Creación y Antropología.

2.2.1. Dios como causa eficiente, ejemplar y final de la creación.

Noción de creación: la Sagrada Escritura, la Tradición y la
Reflexión Teológica. Concepciones contemporáneas. Aspectos
trinitario y cristológico. Fina lidad de la Creación. La libertad
divina en la creación. El problema del mal . 1

Es importante tener presente que la cuestión sobre el ser del mundo no es ajena a la
cuestión de Dios. La fe en el Dios creador del cielo y la tierra nos da la verdadera inteligencia
de su obra. Pero además, ninguna antropología teológica puede dispensarse de una correlativa
ontología básica, cuyo diseño corresponde a la teología de la creación. Comenzaremos viendo
la noción de creación en la Biblia y en la Tradición, luego consideraremos la historia del
dogma. Después, elaboraremos una reflexión teológica sobre el hecho, el modo y el fin de la
creación, para terminar considerando el problema del mal.

2.2.1.1. La creación en la Sagrada Escritura.

A) Creación en el AT.

La única cosmología presente en la Biblia es Gn.1,1-2,4a. El texto contiene difíciles

problemas interpretativos. Gn.1 es una reflexión religiosa revestida de un estilo literario
propio de una época pero que no agota ni limita el alcance de aquella reflexión. Gn.1 no es
abordable directo literalmente (intento concordista) sino mediante un rodeo que sitúe el texto
en su contexto y nos proporciones las claves interpretativas de su lectura. Esto lo haremos
mediante el estudio de los antecedentes de la fe bíblica en la creación y sus explicitaciones en
el profetismo exilíco. Luego abordaremos el Gn.1 y el resto del AT.

1. Antecedentes de la fe bíblica en la creación.

Como ocurre en el credo cristiana (creo en Dios... creador), también en la Biblia el

contexto propio de la fe en la creación es la fe en Dios.

a. Un Dios de la historia con poder sobre la naturaleza.

La fe bíblica en Dios, no está ligada como en otras culturas, a la naturaleza sino a la

historia. Esto es algo propio y original de Israel. Una muy antigua profesión de fe israelita
confirma esta originalidad: Dt.26,5-10 recoge una serie de acontecimientos (nomadismo-
Egipto-Exodo-conquista-asentamiento) que hacen captar al pueblo de Israel la existencia de

1Referencia magisterial: Cf. Concilio Vaticano I (DZ 3001-3002 DB 1782-1783. Además cf. STh I q.44-50.
 un ser, Yavé, que cuida de él y lo guía . En el texto, Yavé es poco más que un dios doméstico
1

que cuida de los suyos ... ¿Cómo ha sido posible y de qué modo, la reflexión de Israel logra
2

conectar este Yavé, Dios de la historia de un puñado de tribus, con el Dios creador del
universo, el único Dios verdadero? Examinamos tres pasajes muy antiguos para esbozar una
respuesta.
1. En Jos.10,5-13 se recoge un 2. El texto de Jue.4-5 es otro En Ex.15,1-18 se pueden
episodio de la conquista de la ejemplo de un suceso notable rastrear elementos del canto
Palestina, del que se dan dos visto en prosa y en verso ("El triunfal con que Israel celebró
versiones, una en prosa (v.5- cántico de Dévora" cap.5). El la salida de Egipto. Ha sido
10) y otra en verso (v.10-13). rasgo común de ambas este acontecimiento el que
En ambas se habla de un acon- versiones, lo esencial, es que permitió a Israel darse cuenta
tecimiento extraordinario. Es Yavé salva y nada se le de que su Dios era un Dios
que el Dios de Israel se resiste, y así la naturaleza salvador. En el relato todos los
muestra suficientemente sirve a Yavé para realizar la elementos naturales son
poderoso como para manejar a salvación de su pueblo. puestos al servicio de la gesta
su arbitrio fenómenos liberadora de Yavé
naturales y disponerlos para la (v.4.8.10.12). La conclusión se
salvación de su pueblo. Así impone: Yavé es el que reina.
pues, Israel ve la naturaleza
algo sometido por alguien a
los fines de su historia. La
naturaleza es puesta por Dios
al servicio de la conquista de
la tierra.

Estos tres textos nos hacen ver como la fe del primitivo Israel reconoce el poder de Yavé
como un poder que somete todo para la salvación del pueblo. Pero ¿no se trata de un poder
limitado a los momentos críticos de la historia de Israel? ¿Se puede hablar de un poder
absoluto, ilimitado?

b. Un poder ilimitado al servicio de la alianza.

Que Yavé sea visto como un dios celeste, es una idea muy antigua y común entre las
distintas religiones de la época. El cielo es el espacio sagrado y punto de partida para la
acción eficaz sobre la tierra y la historia . Pero Yavé no es el dios del trueno, de la lluvia o de
3

los astros. Su poder no tiene localización espacial. Su carácter celeste le da una potestad tan
fundamental e incondicionada que para manifestarse no requiere de exhibiciones
espectaculares . Es decir que Yavé no se identifica pura y simplemente con ninguno de los
4

poderes cósmicos. Por eso su poder se ejerce sin restricciones de lugar o de instrumentos

1Es, muy posiblemente, la profesión de fe israelita más antigua que poseemos.

2Tener en cuenta la expresión "Dios de nuestros padres" que aparece varias veces en el AT haciendo referencia al Dios de los
antepasados que dieron origen a la fe de Israel.

3Cf. Gn.28,12-13; Sal.2,4 y 20,7

108
 naturales. Así la idea de poder no especializado ni localizado trae con sigo la idea de un
poder, que al final, se revela como ilimitado y universal.

Hasta aquí, podemos concluir que la imagen de Dios que en estos textos se nos trasmite
contienen "virtualmente" la idea de creación. Si Yavé reina sobre todo y lo puede todo
¿no será que lo ha hecho todo?... El atributo principal que late bajo estos textos
examinados no es tanto la omnipotencia como la bondad de Yavé: hay un leit-motiv que
se repite. La promesa a Abraham será cumplida.

Por eso, Von Rad sostiene que el concepto primario en la teología de Israel es el de
"salvación-alianza" y no el de "creación". Westermann sostiene lo contrario, que el concepto
primario es el de creación, aunque solo fuera porque se taraba de un lugar común en las
culturas del Medio Oriente antiguo. Esto sería sí si el atributo principal de Yavé fuera para
Israel, el poder y no la bondad. Antes de formular una doctrina creacionista expresa, Israel se
apercibió reflejamente de que su Dios se había creado un pueblo gratuitamente, de la nada.
Israel sabe que ha sido elegido por el amor de Yavé . Esta preeminencia de la idea de alianza
1

sobre la de creación tiene su correlato litúrgico: la fiesta principal para Israel no es la

celebración de una cosmogonía (lo común entre las religiones del M.O.A.), sino al Pascua,
que es la conmemoración de la Alianza . 2

2. De la fe implícita a la fe explícita: los profetas del exilio.

Jeremías será el primer profeta que habla explícitamente de creación . Pero será el 3

Dt.Isaías el que desarrollará sistemáticamente la idea de creación como mensaje profético . 4

El exilio ha suscitado una duda en la fe de Israel... ¿es que Yavé no tiene poder para
liberar a Israel de Babilonia como lo hizo de Egipto? ¿Será que su poder es limitado?... El
Dt.Isaías profetizará que Yavé no tiene un poder limitado. Lo mismo que ocurrió en Egipto
volverá a ocurrir ahora en Babilonia; así como se creó un pueblo de la nada y por amor, Yavé
lo recreará de nuevo. Ello es posible porque Yavé es el todopoderoso, creador de cielo y
tierra.

En el mensaje profético del Dt.Isaías la creación del cosmos es un contrapunto de la

5

recreación de Israel. Los motivos fundamentales continúan siendo los propios de la alianza:
revelación histórica de un Dios amoroso y fiel.

4Cf. 1R.19,11-13

1Cf. Dt.7,6-9

2Cf. Ex.12,14

3Cf. Jer.32,17; 33,25-26

4Cf. "El libro de la consolación" Is.40s.

5Las cosmogonías babilónicas son un desafío a la fe en Yavé, que no es un dios-universo.

109
 Los rasgos más importantes de esta teología profética de la creación son los siguientes:
a. Si Dios tiene el poder de decidir sobre el fin de todo, es porque todo tiene en El su
principio. Cf. Is.44,24-26.

b. Es a este poder omnímodo al que los profetas remiten para confrontar la fe de Israel en la
Alianza. Cf. Jer.31,35-37 e Is.51,9-11, donde convergen tres grandes momentos:
- Creación (alusiones al combate mítico con el caos personificado).
- Liberación de Egipto.
- Restauración del pueblo.
El Dios de la gracia, lo es también de la naturaleza; no hay oposición entre ésta y aquella sino
continuidad. Protología-soteriología-escatología se dan cita en este texto sin transición de lo
cosmológico a lo histórico, de la creación a la alianza. El acto creador anticipa la gesta
liberadora y ambas garantizan lo que está por realizarse. El mismo y único Dios ejecuta el
mismo y único plan de salvación, del pasado y del futuro.

c. La potestad creadora de Yavé es, además, esgrimida como argumento para superar la
tentación de idolatría. Mientras los dioses paganos son hechura de hombres, los hombres y
todo el cosmos son obra de Yavé. Cf. Is.46,10. Los dioses son "tohu" (nada) y por ello no
salvan (Cf, Is41,29; 43,10). La realidad de un ser viviente es dada por su operatividad; un ser
que no obra, pasivo, es como si no fuese, es nada. El mundo es creación de Yavé es lo no
"tohu" (el no caótico), es algo realmente existente (Cf. Is.45,18). Prestar atención a la
superación absoluta del mito y sus consecuencias: el hombre mítico no se salva por sus dioses,
porque son nada.

d. Para demostrar la acción creadora exclusiva de Dios se emplea el término técnico del verbo
"bará". El Dt.Isaías lo utiliza frecuentemente. Es un verbo estrictamente teológico, su sujeto
sólo y siempre es Yavé. El énfasis del verbo recae sobre la novedad inédita de lo creado.
Designa una acción incomparable, no homologable a ninguna otra, específicamente divina. El
Dt.Isaías aplica el "bará" tanto al hablar de objetos cósmicos , como tratando de realizaciones
1

histórico-salvíficas . Yavé es tan creador del universo como de Israel. Mejor dicho, porque
2

Yavé es creador de Israel tiene que serlo también del cosmos.

1Cf. Is.40,28; 41,20; 42,5

2Cf. Is.43,1.15; 44,2

110
e. En varios lugares se habla de creación por la palabra, que es verdadera y operativa, no
mendaz e ilusoria como la de los hombres. Cf. Is.55,10-11. La creación es ya el inicio del
diálogo histórico-salvífico (hombre y mundo con Yavé).

En resumen:

Que Dios fuese el origen de la realidad era algo obvio e indiscutible que no precisaba ser
sancionado dogmáticamente Por otra parte, los israelitas no parecen haber sentido la
curiosidad cosmológica que distinguía sus vecinos. Y ello porque su atención estaba
polarizada no por la naturaleza sino por la historia. Cuando por fin se explícita la fe en
la creación, la causa es la situación de crisis de fe y de confianza en la alianza, originada
por las desdichadas condiciones del exilio. Es, pues, evidente que el interés por una
información profana resulta ajeno a los hagiógrafos, a los que mueve la finalidad neta y
exclusivamente religiosa. Esta doctrina de la creación no ofrece nada científicamente,
sino que lo que ella ofrece se localiza en otro ámbito de la comprensión de lo real: en
una visión del mundo como lo originado por un Dios santo, fiel y amoroso, y como lo
destinado a una alianza que es la salvación de todo lo creado.

3. El relato bíblico de la creación: Gn.1,1-2.4a . 1

a. Observaciones previas.

Lo más notable del Gn.1 es que la creación interesa más que en sí misma, en cuanto
punto de arranque de una corriente histórica que lleva a la vocación de Abraham
(Gn.12). Es importante tener presente el término "toledot" (generaciones), por la importancia
que tiene en la tradición P. En base a estos "toledot", el P arma su historia del mundo hasta
Abraham. Esta cadena de "toledot" busca consignar que el hecho-Abraham se remonta al
designio primordial de donde ha surgido todo lo creado y hunde sus raíces literalmente en el
principio de la historia y del mundo.

En Gn.1 Israel interpreta desde la experiencia inicial de la alianza con Dios, el origen del
mundo en función de su propio origen como Pueblo de Dios. Gn.1 no es un fragmento de
ciencia natural, una noticia sobre el comienzo del mundo y de sus habitantes, sino una página,
la inicial, de la Historia de la Salvación.

b. Un problema de crítica literaria.

¿Ha salido Gn.1 íntegramente de la pluma de un sacerdote judío del tiempo del exilio,
quien utilizó las ideas cosmológicas y mitológicas del ambiente? ¿O estamos ante una

1El texto es de la época exílica y post-exílica, y está influido por la temática profética. El texto pertenece a la tradición
sacerdotal (P).
111
 redacción que recoge una tradición más antigua?

Schmidt y la mayoría de los exégetas dicen que Gn.1 tiene:

1

Una tradición mítica que da la estructura Una interpretación profética que revela la
general al texto. teología del autor P.

Esta hipótesis tiene a su favor una serie de irregularidades que se dan en el texto:
Repeticiones. Se
yuxtaponen dos modos
de crear, por la palabra y
por la acción.
Desfasaje entre el número de
obras y el número de días. Al
P le interesa dejar libre el
sábado para introducir la
acción creativa en el marco de
la alianza (precepto del
sábado).
Aparente contradicción entre v.1
y 2. El v.1 habla de una novedad
absoluta sin antecedentes en las
cosmogonías antiguas. El v.2
reproduce una imagen común en las
cosmogonías antiguas. Los ensayos
por armonizar los dos versículos
son imposibles. Se refieren a dos
formas irreductibles de considerar
el comienzo de la realidad. Esta es
la irregularidad teológica más im-
portante del texto.

c. La cosmogonía popular.

El estrato más antiguo de esta tradición mítica es reconstruido hipotéticamente por

Schmidt . En esta reconstrucción la creación se comprende como simple ordenación del
2

caos, sobre el que Elohim "trabaja". Se trata de un relato de creación por la acción: del caos
inicial, por separaciones sucesivas aparecen los tres grandes espacios (cielo, tierra y aguas)
que serán llenados por sus respectivos habitantes. La acción de Dios se realiza de arriba hacia
abajo, según el orden lógico que ofrecen los estratos con lo que dicha acción va topándose.

d. La redacción sacerdotal.

La redacción P ha asumido la estructura general del relato tradicional. Al P no le

interesan los datos cosmológicos o biológicos, y desea ofrecer una doctrina sobre la relación
del mundo con Dios, que no es el héroe de las cosmogonías paganas, ni un ser ensimismado y
lejano, ajeno y extraño a nuestra historia, sino el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob que
ha creado y elegido a Israel para la Alianza y del que todo (la naturaleza y la historia)
depende.

