Harris - Los Límites Como Problema, Mapas Etnohistóricos de Los Andes Bolivianos

Saberes y memorias en los Andes - Los límites como problema: mapas e... https://books.openedition.
org/iheal/827
Saberes y memorias en los Andes | Thérèse Bouysse

Cassagne
Olivia Harris
p. 351-373
Texte intégral
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Saberes y memorias en los Andes - Los límites como problema: mapas e... https://books.openedition.org/iheal/827
Pour l’enfant amoureux des cartes et des estampes,

L’univers est égal a son vaste appétit,
Que le monde est grand à la clarté des lampes!
Aux yeux du souvenir que le monde est petit!
Charles Baudelaire Le Voyage
1 En su reflexión sobre el viajar. Baudelaire contrapone el
placer de mirar los mapas e imaginarse los lugares
representados, con la desilusión que espera al viajero cuando
llega a verlos en carne y hueso. Así puntualiza un aspecto
paradógico del fenómeno cartográfico: los mapas pretenden
ser una representación científica y objetiva de alguna
realidad, sea física, política, social u otra, pero buena parte de
su encanto, e inclusive de su eficacia, se desprende del hecho
de que sirven más bien como hitos para imaginar el mundo.
No creo que soy la única persona que pasó horas en mi
infancia dibujando mapas de paisajes inventados, de islas,
caminos, y cerros...
2 Nuestro colega Thierry Saignes era geógrafo de formación, y
ha descrito el placer que era para él caminar en las montañas
y ver un inmenso paisaje delante desus ojos. De hecho, en sus
trabajos de investigación, los mapas jugaban un papel
importante. Su vasto conocimiento del territorio boliviano se
traducía en mapas que acompañaban a sus textos escritos, y
que son de lo más valiosos en cuanto los pueblos que han
sido el objeto de sus investigaciones fueran en su mayoría
móviles o fronterizos. Su estilo intelectual también era
cartográfico. Buscaba siempre una visión global y
panorámica de la realidad histórica, en que los ejemplos
específicos cobraban forma en un marco amplio, tanto
geográfico como temporal.
LOS MAPAS: INSTRUMENTOS DE

INVESTIGACIÓN
3 En general podemos afirmar que la investigación histórica
requiere que nos situemos en un espacio específico, y que
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mucho de lo que los historiadores estudian tiene que ver

precisamente con el manejo del espacio: el desarrollo de
poblamientos y asentamientos, de diferentes regímenes
productivos, de rutas comerciales y de intercambios, sin
hablar de invasiones y guerras sobre territorios y recursos.
Sin embargo, en realidad los historiadores no sintetizan sus
informaciones en forma de mapas tanto como podrían
hacerlo. El norteamericano J. B. Harley ha sugerido que una
reticencia general de gremio subyace a esta relativa ausencia,
y que los historiadores ven en los mapas una representación
definitiva que no corresponde a lo que ellos reconocen como
la calidad provisional de su material, basado en
interpretaciones que pueden ser desmentidas con la
adquisición de nuevos datos2. Aquí tropezamos otra vez con
el doble carácter de los mapas. Insinúan un mundo objetivo y
permanente, pero en los hechos son siempre provisionales,
aproximaciones a alguna realidad, y productos de un
momento histórico concreto.
4 Aparte de esta reticencia gremial de los historiadores,
también hay razones más prácticas que les inhiben a
presentar mapas de los lugares que están investigando.
Donde los caminos son malos o inexistentes, es difícil
conocerlos; muchas veces los archivos quedan lejos de las
zonas de las que hablan los documentos. Para los
etnohistoriadores la tarea se vuelve más difícil, cuando faltan
los trabajos arqueológicos que ayudarían a definir los
territorios que corresponden a diferentes pueblos, los
espacios compartidos, la profundidad histórica de
asentamientos, y padrones de migración.
5 Es un lugar común el contrastar los métodos de la
antropología y la historia en base al hecho de que los datos de
los antropólogos provienen de preguntas a. y conversaciones
con. personas vivas, mientras que los de los historiadores son
derivados de documentos de archivo. Pero hay otro contraste
básico que no se toma en cuenta tan frecuentemente, y es que
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los antropólogos trabajan en alguna localidad que

normalmente llegan a conocer bien3, mientras que en las
investigaciones históricas no se da esta relación orgánica
entre la investigación y la localidad. En estas circunstancias,
los mapas podrían servir para los historiadores como un
sustituto al conocimiento experiencial y corporal de su
terreno.
6 Claro está, esta táctica es más fácil si existen buenos mapas
físicos y de asenta-mientos. En Bolivia, esta condición
todavía no se ha dado. Además, la mayor parte de los mapas
disponibles son departamentales, o de unidades
administrativas más pequeñas como provincias o cantones.
Esto en sí hace más difícil la tarea de dibujar mapas que
corresponden a períodos antes de la institucionalización de
los límites administrativos actuales. Por ejemplo, sabemos
que desde tiempos prehispánicos han habido vínculos
estrechos entre el valle de Cochabamba y la zona de Sacaca,
capital de la antigua nación Charka. Sin embargo, no ha sido
nada fácil con los recursos cartográficos disponibles dibujar
un mapa que demuestre visualmente estos vínculos, y
muchas veces los historiadores han tenido que contentarse
con lo que cabe dentro de los límites departamentales
actuales.
7 Por tales razones, el trabajo ‘de terreno’ es un complemento
importante al trabajo de archivo. Aparte del beneficio general
de tener una idea más cabal del territorio en sí, y cómo lo
manejan sus habitantes, puede aportar información valiosa,
por ejem-plo, sobre los cambios en el paisaje, los usos del
agua, o rutas antiguas4.
8 Por otra parte, no queremos pretender que las
investigaciones antropológicas puedan descartar el uso de
mapas. Sobre todo si se trata de investigar cómo una
población piensa su espacio, cómo ocupa su territorio, la
elaboración de mapas es de un gran valor. Por ejemplo,
nuestra experiencia junto con Tristan Platt de dibujar un
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mapa de los ayllus del norte de Potosí en 1976 nos ayudó a

