Trabajo para ascenso a la categoría de profesor asociado

Configurar una subjetividad rebelde en las fisuras de la razón instrumental

Yo grito que no creo en nada y que todo es absurdo, pero no puedo

dudar de mi grito y tengo que creer por lo menos en mi protesta. La
primera y la única evidencia que me es dada así, dentro de la
experiencia absurda, es la rebelión.
(Camus: 1953:15)

(…) ¿Se le puede pedir a la gente del vértigo que se rebele? ¿Puede
pedirse a los hombres y a las mujeres que se nieguen a pertenecer a
este capitalismo salvaje? (...)
(Sábato: 2000:
70)

MARTA NORA ÁLVAREZ RÍOS

La razón instrumental ha penetrado de tal forma el mundo contemporáneo, que ha llegado a

convertirse en el modo privilegiado para construir la experiencia de lo social en los ámbitos
de lo íntimo, lo privado y lo público. Atrapado en esa instrumentalidad, el sujeto
contemporáneo ha terminado tomando una gran distancia de sí mismo, se le ha disminuido
su capacidad crítica, su potencia emancipadora. Esto lo ha tornado en un sujeto débil,
fragmentado y adaptado a las exigencias de conservación del sistema. De este modo ha
quedado frente al peligro de una irracionalidad destructiva que devela la crisis de lo
humano, de la vida.

Pero ¿cómo ha llegado a producirse ese debilitamiento del sujeto? Desde la teoría crítica
–en la que estas notas se apoyan- podríamos afirmar que dicho debilitamiento ha avanzado
históricamente de la mano de la instrumentalización de la razón. Un proceso que -en su
largo devenir- mutiló el aspecto sensible de aquella, convirtiéndola en mero instrumento de
acciones como las producidas en los campos de concentración alemanes, o las suscitadas
por un capitalismo todopoderoso fundado en el consumo frenético de todo tipo de bienes.

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Precisamente, dicha mutilación es la que da cuenta del ecplisamiento de la razón, un

momento en el que ésta muestra sus fisuras, a pesar de que por siglos apareciera como una
razón sólida en la que se había depositado toda la confianza para llevar al hombre al
progreso económico y moral a través del saber y el dominio sobre la “naturaleza
desencantada”. Más, con la excesiva confianza en los poderes ilimitados de aquella, lo que
finalmente se obtuvo fue el fortaleciendo de las pretensiones de dominio del hombre sobre
el mundo, y la reducción de éste a un mero sistema racional.

Justamente, a ese ecplisamiento de la razón apunta la mirada crítica de Max Horkheimer y

Theodor Adorno, los teóricos críticos de la primera generación de la Escuela de Frankfurt,
quienes experimentaron en carne propia la barbarie sistemática alemana que hizo prosperar
en ellos la idea de que la racionalidad moderna era la causante de la gran crisis de la
humanidad. Crisis que para ellos se expresaba básicamente en tres dimensiones: la estética,
la artística y la subjetiva. En cuanto a las manifestaciones estéticas, señalaban el dominio de
una “estética teologizada, promovida por la industria cultural”,1 en la que los medios
masivos de comunicación se tomaban el centro; en la dimensión artística se lamentarán por
la conversión del arte en una “afirmación de lo existente”, y en la subjetiva, mostrarán el
grado “de alienación del hombre moderno”, el cual –sometido por el “impulso de muerte”–
había suprimido el auténtico erotismo, quedándose sin “opciones psíquicas” (Bórquez:
2006: 58)

Con todo eso, los primeros frankfurtianos vieron tornarse en pesadilla, el sueño de la
cultura europea. Pudieron ver cómo el mundo –al ser liberado de la magia, de los mitos, de
la imaginación– dirigía sus pasos hacia una racionalidad burguesa, “contraria a la verdadera
esencia de la razón” (Muñoz: 2000: 17). Pudieron ver cómo el sujeto revolucionario de
Marx que - al embrollarse en el feroz impulso del capitalismo y la tecnología- se fue
debilitando (domesticando) mientras la estructura social burguesa se vigorizaba2.

1
A esto se referirán Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración, en el capítulo titulado “La industria
cultural. Ilustración como engaño de masas”.
2
Valga recordar con Hobsbawm, que “tras la segunda guerra mundial el capitalismo inició –para sorpresa de
todos– una edad de oro, sin precedentes que inició en 1947 y se mantuvo hasta 1973” (Hobsbawm: 1998: 18).

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Horkheimer y Adorno mostraron cómo la Ilustración –arrebatada por el ímpetu de la

racionalización– “quiso ser un curso liberador”, pero terminó desarrollándose
“históricamente como un proceso de cosificación, (instrumentalización), para ellos
asociado con la “pérdida del recuerdo”.3 Pérdida que precipitó la “reducción de la entera
realidad al sujeto bajo el signo del dominio, del poder” (Horkheimer y Adorno: 1994: 13).

