Dios, los ídolos y la idolatría

José Carlos Caamaño

Cuestiones generales

El movimiento iconoclasta del siglo VIII encontrará en el texto de Éxodo 20, 4 su principal
argumento escriturístico. Sin embargo, no se puede afirmar sin más que en el judaísmo exista
una oposición a las artes visuales, ni que dicho texto sea un argumento adverso a las imágenes
que fundamente la posibilidad de interpretar las cosas en la línea de una admonición bíblica
desoída por la tradición cristiana. A la luz de diversos descubrimientos arqueológicos, y de
testimonios rabínicos, la posición que entienda el interdicto en la línea de una prohibición de
toda elaboración visual/religiosa debe ser reconsiderada.1 El precepto del decálogo (Dt 27,
15; Ex 20, 4; Dt 4, 9- 28) ha sido entendido con mayor o menor rigor, fundamentalmente en
relación a los intérpretes y a la situación histórica en que necesitó ser aplicado. Esta posición
se hace más comprensible cuando se asocia al temor de Israel por la adoración de los ídolos
y, por tanto, a la posibilidad de traicionar a Yave. Sin embargo, la posición se extiende a las
imágenes mismas de Yavé.2 Esto último está asociado a la incircunscribible presencia de
Yavé, y se asienta en el dogma central de Israel: la santidad de Dios. De hecho, calamidades
y desastres nacionales fueron entendidos como respuesta de Dios a la idolatría de su pueblo.3
Los autores sagrados no quieren tanto reaccionar contra una representación sensible, cuanto
luchar contra la idolatría y preservar la trascendencia de Dios.4 Esto, por un lado, porque
están habituados a hablar de Dios con rasgos antropomórficos, y por otro porque Israel tiene
una profunda visión de la historia como historia de salvación. Además, es importante
considerar que, a pesar de la diferencia de épocas y mentalidades, el modelo antropológico
de Israel es estable en su concepción unitaria del hombre. Frente a visiones dualistas que
liberan al hombre del peso del cuerpo y la materia, la antropología de Israel propone una
«visión integradora».5 Así, todo el cosmos, y el hombre de modo particular, son expresión
de la presencia de Dios.6
No se entiende que viole este interdicto la narración de Núm 21, 4- 9 cuando Moisés,
por mandato de Dios, hace construir una serpiente de bronce para que, quienes la miren,
queden curados de la picadura de serpientes venenosas. Esto nos indica que no hay en Israel
una negación a un campo de simbólica teológica, al contrario, la preocupación residirá en el
uso de las imágenes en relación al mundo de los pueblos vecinos, vinculada a prácticas

1
Cf. SED- RAJNA, G., “L´argument de l´iconophobie juive”, en Nicée II, 787- 1987, Douze siècles d’images
religieuses .Paris: Du Cerf, 1987, 81.
2
Cf. Dt 13.
3
Cf. Jue 2, 11- 15; 2Re 17, 7- 12; Jer 32, 28- 35; Ez 16; 20; 23.
4
Cf. LAMARCHE, P., “Imagen”, en Diccionario de Teología Bíblica. Barcelona: Herder, 1982, 414.
5
Cf. RUIZ DE LA PEÑA, J., L., Imagen de Dios. Antropología Teológica fundamental. Santander: Sal Terrae,
1988, 49.
6
Cf. Sal 8.
mágicas e idolátricas. Esto significa que la idolatría no reside en el hecho de establecer la
mediación visual cuanto en que esta mediación hace referencia a un dios falso, representable,
atrapado en las formas y caducidades humanas y cósmicas. Esta preocupación por la
trascendencia y la libertad divinas se observa en Ex 32; Os 8, 5; Sab 13. Esto último encuentra
un punto de crisis en lo que será considerado «el pecado de Israel»: las representaciones de
Yavé en forma de becerros, en los altos de Dan y Betel, durante el reinado de Jeroboám. Esta
pretensión de representar a Israel será el pecado del pueblo, al que se asociarán sus
calamidades y dificultades futuras. Si bien Dan y Betel eran santuarios de tradición yahvista,
la representación de Yavé en forma de toro, símbolo del Dios cananeo Baal, indujo al pueblo
a la confusión. El problema central en Israel no será tanto el hecho de la representación,
cuanto que el ídolo no es la imagen sino el dios extraño representado en la imagen. De ningún
modo Yavé puede ser representado ya que nadie lo ha visto jamás.7 Por tanto, por un lado se
encuentra el problema de las imágenes de los dioses, es el problema de la idolatría; por otro,
la imagen de Yavé que se considera una violación de su santidad debido a que no podemos
representar su rostro.
En Israel hay un prioridad del auditus sobre el visum. Dios habla, pero no nos ha mostrado
su rostro. Sólo hemos visto sus espaldas. El dogma central de la santidad de Dios en Israel,
que lo hace incircunscribible, se choca frente al hecho de que Dios en Cristo se hace carne,
se hace mundo, se hace circunscribible. Yavé no tiene un rostro histórico. Su imagen, aún
más que pronunciar su nombre,8 sería una pretensión inaceptable de aferrar su existencia.
Dios no puede ser visto y toda pretensión de representarlo viola la absoluta intangibilidad
divina. Sin embargo, la dimensión visiva adquiere una perspectiva complementaria y
esclarecedora. Lejos de oponerse «en la Biblia, la palabra y la imagen dialogan, se llaman
la una a la otra, expresan los aspectos complementarios de la Revelación».9