discernir un principio importante de la organización espacial
de la región, que llamamos las cuatro “franjas étnicas”. Cada
Gran Ayllu, o conjunto de ayllu, abarcaba un territorio que
bajaba desde la alta cordillera en el sur-oeste, hacia los valles
cálidos del río Caine al noreste5. Este sistema de franjas
parece ser en gran escala lo que Wachtel ha analizado para
los chipaya, y para la repartición de suyus en Cochabamba
por el Inka Wayna Qapaq6.
9 En base a este mapa de los ayllus actuales y proyectándolo
hacia el pasado, unos años después volvimos a reflexionar
sobre las franjas étnicas y la organización del espacio en la
región del norte de Potosí. Estos nuevos borradores de mapas
sugirieron otros patrones, por ejemplo, que los marka
principales de cada una de las cuatro franjas se encontraban
más o menos a la misma altura y microclima. También
desarrollamos la hipótesis de que en la franja Chayanta los
territorios de cada uno de los ayllus componentes estaban
organizados de acuerdo con el mismo principio que organiza
un espacio tejido, según los análisis de Verónica Cereceda
(Mapa 1)7. En este trabajo fue justamente la combinación de
nuestra experiencia del terreno actual con el acceso a datos
históricos lo que nos llevó a discernir pautas específicas de
organización espacial a gran escala.
10 Con o sin trabajo de terreno, los mapas históricos tienen un
gran valor al ayudarnos a descifrar la lógica del espacio. Un
ejemplo clave para el altiplano tiene que ver con la
distribución de la población ‘uru’. Desde que Nathan Wachtel
publicó sus mapas de la región entre el Titicaca y el Salar de
Coipasa, donde se concentraban los uru en el siglo , su
concepto del ‘eje acuático’ ha servido para comprender el
espacio altiplánico. De manera parecida, el mapa de lenguas
en 1580 elaborado por Thérèse Bouysse-Cassagne ayudó a
captar las lógicas subyacentes a la distribución de diferentes
grupos lingüísticos8. Por nuestra parte, el dibujar un mapa de
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la distribución étnica en la región de Charcas a la llegada de

los españoles nos ha ayudado a percatar claramente la
ausencia de una población ‘uru’ en la región ocupada por las
naciones qaraqara y charka9, en contraste con las naciones
vecinas.
MAPA 1
11 Los mapas de la zona transicional entre el altiplano y los

llanos al este, elaborados por el mismo Thierry Saignes,
también han servido para ayudarnos a percibir las relaciones
de migración e intercambio, y a veces guerra, que unían a los
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pobladores de arriba y abajo (Mapa 2)10, de superar la

tendencia dualista de pensar solamente en la sierra o
solamente en las tierras bajas, y de sugerir maneras de
representar el cambio y la movilidad en los mapas.
12 Por estas razones nos parece que un elemento fundamental
de la metodología etnohistórica es la confección de mapas, o
por lo menos croquis, para acompañar a los textos y
documentos, y muchas veces también para poner en claro los
huecos en nuestros conocimientos. Una representación visual
tiene la capacidad de sintetizar y codificar mucha
información, y de poner en claro los aspectos formales de la
organización espacial, dejando percibir relaciones y
contrastes que se entienden con mucho menos facilidad si
uno contempla los datos solamente por medio de la escritura.
Aparte de las diferentes lógicas del espacio que se percatan
mediante tales representaciones sintéticas, los mapas nos
ayudan a repensar el espacio conocido de acuerdo con
criterios contemporáneos a la época investigada, de ubicar
los lugares mencionados en los documentos en un espacio
más real, con características físicas precisas, y de ver más
claramente las posibles redes de comunicación entre
diferentes espacios.
13 En resumidas cuentas, a primera vista se podría pensar que
los mapas en los textos históricos y etnohistóricos ayudan
sobre todo para que el lector se oriente en el espacio que es
motivo de investigación. Pero resulta que su función
primaria, como instrumento de investigación, sirve para
ayudar al mismo historiador a ubicarse en un espacio
diferente, regido por otras lógicas.
TERRITORIOS Y ESPACIOS MULTIÉTNICOS

14 Instrumentos de investigación sí; pero los mapas
etnohistóricos traen consigo problemas tanto metodológicos
como de interpretación. En lo que sigue voy a considerar
sobre todo aquellos relacionados con los límites de territorios
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étnicos.
15 Una de las funciones elementales del fenómeno cartográfico
es de constatar un dominio sobre un espacio, o de pretender
hacerlo. En la etnohistoria andina esta función es
sobresaliente, por el hecho de que estamos todavía en la
etapa de precisar la ubicación de las diversas poblaciones y
etnias. A un nivel básico, los mapas sirven para ubicar
diferentes lugares y espacios en relación mutua, respetando
criterios de escala. Para los etnohistoriadores, los mapas que
ubican los pueblos y lugares mencionados en algún texto o
documento sirven para pensar e imaginar el terreno, sobre
todo cuando los nombres han cambiado, o los pueblos han
desaparecido. A veces, en el caso de las fuentes escritas más
tempranas, esta tarea de ubicación de lugares puede volverse
un proyecto de investigación en sí.
16 Ahora bien, un mapa que sólo identifica lugares es
aparentemente neutral en cuanto a la información que
brinda, pero en la mayoría de los casos está estre-chamente
ligado a una concepción política del espacio. Por ejemplo, el
significado del mapa de Del Río y Presta que identifica los
lugares mencionados en su ensayo sobre los corregimientos
de Yamparaez y Tomina, o el de Rossana Barragán sobre el
territorio Yampara a fines del XVI11, es el de presentar en
forma visual un padrón de asentamiento complejo en los
valles al este de Chuquisaca, cuya lógica política subyacente
buscan descifrar. Los mapas necesariamente forman parte de
su contexto, y todos tienen como función el vincular un
territorio específico con otra cosa, sea un régimen fiscal, sea
las variaciones en la precipitación, sea tasas de pobreza o, en
este caso, la identificación de grupos. En este sentido, la
operación que consiste en dibujar los mapas tiene mucho en
común con la de las fotografías, tal como las ha analizado
Susan Sontag. Tanto fotos como mapas forman parte de un
conjunto textual, y a pesar de ser imágenes visuales, se leen y
comprenden a través del texto escrito que casi sin falta les
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acompaña12.
MAPA 2
17 Tal vez el limitarse a identificar lugares y pueblos

relacionados con grupos específicos, sin lanzarse a esbozar
fronteras y territorios más precisos, es la manera más
correcta de representar un espacio político para períodos
históricos tempranos. El desarrollo de la cartografía en
Europa nos ha acostumbrado a mapas que nos indican
límites aparentemente precisos entre una unidad política y
otra, aunque la realidad muchas veces es más ambigua.
Desde el siglo , período en el cual empezó la globalización
de la forma política de la nación-estado, estamos
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predispuestos a pensar el espacio -y de hecho el mundo- en