Todo aquello aparecería revelado en las páginas de Dialéctica de la Ilustración, obra en la

que sus autores siguieron las pistas del declive de la razón preguntándose por qué millones
de ciudadanos simpatizaron con el fascismo y ocuparon voluntariamente el lugar de
súbditos; por qué el régimen fascista halló un terreno fértil en la lógica capitalista que
glorificaba el mercado, a la vez que vaciaba de sentido lo humano. “¿Por qué [con la
Ilustración], la humanidad en lugar de obtener un estado verdaderamente humano, se hunde
en un nuevo género de barbarie?” (Horkheimer y Adorno: 1994: 51).

De ese modo, Horkheimer y Adorno llegaron a admitir que la Ilustración, desembocó en

mito, no sólo porque no consiguió transferir a los hombres la facultad de pensar mejor para
construir buenos tratos consigo mismo, con los otros y con la naturaleza, sino porque los
convirtió en un instrumento más de dominio a todo nivel. En ese sentido, fueron enfáticos
al afirmar que el sueño de la racionalidad ilustrada se tradujo en instrumentalización.
Configurada, de ese modo, dicha razón se destruyó a sí misma, y se destruyó porque en su
dominio operaba con una lógica implacable que se volvía contra el sujeto, acrecentando su
alienación respecto de aquello sobre lo cual ejercía el poder.

En ese proceso de autodestrucción de la razón, de su posicionamiento como puro

instrumento, las nociones fundamentales -que en siglos anteriores eran inherentes a la
razón- perdieron toda correspondencia con lo espiritual y se convierten en “meros
envoltorios formales”. Del mismo modo, la autodestrucción de la razón (su ecplisamiento)
puso en peligro la individualidad y la integración de la sociedad; tornó al sujeto en un

3
En las últimas páginas de Dialéctica de la Ilustración, Horkheimer y Adorno expresarán justamente con un
aforismo que: “toda reificación es un olvido” (Horkheimer y Adorno: 1994: 275).

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“sujeto abstracto”, “reducido a un mero nombre que no designa nada, que sólo existe como
posibilidad de servirse de los medios que hay a su alrededor” (Horkheimer: 1973: 102).

En tales circunstancias, el sujeto quedó sometido al dominio del sistema capitalista, un

sistema que a la vez que le fortaleció su “inteligencia pragmática”, le borró su capacidad
autoreflexiva, y su pensamiento especulativo. Con esto, aumentó el deseo del sujeto por
someter a la naturaleza para construir un orden cultural racional, que anuló su “impulso
mimético”; ese “impulso espontáneo y anterior a la razón por el cual el individuo responde
a la naturaleza con la inevitabilidad de un eco, y se reconoce como parte de ella” (Tafalla:
2003: 132) 4. En este proceso, el sujeto se transforma en un “yo encogido”5, que en
apariencia es el señor del mundo, pero en el fondo vive limitado por su dominio y sin poder
evitar vivir la vida como “dominador”; un “yo” hacedor de herramientas útiles para todas
las cosas, que termina siendo una pieza más del engranaje del sistema de control
instrumental (Cfr. Suárez: 2013: 163). Vemos emerger así, a un sujeto debilitado en su
fuerza subversiva, reconocido “más en relación con su utilidad para un grupo establecido,
que en su relación con la verdad” (Horkheimer: 1973: 97).

En este punto cabe decir, además, que la instrumentalización de la razón es un proceso que
aparece vinculado con el positivismo, doctrina que justamente se funda en la negación de
los principios metafísicos de la razón, anulando sus potencialidades críticas y sensibles y
limitándola al dominio y a la manipulación. Esto, lo hace, apelando a su fachada de
objetividad y de progreso, para encubrir su vínculo con una racionalidad positiva
constituida “como dominio y represión de lo irracional” (Tafalla: 2003: 143). Algo que,
según los frankfurtianos, arrastra a la sociedad hacia una irracionalidad destructiva, en la
que los hechos sociales se absolutizan, y el fenómeno de la cosificación se arraiga.

Justamente, en esa racionalidad constituida como dominio, en esa razón positivizada,

instrumentalizada, es en la que el capitalismo en su versión neoliberal se apoya, para hundir

4
Según los frankfurtianos, la mímesis abre una perspectiva para el cese del dominio de la razón instrumental,
pues, asumen que ella “es lo contrario al principio de identidad porque es lo contrario a la dominación”
(Tafalla: 2003: 132-133).
5
Esta noción – tomada de Horkheimer- se refiere al sujeto que “reprime y silencia su naturaleza”.