Alcance de Éxodo 20, 4

Teniendo en cuenta las reflexiones anteriores quiero puntualizar algunas otras cuestiones
referentes al texto de Éxodo.
El interdicto de Ex 20, 4 posee una aplicación y objetivo limitados. La promulgación del
decálogo marca la aparición de un nuevo modo de vincularse con Dios. Este nuevo modo
tiene como elemento central la trascendencia de Dios, simbólicamente expresada en la figura
del arca, que para Israel es centro de reunión y de encuentro. Sin embargo esto mismo revela
el nivel de iconicidad incorporado a la manifestación de ese atributo divino. El texto de Ex

7
Puede ser representado aquello que se ha visto. El no verlo es expresión de su trascendencia. Por tanto no
puede ser representado. Hay símbolos: el arca; hay hierofanías. Pero su rostro no puede ser representado pues
nadie lo ha visto jamás.
8
Este nombre progresivamente irá desapareciendo de la posibilidad del lenguaje. Finalmente el nombre no
podrá ser pronunciado.
9
EVDOKIMOV, P., Op. cit., 39.
20, 4 es seguido, aunque parezca extraño, por una descripción cuidadosa del mobiliario y los
objetos rituales.10 La yuxtaposición de estos dos textos, uno el del mandamiento y el otro que
se ubica en una línea estética, aparentemente distante del anterior, demuestra el objetivo
limitado de la advertencia acerca de las imágenes.11 Si bien la redacción de ambos textos se
da en épocas diversas, la yuxtaposición de ambos intenta, por un lado, los alcances del
segundo mandamiento y, por otro, justificar el uso de elementos simbólicos en el culto. Pero,
además, a esta minuciosa narración sigue, en el capítulo 32, la descripción de la crisis del
pueblo, cuyo desencadenante es que Moisés no vuelve del monte. A continuación se ubica el
relato de la construcción del becerro de oro. En el marco general de estos temas, el becerro
pertenece a un estatuto absolutamente heterogéneo que lo desarrollado en lo referente a los
usos en el culto. El drama del becerro de oro no es que sea un símbolo de Dios, sino que
construyen una imagen de un dios que no es el Dios de Israel. La idolatría es justamente eso:
venerar un Dios falso, que no es el de las promesas. La falsedad se refiere, fundamentalmente,
no al hecho de la representación, sino a la falsedad de lo representado. El Dios representado
no es el Dios de Israel.12
Por otro lado, en Ex 32, 16 se muestra la fundamental relación teológica de Israel a un código
auditivo: «las tablas eran obra de Dios, y la escritura, grabada sobre las mismas, era
escritura de Dios». Pero este código auditivo no se cierra a la visión, es más, como propone
Evdokimov, el código auditivo llega a ceder paso al visivo.13 Pero esta visión siempre remite
al misterio, a lo escuchado, a lo transmitido.
En este contexto, el segundo mandamiento tiene relación fundamental a lo que llamaríamos
imágenes de culto, y posee la función de advertir a los fieles -sin prohibir aquellas habilidades
artísticas que sirviesen al culto- acerca del peligro de perder la especificidad del Dios de
Israel: su santidad. La santidad de Dios, no se reduce a la separación, sino que incluye todo