A la trama mítica sobre la que opera, el P añadirá ideas e introducirá variantes que darán
al conjunto un tono completamente diverso. La entera cosmogonía está enmarcada por la

1Schmidt, W.H., Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift, 1964.

2La reconstrucción del texto puede encontrarse en Ruiz de la Peña, Teología de la Creación, Sal Terrae pag.36
112
 inclusión 1,1 (que anticipa el relato)y 2,4 (que concluye y resume el relato). Ambos en su
esencia dicen lo mismo:
Dios creó ("bará"). Dios creó "en el principio". Se
El P utiliza el verbo discute mucho por el "berisit" (si es
en otros lugares un constructo o un absoluto). El P
teológicamente quiere estipular aquí el punto de
neurálgicos. partida del calendario histórico-
salvífico: "berisit" designa esa forma
única de comienzo que es el
comienzo de todo. Es claro que el
autor concibe la acción creadora
como un acontecimiento temporal y
no como algo atemporal.
Dios creó "el cielo y la tierra",
es decir todo. El mundo para
Israel no es el absoluto como
para sus vecinos. El mundo para
un judío es un acontecimiento
cuyo último fundamento no
radica en tal o¡ cual principio
cósmico, sino en la libre acción
de Dios.

Con estas tres afirmaciones el v.1 nos da de antemano la interpretación teológica de todo
lo que va a seguir.

En el v.2 se da un proceso de desmitificación:

Sus fuertes resonancias míticas Además este "caos primordial" Quedan suprimidas toda
han sido amortiguadas por el está aquí muy desvirtuado: es descripción de un combate
v.1 algo sin vida, estático. entre el demiurgo y los otros
dioses.

En contraste el único vital presente en el v.2 es el "ruaj Elohim". El aliento de Dios

contenido en la garganta antes de que emita la primera palabra. Lo demás es "tohu wabo hu",
es decir, caos, confusión, vacío. El v.2 expresa que no hay tiempo, no hay espacio, no hay
nada, dado que nada puede ser pensado como existente fuera del espacio y del tiempo.

¿Por qué el P ha mantenido esta figura mitológica? Para una mentalidad como la semita,
que discurre por imágenes y no por conceptos abstractos, resultaría irrepresentable un
comienzo desde el cero absoluto; la nada no es una imagen concreta, es una abstracción. Por
lo tanto, este caos despojado de toda virtualidad es la representación plástica de la nada
absoluta.

En v.3 el "ruaj" pronuncia el primer "fiat": surge la luz que alumbrará el resto de la
operación creadora. Esta luz es independiente de los astros, pues es una luz que se desprende
de Dios mismo . Por eso el P puede hablar más adelante de la luz que surge por separación de
1

las tinieblas.

Desde aquí, el P va a anteponer sistemáticamente a todas las obras este crear con sólo la
palabra; la primitiva versión-acción se confronta con una versión-palabra. Aquí Dios crea sin
lucha, sin esfuerzo, con absoluta libertad e independencia de los acontecimiento. La
introducción a cada una de las obras "dijo Dios", el P la utiliza para ratificar que el actuar de

1Cf. Is.60,19
113
Dios es único, soberanamente trascendente; todo procede de él y él no necesita de nada para
conferir el ser a las cosas.

El otro aspecto significativo del crear por la sola palabra es el carácter dialógico que
recibe así la relación creador-creatura. Es patente que la creación se entiende como revelación
de Dios, comienzo de la historia de la salvación y punto de partida del proceso de
autodonación divina a sus creaturas.

En el v.4a aparece la fórmula de aprobación por la que Dios declara como bueno lo que
ha creado. No es un juicio estético sino ontológico. La creatura es buena porque responde en
su ser a la intención del creador. La fórmula se repetirá a lo largo de todo el texto para
culminar con el superlativo del v.31 "todo lo que Dios había hecho, estaba muy bien".

En el v.4b surge la luz del descuartizamiento del caos primordial. Esta luz es lo primero
que se distingue del caos (son las tres separaciones que dan origen a los tres niveles
cosmológicos en los mitos: cielo, tierra y aguas). El v.4b parecería ignorar al v.3 y viceversa.
Es un residuo de la tradición mitológica y exige una puntalización en el v.5.

El v.5 para anular la virtualidad mitológica del v.4b y reducirlo a una mera forma literaria
(mitologema), el P va a presentar a Dios imponiendo nombres allí, y sólo allí, donde la
narración popular hablaba de lo surgido por separación del caos. Esta imposición reaparece
en los v.7-8 (el cielo) y v.9-10 (tierra-mar).

Para las culturas semitas el acto de nombrar con lleva una potestad omnímoda sobre lo
nombrado. Lo que no tiene nombre no existe, porque el nombre es la identidad de la cosa y le
otorga su capacidad funcional, es el ser mismo de la cosa. Lo caótico sólo puede ser asumido
en la creación con otro "nombre" o "esencia"; es decir no con una identidad dada por sí
mismo sino por Dios. El caos también es creatura, en definitiva.

En el v.5b los días son numerados no para contar las obras sino para configurar la
semana, y sin ninguna preocupación científica. Así se puede entender las tardes y las mañanas
sin que todavía haya surgido el sol y la luna.

Resumiendo estos cinco primeros versículos nos damos cuenta que han aparecido todas
las células narrativas (esquema) con que se construye todo el capítulo. A partir de aquí
el esquema de los días es más o menos regular: Creación por la palabra, fórmula de
constatación, creación por la acción, imposición de los nombres solamente los tres
primeros días), numeración del día y fórmula de aprobación. El conjunto del relato
toma así un tinte poético, solemne y monótono, propio de un relato para ser usado en la
liturgia.

Veamos ahora algunos puntos del resto del relato.

En el v.12 se da la versión mítica del origen de los vegetales por generación espontánea,
pero el P antepone el "dijo Dios", desmitificando así la narración. Los v.14-18 se entienden
en relación al culto babilónico de los astros. El P desmitifica este culto haciendo ver que los

114
 astros son creaturas de Dios. El P suprime la función de dominar (que sí aparece en la
versión-acción del v.16) que se le atribuía a los astros, y conserva la de separar e iluminar.

En resumen, los v.14-18 son una sólida confirmación de la hipótesis de Schmidt. La

tensión entre la versión-acción y la versión-palabra junto al diverso origen de estos dos
modos de describir la creación se hacen aquí evidentes al polarizarse en la suerte de
corrida por el verbo "dominar".

El v.21 vuelve a retomar el verbo "bará". El uso de este verbo teológico se debe a que los
monstruos marinos eran encarnaciones del caos primordial. El P nuevamente lo desmitifica
diciendo que ellos son creaturas de Dios. el v.21 está escrito pensando en el v.2: el P primero
desvirtúa el caos inicial, luego da nombres a lo que deriva de ese caos (cielo, tierra y agua) y
por último le da el estatuto de creatura a través de la figura de los monstruos marinos.

El v.22 habla de la bendición de Dios. Se hace referencia al tema de la fecundidad como

fruto del beneplácito divino, la bendición de Aquel que es la fuente de la vida. La fórmula se
repite en el v.28 aplicada al hombre. El P interpreta teológicamente la capacidad reproductora
de los vivientes como don de Dios.

Los v.26-30 nos muestran que con la creación del hombre, "imagen de Dios" se da el
clímax del relato. Al hombre se le confiere el dominio sobre la creación, como representante
del Creador. El verbo "bará" se usa masivamente en el v.27 (tres veces). Esto responde a una
preocupación del P: el hombre siendo imagen de Dios no deja de ser creatura y Dios sigue
siendo absolutamente trascendente para él.

En el cap.2,2-3 el P hace orientar toda la creación al sábado, que es para esta tradición el
sacramento de la Alianza. El P rubrica el "leit motiv" de su teología sobre la creación: el
orden de la naturaleza está bajo el orden de la historia, que será historia de salvación. El
poder creador de Dios pasa al hombre que se vuelve su interlocutor, y Dios descansa y
bendice todo lo que ha hecho.

El v.4a del cap. 2 resumen y concluye todo el relato haciendo inclusión con 1,1

e. Conclusiones teológicas.
1. La identidad entre el Dios salvador de Israel (Dios de la Alianza) y el Dios creador del
universo da origen a una perfecta síntesis Dios-hombre-cosmos. Gn.1 resume
prodigiosamente el discurso sobre el todo y las partes, expansión temporal del todo (los siete
días), es decir la historia, y su expansión espacial (cielo y tierra), es decir todo lo creado. El P
interpreta que el mundo existe para la salvación, por ser obra de Dios es bueno.

2. El relato del Gn.1 es netamente monoteísta. Todo procede del amor del único Dios, que
está por encima (trascendente) de todo lo creado. Aquí insertamos la intensión desmitificadora
del P

115
3. La fe en la creación manifiesta sus virtualidades liberadoras. Porque es profesada por
Israel cuando es esclavizado con miras a recobrar la esperanza y la confianza en Dios. Y porque
desmitologizado y desdemonizado el mundo y profanizada la naturaleza, el hombre es
emancipado de toda esclavitud que sobre hiciera el mundo. A la antítesis politeísmo-
monoteísmo, corresponde la antítesis pesimismo fatalista-optimismo histórico (":.. y vio Dios
que era bueno).

4. La descripción de la acción divina está intencionalmente comprimida a lo mínimo

esencial. No hay fundamentos para tomar posiciones concordistas o literalistas.

5. Gn.1 no habla explícitamente de la creación "ex nihilo". este es un concepto metafísico

posterior, pero que encuentra en el relato de P una manera particular y adecuada a la época de
concebir la nada.

6. El esquema de la semana creadora es una valoración del tiempo. La historia no es algo

malo, en ella acontece el mundo, así se destruye el mito del eterno retorno. Esto es original en
las concepciones religiosas sobre el cosmos del M.O.A. El Gn.1 afirma la no necesidad de
volver al comienzo para la salvación, porque la salvación se da en la única historia. Lo sagrado
y lo profano, la naturaleza y la gracia, discurren por un cause unitario, como lo humano y lo
divino confluirán en la persona del Verbo encarnado, sin confundirse y sin mezclarse.

4. El resto del AT.

a. Gn.2,4b-25.

El relato es Yavista (Y) y no es un relato sobre la creación. El problema aquí

planteado es el del origen del mal. El cap.2 está redactado en función del cap.3 donde estalla
el drama del pecado. Con todo es indudable que el texto Y contiene elementos que interesan
a una doctrina de la creación, y que son distintos a los del Gn.1. Entre ellos tenemos:
- la situación inicial no es un - el orden de la creación de los - Dios es enmarcado en
caos sino una tierra seca. seres es totalmente distinto al muchos antropomorfismos.
Gn.1, el hombre es aquí
primero.

116
 Ni al Y ni al P le interesa el estudio científico de la creación. Su preocupación es
puramente teológica.

b. Los salmos.

Las referencias a la creación son muy frecuentes . Merece adrvertirse que en los Salmos
1

es frecuente no sólo la consideración del acto creador en los orígenes, sino también menudean
la reflexiones sobre el continuo cuidado que Dios dispensa a las creaturas, y que el
mismo Dios es el cimiento sobre el que reposa la consistencia del universo. Este aspecto
sustentador de la función creadora divina será desarrollado posteriormente y cristalizará la
categoría de predestinación.

c. La literatura sapiencial.

La literatura sapiencial va a imprimir un nuevo giro a la doctrina de la creación. Ahora la

creación es objeto de una atención ya no mediatizada por los atributos soteriológicos, sino
dirigida a la contemplación de loas atributos divinos. Así el dato de la creación pasa de ser
un dato de fe a funcionar como elemento de una teodicea elemental y como fundamento
del orden moral.

En este giro no es difícil notar el influjo de la cultura helenística. Los nuevos planteos
sobre la creación se refieren más a la práxis que a la ortodoxia, como lo hacia el Gn.1.
Esta teología sapiencial señala que la creación, siendo obra de la sabiduría de Dios, nada de
cuanto sucede es atribuible al azar o a un designio caprichoso o incierto. Prov.3,19-21 y
8,22-23 señalan el orden del mundo, que emana de la inteligencia divina. estos dos textos
deducen de este actuar divino ordenador del mundo, hecho con sabiduría, que el hombre está
obligado a obrar sabiamente. La auténtica comprensión de las cosas no puede alcanzarse por
pura especulación (contra la filosofía griega), sino por la imitación y el seguimiento religioso
del ser y obra de Dios.

Esta convicción de la teología sapiencial de que Dios es un creador sabio que lo rige
todo, no impide plantear el tema de los males y los problemas de la realidad. Job y
Eclesiastés son los libros que muestran crudamente la crisis de sentido. La conclusión de Job
nos dice que sólo Dios posee el secreto de la creación y la verdadera sabiduría. Solamente la
comunión con El hace al hombre sabio. Lo creado se trasciende hacia Dios, en quien radica
en última instancia el misterio del mundo. Ser creatura implica depender de alguien suficien-
temente sabio, justo y bondadoso, significa estar dispuesto a recibirlo todo (bien y mal,
felicidad y dolor) de El. El mal afecta más incisivamente al hombre y se ubica más allá de la
comprensión del hombre y por ello fomenta la sospecha del sin sentido y la no existencia de
Dios. Esto está íntimamente relacionado a la noción de creación (lo veremos más adelante).

El libro de la Sabiduría es del último estadio redaccional del AT. En Sb.11,17 se hace
patente el influjo platónico sobre un Demiurgo que ejerce su acción ordenadora sobre la
materia informe. El concepto de cosmos que maneja Sabiduría evidencia el mismo influjo.

1Cf. Sl.136; 148; 33; 8; 104; etc.

117
 Pero hay una diferencia fundamental con la filosofía griega. Sabiduría insiste
continuamente en la constante presencia amorosa de Dios sobre su obra. Es la idea de
providencia, no de destino caprichoso. Este orden que impera en el mundo nos conduce al
conocimiento de su creador (Sb.13,1-5). El eco de esta doctrina llegará a San Pablo
(Rm.1,19s.) y fundamenta los argumentos clásicos de la demostración de Dios para la
teodicea. Para los griegos el mundo es una magnitud cerrada y autónoma que se despliega
como un espectáculo frente al hombre que lo contempla. Para Sb. el mundo es para el
hombre y el hombre es para Dios. Hombre y mundo son categorías abiertas que se van
haciendo en el diálogo de la palabra creadora con la repuesta creadora.

d. El segundo libro de los Macabeos.