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sus tentáculos y expandirse “hacia zonas que no habían sido previamente convertidas en
mercancías” (Jamenson: 1991: 60). En este contexto, vemos emerger a un sujeto que actúa
como un agente esencialmente económico, que ya no aspira a cambiar el orden establecido,
sino a obedecer los dictados de una competencia neodarwinista,6 en la que, para sobrevivir,
debe adaptarse permanentemente a las exigencias de la conservación del sistema.7 Un
“sujeto fragmentado” histórica, social y mentalmente (Cfr. Ortega: 2011), que abandona sus
funciones intelectuales y especulativas e intuitivas (pensamiento crítico) de las que pende
su actividad emancipadora.

Con esa triple fragmentación del sujeto, se profundiza el individualismo y se genera una
forma de alienación en la que los sujetos dejan de ser un fin en sí mismo para convertirse en
un medio útil a los intereses económicos de otros hombres o de sí mismos, o de un gigante
impersonal: el mecanismo económico. De este modo, la pretensión del dominio sobre la
naturaleza externa, se expande en la lógica de la cuantificación. Esto conduce a la abolición
de la dimensión negativa o cualitativa de la razón, y, por ende, al encogimiento de las
capacidades del sujeto (naturaleza interna), o lo que es igual, al cierre de toda posibilidad
de que éste, despliegue a través de la razón, su capacidad para construir sentidos esenciales.
Dicho encogimiento, muestra como en el sistema capitalista moderno, la organización
social está vinculada con una constitución restringida de racionalidad (Cfr. Honneth: 2009)
tendiente a asegurar la dominación y hegemonía necesarias para la fundación de un nuevo
orden mundial. Un orden en el que encaja perfectamente, un sujeto sin dotes simbólicas,
que rompe el diálogo con su logos íntimo, y al romperlo pierde la posibilidad de conectarse
críticamente con el logos universal (Cfr. Lledó: 1994).

Con todo eso hemos de decir, siguiendo a Cornelius Castoriadis (1993), que la sociedad
contemporánea vive una profunda crisis como resultado del ahogamiento y
mercantilización de la crítica, que reside justamente en el sujeto de la razón. Esto se hace

6
El trasfondo ideológico del neoliberalismo es un neodarwinismo en el que la sociedad selecciona
“naturalmente” a los mejores, en el que la cuestión de la desigualdad deja de ser un asunto social que deba
preocupar a los gobiernos, y en el que el éxito y el fracaso sociales son una responsabilidad individual,
privada (Cfr. Viñao: 2001: 4).
7
Esa adaptación permanente es leída en el contexto neoliberal como flexibilidad: un requisito imprescindible
de la mundialización de la economía de libre mercado con incalculables efectos en la organización de la vida
de los individuos y los grupos (Cfr. Pérez: 1998: 6).

5
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claro en la figura de los intelectuales quienes, al traicionar su papel crítico, terminan

sofocados por la comercialización general, y se convierten en justificadores de un orden
establecido que los atrapa como nunca antes. (Cfr. Castoriadis: 1993). De este modo, no
queda más que la mirada impasible un sujeto que viaja hacia la insignificancia (el sin-
sentido), que se desplaza en un mundo homogéneo donde todo se hace equivalencia como
número, como mercancía: el mundo capitalista. Un mundo donde todo es posible, donde
todo está disponible, donde todo es comunicable, donde todo es curable, donde todo puede
ser gobernable mediante la pura gestión técnico-administrativa de lo social despolitizado
(Cfr. Ema: 2009: 227)

Como vemos, la crisis que expresa la razón es una crisis que se manifiesta paralelamente en
la crisis de su portador, de su agente: el sujeto. De este modo damos cabida a la pregunta
por el tipo de sujeto que sería deseable ver emerger, si queremos encontrar alternativas a
dicha crisis, si queremos salir del circuito cosificante y asfixiante de una razón instrumental
con la que se satisface el tiempo histórico presente. Aunque sea como esbozo, nos
comprometemos aquí con la idea de pensar en la configuración de un sujeto capaz de
alcanzar la realización de una razón negativa, en cuyo centro habite el pensamiento crítico
como antípoda de la razón instrumental dominante. Ese sujeto al que aludimos sería el
sujeto rebelde.8

Vemos en el sujeto rebelde un agente histórico cuya memoria del pasado puede dar lugar a
peligrosos descubrimientos, que le permiten confrontar la sociedad establecida, y en esa
medida se convierte en opositor de un sistema que funcionaliza el pensamiento, que le quita
su capa histórica porque le tiene aprensión al contenido subversivo de la memoria. La
subjetividad rebelde es una subjetividad que dice No, es una subjetividad negativa, pero esa
negatividad no es una negatividad para la muerte, es una negatividad que se erige como
posibilidad de equilibrio contra el exceso de positivismo. El No, es la negación de las
condiciones existentes, es una negatividad fecunda que habita el territorio de la verdad9. La

8
Pensamos la noción de sujeto rebelde como realización de la razón sensible, tal como aparece desplegada en
el pensamiento de Herbert Marcuse, principalmente en sus obras: Eros y civilización y El hombre
unidimensional.

