Freud, Lacan y las masas

De gritos y goces
Por José Manuel Ramírez*
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Eric Laurent planteó y desplegó una diferencia entre la concepción

freudiana de Psicología de las Masas y una concepción remitida a los
desarrollos de Jacques Lacan que nos permitiría hablar de una nueva
Massenpsychologie, basada en otra concepción que permite leer
fenómenos de actualidad desde otra perspectiva, que no anula la freudiana.
Lo hizo en la conferencia que dictó en el X Congreso de la Asociación
Mundial de Psicoanálisis, en Río de Janeiro, el 22 de abril de 2016.
En Freud, la base de la estructuración de la masa se encuentra en la
identificación, al líder por una parte y entre los sujetos de la masa por otra:
"Han puesto un objeto, uno y el mismo, en el lugar de su ideal del yo, a
consecuencia de lo cual se han identificado entre sí en su yo", dice
en Psicología de las masas. En este Ideal no se trata de un sucesor del padre
del Edipo, sino del padre de la horda (primitiva) quien, en el mito freudiano,
tenía acceso ilimitado a las mujeres. Este goce sin límite lo habita y lo vuelve
inquietante: "El conductor de la masa sigue siendo el temido padre
primordial; la masa quiere siempre ser gobernada por un poder irrestricto,
tiene un ansia extrema de autoridad: según la expresión de Le Bon, sed de
sometimiento".
El viraje que producirá Lacan en "la masa sociológica" es precisamente darle
al lazo social otro fundamento que el identificatorio, es decir un fundamento
en la fantasma y el goce. Con fantasma queremos decir simplificadamente
la particular relación del sujeto al objeto, al objeto de su goce, perdido y
siempre a recuperar.
Esto implica subjetivaciones eróticas determinadas precisamente por esa
relación que circunscribe a su vez un goce y que genera múltiples maneras
de "vivir la orientación sexual", según dijo Laurent en esa conferencia. Los
grupos LGTBQ y sadomasoquistas encuentran en esta concepción un lugar
de no exclusión, que la ley viene a confirmar.
Por otra parte, destaca Laurent que "es preciso añadir a las comunidades de
goce, que amplían el vocabulario de la biopolítica de los estilos de vida
'alternativos', las comunidades de consternación, que apuntan hacia la otra
vertiente del fantasma, el momento en el que el sujeto se recupera en su
pérdida".
Es interesante este concepto de comunidades de consternación o
consternadas directamente que apunta a los grupos que estando calificados
por un estudio por ejemplo no encuentran en el desarrollo social actual un
lugar de realización. Y agrega "comunidades de jóvenes graduados de
Europa sin empleo, de quienes en Europa latina (eufemismo para decir
España) se auto denominaron 'indignados' y en los países anglófonos
'Occupy'".
Lo más fuerte de estos grupos, que deberíamos estudiar también en
América Latina, es que su intervención en el plano social parece reducirse al
grito, cualquier organización parece ser criticada como reducción a
reivindicaciones comunes, es decir para citar nuevamente a Laurent,
"hemos podido constatar en la historia de estos movimientos el desarrollo
de dos tiempos del fantasma. Por un lado, el grito del sujeto. Por el otro, el
surgimiento del objeto a, del objeto malo, este goce malo respecto al cual el
sujeto no deja de querer separarse. El cuerpo del cual se extrae el grito de
consternación no es sabiduría sino pasión. Es un cuerpo que goza, que está
marcado por afectos poderosos, dentro de los cuales la angustia es el más
poderoso?. Un cuerpo es el lugar en el que se experimentan afectos y
pasiones, tanto el cuerpo político como el cuerpo individual. Las pasiones
políticas nuevas surgen como acontecimiento de cuerpos políticos nuevos, y
luego se transforman".
Por lo menos en EEUU, luego del triunfo de Donald Trump, el futuro de
estos grupos y sus posibles transformaciones es toda una pregunta. La
transformación del mundo parece tal que son incalculables las
consecuencias de su efectuación
La masa ciega
El relevamiento de cómo ha cambiado la noción de “masa psicológica” en las últimas décadas puede
conducir a la hipótesis de una “banalidad de la clínica”, en la época “del trauma generalizado, la
angustia generalizada que se instala a partir de la expropiación de la experiencia”.

Por Silvia Szwarc *

“Cuando la masa deviene sujeto y llega a dotarse de una voluntad y de una historia, cabe atisbar el fin de la
época de la altivez idealista, ese mundo en que la forma creía poder organizar la materia amorfa según sus
propios deseos. Tan pronto como la masa se considera capaz de acceder al estatuto de una subjetividad o de
una soberanía propia, los privilegios metafísicos de señorío, voluntad, saber y alma invaden lo que otrora no
parecía ser otra cosa que mera materia, confiriendo a la parte sometida e ignorada las exigencias de dignidad
que caracterizan a la otra parte”, dice Peter Sloterdijk en El desprecio de la masa (ed. Pre-texto, 2002).

Y agrega: “El gran tema de la Edad Moderna, la emancipación, penetra así en todo lo que en las viejas lógicas
y situaciones de dominio respondían a lo más bajo y ajeno, esa turba humana apenas distinta de la materia
natural. Ahora bien, el simple hecho de que esta turba moderna, activada y subjetivada siga llamándose, no sin
cierto empecinamiento, ‘masa’ tanto por sus abogados como por sus detractores, ya nos indica que el ascenso
de la gran mayoría al estado de soberanía puede ser percibido como un proyecto incompleto, tal vez
inconcluso.”

Lo que se tratará de establecer es la lógica de la torsión que se produce entre su advenimiento como sujeto y
el rol protagónico que le cupo en la modernidad como visión romántica idealista ligada al proyecto de
emancipación (en sus diversas formas históricas) hasta transformarse en lo que H. Arendt denomina “la
materia prima, en su desamparo organizado, de todo experimento totalitario y/o mediático”.

El pasaje desde la exaltación de la primera concepción a la metamorfosis de la segunda –el seducirla, incitarla,
apropiarse de su voluntad o asegurarse sus favores a la hora de las elecciones– no hace muy aventurada la
hipótesis de que el surgimiento y consideración de la masa va de la mano con la declinación de lo que hasta
allí había funcionado como principio de autoridad, cohesión y generador de sentido. La irrupción de la masa en
la escena es consecuencia de la desaparición de este principio, es decir un síntoma de la inexistencia del Otro.

La emergencia y disponibilidad de la masa la transformarán –en el decir del filósofo canadiense Ian Hacking–
en un verdadero “blanco móvil” de los modos de fabricar gente. Emergen así dos políticas incompatibles en la
constitución de la subjetividad: la reglamentación por el espectáculo y la reglamentación por el síntoma; o,
también, la política de las cosas frente a la política de la elección.

“Se es masa antes que individuo”, escribió Freud en Psicología de las masas y análisis del yo. Esa afirmación
sostiene que el advenimiento de alguna singularidad, allí donde era la masa, va contra el carácter libidinal que
ejerce lo que quiera decir “ser masa antes que individuo” y que esa sustracción no va de suyo. Jacques-Alain
Miller (“Discurso de Turín sobre la escuela como sujeto”) distingue dos tipos de enunciación: una que refuerza
la alienación del individuo en el discurso homogeneizante (remite al papel del líder que, en Psicología de las
masas..., ocupa el lugar del ideal del yo, mientras los individuos se identifican horizontalmente), y otra
enunciación que desagrega, convoca al sujeto.

En Masa y poder, escrito en 1960, Elias Canetti desarrolló el tema del magnetismo como pura esencia de la
masa. Su fórmula “todo está lleno de hombres” desvanece –dice Sloterdijk– el sueño del colectivo
autotransparente, esa visión romántico racional del sujeto democrático cuyo deseo de emancipación hace de
la masa el sujeto capaz de obtenerla, y de alcanzar su protagonismo histórico en la escena política. La turba
humana –que emerge de su propia experiencia– se transforma en el muro que separa “el espíritu del mundo”
de la colectividad a la que quiere abrazarse.

Se cree que el movimiento de unos contagia a los otros, pero no se trata sólo de eso, es necesario algo más:
tienen una dirección. Antes de que ellos hayan encontrado palabras para expresarlo, esta dirección se alcanza
y pasa a convertirse en el espacio más denso, el lugar donde se congrega la mayor cantidad de gente.

Lo que Elias Canetti logra con su descripción es mostrar las motivaciones opacas que constituyen al sujeto
masificado. Lejos del público que la mitología de la discusión ubica en la muchedumbre, lo que predomina en
esos individuos excitados es el hombre sin perfiles, o lo que Musil llamaría el hombre sin atributos, “el lugar
donde todo por sí mismo se revela como lo más denso”, según Canetti.

La plétora humana hace imposible la “noble idea” de la masa devenida sujeto, dice Canetti. Este fenómeno
preexplosivo, vago, lábil, indistinto, guiado por excitaciones epidérmicas y flujos miméticos, hace que en el
tumulto se derriben todas las distancias, a diferencia de las situaciones burguesas, donde “nadie puede
aproximarse, nadie alcanza las alturas del otro”. La densidad, por el contrario estimula la desinhibición y la
masa la exhibe, señala Canetti refiriéndose al haka, danza ritual maorí, y al clamor entusiasta durante las
ejecuciones públicas.

Entre Masa y poder y la actualidad se produjo una enorme transformación de las sociedades modernas. En lo
esencial, las masas actuales han dejado de ser capaces de reunirse en tumultos; han entrado en un régimen
en el que su propiedad de masa ya no se expresa exactamente en la asamblea física, sino en la participación
en programas relacionados con medios de comunicación masivos. Ahora se es masa sin ver a los otros. El
resultado de todo ello es que las sociedades actuales o, si se prefiere, posmodernas, han dejado de orientarse
a sí mismas de manera inmediata por experiencias corporales: sólo se perciben a sí mismas a través de
símbolos mediáticos de masas, discursos, modas, programas y personalidades famosas.

Desamparo organizado

En 1900, cuando Freud escribió La interpretación de los sueños, el matrimonio entre capitalismo y
protestantismo descripto por Max Weber todavía vectorizaba la acumulación, sacrificio mediante. Para
acumular capital, es necesario renunciar a la satisfacción directa de la pulsión.

La represión adquiere allí un estatuto fundamental. Reprimir para acumular va en el mismo sentido de la ética
protestante y el desarrollo del capitalismo. Allí es donde el psicoanálisis, tal como lo inventó Freud, ofrece al
que padece, ya sea de su cuerpo o de su pensamiento, ir en sentido contrario. Pero cuando la acumulación
conduce a la producción desenfrenada de mercancías que el mercado ofrece como satisfacción directa de la
pulsión, la ética del renunciamiento se vuelve anacrónica. Satisfacerse con los múltiples objetos que ofrece el
mercado requiere un sujeto bulímico.

Ya en 1936, Walter Benjamin, en su texto “El narrador”, advertía: “Diríase que una facultad que nos pareciera
inalienable, la más segura entre las seguras, nos está siendo retirada: la facultad de intercambiar experiencias
(...) la cotización de la experiencia ha caído y parece seguir cayendo libremente al vacío. Con la Guerra
Mundial comenzó a hacerse evidente un proceso que aún no se ha detenido. ¿No se notó acaso que la gente
volvía enmudecida del campo de batalla? En lugar de retornar más ricos en experiencias comunicables,
volvían empobrecidos”. Con la fórmula “pobreza de la experiencia”, Benjamin considera la época
inmediatamente posterior a la Primera Guerra Mundial, cuando una tecnología que escapa al ser humano
había trastocado súbitamente el paisaje. Giorgio Agamben, en Infancia e historia (ed. Adriana Hidalgo, 2001),
retoma esto como “destrucción de la experiencia”. Afirma que no es necesaria una catástrofe, como la guerra
de la que hablaba Benjamin, sino que, en la época de la sociedad de consumo, la vida cotidiana es
incompatible con la experiencia; no es posible convertirla en experiencia. Hay más: dado el horror, en el
rechazo de la experiencia reside un cierto alivio.

