
espiritual: «Si quisiera esconderme en las tinieblas, y que se hiciera noche
la luz que me rodea, ¡ni las tinieblas me esconderían de ti, pues para ti la
noche es como el día! ¡Para ti son lo mismo las tinieblas y la luz!».
El Ritual de Emulación, creado en 1816, es fruto del trabajo de un grupo
de masones ingleses extraordinariamente competentes y de nivel cultural
muy alto, y por ello es muy sutil en su simbolismo y en las metáforas que
emplea para transmitir el contenido iniciático. Sin embargo, en Estados
Unidos se dio durante el siglo XIX una creación desmesurada de órdenes
masónicas y paramasónicas, y fruto de esto fue también la aparición de
muchos rituales de calidad inferior o en los que el simbolismo era mostrado
de manera demasiado abrupta y exenta de delicadeza. Por ello resultará
muy ilustrativo mostrar el Tercer Grado de una orden masónica femenina
que existe en Estados Unidos, denominada Heroínas de Jericó, la cual está
afiliada a la masonería Prince Hall. El ritual de las Heroínas de Jericó data
de 1884, y ofrece una descripción inusitadamente nítida del Tercer Grado en
su naturaleza de desdoblamiento astral, así como del cordón de plata. El
cordón de plata es una especie de cordón que une el cuerpo astral con el
cuerpo físico, y que es muy característico de este trance. Es mencionado en
la Biblia del siguiente modo:
Acuérdate de Él antes que se rompa el hilo de plata, se quiebre el cuenco
de oro, se rompa el cántaro junto a la fuente, y se haga pedazos la rueda
junto al pozo.
Eclesiastés 12, 6
El sistema de las Heroínas de Jericó consta de tres grados: Hija de Maestro
Masón (Master Mason's Daughter), Pariente Leal (True Kinsman) y
Heroína de Jericó (Heroine of Jericho). El Primer Grado está basado en
María, la madre de Jesús, y transmite la enseñanza de la aceptación de la
voluntad del Señor, mientras el Segundo Grado está basado en Ruth, la
moabita. Sin embargo, el Tercer Grado introduce enseñanzas propias de la
muerte simbólica y las iniciaciones posteriores, que se completan con un
Pase de los Velos, al uso de la masonería de York, representando así la
sucesión de iniciaciones que conducen al Arco Real. En este caso la
Venerable Matrona y la Venerable Vicematrona mantienen el siguiente
diálogo:
VM: Venerable Vicematrona, ¿sois una Heroína de Jericó?
VVM: Soy una Heroína.
VM: ¿De dónde venís como Heroína?
VVM: De los campos de Israel.
VM: ¿Hacia dónde os dirigís?
VVM: A las llanuras de Jericó.
VM: ¿Qué vais a recibir?
VVM: La herencia bendita que fue prometida a nuestros padres en
tiempos de Abraham.
VM: Es un viaje largo y fatigoso, de más de tres días.
VVM: Sí, viajo tanto de día como de noche.
VM: Hoy está muy oscuro.
VVM: No tan oscuro, pues puedo ver.
VM: ¿Qué podéis ver?
VVM: Un cordón escarlata.
VM: ¿Por qué un cordón escarlata?
VVM: Porque salvó mi vida en la hora de peligro.
La insignia de las Heroínas de Jericó muestra en el centro una rueca, lo
que nos hace recordar que el símbolo tradicional de la iniciación femenina
ha sido el telar (de ahí la leyenda de Aracne, el papel de Penélope tejiendo
por el día y destejiendo durante la noche, el cuadro de Las Hilanderas de
Velázquez, o el cuento de La Bella Durmiente, la cual entra en un sueño de
cien años al pincharse con la aguja de una rueca).
En realidad, un auténtico encuentro de Maestros Masones no tiene lugar
en el plano físico, sino en el astral. La sabiduría que se transmiten los
verdaderos iniciados entre sí no se transmite de manera oral. Cuando se
encuentran en otros planos y no están sujetos a las limitaciones de la
expresión humana, estos hablan entre sí por un sencillo acto de voluntad,
abriendo sus mentes y revelando cualquier idea que quieran transmitir a los
demás en su mismo estado. Sin duda, ser capaz de mostrar la propia mente
y de revelar todo el pensamiento, tal como es, sin el canal del simbolismo,
el sonido o las palabras, es la más elevada forma de expresión. Este modo
de conversar espiritualmente se denomina «iluminación».
La asistencia de los Maestros Masones a estos encuentros no es optativa.
Si otros verdaderos iniciados le convocan, deben responder a su llamada. La
soga representa el cordón de plata citado en Eclesiastés 12, 6. Por ello, en el
Antiguo Rito de York, a partir del Tercer Grado la soga se ata en torno a la
cintura, como si fuese un cordón umbilical (en el Primer Grado va alrededor
del cuello, y en el segundo atada al hombro). Y por ello solo el Maestro
Masón jura, en el momento de su Obligación, «responder a todas las
convocatorias legítimas que me sean enviadas por cualquier Logia de
Maestros Masones que se halle al alcance de mi soga». Las palabras claves
son «al alcance de mi soga», pues únicamente cuando se está en el plano
astral se puede contemplar el cordón de plata. Los Aprendices Entrados y
Compañeros no incluyen este elemento en su Obligación, pues una
convocatoria en base a la soga únicamente tiene sentido en la condición de
Maestro Masón.
Para concluir esta introducción, decir que las palabras M.B. (Mahabon,
Macbenac, marrow in the bone) que aparecían tradicionalmente en los
mandiles y actualmente representan los secretos sustitutivos del Maestro
Masón, son, muy posiblemente, otra alusión al cordón de plata. Las
palabras M.B. aparecen por primera vez en el manuscrito Graham (1696):
Sem, Cam y Jafet, deseosos de llegar junto a la tumba de su padre Noé,
trataron de ver si podrían encontrar allí algo susceptible de conducirles al
secreto del poder detentado por ese famoso predicador. (...) Ahora bien,
estos tres hombres ya habían acordado que, si no encontraban lo que
buscaban, lo primero que encontraran debería servirles de secreto. (...)
Entonces, dejando de nuevo el cadáver, y no sabiendo qué hacer, uno de
ellos dijo: «Pero hay tuétano en este hueso», y el segundo dijo: «pero el
hueso está seco», y el tercero dijo: «hiede».
So one said here is yet marrow in this bone and the second said but a dry
bone and the third said it stinketh.
Puesto que los hijos de Noé fracasaron en su intento de extraer de la
tumba de su padre el secreto buscado, y dado que lo primero que
encontraron fue un hueso con tuétano, las palabras que comenzaron a
designar los secretos perdidos del Maestro Masón fueron marrow in the
bone. Sin duda la alusión a los huesos resulta muy pertinente en un ritual
que gira en torno a la putrefacción de un cadáver. Pero considero que la
razón por la que, todavía en la etapa operativa de la masonería, nuestros
antepasados adoptaron esta frase, es principalmente otra. Al localizar el
pasaje bíblico del cual fueron tomadas las palabras tuétano en el hueso,
encontramos lo siguiente:
Proverbios 3, 8: Será salud para tu ombligo, y tuétano para tus huesos.
Biblia King James (1611): It shall be health to your navel, and marrow to
your bones.
Biblia de Ginebra (1599): So health shall be unto thy navel, and marrow
unto thy bones.
Como hemos dicho, el cordón de plata es semejante a un cordón umbilical
que mantiene unidos el cuerpo físico y el cuerpo astral, y considero
plausible que, cuando los masones comenzaron a emplear el texto de
Proverbios 3, 8, las palabras que consideraban más importantes eran «salud
para tu ombligo», no «tuétano para tus huesos». Acaso la idea original fuese
compartir las palabras, de modo que un Maestro Masón (entonces
denominado Compañero, Fellowcraft) dijese «salud para tu ombligo»
(health to your navel), a lo que el otro Fellowcraft respondería «y tuétano
para tus huesos» (and marrow to your bones). Pero debido a la economía
oral las palabras que quedaron asociadas al grado de Maestro Masón fueron
marrow in the bone (tuétano en el hueso). Y al perderse por completo su
significado comenzaron a deformarse, dando lugar a las distintas variantes:
Mahabon, Magboe, Macbenac, Matchpin, etc.
Con esto creo que quedan explicados los elementos más significativos del
Tercer Grado. Lo que no obsta para que haya muchas otras clases de
experiencias espirituales y místicas, de carácter distinto. Y dicho todo esto
pasemos a analizar la sucesión de acontecimientos del grado de Maestro
Masón.
 7. El empleo de la soga en el Antiguo Rito de York. A partir del grado de
Maestro Masón la soga se ataba sobre el ombligo, añadiendo una vuelta
más por cada grado, con excepción del grado de Pasado Maestro Virtual, en
el que era opcional. Esto se debe a que el quinto grado del Antiguo Rito de
York no era de naturaleza iniciática, sino un subterfugio administrativo.
Para acceder al Arco Real era requisito indispensable haber sido pasado por
la Silla, y la natural escasez de Maestros Instalados provocaba que hubiese
pocos candidatos para dicho grado. Con el fin de salvar el requisito de la
Instalación se creó el grado de Pasado Maestro Virtual, que no supone una
verdadera Instalación. Por ello se representa al candidato con sombrero,
atributo del Maestro de la logia, pero sin soga, pues la legitimidad iniciática
de este grado está en entredicho.
 La Elevación al grado
de Maestro Masón
como rite de passage

Tragedia aristotélica e imitatio dei

El mito de Hiram Abiff comienza presentándonos a un personaje principal
que se ajusta a las características del protagonista de una tragedia
aristotélica. En la tragedia griega, tal y como es descrita por Aristóteles en
su Poética, el protagonista es un personaje de clase alta, al que se presenta
además como un compendio de virtudes, por lo que el espectador se
identifica con él, y de este modo se crea de entrada una empatía natural
entre el espectador y el personaje. Siguiendo la dinámica de la tragedia
griega, los sucesos que acontezcan al personaje posteriormente deben
provocar en el espectador tanto la piedad (el espectador se compadece del
personaje), como el horror ante lo que está aconteciendo (el espectador
teme que lo que ve sobre el escenario le pueda suceder a él mismo,
pensando «si esto le ha sucedido a este elevado personaje... ¡qué no podrá
sucederme a mí!»). En un contexto realmente teatral, y con un dramaturgo
competente, esta situación provocaría que en el espectador brotasen las
emociones, y que él mismo transitase por esos sentimientos que presencia
en la escena. A esta situación en la que se liberan los sentimientos
reprimidos se denomina «catarsis».
Con el fin de atenuar cualquier aspecto crítico en la percepción del
personaje, Hiram Abiff es presentado como compendio de virtudes. El ritual
nos lo presenta como un obrero ejemplar, un fiel creyente cuya costumbre
habitual era «retirarse al Templo a la hora del mediodía para elevar sus
oraciones al Altísimo», y que «preferiría la muerte antes que traicionar la
sagrada confianza depositada en él». Del mismo modo, este personaje
principal del relato no puede ser de clase más alta, pues es el ministro de
obras de Hiram, rey de Tiro. Hiram Abiff no es un nombre propio, sino un
cargo. Hiram Abiff significa «el padre de Hiram», expresión que encierra
un coptismo: los padres del faraón eran sus ministros, e Hiram Abiff no
significa otra cosa que «el ministro de Hiram» (se sobreentiende, en este
caso, de obras públicas). Nunca sabremos el nombre real de tan insigne
constructor.
En el grado de Maestro Masón, tal y como se representa en Inglaterra y
España, sucede algo que no había sucedido en los grados de Aprendiz
Entrado y Compañero: el ritual tiene lugar a oscuras, con excepción de una
pequeña llama. Esto es muy importante porque, al apagar las luces en un
teatro, se persigue que los asistentes suspendan su incredulidad y se
sumerjan en la ficción representada. Y este mismo efecto es el que se
persigue al realizar a oscuras el Tercer Grado: sumergir tanto al
recipiendario como a los hermanos asistentes en la historia representada, y
facilitar que todos vivan la ceremonia con plena intensidad.
El ritual de Tercer Grado pone en práctica un uso ancestral y omnipresente
en las sociedades primitivas. Ya hemos comentado que, en el contexto
tribal, las ceremonias de iniciación son percibidas por aquellos que las
practican como reveladas por seres divinos o sobrenaturales. La ceremonia
iniciática es concebida como una imitatio dei, una imitación del dios, en la
que se repiten los acontecimientos y gestos de un modelo ejemplar creado
en los tiempos míticos por los dioses o héroes fundadores de las
ceremonias. Obviamente los masones somos conscientes de que estamos
dramatizando un relato simbólico, pero realmente estamos haciendo lo
mismo: poniendo al candidato en el lugar de Hiram Abiff para que padezca
sus mismos sufrimientos, repita sus mismos actos y experimente el mismo
trance durante su martirio.
Al comenzar el relato, los masones que asisten al ritual se identifican de
manera refleja con Hiram Abiff desde el mismo momento en que empieza a
ser acosado por Jubelo Gibbs, Jubela Gravelot y Jubelum Abiram, quienes
desean arrancarle los secretos del Maestro Masón por la fuerza. En un
contexto teatral convencional, donde la historia se mostrase en todos sus
detalles y el argumento transcurriese a un ritmo propio del teatro, la empatía
con el personaje habría desembocado finalmente en la mencionada catarsis.
Ahora bien, ¿significa esto que los masones que contemplan o protagonizan
la ceremonia sentirán dicha piedad y horror, y que finalmente la
experimentarán? No, por varias razones, entre las que se encuentran el
acelerado desarrollo del relato o el distanciamiento natural por parte de los
hermanos asistentes, al contemplar un ritual que han visto ya en incontables
ocasiones. En realidad, estamos hablando del efecto de distanciamiento —
Verfremdungseffekt— que Bertolt Brecht explotó en sus obras, persiguiendo
que el espectador las contemplase de manera distante y sin implicarse
afectivamente, para así extraer de manera crítica y racional sus enseñanzas.
Los creadores del ritual masónico moderno, sin ser conscientes de ello, y
por puro sentido utilitario, se anticiparon 250 años a esto, aunque
Shakespeare también había utilizado dicho efecto al incluir en Hamlet,
príncipe de Dinamarca una segunda obra teatral dentro de la obra principal.
Pero aun cuando el relato de Hiram Abiff transcurriese de una manera más
propiamente teatral, cualquier tipo de catarsis quedaría ahogada ante el
argumento surrealista del que van a participar los hermanos asistentes, pues
el relato aristotélico desembocará en un acontecimiento absolutamente
nigromántico e impensable: los hermanos van a levantar a un muerto
putrefacto de su tumba y lo van a devolver a la vida.