base a bloques autónomos, muchas veces cada uno pintado
con su própio color para hacer resaltar la claridad de sus
fronteras e identidades distintas. Además, conocemos en
carne propia la realidad simbólico-política de esas fronteras
nacionales, donde nos piden papeles, y donde nos controlan
las cosas que queremos llevar de un lado a otro de la línea
limítrofe...
18 Evidentemente, las fronteras de las unidades políticas del
siglo no pueden asimilarse a este patrón decimonónico
sin mayor reflexión. ¿Hasta qué punto, entonces, es válido
dibujarlas con líneas precisas? Tomemos como ejemplo las
naciones aymara-hablantes de la región altiplánica desde el
Lago Titicaca hasta los chichas en el sur, para reflexionar
sobre las implicancias de diferentes ensayos cartográficos.
19 John Murra ha insistido desde hace muchos años en la
necesidad de borrar nuestras ideas estadistas modernas de
territorios para pensar de forma adecuada el espacio andino.
En base a su percepción de la importancia de fenómenos
como asentamientos discontinuos, espacios compartidos, y
rutas que unen ‘islas’ de cada grupo en una especie de
archipiélago, Murra ha puesto en claro que no debemos
suponer que cada grupo tuviera un territorio unido. Más bien
habría que enfocar los lazos de autoridad y de dependencia
que unían a pueblos que muchas veces se encontraban
dispersos en un territorio muy amplio, compartido con otros
grupos. De acuerdo con esta visión, un mapa adecuado de
grupos étnicos en los Andes sería muy diferente de los mapas
políticos del mundo moderno, con sus bloques
independientes de colores contrastados. Sería más como un
tejido multicolor. Más aún... Murra ha subrayado que en el
estado inka, en contraste con los estados europeos, el
principio organizativo de la administración no era el
territorio sino la jurisdicción. Es decir, las subdivisiones del
estado eran pensadas en términos de gente con sus
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respectivas autoridades, más que del espacio que ocupaban.

En los documentos tempranos, tales como las Visitas, resalta
el hecho de que las informaciones registradas son de
números de indios (es decir hatun runa con obligaciones al
estado) con sus autoridades, y su ubicación geográfica es
secundaria13.
20 El enfoque de Murra ha resultado fructífero para representar
el espacio surandino en base a centros de población que
corresponden a cada grupo por una parte, y por otra zonas
donde coexisten grupos de diferentes orígenes. Por ejemplo
el mapa de Chaqui -la parte sureña de la nación qharaqhara-
a fines del XVI, dibujado por Mercedes Del Río pone en
evidencia una zona compartida por un gran número de
grupos diferentes; éste es en parte el resultado del interés de
los inka en las abundan-tes minas, pero también
probablemente de poblamientos anteriores al Tawantinsuyu
(Mapa 3)14. El trabajo de Del Río, sintetizado en su mapa,
demuestra la complejidad de los asentamientos.
21 Sin la visión de Murra, probablemente seguiríamos pensando
que los espacios multiétnicos son excepciones o problemas.
Pero por otra parte, no todas las zonas en el sur andino del
XVI demuestran el mismo grado de multietnicidad que
Chaqui. Por ejemplo, en las cuatro ‘franjas étnicas’ de
Sakaka, Chayanta, Pukwata y Macha, que componían una
parte de la confederación de las naciones de charka y
qharaqhara (ver Mapas 1 y 4), había pocos asentamientos de
otras naciones15. El grado de multi-etnicidad entonces,
depende del contexto. A un nivel, existen territorios
continuos como las ‘franjas étnicas’ que abarcan una amplia
gama de microclimas, ocupados por ayllus que reconocen un
cierto parentesco en común, y también -en el siglo por lo
menos- reconocían la autoridad de uno o dos mallku
máximos. A otro nivel inferior, los ayllu componentes de
cada franja estaban -y están hasta hoy en día-
entremezclados, cada uno con sus territorios discontinuos.
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En tiempos del Inka las grandes naciones tenían también

mitimaes instalados en asentamientos multiétnicos como el
valle de Cochabamba, los yungas de Pocona, y los valles de
Chuquisaca16.
MAPA 3
22 Si por un lado investigadores como Del Río, Presta y

Barragán, y también Raimund Schramm17, han prestado
atención a los valles multiétnicos, otros han enfocado más
bien los territorios distintivos de cada etnia en las tierras
altas. Es en base al presupuesto de territorios étnicos que
varios autores han intentado dibujar límites. El primero, y el
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más usado, mapa de los ‘señoríos aymaras’ es el de T.

Bouysse-Cassagne (Mapa 4)18. No sólo ha sido reproducido
muchas veces, sino también re-elaborado, por ejemplo por
Teresa Gisbert, y más recientemente por Simón Yampara19.
Su éxito no se explica solamente porque era pionero, sino
porque en realidad no es tanto un mapa en el sentido de que
las fronteras de cada nación están precisadas de acuerdo con
todos los datos disponibles, sino un croquis elaborado sobre
un mapa, y es un croquis bonito. Ayuda a pensar las
relaciones entre diferentes grupos y el espacio, sobre todo el
dualismo entre Umasuyu y Urqusuyu, justamente por ser
esquemático y claro, sin entrar en detalles.
MAPA 4
MAPA 5
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23 Unos años después, T. Saignes dibujó una nueva versión del

mismo espacio político, que quiso aproximarse a una versión
“más científica”, aunque subrayaba al mismo tiempo que era
“preliminar”. Por ejemplo, añadió un trasfondo de las
diferentes zonas ecológicas, para indicar el alcance ecológico
de cada grupo, y dejó abiertos los límites de los diferentes
grupos en los valles a ambos lados del altiplano.
24 En comparación con el mapa de Bouysse-Cassagne, los
límites son un poco menos esquemáticos, dibujados con
líneas discontinuas y rectas en vez de curvilineares (Mapa
5)20. Tal vez la diferencia más significativa entre estos dos
mapas es que el de Bouysse-Cassagne se titula ‘los señoríos
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aymaras’, mientras que el de Saignes se llama ‘asentamientos