Hannah Arendt había mostrado que la moral occidental fue fragilizada por la experiencia política hasta tal
punto que sus principios guías resultaron exterminados. Y se preguntaba cómo juzgar cuando ya no hay
principios. La capacidad de juzgar estaba en peligro de debilitamiento, y esto tenía consecuencias prácticas,
reales. “Desamparo organizado” fue el modo como nombró las situaciones psicosociales que transforman a los
individuos en la materia prima de cualquier experimento pasado y futuro bajo un régimen totalitario o
mediático. Aquella “expropiación de la experiencia” y esta incapacidad de juzgar están íntimamente vinculadas.

No hay discernimiento en la nebulosa donde todos los gatos son pardos. En la sociedad del espectáculo, que
Guy Debord denunciaba ya en los ’60, no hay sino voyeurs. El Gran Hermano, que en 1984, de Orwell,
apareció como un personaje deleznable, no lo es ya en la época de los reality shows: sólo se sueña con formar
parte de alguno. En la sociedad del espectáculo, decía Debord, lo virtual sustituye a la vida real, y la muerte y
lo imposible dejan de existir. Se es masa en tanto que individuo. Y hoy por hoy se es masa sin ver a los otros.
El resultado es que las sociedades actuales o posmodernas han dejado de orientarse a sí mismas de manera
inmediata por experiencias corporales: sólo se perciben a sí mismas a través de símbolos mediáticos de
masas.

En esta época que J.A. Miller y Eric Laurent denominaron “la del Otro que no existe”, la pérdida de lo real
conduce a lo que, parafraseando a Hannah Arendt, podría llamarse “banalidad de la clínica”, y al mismo tiempo
al trauma generalizado, a la angustia generalizada que se instala en la incompatibilidad entre lectura y
experiencia.

Esa incompatibilidad ¿no es lo que llamamos “expropiación de la experiencia” y “pérdida de la capacidad del
juicio”? En la época del imperio, de la caída de los significantes amos, ¿cómo leer los síntomas?

En contra de aquello que refuerza la identificación alienante que hace masa.

* Extractado de Los husos de la subjetividad, de próxima aparición (Grama Ediciones).

¿Qué es un psicoanalista Orientado hacia lo Real? Éric Laurent

La conferencia tuvo lugar en el Ateneu Barcelonès, con la bienvenida y presentación del acto enmarcado
en Las Enseñanzas del Pase, a cargo de la Directora de la Comunidad de Catalunya de la ELP, Margarita
Alvarez.
Éric Laurent comenzó su exposición planteando la pregunta del título de su conferencia a la inversa: ¿Qué
sería un psicoanálisis no orientado hacia lo real? Sería un psicoanálisis que elige la orientación por lo
simbólico. Los dos últimos seminarios publicados en francés, el Seminario 6 y el 19 permiten a partir de
este último, realizar una lectura retroactiva del Seminario 6. Esa lectura retroactiva muestra que la
preocupación de Lacan de pasar de lo simbólico, de orientarse más allá de él, está ya de entrada dibujada
en las elaboraciones más clásicas de su enseñanza. En esa época ya trataba de pensar lo qué sería un
análisis que no estuviese orientado por el Nombre-del-Padre, sino más bien orientado por la fantasía y el
goce en su particularidad.
Más Allá de lo Simbólico
Lacan realiza una verdadera Aufhebung de las propuestas de Melanie Klein quien trataba de definir el fin
de análisis a partir de las relaciones del sujeto con su fantasma más allá del Edipo freudiano. Lacan
retoma este punto para elaborar la cuestión fantasmática con sus categorías de lo Real y lo Simbólico,
para ir más allá de las representaciones imaginarias del funcionamiento fantasmático. Según subraya
Jacques-Alain Miller, ya en ese mismo seminario se trata de ir más allá de la garantía del Otro, logificada
en la función del Nombre-del-padre.
Un análisis así orientado se ciñe a los resultados de la propia práctica analítica sin introducir hipótesis
suplementarias como la del Nombre-del-Padre. Es orientarse sobre lo que aparece como imposible al final
del análisis, que es un imposible nuevo, que no es un límite de la experiencia, como lo pensaba Freud con
los impasses de la castración, sino que sería un imposible demostrable.

Lacan construye el pase a partir de los dos elementos fundamentales que constituyen el fantasma: el
sujeto dividido y el objeto a. Y, a partir de ahí, la orientación por lo real es una orientación a partir del
goce que se revela al final del análisis más allá de esos dos elementos constitutivos. Es la presencia de un
goce imposible de negativizar, una presencia que define el pase como un ultrapase, como lo ha
nombrado J.-A. Miller.
Es un más allá de las leyes lógicas que Lacan había establecido en el campo del inconsciente. Más allá del
significante y más allá del fantasma. Es un goce que se manifiesta como sin ley, fuera de la ley.

La Tumba del Duelo Imposible de Hamlet

De esta manera, podemos apreciar la originalidad de la lectura que Lacan realiza de Hamlet en el
Seminario 6. No es, como lo señala, una nueva edición de la lucha del héroe contra el padre, sino que
Shakespeare modifica las coordenadas y lo que hace surgir es el problema del sujeto con su deseo. Más
allá de una interpretación edípica, lo que aparece con relación al deseo es un imperativo desligado del
padre. El sujeto que habla en Hamlet es un sujeto que no puede deducirse de ningún pensamiento, en
franca oposición al sujeto cartersiano. No puede deducirse de ningún enunciado posible, de ninguna
declaración del deseo. Todas las preguntas que Hamlet se hace así mismo no son localizables en ningún
pensamiento, remiten a una enunciación fundamental y ningún significante puede responder ahí por lo
que el sujeto es en términos de deseo: “Soy otro del que piensa ‘yo soy’, no hay en el Otro ningún
significante que pueda responder qué soy”, señala Lacan.

Hamlet ocupa el lugar de este sujeto que no tiene representación posible. La tumba de Ofelia representa
el agujero de la lengua. Lacan subraya el genio de Shakespeare de poner en escena a un sujeto marcado
por la imposibilidad de un duelo, primero el del padre, y luego el de Ofelia.

Aquí el duelo es presentado en una perspectiva muy distinta de la perspectiva freudiana del duelo. No es
la pérdida simbólica, es una pérdida conectada a lo real, y Lacan enuncia que es el revés de esta
operación la que autoriza la lógica de la forclusión. En este caso es un agujero en lo real. En el duelo así
concebido -ante la pérdida de otro fundamental para el sujeto-, se abre un agujero en la falta de
significante en la lengua, es decir, en lugar mismo de un significante que vendría a marcar el lugar mismo
del S de A-tachado, lo que se abre es un agujero.

Es verdad que Hamlet muestra bien la problemática obsesiva, pero también muestra lo que se podría
denominar como el reverso de la experiencia psicótica cuando delira. Shakespeare nos muestra las
defensas obsesivas, pero también la reacción delirante frente a lo que fue para Hamlet su objeto crucial:
Ofelia.

Este objeto para Lacan es el falo como tal, y la pérdida de ese falo es radical en tanto ninguna
satisfacción puede venir a velarla. Al sujeto no le queda más que responder, tal y como lo señala Lacan
en esa época, “con su textura imaginaria”, que se puede decir que es también el cuerpo. Ofelia encarna
para Hamlet una solución al problema del deseo. Pero es una falsa solución en tanto construye a Ofelia
como un objeto inaccesible, situándola en el lugar del falo perdido; y para tener un acceso a ese objeto
inaccesible ha tenido que deshacerse de toda referencia narcisista y quedar reducido a un puro corte.
Cada vez que Hamlet trata de capturarse, se encuentra como corte en el punto término de su
interrogación. La muerte de Hamlet es la representación de la figura del fantasma en el corte de la
muerte y Ofelia es la representación del objeto perdido.
El Nuevo Régimen de la Psicología de Masas
Desde esta perspectiva más allá del falo, el psicoanálisis se concentra en la aporía del ser para el goce.
La estructura del deseo del sujeto, en tanto no es el falo, se separa de la que emerge de la tragedia de
Edipo, es decir, se sitúa fuera de las referencias del orden simbólico. La estructura del deseo es lo que
hace desorden en lo simbólico, de lo que no puede encontrar su lugar ahí. Esto define la subjetividad
moderna, la experiencia del deseo moderno.

Definir al sujeto como corte, como lo que no tiene lugar, como lo que no tiene relación sino con el
agujero, nos permite pensar un nuevo régimen de la psicología de las masas, de lazo social a partir del
deseo como tal y no de la identificación. La relación del sujeto con el corte y el vacío está fuera del
sentido, pero puede ser contabilizado; y esto es precisamente porque el objeto aparece como no-uno.
Desde esta perspectiva, el Fort-da, el objeto transicional, la afanasis, la desaparición del sujeto, etc., son
nombres en la tradición psicoanalítica de la estructura del fantasma que Lacan radicaliza en su definición:
el sujeto no puede apresarse a sí mismo y cuando lo hace, como Hamlet, es justo en el momento de
arrojarse sobre su tumba. Es decir, el sujeto se contabiliza en el fantasma de su desaparición, y esto es
definir un funcionamiento de la psicología de las masas distinto de la identificación positiva de un rasgo
sobre el Otro, tal y como Freud lo había definido.

El nuevo régimen de lazo social a partir del fantasma nos permite realizar un cálculo posible, no a partir
de la identificación, sino a partir de la pérdida del sujeto como tal. El sujeto neurótico lucha por no
desaparecer, lucha para atraparse como deseante, tiene el deseo de su deseo; en este falso espejo el
sujeto neurótico trata con su fantasma de no desparecer, de no hacerse el soporte de la marca del goce
en él. De esta manera, mientras que el sujeto neurótico quiere desearse deseando, el sujeto perverso se
desea gozando más allá de la pulsión sexual.

En este aspecto, el fantasma se presenta como un aparato de goce que organiza este mismo goce, da a
la sustancia gozante una ley. Podemos distinguir entonces entre corte y objeto a, pero más allá de eso,
hemos de distinguir lo que entra del goce en la ley del fantasma y lo que no. ¿Hasta qué punto en su uso
fundamental el fantasma puede efectivamente organizar el goce?
El Uso Fundamental del Fantasma
Para hacernos entender el uso fundamental del fantasma, Lacan nos proporciona tres ejemplos en el
seminario 6. Primero, el ejemplo de Lolita como un falo inaccesible. Segundo, la Alicia de Lewis Carrol
como la joven en posición de ídolo. Es en tanto que lógico que Carrol elabora su fantasma de Alicia, su
falo idealizado. La equivalencia de la joven con el falo idealizado, -explica Lacan en una entrevista
a France Culture-, es porque encarna una entidad negativa; Carrol se había hecho el sirviente de la joven,
es a ella -como objeto absoluto-, a quien él se dirige, es la oreja que quiere alcanzar, verdaderamente
entre todos nosotros, precisando así las relaciones paradojales entre la sublimación y la satisfacción
sexual, y añadiendo que para los psicoanalistas es una obra privilegiada que muestra la verdadera
naturaleza de la sublimación en la obra de arte.
El tercer ejemplo es la técnica del Amor cortés, que se desarrolla con más detalle en el Seminario de la
Ética; una técnica que erige en el centro un objeto inaccesible, la Dama, pero que no es una técnica
neurótica, es una técnica erótica como tal. Al lado de la Dama inaccesible, estaban todas las otras
mujeres perfectamente accesibles… Así que el fantasma y el Amor cortés ponen en juego el campo del
goce ligando lo que es inaccesible por un lado y su recuperación de goce por el otro. Es decir, define en el
campo de las técnicas eróticas lo que permite ir más allá de lo prohibido y de lo inaccesible.
Estas diversas construcciones técnicas del fantasma son agrupadas por Lacan en lo que él nombra al final
de su enseñanza como la creencia en La Mujer, utilizando la estructura de la lengua y la manera en la que
el sujeto mujer presentifica o encarna el falo en la lengua.