lo que Dios posee en cuanto riqueza, vida, poder y bondad. A la vez, no es un atributo más
de Dios, sino que caracteriza a Dios mismo. Por eso su nombre es santo.14 Los textos de
Oseas y de Amós nos muestran una profundización de estas perspectivas debido a la
10
Cf. Ex 25- 31.
11
Cf. SED- RAJNA, G., Op. Cit., 82.
12
Por tanto, puede ser ilustrativo recordar que «en ningún momento (...) las prohibiciones de las imágenes se
encuentran en relación con la amonestación claramente formulada a no rendir culto y adoración a la imagen
del Dios, esto es, a no establecer una relación pagana con el ídolo. Las imágenes religiosas no se rechazan a
sí mismas. Esto es cosa que se deja ver por una circunstancia importante pero, a mi parecer, no suficientemente
valorada: la revelación de que Dios se hace presente en un lugar determinado, señalable en el espacio de la
tierra, o de que habita en un edificio levantado por mano humana. Esto significa no sólo que Dios está presente
en un lugar, como lo está en todos, sino que aquí se hace realidad el misterio de su presencia expresa,
personal». GUARDINI, R., Op. cit., 95. Hay por tanto una referencia al carácter de circunscrito. Se entiende
que su presencia se circunscribe a un espacio determinado, a lugares y ritos.
13
«Habitualmente se ha pensado que en el helenismo lo visto predominaba sobre lo oído y que en los hebreos
primaba lo oído. Israel es el pueblo de la palabra y de la escucha. Pero el teólogo protestante Kittel anota que
en los textos mesiánicos el “Escucha Israel” cede el sitio a “Levanta los ojos y ve”, la audición da paso a la
visión. El Señor transfigurado se reúne con Moisés y Elías, pues son precisamente los grandes videntes del
Antiguo Testamento (...) Ante la angustia de Job, Dios responde con una sucesión masiva de imágenes que
revelan y al mismo tiempo protegen su misterio, y Job confiesa: “Mi oreja había oído hablar de ti, pero ahora
mi ojo ha visto!”». EVDOKIMOV, P., Op. cit., 38.
14
Cf. Sal 33, 21; Am 2, 7; Ex 3, 14.
búsqueda de una espiritualización del culto, y de volver a centrar toda la religiosidad de Israel
en su centro de sustentación principal: Yavé es un Dios Santo. Su culto tiene como centro el
amor y la misericordia, porque su santidad se manifiesta en el amor y el perdón: «No
desencadenaré todo el furor de mi ira (...) porque yo soy Dios, no soy un hombre: en medio
de ti está el santo».15 El libro de Oseas culmina con una serie de recomendaciones que
transcribiré porque nos ubican en el centro de la cuestión:
«Asiria no nos salvará, no montaremos ya a caballo y no diremos más "Dios nuestro" a la obra
de nuestras manos, oh tú, en quien halla compasión el huérfano. Yo sanaré su infidelidad, los
amaré graciosamente, pues mi cólera se ha apartado de él, seré como rocío para Israel; él
florecerá como el lirio, y hundirá sus raíces como el Líbano (...) Efraín no tendrá nada que ver
con sus ídolos. Yo escucho su plegaria y cuido de él; yo soy como un ciprés siempre joven, y
de mí proceden todos sus frutos».16