Un cadáver descarnado
El actual mito de Hiram Abiff es esencialmente el mito de Osiris
formulado bajo terminología del Antiguo Testamento, aunque la idea de
levantar a un muerto putrefacto de su tumba y devolverle a la vida
únicamente la encontramos descrita en el manuscrito Graham (1726). En
Graham los hijos de Noé van a levantar de la tumba a su padre para que
este les transmita un secreto que les permita someter a los demonios:
¿Cuándo fueron pronunciadas estas palabras, o para qué servían? Yo
respondo que desde el origen, antes de que el evangelio se extendiera por
el mundo cubierto de espíritus infernales de destrucción. A menos que los
hombres construyeran con fe y en oración, sus trabajos eran a menudo
demolidos.
 Sabemos esto por tradición, y también por referencia a la Escritura, que
dice que Sem, Cam y Jafet, deseosos de llegar junto a la tumba de su
padre Noé, trataron de ver si podrían encontrar allí algo susceptible de
conducirles al secreto del poder detentado por ese famoso predicador.
(…) Llegaron entonces a la tumba, donde no encontraron nada más que el
cadáver casi enteramente descompuesto. Cuando cogieron un dedo, éste
se desprendió falange por falange, y lo mismo ocurrió con el puño y con
el codo. Entonces levantaron el cadáver y lo sostuvieron, poniendo un pie
contra su pie, una rodilla contra su rodilla, el pecho contra su pecho, una
mejilla contra su mejilla, y una mano en su espalda, y se pusieron a
gritar: Ayuda, oh Padre, como si dijeran: Oh, Padre del cielo, ayúdanos
ahora, porque nuestro padre terrestre ya no puede hacerlo. Entonces,
dejando de nuevo el cadáver, y no sabiendo qué hacer, uno de ellos dijo:
«Pero hay tuétano en este hueso», y el segundo dijo: «pero el hueso está
seco», y el tercero dijo: «hiede».
No vamos a entrar ahora en las peculiaridades históricas del manuscrito
Graham, sino que nos centraremos en la razón por la que el hecho iniciático
de Noé, en primer lugar, e Hiram Abiff posteriormente, es representado por
medio de la descomposición de sus respectivos cadáveres.
Para plasmar el fenómeno de la iniciación las distintas sociedades han
recurrido a diversas metáforas, siempre según sus propias características.
Las sociedades agrícolas han apelado a la semilla como símbolo de ese
renacimiento, como es el caso de la Parábola del Sembrador (Mateo 13:2-9,
Marcos 4:1-9 y Lucas 8:4-8). Las sociedades pecuarias han recurrido a la
embriología, la cual se ha plasmado más popularmente en leyendas que
describen cómo un personaje es tragado por un pez (detrás del relato de
Jonás 2:17, donde Jonás pasa en el vientre del pez tres días y tres noches,
hay una experiencia mística; del mismo modo que el hecho de que Pinocho
sea tragado por una ballena tiene un trasfondo iniciático). Sin embargo,
antes de que el hombre sedentario recurriese a las semillas o la embriología
como metáfora de la iniciación, las sociedades cazadoras habían construido
un relato simbólico diferente, que apelaba a lo que ellas estaban habituadas
a ver: huesos y animales descarnados. Citando a Mircea Eliade,
Un hecho específico de las iniciaciones chamánicas es que, además de
trocear al candidato, se le reduce al estado de esqueleto. Nos hallamos
ante una arcaica idea religiosa, específica de las culturas de cazadores: el
hueso simboliza la raíz última de la vida animal, la matriz de donde la
 carne surge continuamente. Es a partir del hueso de donde renacen los
animales y los hombres. Tras completar su ciclo vital y perecer, su vida
se reducirá a la esencia concentrada en el esqueleto. Y este esqueleto será
la fuente de donde brotará de nuevo la vida y de donde renacerá el
individuo. Reducidos al esqueleto, los futuros chamanes experimentan la
muerte mística que les permite acceder al otro mundo, el mundo de los
espíritus y de los ancestros, así como compartir su sabiduría. Realmente
no nacen de nuevo, sino que son más bien revivificados, pues su
esqueleto es devuelto a la vida al recibir una nueva carne28.
Con toda probabilidad el hecho de que se representase la experiencia
iniciática de Noé, en primer lugar, e Hiram Abiff posteriormente, como la
putrefacción de sus cadáveres, es un vestigio ancestral de la iniciación tal y
como la describían los pueblos cazadores. Este relato habría permanecido
en la cultura europea, siendo finalmente plasmado en el relato de Noé y sus
hijos, del cual únicamente conocemos la parte que aparece en el manuscrito
Graham.

La carne se desprende de los huesos

Una cuestión a plantearse es de dónde surge la idea de tirar de los
tendones para decir a continuación «la carne se desprende de los huesos».
La única fuente literaria de este hecho es el mencionado Graham. Pero vale
la pena que intentemos buscar el verdadero origen antropológico. No hay
muchas referencias al respecto, pero sí hay un hecho, mencionado por dos
antropólogos rusos que estudiaron a los ostiak siberianos, que es citado por
Van Gennep en Les rites de passage y ofrece una respuesta plausible:
Los muertos se van, por un camino largo y tortuoso, hacia el norte, donde
se halla el país de los muertos; allí hace frío y está oscuro; la duración del
viaje parece coincidir con la duración de la conservación de la muñeca:
hay por tanto ritos preliminares, un margen y funerales definitivos
cuando el muerto ha encontrado su definitivo domicilio29.
Para los ostiak, el estado de descomposición del cuerpo es lo que marca la
etapa del tránsito del muerto en el más allá; y el estado de descomposición
se apreciaría por la condición de la muñeca. Al fin y al cabo, la muñeca
parece la parte más higiénica donde evaluar el grado de descomposición del
cadáver. El hecho de la putrefacción resulta sumamente importante en el
contexto del Tercer Grado, pues el momento álgido del ritual, que es el
Levantamiento del Maestro, gira en torno a este hecho; y por ello el núcleo
iniciático del ritual, junto con la pronunciación de las Palabras y la
realización de los Signos del grado, tiene lugar en la segunda tumba de
Hiram Abiff, que es donde el cuerpo es enterrado para pudrirse, pero no
para yacer definitivamente.
Veamos ahora la sucesión de tumbas en las que reposará el cadáver de
Hiram Abiff, así como su contexto y significado.

La primera tumba de Hiram Abiff

La primera tumba de Hiram Abiff es de una importancia relativa; de
hecho, tanto el Ritual de Emulación como el Rito Escocés Estándar la
ignoran, si bien el Rito Irlandés y el Antiguo Rito de York todavía la
mantienen. El hecho de que haya sido eliminada en Gran Bretaña se debe
probablemente a que su única función es dejar constancia de que la muerte
de Hiram Abiff debe entenderse como un trance místico. Aunque hay
ciertas variaciones en los rituales, tomemos como modelo el texto que
aparece en Masonry Dissected (1730):
Examinador: ¿Cómo aconteció a su Muerte?
Respuesta: En la construcción del Templo de Salomón, (Hiram Abiff) era
Maestro Masón, y a Mediodía en Punto, cuando los hombres habían ido a
descansar, él vino, como era su costumbre habitual, a inspeccionar los
trabajos. Cuando hubo entrado en el Templo, había allí tres rufianes, que
se supone que eran tres Compañeros del oficio, los cuales se habían
situado en las tres entradas del Templo. Cuando fue a salir, uno le exigió
la Palabra de Maestro, y él contestó que él no había recibido de esa
manera, pero que el tiempo y un poco de paciencia le conducirían a ella.
Este, no satisfecho con esa respuesta, le dio un golpe que le hizo
tambalearse; fue a la otra puerta, donde fue abordado de la misma
manera, y al dar la misma respuesta, recibió un golpe más grande, y en la
tercera su Quietus.
Ex.: ¿Con qué le mataron los rufianes?
R.: Con un mazo de colocación, un cincel de colocación, y una maza de
ajuste.
Ex.: ¿Qué hicieron con él?
 R.: Lo llevaron afuera junto a la puerta oeste del Templo, y lo ocultaron
bajo algunos escombros hasta que fuese de nuevo Mediodía en Punto.
Ex.: ¿A qué hora sucedió?
R.: A Medianoche en Punto, mientras los hombres dormían.
Tanto Three Distinct Knocks (ca.1760) como Jachin and Boaz (1762)
hacen constar que no todos consideran que Hiram Abiff fuese sacado por la
puerta oeste. En concreto, Three Distinct Knocks reza:
Algunos masones dicen que Hiram Abiff no fue enterrado junto a la
puerta oeste, sino que lo fue en el mismo lugar donde había sido
asesinado. Estos hermanos sostienen que los tres rufianes tomaron una
piedra del templo, cavaron un agujero, lo pusieron allí y lo cubrieron con
la piedra; y sacaron la tierra sobrante con sus mandiles. Pero esto no
puedo afirmarlo, ni establecerlo con certeza, pues algunos masones dicen
que Hiram Abiff fue llevado fuera, y otros indican que no, por lo que lo
dejo al criterio de cada cual.
Jachin and Boaz dice lo mismo, si bien con distinta fraseología. En
cualquier caso no se trata de una cuestión crucial, pues la razón por la que
aparece este primer enterramiento es para asociar la muerte de Hiram Abiff
a la expresión «Mediodía en Punto». Simbólicamente, el Mediodía en Punto
es el momento en que tiene lugar el trance místico, y cuando se nos dice
que «a Mediodía en Punto, cuando los Hombres habían ido a descansar, él
vino, como era su costumbre habitual, a inspeccionar los trabajos», lo que
nos está diciendo el texto es que, mientras otros descansaban, Hiram Abiff
experimentaba sus arrebatos místicos. Por esta razón el arquitecto queda
sepultado hasta que sea de nuevo Mediodía en Punto (sería absurdo pensar
que lo iban a desenterrar para llevarlo a otro lado a la hora en la que
precisamente había más luz), y por esto mismo Masonry Dissected incurre
en la aparente contradicción de decir primero que este luctuoso evento tuvo
lugar a Mediodía en Punto, para posteriormente decir que aconteció a
Medianoche en Punto. Reproducimos este texto de Walter Leslie
Wilmshurst que nos ilustra sobre el significado de «Mediodía en Punto»:
En una parte alejada de nuestro Imperio vive un hombre que es, en el
sentido más absoluto, un Maestro Masón. Hace años que se embarcó en
la gran búsqueda de la Luz, y tras la necesaria preparación bajo otro
Maestro alcanzó la gran experiencia espiritual que cambió toda su
naturaleza y le elevó permanentemente de la oscuridad a la Luz. (…)
 Durante al menos dos horas diarias se retira por completo de todos los
asuntos externos, poniendo su puerta a cubierto contra cualquier intrusión
mundana, y abre la logia de su alma a las profundidades del Centro,
entrando en comunión extática e idílica con el Altísimo. Es su Mediodía
en Punto. (…) Él es uno de aquellos que ha encontrado (y vive de Él) el
Centro Divino de su ser – ese punto en la oscuridad en que el Maestro
Masón no puede errar – y que consecuentemente posee una Sabiduría y
poderes más allá de la imaginación del mundo profano.
W.L. Wilmshurst. La Iniciación Masónica
Como hemos comentado, tanto el Ritual de Emulación como el Rito
Escocés Estándar prescinden de esta primera tumba, dado que recurren a
otras metáforas para informar al recipiendario de la naturaleza del
acontecimiento que se acaba de representar. Sin embargo, sí se mantiene de
manera vestigial en el Rito Irlandés y en el Antiguo Rito de York, del
siguiente modo:
El cuerpo de nuestro Gran Maestro fue enterrado tres veces: en primer
lugar, entre los escombros del Templo; en segundo lugar, en la cima de
una colina al oeste del Monte Moriá; y, en tercer y último lugar, tan cerca
del Sanctum Sanctorum, o del Templo del Rey Salomón, como la ley
israelita permitía.
Antiguo Rito de York