étnicos’.
25 En ambos mapas los diferentes señoríos parecen
equilibrados, más o menos del mismo peso territorial. Puede
ser que la distribución del poder en el Intermedio Tardío
fuera así, pero si tomamos en cuenta que los datos
documentales que tenemos sobre las ‘naciones’ aymaras
refieren casi en su totalidad al período inca y colonial, parece
más probable que se trata de provincias inka, basadas en los
grupos más coherentes del Intermedio Tardío. Lo poco que
sabemos de ese período de guerra sugiere que ningún grupo
logró un dominio permanente sobre otro. Entonces, si
tuviéramos suficientes datos para dibujarlo, un mapa
tentativo de los señoríos aymaras anteriores al Tawantinsuyu
probablemente tendría que ser más fluido, de hecho más
parecido al mapa de Saignes sobre la frontera chiriguana
(Mapa 2). En este sentido, el mapa hipotético de migraciones
aymaras en el Intermedio Tardío publicado por Teresa
Gisbert es valioso por intentar demostrar un proceso
dinámico (Mapa 6).
MAPA 6
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MAPA 7
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26 Hay que tomar en cuenta también que algunas de las

‘naciones’ aymaras eran posiblemente creaciones de los inka,
justamente para equilibrar las fuerzas regionales y crear
unidades administrativas. Esta hipótesis ha sido planteada
por Teresa Gisbert con respecto a los sura21, y nos parece
probable que los Killaka como nación también aparecieron
con la administración inka. La nación killaka al final del
Tawantinsuyu estaba constituida por siete parcialidades y
por tres idiomas diferentes. Además, según un testigo en la
Probanza de don Fernando Ayavire, señor de los charka, los
killakas habían formado antiguamente una parcialidad de los
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karanka22. Tanto los sura como los killaka revelan un alto

nivel de multietnicidad, incluyendo a grandes poblaciones
uru.
27 Otro problema relacionado con mapas de los señoríos es que
para ser consis-tentes tienden a homogeneizar el espacio
interno de cada señorío o nación, y así equiparan grupos
relativamente homogéneos como los karanka o pakaxa, con
otros mucho más diversificados como los killaka y sura. Claro
está, hay una justificación en el sentido de que los señoríos
son precisamente las jurisdicciones de los grandes señores.
Pero no hay que confundir este criterio político, derivado del
sistema administrativo inka, con una supuesta identidad o
homogeneidad étnica. No sabemos hasta qué punto todos los
diferentes grupos que componían cada señorío se
identificaban, o reconocían un parentesco común, aún
después de décadas de formar parte de una misma unidad
política.
28 Tomemos como ejemplo el caso de los wisijsa, un grupo que
formaba la parte sureña de la nación qharaqhara. En el mapa
de Saignes, dentro de qharaqhara aparecen los ‘visisa’ como
única subdivisión dentro de un señorío (aunque la presencia
de urus está señalada con un ‘U’). Aquí vemos una cierta
inseguridad en su definición de los ‘grupos étnicos’; hasta
identifica a todos los charka y qharaqhara como un solo
grupo étnico. El referir explícitamente a los wisijsa es un
recono-cimiento, aunque un tanto anómalo, de que dentro de
cada señorío, inclusive entre los aymara-hablantes, habían
grupos con una clara identidad propia.
29 El trabajo de Roger Rasnake sobre los wisijsa, y sobre los
yura actuales que formaban parte de los wisijsa hasta el siglo
, precisa su identidad distinta. El mapa que publicó del
territorio wisijsa en 1590 pone en claro que la mayoría del
grupo habitaba un territorio nuclear, aparentemente
monoétnico, mientras que había enclaves’ wisijsa en otras
zonas al este y al noreste (Mapa 7)23.
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30 Esta solución de Rasnake es tal vez la mejor. Si lo aplicamos a

un terreno más amplio deberíamos inventar una manera de
señalar zonas claramente multiétnicas y distinguirlas de
otras con pocos o ningún asentamientos de otros grupos.
31 En resumen, los problemas relacionados con el intento de
dibujar límites incluyen él de la relación poco clara entre
señoríos y grupos étnicos, tomando en cuenta que -por lo
menos en el sur- los señoríos eran probablemente en parte
provincias creadas por el Inka, que unían bajo un solo señor
a diversas poblaciones, y que el espacio aparentemente
homogéneo de cada señorío no lo era en los hechos.
Destacamos también el problema de cómo relacionar el
sistema de autoridades con el padrón de asentamientos
discontinuos. En algunos casos sabemos que mitimaes de
grupos lejanos estaban bajo la autoridad del mallku local,
mientras que en otros se calificaban como llactarunas,
sugetos directamente al mallku de su lugar de origen24. Por el
momento esta diferenciación no aparece en los mapas
históricos, sino que los grupos están siempre identificados
por su lugar de origen.
32 Si dibujamos límites, entonces, hay que tener en claro si
definen jurisdicciones esta-tales o territorios de grupos
étnicos, y no hay que suponer que estos dos son sinónimos.
LAS DELIMITACIONES DE LOS MOJONES

33 Cabe constatar que los mapas históricos que incluyen límites
para mostrar el territorio de algún grupo tienen un impacto,
no sólo sobre nuestros conocimientos históricos, sino
también en el mundo actual. En los últimos 20 años, el
panorama político boliviano ha cambiado notablemente, con
crecientes demandas por parte de los pueblos originarios de
que se les reconozcan sus territorios, con la jurisdicción
correspondiente25. Paralelamente, ha crecido el interés, tanto
por parte del estado como de organizaciones no-
gubernamentales, de desarrollar una cartografía alternativa
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del territorio boliviano, que ponga en claro los territorios

indígenas que todavía siguen en vigencia detrás de las
unidades administrativas republicanas26.
34 Como bien lo ha señalado Olivier Dollfus, la memoria -tanto
de los hombres como de la naturaleza- esta codificada en el
paisaje27. Para los que intentan mapear los grupos étnicos en
el pasado, es difícil no dejarse influenciar por los límites
actuales, parcialmente representados por los límites de
provincias y departamentos. Y por lo contrario, los mapas del
presente se apoyan en informaciones recogidas del pasado.
Tiene que ser así: un territorio indígena no aparece por fiat
legal, sino que adquiere sus derechos de existir justamente
por la profundidad temporal en que el mismo grupo ha
habitado y cultivado sus terrenos.
35 A pesar de los problemas señalados arriba que surgen al
dibujar límites en los mapas históricos, no deberíamos
concluir por eso que en el mundo andino pre-hispánico no
habían límites establecidos. Todo lo contrario. Existen
muchas evidencias de que las sociedades que los españoles
invadieron en los Andes tenían un gran respeto por los
mojones, mediante los cuales fueron establecidos los límites
entre un terreno y otro, un grupo y otro, una provincia y otra.
En este sentido, parece que los Inkas jugaron un papel de
suma importancia al establecer, o legitimizar los mojones.
Por ejemplo, Waman Puma relata que el Inka Tupaq Yupanki
era gran mojonador, como parte de su reorganización del
estado, y describe el proceso en detalle:
36 “Los dichos amojonadores [Una Caucho Inga y Cona Raqui
Inga] lo amojonaron por mandado de Topa Ynga Yupanqui
cada provincia de estos reynos y cada pueblo de cada ayllo.
Aunque fuese dos yndios, aunque fuese uno solo, aunque
fuese a una yndia o niño, les repartía sementeras, chácaras
y pastos y secyas, agua para regar sus chácaras, asi de la
montaña como de la sierra y yungas con sus acecyas de
riego y rios, leña, paja, con mucha orden y concierto sin
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agraviar a nadie... Y ansi estos dos juezes de este reyno lo