Es contemporáneo del libro de la Sabiduría. Ambos son griegos. 2Mac. nos proporciona
el último documento de la fe judía en la creación. El texto de 2Mac.7,28 nos dice "... te ruego
hijo, que mires al cielo y a la tierra y al ver todo lo que hay en ellos, sepas que a partir de la
nada lo hizo Dios". No podemos interpretarlo como lo tomará siglos después la reflexión
teológica. Pero superadas las imágenes aproximativas sobre el caos de Gn.1 y la
desafortunada expresión "materia informe" de Sb.11, la fórmula de 2Mac.7,28 alacanza una
precisión teológica irreprochable y posee una eficacia retroactiva.

Aquí, en 2Mac.7,28 la creación es citada en momentos de la prueba suprema del

martirio para suscitar la esperanza. Lo mismo había hecho el Dt.Isaías y la tradición P
desde la perspectiva del exilio. Esta idea que condiciona el pensamiento teológico
(creación-salvación) ha ido traspasando los distintos géneros y libros del AT: la acción
creadora y la acción salvadora, en el Dios de Israel, son convertibles e inseparables.

B) Cristo y la creación: el NT.

El hecho-Cristo es el punto culminante de la Historia de la Salvación abierta desde la

creación, será también decisivo para aquella fe del AT en la Creación. Toda la historia, la
única que existe realmente, es recapitulada en Cristo. En El encontramos la revelación
definitiva de Dios, Con El se consuman la creación, la revelación y la salvación. Los tres
aspectos del mismo y único proceso de autodonación divina.

El NT aporta la doctrina de la creación elemento inédito y fundamental: la

Encarnación. AT y NT contemplan lo cosmológico desde y en función de lo histórico-
salvífico y de lo cristológico. Las dimensiones cósmicas de Cristo no se hallan en los
sinópticos sino en autores de mayor densidad teológica: San Pablo y Juan.

1. Creación en los Sinópticos.

Jesús habla a un auditorio donde la doctrina sobre la creación era algo ya asentado. El da
ésto por supuesto y sólo hace algunas alusiones al tema.
118
 En Mt.11,25 se da a entender que el mundo y todos los seres de la tierra proceden de
Dios, "el Señor del cielo y la tierra". Mc.10,6 cita literalmente al Gn.1,27 al hablar de "un
principio de la creación". Se puede entender de dos maneras: como comienzo de los seres o
creación activa; o como comienzo absoluto en el ser, acto creador mismo o creación
propiamente dicha. Mt.13,35; 25,34 y Lc.11,50 tienen la expresión "desde la creación del
mundo". Aquí se está esbozando la idea de Creador como la de un poderoso arquitecto
que pone los fundamentos de su obra y la levanta según un plan. Fuera de los Sinópticos,
como en Jn.17,24; Ef.1,4 y 1Pe.1,20 se da esta idea. El verbo usado en este tipo de
expresiones es "katabolé", que significa "echar cimientos".

Gn.1 había afirmado la bondad ontológica de los seres creados por ser obra de Dios.
Numerosas prescripciones rabínicas desvirtuaron ésto, señalando a algunos alimentos o a
algunas realidades como impuros. Estas ideas fariseas son corregidas por la predicación de
Jesús que reivindica la dignidad de los seres creados y su valor (v.g. su actitud para con
los pecadores) . 1

Vuelve a asomar en esta práxis de Jesús el carácter liberador de la fe en la creación.

Con ésto Jesús no niega la existencia del mal, es más, habla de su convivencia con el reino de
Dios (v.g. Parábola de la Cizaña).

En Gn.1 el sábado, señal de la alianza, era presentado como la consumación y

santificación de la obra creadora de Dios. Jesús cura en sábado porque así cumple el
destino salvífico de ese día, y el de la entera creación. Los gestos curativos de Jesús nos
aproximamos a la síntesis teológicas de Pablo y Juan: la salvación es recreación o nueva
creación; el creador es salvador y viceversa.

Aunque en los Sinópticos el término "providencia" esté ausente, la idea sí está

presente . En realidad, la idea única que Jesús se ha hecho de Dios como "Abba" no podía
2

menos que repercutir en la misma concepción del Dios creador, acentuando en El los rasgos
providentes ya recogidos en el AT . 3

2. La creación en Pablo.

2.1. La continuidad con las ideas del AT.

En el pensamiento de Pablo encontramos elementos centrales de la revelación

veterotestamentaria que le dan el punto de partida para el desarrollo ulterior de la doctrina de
la creación en la línea cristológica. Con dos frases, Pablo resume la fe creacionista del AT:
"Todo proviene de Dios" (1Cor.11,12), y "Del Señor es la tierra y todo cuanto contiene"
(1Cor.10,26 cf. con Sb.24,1). El tema de la creación por la palabra reaparece en 2Cor.4,6

1Cf. Mc.7,14-20

2Cf. Mt.11,25; 6,25-34; 10,29; Lc.6,35

3Cf. Sb.11,24-25
119
 como un eco de Gn.1,3, y en Rm.4,17; Dios crea "llamando las cosas que no son para que
sean". En ambos textos la soteriología domina sobre la cosmología: el acto creador no es un
gesto realizado y agotado en el pasado remoto, sino la presencia continua y operativa de la
salvación. Una salvación creíble porque quien la anuncia es alguien que puede hacer pasar del
no ser al ser.

Rm.11,36, "de El, por El y para El son todas las cosas", y 1Tm.6,13, "El es quien da la
vida a todo", son textos que nos dejan ver detrás no sólo la doctrina del AT sino también
la influencia helenista . Tanto el inmanentismo absoluto panteísta como el
1

transcendentalismo que opone a Dios al mundo están lejos de la teología de Pablo.

En Sb.13 hemos encontrado la tesis de la posibilidad de llegar al conocimiento del

creador partiendo de las creaturas y sirviéndonos de la analogía. Rm.1,19 insiste en la
misma tesis. El camino hacia Dios desde las creaturas se realiza por medio de la dialéctica
semejanza-desemejanza. A su vez, el mal, la deformación del orden inicial, está reclamando
una nueva creación. Es aquí donde Pablo introduce la Encarnación en la temática creacional.

2.2. Cristo, mediador de la creación (1Cor.8,5-6).

El mundo fue hecho por Cristo y para Cristo. esta inédita expresión la encontramos en
dos textos: 1Cor.8,5-6 y Col.1,15-20.

Por primera vez en 1Cor.8,5-6, Cristo aparece al lado del Padre en el papel creador.
Todo lo creado es efecto a la vez del Padre y del Hijo. Distinto de Rm.11,36 donde el Padre
ostenta con exclusividad todas las funciones creadoras.

En 1Cor.8,5-6, Pablo utiliza para el Padre expresiones formadas por "ex" y "eis" (por y
para). Para el Hijo utiliza expresiones formadas por "día" (por y para). Parece que Pablo
quiere insinuar que la causalidad de cada uno se sitúa en distintos planos: el Padre es el
principio y el fin; Cristo es el mediador de la creación como y porque lo es de la
salvación.

La función mediadora atribuida al Hijo estaba preparada por la literatura

sapiencial, que conoce una sabiduría hipostasiada que asistía a Dios en el acto creador, o por
la que Dios había realizado tal acto : El NT. ha identificado esa sabiduría con la persona real
2

de Jesús el Cristo; Pablo llama a éste "sabiduría de Dios" (1Co.1,24.30), con lo que la
asignación de un papel mediador en la creación es por demás obvia. De otro lado, supuesta
la correspondencia salvación-creación establecida en el AT., quien ejerce una de estas dos
funciones ha de ejercer la otra. Si Cristo es el mediador de la salvación, ha de serlo también
de la creación.

Ser simplemente y ser salvado no pueden proceder de dos principios distintos sino de
uno sólo. La creatividad del Padre y la de Cristo aunque se distinguen, son actividades

1El panteísmo estoico tiene expresiones semejantes.

2Cf. Prov.8,22; Si.24,1-9

120
 divinas. El hombre y el mundo se encuentran ligados ontológicamente al Dios Padre y al
Señor Jesucristo. Cristo ejerce su papel mediador en dependencia de Aquel de quien
todo procede. 1Cor.8,5-6 no solo distancia a la fe cristiana en la creación de las
cosmogonías sino también de la fe judía. Lo que mueve a Pablo a incorporar esta
temática en su carta no es un interés teórico sino que le interés saber ¿cómo hay que
comportarse frente a las costumbres paganas. Creer en la creación tiene incidencia en la
práxis cotidiana.

Con todo, la dimensión cósmica de Cristo no se reducirá a la mediación de que se nos

habla en 1Co.8,5-6; va a ser sorprendentemente ampliada en el texto que examinaremos a
continuación.

2.3 Cristo, principio, centro y fin de la creación (Col.1,15-20).

La exégesis de Col.1,15-20 se encuentra entre las más discutidas del NT. Las novedades
terminológicas, la continua oscilación entre la divinidad y la humanidad, entre los
sotereológico y cosmológico, no facilitan el estudio. Para algunos autores la perícopa se
divide en dos (v.15-17 y v.18-20). Para otros, la perícopa está dividida en tres partes
detectables fácilmente en griego:
1. v.15-16a. 2. v.16b-18a. 3. v.18b.-20.
Es la más referida a nuestro Combina los temas Esta calcada sobre la primera
estudio al desarrollar el tema cosmológico y sotereológico. y habla de Cristo salvador.
de Cristo creador.

1. v.15: en cuanto "imagen de Dios" , Cristo es "primogénito" de toda la creación; Cristo

1

es el primero, mas no en una seria homogénea, sino por un título de supremacía, primogénito
de toda la creación. El himno quiere situar la creación bajo la encarnación del Verbo.

v.16a: supuesto cuanto se ha dicho del v.15, es comprensible que en Cristo haya sido creado
todo; emerge aquí explícitamente la concepción sapiencial del paradigma o imagen
arquetípica. En Cristo, icono de Dios, éste ha hecho el boceto... el proyecto del mundo. La
fórmula "en Cristo" denota la comunión interpersonal, el flujo vital que, desde Cristo, se
derrama sobre los cristianos y los conforma con él. Así pues, que todo haya sido creado en él
apunta a esta participación vivificante del ser-en-Cristo, anticipa el destino soteriológico de la
entera creación.

2. v.16b: "Todo ha sido creado por ("día") él y para ("eis") él"; lo nuevo es que la
causalidad final, reservada en 1Cor.8,6 al Padre, aparece ahora aplicada al Hijo, y al Hijo
encarnado : la creación es cristiforme y cristocéntrica. Cristo no sólo da unidad en el
2

origen al mundo, sino también en su destino. La protología cósmica del Gn.1 implica la

1En 1Cor.1,24-30 Pablo llama a Cristo "sabiduría de Dios", aquí lo llama "imagen del Dios invisible". Ambas expresiones
combinadas expresan que Cristo es la imagen arquetípica, la misma sabiduría que sirve de modelo de las acciones divinas "ad
extra"

2Y no solo la causalidad mediadora.

121
 escatología salvífica. Cristo está como creador al principio de la historia y como salvador al
fin de la misma. Las funciones salvíficas y creativas se implican. Es una constante teológica
desde Gn.1.

v.17: hay dos afirmaciones: Cristo es "antes que todo"; "todo tiene en él su consistencia".
Confirma la interpretación del primado cronológico y ontológico. Cristo es el fundamento
continuo de la permanencia en el ser de todo; él es quien otorga unidad, armonía y cohesión a
la realidad.

v.18a: este papel de soporte y principio cohesivo de todo hace de Cristo la Cabeza del
Cuerpo. El cuerpo del que Cristo es cabeza es la comunidad eclesial. Pero con ello no se
niega su capitalidad cósmica; sólo se advierte que tal capitalidad se ejerce eclesiológicamente.

3. v.18b: en la tercer parte del Himno aparece la idea de la prioridad capital de Cristo, El es el
principio. Hay correspondencia con el v.15, pero aquí el discurso toma una dirección
soteriológica. Por la resurrección Dios ha hecho a Cristo Cabeza a fin de ordenar la
distribución de los bienes salvíficos; ésto tiene como presupuesto el primado del v.15. La
realidad recibe de este modo una doble acuñación cristológica: la primera, por la creación; la
segunda, por la resurrección.

v.19: la plenitud que Cristo posee es comunicativa a las creaturas; le ha sido dada por Dios
para que, a su vez, plenifique a sus creaturas (Cf. Col.2,9-10).

v.20: Tal plenitud es adquirida por las creaturas por la reconciliación; así como todo fue
creado por y para Cristo, todo es reconciliado por y para él. Se reitera el "todo para" y el
"todo por" del v.16, pero en relación al tema salvífico. Con este paralelismo se cierra el
Himno confirmando la voluntad de homolar lo cosmológico y lo sotereólogico. Posiblemente
el gnosticismo estuviera tentando a los colosenses, tratando de imponer la oposición entre la
creatura y Dios. Frente a ésto, el Himno de Pablo nos dice:

A la universalidad de la función creadora responde la universalidad de la función

salvadora. Nada hay "en el cielo y en la tierra" (v.16.20) que se sustraiga a ese doble
influjo cristológico.

2.4. El destino cristológico de la creación (Ef.1,3-14).

De lo dicho se deduce con claridad el destino cristológico de la creación: todo fue hecho
por Cristo; todo será para Cristo... Dios ha previsto hacer confluir en Cristo todo lo
creado. Ef.1.3-14 confirma ésto en forma de himno de acción de gracias ("eulogía"). Este
texto nos habla de un designio de Dios que es eterno sobre la creación. El contenido de este
propósito es claro: recapitular todo en Cristo (v.10). Las mejor interpretación de ésto los
v.22-23.

Este designio tiene un alcance universal pero se va a realizar eclesiológicamente: la

plenitud de Cristo tiene como beneficiario al universo entero, pero es la Iglesia la que la ha
recibido en primera instancia, para difundirla luego a todo lo creado, de forma que finalmente
122
 se alcance el plan divino: "que todo - y no sólo la Iglesia - tenga a Cristo por cabeza".

El cristocentrismo absoluto del plan eterno de Dios sobre la creación se evidencia en la

constante repetición de la expresión "en él" (Cristo): Cristo es la causa ejemplar de la
creación, pero es también el espacio en donde Dios elige, predestina, salva y consuma a sus
creaturas.

La unidad eclesial dada por Cristo Cabeza es sacramento de la unidad cósmica en

Cristo Principio. Cristo es la medición universal y exclusiva de toda actividad "ad
extra" de Dios.

3. La creación en Juan.

El Prólogo del Evangelio de Juan es una de las cumbres de la cristología

neotestamentaria. Pero es a la vez testimonio clave de la fe cristiana en la creación. Jn.1
quiere ser un nuevo Gn.1 a la luz de la Encarnación y la Pascua de Cristo. La frase " en el
1

principio" de Jn.1,1 hay un sentido distinto al de Gn.1,1. Gn.1,1 denota el primer momento de
la creación. En cambio, Jn.1,1-2 nos remite a la eternidad fuera del tiempo del Logos Dios. El
pensamiento de Juan parte de la preexistencia, como ocurre en Col.1,15s. y Heb.1,1s. Desde
aquí se podrá abordar la temática de la creación.