6
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negatividad se muestra aquí entonces como la búsqueda de lo oculto, de lo que se esconde,

de lo que empuja a la indagación crítica. Así, la rebeldía de este sujeto es crítica del
pensamiento positivo, crítica de la unidimensionalidad de los poderes existentes. Crítica del
despojo del logos de sus facultades y necesidades sensitivas.

El sujeto rebelde se vuelve o se revuelve contra algo, es un sujeto capaz de criticar su

propio pensamiento, sus propias ideas. Porta una racionalidad perturbadora, que le impulsa
a actuar libremente sustrayéndose a la repetición de lo que ya hay, es un deseante que se
opone a ciertas formas de coerción. Así pues, su rebeldía limita con el territorio de lo
creativo, con la potencialidad de Eros, cuyo territorio es el arte - que en sus formas más
sublimes- constituye aquello nombrado por Marcuse como el Gran Rechazo. Un rechazo
fundamentalmente político, un rechazo a la represión y la injusticia, un decir no, una
elemental oposición a un sistema de opresión, un incumplimiento de las reglas de un juego
amañado, una forma de resistencia radical y de lucha (Cfr. Kellner:2004). En este sentido,
la rebeldía del sujeto aquí descrito, también limita con el territorio de la autonomía que,
como ejecución de la libertad, dota al sujeto de la capacidad para tomar decisiones por sí
mismo, según un criterio propio, cuestionador y a la vez analítico de las cuestiones internas
y externas.

Un sujeto rebelde es, pues, un hombre que muestra la existencia de una frontera, de un
límite y en esa medida se niega, pero no renuncia. En esa medida es un hombre que al decir
no también dice que sí desde su primer movimiento. Es alguien –como lo enuncia Camus-
que, habiendo recibido órdenes durante toda su vida, juzga de pronto como inaceptable una
nueva orden. Demuestra, con obstinación, que en él existe algo que "vale la pena de... ",
que exige vigilancia... (Cfr. Camus: 1953:17) Una vigilancia que le exige mantenerse
despierto para no sucumbir ante la opresión de las frases hechas, que pervierten y aniquilan
su capacidad especulativa (Cfr. Lledó: 2010). Y para mantenerse despierto, el sujeto
rebelde necesita saber, interpretar, necesita convertir el lenguaje en objeto de interrogación,
necesita examinar la red en la que están hilvanados los significados que imponen una

9
Evocamos aquí a Nietzsche en su propuesta de una pedagogía de la mirada que sea un arte del santo decir
no, el arte de aprender a ver, “dejar que las cosas se nos acerquen, aprender a aplazar el juicio […] controlar
los instintos […] poder no querer, poder diferir la decisión” (Nietzsche: 2010: 89).

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interpretación unidimensional del mundo, frenando cualquier acción destinada a filtrar las
sólidas barreras del status quo.

Y aquí es importante advertir, que esa interrogación sobre el lenguaje que ha de llevar a
cabo el sujeto rebelde, se hace necesaria en un contexto como el contemporáneo, en el que
la tiranía de la razón instrumental impone un lenguaje unidimensional y antidialéctico que
absorbe los elementos trascendentes de la razón (Cfr. López: 1988: 84). Un lenguaje en el
que el sentido no se desarrolla, y “los conceptos que encierran los hechos y por tanto los
trascienden (…) [pierden] su auténtica representación lingüística”. Un lenguaje sin
mediaciones, que “tiende a expresar y auspiciar la inmediata identificación entre razón y
hecho, verdad y verdad establecida, esencia y existencia, la cosa y su función” (Marcuse:
1993: 115).

De ello justamente participa el sistema capitalista que, con su lenguaje cerrado, lo que hace
es garantizar su reproducción, reconciliando los opuestos en un estrecho universo
discursivo, en el que se sofocan los elementos de oposición, y se despoja a la crítica de los
símbolos que le han servido como zócalo para sostener su disidencia. De este modo, tal
como lo enuncia García Olivo, en la actualidad, podemos ver que

…«revolucionario», por ejemplo, es una marca de cerveza y de ropa; y un término

que aparece en el nombre de un partido conservador, con un proyecto político
«reaccionario» en opinión de muchos, asentado en el gobierno durante años y años
(el Partido Revolucionario Institucional, en México). Y podemos comprar camisetas
estampadas con el rostro del Che en El Corte Inglés. Y hay un periódico que se
llama «Liberación». Y «Emancipados» puede estar en el logotipo de una boutique
de lujo. Y no hay político, periodista o profesor que no cante a la igualdad, a la
libertad y a la fraternidad. Y no hay organización política pro-capitalista, en el
límite «humanizadora» de este sistema, bienestarista, que no incluya el ecologismo,
el feminismo y el pacifismo entre sus credenciales propagandísticas (García:
2018:2)