hizieron con mucha orden y claridad y lo sentenció y fue
ejecutado, acabado el mojón28”.
37 Para el Qullasuyu el mismo Waman Puma precisa la
importancia del amojonamiento por el Inka: fue Apo Maita
Inga, conquistador de la provincia de Charca, quien“tuvo
desde la ciudad del Cuzco todo el reyno del Collau sugeto y
amojonado”29.
38 Si bien Waman Puma enfatiza el amojonamiento del espacio
a nivel de recursos para la agricultura, sabemos por muchas
fuentes que el mismo proceso fue realizado sistemáticamente
a cada nivel social y administrativo. Por ejemplo, una
Composición de Tierras de los ayllus de Sacaca precisa que
muchos de los mojones fueron puestos por ‘el Inca’. Parece
probable que la primera composición de tierras de 1591 se
origina de listas de mojones de quipus30. También a nivel de
provincia y de las unidades más grandes, por ejemplo el
mismo Qullasuyu, los inkas pusieron mojones. No es de
sorprenderse, entonces, que hasta en nuestros días los
mojones se llamen ‘inkas’ en algunas regiones31. Se podría
decir que poner y reconocer mojones es una forma de mapear
en el mismo paisaje, estableciendo hitos tanto a nivel del
Estado, como a nivel local.
39 De acuerdo con fuentes tempranas, la idea de mojonar estaba
asociada con lo que se traducía como ‘justicia’. Waman Puma
llama a los mojonadores del Inka “jueces” en el párrafo
citado arriba, y más abajo hace referencia a su “buena
justicia”32. La Composición de Tierras de Sacaca ya
mencionada describe al Obispo de Quito Fray Luis López,
autor de la primera composición de tierras de 1592, como
“nuestro Juez Santo Malcota”33. La ‘justicia’ habrá consistido
en la capacidad de igualar los límites entre personas, ayllus, y
naciones34. La memoria de los tiempos de guerra -el
awqapacha- en el cual una de las causas sobresalientes de
pelea y guerra entre diferentes grupos habrá sido la tierra y
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otros recursos naturales, también habrá contribuido a que el

mojonamiento del Inka se viera como un acto de justicia.
40 Junto con la idea de justicia va aquella de sacralidad. Los
mojones variaban en su forma física -torrecitas de piedra
tallada al estilo inka, piedras paradas, montones de piedras o
terrones, o hitos del mismo paisaje tales como ríos o cerros35-
pero en muchos casos estaban identificados con los
antepasados y por lo tanto eran objetos de culto. Bertonio lo
precisa: achachi refiere no sólo a “término o mojón de las
tierras” sino también a “la cepa de alguna familia”36. La
misma forma de los mojones -piedras o hitos del paisaje- les
otorga un carácter de permanencia, el cual es claramente
señalado por González Holguín: sayhuarayani (derivado de
sayhua, mojón) significa “estar inmóvil mucho tiempo”37. El
anhelo de estabilidad de los límites está reforzado por los
ritos.
41 En nuestros días se realizan visitas rituales -muyu- a todos
los mojones de la comunidad en algunas regiones. El ejemplo
descrito por Rasnake llama la atención al respecto: las
autoridades de los ayllus de Yura visitan durante Carnavales
no sólo los ranchos más lejanos sino también a los mojones
del cantón. Estos mojones son idénticos a aquellos
contenidos en una lista de 1590 de la doctrina de Yura, unos
de los tres pueblos en que los wisijsa fueron reducidos por
Toledo38. Es decir, los mojones que se visitan en la actualidad
son los de la nueva doctrina fundada en 1575. El
repartimiento de los wisijsa en su conjunto, con su sistema
de autoridades, perduró hasta fines del siglo , pero los
pueblos de reducción y las doctrinas cobraban cada vez más
importancia como eje organizativo de los ayllus y sus
autoridades39. El rito actual de los mojones, entonces,
corresponde a la unidad eclesiástica creada en torno a un
centro sagrado -el marka- en la reducción de Yura. Es
interesante especular si en tiempos prehispánicos existía un
rito comparable a la visita de los mojones para todos los
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wisijsa, o de hecho, para todos los qharaqhara.

42 En general, las listas de mojones derivadas de la
Composición de Tierras de 1646, a cargo de Josep de la Vega
Alvarado, parecen delimitar territorios de grupos de ayllus
en torno a un marka/pueblo de reducción. Tal es el caso de
Sacaca, ya mencionado, y el de la lista de linderos y mojones
de los ayllus de Macha de 1719, publicada por T. Platt40.
Aunque no tenemos una respuesta por el momento, cabe
preguntarse, entonces, hasta qué punto estos nuevos
‘territorios étnicos’ instaurados por Toledo reflejan los
grupos solidarios dentro de las unidades prehispánicas. Es
un hecho de que las reducciones de Toledo fragmentaron las
unidades mayores, como muchos historiadores lo han
atestiguado, pero por otra parte parece en algunos casos que
las nuevas jurisdicciones coloniales correspondían a
unidades políticas y de parentesco bien arraigadas en el
tiempo, mientras que en otros, produjeron un proceso de
etnogénesis41.
43 La descripción de Waman Puma del amojonamiento inka
demuestra que éste se realizaba en principio a cada nivel de
la sociedad, empezando con las unidades domésticas. No
sabemos si había alguna manera de diferenciar los mojones
que señalaban derechos de uso, como de pasto o chacaras, de
los que delimitaban jurisdicciones. En las jurisdicciones
modernas, la unidad administrativa es fundamentalmente la
localidad o región, por la importancia de la provisión de
servicios básicos. Como Murra ha señalado, se daba más
importancia a la gente, y menos al territorio en sí, en el
sistema administrativo inka. En el Tawantinsuyu, la
importancia de la región o localidad era menor, puesto que el
sistema productivo estaba basado en la intensa variedad
ecológica42.
44 Conviene distinguir entre el concepto de jurisdicción y el de
territorio; el caso de Yura analizado por Rasnake demuestra
cómo a través del tiempo una nueva juris-dicción colonial -la
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doctrina- se convierte en un territorio étnico. No queda claro