Los conspiradores ocultaron el cuerpo del Gran Maestro entre los

escombros, llevándolo posteriormente a un lugar fuera de las murallas de
la ciudad. Le hicieron una tumba apresurada e indecente, tras lo cual
huyeron de Jerusalén.
Rito Irlandés

La segunda tumba de Hiram Abiff

La segunda tumba de Hiram Abiff reviste mucha más importancia de la
primera, pues es en la que tendrán lugar los acontecimientos principales del
Tercer Grado. Veamos la descripción que aparece en Masonry Dissected
(1730) de la segunda tumba del arquitecto:
 Un hermano (…) llamó a los demás que le acompañaban, y prosiguiendo
su búsqueda, le encontró decentemente30 enterrado en una espléndida
tumba de seis pies al este, seis pies al oeste, y seis pies en perpendicular.
Y esta estaba cubierta por musgo verde y hierba.
Las dimensiones de la tumba no se explican de manera antropológica sino
simbólica: si nos situamos de cara al norte y extendemos un brazo hacia
delante y otro hacia atrás, abarcaremos tres pies al norte y tres pies al sur. Si
extendemos los brazos a los lados, abarcaremos tres pies al este y tres pies
al oeste; y seis pies en perpendicular es la estatura de un ser humano. De
este modo se nos dice que el Centro se halla dentro de nosotros.
Las descripciones de esta segunda tumba en rituales posteriores, como
Three Distinct Knocks (c.1760) o Jachin and Boaz (1762), suelen ignorar
detalles como el musgo y la hierba, o el carácter decente o indecente de la
misma, para centrarse en sus dimensiones. Con todo, si bien la primera
tumba tenía un simbolismo que los autores del Ritual de Emulación
consideraron prescindible, esta segunda tumba es de una importancia
capital, pues es en torno a ella donde van a tener lugar todos los
acontecimientos que originan los Signos del Maestro Masón. Ahora bien, ¿a
qué se debe la existencia de esta segunda tumba, que tampoco va a ser la
definitiva?
Para responder a esta pregunta me parece oportuno reproducir un párrafo
del misionero jesuita francés Joseph-François Lafitau (1681-1746), texto
que es citado por Van Gennep en Les rites de passage al referirse a los ritos
funerarios, y que nos ofrece una explicación plausible del sentido de esta
segunda tumba:
En la mayoría de las naciones salvajes, los cuerpos muertos están solo a
modo de depósito en la sepultura donde se les ha dejado inicialmente.
Tras un cierto tiempo, se les hacen nuevas exequias y se acaban saldado
las obligaciones con ellos mediante nuevos deberes funerarios31.
Muy probablemente, el segundo enterramiento de Hiram Abiff se debe al
uso ancestral de llevar a cabo un enterramiento previo al definitivo. La
razón más obvia para este hecho es permitir que la carne se pudra antes de
que los huesos sean depositados en el lugar permanente. No obstante, la
idea de una tumba previa cuyo fin sea la putrefacción no solo es propia de
naciones salvajes, como sostenía Lafitau; de hecho, los españoles estamos
bien familiarizados con ella. El ejemplo más claro de esta sepultura previa
lo tenemos en el Monasterio de San Lorenzo del Escorial, donde se entierra
a los reyes de España. Los cadáveres de los reyes y la familia real no son
enterrados directamente en sus sepulcros definitivos, sino que antes pasan
25 años en una cámara previa, a la que se conoce como pudridero.
El hecho de que esta segunda tumba sea esencialmente un pudridero queda
corroborado por el hecho de que tanto en el Antiguo Rito de York como en
el Rito Irlandés se hacen signos alusivos al hedor del cadáver:
Al quitar más tierra, surgió un hedor debido a la descomposición del
cuerpo, lo que provocó que los presentes se girasen hacia un lado, así…
(en este momento se hace el Signo de …).
Rito Irlandés
Al remover la tierra, hallaron al cuerpo de nuestro Gran Maestro, Hiram
Abiff, el cual encontraron en un alto estado de putrefacción, y en
condición mutilada y destrozada, pues había sido enterrado hacía ya
quince días. El hedor que surgió de él les obligó a colocar
involuntariamente sus manos así (el Maestro coloca aquí sus manos en la
forma de Guardia Debida del Maestro Masón, lo que alude a la manera
en que sus manos fueron colocadas cuando tomó el juramento de Maestro
Masón), para proteger sus fosas nasales; pero no se encontró nada sobre
el cuerpo o alrededor del mismo, excepto la joya de su oficio, gracias a la
cual el cadáver fue fácilmente reconocido.
Antiguo Rito de York
Ya hemos visto anteriormente que hay tribus que establecen un
paralelismo entre el grado de descomposición del cadáver (el cual se
comprueba en la muñeca), y la evolución del espíritu del difunto en el más
allá. Obviamente este hecho está muy relacionado con la segunda tumba, la
cual tiene un carácter transicional muy marcado. Sin embargo, dentro de
este cuadro de putrefacción sucede algo extraordinariamente anómalo: el
Maestro de la Logia va a levantar al cadáver, y lo va a devolver a la vida
por medio de los Cinco Puntos de la Fraternidad, en todo un alarde
nigromántico.
 8. Arriba, iglesia de Inglaterra con su característico patio-cementerio o
churchyard. Las tumbas están fuera de la iglesia porque la ley hebrea, y por
ello el protestantismo, prohíbe practicar enterramientos dentro de los
templos. Abajo, única fotografía existente del pudridero del Monasterio de
San Lorenzo del Escorial (Madrid), donde los restos de los reyes de España
reposan durante 25 años antes de ser llevados a los sarcófagos del Panteón
de Reyes. La foto fue tomada por el periodista Juan Rafael de la Cuadra y
publicada el 16 de enero de 2000 en Crónica, suplemento del diario El
Mundo.
 Los Cinco Puntos de la Fraternidad y el
Levantamiento del Maestro
Incrustado en el Tercer Grado encontramos ese extraño evento que es el
Levantamiento del Maestro, elemento que llega a la Masonería a través de
la leyenda de Noé, la cual es descrita en el manuscrito Graham. Este
manuscrito consta de dos partes. La primera es un catecismo masónico, y la
segunda una lectura en la que se nos narra una historia mítica protagonizada
por los hijos de Noé. El relato finaliza con una descripción del modo en que
se transmiten los secretos de los masones:
(...) los Cinco Puntos de los Francmasones son pie con pie, rodilla con
rodilla, pecho con pecho, mejilla con mejilla y la mano sobre la espalda.
Ante este peculiar elemento ritual nos surgen dos preguntas. La primera es
por qué son cinco los puntos; la segunda es por qué se hace coincidir las
partes del cuerpo de un vivo con las de un muerto.
El hecho de que los puntos sean numéricamente cinco es posible que tenga
su origen en la costumbre de comienzos del siglo XVII de concentrar los
argumentos teológicos en grupos de cinco puntos. Así se habla de los Cinco
Puntos de Dordrecht o del calvinismo (1619: depravación total, elección
incondicional, expiación limitada, gracia irresistible y perseverancia de los
santos), del mismo modo que se habla de los Cinco Puntos del
Arminianismo (1610: libre albedrío, elección condicional, redención
universal, resistencia eficaz al Espíritu Santo y posibilidad de perder la
gracia), de los Cinco Artículos de Perth (1618: arrodillamiento durante la
comunión, bautismo privado, comunión privada para los enfermos o
débiles, confirmación por un obispo y observancia de los festivos) o de las
Cinco Solas del protestantismo. No olvidemos que el principal debate
religioso de Gran Bretaña era el existente entre calvinismo (puritanos en
Inglaterra, presbiterianos en Escocia) y catolicismo, ya fuese romano o
anglicano. En Escocia, los Cinco Artículos de Perth, que eran católicos, y
que Jacobo VI impuso con el fin de crear una iglesia de estado como en
Inglaterra, fueron aceptados a regañadientes por la Asamblea General de la
Iglesia de Escocia en Perth en 1618, y no fueron ratificados por el
Parlamento escocés hasta julio de 1621, en lo que los presbiterianos
denominan el Sábado Negro. Los Cinco Puntos de la Fraternidad forman
parte nuclear del Rito de la Palabra de Masón32, creado por los masones
calvinistas de Kilwinning, quienes veían en el tradicional Rito de los
Antiguos Deberes demasiados elementos católicos e incompatibles con la fe
calvinista, y probablemente al realizar los Cinco Signos de la Fraternidad
estos hermanos tenían en mente los Cinco Puntos calvinistas de Dordrecht.
En cuanto a la idea de identificar las partes del cuerpo de un vivo y un
muerto con el fin de devolverle a la vida, se trata de un concepto simbólico
tan abstracto como impactante. Referente a su origen, en la Biblia contamos
con tres pasajes donde se hace coincidir las partes de un vivo y un muerto
con el propósito de que este retorne a la vida:
1) En 1 Reyes 17:17-24, cuando Elías el tisbita levanta al hijo de la viuda
de Sarepta.
2) En 2 Reyes 4:18-36, cuando Eliseo levanta al hijo de la sunamita.
3) En Hechos 20:7-12, cuando San Pablo levanta al joven Eutiquio.
En el caso de Eliseo levantando al hijo de la sunamita, el proceso está
descrito con detalle:
Cuando Eliseo entró en la casa, he aquí que el niño estaba muerto,
tendido sobre su cama. Y entrando, cerró la puerta tras ambos y oró al
Señor. Entonces subió y se acostó sobre el niño, y puso la boca sobre su
boca, los ojos sobre sus ojos y las manos sobre sus manos, y se tendió
sobre él; y la carne del niño entró en calor. Entonces Eliseo volvió y
caminó por la casa de un lado para otro, y subió y se tendió sobre él; y el
niño estornudó siete veces y abrió sus ojos.
Y en el caso de Pablo el hecho está descrito del siguiente modo:
Un joven llamado Eutiquio, que estaba sentado en la ventana, rendido por
un sueño profundo, debido a que Pablo disertaba largamente, vencido del
sueño cayó del tercer piso abajo, y fue levantado muerto. Entonces
descendió Pablo y se echó sobre él, y abrazándole, dijo: No os alarméis,
pues está vivo. (...) Y llevaron al joven vivo, y fueron grandemente
consolados.
La identidad entre el vivo y el muerto es puesta en relieve tanto por el
hecho de poner boca con boca, ojos con ojos y manos con manos, como por
el hecho de que Eliseo y Pablo se tumban extendidos encima del cuerpo del
difunto. En los tres ejemplos el propósito es devolverlo a la vida.
Este elemento ritual de devolver un muerto a la vida surge de una idea
básica: que el cuerpo de un ser divino o semidivino puede transmitir el
espíritu de vida a un cuerpo muerto. Esta capacidad puede perdurar incluso
después de la muerte, como sucede en 2 Reyes 13:20-21, cuando un hombre
resucita al ser arrojado al interior de la tumba de Eliseo y caer sobre sus
huesos.
Sin embargo, el principal procedimiento empleado para representar este
hecho en la tradición hebrea no consiste en superponer las distintas partes
del cuerpo, sino en insuflar el espíritu soplando sobre el recipiendario, o
bien echando el aliento sobre él:
Entonces Dios, el Señor, modeló al hombre con arcilla del suelo, sopló en
su nariz aliento de vida y el hombre se convirtió en un ser viviente.
Génesis 2:7-25
Pero hay un espíritu en el hombre, y el soplo del Todopoderoso le da
entendimiento.
Job 32:8
El Espíritu de Dios me ha hecho, y el aliento del Todopoderoso me da
vida.
Job 33:4