El rechazo a los ídolos consiste, fundamentalmente, en el rechazo a la confianza en la

fuerza de los extranjeros y a sus dioses. La invectiva de este texto se refiere, por tanto, a algo
sensiblemente diverso que a la sola cuestión de la representación de Dios. Si es representable
no es el Dios de Israel. Esto por una cualidad de Dios. Igualmente sucede en el versículo
destinado a Efraím, donde la confianza en la fecundidad de la tierra es puesta en el cuidado
de Dios sobre su pueblo reprobando los cultos a los ídolos de la fertilidad cananeos. 17 La
alianza de Yavé con su pueblo permanece a pesar de la traición de Israel, de allí que la
confianza deba ser puesta sólo en Él. La crítica a la idolatría, en estos textos, no pretende ser
un ataque a lo que podríamos llamar una simbólica litúrgica, cuanto un esfuerzo por volver
a centrar el corazón del pueblo en las verdaderas notas de su Dios, y poner en su lugar aquello
en lo que consiste el centro del culto del creyente: la bondad y el conocimiento de Dios. 18
Esta lectura espiritual del segundo mandamiento tiene por objeto hacer volver la mirada del
hombre hacia el amor de Dios y el dolor de los demás. Lectura estética que solidariza culto
y amor fraterno.

Balance interpretativo

A la luz de tres textos sugerentes observaremos más detenidamente el marco exacto

de la cuestión. Gerhard Von Rad, en su interpretación sobre los ídolos en los textos de
sabiduría,19 aporta un doble acceso al problema: por un lado, y en primer lugar, se percibe
que
«la polémica contra la idolatría no llegó a cobrar plena autoridad en las escuelas hasta después
del exilio, porque precisamente en aquella época fue cuando Israel vivió inmerso en un ámbito

15
Os 11, 9.
16
Os 14, 4- 6. 9.
17
Cf. Os 4, 13.
18
Cf. Os 4, 1.
19
VON RAD, G., Sabiduría en Israel. Proverbios, Job, Eclesiastés, Eclesiástico, Sabiduría. Madrid:
Cristiandad, 1985, 223- 239.
 de la religión politeísta. A pesar del tono subido que adquiere la caricatura, no debemos
engañarnos con respecto de los verdaderos destinos de la sátira; las recriminaciones no van
dirigidas contra los propios idólatras, sino específicamente contra Israel, que de ninguna
manera debía dejarse influir por el atractivo de los fastuosos cultos idolátricos».20

La importancia fundamental de estos pasajes consiste en expresar, a partir de la

debilidad de los ídolos, las cualidades extraordinarias del Dios de Israel.21 Ante una
divinidad inerte y exánime el Dios de Israel posee y otorga la vida (cf. Is 44, 17). Pero
además, en segundo lugar, la otra observación de Von Rad, observa que Dios se manifiesta
en su creación, obra de sus manos y allí puede ser reconocido (Sab 13, 1- 9), escapando a la
posibilidad de que la criatura pueda «representar adecuadamente a su creador».22 El centro
de la argumentación se ubica en una teología de la trascendencia y de la presencia de Dios
que quiere distinguirse claramente del mundo circunvecino que amenaza y tienta a la fe de
Israel.
El segundo texto propuesto pertenece a Croatto en su artículo en torno a la crítica a
los Dioses en la Biblia.23 Sus reflexiones son motivadas por la lectura unidireccional de los
excesos literalistas que desprecia «la experiencia religiosa de otros pueblos fuera de
Israel».24 Quiero señalar, en la posición de Croatto, un ramillete de elementos de interés. Por
un lado Croatto afirma que «las imágenes de Dioses no son Dioses para ninguna religión
por más arcaica que sea. Son símbolos de estos Dioses».25 Afirmando así la necesidad de
observar, en toda simbólica religiosa, un proceso de necesaria transferencia hacia un segundo
sentido, esencial, que se opera en el movimiento simbólico. Sin embargo la Biblia misma nos
ha acostumbrado, como Croatto advierte, a entender las estatuas de los Dioses como esos
Dioses mismos; ¿cómo debe ser entendida esa postura crítica? El aporte hermenéutico a la
cuestión es de peso y valioso por eso, aunque un poco extenso, decido transcribirlo para dejar
hablar al mismo autor:
«Una postura crítica se expresa en dos niveles. En uno, positivo, es necesario contextualizar el
discurso bíblico. Ante todo, este lenguaje es tardío y supone otro dato también tardío, cual es
la prohibición de representar a Yavé con imágenes. No es en el decálogo donde se prohíbe su
representación (a pesar de L.Ruppert 134- 140ss). Allí se habla de los otros Dioses y de las
imágenes que los representan. Yavé no quiere otro Dioses delante de él: las imágenes de estos
son maneras de simbolizarlos; ¿qué tiene que ver aquí una representación material del mismo
Yavé? Cuando Israel evoluciona hacia el monoteísmo, lo hace en gran medida como reacción
frente a los Dioses de otros pueblos, legitimadores de otros modelos de sociedad. Preservar el
modelo del éxodo... implicaba aislar la figura de Yavé, diferenciándolo de los Dioses del