Soledad en Masa
Dando un paso más en nuestra presentación de lo que sería el nuevo régimen de la psicología de las
masas hoy, el estudio del individualismo democrático de masa define un registro de soledad que no sólo
está descrito y explorado por el psicoanálisis, sino también por la sociología. Esta describe a un individuo
encerrado en sus modos de vida múltiples y solitarios acompañados de técnicas eróticas propias. El
compromiso que describe Zygmunt Bauman entre seguridad y riesgo es una técnica erótica de nuestro
tiempo. Estas técnicas eróticas son también movilizadas en las relaciones vacías o efímeras como lo
señala Lipovetsky. Las maniobras de los que tienen como refugio una performance adictiva que empuja y
desemboca en el cansancio de sí mismo, como lo plantea Alain Ehrenberg. Y que tienen su traducción en
la melancolía, en el carnaval báquico o en la vocación terrorista…
No obstante, Lacan subvierte esta traducción sociológica de la época cuando señala que todo el mundo
está loco, es decir, delira. Esto excluye de manera radical al sujeto de cualquier categorización
sociológica, reenvía a la manera singular que tiene cada uno de delirar en un espacio que no cesa de ser
común. El sujeto del delirio singular es una respuesta de lo real que testimonia de otra experiencia,
testimonia de la ausencia de los límites que mantenían a los sujetos fijados a identificaciones fuertes, o
sea, que los sujetos contemporáneos tienen identificaciones débiles (Gianni Vattimo), o líquidas (Z.
Bauman), y son, por lo tanto, más sensibles al imperativo ético del goce, ¡goza!

El impacto de este imperativo sobre los cuerpos produce una búsqueda enloquecida de un significante
amo que podría organizar el mundo más allá de las identificaciones standard. A medida que la ciencia se
establece como el único discurso que nos puede otorgar las certidumbres que nos faltan, se establece
más y más el culto, la religión a la cifra, al número como lo único que puede ocupar el lugar de las
identificaciones devaluadas… Vemos siempre surgir nuevas propuestas de cifras para ordenar nuestras
vidas, para encarnar el secreto de nuestra existencia, pero la cifra última se escapa más y más…

Giorgio Agamben, filósofo, nos presenta el enfrentamiento directo de nuestra civilización con el vacío que
siempre la rodea, y para conjurar este vacío, se lanza a buscar un significante amo, de la misma manera
que Hamlet se lanzaba a la tumba.

Superyoización del Mundo

Agamben sitúa en el centro de su reflexión lo que él llama la “arqueología del mando”. Plantea que es un
mando que no aparece como un imperativo, sino que aparece de la forma más insidiosa como es el
consejo, la invitación, el advertimiento en nombre de la seguridad, de tal forma que la obediencia a una
orden toma la forma de una cooperación…, y a menudo a un mando dado por el sujeto así mismo. Los
dispositivos tecnológicos están definidos por el hecho de que se supone que el sujeto los gobierna, pero
en realidad creyendo mandar sobre ellos, lo que hace en verdad es obedecer a un mando inscrito en la
estructura misma del dispositivo. El ciudadano libre de las sociedades democrático-tecnológicas, no hace
más que obedecer sin fin en el momento mismo que da a una tecla de un mando. Un paso más allá de
Agamben podríamos decir que a lo que el sujeto obedece no es otra cosa que al empuje de la
superyoización del mundo. El sujeto se encuentra solo para hacer frente al empuje a gozar; la extensión
de la clínica de las adicciones da cuenta de esto. El fetichismo de la máquina es un modo de rechazo del
encuentro con la muerte en el sentido de Hamlet, o el rechazo del encuentro con un goce fuera del
fantasma.

Sin Garantía y Contingencia del Síntoma

Para definir un saber sobre el goce sin la garantía de lo que sería para todos, hay que pasar por la
experiencia del nudo de la repetición del síntoma y del fantasma para alcanzar la contingencia del
síntoma. La experiencia del pase permite interrogar en los testimonios la manera en la cual el sujeto
masculino dejó de creer en la garantía del nombre del padre en un primer nivel y, en un segundo nivel, en
la garantía que le proporcionaba la creencia en La Mujer.

Podremos escuchar, o no, cómo el sujeto nos puede dar una idea de otro uso que hace del fantasma
cuando apunta a una mujer. Del lado femenino, la creencia en La Mujer puede tomar la forma de querer
ser la única mujer para un hombre. Esta solución da a una mujer una posición de falsa excepción. La
única en la vida amorosa de un hombre más allá de los celos femeninos, la única que puede tomar la
forma de ser la única en entender a su hombre, la única en saber lo que él quiere verdaderamente, el
desliz es siempre posible entre la sola y la única… Hay que separar los registros de la única en tanto que
La Mujer, y la única en tanto separada del universal; esta la apuesta del uso del fantasma del lado
femenino.

La ruptura con la creencia en La Mujer consiste en hacer el duelo del falo, y la regla de la experiencia de
la singularidad de la posición subjetiva sin garantía, pasa por el atravesamiento de este fantasma para
poder alcanzar la posición de realización de la excepción y de la soledad delante del goce. La
particularidad de la posición femenina en su lazo con la singularidad pasa por el estilo erotómano del
amor femenino; el partenaire es ineliminable, esto pasa por la exigencia de una mujer de que las palabras
que le son dirigidas -las cartas de amor-, no sean palabras de amor en general, sino que tengan una
significación personalizada para esta mujer en particular, dada la particularidad del amante. Este estilo
erotómano, esta significación personal, esta atmósfera de locura femenina del amor, se separa del estilo
fetichista masculino.
Y mientras el estilo fetichista del amor masculino es compatible con el fetichismo de la mercancía, que
permite solidificar el individualismo de masa, sin embargo, es mucho más difícil industrializar el estilo
erotómano, colectivizar las palabras pedidas para ser amada, colectivizar la carta de amor.

Lo Real sin Ley: Masculino y Femenino

En estas oposiciones entre posiciones masculinas y femeninas, encontramos, más allá de toda forma de
regulación del goce, de garantía sobre esta regulación, encontramos un más allá de toda regulación que
puede soportar el programa del goce, este goce fuera de la garantía, informe, fuera de ley, y que puede
ser invocado por la interpretación en el sentido que subraya J.-A. Miller; una interpretación que se ubica
más allá de una relación líneal, causal, que podría dar cuenta del efecto.

Hay distintos regímenes de la interpretación que no se excluyen: hay la interpretación que apunta al
sentido o la multiplicidad de la dimensión del sentido, abierta a todos los sentidos. Esta interpretación no
debe olvidar la dimensión del objeto a que circula entre las líneas y que se opone a la concepción de un
todo del sentido; hay una interpretación que apunta al objeto aentre las líneas: y hay una tercera zona en
donde la interpretación se presenta como una resonancia, como algo que resuena. Sólo esto puede dar
cuenta de la aparente causa lineal entre causa y efecto.
En esta zona –concluyó Éric Laurent-, nos encontramos con un inconsciente que no está hecho con los
efectos del significante. Es un inconsciente hecho de un material que nos habita, de un depósito que se
ha inscripto en nuestros cuerpos, un inconsciente que no está hecho de los efectos en un cuerpo
imaginario, sino un inconsciente que incluye la instancia de lo real como pura repetición de lo mismo. Es
lo que J.-A. Miller ha aislado en su curso como la dimensión del Uno-solo. Este es el horizonte de un
psicoanálisis orientado hacia lo real.

Debate
Intervino a continuación Hebe Tizio señalando que la perspectiva que había señalado Éric Laurent en su
conferencia había puesto de relieve la importancia del fantasma como otro elemento a destacar que
había quedado un poco relegado en nuestros debates por el del sinthome que había sido la referencia
más destacada, orientándonos casi en exclusiva por él.
Hay una topología muy particular entre fantasma y sinthome, y la reintroducción del fantasma del lado
del funcionamiento nos permite poder ir más allá. Es decir, para tener una idea de lo que es un
psicoanálisis orientado hacia lo real, hay que tomar apoyo en la cuestión del fantasma para ir más allá.
Además, las observaciones realizadas sobre la psicología de las masas desde la perspectiva que señalaba
Laurent, y que van más allá del cliché freudiano, abre toda una serie de aspectos sobre la actualidad de
forma muy importante para futuros trabajos de investigación. Concluyendo Hebe Tizio que, en el fondo,
no sabemos aún qué es un psicoanálisis orientado hacia lo real, y ahora contamos con un programa de
trabajo, una orientación importante para pensar la cuestión. Planteando a continuación la pregunta sobre
la articulación que implica un más allá entre el fantasma y el sinthome.
Laurent comentó que, en efecto, vemos en esta báscula pendular entre síntoma y fantasma, una
estrategia de publicación de los seminarios de Lacan por parte de Miller, el cual publica una serie de
seminarios que apuntan al síntoma y luego otra serie que apunta al fantasma, como estos dos, el 6 y el
19. Esto nos permite ir destruyendo el propio muro del lenguaje que nosotros mismos construimos.
Convertimos consideraciones fulgurantes en algo tan compacto que eso mismo hace perder el uso
fulminante de aquel hallazgo previo. Lacan mismo luchaba en su enseñanza con eso, contra los efectos
mismos de su enseñanza por sus efectos de compactación inevitables. Y J.-A. Miller, en la publicación de
los seminarios de Lacan sigue esa misma lógica.

A continuación, dos preguntas desde el público por parte del Dr. Miranda, sobre la consideración de la
figura del padre en las sociedades matriarcales y sobre el riesgo de hablar desde el psicoanálisis sobre lo
real, cuando en la propia ciencia no se tiene totalmente definido, dieron paso a sendas respuestas por
parte de Laurent.
Sobre la primera, apuntó Éric Laurent que siempre había padre en cualquier sociedad constituida como
tal, pero que esta era una función y que como tal, no tenía que coincidir con la del genitor. Lo importante
es, en efecto, el uso del padre en cada una de las sociedades. En las sociedades matriarcales suele ser el
hermano de la madre, son sociedades de tipo avuncular. Y señaló, al final, una sociedad matriarcal en
China que está poco estudiada y que espera que los antropólogos chinos publiquen algo importante sobre
estas sociedades, porque al parecer en ellas el tipo de vínculos y de transmisión del linaje está
prácticamente restringido al ámbito femenino.

Sobre la segunda pregunta, Laurent señaló que lo real de la ciencia y el del psicoanálisis son diferentes.
Lo real de la ciencia es definido a partir de la ciencia misma, es lo que funciona en la experimentación
misma. Lo real en la ciencia es lo que funciona, pues bien en el psicoanálisis es justo lo que no funciona,
todo lo que entra en la categoría de lo imposible de hacer funcionar, de prever, de entrar en una
experimentación… es como un acto fallido, eso para nosotros apunta a lo real, para nosotros funciona
como un real en la experiencia humana. Por tanto, el registro de lo real en la ciencia y en el psicoanálisis
son dos registros completamente distintos de lo real.

Enric Berenguer señaló las formas típicas del fantasma que se prestan a una socialización, a distinguir de
aquellas formas singulares que apuntarían a un más allá. Destacando que hoy día el catálogo de las
perversiones ocupa el lugar de brújula hacia falsos reales que se ofrecen al sujeto desde los discursos,
precipitando al sujeto a identificaciones colectivas mediante las cuales se trata de crear ciertos vínculos.
Laurent señaló que, en efecto, el significante “perversión” ha cambiado de sentido a partir del momento
en que ha pasado a ser un estilo de vida. Desde el momento en que los DSM han excluidos todas ellas
menos la pedofilía, -con discusiones muy delicadas, con mucho cuidado sobre ella, y mejor que sea así,
señaló, porque depende de dónde se ponga el acento en la definición, puede resultar que por tener
relaciones sexuales con una joven de 15 ó 16 años en los EEUU se podría a alguien meter en la cárcel de
por vida, lo cual parece un poco excesivo…-, ha quedado esta categoría, y todas las demás han salido del
catálogo de los trastornos, se han convertido, como señalaba Lacan, en una “norma”, son maneras de
vivir incluso reivindicadas. Pero, en el momento preciso de sacar todos estos items del catálogo de los
trastornos, han entrado de golpe como trastornos todo el catálogo de las emociones humanas… Hay que
tomar todos estos registros como la manera de vivir la pulsión: por un lado, estilos de vida sexualizados
que crean vínculos, comunidades, por el otro, el engrosamiento en un catálogo de todas las emociones
humanas tomadas como trastornos…

Si oponemos el lazo social basado en la identificación a un rasgo unario y el lazo social como el
funcionamiento del fantasma, hay dos caras del fenómeno. Hay un lado del fantasma en tanto que
descripción de una técnica erótica, tipo gay, lesbianas, heterosexuales, masoquistas, etc., pero si
consideramos como Lacan que el fantasma en su cara más profunda es cuando el sujeto se agarra a sí
mismo en el momento de su pérdida, en el momento en el cual desaparece, lo que surge no son tanto
estas comunidades, sino más bien comunidades de jóvenes universitarios europeos: los indignados. Es
decir, sujetos que, sin programa político, sin ningún rasgo unario que los una, sólo protestan contra el
Otro, contra el Otro infernal. Un Otro que les ha distribuido el saber, los ha sujetado al saber, y que ahora
produce sujetos desidentificados que no tienen lugar en el mundo. En el momento de agarrarse ellos
mismos gritan, protestan con un grito que es más una enunciación pura que una lista de enunciados, es
más bien una pura presencia.