por el momento qué peso habrán tenido los territorios
étnicos durante el Tawantinsuyu. Ciertamente había
reclamos y peleas sobre tierras, a pesar de todos los esfuerzos
de imponer ‘justicia’ mediante los mojones. Pero, conocer a
qué niveles de la sociedad regional se identificaba un grupo
con un territorio, es más difícil de determinar para el período
prehispánico43. Esta pregunta se podría traducir en otra: si se
realizaban visitas rituales a los mojones en tiempos
prehispánicos, ¿a qué nivel social se hacía? En todo caso
podemos suponer que algunas zonas eran más “territorio”
con límites bien definidos, mientras que otras eran más
“espacio compartido”.
ESPACIOS VACÍOS Y RUTAS DE

COMUNICACIÓN
45 Como los geógrafos han reconocido, elaborar mapas es una
de las funciones del Estado. El codificar en forma visual las
relaciones espaciales, los asentamientos, los recursos y las
rutas de comunicación es un aspecto aparentemente
necesario de la buena administración de un territorio amplio
y complejo. El sistema inka de mojones delimitando tierras y
unidades administrativas, todo debidamente registrado en
quipus, se asemeja a un mapa en cuanto a sus funciones44. De
hecho, los inkas no sólo usaban quipus para representar sus
territorios, sino también formas visuales probablemente más
apropiadas, por ejemplo en tejidos45.
46 Sin embargo, parece poco probable que tales mapas
buscaban llenar todo el espacio. Como los sicólogos han
demostrado, la forma en que los humanos más comúnmente
representamos el espacio en que vivimos es a través de
mapas mentales basados en relaciones topológicas46. Estos
mapas mentales son la manera en que nos orientamos, y
funcionan por hitos reconocidos (como los mapas de rutas de
autobús). Son muy diferentes de los mapas estatales de
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jurisdicciones, en el sentido de que no intentan llenar todo el

espacio. Esto habrá sido tal vez una diferencia también entre
los mapas inkas y los modernos.
47 Cabe preguntarse, por lo tanto, cómo los pobladores andinos
representaban su espacio. Otros investigadores, por ejemplo
los citados en párrafos anteriores, han enfocado esta
pregunta de diferentes maneras. Aquí seguiremos con los
mojones: ya hemos visto algunos de los problemas
relacionados con los mojones como sistema de límites, y qué
es lo que delimitan. Pero hay que recordar que no solamente
designaban a algún terreno o territorio, sino también
marcaban distancias en los caminos. Esta es otra función
básica de los mapas: indicar rutas y caminos, y según muchas
fuentes los inkas se empeñaron en mojonar el espacio
también de acuerdo con este criterio. Bertonio traduce el
Aymara chutatha, sayhuatha como “señalar las leguas de
camino como hazian en tiempo del Inga”, y tupu como “legua
del camino a la medida del Inca”47. En este caso también, es
de suponer que los ‘mapas’ trazados por los representantes
del Inka en el mismo paisaje a través de los mojones, tenían
su contraparte en forma de quipus que registraban y
conservaban toda la información perteneciente a los
caminos.
48 La forma en que la gente recuerda rutas o caminos es a través
de hitos o lugares, y éstos son la base de la concepción
topológica del espacio. En la actualidad los miembros de los
ayllus tienen un sistema mnemotécnico para pensar su
espacio a través de las ch’allas, las largas horas de tomar y
dar ofrendas a los seres sagrados, incluyendo a los del
paisaje, en que la gente recuerda un vasto espacio mediante
libaciones rituales a cada lugar, cada uno identificado por su
nombre sagrado. Varios autores han señalado que los
‘caminos’ de las ch’allas con sus hitos, son como caminos de
la memoria y por tanto de los quipus con sus nudos48. Claro
está, hay diferentes tipos de caminos y de rutas que
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atraviesan el espacio. Conocemos, por el trabajo de Zuidema

y otros, cuán importantes fueron las rutas ceremoniales, los
ceques o líneas rectas en las cuales se encontraban los lugares
sagrados49. En algunas ch’allas que hemos presenciado en el
norte de Potosí, por ejemplo, resaltan largas secuencias
dedicadas a las rutas por las cuales los miembros de los
ayllus viajan entre sus tierras de puna, valle y yungas, y los
caminos que los llevan a los centros urbanos y otros lugares
de trabajo temporal, pero también el ‘camino de los muertos’
que va desde sus casas y estancias hasta ‘Tacna’, el lugar
donde residen los muertos.
49 ‘Mapas’ de esta clase nos dan otra visión del espacio.
Cualquier mapa que representa límites -como los mismos
mojones ‘inmóviles’- da una visión estática y simplificada del
espacio, y como ya hemos comentado, esta visión perdura
por más que repetimos que todos los mapas son
provisionales. Mapas de caminos, al contrario, enfatizan la
comunicación como eje organizador del espacio, en vez de la
jurisdicción. Los caminos unen a la gente de puna con la de
valle, los de los centros urbanos con los campesinos, unen
también a la gente con sus dioses, y son espacios
compartidos. Se diferencian de aquellos basados en los
límites y vinculan un espacio con otro.
50 Una ‘etnocartografía’ fundada en los ‘mapas mentales’ no
puede sustituir a los mapas dibujados, que son producto de
siglos de desarrollo de la ciencia cartográfica en manos de los
estados europeos en expansión. Sin embargo, es útil en el
sentido de hacernos pensar en alternativas más dinámicas,
que como Baudelaire lo reconoció, ayudan a estimularnos
para emprender otro viaje en la imaginación, hacia el pasado.
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Notes
1. Muchas de las ideas expuestas aquí son fruto de largas conversaciones
de equipo. Agradezco en especial a mis colegas Thérèse Bouysse-
Cassagne, Tristan Platt y Thierry Saignes del Proyecto Franco-Británico, y
a Ricardo Calla y los demás miembros del Proyecto Norte de Potosí, de la
Subsecretaría de Asuntos Étnicos, Bolivia.
2. J. Brian Harley, 1990.
3. De hecho, en el mundo postmoderno, saturado de formas de
comunicación electrónica, resulta cada vez más difícil para los
antropólogos definir una localidad pertinente, y hay un creciente interés
en fenómenos de diáspora. Tal vez falta poco para que empecemos a
realizar investigaciones mediante el Internet.
4. T. Bouysse-Cassagne ha bien señalado la importancia de cambios en el
paisaje y la naturaleza para la cuenca del Titicaca en Bouysse-Cassagne,
1992. Entre ejemplos recientes de los mapas de rutas podemos citar a los
de Lecoq, 1987: 3 y 5; Mendoza et al., 1994: 26, y de Pacheco y Guerrero,
1994: 172. Cabe añadir que el estudio de mapas antiguos sería otro aporte
importante para comprender las diferentes lógicas del espacio, como
sugiere Saignes, 1986.
5. Ese mapa fue publicado por primera vez en el número de los Annales
ESC dedicado a la antropología histórica de los Andes (A-o 33, n° 5-6,
Paris 1978).
6. Wachtel, 1981: 32; ver también Martínez, 1989: 165-166.
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7. Harris, 1986; Cereceda, 1978. Cassandra Torrico, en un trabajo aún