Veamos la estructura del Prólogo: Jn. 1,1-18. Reproduce la de los himnos a la Sabiduría
en el AT . 2

a. Logos Junto a Dios. a´. El Hijo junto al Padre.

v.1-2 v.18

b. Su papel creador. b´. Su papel recreador.

v.3 v.17

c. Autodonación a los hombres. c´. Autodonación a los hombres.

v.4-5 v.16

d. Testimonio del Bautista. d´. Testimonio del Bautista.

v.6-8 v.15

1Cf. Jn.1,1 con Gn.1,1; Jn.1,3 alude explícitamente a la creación por la palabra; Jn.1,4-5 hace referencia a la luz y a las
tiniebals, etc.

2Cf. Prov.8,22-31; Si.24,3-12; Sab.9,9-12.18

123
 e. El Logos viene al mundo. e´. Encarnación del Verbo.
v.9-11 v.14

f. Por el Logos somos hechos Hijos de Dios.

v.12-13

Al autor le interesa resaltar la unidad entre la palabra divina del Gn.1, por la cual
Dios crea y revela en el principio, y la Palabra Encarnada, con la que la acción y
revelación de Dios llegan a su plenitud.

Todo el Gn.1 es condensado en la expresión "Todo se hizo por el Logos" y "sin el Logos
nada se hizo de cuanto fue hecho". Esta frase del v.3, condensa la esencia de la fe cristiana en
la creación, y a ella se circunscribe deliberadamente, dejando en silencio todo lo concerniente
al cómo y al cuándo. La preposición "dia" (por) utilizada en el v.3 nos hace ver que el Logos
ha participado activa y directamente en el surgimiento de los seres. Esto se repite en el v.17.
Existe un paralelismo entre el v.3a. y el v.17: el mismo Logos creador es el salvador, el
hacedor de "la gracia y la verdad", pero pasando por la encarnación (v.14). Otro texto más
confirma la idea que atraviesa a toda la Biblia: creación y salvación se implican
mutuamente y son convertibles. Pero ahora, en medio de ellos está la Encarnación.

Otra cosa importante es que el autor, una vez asentada la doctrina de la creación se
orienta hacia un antropología dejando de lado la cosmología. El término "kosmos"
utilizado no significa mundo simplemente sino el mundo de los hombres, el ámbito del ser
humano.

De la virtualidad inagotable del Logos toda la creación recibe no sólo la existencia y

la permanencia son también su vitalidad y coherencia. El v.4 nos hace ver que el Logos
no sólo lo ha creado todo, sino que es el dispensador permanente de la vida. "Yo soy la vida",
dirá el Jesús del cuarto evangelio (Jn.14,6), confirmando la aseveración del Prólogo.

El Prólogo concluye con un aspecto particular de la misión del Verbo: revelar al Dios
invisible (Col.1,15), incognocible en sí mismo es explicado por el Hijo. En Gn.1, la palabra
creadora revela creando; en Jn.1, el Logos creador, Cristo, revela al Padre salvando, es decir,
recreando.

Resumiendo: el Logos está en el comienzo del ser de las cosas, es El quien las mantiene
en la existencia por una continua comunicación de vida; creación y salvación se
fusionan en ese vértice del tiempo y la eternidad que es la encarnación, para revelar el
misterio del Dios a quien nadie ha visto nunca, sino sólo el Hijo.

124
4. Consideraciones finales.

4.1. Creación y salvación en Cristo.

a. El marco bíblico del
discurso sobre la creación es
la soteriología, no la
ontología o la cosmología.
Esto se verifica en el AT
(desmitificación) y se hace
evidente en el NT con la
perspectiva cristológica. Es
por eso que la fe en la creación
no impone una determinada
imagen física del mundo.
b. El texto base de la
doctrina cristiana sobre la
creación es Jn.1, no el Gn.1
que es explicado por Jn.1 (y
no al revés). Si se hubiera
tenido en cuenta ésto, se
hubiesen evitado las lucha con
la ciencia por la interpretación
literalista, fisista o concordista
del Gn.1 Su verdadera lectura
es la cristológica,
precisamente, la que hace Jn.1
c. Uno de los rasgos
invariables de la fe en la
creación es el optimismo
inalterable en la
comprensión del mundo que
de ella se desprende (las
cosas son ontológicamente
buenas). Se opone de frente al
mundo cultural de la SE lleno
de concepciones pesimistas o
fatalistas sobre lo creado.

En relación a c. decimos que por ese optimismo, el problema del mal es una de las
dificultades más serias con que tiene que vérselas esta doctrina, habida cuenta de su aparente
inconciliabilidad con ella. Pero por muy grandes que sean sus dimensiones, tal problema no
alcanza a eclipsar la bondad radical de una realidad que tiene a Dios por autor. Para la fe en
la creación, el mal no puede ser el núcleo central de lo real. En este sentido, la convicción
básica del NT., según la cual Cristo es el fin de la creación y no sólo el principio, avanza la
promesa de una victoria definitiva e irrevocable sobre el mal en sus diversas manifestaciones:
si Cristo es el fin único de todo lo creado, todo es redimible y salvable; la fe en la creación es
optimista porque en su lógica se incluye la esperanza en la consumación (convertibilidad
creación y salvación).

4.2. Fe en la creación y práxis cristiana.

La relevancia cósmica de Cristo, su función creadora, sustentadora y finalizadora de

todo lo creado, constituyen el más sólido fundamento de una teología de la historia y del
progreso humano, a la vez que orientan el sentido de la práxis histórica, social y política
de los cristianos. Estos no tienen por qué ser los hombres "del eterno conflicto"
(Bonhoeffer), ni deben sentirse desgarrados entre "la fe divina" y "la pasión terrestre"
(Teilhard): Cristo ha hecho efectivo el sueño de la "reconciliación de todas las cosas, las de la
tierra y las del cielo" (Col. 1,20). Porque la unidad en Cristo de la creación y de la salvación
no son solamente una tesis especulativa, sino que ante todo son una realidad fundada en el
querer y obrar de Dios que tiene efectos en la vida concreta de los hombres.

125
2.2.1.2. Las cosmogonías antiguas: caos y cosmos en el mundo
antiguo.

En este punto, que es un complemento del anterior, especialmente de la

interpretación del texto de Gn.1,1-2,4, intentamos poner de relieve la originalidad de
este texto y señalar la riqueza de las ideas cosmogónicas y sus relaciones metafísicas con
el problema del ser. Las "visiones del mundo" que más nos ocuparan son las de Egipto,
Mesopotamia, Grecia, la India. Pero ¿es que hay algún contacto entre Israel y la India? ¿no es
exagerado el marco de referencia? Las relaciones culturales e históricas tienen su
significación; pero hay en la Biblia otros contactos con el pensamiento universal expresado
fenomenológicamente en una multitud de mitos o filosofías que se rozan inconscientemente y
revelan dimensiones muy profundas del alma humana que se plantea cuestiones radicales.

En Egipto el caos pre-creacional está representado por una serie de parejas primordiales
que aparecen variadamente en muchas cosmogonías ya desde los textos de las Pirámides
(Reino Antiguo tercer milenio) y en los Sarcófagos (fines del primer milenio). Para los
egipcios no hay tanto un "Caos" amenazador y símbolo del desorden cuanto un "estado" pre-
creacional, donde están latentes los dioses y el mundo futuro. La misma aparición de la luz
personificada en el dios Sol, de esa infinitud de aguas y tinieblas, como sucede en sus cosmo-
gonías, manifiesta que lo indiferenciado y latente lleva en sí lo determinado y consciente (el
mundo organizado y la luz). El Gn. y las cosmogonías egipcias conciben un precosmos
como algo pacífico e inerte. Sin embargo hay una diferencia radical: para las
cosmogonías egipcias, entre el precosmos y el mundo organizado hay un proceso, una
transición; para el Gn. hay una ruptura fundamental, sea por la intervención del poder de
Dios o sea porque ese poder es independiente del precosmos y actúa sobre él (Gn.1,1.3ss.).
Desde nuestra perspectiva antropológica, cabe remarcar otra divergencia no menos
profunda. Las cosmogonías egipcias desembocan siempre en la formación de dioses; el
Gn apunta directamente al hombre.

En la Mesopotamia, en la más antigua tradición sumeria, no aparece la concepción de un

Caos primordial. Como en Egipto, la materia de donde salen las cosas es el agua. El cielo y la
tierra son separados según diversos mitos por los dioses respectivos. Pero hay otra referencia
al precosmos, no en una cosmogonía como tal, sino que varios mitos niegan la existencia de
los fenómenos presentes aludiendo a un "cuando todavía no". No se trata de la apelación a la
máxima virtualidad de lo indeferenciado precósmico, sino una negación de aquello mismo
que luego se narra como acontecimiento por la intervención de tal o cual de los dioses
institutores de la realidad presente. Pero los semitas de la Mesopotamia concibieron de otra
manera el origen del mundo. como lo atestigua el célebre poema de la creación conocido
como "Enumaelis", que se abre con una descripción del estado pre-cósmico y primordial. El
poema considera en primer lugar una teogonía (sobre el origen de los dioses) sobre la cual
funda la cosmogonía (sobre el origen del mundo y del hombre). La teogonía se distingue
siempre de la creación del universo y del hombre. La precede y condiciona. Lo último,
porque el mundo es el ámbito de los dioses y los hombres sus servidores. Lo primero, porque
a pesar de hierofanizarse en el cosmos, los dioses representan lo "totalmente otro", de alguna
manera trascienden el orden de los fenómenos en que se manifiestan. En la Biblia la misma

126
idea ese expresada en una manera muy distinta: el totalmente Otro es solamente Dios, y todo
lo que no es Dios es creatura; y el mundo tiene por destinatario al hombre, que no es esclavo
de Dios sino interlocutor al cual Dios participa su acto creador.

En la India la visión del mundo está totalmente polarizada hacia Brahman, como
fenómeno de toda realidad y como ser íntimo del hombre. Si Brahman es la figura central de
las Upanisadas (segundo tercio del primer milenio a.C.) y por constituirse en la verdad
ontológica de las cosas, su referencia cosmológica es muy frecuente en los textos metafísicos
del hinduismo. Dos son las características que podemos señalar de la concepciones hindúes.
Por un lado, la creación es un proceso evolutivo. Por otro lado, el pensamiento indio,
desde sus principios, es aguijoneado por la incógnita del "absoluto" (Brahman). Esta
tendencia monoteísta nos avecina mucho al pensamiento del Gn.1, solamente que las
perspectivas, sobre todo antropológicas, son muy distintas.

En cuanto a Grecia, nos vamos a detener en la "visión del mundo" que arrojan algunos
escritos presocráticos, en Hesíodo y en el Timeo de Platón. Desde Homero, por lo menos, los
griegos conocía la significación cosmogónica de las aguas. Es Hesíodo quien nos deja su
célebre teogonía, en donde no se encuentran muchos datos cosmogónicos, y los que hay no
son claros. Estas teogonías no se orientan al rito. Quizá, ya Hesíodo esté marcando el paso del
mito al logos, a la literalidad racional de las figuras míticas originarias de la tradición re-
ligiosa. En esta teogonía se da un parecido con el Gn.1. La tierra produce el cielo, la
montañas y el mar; en el Gn,, la Palabra de Yavé crea el cielo, la tierra y el mar. El
desfasamiento es más aparente que otra cosa: en los dos casos, importa descubrir la
emergencia del cosmos terráqueo, centro del universo del hombre. Sólo que en el mito éste
queda subsumido en la historia de los dioses. Los presocráticos impusieron un cambio
radical de perspectiva. Se interesaron por la relación entre la materia y la vida y, desde
luego, por el movimiento del cosmos. Indagan por la primera causa de este movimiento. Les
preocupa el mundo como "cosmos", no tanto el hombre y su ética, como sucede con los
grandes hombres de la era clásica de la filosofía griega. Al simbolismo mítico, que apunta al
misterio y a las fuerzas transfenoménicas manifestadas en el cosmos, los presocráticos
comenzaron a sustituirlo por una explicación infrafenoménica, de sabor científico. Así, de la
teogonía que explicaba el cosmos desde los orígenes de los dioses, se pasa al "arjé thou
physeos" como centro de la preocupación de los pensadores. Así, los presocráticos se
destacaron por su visión de la naturaleza racional (por oposición a una visión mítica),
evolutiva y dinámica (entendiendo en ésta última la vida inherente a la materia, por ejemplo
al agua, al aire, etc.). La cosmología de Platón la podemos encontrar en el Timeo. Allí hay
dos relatos cosmogónicos; uno centrado en la imagen de un demiurgo organizador de la
materia caótica y desordenada y símbolo del "sentido" del mundo impuesto por una
inteligencia ordenadora, y otro, en una representación del alma del mundo, que Platón
designa como el "viviente". En el segundo relato, las ideas reemplazan al demiurgo. El Timeo
tiene una intención antropológica: descubrir al hombre sus raíces divinas, su vocación por la
verdad, por contemplar las cosas inmortales y divinas. Para ello Platón afirma que todo el
mundo sensible tiene un logos paradigmático que lo hace inteligible y que le permite al
hombre negar todo lo caótico, desequilibrado y perecedero. El hombre platónico, tal como es
visto en el Timeo, no es portador de un designio trascendente. Tampoco hay un proyecto
histórico. La perspectiva del Timeo conduce a una actitud metafísica en el plano
127
 individual, y a una utopía política en el social. La inteligibilidad, el orden, es, para
Platón, anterior y externa al cosmos (de una manera lógica no real, por supuesto)..

Resumimos esquemáticamente las distintas cosmovisiones:

Mesopotamia. Platón. India.

"conciben un caos pre- "orden paradigmático" "Brahman"

cósmico" (viviente único) (Realidad y verdad)

El primer orden (realidad) El segundo orden (apariencia) El cosmos como ilusión.

corresponde al cosmos. corresponde al cosmos.

Elaboramos nuestra conclusión sobre el tema:

Las cosmovisiones que hemos considerado sitúan simultáneamente, aunque en

diversas posiciones, la tríada de lo divino trascendente, el mundo y el hombre. Si el
hombre es recapitulación del mundo, es porque antes éste es visto como manifestación del
hombre y a Dios se lo identifica con el orden cósmico que, en última instancia, tiene su
epicentro en el hombre. Y como el cosmos no es algo inerte sino dinámico y cinético, la di-
vinidad trascendente no se concibe en una ociosidad desocupada sino como el "sentido" del
cosmos (y por tanto del hombre) como todas sus tensiones.