Y habiendo dicho esto, (Jesús) sopló sobre ellos y les dijo: Recibid el
Espíritu Santo.
Juan 20:22
Este elemento simbólico es compartido con la religión egipcia. En la
mitología egipcia se pensaba también que el ka33 se podía insuflar en un
cuerpo muerto soplando sobre la nariz. Por ello se realizaban ritos en los
que se intentaba transmitir el aliento de vida a las momias, poniéndolas en
vertical mientras unos sacerdotes leían fórmulas mágicas y acercaban
instrumentos especiales a la boca y nariz de las mismas.
Sin embargo, entre insuflar la vida por medio de un soplo, y superponer
pie con pie, rodilla con rodilla, etc. hay una clara diferencia. A pesar de
que la idea motriz es la misma, estamos hablando de dos tradiciones
distintas. Si el Venerable Maestro estuviese transmitiendo los secretos del
Tercer Grado al nuevo Maestro Masón a la manera hebrea, lo haría
seguramente soplándole en el rostro al recipiendario, no levantándole con
los Cinco Puntos de la Fraternidad.
No contamos con una fuente clara para saber de dónde procede la idea
original de superponer pie con pie, rodilla con rodilla, etc., idea de la que
no solo son tributarios los episodios de la viuda de Sarepta y la sunamita,
sino también la leyenda descrita en Graham. La única referencia clara con
que contamos son los citados episodios de la Biblia; pero no parece que
esta sea la fuente original, dado el escaso número de veces que aparece
esta clase de superposición de vivo y muerto en la Biblia. De hecho, en
cierto modo los episodios de Elías y Eliseo pueden considerarse como uno
solo, pues ambos aparecen en Reyes, y Elías y Eliseo son figuras con una
fuerte relación entre sí. Por lo general, cuando el estudioso de la Biblia
encuentra elementos ajenos a los usos hebreos, tiende de manera refleja a
buscar en la religión y costumbres babilónicas, las cuales han dejado tan
profunda huella en el judaísmo, o bien en las tradiciones de los pueblos
semíticos circundantes. Pero, en lo referente a los Cinco Puntos de la
Fraternidad, nos vemos obligados a conformarnos con los pasajes bíblicos
de Elías, Eliseo y Pablo como referencia última; aunque al mismo tiempo
quedemos mirando a Babilonia y a otros pueblos del Levante mediterráneo
con el deseo de encontrar un elemento ritual perdido, el cual difícilmente
hallaremos.
 9. Arriba, una vez que el cortejo fúnebre había llevado el sarcófago a la
tumba, tenía lugar el denominado ritual de apertura de la boca. Este rito
consistía en otorgar el aliento de vida a la momia del difunto. Para ello la
momia se ponía en vertical, mientras unos sacerdotes leían fórmulas
mágicas y acercaban instrumentos especiales a la boca y nariz de la momia.
Abajo, Eliseo levantando al hijo de la sunamita, óleo de Frederic Leighton
(1881).
 La tercera tumba de Hiram Abiff hasta 1800
Volviendo a las tumbas de Hiram Abiff, la tercera tumba es el objeto de un
proceso de evolución que se extenderá durante los siglos XVIII y XIX, y que
afecta al concepto mismo de la iniciación. Actualmente los rituales
masónicos afirman que Hiram Abiff fue enterrado definitivamente «tan
cerca del Sanctum Sanctorum como la ley israelita permitía», es decir, fuera
del Sanctum Sanctorum, «porque nada vulgar o impuro podía entrar en él».
Sin embargo, esto parece que solo fue así a partir de 1800. Cuando se
contempla la evolución de los rituales en su conjunto, enseguida se aprecia
un llamativo cambio en el emplazamiento de la tumba definitiva de Hiram
Abiff, cambio que ofrece importantes connotaciones. En Masonry Dissected
(1730), Rituel Luquet34 (1745), Three Distinct Knocks (c.1760), Jachin and
Boaz (1762), Hiram: or the Grand Master-Key to the Door of Both Antient
& Modern Free Masonry (1764) y Recueil précieux de la Maçonnerie
adonhiramite35 (1781) se afirma que la tumba definitiva estaba
ubicada dentro del Sanctum Sanctorum, la parte más íntima del Templo del
Rey Salomón, a la que no se podía acceder, salvo el Sumo Sacerdote y solo
una vez al año, para expiar los pecados del pueblo. Sin embargo, en 1801 el
Régulateur del Rito Francés sitúa la tumba fuera del Templo, aunque sin dar
referencias acerca de su ubicación; y en 1816 el Ritual de Emulación sacará
también la tumba al exterior del Templo, consagrando en el uso masónico la
celebérrima frase «fue enterrado tan cerca del Sanctum Sanctorum como la
ley israelita permitía».
(Salomón) le hizo magníficos funerales, y lo sepultó en una tumba de tres
pies de ancho, cinco de profundidad y siete de largo; hizo incrustar
encima un triángulo del oro más puro, e hizo grabar en medio del
triángulo la antigua Palabra de Maestro, que era uno de los nombres
hebreos del G.A.D.U.
Régulateur (1801)
Se ordenó que nuestro Maestro fuese sepultado tan cerca del Sancta
Sanctorum como la ley israelita permitía, en una tumba que se extendiese
tres pies al este y tres pies al oeste del centro; tres pies al norte y tres al
sur; y de cinco pies o más en perpendicular36.
Ritual de Emulación (1816)
 Ni el enterramiento original dentro del Sanctum Sanctorum, ni el posterior
fuera, son casuales, sino que ambos responden a razones bien fundadas. A
partir de la Reforma protestante, y con el propósito de ajustarse a la ley
hebrea, dejó de enterrarse a los difuntos dentro de las iglesias británicas,
sacando las sepulturas al patio – cementerio (churchyard). Bien seguros
podemos estar de que, en el caso de los rituales anglosajones, todos los
autores eran perfectamente conscientes de que enterrar un muerto dentro del
Templo era algo totalmente prohibido por la religión judía. Como hemos
dicho, es por esta razón por lo que, en los países anglosajones, es inhabitual
ver sepulturas posteriores a la Reforma protestante en el interior de las
iglesias. Lo normal es que esas tumbas se hallen en el patio – cementerio
(churchyard) exterior a la iglesia. Por todo esto sabemos que los autores
estaban obrando de manera intencionada, pues tanto quienes ubicaban el
sepulcro dentro, como quienes lo hacían fuera, eran conscientes de la norma
hebrea. Ello nos hace plantearnos la siguiente pregunta: ¿por qué, si se
sabía que la ley hebrea lo prohibía, se mantuvo durante todo el siglo XVIII la
tumba dentro del Sanctum Sanctorum?
Una hipótesis que serviría para responder a esta pregunta es que los
hermanos que ubicaron la tumba dentro del Sanctum Sanctorum no estaban
contemplando el Templo del Rey Salomón como un templo hebreo sino
como un templo pagano.
El modelo de templo hebreo es el tabernáculo, tantas veces mencionado en
el Antiguo Testamento. Y el Templo del Rey Salomón era, sencillamente,
un tabernáculo construido en piedra. La disposición del Templo, que
consiste en un área abierta previa, una zona intermedia, y una zona más
reservada al fondo, es aportada por los templos paganos, los cuales ofrecen
una distribución igualmente en tres zonas, que en el caso de los templos
griegos se denominan pronaos, naos y ádyton. Es decir, si comparamos la
planta de un templo griego con la del Templo del Rey Salomón,
encontramos la siguiente semejanza:
 Los tres espacios citados se corresponden con las tres etapas de la
iniciación: el pronaos correspondería al pueblo profano (pro-fanum, «ante el
templo»), el naos correspondería a lo que en los misterios griegos eran
los mystes (iniciados que todavía no había experimentado el trance místico
o epopteia), y el ádyton37 era el lugar reservado a los epoptes. Al otro lado
del templo se hallaba el opistódomos, donde se guardaban los objetos
litúrgicos.
Es decir, en el ádyton es donde se conmemora la teofanía, que en el caso
griego y pagano sería el descensus ad ínferos o catábasis. Por ello, mientras
que para penetrar en el Sanctum Sanctorum se asciende por una escalera, en
el caso del ádyton la escalera desciende. En el primer caso nos estamos
elevando para encontrarnos con la divinidad; en el segundo caso
descendemos al inframundo o Hades. En su Historia de Grecia, en el libro
X, dedicado a La Fócida, Pausanias nos deja una interesante mención de las
creencias que existían en torno a la naturaleza del ádyton:
Dicen que una vez un hombre, no de los que bajan al ádyton, sino un
profano, cuando la pira comenzaba a arder, entró en el ádyton por
curiosidad y por atrevimiento, y se le apareció todo lleno de fantasmas, y
regresó a Titorea, pero, después de contar lo que había visto, murió.
Pausanias, X, 32, 17
 Pero el paganismo no era algo exclusivo de los gentiles. Desde luego, no
todos los judíos del Antiguo Testamento eran monoteístas y adoradores de
Jehová. De hecho eran numerosísimos los israelitas que adoraban a Baal
(que era el dios de la lluvia y la fertilidad entre babilonios, caldeos,
cartagineses, fenicios, filisteos y sidonios) o, como en el caso de los
samaritanos, a una pentada de cinco dioses38. Sin embargo, los israelitas
adoradores de Jehová provocaron un salto teológico inmenso cuyas
consecuencias acompañarán a la humanidad durante toda su historia:
abandonaron el culto a los dioses paganos que servían para propósitos
materiales y tangibles, y comenzaron a rendir culto a Jehová; primero como
dios principal entre otros dioses, y finalmente como único Dios verdadero,
creando al mismo tiempo una teología cuyo eje era el bien puro como
concepto omnipresente.
En algún momento durante la Edad del Bronce tardía, o la Edad del Hierro
temprana, los templos del Levante mediterráneo pasaron de su anterior
disposición de dos cámaras (porche y hekal) a una de tres (porche, hekal y
debir). Tanto el tabernáculo como el Templo del Rey Salomón pertenecen a
esta clase de templos de tres cámaras. No existen rastros arqueológicos que
muestren que la tercera cámara fuese semejante al ádyton griego, pues por
lo general están a la misma altura de la segunda cámara (hekal), y en
ocasiones más elevada. Esto sucede porque la razón de ser del Sanctum
Sanctorum del Levante mediterráneo es muy distinta de la del ádyton. Las
religiones de la Tierra de Canaán eran naturalistas. Es decir, de la buena
relación de los fieles con Baal o Astarté podía depender la cosecha, o la
procreación de hijos, o cualquier otra cuestión que se atribuyese al dios en
cuestión. Por ello, la relación con el dios era meticulosamente cuidada con
el fin de evitar cualquier comportamiento impuro, o incluso una
profanación que podría resultar catastrófica para la supervivencia de la
comunidad. Aunque solo los sacerdotes podían acceder al Santo o hekal, se
intentó proteger aún más el contacto con la deidad resguardándola en el
Sanctum Sanctorum y restringiendo aún más el acceso a ella. Con ello el
hekal quedaba como una cámara intermedia que protegía al dios de
cualquier posible impureza ritual (recordemos que algo semejante sucedía
con la Cámara de Reflexión). En el caso del culto a Jehová, se trata de la
relación con un dios no naturalista y abstracto, que por supuesto no tiene
una estatua que lo represente. Pero, por el propio concepto de Dios
desarrollado por los israelitas, la obsesión por preservar su pureza les llevó
a mantener esas medidas de protección de manera igualmente rigurosa.
En cualquier caso, si bien la explicación del ádyton nos es útil para
comprender por qué Hiram Abiff es enterrado en el Sanctum Sanctorum,
resulta inverosímil que los hermanos fundadores de la Gran Logia de
Londres y Westminster conociesen palabras como «ádyton» o «mystes», o
que estuviesen pensando en el origen pagano del tabernáculo. Pero sin duda
estaban manejando, con los matices propios de su contexto histórico y
cultural, una idea semejante, siendo esta la razón por la que cometieron
deliberadamente la asombrosa abominación de enterrar a Hiram Abiff
dentro del Sanctum Sanctorum. No deja de ser llamativo el hecho de que un
equipo en el que había dos competentes teólogos cristianos (James
Anderson era pastor presbiteriano, y John Theophilus Desaguliers
presbítero anglicano39) diesen carta de naturaleza a un ritual pagano y
nigromántico. Es posible que, con el fin de crear un ritual auténticamente
ecuménico, los fundadores de la Primera Gran Logia acudiesen al nivel más
primitivo de espiritualidad. Al comparar el apartado De Dios y la religión
entre las Constituciones de Anderson de 1723 y las de 1738 (año de la
transformación de la Gran Logia de Londres y Westminster en Gran Logia
de Inglaterra) nos percatamos de que las de 1723 están mucho más
descristianizadas que las de 1738. Sin duda, los autores de las
Constituciones de 1723 eran mucho más osados de lo que creemos en su
propósito de crear un ritual pagano y ecuménico.
 10. Arriba, ádyton del templo de Apolo en Delfos. Al ádyton se accedía
por medio de una escalera descendente, dado que se iba a descender al
Hades. Obsérvese la abertura por la que la pitonisa descendía a la cámara
donde tenía las visiones. Abajo, ádyton del templo de Zeus, en Nemea.
 11. En el tránsito entre la Edad del Bronce y la Edad del Hierro (hacia
1200 a.C.) los templos del Levante mediterráneo pasaron de tener dos
estancias a tener tres. Con ello se buscaba proteger al dios de cualquier
impureza o profanación. Arriba, templos de finales de la Edad del Bronce.
Abajo, templos de la Edad del Hierro.
 La tercera tumba de Hiram Abiff a partir de 1800
Como hemos dicho, la intención de los creadores del ritual primigenio era
dar forma hebrea a un uso espiritual pagano, por lo que Hiram Abiff debía
ser enterrado dentro del Sanctum Sanctorum. Vamos a ver ahora cómo y por
qué se sacó la tercera tumba de Hiram Abiff fuera del Sanctum Sanctorum.
En Nueva York, en 1866, se publicó un ritual de amplia implantación que
incluye una nueva localización para la tercera tumba de Hiram Abiff. Se
trata de Duncan's Masonic Ritual and Monitor, que es un manual de
referencia del Antiguo Rito de York. En este ritual encontramos ya una
nítida referencia al hecho de que la tercera tumba de Hiram Abiff no se
halla dentro del Sanctum Sanctorum, sino debajo. Veamos lo que reza el
texto:
El cuerpo de nuestro Gran Maestro fue enterrado tres veces: en primer
lugar, entre los escombros del Templo; en segundo lugar, en la cima de
una colina al oeste del Monte Moriá; y, en tercer y último lugar, tan cerca
del Sanctum Sanctorum, o del Templo del Rey Salomón, como la ley
israelita permitía; y la tradición masónica nos informa de que se erigió en
su memoria un monumento masónico, consistente en una hermosa virgen
llorando sobre una columna rota; ante ella había un libro abierto; en la
mano derecha portaba una ramita de acacia, y en la izquierda una urna;
detrás de ella se hallaba el Tiempo, desplegando y contando los rizos de
su cabello. La hermosa virgen llorando sobre la columna rota denota el
estado inacabado del Templo, así como la muerte prematura de nuestro
Gran Maestro, Hiram Abiff; el libro abierto ante ella, que sus virtudes se
conservan a perpetuidad; la rama de acacia en su mano derecha, la
divinidad del cuerpo; la urna en su mano izquierda, que sus cenizas
estaban allí dentro depositadas de forma segura, bajo el Sanctum
Sanctorum, o Santo de los Santos, del Templo del Rey Salomón.
(…) the sprig of acacia in her right hand, the divinity of the body; the urn
in her left, that his ashes were therein safely deposited, under the
Sanctum Sanctorum, or Holy of Holies, of King Solomon's Temple.
Es decir, aunque el texto recalca que Hiram Abiff «fue enterrado tan
cerca del Sancta Sanctorum como la ley israelita permitía», este nos invita
a fijar nuestra atención en la hermosa virgen (que no es otra que Isis
llorando sobre el cadáver de Osiris), para al final, de manera soslayada,
revelarnos que el cadáver está sepultado bajo el Sanctum Sanctorum. De
hecho, parece incluso que los autores del ritual estén intentando confundir
a los hermanos para que no se percaten de su verdadera intención.
Obviamente eran conscientes de que el Sanctum Sanctorum era el
auténtico ómfalos, y que el Sanctum Sanctorum con la bóveda del Arco
Real bajo él constituía el auténtico axis mundi. A diferencia de los rituales
del siglo XVIII, ahora nos hallamos en una etapa (1866) en la que el Arco
Real está establecido como cúspide de la masonería, y situar la tumba
debajo y no dentro del Sanctum Sanctorum permitía enlazar
geográficamente el Tercer Grado con el Arco Real. Citamos en esta
ocasión al español, nacionalizado británico, F. de P. Castells40:
En el Arco Real no afirmamos taxativamente que Hiram fuese enterrado
en la bóveda; pero parece inferirse de lo que se dice. Todo lo que se
afirma es que sus iniciales, así como las de los otros dos Grandes
Maestros, figuraban grabadas en el pedestal que marcaba el centro de la
bóveda. Pero reflexionemos. Mientras que sobre la sillería del Templo se
apreciaban numerosas marcas y caracteres correspondientes a los muchos
masones que trabajaron en él, jamás se descubrió rastro alguno del
Arquitecto Jefe. Por otra parte, sus iniciales aparecieron grabadas en el
plinto de la piedra homenaje que creemos que indicaba el centro de la
bóveda. En otras palabras, Hiram Abiff yace enterrado bajo el pedestal,
que es un monumento erigido en memoria suya y de las otras dos
dignidades responsables de la construcción. (...) La inspiración del Rey
Salomón ingenió una estratagema por la cual el Arquitecto Jefe podría ser
honrado sin violar la ley común. Sin duda no estaba enterrado dentro del
Sanctum Sanctorum.
Resumiendo todo lo dicho anteriormente, los rituales del siglo XIX habrían
sacado el sepulcro del Sanctum Sanctorum por dos razones que van de la
mano:
1. Porque la ley hebrea (y por ello el protestantismo) no permitía que
estuviese dentro del Templo. De este modo los masones actuales
repetimos que Hiram Abiff fue enterrado «tan cerca del Sanctum
Sanctorum como la ley israelita permitía».
2. Porque la conclusión natural de sacar la tumba de Hiram Abiff del
Sanctum Sanctorum es reubicarlo en la bóveda del Santo Arco
Real. Enterrar al arquitecto dentro del Sanctum Sanctorum
establece como conclusión de la historia el descensus ad inferos
 pagano y sume al ritual y al hombre en un eterno retorno; sin
embargo, sepultar al arquitecto en la bóveda del Santo Arco Real
implica poner el ritual masónico en las coordenadas del tiempo
judeocristiano, y se dota a toda la peripecia masónica de un punto
final, que no es otro que el retorno al paraíso perdido. Es decir,
estamos ante un proceso de judaización del ritual, frente al mayor
paganismo del ritual en 1730.