No obstante, no se puede decir que de ahí surja una forma política como tal en el sentido antiguo de la
palabra. No hay partidos políticos que recojan, organicen esta pura enunciación en una lista de
enunciados. Estamos ante otra manera de constituir una forma política, y no creo que esto sea
circunstancial, yo creo que si seguimos la indicación de Lacan, es una nueva forma de lazo social que va a
difundirse cada vez más.

Y a pesar de la organización de “Podemos” que surgió como consecuencia de esto, esto va más allá,
porque “sí, podemos” en su fundamento más profundo testimonia de lo que no se puede, y no en el
registro de la impotencia, no es solo la impotencia del poder que es el régimen actual del poder en
nuestras sociedades en las que vemos por todas partes la impotencia del poder a la hora de organizar el
mundo, no. Se trata de que vivimos en este caos permanente que se llama Europa, pero este caos no
surge de la impotencia, sino que apunta a lo imposible de inscribir del sujeto en la civilización.

En este sentido, es una fuerza, es una energía, una fuerte presencia pulsional y fantasmática dentro del
discurso social, que no va a cesar, -y Éric Laurent concluyó de forma quizás algo inquietante-, que va a
producir repeticiones…

Tomado de. http://www.blogelp.com/index.php/despedida-y-exclusiva-eric-laurent

ntroducción de las masas, la multitud, la

muchedumbre y el pánico | Pablo Chacón
NOV 06, 2015por PABLO CHACÓN en ACTUALIDAD

La pobreza del mundo es una aparición discrónica. Hace que la gente

se encierre en su pequeño cuerpo, que intenta mantener sano por
todos los medios, porque de lo contrario uno se queda sin nada. La
salud de su frágil cuerpo sustituye al mundo y a Dios. Nada perdura
más allá de la muerte. Hoy en día, morir resulta especialmente difícil.
La gente envejece sin hacerse mayor.

Byung-Chul Han
En el ensayo ¿Qué es la Ilustración?,
Michel Foucault recuerda que para
Kant la verdadera minoría es el
individuo. Ahora bien, para el
psicoanálisis (al menos para el
psicoanálisis lacaniano), la idea de
individuo es problemática. Pero no
sólo para el psicoanalista sino
también para Foucault, quien
considera que somos subindividuos.
Es decir, que el individuo no es el
átomo indivisible de la sociedad (y en consecuencia, que la sociedad no es un
conjunto de individuos, como pensaba la señora Margaret Thatcher; o más
cerca, según un diagrama que compone un principio de organización liberal: un
hombre, un individuo, un voto). Jean-Paul Sartre escribe en Huis clos (A puertas
cerradas): Je suis une foule (soy la masa). A su vez, Jean-Claude Milner agrega
que Sartre podría haberse contentado diciendo hablo, ya que siempre se habla
desde la masa, desde la mayoría. De entrada, quien habla es más de uno. Lo
deja claro Ludwig Wittgenstein, vienés, como Sigmund Freud: no hay lenguaje
privado. Podría decirse también que Sartre quizá hubiera alcanzado cierto
contento diciendo soy. ¿Por qué? Porque para Freud no hay tensión, no hay
antagonismo entre la masa y el individuo. En Psicología de las masas y análisis
del yo escribe un esquema donde todos los individuos, todos los yo, son
equivalentes: están hipnotizados por el mismo ideal. En su segunda tópica,
Freud engloba al yo en función de un Todo transmitido -subraya Jacques Lacan-
por el sociólogo Gustave Le Bon y su teoría de las masas. Empujando las cosas,
también podría decirse que decir todo es decir nada, tanto que se podría decir
que durante el nacimiento del cuerpo, la cuestión de la totalidad emerge en el
seno de un ser que ya no es el mismo. Si hay una cuestión de la totalidad para
el vivíparo que abandona el estado fetal, se da por defecto: cuando ya no
existe, escribe Pascal Quignard. Una vez en el mundo atmosférico, una vez que
el feto se ha vuelto infans, una vez que el cuerpo se descubre sexuado, la
totalidad no existe más: se ha hecho presente lo real. Como sea, si bien es
cierto que Freud traduce (y trabaja) el concepto foule, que también da título al
libro más conocido (de Le Bon), La psychologie des foules, usándolo como un
genérico: masas, es porque no existe en alemán, ni en otro idioma, un
significante equivalente a foule. Lo que le permite hacer dos movimientos:
estudiar la lógica de las masas institucionalizadas (la iglesia, el ejército); y
proponer que la figura de la masa aleatoria (la foule, digamos: la multitud, o la
muchedumbre, por ejemplo la multitud de la que habla Antonio Negri),
por espontánea que sea su emergencia, obedece, más o menos, a la misma
lógica. Así, para Freud, la filosofía política carecería de fundamento, ya que el
fundamento de la misma estaría en la distinción entre existencia y ausencia de
reglas, preceptivas, normativas, artes jurídicas.
La hipótesis de Psicología de las masas… es criticada por Lacan desde sus
principios. Lacan piensa que es conveniente partir de la experiencia del no-
todo, el aparato de goce de uno, su síntoma, su fantasma, el delirio singular. Es
desde ese punto que se puede considerar un uso no masificante de las
identificaciones, si es que la identificación es el operador clave de la
masificación, que bajo la voz del ídolo induce a una hipnosis, siempre
idealizante -tal como lo demuestra Andrea Cavalletti en su flamante Sugestión,
pensando el dispositivo fascista casi como un momento de la biopolítica
disciplinaria. El poder, hoy, es amable, permisivo, propositivo. El vacío que
queda en el lugar del S1 no dura demasiado. Se conoce el desenlace que
reinstaura a un padre feroz para volver a poner el objeto a -que había
ascendido al cénit- por debajo de la barra. Otra salida es la del saber puesto en
el lugar del amo, pasando al cientificismo como religión con la contemplación
de la cifra y la voluntad de explicar todo a través de la ciencia. Esa sustitución
desemboca, inequívocamente, en una reabsorción de la política en lo
administrativo (dice Gil Caroz). Esto es: la llamada gestión. Estamos
atravesando ese tiempo. Pero puesto que la tradición filosófica ha puesto el
nombre de conciencia al principio de unidad, se entiende que si tachar ese
término con el nombre de inconsciente, ajusta la insistencia (en lo más
secreto), de ser varios, durante el tiempo que se pase hasta comprenderlo, el
sujeto podrá escucharse a sí mismo, pero no será todavía un ser hablante sino
un infans.
Pero ¿qué es el fantasma? Contrariamente a la relación sexual, que no existe,
el fantasma se escribe bajo la forma de la articulación entre el sujeto dividido
por el significante (digamos: por el inconsciente) y el objeto a, que representa
el goce.
Escribe Eric Laurent: “Decir que el sujeto se contabiliza en la operación misma
del fantasma donde él se capta en su desaparición, es definir un
funcionamiento de la psicología de las masas distinto de la identificación
positiva a un rasgo tomado del Otro, como Freud lo definió en la psicología de
las masas de su tiempo, anticipando en los años veinte lo que sería el
funcionamiento de los partidos totalitarios de los años treinta”.

Pero Freud está más cerca, en este punto, de Elias Canetti (o Elias Canetti de
Freud), que cualquiera de los dos de Lacan.

Laurent: “Esta dimensión de la cosa se hace evidente cuando se revisa la

experiencia del sujeto femenino. Lacan encontró una manera de presentar la
originalidad de la relación femenina con la identificación. Dijo que las mujeres
no tienen la misma tendencia a la identificación narcisista que los hombres
porque pueden ser el síntoma de otro cuerpo. Esa alteridad es abierta por el
desplazamiento del objeto, punto crucial de lo que Freud aisló como una de las
particularidades del Edipo femenino. Ergo, las mujeres no tienen la misma
relación que los hombres con la experiencia de la identificación y del Todo.
Cuando (Jacques-Alain) Miller habla de la feminización del mundo, esa
dimensión aparece cada vez como un componente de las políticas del todo, sea
en la multiplicidad de los modos de vivir la pulsión, o en el pasaje de
los derechos humanos a los derechos uno por uno, que implica una
desacralización de lo universal”.
En la actualidad, el ideal parece haberse pluralizado, pero eso no impide que el
proceso sea el mismo. Lo que se percibe es una decadencia del ídolo. El
psicoanalista Juan Pablo Lucchelli, quien junto a Fabián Fajnwaks, entrevistó a
Milner para dar forma a Claridad de todo, un libro de conversaciones, precisa
en una comunicación personal: “Es notable que en 1936, Lacan haya
diagnosticado una decadencia de la imago paterna, al tiempo que en el campo
de la estética, Walter Benjamin hablaba de una pérdida del aura o
una decadencia del aura, afectada de muerte por los sistemas de la
reproducción técnica (esta cuestión tendrá múltiples consecuencias, desde el
pop-art al arte contemporáneo, el arte extremo, etc.). En ambos casos, se trata
de una crisis de la imagen (la imago, el aura)”.
¿Y por qué razón? Porque el poder de la imagen aumenta, reproducida al
infinito -la fotografía, el cine. Si por un lado el individuo se confunde con la
masa, por el otro, lo que Lacan llama el ser hablante y Freud, el ello, no
soportan esa confusión.
La estructura del deseo centrada por Lacan sobre el sujeto en tanto que no es
el falo, se separa radicalmente de aquello que emerge de la tragedia de Edipo.
Se sitúa por fuera de las referencias al Nombre del Padre, y por fuera de las
referencias al orden simbólico. Más exactamente, esta estructura del deseo es
lo que produce un desorden en lo simbólico, una agitación de lo real y una
preeminencia contemporánea de la imagen, o si se quiere, de lo imaginario. En
el carnaval de las identidades y las identificaciones, el psicoanálisis descentra
a ese sujeto, concentrándose en la aporía del ser para el goce.
Lacan define al Uno del goce que se repite en el horizonte de la experiencia
analítica: no obedece a las leyes de la repetición significante, tampoco a la
lógica del fantasma. Esa repetición compone un universo sin ley, sin necesidad,
que Lacan pensó como encuentro con la contingencia. De esto trata
la agitación de lo real. No del imaginario del movimiento browniano que
obedece a las leyes de la mecánica estadística sino del encuentro de los
cuerpos con la contingencia del goce que introduce la consideración
del sinhtome.
Laurent: “Esta diferencia del régimen de la subjetividad a partir del sujeto
como corte que no tiene un lugar, que no tiene otra relación que con el
agujero, nos permite definir un nuevo régimen de la psicología de las masas,
un nuevo régimen del lazo social a partir de las particularidades del deseo
humano. La relación del sujeto con el corte y el vacío está fuera del sentido,
pero como dice Lacan, puede contabilizarse. Es precisamente porque el objeto
surge en una dimensión de No-Uno, que podemos tener relación con él.
Todo sujeto es no uno… Si el deseo sirve de índice al sujeto hasta el punto de
que no puede designarse sin desaparecer, diremos que, a nivel del deseo, el
sujeto se cuenta.
“Es lo que en el seminario XIX, Lacan denomina el Uno de existencia lógica,
correlacionado con el goce”.