En los mitos es común encontrar el siguiente esquema creacional: caos-dioses-dios

creador-mundo-hombre. El mundo y el hombre son la meta intencional del proceso
creativo. La teogonía ocupa el lugar preeminente. La concepción sacral del cosmos lo exige
así. En Gn.1 observamos una doble corrección: por un lado, nada emerge del caos como
causa innominada, el agente de la creación es exterior y preexistente (v.1 y 3s.). Por otro, no
hay teogonía (ni general ni la del creador) ni teomarquía o lucha entre los dioses. La
atención se vuelca sobre el mundo y el hombre como finalidad inmediata del Creador.
Mundo y hombre que son totalmente nuevos, y entonces su presencia se entiende sólo a
partir de un designio.

Al marcar algunas diferencias entre la concepción creacional del Gn. y las cosmogonías
míticas, destacamos la teología antropológica de la creación, de ninguna manera para
desvalorar el sentido profundo de aquellas. Respecto de la teogonía en especial, queremos
añadir algunas reflexiones. Los dioses nacen, son engendrados y se definen, porque ellos será
el sentido nouménico de la realidad organizada. Los dioses emergen del caos primordial y no
de una nada. Tampoco son parte de la realidad sino que manifiestan la sacralidad de toda ella.
Por eso la teogonía antecede a la cosmogonía. En la concepción bíblica del mundo, estos
valores son subsumidos en otra forma, destacándose el lugar y la responsabilidad del hombre.

128
2.2.1.3. La creación en la historia del dogma.

La elaboración dogmático-teológica del concepto revelado de creación tiene lugar en el

marco de una doble problemática: ontológica y ética.
El problema ontológico se plante así: si Dios El problema ético viene planteado por la
es infinito ¿cómo puede existir algo distinto existencia del mal: éste no puede proceder del
de El? Es la postura panteísta y que bien, es decir de Dios. Luego, junto al
filosóficamente se resuelve en un monismo principio bueno, hay que conjeturar un
nivelador de cualquier tipo de diferencia principio malo: es el dualismo.
óntico-existencial: sólo existe el espíritu
(monismo idealista) o sólo existe la materia
(monismo materialista). Estas son las dos
respuestas del panteísmo al problema
ontológico.

El cristiano tiene que enfrentar a un doble frente: contra el monismo afirmará la

existencia real del creador y la creatura; contra el dualismo defenderá que todo procede de un
único y mismo principio, el Dios infinitamente bueno de la revelación.

Se abre así una nueva lectura de la realidad que se opone a la sabiduría griega y a la
sabiduría mítico religiosa. La "creatio ex nihilo" termina con la idea de la divinidad de
la materia o de su preexistencia. La creación en el tiempo pone fin a la casi universal
aceptación de la concepción cíclica de la historia (mito del eterno retorno). El carácter
libre y amoroso de la iniciativa creadora, a la vez que subraya la absoluta trascendencia
de Dios, conlleva un radical e inédito optimismo cosmológico.

1. La Patrística.

1.1. Los Símbolos.

El primer intento de sistematización conceptual de las verdades reveladas se encuentra en

los Símbolos de fe. Los más antiguos no hacen referencia explícita al dogma de la
creación; tan sólo es posible descubrir una alusión en el término "pantokrator" (dominador;
soberano absoluto). Además, no se encuentra el papel cosmológico que el NT confiere a
Cristo.
DZ 19s
Hacia el siglo IV se añade a la fórmula primitiva la referencia explícita a la creación: "creatorem coeli et
terrae". El motivo está en las desviaciones dualistas del gnosticismo y el maniqueísmo, que exigían una clara
afirmación del alcance universal del acto creador.DZ 125 DB 54
La polémica antidualista es aún más evidente en la fórmula del Símbolo Niceno: "visibilium et invisibilium
factorem"; el mismo Dios crea lo visible (la materia) y lo invisible (el espíritu). En este Símbolo se recupera la
dimensión cristológica de la creación ("et in... Christum... per quem omnia facta sunt"). Se introduce una distinción
capital, contra los arrianos, entre creación y generación: el Hijo es "engendrado, no creado"; el mundo, en cambio, es
creado, no engendrado. La creación está referida a Dios por una relación de libertad, no de necesidad.DZ 421 DB 213

129
 Finalmente, el Concilio de Constantinopla II distingue la doble función del
Padre y el Hijo con vistas a la creación ("ex quo omnia..., per quem omnia"), y
cierra así el desarrollo de este dogma en las profesiones de fe.1.2. Los
Apologistas.

En Grecia y Roma se profesaban las ideas cosmológicas de la filosofía griega (platonismo

y estoicismo), que desconocen la "creatio ex nihilo": el mundo en cuanto cosmos es efecto de
una entidad ordenadora. Van a ser los Padres apologistas quienes lleven adelante el diálogo
con el helenismo: hay una tendencia conciliadora (Justino, Atenágoras) y otra más polémica
(Teófilo Antioqueno y Taciano).

La refutación más vigorosa a las tesis helenistas procede de Teófilo, que sostiene
explícitamente la "creatio ex nihilo" como doctrina específica del cristianismo.

La tesis de la "creatio ex nihilo" refuta drásticamente la cosmovisión helenista: Dios

es eterno e infinito; el mundo es temporal y finito. El monismo ontológico no es admisible.
De otro lado, si bien el mundo es lo distinto de Dios, lo distinto no es lo opuesto. Más que en
clave de enfrentamiento, la relación Dios-mundo ha de ser pensada en clave de alteridad
jerarquizada, no conflictiva.

La "creatio ex nihilo" entraña, en suma, la superación tanto del monismo como del
dualismo.

1.3. La lucha contra el gnosticismo.

El gnosticismo es una doctrina que aspira a explicar el problema del mal y del origen del
mundo material, malo: el mundo procede por emanación (a través de sucesivos
intermediarios) del principio malo; los seres espirituales son desterrados en él para purgar la
culpa. El proceso emanatista por el que surge la materia es necesario y eterno; luego la
materia existió siempre y necesariamente.

El primero en percatarse de los peligros de tales concepciones fue Ireneo: para él la

creación tiene por objeto el que las creaturas participen de la bondad ontológica divina.
La materia no es eterna. Ha sido sacada de la nada por Dios.

El mal y el dolor presentes en el mundo no proceden ni de un dios malvado ni de un dios

pervertido, sino del hecho de que, por una parte, la creación está aún inacabada y, por otra, el
hombre introduce en ella la semilla del mal. Pero el proceso histórico nos conduce a la
reconciliación de todo, cuando Cristo recapitule en sí el entero mundo creado.

La lucha contra el gnosticismo es proseguida por Tertuliano quien sostiene que sólo Dios
crea, y lo hace de la nada y mediante el Verbo.

La Escuela Alejandrina, a diferencia de Tertuliano e Ireneo, evitaba en lo posible el

choque frontal y ensayaba una versión ortodoxa de algunos principios gnósticos. El
representante más característico de esta tendencia es Orígenes.

130
 Un último reducto del dualismo gnóstico en la época patrística fue el maniqueísmo; entre
los espíritus atraídos por esta doctrina se contó San Agustín; una vez convertido, echa en
cara a sus antiguos correligionarios su doctrina. Fue el problema del mal el que más lo
preocupó. Su ensayo de solución se mueve desde la idea neoplatónica de la participación
descendente del ser. Dios, la suma Esencia, crea; la creación es la comunicación de esa
esencia, mas de forma limitada. Y tal limitación implica necesariamente una imperfección. La
raíz del mal está, por lo tanto, en la ontología de lo creado. El mal, en suma, no es
"sustancia", sino "negación de bien" (De nat. boni, 16s.). Tratar de escapar al dualismo
maniqueo mediante un esquema neoplatónico incluía el riesgo del monismo panteísta (los
seres, emanación del Ser), que San Agustín evitó con el factor correctivo de la "creatio ex
nihilo": los seres no emanan de Dios.

2. De la teología medieval a la Edad Moderna.

2.1. La escolástica pretomista.

En la lógica del neoplatonismo, con su doctrina de la participación del ser, iba

implícita una cierta tendencia panteísta que, sorteada hábilmente por San Agustín, emerge de
forma neta en uno de los precursores de la escolástica: Juan Escoto Eriúgena. Para él todo
emana de Dios; todo es, a la vez, creado (=emanado) y eterno. La creación no es libre,
sino necesaria, fluye inexorablemente de la plenitud de la esencia divina.

La racionalización de la teología se hace evidente en Abelardo: para él Dios hace siempre

lo mejor y, por tanto, no puede hacer sino lo que hace de hecho. En consecuencia, esta
creación es óptima; si en ella existe el mal, es porque Dios "ni puede ni debe impedirlo".

Hacia el siglo XI vuelve a florecer en Occidente la vieja semilla del dualismo con los
"cátaros" o "albigenses". La tesis central de la secta es la maldad de la materia y la
procedencia de ésta a partir de un principio malo, eterno, opuesto al principio bueno,
creador de los espíritus.

El Concilio de Letrán IV (DZ 800 DB 428) define contra los cátaros:

a) La unidad b) La "creatio c) La índole d) La extensión de e) El origen del
del principio ex nihilo". temporal del dicho acto, que mal, que no es de
creador, pese a acto creativo. abarca no sólo a los orden ontológico
la diversidad seres espirituales, (una entidad, la
de personas sino también e materia, mala en sí
divinas. igualmente a los misma), sino moral.
materiales.

2.2. Tomás de Aquino.

Su esfuerzo va dirigido a sintetizar el agustinismo platónico tradicional con la

novedad del aristotelismo: de aquél conservará las tesis del ejemplarismo y de la
131
 participación del ser; de éste utilizará el binomio acto-potencia, así como el esquema de los
diversos tipos de causalidad.

Santo Tomás enseña que Dios es causa ejemplar, eficiente y final de la creación. La
"creatio ex nihilo" puede probarse por la razón. Para ello basta acudir al nexo aristotélico
entre lo contingente y lo necesario.
I q.46 a.2

I q.45 a.3 I q.44 a.1; Contra Gentes 2,16 Santo Tomás distingue entre fe y razón; un ejemplo
es su postura en lo concerniente a la "creatio in tempore": él la admite como verdad de fe,
pero cree imposible poder demostrarla por la razón, como sucedía en el caso de la "creatio ex
nihilo". En su opúsculo De aeternitate mundi contra murmurantes, escribe que todo el
problema estriba en saber si ser creado por Dios totalmente y no tener comienzo son o no
proposiciones contradictorias; Tomás piensa que no lo son. Esta opción muestra que
comprende la creación más como una cuestión de relación entre el creador y lo creado que
como una cuestión de comienzo de la creatura.

Santo Tomás insiste en la libertad de Dios al crear y en la contingencia de lo creado;

lo único que Dios quiere necesariamente es "su propia bondad"; todo lo demás lo quiere no
absolutamente, sino "en cuanto se ordena a su bondad como al fin".
I q.19 a.3

Es importante la doctrina de la analogía del ser: tanto el creador como la

creatura son, mas no de la misma manera o en base a la misma sustancia.
Gracias a la analogía, es posible conocer a Dios a partir del conocimiento de la
creado, como es posible asimismo superar a la vez el panteísmo (hay un Ser
que da la existencia y hay seres que la reciben) y el dualismo (entre Dios y el
mundo hay afinidad, no hostilidad).2.3. Renacimiento y Reforma.

El Renacimiento alumbra una nueva visión del mundo (Copérnico y Galileo): la

realidad comienza a ser pensada antropocéntricamente; entra en crisis el teocentrismo y,
consiguientemente, la doctrina de la creación.

Se abandona la metafísica como única fuente de saber científico y aparece otro tipo de
ciencia, nacida de la observación empírica. Con la emancipación de la filosofía, la ciencia
se emancipa también de la tutela de la fe: nace la cultura secular.

Una época absorbida por el interés hacia la naturaleza es propicia al panteísmo. Y éste
reaparece con Giordano Bruno, que sostiene la infinitud del universo y del espacio,
manifestaciones de la potencia infinita de Dios.

El protestantismo se colocó paradójicamente frente a la emancipación de lo profano:

Lutero, por ejemplo, defendió implacablemente el geocentrismo. Ahora bien, la Reforma, y
en especial Lutero, con su vuelta a la Biblia lucha por recuperar el sentido histórico-
salvífico del dogma de la creación.

La escolástica postridentina y la teología de la Aufklärung, rematando la línea de

132
 racionalización iniciada dos siglos antes, consumarán el error de emplazar ya sin ambages la
doctrina de la creación en el marco de una teología natural. Esta teología racionalizada ha
perdido el talante dialogante que distinguiera a Santo Tomás y se muestra impermeable a los
fermentos de inquietud derivados de la ciencia profana. La razón teológica, replegada sobre
sí misma, deja sin interlocutor a la razón científica, que se sentirá entonces tentada a
ocupar el lugar abandonado por aquélla.

3. Los siglos XIX y XX.

3.1. La teología ante el reto del panteísmo.

El naturalismo renacentista preparaba el camino a las cosmovisiones monistas. El

panteísmo más o menos explícito de Bruno se consolida en Espinoza y alcanzará su cumbre
con el idealismo hegeliano (panteísmo espiritualista) y el materialismo de Feuerbach y
Marx (panteísmo materialista).

Los teólogos de la creación plantean sus exposiciones en una línea apologética; el

concordismo trata desesperadamente de hacer cuadrar los datos científicos con la lectura
literalista del Génesis, mientras la teología especulativa intenta probar la creación como
verdad razonable. Nace así el llamado "semirracionalismo", cuyos representantes más
destacados son Hermes y Günther, y cuyo programa de trabajo se fija como meta
reformular la dogmática cristiana desde los principios de la filosofía idealista.

3.2. El Vaticano I.
DZ 3001-3003 DB 1782-1784

Los textos que nos interesan son los contenidos en el capítulo primero de la sesión tercera
y sus cánones correspondientes. El "párrafo primero" define a Dios como creador de todo,
"real y esencialmente distinto del mundo". El segundo párrafo define, contra Hermes y
Günther:
El fin de la creación: Dios La absoluta libertad de Dios Se condenan separadamente
crea "para manifestar su al crear. todas y cada una de las
perfección a través de los formas de panteísmo (el
bienes impartidos a las materialista, el espiritualista,
creaturas". el emanatista), afirmando la
"creatio ex nihilo" sostenida
por el Lateranense IV.

3.3. Los problemas del postconcilio.

El Vaticano I dejaba intactos los dos grandes problemas con los que la fe en la creación se
veía confrontada en el umbral del siglo XX: la interpretación científica del mundo y, sobre
todo, la clave en que debían ser leídos los textos bíblicos relacionados con la creación. Con
estos elementos la teología de la creación tuvo que hacer frente al evolucionismo de Darwin y
133
 sus seguidores, que por otro lado, ponían fin al antropocentrismo en la visión del mundo. El
estudio de los géneros literarios y la literatura de influencia sobre la SE pudo escapar a la
lectura literalista y concordista del Gn.1 y, así, dialogar con la ciencia desde una sana postura
teológica.