20
Idem., 226. La referencia es a la sátira de Is 44, 9- 20.
21
Idem., 228.
22
Idem., 232.
23
CROATTO, S., “La crítica a los Dioses en la Biblia. A propósito de dos artículos de Revista Bíblica”, RB 59
(1997) 181- 189. Hace referencia a sendos artículos de Lothar Ruppert y Antoine Mouhanna en el nº 63 de
Revista Bíblica.
24
Idem., 181.
25
Idem., 183.
 entorno cultural. Más tarde se profundiza en la “diferencia” negando la representación de Yavé
en imagen. Pero esta es una imposición tardía (¿época helenística?), acompañada antes o
después por la prohibición de pronunciar el nombre mismo de “Yavé”, nombre esencial por
otra parte en la tradición de Israel (...) En otro nivel, una actitud crítica señala que no podemos
erigir en doctrina lo que es un lenguaje no sólo coyuntural sino también, y sobre todo, retórico.
La fuerza con la que el 2º Isaías niega la realidad de todos los Dioses de las naciones (ver L.
Ruppert, 132 ss) no nos lleva a concluir que ontológicamente no existen, sino que no tienen
nada que ver con Israel, a favor del cual no han construido ninguna “memoria histórica” como
la tiene Yavé. El recurso de israelitas a tales Dioses no es coherente para ellos (...)».26

Por tanto

«(…) cuando el discurso bíblico denigra el culto a las imágenes está tergiversando la real
experiencia religiosa de los otros pueblos. Ese lenguaje tiene una fuerza retórica, y es
importante entenderlo para entender a qué apunta tal o cual texto (...) Función retórica no
significa que el lenguaje no tiene significación objetiva. Ésta, empero, radica en la negación
del proyecto social y ético que tal cultura liga a determinados Dioses. Para defender lo propio
se niega lo de afuera, para que el de adentro (el israelita) no se deje fascinar por otros modelos
divinos de vida».27

Pero además hay otro elemento que es señalado por Cottin.28 La argumentación que
desarrolla este autor reposa sobre la distancia o relación entre el término imagen, como
expresión de la particular comunión de Dios con el hombre imagen de Dios, y la expresión
imagen referida a las representaciones plásticas. Daría la impresión que, en una
interpretación rigurosa, existiría más bien oposición entre ambos términos. Pero
detengámonos brevemente. En primer lugar hay que observar que si bien en ambos
momentos se habla de imagen, se lo hace en referencia a dominios diferentes:
«la lengua bíblica lo confirma: en Gn 1, 26- 27; los términos utilizados, çèlèm y demoût, no
son los mismos que los empleados en el Decálogo (Ex 20, 4- 6; Dt 5, 8- 10) para el cual el
redactor, cuando se trata de imagen plástica, emplea los términos pesel y temouna. Es sólo
tardíamente cuando la traducción griega de la Biblia hebraica traduce identificando dos
realidades diversas. La versión de los LXX traducirá çèlèm y demoût de Gn 1, 26 por eikon y
homoiôsis, es decir por los mismos términos que los que designan la imagen plástica en el
Decálogo. Desde entonces la imagen de Dios no será más pensable fuera de una perspectiva
propiamente visual».29