Así, la acción de interrogar el lenguaje10, de vigilar la palabra enunciada, y “las escrituras

10
Hacemos referencia a la interrogación como modo de de-construcción en el sentido de Derridá quien alude a
la necesidad de hacer una lectura activa y productiva que transforme el texto poniendo en juego una

8
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practicadas” (Cfr.García:2018), será una forma de des-sistematización que deviene en una

instancia sólida desde la cual hacer frente a la instrumentalidad. Una instancia que ha de
desprenderse del cultivo de un pensamiento filosófico-crítico11, a partir del cual se
constituyan un estilo y una voz propios, que permitan inquirir las formas establecidas del
mundo. Ubicado allí, el sujeto rebelde hará posible la utopía no por ser capaz de determinar
cómo deberá ser el futuro, sino por ser capaz de denunciar cómo no debe ser, lo cual es
suficiente para criticar el presente, en lo que contenga de fosilizado. Con esa interrogación,
el sujeto rebelde podría desviar el curso de la corriente dominante de pensamiento y al
hacerlo, desbarataría las identificaciones con el discurso que respalda dicho pensamiento, y
se volvería, en parte, inapropiable para la lógica de la dominación.

Con lo dicho hasta esta parte queda claro que el sujeto rebelde al que aludimos, es un sujeto
que niega el modo instrumental en el que la razón ha devenido. En ese sentido pensamos
que el tipo de razón que ha de desplegar en su praxis dicho sujeto, sería aquel tipo de razón
capaz de crear otras formas de lo real que entren en tensión con esa razón instrumental
imperante. Un tipo de razón en la que se haga posible en el sujeto, la expresión dialéctica
de sus potencialidades intelectuales y sensuales (especulativas e intuitivas), permitiéndole
integrarse a sí mismo, y al mundo, del que está siendo radicalmente excluido. Para ello, el
sujeto tendría que recuperar ese aspecto sensible de la razón que ha sido eliminado por el
aspecto instrumental, y por esa vía, acortar las enormes distancias que se han creado entre
él, y ese territorio –la naturaleza- que durante siglos ha intentado someter, resultando
empobrecido y barbarizado.

Con todo esto, hemos de decir que, dentro de las intenciones de estas líneas, está la crítica a
las presunciones de dominio de una razón instrumental que en su intento por abarcarlo
todo, lo que ha hecho es conducirnos como humanidad al olvido de la vida misma. En ese
sentido, en contra de la noción de lo racional abstracto en la que se funda la configuración
del sujeto de la modernidad, nos conectamos con una noción de lo racional en la que tenga

multiplicidad de significaciones diferentes y conflictuales. Este sería un camino de oposición a la

unidimensionalidad del mundo en la que se funda la razón instrumental a la que hemos aludido.

Algunos autores que han pensado la filosofía como una redención posible de la mercantilización de la
11

cultura, o de la instrumentalización, nombramos a Fernando Bárcena, Estanislao Zuleta, Emilio Lledó.

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lugar un sujeto histórico (concreto) “que lucha por lograr la satisfacción y las relaciones
armoniosas con los otros, la naturaleza y consigo mismo. Un sujeto capaz de rechazar la
dominación y la opresión, de refutar las condiciones que bloquean la posibilidad de tener
“un mundo más libre y mejor” (Kellner: 2004: 89). Ese sujeto, es justamente el sujeto
rebelde.

En consecuencia, con lo expresado hasta esta parte, cabe decir, que lo que está pendiente
entonces, es la construcción de una sociedad con un nuevo tipo de hombre, con una
sensibilidad y una conciencia diferentes. Esa nueva sociedad podría crearse con el impulso
de diferentes fuerzas colectivas. Dentro de esas fuerzas destacamos la educación como un
campo en el que, a nuestro modo de ver, puede configurase una nueva subjetividad, con una
conciencia crítica capaz de encarar la forma instrumentalizada de la razón, que durante
tanto tiempo ha reprimido el despliegue de la fuerza creativa en el sujeto, situando en
territorios antípodas sus potencias intelectuales y sensibles.