inédito ha mostrado que este esquema no es válido para la franja de
Macha (Living weavings: the symbolism of Bolivian herders’ sacks’).
8. Este concepto fue desarrollado por T. Bouysse-Cassagne. Wachtel,
1978; Bouysse-Cassagne, 1987: 113; ver también el mapa de Torero (1987:
342).
9. Apareció en Platt, 1997.
10. Saignes, 1990: 39; ver también el mapa en la p. 2 de Los Andes
orientales: historia de un olvido, del mismo autor (1985).
11. Del Río y Presta, 1995[1984]: 206; Barragán, 1994: 73.
12. Sontag, 1977. Podemos suponer que en culturas que se apoyan menos
en la escritura y textos escritos, como es el caso de las andinas sobre todo
en tiempos prehispánicos, un mapa, quipu u otro artefacto que tenía el
objetivo de conservar y concentrar datos específicos, formaba también
parte de un ‘texto’ más amplio, y era acompañado por un comentario
verbal en vez de escrito (Pärsinnen, 1992: 26-50).
13. Murra. 1975; 1982.
14. Del Río. 1989, en Presta, 1995[ I984J: 51; ver también pp. 56-57);
Barragán ha seguido su ejemplo en su mapa de grupos ‘de arco y flecha’
en los valles orientales (1994: 94).
15. Con la excepción de unas ‘islas’ Killaka (ver Harris, 1986).
16. Por ejemplo, en el pueblo de Tarabuco en 1592 había un ‘ayllu’
llamado Carangas. Quillacas, Charcas y Caracaras (Del Río y Presta,
1995[1984]: 200).
17. Schramm, 1990: 3-41.
18. Fue publicado por primera vez en 1978 en Annales ESC 33 (5-6), y en
castellano en La identidad aymara..., p. 211.
19. Gisbert, 1987: 5; S. Yampara Pachacutt’i-Kandiri en el Paytiti.
Reencuentro entre la búsqueda y el retorno a la armonía original
Ediciones Qaman-Pacha-CADA/ Pachxiri 1, La Paz, 1995: 53.
20. Saignes, 1986. En las zonas que Saignes conocía mejor, los valles
orientales de Larecaja e Inquisivi, no indica la presencia de ningún grupo
predominante, sino los representa sólo como poblamientos multiétnicos.
21. Gisbert et al., 1987: 179.
22. Espinoza Soriano, 1981: 175-274. La cita es: “el repartimiento de los
Carangas era la cabeza, y en él se incluía y entraba los Quillacas” T. Platt,
T. Bouysse-Cassagne, O. Harris y T. Saignes Qaraqara/Charka...
34 sur 38 12/11/2019 à 09:42

Documento 21, f. 50. v. (23).

23. Rasnake, 1989: 98.
24. Ver por ejemplo Del Río y Presta, 1995[1984]: 199.
25. La Ley de Participación Popular (1994, n° 1551) es una respuesta
inicial a estas demandas por parte del estado boliviano.
26. Para la región de Potosí los resultados más importantes son el Mapa
preliminar de ayllus y comunidades rurales en el Depto de Potosí, a
cargo de Ricardo Calla (Calla, 1993), y el Atlas de los ayllus de Chayanta,
de F. Mendoza, W. Flores, y C. Letourneux (Mendoza et al., 1994). Están
programados nuevos mapas étnicos de toda Bolivia, respondiendo en
parte a los requerimientos de mapas por parte de la Ley de Participación
Popular.
27. Dollfus, 1991: 23-28.
28. Waman Puma de Ayala, 1987: 356-357; también “El décimo Inga
Topa Inga Yupanqui... comenzó a mandar que aderezasen todos los
caminos reales y puentes... y mando mojonar todos los mojones destos
reynos de los pastos y chacaras y montes y reduzir pueblos” (ibid.: 104).
29. Waman Puma de Ayala, 1987: 144; ver también Cieza de León,
1985[1553]: 71; y Cobo, 1964[1653].
30. La Composición está fechada en 1646, con una copia parcial de las
Cédulas Reales de 1591 (Izko, 1992: 24-25). Aunque el documento
aparentemente trata de sólo dos de los ayllus de Sacaca, Izko sugiere que
en los hechos la lista de mojones abarca el territorio de todo el Gran Ayllu
de Sacaca (ibid.: 17, 30). Este documento se publicó recientemente en
Platt et al., 1997.
31. Así nos comentó Thomas Abercrombie para la región de K’ulta en la
reunión de París.
32. Waman Puma de Ayala, 1987: 356-357.
33. Izko, 1992: 28.
34. Bertonio traduce la frase ‘justo juez’ por Checa cuscachiri, que
significa uno que sabe igualar de forma derecha y verdadera (Bertonio,
1984fl612]I: 276; 1984fl6l2]II: 60, 78). También cabe mencionar el
concepto quechua de suyusuyu o suyuquiti, que González Holguín
traduce por “provincias o términos o jurisdicciones de jueces” (González
Holguín, 1989[1608]: 645).
35. Ver Waman Puma de Ayala, 1987: 357; Bertonio, 1984[1612] II: 314-
“Sayhuatha, Chutatha, Quellincatha, queyllatha: Mojonar las chácaras
con montones de piedras o terrones”; A. Molinie-Fioravanti ‘Instruments
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symboliques aux frontières andines’ en Journal de la Société des