26
Idem., 184- 185.
27
Idem., 189.
28
COTTIN, J., “L’ «imago Dei »: une réponse à l’enfermement de l’image”, NRT 120 (1998), 404- 418.
29
Idem., 412.
 Sin embargo, como observa Cottin -a la luz de las investigaciones de Heintz-30 las
objeciones que puedan presentarse se oponen al valioso dato arqueológico que sostiene un
sólido lazo entre los términos que hacen referencia a la imagen plástica y aquellos que hacen
referencia a la imagen de Dios en el hombre. Este lazo está evidenciando que la Biblia no
sólo ha utilizado «las formas y figuras simbólicas como simples cáscaras vacías»,31 no busca
simplemente darle un valor a- icónico y espiritual a esta relación. De tal modo entonces que,
como propone Heintz, no es posible proponer el problema de la imago Dei en la Sagrada
Escritura sin hacerse la pregunta acerca de las representaciones de Dios en el Oriente antiguo:
¿qué relación hay entre la noción de imagen en la Escritura y el contenido asignado a esta
noción extrabíblicamente? Podemos constatar, a modo de ejemplo, que «el término asirio-
babilónico salmu que quiere decir imagen, estatua, efigie, sombra, tiene la misma raíz que
el hebreo çèlèm empleado en Gn 1, 26». Esto significa entonces que la idea de creación
artística no es sobre-agregada sino que forma parte de las tradiciones que han formado el
texto. Además de esto Heintz entiende que el término demoût, “semejanza”, es una suerte de
«atenuación espiritualizante del antropomorfismo obligado incluido en el primer término
çèlèm».32 Estos aspectos están revelando que entre las nociones consideradas no existe
oposición sino una interrelación tal que las hace existir interdependientemente. Ambos
términos están implicando una perspectiva visual, una exterioridad, una manifestación
perceptible del misterio de Dios. La noción misma de imagen de Dios indica una cierta
categorización estética. El hombre es imagen, revela, da a conocer, muestra visiblemente al
invisible.

La historia de Israel: integración y crisis

La historia de Israel encuentra algunos mojones de interés para nuestro tema que
brevemente reseñaré. Por un lado, el rechazo del culto a la imagen asociado -a partir de la
expansión del imperio de Alejandro de Macedonia- al culto imperial. Aquí, la idolatría
encuentra un agravante de mucho valor: lo venerado es una creatura, el emperador. Sin
embargo, bajo la dominación romana, por la influencia de la cultura helenística, el arte
ocupará un lugar destacado en la vida social. Esto llevará a que muchos artesanos judíos
encuentren allí su modo de subsistencia. Será complejo decidir acerca de la licitud de que
estos artesanos realicen ornamentos, decoraciones e imágenes para los gentiles. Fruto de esto
será una minuciosa legislación, que permite a los artesanos judíos realizar encargos para los
templos gentiles en la medida que se respeten algunas restricciones. Sin embargo, el contacto
con esta sociedad provoca un nuevo efecto, que consiste en el uso, aún por parte de los judíos,
de una gran cantidad de elementos artísticos nuevos. Pisos decorados con los signos del
zodíaco o con el carro solar u otros motivos. El uso tolerante de elementos que han sido