Siguiendo esa ruta, podríamos señalar que, si la Escuela quisiera participar en la

configuración de una sensibilidad y una subjetividad opuesta a la razón instrumental,
tendría que recuperar en primer término el lugar de la utopía. Cuando hablamos de la
recuperación de la utopía, pensamos en la necesidad que la Escuela se maneje “con
dimensiones de futuro”, construyendo una “conciencia utópica” (Cfr. Zemelman: 2015)
capaz de “de-construir” –desenmascarar, criticar– las relaciones sociales de dominio en las
que se funda la razón instrumental. Desde allí, se podrían proponer otro tipo de relaciones
que se contrapongan a esas. Con el trabajo sobre esa conciencia utópica, la Escuela podría
contribuir a la configuración de un sujeto que despliegue un tipo de razón fundada no en la
represión, sino en la libertad; una libertad que permita crear una línea de fuga para salir del
lugar de la mera adaptación, y arribar a la orilla de una autorrealización y de ese modo,
cambiar el signo re-productivo de la alienación y la cosificación imperante.

Desde esa perspectiva, la utopía que imaginamos es una utopía emparentada con la
dimensión estética; una dimensión que, ha de ser transitada por el sujeto para constituirse
en un sujeto histórico; un sujeto plenamente consciente de su propia realidad y del sentido

10
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de sus acciones. Un sujeto reconciliado con su principal atributo: el pensamiento, atributo

que habrá de reivindicar si quiere eludir la frontera de los poderes que le dicen lo que debe
pensar y hacer. Con esto apuntamos a la idea de que la Escuela no debería abandonar la
pregunta por el pensamiento, pues, de ella emerge “la subjetividad como instancia reflexiva
y deliberante” (Castoriadis: 1997: 1). Sin el pensamiento, la realidad entera del sujeto
quedaría atrapada bajo el signo del dominio de la razón instrumental, tal y como ha venido
siendo. En ese sentido vemos la importancia de su reivindicación en los procesos de
formación12.

Situada en esa orilla, la Escuela tendría que concebir una Educación constituida más allá de
las meras tecnologías de la enseñanza de contenidos, una educación conectada con la
realidad histórica, política, económica y social concreta. Una educación en la que los
sujetos recuperen un lenguaje –“lenguaje histórico”–, a través del cual puedan “desbaratar”
la estructura petrificada del mundo cerrado de la razón dominante. Este sería un modo de
filtrar las fisuras del sistema social existente, pues, ni dicho sistema, ni la razón
instrumental que lo inspira, lo sostiene y lo protege, son un hecho natural, sino que son
estructuras que, por desarrollarse en formas histórica y socialmente mutables, están
determinadas por el cambio y por ende, son portadoras de fisuras por las que podrían
abrirse camino, otras formas de sentido capaces de confrontar “las exigencias coactivas de
la aplicación práctica de la racionalidad instrumental dominante” (Juárez: 2012: 17).

BIBLIOGRAFÍA
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 Castoriadis, C. (1997) El avance de la insignificancia. Argentina: Editorial universitaria
de Buenos Aires.

Cuando hablamos del pensamiento no nos referimos exclusivamente a su aspecto – especulativo, consciente
12

–, sino también a su aspecto –intuitivo, inconsciente–, pues, asumimos que el valor de dicho atributo, reside
en la relación entre ambos aspectos. Es en la interacción de ambos aspectos donde tendrían lugar maneras
diferentes de interpretar y comprender el mundo. Tomado en sus dos aspectos, el pensamiento recuperaría su
valor como fuerza de liberación, zafándose de su operación como mero órgano de domino, que es como ha
sido desarrollado por la positivista razón instrumental que domina el mundo del conocimiento.

11
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Publicado 11 de julio de 2015. Octavo encuentro Internacional de Educación.
Conferencia Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=bdhPq6pj84A.

Para el gran capital, el miedo es la gran herramienta. Y la rebeldía es su blanco

https://www.efeminista.com/chantal-maillard-este-es-mundo-donde-violencia-es-
ley/amp/?fbclid=IwAR2dz3M32QGDWcG9ldsv9TyisfSGO-roepVyBgZ-
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La filósofa y poeta Chantal Maillard, que acaba de publicar su nuevo poemario, “Medea”,
el personaje mitológico, habla con Efe de la situación actual, la pandemia del coronavirus,
la naturaleza, la muerte, la violencia, la compasión o el miedo. Es evidente que, debilitada
por el miedo, la población acepta de buena gana lo que en otros momentos no aceptaría. Y,
lamentablemente, la rebeldía es un bien escaso, asevera.

Nacida en Bruselas en 1951, Maillard renunció a la nacionalidad belga para adoptar la

española. Reside en Málaga desde 1963. Es especialista en filosofía y religiones de la India,
y autora de numerosos libros de poesía como “Matar a Platón” “La herida en la lengua”y de
ensayos, como “La compasión difícil”. También es especialista en María Zambrano, y
Premio Nacional de Poesía y de la Crítica, entre otros muchos galardones.

P.-¿Cómo valora lo que está pasando en esta crisis debido a la pandemia del coronavirus?