3.4. El Vaticano II.

El concilio reconoce que el mundo es, en cuanto creación, el efecto combinado de dos
causalidades: la de Dios creador y la del hombre creativo. Lejos de rechazar la creatividad
humana, la estima como algo querido por Dios mismo.
GS 36

Otra nota dominante en la teología conciliar de la creación es la que se refiere al

reconocimiento de la autonomía de la realidad creada: las creaturas "gozan de sus propias
leyes y valores"; "por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de
consistencia, verdad y bondad propias". El rasgo más notable que nos ofrece el concilio es la
recuperación de la dimensión cristológica e histórico-salvífica de nuestra doctrina. Se da
una reivindicación de la causalidad final, tradicionalmente relegada en favor de la causalidad
eficiente. Y, en efecto, es realmente llamativa la insistencia con que aparece en los textos
conciliares la evocación del fin de la creación: "el Verbo de Dios, por quien todo fue hecho,
se encarnó para que... recapitular (en sí) todas las cosas. El Señor es el fin de la historia
humana, punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la
civilización... Vivificados y reunidos en su Espíritu, caminamos como peregrinos hacia la
consumación de la historia humana, la cual coincide plenamente con su amoroso designio:
restaurar en Cristo todo lo que hay en el cielo y en la tierra".
GS 45

2.2.1.4. La noción de creación (I q.44 a.1-2; q.45). La sistematización teológica de la

doctrina de la creación ha girado en torno a tres cuestiones: el hecho, el modo y el fin de la
creación.

El hecho de la creación.

1. La afirmación de fe y su alcance.

La fe cristiana sostiene que el mundo ha sido creado por Dios. Con esto, el cristianismo
elige un término medio entre el dualismo y el panteísmo; frente al primero, la tesis
significa: todo procede de Dios; en cuanto tal, todo es bueno. Frente al segundo se
afirma: Dios trasciende infinitamente el mundo; éste posee una realidad propia, distinta
de la de Dios. La dignidad de los seres mundanos queda así salvaguardada tanto del
pesimismo dualista como del ilusorio optimismo panteísta . 1

1"El panteísmo es una bella y cruel ilusión: nos salva de que aceptemos que no existimos". Cf. Benzo, M. Hombre profano-
hombre sagrado. Tratado de antropología teológica.
134
 No se trata, pues, sólo del problema de los orígenes, sino de la naturaleza de lo real, de su
textura ontológica; la afirmación de fe estipula que la condición propia de lo real es su
creaturidad.

Las consecuencias de esta afirmación de fe han sido trascendentales. Así, es ya tópico el

reconocimiento de un nexo entre la fe en la creación y el nacimiento de la civilización
técnico-científica. Ésta ha surgido no en el área geográfica de las grandes culturas ancestrales
(India, China...), sino en el occidente evangelizado. Es la fe en la creación la que,
oponiéndose a la divinización del cosmos y relativizándolo, ha hecho que el hombre le
perdiese al mundo el sacro respeto que le impedía manipularlo y dominarlo. Es que la fe en la
creación entraña automáticamente la desdivinización de la realidad mundana y la tutela de su
auténtica mundanidad o profanidad, desconocida al margen de la interpretación bíblica de lo
real.

2. La noción de creación.

Al hablar del mundo como creación de Dios, estamos entendiendo por ese término todo
lo que existe fuera de Dios. Entendido de este modo el término mundo, es evidente que la
definición clásica de creación como producción de algo a partir de la nada, no puede aplicarse
a la totalidad de lo real. Hoy sabemos que ese sentido técnico de creación no conviene a casi
nada de lo existente, pues casi todo procede de algo: todos los seres se prolongan hacia atrás,
hunden sus raíces en formas de ser anteriores e inferiores, de las que proceden por evolución.
La "productio ex nihilo sui et subjecti" queda de este modo circunscrita a la primera forma de
realidad extradivina. ¿Quiere esto decir que Dios sólo creó ese ser primigenio, de suerte
que la acción creadora sería un gesto solitario y relegado al extremo punto inicial de la
historia del universo? No, evidentemente.

Si, en efecto, se toma en serio el hecho de la evolución, tal hecho está implicando que se
da en la historia del cosmos un permanente plus-devenir; los seres se autotrascienden,
rebasan su umbral ontológico, van de menos a más. ¿Cómo es ello posible? ¿Cómo lo más
puede salir de lo menos...? La respuesta no puede hallarse en la sola causalidad creada; tiene
que estar en la causalidad divina; una causalidad no inferior en rango ontológico a la de la
"productio ex nihilo" y que, por tanto, ha de ser llamada creación.

Esa causalidad creativa es de orden trascendental; Dios opera desde dentro de la

causalidad creada informándola, potenciándola, para hacer factible que ella misma traspase su
límite. La acción divina no interrumpe la secuencia de las causas intramundanas, no se
intercala en la cadena como un eslabón más; de hacerlo así, Dios se degradaría, pasando a ser
él mismo una causa intramundana entre otras.

Por lo tanto, hay evolución, lo más surge de lo menos, la realidad es emergente,

porque la causalidad inmanente, intramundana, no es la única en obrar; hay además
una causalidad trascendente, una creación . 1

1 "La creación constituye el trasfondo invisible de la evolución; la evolución aparece como el primer plano visible de la
creación". (Brunner, E. Dogmatique II)
135
 Tras esta relectura del concepto de creación en un universo evolutivo, no estará de más
volver a la formulación clásica ("creatio ex nihilo") para comprobar que, lejos de haber
quedado inservible, sigue conservando una significatividad no desdeñable. La fórmula nos
recuerda que no hay nada que preexista a la acción creadora, la motive o la funde, fuera de
Dios; no hay nada que quede a extramuros de esa acción creadora; Dios no encuentra nada
dado que condicione de algún modo su obrar.

En este sentido, la expresión "creatio ex nihilo" cumple ante todo una función negativa;
sirve para drenar cualquier residuo de dualismo en la representación de los orígenes del
cosmos. Pero además, la fórmula cumple también una función positiva: porque nada
queda al margen de la acción creadora, nada hay realmente existente que no resulte
alcanzado por la acción salvadora.

3. Gobierno, providencia y conservación del mundo.

"Gobierno": la idea ha surgido en la Biblia de la experiencia histórica concreta hecha

por Israel, que percibe la existencia de un designio singular de Dios para con su pueblo. El
gobierno de Dios sobre el curso de la historia reviste una estructura evolutiva. Es una acción
divina que estriba más en promocionar a la creatura, en hacerla hacer, elevando su
virtualidad, que en anularla con el peso de la omnipotencia o reducirla al papel de mero
espectador pasivo.

"Providencia": tal como aparece expresada en Mt.6,23-34 (que es su carta magna),

significa lo siguiente: allí donde se realiza en la existencia la búsqueda del reino de Dios y su
justicia, el mundo comienza a configurarse no como potencia ominosa o extraña, sino como
recinto acogedor, como patria y hogar del existir. La idea cristiana de providencia no remite,
pues, ni al milagrerismo ni al fatalismo supersticioso y sumiso, sino a exactamente todo lo
contrario: a una búsqueda y una realización dinámica del orden y el equilibrio de lo real, a
una construcción del mundo sobre su genuino fundamento. Esta actitud nace de la persuasión
de que no son la fortuna, el azar, los factores que presiden el mundo, sino la benevolencia de
un ser personal y paternal, y el diálogo entre él y su imagen.

"Conservación": nos recuerda que Dios no es el ser lejano e indiferente del deísmo, que
abandona la creación a su inercia. La conservación es el acto perenne por el que Dios
mantiene en sus manos a los seres a los que llamó a la vida. Así entendida, "conservación" y
"creación" denotan dos aspectos o momentos de una misma y única acción divina... Y dada la
correlación que la Escritura establece entre creación y salvación, podría decirse que, mientras
el proceso salvífico está abierto, lo está también "eo ipso" el proceso creador. En tanto la
historia no ha alcanzado su consumación, Dios obra (= crea-salva) incesantemente en ella.

Todas estas ideas pueden expresarse cristológicamente: puesto que Dios ha creado
todo en, por y para Cristo, la puesta en marcha del proceso (creación) incluye su orientación
hacia Cristo (conservación, gobierno, providencia); en Dios crear las cosas, mantenerlas en el
ser y ordenarlas al fin no son iniciativas diversas y sucesivas; son meros aspectos de un
diseño único, que cobra unidad y alcanza su realización en la persona del Verbo encarnado.
136
4. La creación, misterio de fe.

La creación es un artículo de la fe cristiana (es decir, un misterio) y no la conclusión

de un razonamiento metafísico (es decir, un saber profano). En consecuencia, hay que
resistirse a la tentación de comprometer este misterio de fe con una determinada cosmovisión;
la fe no puede estar ligada a esta o aquella imagen del mundo. La teología ha de proclamar
siempre que el contenido de la palabra revelada desborda en cualquier caso toda teoría
científica y, en general, toda formulación humana.

Este carácter desbordante de la fe en la creación asoma nítidamente en el artículo

central del Credo cristiano: la encarnación del Verbo. A su luz, el primer artículo, la
creación, cobra un cariz absolutamente original: la creatura es lo que el creador ha querido
llegar a ser. Dios no es sólo es creador de un mundo distinto de él. Dios es, él mismo,
creatura: la forma de existencia definitiva del Dios revelado en Cristo es la encarnación.
Ahora bien; si Cristo, el misterio por antonomasia, es un fragmento de la creación
("primogénito de la creación" lo llama Col. 1,15), de su historia, de su materialidad, entonces
la creación es ciertamente misterio de fe.

Hablábamos al comienzo del capítulo del valor real y de la dignidad que el acto creador
otorga a las creaturas. Pues bien, todo esto se ratifica de modo impresionante en la
Encarnación: el valor y la dignidad del ser creado son tales que el mismo creador puede
devenir creatura.

5. La versión secular del misterio de la creación.

Nacidas en el contexto religioso de la interpretación bíblica del mundo, las ideas de

creación, creatividad, creador, han experimentado un proceso creciente de expropiación por
las cosmovisiones seculares. Dicho proceso se pone en marcha a comienzos de la Edad
Moderna: el mundo pasa de ser creación, a ser naturaleza; la acción humana pasa, de ser
servicio obediente a Dios, a ser creación; el hombre pasa, por ende, de ser servidor de Dios, a
ser creador.

La justificación especulativa de esta actitud del hombre frente al mundo consiste en

transferir al ser humano las competencias otrora reconocidas a Dios en su relación con el
universo. El primer teórico es Feuerbach: en él se encuentran anticipados los dos contenidos
esenciales de la idea de creación en su versión secularizada: la repulsa de la "creatio ex
nihilo" y la entronización del hombre como nuevo demiurgo, constructor omnipotente de la
realidad que lo circunda.

Marx va a enfatizar el primero de los dos puntos (la noción teológica de creación es
rechazable, porque infiere una relación de dependencia que equivale a una declaración de
nulidad) y a precisar el segundo, aportándole una mayor concreción (el hombre es creador del
mundo en cuanto homo faber). Para ser consistente y autónomo, el hombre no puede deber a
nadie la existencia, tiene que hacerse a sí mismo. ¿Cómo? Con el trabajo. Al término de este
proceso de autocreación humana y construcción mundana, lo que emerge es el comunismo:

137
 "la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza y entre el hombre y el
hombre, el enigma resuelto de la historia". Como se ve, también aquí reaparece, en su forma
secularizada, el binomio bíblico creación-salvación, protología-escatología.

Puesto que se ha rechazado la "creatio ex nihilo", ¿de dónde procede la materia sobre la
que opera la acción creadora? La respuesta corre a cargo de Engels: "No hay nada eterno, de
no ser la materia en eterno movimiento y transformación y las leyes según las cuales se
mueve y se transforma".

2.2.1.5. Creación en el tiempo (el "hecho", I q.46 ).

¿Por qué le importa a la teología el carácter temporal del mundo? Ante todo,
porque cree que la creación es en orden a una historia de salvación. Y puesto que la
creación es el primer acto de esa historia, tiene que ser, al menos por esa razón, un hecho
histórico; ha de acontecer en el tiempo.

En segundo lugar, este problema interesa a la teología, porque el modo de concebir la

temporalidad condiciona decisivamente el modo de concebir la salvación: así, a una
concepción cíclica del tiempo corresponde una concepción evasionista de la salvación. De
otro lado, a un tiempo concebido como recta decreciente corresponde un modelo de salvación
nostálgico, regresivo.

La concepción bíblica del tiempo se distancia de estas dos representaciones: el tiempo en

la Biblia no mide la degeneración, sino la génesis de lo real; la perfección no se emplaza en el
pasado, sino en el futuro. El paradigma bíblico de la temporalidad es la recta creciente: el
mundo tiene un comienzo y un término; viene de un punto de partida y conduce a un
punto de llegada. La suya es una duración limitada; justamente por eso puede ser escenario
de una historia, y de una historia de salvación, de un proceso finalizado, teleológicamente
orientado, en el que el principio está en función del fin.

Sobre la base de estas convicciones, la fe cristiana estipula que el mundo ha comenzado

en el tiempo (más que en el tiempo, el mundo ha sido creado con el tiempo). Los tres puntos
1

de referencia (el comienzo de la creación, el apogeo de la encarnación, el término de la

consumación) "enderezan" el tiempo, lo ponen en línea, sustituyendo en sus representaciones
simbólicas el círculo o la recta menguante por la recta creciente.

Añadamos finalmente unas breves reflexiones sobre la posibilidad teológica de una

materia eterna: decir que el mundo es creado no equivale a decir que ha comenzado.

Teológicamente la hipótesis de una creatura eterna es innocua si se formula bajo las

condiciones siguientes.
El término eterno se utiliza Esa eventual creatura eterna El mundo al que
en un sentido análogo, no seguiría siendo, por pertenecemos, la porción de

1 Nótese que se está hablando del mundo en cuanto escenario de la historia de salvación. Por mundo entendemos ahora, por
tanto, el mundo concreto de nuestra humanidad concreta, y no necesariamente la totalidad de lo creado.
138
unívoco, al atribuirse a Dios y hipótesis, contingente (no en universo que sirve de marco a
a la creatura; aplicado a ésta, vano es creatura) y habría sido la humanidad en la que el
no significa la eternidad creada por Dios libremente. Verbo se ha encarnado, es
estricta, sino la limitación en temporal, porque ha sido
la existencia. querida por Dios con vistas a
una historia de salvación.