30
Cf. HEINTZ, J.- G., “L’homme créé à l’image de Dieu”, Foi et Vie, Cahier Biblique 25 (1986) 60.
31
COTTIN, J., Op. cit., 412.
32
Idem., 413.
transignificados de la sociedad con la que conviven los judíos, desarrolla, entre los siglos
tercero y sexto, toda una nueva simbología.
Pero partir del siglo quinto se comienza a desplegar una posición de corte integrista
que, paulatinamente, pondrá fin a esta tolerancia. Los motivos serán también externos; por
un lado, el edicto de Teodosio II y, por otro, el surgimiento y desarrollo del Islam. Hacia la
época entonces en que el mundo cristiano desarrolla con mayor vigor el culto a las imágenes,
en el judaísmo se despliega una posición –fundamentada en Éxodo- que cercena la tolerancia
anterior.33
Finalmente, y sintetizando, hay que advertir que las interpretaciones del segundo
mandamiento, en el mundo rabínico, se fundan sobre dos principios. Por un lado la tolerancia,
en mayor o menor grado pero auténtica, de la utilización de obras de arte con fines estéticos
y didácticos y por otro la imagen destinada al culto,34 que en la línea del desarrollo que
encuentra en la tradición cristiana es considerada incompatible con un dogma cardinal de la
teología judía, la trascendencia de Dios.35 A esta altura, el código visual encuentra una
correspondencia con el código auditivo ya que «el nombre por el cual Dios se nombra a sí
mismo se esconde al dominio acústico y deviene impronunciable. En un principio se toleró
que fuese nombrado en ciertas ocasiones (...) después de la destrucción del templo se volvió
impronunciable».36
La reacción de sectores del judaísmo y la acusación de idolatría a los iconódulos del siglo
VIII debe entenderse en el contexto de la teología judía y teniendo en cuenta la emergencia
de posiciones de corte integrista, en un momento en que se desarrolla con tanto vigor en el
cristianismo, no el uso simplemente, sino la veneración de las imágenes. La mediación visual,
formulada ya en el principio de Basilio de Cesarea, no encuentra horizonte de comprensión
en el marco del judaísmo.
En el cristianismo hay una analogía “fundacional” que fundamenta la nueva comprensión del
mundo simbólico, no ya como referencia, sino como auténtica presencia. «Lo que existía
desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que
contemplamos y tocaron nuestras manos».37 La encarnación ha fundamentado un nuevo
modo de entender los códigos visuales y auditivos, y por tanto una nueva comprensión de la
presencia de Dios en la historia.

La respuesta: Leoncio de Neápolis

33
Cf. SED- RAJNA, G., Op. Cit., 86.
34
Cf. GUTMANN, J., Sacred images, studies in Jewish art from antiquity to the middle ages. Northampton:
Variorum Reprints, 1989.
35
Cf. SED- RAJNA, G., Op. Cit., 87.
36
SHOLEM, G., Le Nom et les Symboles de Dieu. París: Du Cerf, 1983, 61. Cf. GUTMANN, J. (Ed.), The
image and the word; confrontations in Judaism, Christianity and Islam. Missoula: Scholars Press, 1977.
37
IJn., 1, 1- 2.
 La fuerza de las acusaciones judías al culto cristiano de las imágenes motiva la
respuesta de Leoncio de Neápolis,38 que intenta dar cuenta de los argumentos que justifican
tal veneración. Este autor será cita obligada tanto por Juan Damasceno como por el Niceno
segundo. También alza su voz, aunque con menos repercusión, Santiago de Bostra. El
argumento central consistirá en la afirmación de que el culto rendido a la imagen es honor
rendido a Dios y no al artefacto, a la sola materia. El argumento revela una consideración
simbólica que, efectivamente, no es tanto una respuesta a los judíos, a quienes seguirá siendo
de difícil comprensión esta posición, cuanto a los cristianos en medio de los cuales se está
desplegando el aniconismo. La reacción de Leoncio es, evidentemente, elíptica. Manifiesta
una orientación de la consideración de la simbólica religiosa que será de compleja
comprensión dentro de la visión de Israel, y sin embargo intenta mostrar las motivaciones
que conducen al culto de la imagen. El principio encarnatorio será la columna vertebral de la
argumentación. Leoncio recurrirá a un texto conocido por Israel para mostrar cómo procede
el movimiento simbólico del hombre. Dice Leoncio: «si tú, judío, me repruebas afirmando
que venero el leño de la cruz como un dios, ¿por qué no repruebas también a Jacob que se
postró ante la cabeza del bastón ?».39 El texto de Leoncio asume la asociación que establece
la carta a los Hebreos entre la bendición de Jacob moribundo a sus hijos y su inclinación
sobre el bastón. En realidad el texto de Heb 11, 2140 utiliza para su cita la versión griega, en
la cual se confunde mittah, lecho y matteh, bastón. Esto significa entonces que el texto hebreo
de Génesis no sugeriría la postración de Jacob sobre el bastón sino sobre su lecho de enfermo.
Sin embargo Leoncio utiliza otros argumentos del Antiguo Testamento como por ejemplo el
texto del salmo 99(98): « ¿cómo Dios los manda a venerar la tierra y la montaña? En efecto
dice: Exalten al Señor nuestro Dios y póstrense ante su monte santo. Póstrense ante el
estrado de sus pies porque Él es santo».41 Y sobre todo recuerda acontecimientos de la
historia de Israel en los que Dios se sirve de instrumentos materiales y aún de huesos de
profetas42 que deben ser tocados para transmitir su vida al pueblo. Quiere mostrar en realidad
que el culto y el poder transmitidos se dirigen a Dios y proceden de Dios. Y sobre todo el
hecho de que la realidad simbólica, como transmisora de la presencia de Dios, está presente
en el Antiguo Testamento y es ahora sobredeterminada por el misterio de la Encarnación del
Hijo. En los ejemplos de Leoncio se deja traslucir su interpretación analógica de los códigos
de audición y visibilidad.