“El nuevo régimen del lazo social que se define a partir del fantasma nos
permite dar cuenta de la posibilidad de un cálculo posible que no se hace a
partir de la identificación, sino del momento de pérdida del sujeto”.
Así, es posible “diferenciar el lazo social fundado sobre una identificación a un
rasgo unario, del lazo social fundado sobre el doble registro del funcionamiento
del fantasma. El fantasma es inscripción de la pérdida del sujeto y
representación de la perversión fundamental del goce, especialmente del lado
masculino. Por lo tanto, en un sentido el lazo social contemporáneo se anuda
alrededor de técnicas eróticas que se socializan. El régimen de la psicología de
las masas definida por Freud era la manifestación, en el lazo social, de una
identificación a un rasgo unario deducido del Nombre del Padre o destacado
sobre un amo terrible que encarna el objeto que falta en el mundo, es decir, el
falo. En el nuevo régimen, aquel que no se identifica a ningún rasgo unario
testimonia de su propia desaparición y escenifica una cierta nadificación de los
ideales y los valores establecidos a fin de presentar otro goce. Esto autoriza a
dar cuenta de lo que Lacan pone en perspectiva en su ensayo sobre la historia
de las relaciones entre el saber y el goce. Esta puesta en perspectiva supone
desprenderse de todo sentido de la historia y llegar a pensar que el
acontecimiento está ante todo sometido a la contingencia, y no impide que lo
que sucede no pueda ser calculable. El cálculo debe pensarse como aquello
que opera a partir de la pérdida”.
La opción es de hierro. Para el psicoanálisis del siglo XXI, el zócalo del
inconsciente dejó de ser edípico. El Edipo permanece activo pero como una
modalidad más entre otras de anudamiento. El saber inconsciente está
fundado pobre el Uno del significante (de donde deriva el individualismo de
masa). El cambio de paradigma, propulsado por la autonomía de la técnica
respecto de la ciencia o de los comités de ética que se supone la regulan,
permite deducir la fragmentación del Nombre del Padre, el padre humillado de
Paul Claudel, el avance del Eterno femenino, el orden social materializado en
los protocolos de los sistemas cognitivistas y hasta el reemplazo del nombre
propio por la función o el algoritmo.
“Presenciamos -dice Laurent- la transformación de un orden: las fuerzas del
Ideal del Yo han sido dejadas progresivamente de lado en beneficio de las del
superyó, de los poderes oscuros del superyó”.

Aparece el goce como tal, el goce no edípico, el goce en tanto sustraído, fuera
de la maquinaria del Edipo, el goce reducido al acontecimiento del cuerpo, a
sus circuitos de repetición.

Las masas rendidas al ideal, ¿qué diferencia cualitativa enfrentan de cara a un

individualismo de masa rendido al consumo, la compulsión, el imperativo
superyoico? El malestar en la cultura no sólo es un dato de la cultura. El
individualismo de masa no es ahora la masa de Canetti, en la cual los hombres
se fugaban del terror o se perdían de soledad en el pánico. El pánico
contemporáneo es un desfondamiento subjetivo que también ha encontrado
sus placebos.

Entretanto, agrega Lucchelli, la potencia de la imagen hace creer que el

individuo y el ser hablante son casi lo mismo. Pues no lo son. El psicoanálisis va
a contracorriente de esa tendencia. A través del síntoma, uno se presenta a un
analista diciendo Je suis una foule, pero también a través del síntoma, y gracias
a un análisis, uno puede decir soy incompatible con la masa, en el sentido del
chiste no quisiera ser miembro de un club que me acepte como miembro(que
de paso permite, además, eludir la acusación de elitismo cuando las lecturas
político-parlamentarias en clave populista aparecen como hegemónicas).
Este corte, ¿podría enunciarse de otra manera, teniendo en cuenta la mutación
del estatuto de la guerra desde fines del milenio pasado, representado por
la inseguridad, y por la extensión del concepto de excepción permanente?
Lucchelli no lo cree.
“Desconfío -dice- de la idea de estado de excepción. Sólo se aplica al jefe de
estado quien suspendiendo su función de jefe de estado, no tiene que rendir
cuentas al estado. Esto significa que no hace lo que quiere, que su propia
función le es opaca, ya que deja de ser jefe. En este sentido, un tsunami o un
estallido social, no implica un estado de excepción. El año 2001 conoció dos
hechos excepcionales: los atentados de Nueva York y al Pentágono, y la crisis
política en la Argentina. No bromeo: para los jefes de estado europeos, lo que
ocurrió en diciembre de 2001 en la Argentina es un problema bien real y una
amenaza que puede reproducirse en Europa en cualquier momento. Y es así
que el hecho excepcional se transforma en lo que estandariza: para el caso de
la Argentina, durante mucho tiempo, presidenciable era aquel que podía
garantizar que no habría otro diciembre de 2001, y recíprocamente, dejaba de
ser presidenciable aquel que no podía garantizar este hecho de excepción”.
La guerra no ha cesado sino que se ha transformado. Se ha aliado a la
modernidad y a sus formas contemporáneas, manifestando los trazos de la
época que es la nuestra en este principio del siglo XXI: el declive del padre y
del nombre en beneficio de la cifra, de las funciones, de los procedimientos
estandarizados; en el lugar del Otro, los Unos-solos que modifican el concepto
mismo de muchedumbre y de masa. No hay guerra sin discurso. La guerra es
una de las modalidades del lazo social y no su contrario. La guerra pertenece a
lo que llamamos un modo de gozar y obedece a un imperativo que podemos
calificar de superyoico.

Eso por un lado. Por el otro un universo sin necesidad, sin ley, que podría, ¿por
qué no?, producir un sujeto que intente escapar de la contingencia. Pero se
dirá, quizá, que esa es su contingencia. Y será cierto.
 Psicoanálisis e instituciones
por Alicia Dellepiane

Durante el año 2003, miembros de las tres fundaciones: Descartes, Infancias y Puertas Abiertas se
reunieron para la realización de un seminario que, bajo el auspicio de Atención Analítica, trabajaron la
temática del psicoanálisis en las instituciones.
Algunos de los participantes tuvieron a su cargo la exposición de los textos que se debatieron entre
todos. Las exposiciones y los debates fueron esclareciendo cómo, cada uno, puede dar cuenta de la
riqueza que la aplicación del psicoanálisis proporciona a las prácticas clínicas y educativas que se realizan
bajo su enseñanza.
El resultado final de este trabajo fue expuesto el día 11 de mayo de 2004, en la sede de la Fundación
Descartes, por representantes de las tres fundaciones.

Mónica Sevilla comentó que en el V Congreso Psicoanalítico, en Budapest, 1918, Freud decía:
“...Supongamos ahora que una organización cualquiera nos permita aumentar del tal modo nuestro
número que seamos ya bastantes para tratar grandes masas de enfermos. Por otro lado también es de
prever que alguna vez habrá de despertar la conciencia de la sociedad y advertirá ésta que los pobres
tienen tanto derecho al auxilio del psicoterapeuta como al del cirujano, y que las neurosis amenazan tan
gravemente la salud del pueblo como la tuberculosis, no pudiendo ser tampoco abandonada su terapia a
la iniciativa individual”.
Prosigue; advirtiendo sobre los riesgos sociales que la desatención podría provocar, y señala, además,
que pasará mucho tiempo hasta que el Estado se dé cuenta de la urgencia y de que esta obligación es
suya. Por su lado, agrega Sevilla, Lacan nos indicó que el psicoanálisis debe estar a la altura de la
angustia de su época.
Estas dos referencias, que fueron utilizadas en los textos que tomó como eje, la primera por Jean Louis
Lang y la segunda por Eric Laurent, nos conducen a plantearnos la inclusión del psicoanálisis en las
instituciones, la función del analista hoy, y cómo se sitúa el psicoanálisis en nuestro tiempo.
A través de la lectura de Psicoanálisis e instituciones para niños, de Jean Louis Lang; de Psicoanálisis y
salud mental e “Institución del fantasma y fantasmas de la institución”, de Eric Laurent, pueden pensarse
algunas cuestiones que hacen directamente a nuestro trabajo institucional.
Lang da cuenta de su posición teórica diciendo:
“Nuestras concepciones están, ante todo, basadas en una psicopatología dinámica y estructural orientada
por el psicoanálisis, sin descuidar los factores biogenéticos, cognitivistas y socio culturales. Esta es la
orientación de nuestra “Sociedad Francesa de Psiquiatría de la Infancia y Adolescencia y de Profesiones
Asociadas”, no es la única pero es la mayoritaria y es la que resiste mejor que las otras, a las tentaciones
de las teorías del aprestamiento y conductistas; social, política y financieramente más rentable en el
corto plazo”.
Advierte una tensión dialéctica entre la interpretación en el dispositivo y la ambigüedad del psicoanálisis
introducido en una institución, que exige una disponibilidad constante a las demandas ambivalentes y
confusas por parte del equipo. Para Lang es motivo de especial atención la formación de equipos
pluridisciplinarios, ya que no hay formación específica de éstos y ni de la formación de los psicoanalistas
en sí, porque considera insuficiente a ambas.
Es por esto que plantea un modelo que atienda a dos cuestiones de principios: La construcción de un
marco a la vez institucional y analítico y el reconocimiento de los procesos de transferencia y
contratransferencia sin los que todo análisis es imposible.
El psicoanálisis, que primero fue para adultos, luego se abre a los desordenes de la infancia y
progresivamente va infiltrándose en los dominios escolares y educativos. A medida que hay una
extensión de los casos donde el psicoanálisis es indicado, paralelamente se multiplican y diferencian los
tipos de instituciones concernidas.
Entiende al psicoanálisis como un “ no – sistema ”, como escucha para construir una situación confiable y
donde se producen cambios. Lang indica que el tema “psicoanálisis e instituciones”, nos convoca hacia
una problemática de los bordes.
Se hace evidente que no se equivoca cuando plantea una situación de bordes, donde se encuentran: las
políticas de salud mental, la eficacia del psicoanálisis, la referencia a otras terapias actuales, la
construcción de un modelo eficiente para la inclusión del psicoanálisis en la institución, la formación y la
función del analista, y los efectos del discurso psicoanalítico en lo institucional, y que nos vemos
motivados a pensar en ello. Pero no es lo mismo asumir una posición ecléctica y “orientada” por el
psicoanálisis, que sostener el discurso de Freud y de Lacan y ser consecuente con esto.
Eric Laurent, psicoanalista lacaniano, en las diferentes ponencias que integran su texto Psicoanálisis y
salud mental, se refiere a estos temas. Para él, el psicoanálisis es una práctica eficaz que puede
sostenerse en el siglo XXI. También advierte que el problema de los estados modernos es reducir el gasto
en salud mental, porque la productividad es escasa en este área; para ello buscan distintas formas de
regulación, por ejemplo, decidiendo comprometerse a mantener lo que es científicamente demostrable,
pero, en lo que concierne al bienestar, hay poco científicamente demostrable. También la medicación que
es la forma menos onerosa de tratamiento; sin embargo, dice, la gente pide terapias y éstas,
particularmente el psicoanálisis, son eficaces, por lo que entonces terminan regulando el número de
sesiones.
En cuanto a las premisas en las que se sostienen las instituciones, nos recuerda que, para Freud, es la
ley la que rompe el sometimiento al ideal. El psicoanálisis desconfía respecto del todo universal que
pretende adueñarse de antemano del campo de aplicación de la regla.
En “Institución del fantasma, fantasmas de la institución”, Laurent dice:
“El peligro de todas las comunidades es que funcionan a fuerza de ideales y que se trata precisamente de
poner a punto madres ideales en tanto que “podrían todo por todos”. Lacan opone la falsa universalidad
de la regla a lo que hace ley para cada uno. Por eso indica que el psicoanalista debe plantear como
objetivo en una institución instaurar la particularidad contra el ideal”.
Laurent sabe que cuando se juntan tres la dinámica de grupo está en marcha, y se desatan ciertas
pasiones imaginarias, dice:
“Cualquier identificación permite el desencadenamiento de pasiones narcisistas y el analista ha de ser
capaz de silenciarlas”.
Sostiene la hipótesis de que el psicoanálisis se refiere no sólo a las relaciones de la identificación y de las
reglas sociales, sino también al hecho de que, entre las líneas de la regla, se satisface la pulsión. Según
su definición, el secreto de la regla es que, en cada etapa de su aplicación, esconde una elección de goce.
Plantea, entonces, que lo que se perdió en nombre de las normas de la civilización es el plus de gozar. La
función del analista no es exaltar el deber de gozar; se trata, mas bien, de insistir para que haya formas
“vivibles” del deseo y que esto no puede ponerse en reglamento.
Refiere a un tiempo cuando el analista se ubicaba en un lugar de excepción en el mundo; por un lado
estaban los que trabajaban y por otro los que interpretaban. Hoy, el analista, no es más el que se retira
del mundo del trabajo de las instituciones. Tampoco es el que agrega un saber técnico más, sino el que
se agrega a las especialidades de los otros para despejar el espacio propio de la interpretación pero,
propiciando, además, que cada discurso se sostenga sobre sus propias bases.
En cuanto a la formación nos recuerda que Lacan dice:
“no hay formaciones del analista, hay formaciones del inconsciente; por lo que el analista debe formarse
ante todo para comprender la retórica del inconsciente, debe acostumbrarse a las formaciones de su
propio inconsciente, debe analizarse y darse cuenta que forma parte del inconsciente”.
A modo de conclusión se recuerda esta afirmación de Laurent:
El sujeto moderno continúa amando al psicoanálisis, sepamos estar a su altura y “Prodigarnos sin
reparos”, según la bonita cita de Jacques Lacan.