2.2.1.6. Creación libre (el "modo", I q.19 a.3 y q.45 a.6).

Negada la libertad de Dios al crear, se liquida su trascendencia. El mundo aparece

como algo necesario para él, como un momento de su llegar a ser Dios. Por este camino se
desemboca fatalmente en el panteísmo: si Dios no puede concebirse sin el mundo, entonces
éste es de algún modo una parte de Dios.

Pero tampoco la creatura sale mejor librada: al quedar englobada en el ser de la divinidad,
pierde su profanidad específica, que es su razón de ser propia; el paso siguiente suele consistir
en negar su auténtica realidad y en confinarla en la esfera de lo meramente apariencial.

La idea de creación implica, por tanto, de forma irrenunciable, la de la libertad

creadora. Pero ¿de qué libertad hablamos? La inmunidad de toda coacción externa debe
darse por supuesta, una vez admitida la "creatio ex nihilo". De lo que se trata es de la
inmunidad de toda necesidad interna: no hay nada en el ser de Dios que lo obligue a crear.
Dicho de otro modo: el mundo existe porque Dios quiere.

El tema de la libertad divina aparece en la Biblia: ya la creación por la palabra insinuaba

que Dios crea sin resistencia; crea llamando como llama a la alianza, esto es, por pura
liberalidad; de este modo el acto creador deviene el primer paso de una historia de salvación
presidida por el designio gratuito, libre, de Dios (Dt.7,6s; Rm.8,28s; Jn.15,16). Esta
gratuidad de la "creatio ex nihilo" nos descubre además que el amor es la textura de la
realidad, su urdimbre fundacional.

La necesidad de darse, la comunicatividad de quien ostenta la plenitud del ser, es

auténtica. Pero está ya cumplida suficientemente (más aún, del único modo suficiente) en las
procesiones trinitarias, por las que la esencia divina, numéricamente una, es participada por
las tres personas total y necesariamente.

Por lo tanto, la doctrina de la Trinidad es la premisa ineludible de la doctrina de la

creación: el principio metafísico del "bonum diffusivum sui" opera como un auténtico filtro
de la idea de creación, filtro que sólo puede traspasarse merced a la fe en un Dios trino, en el
que toda necesidad de comunicación queda amortizada en el circuito vital intratrinitario, de
modo que, a extramuros de su esencia, nada es ya necesario.

Otra objeción contra la libertad de la creación es la planteada por Feuerbach: un mundo

creado de la nada es un mundo cuyo valor es igual a nada. La objeción se basa en un evidente
equívoco: una cosa es la libertad y otra muy distinta la arbitrariedad. Una cosa es la

139
 contingencia de la creatura y otra su valor cero o su inutilidad: al crear el mundo, Dios le da
valor, junto con la existencia. El acto creador otorga a la creatura una dignidad y consistencia
propias, no ilusorias. Desde el momento en que se admite una creación libre, ella se nos
aparece como un gesto de amor, amor tanto más gratuito cuanto que su objeto es suscitado
enteramente por el amante. Es Dios quien, creando por amor, hace amable la realidad amada.

2.2.1.7. La finalidad de la creación (el "fin", I q.44 a.4 y II-II q.64 a.1).

La cuestión del fin de la creación puede formularse en estos términos: ¿por qué o para
qué crea Dios?; ¿por qué o para qué existe el mundo? Ambos interrogantes han de tener
una misma y única respuesta, porque el fin del mundo coincidirá infaliblemente con el
motivo que impulsa a Dios a crear.

1. Dios como fin del a creación.

La respuesta a esta cuestión ha de partir de lo que hemos dicho más arriba sobre la
absoluta libertad de Dios al crear. Allí veíamos que:
a) No hay nada exterior a Dios que le fuerce b) Todas las necesidades de la esencia divina
a actuar; Dios está solo al disponerse a crear. se colman en las procesiones trinitarias.

De a) se deduce que el fin de la creación ha de ser Dios mismo; antes de que cree, no
hay otra cosa, no hay motivo. De b) se deduce que, aunque Dios cree para sí mismo, lo
creado no le da nada; Dios crea por sí y para sí, mas no en el sentido de perfeccionarse o
buscar algo que le falte.

Afirmar, en suma, que Dios crea por y para sí es afirmar que Dios crea para darse, para
comunicar lo suyo, para perfeccionar, y no para darse a sí mismo algo o para
perfeccionarse (éste es el sentido de la tesis clásica, según la cual "Dios crea para su
gloria").

2. El fin de la creación en la Escritura y la fe eclesial.

En la Escritura nos encontramos con dos series de textos relativos a nuestro tema:
a) Todo se ordena a Dios; Él es el fin último b) El que Dios sea el fin de la creación no
de todo. Cf. 1Cor. 3,21-23; 15,24-28. significa que busque algo para sí, puesto que
ya lo posee todo. Cf. Jb. 22,1-3; Is. 1,11-15;
Hch. 17,24-25.

En realidad, Dios crea para la alianza, ésto es, para comunicar su bondad. De ahí que
"ser tratados con bondad" equivalga en el lenguaje bíblico a "ser tratados según su gloria":
Dn.3,42-45; Is.43,1-7; 48,9-11. En todos estos textos se desvela la peculiaridad de la noción

140
 veterotestamentaria de "gloria de Dios", que designa el peso del ser divino en cuanto revelado
por sus diversos atributos. La "gloria de Dios" es, pues, el mismo Dios, que se revela al
hombre como majestad, bondad, santidad, poder misericordioso, etc.

Precisamente porque Dios ha hecho partícipe por la creación a las creaturas de su

bondad, la creación está llena de la gloria de Dios: Sal.19,2-5; Is.6,3; 1Cor.6,20.

La Encarnación, punto álgido de la creación, se desvela como la muestra suprema del

amor comunicativo divino: Dios se une sustancialmente a una creatura, dándole su propio ser
personal. Así pues, según Juan y Pablo, Dios crea para la encarnación y la encarnación es
para la salvación. Mas la salvación es el ser de Dios dándosenos, la comunicación de la vida
divina. Luego Dios crea para comunicar su ser a las creaturas; es así como Dios obtiene
su gloria, "da gloria a su nombre".

Las dos series de textos encontrados en la Escritura se hallan también en la Patrística y en

la Liturgia eclesial. La oración pública de la Iglesia concluye sus oraciones con la doxología a
la Trinidad; esta "gloria de Dios" supone un beneficio para las creaturas, ya que dichas
creaturas "dan gracias" por ella: "gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam".
DZ 3025 DB 1805

DZ 3002 DB 1783 El Concilio Vaticano I dice que el fin del mundo es "la gloria de
Dios". En el capítulo correspondiente a este canon se señala cómo ha de entenderse tal
definición: en ella no se enseña que Dios "aumente o adquiera su felicidad" creando; ni se
hace reo de egoísmo, puesto que crea "para manifestar su perfección impartiendo bienes a las
creaturas".
AG 2

El Concilio Vaticano II nos enseña que Dios crea para ser todo en
todas las cosas, "procurando así simultáneamente su gloria y nuestra
felicidad".2.2.1.8. El problema del mal. La fe en la creación y la
experiencia del mal.

El tema suscita una doble perplejidad:

La primera atañe al concepto mismo de mal. Sin duda, se trata de un concepto no

unívoco, pues remite a realidades muy distintas en su origen y en su estructura. Sin embargo,
hay algo que legitima el uso del mismo vocabulario para designar entidades diversas, y es que
todas ellas producen lo mismo: dolor. La esencia abstracta del mal segrega la cualidad
concreta de lo maligno, que, por serlo, hiere, desgarra, hace sufrir.

La segunda perplejidad se refiere a lo que la teología puede hacer con esta cuestión .
Hay algo que decididamente no debería hacer: no debería aspirar a explicar el mal.

Lo que sí creo que es asunto de la teología, y sólo de ella, es, no explicar el mal (que,
visto en su hondura abismática, es misterio, "mysterium iniquitatis" y, por tanto, inexplicable
en su última esencialidad), sino indagar cómo pueda ser posible creer desde la experiencia del
141
 mal.

Mostrar que la fe es compatible con la percepción y el sufrimiento del mal es, en última
instancia, una de las tareas clave de la teología, porque precisamente tal compatibilidad
es una de los rasgos clave del objeto más propio de la teología, Jesús de Nazaret.

1. El mal en el horizonte de la secularidad.

1.1. El mal, antiteodicea.

"¿Todavía crees en Dios? Maldice a Dios y muérete" (Job.2,9). Este brutal exabrupto de
la mujer de Job anticipa con impar crudeza lo primera y más extendida reacción que el mal
provoca en la secularidad. El mal representa el alegato supremo contra Dios, es el descrédito
de la idea de Dios. El mal es "la roca del ateísmo" (G. Büchner), una roca en la que se estrella
y naufraga la teodicea.

Cuando Leibniz escribe su "justificación de Dios", poniendo en circulación el término

mismo de "teodicea", lo hace desde la apuesta por un optimismo metafísico ciego para la
realidad del dolor, que banaliza el mal reduciéndolo a "quantité négligeable". La fragilidad de
la apuesta es evidente.

Así pues, el mal genera en primera instancia el ateísmo. En primera instancia, pues
cabe todavía una hipótesis más radical: el antiteísmo: resulta más piadoso afirmar "Dios no
existe", como hace el ateísmo, que afirmar "Dios existe, pero es un canalla", como sostiene un
personaje de Ernesto Sábato . 1

En la primera mitad del siglo XX, la cultura tecnocrática abarató de nuevo el mal: el
mal moral en primer término, pues el concepto ético de culpa es suplantado por el concepto
técnico de error.

En cuanto al mal físico, incluida la muerte, es un accidente propio de la fase estacional

del proceso en que nos encontramos. Más adelante, complejos sistemas de prevención y
adelantos terapéuticos acabarán con él definitivamente.

Pero, al igual que ocurriera con el leibniziano, el optimismo tecnocrático se da de bruces

con la realidad, esta vez en forma de guerras mundiales, campos de exterminio, etc. Y puesto
que la negación de Dios estaba ya suficientemente consolidada, este nuevo choque con la
realidad conduce a la negación de sentido: el naufragio de la teodicea lo es también de la
cosmodicea.

1.2. El mal, pro-teodicea.

Observemos, por de pronto, que es la existencia de Dios lo que hace del mal un enigma

1"Sobre héroes y tumbas", Barcelona 1978, p. 299s.

142
 torturante: si Dios es una hipótesis gratuita, ¿por qué el mundo va a estar en orden? ¿Por qué
la vida va a tener sentido? Y sobre todo, si Dios no existe, ¿a quién pedir cuentas, ante quién
litigar, contra quién presentar la denuncia?

Quien ante el acoso del mal, no quiere renunciar a la idea de un universo con sentido o al
postulado ético de la justicia, ha de volver a tomar en consideración la hipótesis de Dios.

Así, el mal funciona como anti-teodicea, pero puede funcionar también como pro-
teodicea: a la razón no dispuesta a capitular ante la sinrazón del sinsentido absoluto y
de la iniquidad irrevocable le resta sólo la anhelante sospecha de que, después de todo,
quizás exista un "absolutamente otro" que salve in extremis a la realidad de la
irracionalidad del mal. Una sospecha, pues, que viene a ser como una forma de fe
secular.

Mientras que el pesimismo radical es un fenómeno minoritario, elitista, la actitud

generalizada, espontánea e irrefleja del hombre de la calle ante la vida es la actitud
afirmativa. No debería causar sorpresa que el ser humano aborrezca vivir (le sobran motivos
para ello), sino que quiera vivir. Y, sin embargo, este querer vivir, pese a todo, es el dato que
registra la experiencia como actitud masivamente mayoritaria. ¿Por qué? Porque se intuye,
más o menos oscuramente, que la esperanza es más razonable que la desesperación (y más
sana también).

2. El mal en el horizonte de Jesús de Nazaret.

La fe cristiana sostiene que Dios ha proferido su palabra última, definitiva y

supremamente reveladora en Jesús. Para decirlo con más justeza: la fe cree que ese Jesús es,
él mismo, la Palabra de Dios en persona. La respuesta divina al misterio del mal y del dolor
no va a ser, pues, un discurso, como parecía esperar Job, sino toda una vida; la vida de su
Palabra hecha carne. ¿Cómo ha vivido Jesús la experiencia del mal?

2.1. El mal en la experiencia de Jesús.

Jesús no ha trivializado el mal. Le ha reconocido una envergadura, un espesor y una

densidad sobrehumanos. Jesús encara el mal a sabiendas de que es algo tremendamente
serio, poderosamente devastador.

Por otra parte, Jesús no se ha dejado deslumbrar por el mal. La experiencia del mal no
ha sido su única experiencia. Dicha experiencia se da para él en el marco de una excepcional
capacidad para el gozo, la serenidad y la paz. Así, se siente mensajero de un anuncio que es
"evangelio", buena noticia. Y, sin embargo, Jesús ha conocido y sondeado en profundidad el
cáliz amargo del sufrimiento. La historia de la pasión es la historia de la desdicha.

2.2 La respuesta de Jesús.

¿Cuál es la respuesta de Jesús al mal? Fundamentalmente consiste en el amor. Un amor

143
 al hombre y a la realidad que le lleva a aceptarlos tal y como son. Hombre y realidad son
amados por Jesús (y en esto consiste la novedad de su actitud) no ya por lo que hay en ellos
de bueno y perfecto, sino por lo que resta en ellos de malo y deficiente. Las situaciones más
desesperadas son no ya soportadas, sino acogidas, justamente porque en ellas se alumbra la
posibilidad insospechada de esperar contra toda esperanza.

Junto al amor, la fe. Jesús no comprende el mal que padece: "¿Por qué me has
abandonado?". Pues bien, Jesús ha creído en Dios desde el por qué sin respuesta empírica
posible. Ha creído en Dios, no a pesar o al margen de, sino desde la experiencia del mal. Ha
creído confiadamente en un Dios que, pese al mal presente, era "Abbá".

Jesús no se ha comportado ante el mal como un asceta, sino como un místico. El místico
no aspira a la ataraxia o a la apatía, porque no se resigna pasivamente al mal. Sabe que
él solo no se basta para vencerlo, pero confía en recibir como don la cuota de victoria
que no puede cobrar como conquista. Y esta certidumbre le inclina a afirmar y amar
una realidad que, de otra forma, tendría que ser renegada. El símbolo de esa realidad,
en su figura actual, es la cruz. Pero el místico sabe que se trata de una realidad en
éxodo, cuyo destino es la resurrección.