Los tres asesinos como maestros de iniciación

Para concluir esta parte dedicada al grado de Maestro Masón, considero
conveniente hacer una referencia a Jubela Gravelot, Jubelo Gibbs y
Jubelum Abiram. Generalmente se presta poca atención a los tres
Compañeros que asesinan a Hiram Abiff con el fin de arrancarle los
secretos del Maestro Masón. Sin embargo, sin ellos sería de todo punto
imposible que se llegase a la muerte iniciática del Maestro, y
posteriormente a su levantamiento. Los tres Compañeros son los asesinos
de Hiram Abiff; pero también son sus maestros de iniciación. Esto puede
parecer paradójico, pero solo lo es si no entendemos en qué consiste el
duro y penoso camino de la iniciación. No vamos a adentrarnos en el
análisis simbólico de este hecho, que puede ser tan sencillo o tan complejo
como se desee. Pero sí considero oportuno citar unos pasajes de Mircea
Eliade que resultarán sumamente útiles para contemplar este hecho desde
una perspectiva antropológica41:
Un chamán tungús narró que, durante su trance iniciático, los ancestros
chamanes le habían atravesado con flechas hasta que hubo perdido el
conocimiento y cayó a tierra. Le arrancaron los huesos y los contaron.
(…) Según los relatos de los buriates, el candidato es torturado por los
ancestros chamanes, quienes le golpean y le cortan el cuerpo con un
cuchillo, cociendo su carne. Durante la iniciación del chamán araucano,
el maestro hace creer a los asistentes que cambia la lengua y los ojos del
neófito, y que le atraviesa con una barra. Entre los indios patwin
(California), el aspirante a la sociedad Kuksu se supone que es atravesado
por el ombligo con una lanza y una flecha lanzadas por el propio Kuksu.
En Malekula, la iniciación del curandero comporta, entre otras pruebas, el
despedazamiento del neófito; el maestro le corta los brazos, los pies, la
cabeza, y vuelve a ponerlos en su sitio.
 Estos escasos ejemplos bastan para mostrar que los trances iniciáticos
siguen muy de cerca el esquema fundamental de toda iniciación: 1)
tortura por parte de demonios o de espíritus, quienes desempeñan el papel
de «maestros de iniciación»; 2) muerte ritual, experimentada por el
paciente como un descenso a los infiernos (acompañado, en ocasiones, de
una ascensión a los cielos); 3) resurrección a un nuevo modo de ser: el
del hombre consagrado, es decir, capaz de comunicarse personalmente
con los dioses, los demonios y los espíritus. Los diferentes sufrimientos
que experimenta el futuro chamán tienen la consideración de experiencias
religiosas. Del mismo modo que las crisis psicopatológicas son
explicadas como ilustrativas del rapto del alma por parte de los
demonios, o sus viajes extáticos a los infiernos o a los cielos, los dolores
físicos son considerados como provocados por el desmembramiento del
cuerpo. Pero, sea cual sea la naturaleza de los sufrimientos, estos no
tienen otro papel en la formación del chamán que en la medida en que se
les atribuya un significado religioso, por lo que se asume que son pruebas
indispensables para su transformación mística. Pues no podemos olvidar
que la muerte mística está siempre seguida de una resurrección.
En los procesos iniciáticos la tortura no es gratuita, sino que tiene valor
ritual; es decir, es llevada a cabo por seres sobrehumanos y con el propósito
de provocar una transmutación espiritual en el candidato. El valor iniciático
de este sufrimiento corporal no proviene realmente de su magnitud o
intensidad, sino de los motivos por los que se sufre y de la actitud interna
con que se afronta. El maltrato que sufre Hiram Abiff no es sino un trasunto
de los sufrimientos que debe experimentar el futuro chamán, pues tanto en
un caso como en otro se trata de un proceso de renovación espiritual.
Aunque se trate de un ámbito muy distinto, y de una forma también distinta,
esta es la razón por la que, en la espiritualidad católica, se recurre a ayunos,
flagelo, cilicios y otros medios de provocar sufrimiento corporal. El dolor
nos sumerge en la espiritualidad de manera intensa y acelerada, y los
agentes que lo provocan se cuentan entre los maestros de iniciación del
místico.
 El Santo Arco Real de Jerusalén