R.- De vez en cuando algo nos recuerda que nada es permanente. Una pandemia no es
ninguna cosa “de otro mundo”. La humanidad nunca estuvo libre de desastres, y es bueno
que de vez en cuando algo nos recuerde que este es un mundo incierto.

P.-Lo único claro en esto es la muestra de vulnerabilidad del ser humano y que en algún
momento todos vamos a morir. ¿Cree que el ser humano aprenderá algo, será más humilde,
o seguiremos siendo iguales? ¿Nos resistiremos a evolucionar y crear una nueva forma de
vida?

R.-Sería deseable que muchas de las reflexiones que han generado esta pandemia nos
condujesen a un cambio radical, que esta sacudida fuese suficiente como para llevarlo a
cabo. Pero es más que dudoso que así ocurra. Esto que nos parece tan importante ahora,
mañana se habrá olvidado y cada uno recuperará su extraña “normalidad”. Los niños
volverán a confinarse en las guarderías, los ancianos en los geriátricos, y los demás, cada
cual a su galera. La regeneración de las relaciones empáticas retornarán a su estado
larvario. El olvido es mucho más poderoso que el daño padecido, y así parece que ha de

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Trabajo para ascenso a la categoría de profesor asociado

ser. Si el animal -que también somos- no fuese capaz de olvidar se suicidaría en masa.
Nos resistimos a pensar que somos parte integrante de un sistema natural en el que nada es
independiente

P.- Ahora parece que la naturaleza y el silencio vuelven, mientras el ser humano se queda
en casa. En estas semanas se escucha a los pájaros, los animales pasean por la ciudad, las
aguas están más limpias, los cielos están más claros…¿Qué ignora el ser humano de la
naturaleza, de los animales, qué no comprende, o, mejor, qué no sabe sentir el ser humano
de la vida?

R.- Nos resistimos a pensar que somos parte integrante de un sistema natural en el que nada
es independiente. Aún funcionamos de acuerdo con el viejo antropocentrismo bíblico y el
precepto de una antigua población en riesgo: crecer y multiplicarse. Cuando en tiempos de
bonanza una especie sigue multiplicándose se convierte en plaga. Lo que nos distingue de
otros animales no es lo que hemos ganado, sino lo que hemos perdido: pasar sin perturbar
el orden que mantiene en equilibro el planeta.
Hemos olvidado: saber morir

P.- Se ha demostrado que necesitamos una sociedad con un buen sistema sanitario y con
profesionales dedicados a los cuidados, con un trato y un pago digno. ¿Cree qué eso
cambiará?

R.- Lo que necesitamos, ante todo, es eliminar los factores que hacen de la nuestra un
sociedad enferma (alimentos desvitalizados, medio ambiente corrupto, aturdimiento
acústico, estimulación compulsiva, enajenación laboral, estrés escolar, aislamiento
geriátrico, aturdimiento sonoro, hipermedicalización,etc.) y, luego, algo que hemos
olvidado: saber morir.La muerte no es el envés de la vida, sino su posibilidad. La dignidad
consiste en
aceptar el fin -el propio y el ajeno- cuando este llega, y en querer que así sea. Si no
comprendemos que la desaparición forma parte de
la vida es que hemos desaprendido lo fundamental.

P.- ¿El capitalismo y la globalización están heridos de muerte?

R.- En absoluto. De los desastres generados por catástrofes naturales el capitalismo siempre
sale fortalecido. Un ejemplo reciente es cómo, apenas iniciado el estado de alarma, la Junta
de Andalucía se apresuró a modificar seis leyes y veintiún decretos que eliminan los
trámites para la construcción en áreas protegidas. En cuanto a la globalización, ésta es la
lógica consecuencia de un sistema que, al tener como fin su propio crecimiento, necesita
extenderse y colonizar indefinidamente.

“El miedo seguirá allí, latiendo, aunque dejemos de tenerlo presente. Nuestra ansias,
nuestras compras compulsivas, nuestra constante insatisfacción, nuestro descontento,
nuestras fobias, nuestra incapacidad para el sosiego y el silencio serán los síntomas que nos
permitan detectarlo”.

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P.- En su ensayo “¿Es posible un mundo sin violencia?” (Vaso Roto), dice que “tanto el
ansia como la insatisfacción descansan sobre el miedo” ¿En qué se traducirá el miedo que
siente ahora toda la población? ¿Y la distancia con el otro?