Américanistes.
36. Bertonio, 1984[16121II: 5. Cabe mencionar que hoy en día entre los
ayllus de la antigua marka de Chayanta, se rinde culto también a un
‘santo’ llamado Santo Tres Mojones (tata kinsa mujuna).
37. González Holguín, 1989[1608]: 325; cita también a sayhua hina
chirayani que significa “estar tiesso como mojón sin menearse al
trabajo”! (ibid.).
38. Rasnake, 1989: 97, 254, nota 14.
39. ibid.: 117-123.
40. En el caso de Macha, sin embargo, había un pueblo de reducción no
solo en la puna sino también otro en el valle. La lista se basa en la
Composición de 1646 (Platt, 1982: Anexo 1, 173-181).
41. Como pasó en Yura, y también en K’ulta (Abercrombie, 1991).
42. Esta preocupación con el territorio como espacio productivo sale
claramente en los mapas de los ayllus de Pocoata analizados por Platt,
1978.
43. Peigne, 1994.
44. Aparte de listas de mojones, que suponemos estaban registradas en
quipus, había listas de ‘pueblos’ como parte del censo de la población,
también probablemente registradas en quipus (Pärsinnen, 1992:
395-399).
45. Se cita un caso de un mapa tejido, regalado por el Inka a un señor
qharaqhara, en Platt, 1997: Documento 16 f. 16r. Varios autores han
señalado que los textiles modernos en algunos casos contienen un léxico
gráfico de conceptos espaciales que refieren a las comunidades y paisaje
de las tejedoras (Platt, 1976; Cereceda, 1978; Arnold, [1992] en prensa;
Silverman, 1994: 171-190, 1994). Sin embargo, estos léxicos espaciales
modernos parecen ser genéricos, y los motivos no se refieren a hitos
individuales con nombre.
46. Wood, 1992: 32. Los mapas mentales basados en relaciones
topológicas son comunes a todos los humanos y muchas especies
animales.
47. Bertonio, 1984[1612]II: 365, 394. Tanto tupu como sayhua y chuta se
refieren igualmente a medidas en los caminos, como a delimitar las
tierras (ver también González Holguín, 1989[1608]: 347; y Waman Puma
de Ayala, 1987: 358-359.
48. En Aymara las secuencias de las ch’allas se llaman justamente thakhi,
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camino (Abercrombie, The politics of sacrifice. An Aymara cosmology in

action Tesis doctoral, University of Chicago, 1986; Arnold, 1992).
49. Zuidema, 1964; Aveni y Silverman, 1991: 367-392.
Auteur
Olivia Harris
© Éditions de l’IHEAL, 1997
Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540
Référence électronique du chapitre

HARRIS, Olivia. Los límites como problema: mapas etnohistóricos de los
Andes bolivianos In : Saberes y memorias en los Andes : In memoriam
Thierry Saignes [en ligne]. Paris : Éditions de l’IHEAL, 1997 (généré le 12
novembre 2019). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org
/iheal/827>. ISBN : 9782371540040. DOI : 10.4000/books.iheal.827.
Référence électronique du livre

BOUYSSE CASSAGNE, Thérèse (dir.). Saberes y memorias en los
Andes : In memoriam Thierry Saignes. Nouvelle édition [en ligne].
Paris : Éditions de l’IHEAL, 1997 (généré le 12 novembre 2019).
Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/iheal/783>.
ISBN : 9782371540040. DOI : 10.4000/books.iheal.783.
Compatible avec Zotero
Saberes y memorias en los Andes
In memoriam Thierry Saignes
Ce chapitre est cité par

Stovel, Emily M.. (2013) Concepts of Ethnicity and Culture in
Andean Archaeology. Latin American Antiquity, 24. DOI:
10.7183/1045-6635.24.1.3
Ce livre est cité par

Guzmán, Fernando. Corti, Paola. Pereira, Magdalena. (2014)
Imagen y palabra en la evangelización y catequesis de la Ruta de
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La Plata. Potosi–Arica. Hispania Sacra, 66. DOI:

10.3989/hs.2014.087
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Harris - Los Límites Como Problema, Mapas Etnohistóricos de Los Andes Bolivianos

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Saberes y memorias en los Andes | Thérèse Bouysse

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Pour l’enfant amoureux des cartes et des estampes,

LOS MAPAS: INSTRUMENTOS DE

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mucho de lo que los historiadores estudian tiene que ver

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los antropólogos trabajan en alguna localidad que

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mapa de los ayllus del norte de Potosí en 1976 nos ayudó a

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la distribución étnica en la región de Charcas a la llegada de

11 Los mapas de la zona transicional entre el altiplano y los

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pobladores de arriba y abajo (Mapa 2)10, de superar la

TERRITORIOS Y ESPACIOS MULTIÉTNICOS

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17 Tal vez el limitarse a identificar lugares y pueblos

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predispuestos a pensar el espacio -y de hecho el mundo- en

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respectivas autoridades, más que del espacio que ocupaban.

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En tiempos del Inka las grandes naciones tenían también

22 Si por un lado investigadores como Del Río, Presta y

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más usado, mapa de los ‘señoríos aymaras’ es el de T.

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23 Unos años después, T. Saignes dibujó una nueva versión del

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aymaras’, mientras que el de Saignes se llama ‘asentamientos

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26 Hay que tomar en cuenta también que algunas de las

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karanka22. Tanto los sura como los killaka revelan un alto

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30 Esta solución de Rasnake es tal vez la mejor. Si lo aplicamos a

LAS DELIMITACIONES DE LOS MOJONES

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del territorio boliviano, que ponga en claro los territorios

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agraviar a nadie... Y ansi estos dos juezes de este reyno lo

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otros recursos naturales, también habrá contribuido a que el

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wisijsa, o de hecho, para todos los qharaqhara.

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doctrina- se convierte en un territorio étnico. No queda claro

ESPACIOS VACÍOS Y RUTAS DE

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jurisdicciones, en el sentido de que no intentan llenar todo el

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atraviesan el espacio. Conocemos, por el trabajo de Zuidema

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programmes freemium d'OpenEdition peuvent télécharger

ABERCROMBIE, T., “To be indian, to be Bolivian: ethnic and

ABERCROMBIE, T., The politics of sacrifice. An Aymara

ARNOLD, D., “La casa de adobes y piedras del Inka: género,

ARNOLD, D., “Making men in her own image: the gendering

AVENI, A. & SILVERMAN, H., “Las líneas de Nazca: una