El Santo Arco Real de Jerusalén es la expresión más alta del misticismo

masónico, y en él se representan los acontecimientos que constituyen el
final de la vía iniciática y el retorno del ser humano al Paraíso en el que
inicialmente se encontraba, pero que perdió tras ceder ante el pecado, en lo
que la tradición cristiana denomina la Caída del Hombre.
Esta mera definición provoca que, no solo el Arco Real, sino toda la
masonería, deba ser contemplada bajo la luz de dos ideas fundamentales:
La primera es que la iniciación es un fenómeno de índole religiosa.
Cuando un candidato llama a las puertas de una logia lo habitual es que
detrás de ese hecho lata la necesidad de una renovación iniciática, así como
el deseo de encontrarle un sentido a la muerte, de percibirla como un rito de
paso a un modo de existir superior. No es este el lugar de juzgar hasta qué
punto las logias son capaces de alcanzar este objetivo ideal. Pero el hecho
es que la existencia de las logias proclama una voluntad por parte de sus
miembros de transmutar la existencia humana.
La segunda es que la razón de ser de la masonería queda ubicada dentro de
la concepción judeocristiana de la existencia. Como ya hemos comentado
en el apartado Tiempo profano y tiempo sagrado, y a diferencia de otras
escuelas iniciáticas, la masonería no se basa en la idea de que el mundo está
sumido en un eterno retorno, sino que parte de la idea de que la realidad
tiene un comienzo (Génesis), un transcurrir (historia), y un final
(Apocalipsis). En el caso de la iniciación masónica esta tiene un comienzo
(el grado de Aprendiz Entrado, o si se quiere, la condición previa del
candidato que ansía la iniciación), una escalera de grados, y una condición
final paradisíaca que es el Santo Arco Real.
A diferencia de los Grados Simbólicos de la Masonería, que están
protagonizados por un único candidato, en el Arco Real los protagonistas
son tres, aunque por lo general esta terna la compongan el candidato y dos
oficiales (dos de los Moradores). Estos tres personajes no son realmente
tres, sino una multiplicidad: la multiplicidad de cuerpos que revisten el
alma y acuden para ser sublimados. Y del mismo modo, el Maestro en este
caso está conformado por los tres Principales, quienes representan
igualmente una multiplicidad. Debemos ser conscientes de que estos
obreros que regresan de Babilonia no son unos obreros normales, sino que
son capataces, artesanos experimentados y con conocimiento del Arte Real.
Al ser recibidos, los recién llegados narran su historia: lloraban junto a los
ríos de Babilonia (lamentaban su estado caído y su destierro en el mundo
terrenal) y soñaban con Sión (anhelaban regresar al paraíso). El Rey Ciro
(Kiros, el Señor) les concede permiso para que regresen a su tierra original
a construir el Segundo Templo a la gloria del Señor, y han acudido sin
demorarse ante el Sanedrín para solicitar ser empleados en la construcción
de dicho templo.
El término inglés que se emplea para los tres Compañeros venidos de
Babilonia y que desean participar en la construcción del templo es
Sojourner. Las dificultades de traducción que ofrece este término (y
seguramente la incomprensión de su contenido simbólico) provocó que en
el ritual de España se tradujese como Sobrestante, debido a que el Rito de
York especificaba que los tres obreros llegados de Babilonia eran de la clase
de los Supervisores, que es como se les denomina en el ritual de La Marca.
Sin embargo, una traducción más correcta es la ofrecida en el ritual del
Arco Real de Argentina, donde se les denomina «Moradores». El término
Sojourner nos describe a alguien que se encuentra temporalmente fuera de
su entorno habitual, pero que tarde o temprano regresará a él. Por ello la
traducción de ese término como Moradores es la que mejor se ciñe al
original, aun sin ser una traducción perfecta.
La elección del Libro de Esdras como soporte bíblico del grado fue algo
natural. Nuestra alma está sufriendo un exilio en este mundo terrenal y
ansía retornar al Paraíso, del mismo modo que los hebreos del exilio
babilónico deseaban retornar a Jerusalén para reconstruir el Templo.
Naturalmente, las fuerzas del mal, representadas por hebreos politeístas,
intentaron detener la construcción del mismo, hecho que constituye el
núcleo del antiguo grado denominado Pase del Jordán, actualmente
plasmado en el grado 16º Príncipe de Jerusalén, del Rito Escocés Antiguo
y Aceptado.
 Dos cuestiones prácticas se plantearon en la masonería del Arco Real: en
primer lugar, cómo representar el hecho de que la iniciación no es un hecho
instantáneo sino un proceso progresivo; y, en segundo lugar, cómo ritualizar
el momento en que se alcanza la visión beatífica. Ambas cuestiones fueron
solucionadas al incorporar la leyenda de Enoc, quien habría construido un
templo bajo el Monte Moriá, compuesto por nueve bóvedas situadas
perpendicularmente una sobre la otra, las cuales se comunicaban por medio
de una abertura dejada en el techo de cada una de ellas. Enoc hizo entonces
fabricar una plancha de oro triangular, de un codo de largo cada lado, que
embelleció con piedras preciosas, y sobre la que grabó el Nombre de Dios,
colocándola sobre la piedra cúbica situada en la última bóveda. Nadie salvo
Enoc podía penetrar en ese Templo, y tan solo una vez al año. Debido a la
destrucción generalizada ocasionada por el Diluvio, todo conocimiento de
este templo y la plancha de oro se perdieron para el mundo.
La sucesión de bóvedas de la leyenda de Enoc ofrecía una excelente
imagen del carácter progresivo de la iniciación. Pero no fue el único sistema
empleado. El actual ritual del Arco Real inglés nos habla de «siete pares de
columnas de exquisita factura» que deben recorrer los Moradores; pero sin
duda la ilustración más importante de este hecho es la ceremonia
denominada Pase de los Velos. En el Pase de los Velos el candidato
atraviesa tres velos (cuatro en Estados Unidos) por medio de Palabras de
Paso, con lo que se representa la sucesión de estadios iniciáticos del proceso
místico. Esta ceremonia se realiza en los países donde se sigue el modelo
antiguo de masonería (principalmente Escocia, Irlanda y Estados Unidos),
mientras que en Inglaterra y España no se realiza (con excepción de algunos
capítulos del norte de Inglaterra). En cuanto a la forma de alcanzar la visión
extática, esta sigue estando representada por el hallazgo de la plancha de
oro triangular con el Nombre de Dios grabado sobre ella, tal y como
apareció en la leyenda de Enoc.
Al examinar el ritual del Santo Arco Real percibimos que se da en él un
rasgo menor de índole antropológica, como son los constantes
desplazamientos espaciales como forma de expresar el avance espiritual; y
un fenómeno que, desde el punto de vista antropológico, puede considerarse
de gran envergadura: el regressus ad uterum como parte esencial de la
ceremonia.
 Tres Maestros Masones de Babilonia
Como ya hemos comentado en Cambio espiritual y desplazamiento
geográfico, el ritual masónico tiende a representar los cambios espirituales
por medio de cambios espaciales (recordemos los viajes de los grados de
Aprendiz Entrado y Compañero, los intentos de huir del templo por parte de
Hiram Abiff o los desplazamientos y la búsqueda del Masón de Marca). Sin
embargo, no hay en la masonería ningún contexto donde los
desplazamientos geográficos se den con tanta abundancia como en el
universo del Arco Real, lo que se debe a que es el grado que abarca la
mayor parte de la experiencia iniciática. El Capítulo del Arco Real
representa el Sanedrín de Jerusalén, la Comunión de los Santos. Sin
embargo, el relato del Arco Real, y todos los eventos de sus grados
colaterales (Pase Babilónico y Pase del Jordán42), no comienzan en
Jerusalén, sino a unos mil kilómetros de distancia, en el exilio babilónico.
La ceremonia del Arco Real propiamente dicha comienza cuando el
Guardatemplo anuncia la llegada de los tres obreros que acuden desde
Babilonia para ofrecer su ayuda en la construcción del Segundo Templo.
Los Moradores procedentes de Babilonia se presentan ante el Maestro (los
Principales) ansiosos por participar en los trabajos de construcción del
Segundo Templo. Sin embargo, a la vista del deplorable estado que ofrece
el alma caída, el Maestro duda de los recién llegados. De hecho, les hace
unas preguntas profundamente despectivas, pues les pregunta si son de los
que huyeron mientras la ciudad y el Templo eran cruelmente devastados, o
si son de los que dejó allí el general babilonio con el propósito de cultivar la
tierra. Pero el alma es consciente de su origen celestial, por lo que los
Moradores se afanan por demostrar su naturaleza divina. En este momento
en que los Moradores deben demostrar que hay algo en ellos creado a
imagen y semejanza de Dios, se produce una notable diferencia entre el
ritual inglés y el ritual escocés. En el ritual inglés, el candidato y los otros
dos Moradores esgrimen su regia estirpe, aduciendo su pertenencia al linaje
de David y a la tribu principesca de Judá para reclamar su derecho a
participar en la construcción del Templo. Puesto que no hay estirpe más
noble que la davídica, se asimila la condición de divinidad a la pertenencia
a dicho linaje (recordemos que la Casa de Hannover también reivindicaba
su origen davídico, siendo esta probablemente una de las razones que han
ocasionado el gran peso del Templo del Rey Salomón en la masonería
especulativa). Sin embargo, en el ritual escocés, lo que hacen los Moradores
para demostrar su raigambre divina es que el Morador Principal tira la vara
al suelo, y a continuación la coge por el extremo. Al hacer esto está
imitando a Moisés, quien para demostrar tanto ante el faraón como ante el
pueblo hebreo que la suya era una misión divina arrojó en numerosas
ocasiones su vara al suelo, tras lo cual la vara se convertía en una serpiente.
Posteriormente, al coger la serpiente por la cola, esta volvía a transformarse
en vara. Cada vez que se dudaba de él, Moisés recurría a este gesto
portentoso para demostrar la naturaleza divina de su misión. La vara de
Moisés aparece en el ritual del Arco Real escocés porque la Iglesia de
Escocia es calvinista. Los calvinistas escoceses firmaron varios covenants o
alianzas (de ahí la palabra covenanters), que eran pactos entre Dios y su
pueblo elegido. Naturalmente, el pueblo elegido, los elegidos para salvarse
en virtud de la «elección incondicional» del calvinismo, eran los creyentes
calvinistas (presbiterianos en Escocia y puritanos en Inglaterra). La razón
por la que se alude a Moisés es porque él protagonizó el pacto (covenant)
por excelencia entre Dios y el pueblo elegido, en el Monte Sinaí, momento
en que Dios se apareció bajo la forma de una zarza ardiendo y entregó a
Moisés las tablas con los Diez Mandamientos, las cuales serían guardadas
en el Arca de la Alianza. Al imitar a Moisés, los Moradores están diciendo
«formamos parte del pueblo elegido para salvarse» (pues sabemos que nos
salvaremos por la fe —la sola fide protestante— y porque Dios nos ha
elegido —la elección incondicional del calvinismo—).