Sergio Ayas cita a Eric Laurent, quien señala un doble recorrido semántico del término institución, entre
regla y comunidad de vida.
Partiendo de la “acción de instituir”(del latín instituere) en el siglo XII, aparece medio siglo mas tarde (en
1256) el sentido de “lo que es instituido”. A fines del siglo XVII y en el XVIII el término designa lo
establecido por los hombres y no por la naturaleza; “cosas instituidas” designa el conjunto de las
estructuras fundamentales de la organización social (1790). En el siglo XX, se emplea el término
institución respecto de cada sector de la actividad social, por ejemplo “institución literaria”, y en su
empleo absoluto designa “estructuras que mantienen un estatuto social”.
Del desarrollo de dichas estructuras encontramos términos derivados como el adjetivo institucional
(1933), el adverbio institucionalmente (1950), el verbo transitivo institucionalizar (1955) con las
instituciones especializadas, en el corazón de la reorganización de la civilización por la ciencia.
El sentido de comunidad de vida lo encontramos, también desde un principio, en la palabra instituto que
designa “la regla dada a una institución en el momento de su formación (instituto de una abadía o de un
orden religioso en 1552). Luego instituto designa ciertos cuerpos constituidos de sabios (en 1749)
Instituto Nacional de Ciencias y Artes o Instituto Nacional de Francia (en sentido absoluto, El Instituto en
1795).
La idea de cuerpo constituido se concreta en el nombre de establecimientos de investigación (Instituto
Nacional Agrónomo en 1876, Instituto Universitario de Tecnología IUT en1966)
Entonces, lo que se mantiene en pie (in-statuere) del término institución es el sistema de reglas que
rodea la comunidad de vida.
Para George Lapassade y René Lourau la definición de la sociología como “la ciencia de las instituciones”
maduró a partir del siglo pasado gracias a Comte y Spencer, y fue sistematizada, a comienzos del siglo
XX, por la primera escuela francesa de sociología: la escuela de Durkheim. Él es quien escribe (deuxieme
preface aux Regles de la méthode sociologique, Paris PUF,1963)
“... podemos llamar institución a todas las creencias y todos los modos de conducta instituidos por la
colectividad; pudiendo ser entonces la sociología definida como la ciencia de las instituciones, de sus
orígenes y sus funcionamientos.”
Luego las doctrinas sociológicas estarían hechas, para estos autores, de los intentos de confirmar, revisar
o abolir esta definición hasta excluir el término institución de dicha ciencia.
Dos discípulos de Durkheim, llamados Fauconnet y Mauss, escriben en el artículo “Institution” de la
Grande Encyclopédie
“Son sociales todas las formas de actuar y de pensar que el individuo halla preestablecidas y cuya
transmisión se efectúa por lo general a través de la educación” añadiendo “sería conveniente que una
palabra especial designase estos hechos especiales, y parece que la palabra instituciones sería la más
apropiada”.
En esta definición hacen hincapié en lo siguiente:
a) La institución se manifiesta por comportamientos y modos de pensamientos.
b) Estos son impersonales, colectivos (no responden a ninguna psicología individual).
c) Estos constituyen una herencia del pasado, un gobierno de los muertos sobre los vivos.
d) Esta herencia de modelos culturales es consecuencia de la educación.
Al concepto de institución clásico, con un contenido de tipo “positivo” que le daban Mauss y Fauconnet,
George Lapassade y René Lourau, le oponen lo que denominan un contenido dinámico, negativo y
contradictorio, es decir dialéctico.
No niegan la importancia de lo instituido (sistema de valores, modelos culturales, aparatos ideológicos ya
existentes). No subestiman la necesidad de formas institucionalizadas más o menos estables (que estudia
la sociología de las organizaciones) pero subrayan los quiebres que efectúan las fuerzas instituyentes que
vuelven a otorgar un sentido activo a la institución, que era el de Rousseau, es decir, el acto de instituir.
Redefinen a la institución como “la forma que adopta la reproducción y la producción de relaciones
sociales en un modo de producción dado”.
Señalan tres momentos identificables desde un enfoque teórico:
1) Momento de la universalidad (lo instituido)
2) Momento de la particularidad (lo instituyente)
3) Momento de la singularidad (la institucionalización)
Con estos tres momentos, el concepto de institución se manifiesta como un instrumento de análisis de las
contradicciones sociales. En un conjunto social, caracterizado por su unidad de organización, con vistas a
una eficacia, existen diferencias entre sus miembros o entre las categorías que lo componen, así como
contradicciones:
• la diferencia de sexos cuando sirve de base a una oposición de status (menor paga o poder) acarrea
una contradicción entre la igualdad formal y la desigualdad real.
• la diferencia de filiación política o de adscripción ideológica, veladas tras la unidad de proyecto y de
acción, pueden llevar hasta la contradicción cuando implican un rechazo de los objetivos de la
organización .
Ahora bien, lo corriente es que esto ocurra y que haya conflicto. Los autores entienden la unidad en el
conflicto de manera dialéctica y de acuerdo a esos tres momentos.
La definición propuesta por Lapassade – Lourau tiende a superar lo que llaman el sociologismo de aquella
acepción, es decir, la negación de lo político, lo ideológico y lo económico dentro de la institución,
expresado en el segundo momento, particular, de la primera negación.
Resumiendo: para la acepción clásica, la institución, asimilada a la sola instancia de lo instituido, se
convierte en sinónimo de orden establecido; mientras que el grupo informal encarna la negación, la
anarquía, la antiinstitución. Estos autores reintroducen en el concepto de institución, el dinamismo que le
confiere la instancia complementaria y opuesta de lo instituyente (el acto de instituir).
Además, proponen una nueva relación con el saber acerca de lo institucional en consonancia con la
posición del psicoanálisis, es decir, una conciencia del no saber que determina nuestra acción. Escriben:
“... el sujeto de la historia no parece ser ya el Estado (según la concepción de la clase dominante), o la
lucha de clases (según la concepción marxista) sino el inconsciente: es decir la instancia antiinstitucional
del grupo es fantasmal; este fantasma lo constituye el desconocimiento de las singularidades
institucionales que permiten la existencia del grupo, atraviesan su composición y su funcionamiento, y
determinan su corta duración”
Eric Laurent en “Dos aspectos de la torsión entre síntoma e institución”, hace referencia a las psicoterapia
institucional (que es la forma de intervención en las instituciones de estos teóricos del análisis
institucional) diciendo que:
“Hacer psicoterapia institucional sería utilizar el psicoanálisis como un discurso más, que tendría como
objeto el goce y el amor para prevenir los desórdenes, y que vendría a taponar la falla del Otro…”
Una institución desde Psicología de las masas y análisis del yo no es solamente un conjunto de reglas,
sino también una comunidad de vida “una suma de individuos que han puesto un único y mismo objeto
en el lugar de su ideal del yo y, en consecuencia, se han identificado, en su yo, los unos a los otros” dice
Freud
Jacques Alain Miller en la apertura del congreso de la AMP, en Buenos Aires, en julio del 2000, decía
“... el lugar del Ideal en un grupo es un lugar de enunciación[…] dos modos de enunciación distintas son
concebibles[…] (1) desde el lugar del Ideal…enunciar interpretaciones[…] discurso masificante que reposa
en la sugestión (2) interpretar el grupo…disociarlo… remitir a cada uno de sus miembros a la soledad de
su relación al Ideal…discurso desmasificante que analiza la sugestión del grupo”.
El psicoanalista, entonces, se presentaría como un sujeto que no se propone él mismo como Ideal, sino
como un sujeto que tiene relación a un Ideal (ya que no hay cero del Ideal, sino no habría comunidad)
La diferencia está en remitir a cada uno a su soledad de sujeto, a la relación que cada uno mantiene con
el significante amo del Ideal bajo el cual se ubica. En esa soledad, el sujeto puede ir más allá de su
sujeción a significantes amos; se trata para el psicoanálisis de despertar al sujeto a una nueva
responsabilidad, dice Laurent, la suya respecto “del objeto plus de gozar que se sostiene del vacío que se
desprende de los significantes amos y lo colman a la vez”