3. El Dios cristiano y la experiencia del mal.

3.1. Un Dios sufriente.

Todo cuanto acabamos de afirmar sobre Jesús y su experiencia del mal se puede y debe
afirmar de Dios: en Getsemaní sufrió Dios en el Gólgota murió Dios. Este es el único Dios
creíble para la fe cristiana; no un Dios apático, sino el Dios que compadece y consufre.
La teología que exige la intervención de Dios en este momento para evitar este mal, no es
teología cristiana, pues ignora que el Dios verdadero es un Dios sim-pático, con-sufriente, no
apático, y ya está en escena, no causando, enviando o permitiendo el mal, sino sufriéndolo en
mí y conmigo; tampoco suprimiéndolo, sino mostrándolo asumible, desvelándome que
incluso en ese mal hay sentido o, mejor, que a través de esa noche oscura amanece ya la
aurora de la salvación.

3.2. Experiencia del mal y práxis de fe.

Mientras las diversas metafísicas se obstinan en reducir el mal al rango de subproducto

residual de la finitud (Teilhard), o de simple ausencia de bien (San Agustín, Santo Tomás),
las soteriologías laicas sólo saben postular y prometer su abolición. Esta actitud trivializa el
mal, que, de misterio ontológico, se degrada a problema técnico. Además, prometiendo su
abolición en el futuro, dichas soteriologías hacen de él un sinsentido en el presente, desarman
al que sufre hoy y lo dejan sin recursos ante la fatalidad de un sufrimiento todavía no su-
perable.

La fe cristiana imprime al tema un sesgo inédito. El mal no es problema a solucionar

144
 antes de creer en Dios; el mal es la situación en que Dios se nos ha revelado tal cual es:
como aquel que lo vence asumiéndolo solidariamente y transmutándolo en semilla de
resurrección.

Desde esta óptica nueva, el cristiano afronta el mal animado por una doble certidumbre:
a) Creer desde la experiencia del mal es
creer desde la esperanza en una victoria
sobre el mal. Formulado cristológicamente:
creer desde la cruz es creer desde la esperanza
en la resurrección. No es posible la fe sin la
esperanza. Porque existe el mal, sólo es creíble
como Dios un crucificado. Pero porque el mal
no puede ser la última palabra, ese crucificado
convalida su credibilidad en tanto en cuanto es
también, y para siempre, "aquél a quien el
Padre resucitó de entre los muertos".
b) Creer desde la experiencia del mal es
alinearse contra el mal experimentado.
Esperar es operar en la dirección de lo
esperado. Si se alberga la convicción de que el
mal será totalmente vencido mañana, ello
significa que puede ir siendo vencido hoy. La
esperanza está, pues, contra la pasividad
resignada y postula, para ser coherente, la
actitud militante.

2.2.1.9. La fe en la creación y la crisis ecológica.

1. Intervención de la teología en el diálogo sobre la ecología.

La teología se interesa por este debate y lo afronta como un diálogo, necesario y urgente,
entre las ciencias de la fe y las ciencias de la naturaleza. No puede ser de otro modo, porque
lo que en él se cuestiona es la realidad del mundo y el futuro del hombre, cosas ambas que
importan a la razón teológica tanto al menos como puedan importarle a la biología, la
sociología o la ecología.

1.1. La crítica de la ecología a la teología.

Según algunos ecólogos, la fe cristiana en la creación habría provocado o fomentado la

degradación ecológica. Linn White ha sido, creo, el primero en sostener dicha tesis. Según él,
el cristianismo ha heredado del judaísmo el rechazo del tiempo cíclico, su sustitución por una
concepción lineal de la historia y, consiguientemente, la confianza en un progreso creciente e
ilimitado. A todo lo cual ha de añadirse una cosmovisión antropocéntrica, derivada de la
categoría "homo-imago Dei", que pone al hombre en franca para usar y abusar de un mundo
cuyo dominio ostenta en nombre de Dios. En este contexto nace la ciencia moderna, que no
es sino una extrapolación de la teología cristiana de la naturaleza y que hace efectiva la
rendición incondicional de la tierra a la voluntad del hombre. La "arrogancia cristiana"
desencadena... la tragedia ecológica al propiciar un dualismo radical entre un ser que ya no se
considera parte integrante de la naturaleza y la naturaleza misma, cuya oscura venganza no ha
tardado en producirse.

145
 1.2. Respuestas teológicas a la crítica de los ecólogos.

No hay duda de que la acusación vertida contra la fe bíblica en la creación es

históricamente injusta y exegéticamente infundada. El hombre imagen de Dios, a quien en
Gn.1,28 se encomienda el destino de lo creado, no es en absoluto el señor arrogante y
despótico; es sólo intendente y gerente, administrador y tutor...

El contexto de Gn.1,28 indica muy claramente que sólo Dios es el Señor. Es, pues la
propia fe en la creación la que, notificando al hombre la soberanía absoluta del creador, pone
límites al señorío humano sobre la tierra.

Cuando el hombre abusa del encargo recibido, las consecuencias son tanto su propio
envilecimiento como el de su ámbito vital (cf. Rom.8,19ss., donde se habla de un mundo en
el que el pecado del hombre ha impreso las huellas de la corrupción y que aspira
ansiosamente a ser liberado de tal servidumbre).

En resumen, las acusaciones de que han sido objeto la fe y la teología cristianas en el

curso de la discusión ecológica parecen infundadas.

2. Los factores de la crisis.

Según un consenso prácticamente unánime, las cuatro puntas del iceberg ecológico son:

La contaminación. La superpoblación. La extenuación de los La carrera

recursos. armamentista.

El horizonte se oscurece aún más al constatar que esos cuatro factores se involucran y
realimentan mutuamente; cada uno de ellos ejerce un efecto multiplicador sobre los restantes.
El crecimiento exponencial de la población produce el crecimiento exponencial del consumo
de los recursos naturales y éste, a su vez, incrementa exponencialmente el índice de
contaminación. En fin, las tensiones generadas por ese triple crecimiento inducen el
crecimiento exponencial del armamentista.

Supuesto todo lo cual, una estrategia efectiva de ataque al problema debe actuar a la vez
sobre todos sus factores; es ilusorio pretender vencer la crisis con la victoria sobre alguno de
ellos.

3. A la búsqueda de una salida.

Si algo es claro, es que la tecnología sola no basta para habérselas con el problema. Se
afianza cada vez con más vigor, la idea de que la catástrofe ecológica puede ser atajado
únicamente a partir de una instancia ética que dirija y controle los programas técnico-
científicos, que movilice a la población mundial y la motive para tomar las decisiones que la
situación demanda. Incluso las medidas políticas penden de opciones éticas.

146
 El seno de la crisis ecológica se está incubando la convicción de que hay exigencias
universales de orden ético que tienen que ser respetadas. Una moral ecológica es una moral
de solidaridad de la especie; los bienes de la tierra son propiedad común de todos sus
habitantes; como son limitados y cada vez más escasos, hay que administrarlos con criterios
de justicia no sólo sincrónica (entre los contemporáneos de la misma generación), sino
diacrónica (entre la generación presente y las futuras)

Se imponen tres opciones éticas. Son tres las morales en oferta, las opciones disponibles
para afrontar la crisis ecológica:
a) Antropocentrismo
prometeico: es la actitud
dominante en las sociedades
desarrolladas: el hombre como
conquistador de la naturaleza,
de toda la naturaleza, incluida
la humana... Esta lectura de la
realidad se legitima con el
postulado del humanismo y de
la primacía del sujeto y su
libertad creadora. Siendo esa
libertad el máximo valor de lo
existente, el mundo
circundante es visto
exclusivamente como espacio
de su voluntad de dominio.
b) Cosmocentrismo
panvitalista: surgido como
reacción al anterior, este
paradigma apuesta por el
derrocamiento del
antropocentrismo y la
recuperación de una especia de
nuevo cosmocentrismo. El
hombre no puede manipular a
su antojo las leyes y los
valores de una realidad, la
naturaleza, que es anterior y
primaria, que es su matriz
genésica y nutricia, fuente y
origen de toda vida, magnitud
maternal, envolvente y sacra,
en la que el ser humano se
encuentra inmerso por su
propia constitución físico-
biológica. Los riesgos de esta
opción estriban en su cercanía
a un vago vitalismo panteísta
(bastante frecuente en los
movimientos ecologistas) que,
en el límite, tendería a
homogeneizar el universo
aDZcribiendo el mismo valor
a la ameba y al hombre. Frente
a tal tendencia, hay que
revalidar el primado
axiológico y ontológico de la
persona humana; sólo el
hombre es imagen de Dios,
sólo el hombre es fin y no
medio. Por otra parte, empero,
si es cierto que el hombre
c) Humanismo creacionista:
la fe cristiana opta por una
comprensión desmitificada del
hombre y de la naturaleza.
Para ello le basta con hacer
entrar en juego un tercer fac-
tor, el factor Dios. Esa es, en
efecto, la única garantía frente
a los excesos del
antropocentrismo y el
cosmocentrismo unilaterales:
el reconocimiento del
auténtico centro de la realidad,
la afirmación de un Absoluto
absoluto de quien todo
depende, incluso el absoluto
relativo que es el hombre.
Sólo Dios, el Absoluto ab-
soluto, puede legitimar un
marco de valores intangibles,
inviolables, absolutos.
Mientras hablemos del hombre
y la naturaleza en el horizonte
de Dios, tenemos sólidamente
emplazados al hombre, a la
naturaleza y a Dios en una
escala de valores.
Desaparecido Dios del hori-
zonte, la escala se torna
automáticamente confusa,
porque ha desaparecido la
unidad de medida; la frontera
hombre-naturaleza se
desdibuja y acaba
disolviéndose; quien sale
ganando, es, sin duda, la

147
 ocupa la cúspide de la naturaleza, no el hombre.
pirámide de lo real, eso
significa que hay una
pirámide, esto es, que los
demás seres ostentan también
un valor propio.

2.2.1.10. Relaciones fe-ciencia: consideraciones generales.

1. Ciencia versus creencia: la mentalidad positivista.

La dialéctica creencia-ciencia se plantea de la siguiente manera: una cosa es la fe y otra la

razón; una cosa es la religiosidad y otra la racionalidad.

Los dos polos de esa dialéctica pueden ser ulteriormente explicitados; por ejemplo: "La
creencia pertenece a un orden de discurso precrítico, arracional, subjetivo, inverificable,
insolvente. La ciencia produce un discurso crítico, racional, objetivo, empíricamente
contrastable y, por tanto, fiable".

La dialéctica se complica por el hecho de que ciencia y creencia convergen sobre los
mismos objetivos: origen, esencia y destino de la realidad, de la vida, del hombre. Son, pues
(o así al menos lo parece), instancias competitivas; de donde se sigue la tentación irresistible
de considerar la creencia como avatar previo a la ciencia (caducable, por ende, cuando ésta
irrumpe en la cultura) y de declararla, al día de la fecha, fuera de la ley por inútil, falsa y
nociva.

Lo que hasta aquí hemos descrito es la posición de lo que podríamos llamar el positivismo
vulgar. Sin embargo, pienso que de modo tácito o expreso eso es lo que está en la mente de
muchos de nuestros contemporáneos.

1.1. El origen del positivismo vulgar.

El nacimiento de la ciencia moderna está estrechamente unido a los impresionantes

avances logrados por una de ellas: la física. En la cultura postrenacentista, ella ha sido la que
se ha apuntado los éxitos más resonantes en la esfera del "conocimiento del mundo". Y lo ha
hecho condensando sus conquistas en formulaciones exactas y contrastables y extrayendo de
ellas aplicaciones prácticas que mejoraban sensiblemente la calidad de vida. De este modo se
ha ido induciendo en la conciencia de la modernidad la persuasión de que lo racional es lo
científico, y que la expresión más depurada de la cientificidad la ostenta la física. A partir de
aquí toma cuerpo la actitud positivista ante la realidad como forma privilegiada de
comprensión del mundo.

El positivismo patrocina un doble monismo: a) Monismo epistemológico: las ciencias

humanas han de ser absorbidas en las ciencias de la naturaleza; y b) Monismo ontológico:
148
 sólo hay una sustancia base (la materia) y un tipo de propiedades (las físicas).

En resumen: el universo es una magnitud cerrada, abarcable y enteramente desentrañable.

1.2. Las secuelas del positivismo.

La religión queda despojada de su secular prestigio por el saber científico. La ciencia

representa ahora el papel de instancia omnisciente e inapelable que otrora jugó la religión.

A todo esto se suma la increíble incultura teológica de la clase científica, que endosa en la
cuenta de la creencia en general, y de la creencia cristiana en particular, facturas desorbitadas
que hacen aún más precaria su poco envidiable situación . 1

Con el positivismo queda planteado el problema del determinismo: un mundo compuesto

en exclusiva de entidades físicas, explanable únicamente sobre la base de las leyes de la física
newtoniana, es todo él un inmenso autómata. En un mundo así, la libertad sería a lo sumo un
epifenómeno, algo a fin de cuentas marginal e irrelevante.

2. Superación del positivismo vulgar desde la propia racionalidad científica.

El cientifismo de la mentalidad positivista está siendo hoy objeto de una contestación

creciente. Filósofos y teóricos de la ciencia cuestionan, en primer término, los presupuestos
epistemológicos del positivismo: la asunción del método de la física como modelo de toda
forma de conocimiento válido; la dicotomía tajante entre creencia y ciencia , la presunta 2

objetividad del discurso científico. En segundo lugar, la ciencia se hace cada vez más
consciente de sus limitaciones y tiene muy presentes las actuales fronteras de sus
conocimientos.

2.1. La racionalidad científica y los límites de la ciencia.

La racionalidad científica es incapaz de alcanzar por sí sola una visión coherente de la

entera realidad. Incapacidad estructural, inherente a la propia naturaleza de la ciencia que en
nada disminuye su valor y su indiscutible grandeza.

Habida cuenta de esta limitación innata de la ciencia para dar razón de la totalidad, cabe
esperar de los científicos dos cosas:

- Una recuperación del sentido del "misterio" en su aproximación a la realidad.

3

1 Baste sólo un ejemplo: J. Ruffié escribía recientemente que el mito de la creación ha sido demolido por el evolucionismo,
aseveración que haría sonreír a cualquier estudiante de teología.

2 Es imposible hacer ciencia si no es desde la base de todo un universo previo de convicciones, sospechas, hábitos mentales,
conjeturas, etc.

3 Einstein, A. (Mis ideas y opiniones): "La experiencia más hermosa que tenemos a nuestro alcance es el misterio... la certeza
de que existe algo que no podemos alcanzar".
149
 - Un acercamiento reflejo y sin reservas a la problemática filosófica involucrada en el
quehacer científico.

2.2. La "nueva alianza": el pacto de los físicos con la metafísica.

La verdad de la ciencia no es toda la verdad, no es la única ni la última. Y lo mismo se

diga de la racionalidad científica. Todo lo cual está demandando un rebasamiento de la física
hacia la metafísica, pero no ya subrepticia o inconscientemente, como venía ocurriendo hasta
ahora, sino programáticamente.

150
151