Regressus ad uterum
Cuando los Moradores comienzan a preparar los cimientos del Templo,
encuentran un pasaje flanqueado por siete pares de columnas «de exquisita
factura». Comienzan a transitar por dicho pasaje, a lo largo del cual se ven
obligados a limpiar unos escombros que son restos del anterior templo.
Finalmente descubrirán que se hallan en la parte superior de una bóveda, a
la cual el Morador Principal deberá descender dos veces. En el relato
original enoquita no se llega directamente a la última bóveda, sino que hay
que atravesar una serie de bóvedas preliminares, que son el equivalente de
los siete pares de columnas del ritual inglés, lo que nos recuerda que el
proceso místico no consiste en un único momento sino en una sucesión de
iniciaciones mantenidas en el tiempo. El descenso a la bóveda es un
ejemplo típico de regressus ad uterum como escenificación del proceso
iniciático. Citemos, una vez más, a Mircea Eliade43:
El tema del regressus ad uterum aparece en un gran número de mitos y
ritos iniciáticos. La idea de la gestación y el parto es expresada por una
serie de imágenes homologables: penetración en el vientre de la Gran
Madre (= Tierra Madre), o en el cuerpo de un monstruo marino, de una
bestia salvaje o incluso de un animal doméstico. (...) En aras de la
simplicidad, dividiremos los testimonios en dos grupos: en el primero, el
regressus ad uterum, si bien implica un cierto peligro (inevitablemente
ligado a todo acto religioso), aparece como una operación misteriosa pero
relativamente poco arriesgada. Por el contrario, en el segundo grupo de
testimonios, el regressus conlleva el riesgo de ser hecho pedazos en las
fauces del monstruo (o ser desgarrado en la vagina dentata de la Madre
Tierra) y ser digerido en su vientre. Por tanto, puede hablarse de dos tipos
de iniciación por regressus ad uterum: el tipo fácil y el tipo dramático. En
el primer tipo se hace énfasis en el misterio del nacimiento iniciático, el
cual es acompañado, cuando no dominado, por la idea de que, al tratarse
de una prueba iniciática, esta no puede renunciar a incluir cierto peligro.
(…) En cuanto al segundo tipo de regressus iniciático, este comprende un
número considerable de formas y variantes, y ha dado lugar a
eflorescencias y desarrollos colaterales, cargados de significados cada
vez más matizados incluso en las religiones, la mística y la metafísica de
las sociedades evolucionadas. En efecto, se encuentra el tema iniciático
del retorno peligroso ad uterum: 1) en los mitos que giran en torno a la
devoración de un héroe en el interior de un monstruo marino, del que
saldrá victorioso tras haber forzado el vientre del devorador; 2) en los
mitos y relatos milagrosos de chamanes que, durante sus trances,
sostienen haber penetrado en el vientre de un pez gigante o de una
ballena; 3) en cierto número de mitos que narran la travesía iniciática a
través de una vagina dentata o del descenso peligroso al interior de una
gruta o una grieta asimiladas a la boca o al útero de la Madre Tierra,
descenso que conduce al héroe al otro mundo; 4) Por último, el mismo
tema es reconocible en todo el grupo de mitos y símbolos que hablan de
un «pasaje paradójico» entre dos muelas en continuo movimiento, entre
dos rocas que se tocan en todo momento, o sobre un puente estrecho
como un hilo y cortante como el filo de un cuchillo. Lo que caracteriza a
todas estas formas de regresión peligrosa ad uterum es que el héroe la
 g p g q
afronta vivo y en su condición de adulto, es decir, no muere y no retorna
a un estado embrionario. El objetivo de la empresa resulta excepcional:
se trata sencillamente de alcanzar la inmortalidad.
Como hemos citado anteriormente, el simbolismo embriológico de la
iniciación es propio de las sociedades sedentarias y ganaderas, y lo habitual
es que se plasme en leyendas de personajes engullidos por peces, como en
Jonás 2:17 o en el relato de Pinocho. En el caso del ritual masónico, por los
peligros que se mencionan, parece que el descenso a la bóveda responde al
tipo descrito por Eliade como vagina dentata. Aunque aparentemente los
peces / monstruos marinos y la vagina dentata sean dos temas distintos,
debido a su simbolismo común en ocasiones aparecen juntos. El
psicoanalista Erich Neumann (acaso el más brillante discípulo de Carl
Gustav Jung) dejó constancia de que en las Guayanas y en la tribu Chaco
(que se reparte entre Argentina, Brasil, Bolivia y Paraguay) encontramos un
mito según el cual «un pez habita la vagina de la Madre Terrible; el héroe es
el hombre que somete a la Madre Terrible, rompe los dientes de su vagina y
la convierte en mujer44».
El descenso a la bóveda para descubrir los secretos del Maestro Masón es
una forma de catábasis. En la antigüedad se creía, de manera generalizada,
que los difuntos que habían vivido y sufrido mucho estaban tan llenos de
experiencia que, para recabar sus enseñanzas o una información precisa, era
necesario descender a los infiernos y tener con ellos un encuentro personal.
Si nos fijamos, esto es exactamente lo que sucede en el manuscrito Graham
(1726), donde aparece por primera vez el Levantamiento del Tercer Grado.
En Graham los hijos de Noé quieren levantar al famoso predicador para
que este les comunique un secreto que obligue a los demonios a
obedecerles. A este descenso a los infiernos se le denominaba catábasis, y a
la posterior salida del mismo se le denomina anábasis (o resurrección). Por
ello Marduk, Heracles, Eneas, Ulises y otros muchos descendieron a los
infiernos, donde todos tuvieron inolvidables experiencias. Ahora bien, el
Arco Real ofrece una dimensión mucho mayor al incorporar tanto el
carácter progresivo de la iniciación (sucesión de columnas / bóvedas
sucesivas / Pase de los Velos), como el descubrimiento de la plancha de oro
con el Nombre Sagrado; es decir, se otorga a la catábasis una finalidad muy
distinta a la del paganismo, pues el regressus ad uterum no es seguido por
una vuelta a la realidad profana previa, lo que sumiría al candidato en un
eterno retorno que no llevaría realmente a ningún lado. Por el contrario, en
el interior de la bóveda el Morador Principal va a descubrir el Nombre
Sagrado del Dios Altísimo Vivo y Verdadero, lo que va a devolverle al
Paraíso que una vez perdió. El último fotograma de esta historia viene dado
por el candidato sosteniendo el estandarte de la tribu de Judá (en el ritual
inglés) o la vara de Moisés (en el ritual escocés). Como hemos visto, las
alusiones a la casa de Judá o a la vara de Moisés eran la forma de
demostrar, por parte de los obreros llegados de Babilonia, el origen divino
de su alma. Al poner dicho estandarte o la vara en la mano del candidato se
está afirmando que este ha llegado por fin al lugar del que procede su alma,
a la fuente de la divinidad, a la visión beatífica. El candidato es invitado a
formar parte del Sanedrín, es decir, es admitido en la Comunión de los
Santos, y con esto el viaje de la masonería ha llegado a su fin.
 12. El regressus ad uterum más famoso de la literatura española tiene
lugar en El Quijote. En el episodio de la Cueva de Montesinos, Cervantes
deja constancia de la experiencia iniciática haciendo que Don Quijote sea
descendido al interior de la cueva de una manera semejante a como el Santo
Arco Real lo hará en su ritual dos siglos después. Grabado de Louis Janet
(1860).
 13. «…Y sacándole del todo, vieron que traía cerrados los ojos, con
muestras de estar dormido». Acuarela de Salvador Tussell (1894) siguiendo
el grabado de Gustave Doré (1860). Obsérvese la notoria soga.
 El ritual como elemento integrador de la
comunidad