Con la intervención de la Graciela Safuri, que comentó el texto La declinación del programa institucional,
de François Dubet, el programa institucional puede ser definido como “el proceso social que transforma
los valores y los principios en acto y subjetivación, por la vía de un trabajo profesional específico y
organizado”.
A la pregunta ¿a quién le sirve el trabajo sobre los otros?, se la sustituye por la pregunta ¿cómo hacen
los trabajadores su tarea?. Hay un cambio de foco, de macro a micro, actualmente, para evaluar la
realización de la tarea sobre los otros.
Este programa considera que:
1) El trabajo sobre los otros es una mediación entre los valores universales y los individuos particulares.
2) Afirma que el trabajo de socialización es un trabajo de vocación porque está directamente fundada en
valores (una fuerte inclinación a cierta clase de trabajo o profesión - del latín vocationem, “llamamiento,
llamar en auxilio”). Es decir, no es un trabajo como los otros, requiere vocación de servicio. El estatuto
del tipo ideal del programa institucional es polisémico y puede dar lugar a malos entendidos, por ejemplo,
cambiar vocación por eficacia.
3) La Iglesia traslada su organización e ideología a la Escuela porque tiene un proyecto de empresa
universal sobre las almas.
4) La Escuela se apoya sobre la vocación de los maestros, un orden religioso laico protegido de los
desordenes del mundo.
5) De la Iglesia a la Escuela no se hace más que reforzar este programa institucional
6) La declinación del programa institucional es vivida como una mutación larga y no sólo como una crisis.
La pérdida de unidad del mundo social no hace que el mundo social desaparezca sino que se transforme.
La declinación desborda la perspectiva sociológica, y hay una demanda de pasar de este tipo de
institución a otra que la reemplace, tanto para los trabajadores como para los objetos de su trabajo.
¿Qué queda de la identidad y de la capacidad de acción cuando se sale del programa institucional? Surge
el temor que los sujetos queden en una autoreferencia ética, y de recursos desigualmente distribuidos
como consecuencia. Nada asegura que estos individuos queden anclados en roles y culturas guiados por
principios colectivos.
El programa institucional hace emerger nuevas figuras de dominación y control ubicando la naturaleza del
trabajo sobre los otros como fundado sobre valores, principios, dogmas, mitos – laicos o religiosos – que
son siempre sagrados (P. Ariès).
También la palabra “institución” designa fenómenos y hechos sociales tan diferentes y vagos que se le
adjudican distintos significados. Tomando conceptos de Hugges se puede mencionar que, al lado de
instituciones oficiales están las ilegítimas, por ejemplo, la mafia. La confusión entre institución y
organización es fuente de malentendidos ya que no toda “organización” implica una “institución”. Cada
organización engendrará una forma particular de socialización. Dubet acuerda con la tesis según la cual el
crecimiento y la complejidad de las “organizaciones” participan del debilitamiento de las instituciones. No
sólo se trata de inscribir una cultura en un individuo, también designa una manera particular de cumplir
“ese” trabajo sobre los otros.
Valores /principios – vocación / profesión – socialización: individuo y sujeto.
Por lo cual nos preguntamos ¿Se puede vivir sin la “institución”?, ¿podría haber una organización que no
sea “mafiosa”, si hay una declinación de la institución?, ¿se puede pensar la ley más allá de la melancolía
por la declinación del programa institucional?
Dubet sintetiza el objetivo de este libro diciendo que se trata de un estudio de sociología, que se esfuerza
en describir y explicar un conjunto de conductas y experiencias. Espera que resista una doble tentación:
esa del retorno imposible a “una edad de oro” que jamás existió y esa de la disolución del trabajo
profesional sobre los otros, dentro de un simple entrecruzamiento de servicios.
El programa institucional reposa sobre esta paradoja fundamental: en el mismo movimiento quiere
socializar al individuo y pretende constituir un sujeto. No puede llevar a cabo su tarea porque se funda en
valores que se perciben como universales.
El psicoanálisis demuestra que, quien se relaciona institucionalmente a otros, no puede dejar de lado su
subjetividad.
La palabra “programa” relacionada a “institución” habla de una manera muy particular de socialización.
Una manera específica del trabajo sobre los otros y los bienes ajenos. Por lo tanto, existe una fuerte
integración de “los principios” con los cuales se realiza el trabajo.
La institucionalización no es un modo de funcionamiento congelado. A la pregunta de si se puede
prescindir de las instituciones el autor propone que, siendo el deseo de reconocimiento lo que se oculta
en el corazón mismo del trabajo sobre otros, no parece posible. Los instructores con los alumnos, por
ejemplo, son privilegiados por la fuerza y continuidad de su trabajo y perciben los efectos de éste.
Generalmente el reconocimiento de unos se hace a expensas del reconocimiento de otros. El trabajo
sobre otro no está alienado porque el trabajador sea un extranjero a su trabajo sino, al contrario, porque
está muy comprometido por convicción y por necesidad. Está alienado porque este compromiso es a la
vez el corazón de la experiencia, que es lo menos reconocido y lo menos transmisible.
El “aura sagrada” que envolvía el trabajo sobre otros cayó. Los alumnos, los enfermos, sus familias
exigen para sí mismos un servicio de calidad, no contentándose sólo con lecciones morales. En Francia la
declinación de las instituciones es vivida por muchos como la crisis de un estado que normativiza.
Se comienza a pensar el trabajo como contrato social. La primera de esa tradición es la de la economía
política inglesa, expuesta por el pensamiento de Adam Smith. El trabajo es un valor central no solamente
porque se considera el manantial de toda riqueza, sino también porque es la única propiedad de todo
individuo, aún para los más despojados. Todo aquel que no es heredero de un status, de una fortuna o
de una tierra, que no posee una filiación suficientemente fuerte para existir socialmente, posee al menos
una fuerza de trabajo que le pertenece como propia (Hume). Tocqueville apunta que se pasa de una
“aristocracia natural” a la “igualdad liberal”.
El programa institucional proviene de una sinfonía de la vida social, en la cual cada uno acepta perderse
como individuo en función del comunitarismo. Cada uno es un átomo de un orden superior. Es deseable
que la mencionada música no sea una sonata sorda a los otros y que sólo resulte una cacofonía y
yuxtaposición de narcisismos. En la música de cámara, cada integrante realiza el milagro de dar su
expresividad construyendo un orden colectivo.

Sintetizamos así las intervenciones presentadas esa noche. Durante el seminario hubo un recorrido
bibliográfico más amplio que pasamos a enumerar a continuación.
Con referencias a instituciones:

- LOURAU, René: El análisis institucional, Buenos Aires, Amorrortu/editores, 2001, 4ª reimpresión.

Especialmente los capítulos: “El concepto de institución en sociología” dentro de la primera parte “Las
teorías institucionales”, “La intervención psicoanalítica” dentro del la segunda parte “Las intervenciones
institucionales”. Para los que están en el campo de la educación capítulo 6 “La intervención pedagógica” y
“Conclusiones”.
- AUTORES VARIOS: La institución y las instituciones, Buenos Aires, editorial Paidós, 1989.
Especialmente, por ser bastante citados, trabajos de René Kaës “Pensar la institución, en el campo del
psicoanálisis” y “Sufrimiento y psicopatología en las instituciones” que también pertenece al campo del
psicoanálisis.
- BLEGER, José: “El grupo como institución y el grupo en las instituciones” [1971] en Temas de
Psicología, Buenos Aires, Nueva Visión, 1981.
- LAPASADE, Georges – LOURAU, René: “ El análisis institucional”, capítulo 10 en Las claves de la
sociología, Barcelona, Editorial Laia, 1971.
- ETZIONI Amitai y ARMORNK, P. R. Laurence “Organizaciones Modernas” en La sociedad activa, una
teoría de los procesos solitarios y políticos, Condón M. E. Sharp, año1991.
- También comentamos de Albert O. HIRSCHMAN: Las pasiones y los intereses. Argumentos políticos a
favor del capitalismo previos a su triunfo. Barcelona Editorial Península, 1999.
- ARIÈS Phillippe, Morir en occidente [1975]. Buenos Aires, Adriana Hidalgo editora, (Colección Filosofía e
Historia), 2000.
- KAËS René: “Realidad psíquica y sufrimiento en las instituciones” en La institución y las instituciones,
Buenos Aires, Editorial Paidós, 1989.
- Le magazine freudien L’Ane, Enquêtes et Entretiens, « François Tosquelles par lui-même » Paris.

Con referencias al Psicoanálisis:

- LANG Jean Louis: Psychanalyse et institutions pour enfants, Paris, Presses Universitaires de France, 2002.
- DUBET, Francois: Le declin de l´institución, Paris, Editions du Seuil, 2002.
- LAURENT Eric: “El psicoanalista, el ámbito de las instituciones de salud mental y sus reglas” en Revista Vertex Nº 26,
diciembre 1996 – enero – febrero 1997. Hay también una versión en el libro Psicoanálisis y salud mental, editorial Buenos
Aires, Tres Haches, 2000.
- LAURENT Eric: “Institución del fantasma, fantasmas de la institución” (1992) versión en español en Hay un fin de análisis
para los niños, Buenos Aires, Colección Diva, 1999.
- LACAN, Jacques: “La psiquiatría inglesa y la guerra”. En [Traducción: Vicente Palomera] Uno por uno, nº 40 (otoño 1994).
- FREUD Sigmund: “Tótem y tabú” (1913) en tomo XIII de Obras Completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1980.
- FREUD Sigmund: “Psicología de las masas y análisis del yo” (1921) en tomo XVIII de Obras Completas, Amorrortu editores,
Buenos Aires, 1984.
- FREUD Sigmund: “El malestar en la cultura” (1930) en tomo XXI de Obras Completas, Amorrortu editores, Buenos Aires,
1986.
- PRIMER ENCUENTRO AMERICANO DEL CAMPO FREUDIANO: Los usos del psicoanálisis, Buenos Aires, Editorial Paidós, 2003.

Freud y las masas

El autor propone una lectura detallada del libro para una comprensión más sofisticada sobre las masas
y una idea más acabada de la sutileza de las hipótesis del padre del psicoanálisis.

Por Sebastián Plut *

Es frecuente que cuando se habla de Psicología de las masas y análisis del yo de Freud se destaquen sus
conceptos sobre procesos psíquicos singulares (identificación, etc.) y se formulen afirmaciones simplistas
sobre las masas. Así se despoja al texto de su valor para la psicología política y se banalizan los procesos
sociales.

La simplificación consiste en unificar y homologar bajo el concepto de masa un único tipo, caracterizado por la
irracionalidad y la violencia. Sin embargo, Freud pesquisó un espectro de alternativas: “trata del individuo como
miembro de un linaje, de un pueblo, de una casta, de un estamento, de una institución, o como integrante de
una multitud organizada en forma de masa durante cierto lapso y para un determinado fin”.

Asimismo, la versión simplista suele combinarse con una visión despectiva que el mismo Freud denunció: de
las hipótesis de Le Bon, por ejemplo, consideró que no aportan nada novedoso y que todo lo que plantea
sobre el alma de las masas “en el sentido de su desprecio y vilipendio ya había sido dicho por otros con igual
precisión y hostilidad”. De modo similar, sobre McDougall dirá que su juicio “sobre el rendimiento psíquico de
una masa simple, «no organizada», no es más amable que el de Le Bon”; y de las hipótesis de Trotter: “solo
lamento que no se haya sustraído del todo de las antipatías desencadenadas por la última Gran Guerra”.

En suma, Freud cuestiona algunos fenómenos de masa sin caer en un juicio moral, refuta ciertas hipótesis de
estos autores y objeta la opinión despectiva y hostil. Asimismo, tampoco se opone a una valoración positiva:
“…es posible individualizar otras exteriorizaciones de la formación de masa, opuestas por completo a aquellas,
y de las cuales se deriva por fuerza una estimación mucho más alta del alma de las masas”.

Mi hipótesis es que algunos autores fueron influidos no solo por su posición ideológica ante ciertos sucesos
políticos (Revolución Francesa) sino también por los hallazgos de Pasteur y Koch sobre las infecciones y el
contagio. Los descubrimientos de la microbiología abrieron el camino para el estudio del contagio en el nivel
psíquico y, a la vez, promovieron un estado de incertidumbre angustiada, como si los avances científicos sobre
el contagio hubieran encendido el contagio panicoso que se expandió como la peste.

La idea de un alma colectiva (Le Bon) supone que los sujetos ligados en una masa sienten, piensan y actúan
de manera idéntica entre sí y por entero diversa de lo que harían en forma aislada. Sin embargo, resulta más
acorde a los hechos pensar que: a) unidad no se homologa con homogeneidad (los sujetos que participan de
una masa no quedan igualados entre sí de forma absoluta); b) lo que ocurre en el individuo en la masa no
difiere en un todo de sus rasgos singulares.

De hecho, Freud dice que las supuestas propiedades nuevas no serían, en rigor, nuevas, sino solo la
expresión de ciertos rasgos que ven la luz por ciertas desinhibiciones que se producen en la situación de
masa. En suma, ni la homogeneidad es absoluta ni las manifestaciones emergentes son todas diferentes de
los rasgos singulares.

Es posible, además, que quienes atribuyen a Freud una visión negativa sobre las masas en parte estén
influidos por su explicación filogenética (horda primordial). Claro que la hipótesis filogenética ha sido
frecuentemente desestimada por autores posfreudianos o bien ha sido mal comprendida. Sin embargo, la
pervivencia de lo arcaico en las masas o en el sujeto singular no equivale al elemento atávico de Le Bon. Por
el contrario, la herencia arcaica –núcleo de lo inconciente– consiste en un conjunto de esquemas formales que
permiten organizar las escenas y vivencias. Baste recordar que para Freud la noción de filogénesis permite
establecer un puente entre la psicología individual y la de los pueblos.

Luego de exponer las descripciones de Le Bon sobre el bajo rendimiento intelectual de los sujetos en la masa,
Freud destacó que la conducta ética en la masa puede elevarse: “mientras que en el individuo aislado la
ventaja personal es a menudo el móvil exclusivo, rara vez predomina en las masas”. Preguntemos: ¿De qué
modo se ha medido el nivel intelectual y en qué fenómenos particulares de masa se ha observado? ¿Es el
rendimiento intelectual un requisito esencial de la participación en la masa? ¿Se trata de una disminución del
nivel intelectual o, más bien, de una situación que no exige que las funciones intelectuales se exhiban con
notoriedad? ¿Acaso la elevación de la eticidad no constituye un valor más significativo que un inespecífico
ejercicio de la razón? La siguiente cita de Freud esclarece aun más este punto: “es un hecho que las grandes
conquistas del pensamiento, los descubrimientos importantes y la solución de problemas sólo son posibles
para el individuo que trabaja solitario. Pero también el alma de las masas es capaz de geniales creaciones
espirituales, como lo prueban, en primer lugar, el lenguaje mismo, y además las canciones tradicionales, el
folklore, etc. Por otra parte, no se sabe cuánto deben el pensador o el creador literario individuales a la masa
dentro de la cual viven; acaso no hagan sino consumar un trabajo anímico realizado simultáneamente por los
demás”.