R. -La muerte tiene muchos disfraces. Cuando aparece con uno de ellos confundimos el
vacío de su ser con su apariencia, y el miedo -al dolor, a la pérdida, a la desaparición-
adopta los colores de su vestimenta. Si toma forma de virus, tememos al virus. En cuanto el
virus desaparezca dejaremos de temerlo. Pero el miedo seguirá allí, latiendo, aunque
dejemos de tenerlo presente. Nuestra ansias, nuestras compras compulsivas, nuestra
constante
insatisfacción, nuestro descontento, nuestras fobias, nuestra incapacidad para el sosiego y el
silencio serán los síntomas que nos
permitan detectarlo.
La compasión es padecer con otro la violencia que sobre él se ejerce

P.- En su último poemario, “Medea” (Tusquets), donde hace un estudio de la culpa y la

compasión, dice: “Todo aquello que vive se sostiene sobre el hambre. Y el hambre es el
otro…” ¿Podría profundizar en ello?

R.- Este es un mundo en el que la violencia es ley. El hambre es violencia. No obstante,

todo animal es inocente. No mata por codicia ni por placer, sino para alimentarse. De ahí
que compadecerle sea fácil. La compasión es todo lo contrario del sentimentalismo. La
compasión es padecer con otro la violencia que sobre él se ejerce y también la que él está
obligado a ejercer. Pero a la natural, el ser humano añade otra violencia, ejercida por
crueldad, por ambición o por placer. De ahí que compadecerle resulte más difícil. De la
inocencia participamos en la medida y tan sólo en la medida en que aún habite en nosotros
el animal que fuimos.
La rebeldía es un bien escaso

P.- “Todo aquel que subvierte la norma es peligroso”, dice en el poemario. ¿Tras esta crisis
usted cree que habrá un mayor sometimiento y un recorte de libertades por parte de los
líderes totalitarios o populistas?

R.- El problema no son tanto los líderes, como la fuerza del capital al que sirven, su cadena
de corrupción. La monitorización de los individuos está prevista desde hace tiempo, a la
espera tan sólo de la ocasión para ponerla en marcha. Es la cara oculta de la globalización
informática y el precio que pagaremos por los beneficios de los que no queremos
prescindir. Es evidente que, debilitada por el miedo, la población acepta de buena gana lo
que en otros momentos no aceptaría. Y, lamentablemente, la rebeldía es un bien escaso.
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explica-la-tragedia-moderna-de-como-canjeamos-verdad-y-belleza-por-comodidad-y-
placer.html

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Huxley comprendió que para que la máquina de la producción masiva pudiera seguir
rodando, se debía proveer a los individuos de constantes gratificaciones (la ilusión de la
felicidad). El problema es que la felicidad hedonista significa un pacto fáustico en el que se
sacrifica la belleza y la verdad.

Huxley entendió que en el "futuro" íbamos a ser controlados no a través de la fuerza, la

represión violenta o la supresión de la información, sino sobre todo, a través de la
distracción y el entretenimiento.

Asimismo, Huxley ya vislumbraba que las personas estaban dispuestas a sacrificar su

libertad en niveles alarmantes a cambio de seguridad, especialmente después de haber
vivido una guerra. Esto se pudo comprobar con el movimiento nazi.

La producción masiva, el capitalismo, la deificación

del dinero, la tecnología y la materia, etc., requieren de una cierta pasividad, de un cierto
estado de consumidor, de renunciar a la agencia, de que los individuos se vean parte de una
gran máquina de la cual sólo son piezas y ante la cual no pueden hacer nada.

Para que el individuo renovara su deseo y pudiera seguir consumiendo y alimentando el

sistema que hoy se conoce como economía de crecimiento infinito, la felicidad debió
asociarse con la participación en los bienes de consumo que produce el sistema. Huxley
lleva esto a una especie de hipérbole, considerando que es como el consumo de una droga,
que mantiene a los individuos felices y, en consecuencia, inofensivos para el sistema. Como
dice la canción de Radiohead: "happy, more productive".

La depresión, la melancolía y la tristeza se convierten en anatema, en estados que deben ser

rápidamente curados y eliminados. Al eliminarse, se elimina una dimensión de profundidad
de la existencia; sólo queda la verticalidad: tratar de escalar socioeconómicamente, de
obtener más. Se pierde también la dimensión estética, ya que ésta requiere de integrar y
considerar seriamente todo tipo de sensaciones buenas y malas -el amor y la muerte en el
mismo vaso-, de la introspección, de descender a la propia alma y demás cosas que el
aséptico neoliberalismo moderno no consiente.

De aquí esta fórmula de que cambiamos la belleza y la verdad a favor de la felicidad o el

placer (hedonista y narcisista). Preferimos vivir cómodos y seguros a enfrentarnos a lo
desconocido, al mysterium tremendum, lo numinoso. La sociedad se convierte en un
organismo funcional, eficiente, predecible, pero sin alma, y en una perenne crisis
existencial que es suprimida por paliativos. Crisis existencial que es rápidamente atacada
por el entretenimiento, por la manipulación del deseo (por la manufactura de deseos), y
ahora, por la captación de la atención de la tecnología digital.

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