Al contemplar un ritual debemos partir de un axioma básico: ritualizamos

aquello que es inmutable, o lo que deseamos que lo sea.
En el ámbito místico ritualizamos aquello que consideramos que
permanecerá inmutable hasta el fin de los tiempos. Por ello los masones
ritualizamos las etapas que atraviesa el ser humano en su camino iniciático,
del mismo modo que en el catolicismo se ritualizan los sacramentos. En el
ámbito profano, sin embargo, ritualizamos la vida para intentar fijar sus
elementos estructurales (por ejemplo, los juramentos profesionales), aunque
es muy frecuente que el ritual esté íntimamente ligado a las jerarquías de
poder internas (por ejemplo, la apertura del curso académico en la
universidad). En el caso de la masonería, el ritual sirve a ambos fines, de
forma que contribuye a fijar sus principios fundamentales, pero al mismo
tiempo ayuda a consolidar la jerarquía y el organigrama del que se sirve la
Orden para ser custodia de sus misterios.
Debido a esta doble faceta del ritual, la práctica de un rito por parte de
cualquier comunidad conlleva un fuerte componente integrador, pues la
adhesión al mismo ayuda a mantener la cohesión interna del grupo.
Obviamente, esto no es una característica específica del ritual masónico,
sino que es extensivo a cualquier rito, sea del tipo que sea. Quizá la mejor
forma de entender el efecto cohesionador que conlleva la práctica de un
ritual por parte de un grupo sea comenzando por otro tipo de
comportamiento pautado, que también está en buena parte ritualizado, pero
que es la antítesis del rito: el juego. Aunque los modos de comportarse en el
juego están sujetos a reglas y protocolos que son iguales para todos, el
juego tiene como función fundamental establecer una discriminación entre
los participantes, pues unos tienen que ser ganadores y otros perdedores.
Partiendo de una paridad inicial, y basándose en unas reglas aceptadas por
todos, así como en la igualdad de oportunidades, el juego tiene como
objetivo alcanzar una disparidad necesaria, pues exige que haya un
triunfador y un perdedor. Sin embargo, y aprovechando la expresión
masónica, la práctica ritual provoca el efecto de reunir lo disperso, pues por
medio de la representación conjunta se superan los antagonismos al dotar al
grupo de un sentido y una meta común. En palabras de Lévi-Strauss,
mediante la acción ritual se logra «hacer pasar a todos los participantes al
lado del bando ganador»45. El ritual refuerza la estructura del grupo al
codificar su cosmovisión y dar forma a sus experiencias fundamentales.
Pero, además, integra a los individuos en el sistema, haciendo que las
distintas jerarquías sean aceptadas de manera voluntaria, pues se asume que
los rangos se alcanzan por la adhesión demostrada al sistema de valores del
grupo. Realmente, es prácticamente imposible disociar la labor ritual de una
estructura jerárquica que se encargue de las decisiones colectivas. Aunque
sea de manera inconsciente, los participantes en un ritual no solo están
sirviendo al fin último de la asociación, sino que están también negociando
con el poder que la rige, sea para servirse de él o para servirlo, y
frecuentemente de manera ambigua. En palabras del catedrático D. Pedro
Gómez García46:
Al controlar el poder y sancionar normas poderosas, el proceso ritual
regula las tensiones entre comunión y separación, manteniendo o
renovando en la sociedad un grado óptimo de comunicación, ni escaso ni
excesivo. Pues el sistema podría perecer por congelación o por
sobrecalentamiento. El rito reactiva el sentimiento de lo común
compartido, sea el origen o un mismo destino, sea una identificación real
o imaginaria. Tempera la dispersión, articulando las diferencias respecto
a los otros, a nivel colectivo y en el ámbito individual; pero a la vez
reafirma la identidad diferenciadora frente a la identidad compartida. Así,
estabiliza la temperatura del cuerpo social: enfría o calienta, tendiendo a
mantener la homotermia, el equilibrio en la agitación del sistema,
controlando sus fluctuaciones y alentando el olvido de las perturbaciones.
Lo que, aplicado al ritual masónico, significa que las distintas ceremonias
no interesan únicamente a los recipiendarios de los distintos grados, sino
que implican a la totalidad de la logia. Se recibe en cada grado a aquellos
que han sido considerados dignos de participar en los secretos
correspondientes o de integrarse en un determinado cuerpo masónico. Pero,
por medio de la puesta en escena del ritual, el contenido del grado
correspondiente se reactualiza, y toda la logia se regenera en tanto que
comunidad que participa de unos mismos valores y misterios.
Para concluir, comentar que, del mismo modo que el ritual sirve para dar
consistencia a la comunidad, la práctica de un ritual permite separar a dicha
comunidad de aquellos que se hallan fuera de ella. Ahora bien, esta idea
aparentemente obvia, y que preside el pensamiento antropológico de Van
Gennep, fue matizada y discutida por el sociólogo francés Pierre Bordieu47,
quien sostuvo que la finalidad de las ceremonias iniciáticas no es realmente
separar a aquellos que han sufrido la iniciación de quienes no lo han hecho,
sino separar a aquellos que las han sufrido de quienes no lo harán jamás.
Idea enormemente interesante, pues extiende el concepto de comunidad
iniciática a los futuros miembros aun antes de que sean conocidos por la
propia comunidad; incluso antes de que esos futuros miembros sean
conscientes de que algún día ingresarán en ese círculo necesariamente
excluyente.
Este ensayo de Alberto Moreno Moreno
se terminó de componer en las
colecciones de la editorial
MASONICA®
en el día 30 de
diciembre
de 2022.
 Notas
[←1]
Leo Frobenius (1959). Die Masken und Geheimbünde Afrikas. Abhandlingen d. Kaiserl.
Leopold-Carolin Deutsch Akademia d. Naturforscher, LXXIV, Halle, 1899, pp.1-266.
[←2]
En el contexto tribal africano, las Sociedades de Máscaras son sociedades secretas iniciáticas
constituidas por hombres ritualmente circuncisos. Estas sociedades están estructuradas en base
a un sistema de grados, sus miembros portan máscaras y las doctrinas se imparten por medio
de danzas particulares para cada grado.
[←3]
Eliade, Mircea (1959). Initiation, rites, sociétés secrètes, p.156. París: Éditions Gallimard.
[←4]
Eliade, Mircea (1959). Op.cit., p.156.
[←5]
Van Gennep, Arnold (1909). Les rites de passage: étude systématique. Paris: Editions Nourry.
[←6]
Turner, Victor (1967). La selva de los símbolos. Aspectos del ritual ndembu, p.66. Madrid:
Siglo XXI.
[←7]
Un cambio ontológico (del griego ontos, ser) es un cambio que afecta al ser mismo del
individuo, de modo que se convierte en otra cosa y ya no vuelve a ser lo que era anteriormente.
[←8]
Eliade, Mircea (1973). Lo sagrado y lo profano, pp.25-28. Madrid: Editorial Guadarrama.
[←9]
Cuando la Gran Logia de Londres y Westminster fue fundada en 1717, únicamente existían
dos grados: Aprendiz Entrado y Compañero, siendo este último el que actualmente conocemos
como Maestro Masón. Sin embargo, pocos años después, en 1725, se produjo el paso del
sistema de dos grados al sistema de tres. Tras su fundación, la Gran Logia recibió numerosas
peticiones de logias que deseaban afiliarse. Sin embargo, esta primera Gran Logia no estaba
preparada para el rápido crecimiento que experimentaría, lo que provocó una situación un
tanto peculiar. Con el fin de mantener el control sobre quién se convertía en Compañero
(Maestro) dentro de su obediencia, la Gran Logia puso como requisito a las nuevas logias que
se incorporaban que la ceremonia de Pase al grado de Compañero únicamente se celebrase en
Gran Logia, con lo que esta monopolizaba el grado. Sin embargo, el rápido crecimiento de la
obediencia provocó una larga lista de espera para ser pasado a Compañero. La demora era de
tal calibre que las logias londinenses no podían nombrar a sus oficiales más necesarios, pues
los estatutos establecían que, para ser Maestro o Vigilante de una logia, se debía ostentar el
grado de Compañero. Para solucionar este problema, las logias comenzaron a crear, de manera
un tanto fraudulenta, Compañeros virtuales, en un grado cuyo contenido provenía inicialmente
del grado de Aprendiz Entrado, pero sin tocar el Levantamiento del Maestro, elemento ritual
que, por definición, siempre debía estar en el grado más alto. De este modo el Levantamiento
del Maestro quedó definitivamente establecido como grado de Maestro Masón, y el antiguo
grado de Aprendiz Entrado se dividió en los actuales grados de Aprendiz Entrado y
Compañero.
[←10]
Eliade, Mircea (1973). Lo sagrado y lo profano, p.72.
[←11]
Los nombres de los asesinos de Hiram, Jubelo, Jubela y Jubelum, son de raigambre astronómica.
El relato de Hiram Abiff es el mito de Osiris bajo terminología bíblica, y el mito de Osiris está
construido sobre acontecimientos astronómicos. Mientras el Sol alcanza su solsticio de verano en
Libra, en la parte oculta del Zodíaco se encuentra un triángulo de estrellas que materializan la
conspiración contra el Sol y que a partir de ese momento comenzarán a elevarse hasta llegar a su
mayor altura en el momento del solsticio de invierno, muerte de Osiris / Hiram: Zuben-hak-Rabi,
cuya deformación fonética dará Jubelum Abiram, Zuben-el-Gubi, que derivará en Jubelo Gibbs, y
Zuben-Es-Chamali, que se deformará en Jubela Gravelot.
[←12]
Manuscrito Francken (1783).
[←13]
Si bien la expresión «en la colina más alta o el valle más profundo» hace referencia a lo
celestial y a lo infernal, la alusión al Valle de Josafat es una forma de defender la tolerancia
religiosa apoyándose en la Biblia. En 1 Reyes 22, 41-43, y en 2 Crónicas 20, 31, se nos dice
que, si bien Josafat era fiel adorador de Jehová, no por ello quitó los lugares altos donde se
rendía culto a los dioses paganos, y permitió que los judíos paganos y politeístas siguiesen
realizando ofrendas a los demás dioses. De este modo podían justificar que, junto a un credo
oficial (el anglicano) coexistiesen otros cultos (cuáqueros, calvinistas, etc. Pero no católicos ni
unitaristas, creencias que estaban perseguidas, los primeros por malos súbditos y los segundos
por herejes).
[←14]
Eliade, Mircea (1959). Initiation, rites, sociétés secrètes, p.150.
[←15]
El Ritual de Emulación reza: «En una habitación conveniente, junto a la Logia».
[←16]
Turner, Victor (1969). The Ritual Process: Structure and Anti-structure, p.362. Ithaca, New
York: Cornell University Press.
[←17]
Tal y como describió Victor Turner tanto en La selva de los símbolos (1967) como en El
proceso ritual (1969), durante el ritual de pubertad de la tribu ndembu (ritual denominado
mukanda), los jóvenes son despojados de su nombre, para pasar a llamarse todos mwadyi,
mientras que estos se dirigen al maestro iniciador como samazembi (padre de todos). Del
mismo modo, durante la ceremonia de instalación de jefes ndembu, estos pierden igualmente
su nombre y son llamados mwadyi o lukanu. En el contexto habitual la palabra mwadyi
significa «esposa principal», mientras una lukanu es una esclava de estatus especial.
[←18]
El uso tradicional en ciertas logias españolas consistía en que el recipiendario probase un poco
del Cáliz de la Amargura, el cual inicialmente solo contenía agua. A continuación (recordemos
que el candidato tiene los ojos vendados y no ve esto) se vertían en el agua unas gotas de un
licor especialmente amargo denominado amargo de Angostura, que no solo amargaba el agua,
sino que además hacía volverse rojo al contenido, en un efecto visual muy llamativo. Entonces
el recipiendario bebía la copa hasta apurarla, tragando por sorpresa un líquido amargo cuando
él esperaba el agua que había probado inicialmente.
[←19]
Harrison, Jane Ellen (1903). Prolegomena to the study of Greek religion (pp. 144-160).
Londres: Cambridge University Press.
[←20]
Pronunciado sa'keřima.
[←21]
Eliade, Mircea (1959). Initiation, rites, sociétés secrètes, p.91.
[←22]
Lasch, Richard. Über Sondersprachen und ihre Entstehung (1907). Publicado en Mitteilungen
der Anthropologischen Gesellschaft in Wien. XXXVII. Band, IV. u. V. Heft. S. 89-101.
[←23]
Tanto en el Rito de York, como en el Rito Irlandés y Rito Escocés Estándar (en resumen, los
ritos fieles a la tradición antigua), la Guardia Debida (Due Guard) es un gesto recordatorio de
la Obligación que se realiza antes de los Signos Penales, poniendo por un momento las manos
en la misma postura en que estaban durante la Obligación, para a continuación realizar el
Signo Penal. En el caso de la Guardia Debida de Aprendiz Entrado, se pone una mano sobre la
otra, dejando un espacio entre ambas, dado que la Obligación de Primer Grado se toma
sosteniendo el Volumen de la Ley Sagrada entre las manos.
[←24]
Jones, Bernard E. (1950). Freemasons’ Guide and Compendium, p.303. London: George G.
Harrap & Co. Se refiere al levantamiento de Noé de la tumba por parte de sus hijos descrita en
el manuscrito Graham.
[←25]
Knoop, Douglas (1938). The Mason Word (Lectura Prestoniana de 1938), publicada en The
Collected Prestonian Lectures 1925-1960. Middlesex: Lewis Masonic.
[←26]
Stevenson, David (1988). The Origins of Freemasonry: Scotland's Century, 1590 to 1710,
p.145. Cambridge University Press.
[←27]
Harrison, David (2014). The genesis of Freemasonry, p.75. Surrey: Lewis Masonic.
[←28]
Eliade, Mircea (1959). Initiation, rites, sociétés secrètes, p.205.
[←29]
Bartenev, V. (1905). Pogrebalnyia obytchai Obdorskikh Ostiakov (Los ritos funerarios de los
ostiak de Obdorsk), Shivaïa Starina, t.v. También constatado por Gondatti, Nikolay Lvovich
(1888). Sliédy iazytchestvra u inorodtsev Sièvero-Zapdnoï Sibirii (Huellas de paganismo entre
los indígenas del Asia noroccidental), p.44. Moscú. Citado en: Van Gennep, Arnold
(1909). Los ritos de paso (traducción de Juan Aranzadi, 2008), p.228. Madrid: Alianza
Editorial.
[←30]
En los distintos rituales, unos dicen que la segunda tumba de Hiram Abiff era indecente, y
otros decente y espléndida.
[←31]
Lafitau, Joseph-François (1724). Moeurs des Sauvages amériquaines comparées aux moeurs
des premiers temps, t.ii, p.444. París: Saugrain et Hochéreau. Citado en: Van Gennep, Arnold
(1909). Los ritos de paso (traducción de Juan Aranzadi, 2008), p.228. Madrid: Alianza
Editorial.
[←32]
El rito masónico más antiguo del que se tiene rastro documental es el que se ha venido a
denominar Rito de los Antiguos Deberes (Old Charges). El momento en que el Aprendiz
Entrado se convertía en Compañero (que es lo que hoy en día denominamos un Maestro), tenía
lugar solamente una vez al año, y se celebraba en el día del santo patrón de cada gremio. Era
entonces cuando se leía el manuscrito de Antiguos Deberes y se llevaba a cabo la
correspondiente ceremonia. El manuscrito de Antiguos Deberes incluía la historia de la
masonería, una relación de las normas propias del oficio, prescripciones morales que todo
cristiano debía seguir y una serie de leyendas en las que los masones plasmaban su tradición
religiosa y simbólica. Este texto era leído al nuevo Compañero, y el momento álgido de la
ceremonia tenía lugar cuando este se arrodillaba, ponía ambas manos sobre el documento de
Antiguos Deberes, y juraba acatar su contenido, convirtiéndose en Compañero. Muy pronto el
Rito de los Antiguos Deberes se revelaría inapropiado para los masones calvinistas de Escocia,
pues había en él elementos incompatibles con su fe. Por una parte, este rito les obligaba a jurar
sobre el manuscrito de Antiguos Deberes, cuando ellos únicamente podían jurar sobre la
Biblia. Además, los calvinistas eran iconoclastas, por lo que se negaban a trazar con pasta
caliza en el suelo los símbolos que hoy exponemos en el Tablero de Trazo. Rechazaban
igualmente los templos suntuosos y las catedrales, así como a la Iglesia Católica (ya fuese
romana o anglicana) y al poder real, mientras que en los manuscritos de Antiguos Deberes
estos elementos sí eran celebrados. Por ello los masones calvinistas de Kilwinning crearon un
nuevo ritual distinto a los Antiguos Deberes. Este ritual se denominó «la Palabra de Masón»
(The Mason Word), y consistía esencialmente en la transmisión de un Toque y de dos palabras
de reconocimiento, que son los de las columnas Jakin y Boaz.
[←33]
El ka es el principio universal de vida, el cual confiere al hombre su condición de inmortal.
[←34]
El historiador Georges Luquet (1876-1965) descubrió en la biblioteca del Gran Colegio de
Ritos, en una fecha indeterminada, un ritual manuscrito datado, como muy tarde, en 1745, y al
que se conoce como Rituel Luquet.
[←35]
Tanto en el caso del Rituel Luquet como en Recueil précieux de la Maçonnerie adonhiramite,
el enterrado en el Sanctum Sanctorum es Adonhiram.
[←36]
Obsérvese, en primer lugar, que la descripción «tres pies al este y tres pies al oeste del
centro...», a partir de 1800 aproximadamente, pasa de la segunda a la tercera tumba. Por otra
parte, tanto el Régulateur como los rituales del Rito Escocés Antiguo y Aceptado (elaborado a
partir del Rito Francés), hablan de «tres pies de ancho, cinco de profundidad y siete de largo». El
Rito Francés es el Rito de los Modernos traducido al francés, y esta descripción de tres, cinco y
siete pies nos permite ver que los traductores franceses no comprendían el simbolismo de «tres
pies al este...».
[←37]
El término ἄδυτον (ádyton) significa «lugar en el que no se puede entrar». Es la forma neutra
sustantiva de ἄδυτος (ádytos, «no entrar»).
[←38]
El relato que encontramos en Juan 4, cuando Jesús acusa a la samaritana de haber tenido cinco
maridos, y de que su actual marido tampoco lo es, es una alegoría en la cual el evangelista está
criticando a los samaritanos por su pentada de dioses, y su falso culto a Jehová.
[←39]
Aparte de teólogo, John Theophilus Desaguliers era filósofo naturalista y asistente
experimental de sir Isaac Newton en la Royal Society, lo que da cuenta de su brillante
intelecto.
[←40]
Castells, F. de P. (1929). Antiquity of the Holy Royal Arch, p.174. Londres: A. Lewis.
[←41]
Eliade, Mircea (1959). Initiation, rites, sociétés secrètes, p.202. París: Éditions Gallimard.
[←42]
La secuencia histórica de los grados del Arco Real es la siguiente: en primer lugar, Zorobabel,
líder de los hebreos babilónicos, solicita admisión ante el rey Ciro. El rey permite a Zorobabel
que entre, y este pide la libertad para los judíos cautivos. El rey Ciro, que ha tenido un sueño,
accede y le da permiso para que regrese con los hebreos a Jerusalén con el fin de reconstruir el
Templo. Al intentar Zorobabel y los cautivos atravesar el Éufrates se encuentran con la
oposición de un poblado de la otra orilla que les ataca, intentando detenerles. El término que la
antigua masonería da a esta parte de la historia es Pase Babilónico o Cruce del Puente.
Posteriormente, durante los trabajos de preparación del terreno para la reconstrucción del
Templo tiene lugar el hallazgo de la bóveda, el descenso a la misma y el descubrimiento de los
secretos del Maestro Masón. Estos acontecimientos constituyen el ritual representado en el
actual Arco Real inglés y escocés. Finalmente, los samaritanos politeístas han conseguido
detener la construcción del Segundo Templo. Debido a esto, dieciséis años después del Pase
Babilónico Zorobabel regresa a Persia desde Jerusalén para pedir al rey Darío que le apoye
para culminar la construcción del Segundo Templo. El rey accede y nombra a Zorobabel
Guardia de Palacio, siendo escoltado de vuelta a Jerusalén. Estos acontecimientos son
denominados en la antigua masonería Pase del Jordán.
[←43]
Eliade, Mircea (1959). Initiation, rites, sociétés secrètes, p.117.
[←44]
Neumann, Erich (1956). Die Große Mutter. Eine Phänomenologie der weiblichen
Gestaltungen des Unbewußten. Zürich / Düsseldorf: Walter-Verlag.
[←45]
Lévi-Strauss, Claude (1962). El pensamiento salvaje, p.34. México: Fondo de Cultura
Económica.
[←46]
Gómez García, Pedro (2002). El ritual como forma de adoctrinamiento. Gazeta de
Antropología.
[←47]
Pierre Bordieu (1982). Les rites comme actes d'institution, publicado en Actes de la recherche
en sciences sociales, 43, p.58-63. Éditions du Seuil.