38
La reacción escrita se debe a una sugerencia dada a Leoncio por el monje Cosma, de Egipto. Esta obra no
son sus sermones que vamos a citar. En realidad esta obra se ha perdido y sus argumentos se conservan en
dichos sermones y también, aunque no con tanta fidelidad, en textos que cita San Juan Damasceno, por ejemplo
Oratio pro Sacris Imaginibus 3, K 3, 85- 89. Köter mismo en su edición crítica de las obras del damasceno (
Die Schriften des Johannes von Damaskos III, Contra Imaginum calumniatores orationes tres. En Patristische
Texte und Studien. Tomo 17. Berlin- New Cork: De Gruyter, 1975) hace constar la utilización a veces
acomodaticia de las posiciones de Leoncio, por tanto no podemos pensar que en el tercer discurso sobre las
imágenes Juan Damasceno sólo cite textualmente: hace referencia a Leoncio, sin falsear pero interpretando.
39
LEONCIO DE NEÁPOLIS, Sermo 3 PG 93, 1601a.
40
«Por la fe, Jacob, ya moribundo, bendijo a cada uno de los hijos de José y adoró a Dios apoyándose en el
bastón de José».
41
LEONCIO DE NEÁPOLIS, Sermo 3 PG 93, 1604a.
42
Cf. 2Re 13, 21. «...y apenas tocó el cadáver los huesos de Eliseo, el muerto revivió y se puso de pie».
 Leoncio fue, en realidad, con motivo de la polémica con los judíos, el primero en
esbozar una teología del culto a la cruz y a las imágenes, revelando en su esfuerzo el estado
de la cuestión en su tiempo: ya el interrogante no se dirige al uso decorativo de las imágenes
y su viabilidad, sino hacia su culto.
Casi contemporáneamente con aquel texto se escribe, en la zona Armenia, una apología a
favor de las imágenes,43 debido al desarrollo del aniconismo en esa región del Oriente. Esta
apología, a la vez de sustentar el argumento de la veneración, analoga la imagen al evangelio,
una orientación que ya se encuentra para esta época bastante extendida. Por un lado, las
apologías de este tiempo, tanto en el caso de Leoncio como la mencionada reacción armenia,
sustentan el hecho de la veneración de las imágenes en un nuevo código de visibilidad, que
está en continuidad con el Antiguo Testamento, pero que encuentra en la encarnación su
fundamento decisivo. En relación a esto último, muestran que el estatuto de la carne es
análogo al de la palabra: los gestos humanos de Cristo son revelación y así como la escritura
nos dice a los oídos lo que Dios ha hecho por nosotros, el icono lo muestra a nuestros ojos.
Por eso si las críticas de los judíos se asocian a la invectiva del Éxodo, la reprobación del
lado del mundo cristiano a las imágenes deberá afrontar otra cuestión, y esta será la del
estatuto icónico del Logos en su naturaleza humana.

43
Cf. DER NERSESSIAN, S., “Une apologie des images du septiéme siécle”, Byzantion 17 (1944- 45)
58- 157.