La propuesta de utilizar el término masas para agrupaciones diferentes es de Freud: “Es probable que bajo el
nombre de masas se hayan reunido formaciones muy diversas, que deberían separarse” y agrega que las
masas de Le Bon son “efímeras que se aglomeran por la reunión de individuos de diversos tipos con miras a
un interés pasajero”. Los diversos tipos refieren a la heterogeneidad presente en la masa y, quizá, a cierta
inconsistencia de la ligazón en tales formaciones. El rasgo esencial de esas masas es el interés pasajero y en
ellas es eficaz un ideal rudimentario, cuya brecha con el yo resulta disminuida por efecto de la desmentida
(correlativa de un rechazo a la restricción del narcisismo). En efecto, no toda configuración del ideal es igual, ni
en su forma (grado de abstracción) ni en su contenido (derivado de los deseos). A su vez, el líder puede ser
colocado en el lugar del ideal o bien en la posición de su representante (que conserva la distancia con el ideal
abstracto). No es lo mismo poner al objeto en el lugar del ideal del yo que atribuirle la representación del ideal.
En la fascinación el objeto se mantiene y es sobreinvestido por el yo y a sus expensas. Por eso Freud subraya
la diferencia entre que el objeto ocupe el lugar del yo o bien se ponga en el del ideal del yo. Dos variables
determinantes, entonces, son el grado de separación entre el yo y su ideal del yo (si la distancia es corta no
hay renuncia a la vanidad narcisista) y la diferencia entre e ideal y su representante.

Freud rescata (de McDougall) que las masas organizadas (a diferencia de las efímeras) presentan rasgos tales
como su continuidad, su conciencia de sí, sus tradiciones y cierta rivalidad respecto de otros agrupamientos.
En este sentido el concepto que permite pensar una masa organizada es el de representación-grupo, es decir,
de qué modo se representa al líder, al propio grupo, a las posiciones que puede ocupar dentro de él y también
al grupo hostil

Para Freud el factor de cohesión es la libido, “el amor cuya meta es la unión… vínculos de amor constituyen
también la esencia del alma de las masas”. De allí que suponer que el amor en la masa es siempre sugestión
es solo expresión de la incomprensión de la importancia y función del afecto en los fenómenos colectivos y
políticos. Freud postula que también el odio puede tener un efecto unitivo, aunque conviene preguntarse qué
es lo determinante en cada formación de masa: si la unión por el amor produce proyectivamente al grupo rival
o, a la inversa, es el odio el que condujo a ciertas uniones. Recordemos que para Freud “la unión de los
muchos tiene que ser permanente, duradera. Nada se habría conseguido si se formara sólo a fin de combatir a
un hiperpoderoso y se dispersara tras su doblegamiento”. En esta cita advertimos, pues, que Freud no tenía
una visión ingenua de la unidad (en el sentido de que no carece de conflictos) ni una mirada despectiva sobre
su importancia.

El contagio afectivo ha sido objeto de una mirada restringida a lo psicopatológico pese a su importancia en
diversas situaciones intersubjetivas (familiares, colectivas, transferenciales). Es preciso, entonces, delimitar un
tipo de contagio diverso, como cuando un sujeto queda contagiado de la vitalidad ambiental (y ya no de la
desmesura de ciertos afectos displacenteros desarrollados en otro). Freud se acerca a esta idea cuando
además de jerarquizar la elevación ética refiere que “en estados excepcionales se produce en una colectividad
el fenómeno del entusiasmo, que ha posibilitado los más grandiosos logros de las masas”.

En síntesis, una lectura más detallada del libro de Freud nos permite no solo una comprensión más sofisticada
sobre las masas sino también una idea más acabada de la sutileza de las hipótesis del padre del psicoanálisis.

* Doctor en Psicología. Psicoanalista. Autor del libro Trabajo y Subjetividad (Ed. Psicolibro

Relaciones del psicoanálisis con lo social y lo político

Gilou García Reinoso
 «Una vez que se disipó el ciego temor de que las pobres enfermas lo volvieran a
uno loco... entonces fue posible ponerse a buscar el modo de elaboración que
llevara a solucionar el problema."

Freud. Charcot 1893 (Amorrortu trad.)*

«La captatíon du sujet par la situatíon dans la formule la plus génerale de la folie,
celle qui git dans les murs des asiles, comme celle qui assourdit la terre de son
bruit et de sa fúreur".

J. Lacan. Le Stade du Miroir. Ecrits.

Más allá de la realidad psíquica del inconsciente - o en esa realidad misma atravesándola -,
hay relaciones sociales, políticas, económicas, jurídicas, en las que se puede oír algo del
inconsciente, a condición de poner el oído y vencer la sordera que nos puede proveer el confort
de una, profesión devenida «posible", aunque trata con lo imposible.

En el artículo cuya cita va en el epígrafe, Freud nos muestra, a través de sus reflexiones acerca
de Charcot, las condiciones que le permitieron avanzar en un campo de conocimiento nuevo,
enigmático: tomar posición, mediante un trabajo sobre sí mismo, rechazando los mandatos
ideológicos de la época, que impiden

pensar. Charcot, dice Freud, "era un visual, con capacidad artística, era capaz de mirar el
«mal", de soportar verlo, de no sucumbir al "ciego temor". Recorría (en la Salpétriére): "esa
selva de parálisis, de espasmos y convulsiones que no habían sido bautizados ni eran
entendidos. "Faudrait y retourner et y rester".

Consagra su interés casi exclusivo a la histeria, la más enigmática de las enfermedades, que
estaba en "total descrédito: "Ya no se quería creer nada en las histéricas". -

A través de Charcot, Freud toma posición, venciendo sus propios miedos. Con este acto de
toma de posición derrumba varias barreras: piensa la locura como algo que puede alcanzarlo,
como fenómeno y sufrimiento humano. Podrá mirar, y escuchar ese «otro", como semejante,
como una voz extraña pero que no le es ajena. El "otro" es también el , "otro " de sí mismo y de
cada uno:

Descubrimiento del inconsciente.

Esta posición es la que le permitirá trabajar sus propios sueños y abordar todos los fenómenos
humanos, desde los más cercanos - la vida cotidiana, el chiste, el lapsus- hasta los más
amplios fenómenos de la cultura. Su toma de posición en un campo desconocido, fue condición
de su actitud investigativa. En aquellos momentos - escuchando y creyendo en las histéricas-
construye la teoría traumática de las neurosis; la sexualidad como trauma en la raíz de los
síntomas -tema que está lejos de haberse agotado.

Esto sucedía antes dé que él mismo "ya no creyera en su neurótica", evacuando las historias
de incesto que éstas traían. Atormentado supera su angustia, pasando por alto la realidad del
traumatismo y construye sobre este desconocimiento, la teoría de la realidad psíquica y de la
sexualidad infantil. Des-conocimiento que resultó fecundo, operación de salvataje del padre -de
su padre pero sobre todo del Padre -. Esto producirá sus frutos Y tendrá sus costos. El Otro, el
Gran Otro del patriarcado, está a salvo. Pero en los comienzos Freud lo vuelve a encontrar: es
Tótem y Tabú, la metáfora de la horda y el Narciso absoluto, y el crimen originario. Cuando
razones políticas - en la subida del nazismo- lo llevan a retomar el tema del padre y de la ley,
escribe el Moisés y el monoteísmo, "novela histórica". Es en este texto que equipara el crimen y
el texto: "Lo difícil no es cometer el crimen o deformar un texto, lo difícil es borrar sus rastros.

Las razones de Freud para la operación de salvar al padre, ¿fueron teóricas?, ¿fueron producto
de su propia relación a su padre?; o bien: ¿fueron también razones políticas?
Podríamos transponer las palabras de Freud y de Lacan que figuran en el epígrafe al campo de
lo político Habría que tomar posición como lo hizo Freud por fuera del saber establecido
enfrentando los riesgos que ello implica. La aceptación social del psicoanálisis lo instaló en un
confort que las transformaciones socio-políticas y económicas actuales amenaza. Hoy el
psicoanálisis está habitado por el malestar.

Hay crisis en el psicoanálisis. Esto puede ser productivo u disolvente. , Malestares de diversa
índole dificultan una torna de posición creativa, para afrontar con mayor libertad los malestares
nuevos en esta cultura

Uno de ellos - que no hay que callar, pero casi inconfesable, es que en tanto práctica social, el
psicoanálisis, al pertenecer al campo de las «profesiones liberales" - en vías de desaparición-
ve como ellas, amenazadas las condiciones tradicionales de ejercicio, lo cual da por resultado
un nuevo repliegue en las prácticas de las instituciones - de formación, o sea de reproducción -
con su clientela cautiva. En consecuencia hay un refuerzo de los discursos dogmáticos. Las
instituciones tienen que subsistir políticamente.

Con pretexto de extraterritorialidad, los analistas parecen poder pasar por alto y no analizar las
relaciones de su campo con el campo de las "leyes de la ciudad". Se privilegia lo instituido
cercenando la capacidad de pensar más allá de lo ya sabido, en desmedro de la capacidad
instituyente y la creatividad.

Los Estados Generales surgen del malestar en el psicoanálisis.

Encuentro esperado, encuentro necesario, novedoso. Inaugura una práctica, abriendo una
puerta en las paredes que separan, a menudo celosamente, los ámbitos institucionales,
cerrados sobre sí mismos y convocando a todos aquellos, que definiéndose como
psicoanalistas no se agrupan en instituciones. Aquí cada uno será responsable por su palabra.
El psicoanálisis trabaja y formaliza las formaciones del inconsciente. Inconsciente singular, pero
constituido en una trama intersubjetiva donde la dimensión transindividual es constituyente.

El otro, el gran Otro, está siempre presente en la vida psíquica M sujeto individual.' Pero las
condiciones estructurales no pueden ser absolutizadas hay formas históricas, sujetas a
transformaciones.- Este encuentro puede plantearse como una propuesta de deconstruir mitos.
Las unidades imaginarias, enmascaradas en fidelidades textuales y conceptuales, tienen
función legitimadora de las instituciones, sostienen identidades coaguladas y coagulantes.
Corren el riesgo de significar filiaciones excluyentes, verdaderas "bandas" que dejen fuera todo
lo que sea oído como "otro' - diferencias que, en cambio, podrían ser productivas - Se podría
plantear entonces, la compleja articulación de lo público y lo privado, lo colectivo y lo singular."
Es importante trabajar los entrecruzamientos discursivos, y detectar los discursos
hegemónicos, que amenazan con la excomunión a quien eleva una voz diferente, discordante
con ellos. El psicoanálisis plantea más un campo de problemas que un campo de respuestas.
Seria importante construir una referencia tercera que permitiera salir de las oposiciones y
enfrentamientos binarios. Evoco aquí unas palabras de Todorov, que podrían ser el lema de
este encuentro: "Prefiero buscar la Verdad a disponer de ella". Y más lejos: Entre el monólogo y
la guerra elijo el diálogo". Cuando el saber se hace dogma y necesita oficiantes para su liturgia
- poder político, sentado sobre lazos de Indole religiosa- el saber se estanca, se hace repetitivo,
se cierra sobre sí mismo, y no permite avanzar sobre temas nuevos. Es necesario preservar la
posibilidad de que el saber circule de otra manera, establecer nuevos lazos sociales que no
constituyan nuevas unidades imaginarias. El debate - necesario - es quizás menos importante
que el movimiento que impulsa y sostiene. Es una base ética para un intercambio Promueve la
libertad de palabra, bajo un significante de la historia política que introdujo una mayor libertad
para el sujeto y un cambio radical en el campo de lo político, con la vigencia de los derechos
humanos.

Quisiera hacer aquí algunas reflexiones colocándome en la frontera incierta entre psicoanálisis
y política, intentando articular las relaciones del sujeto al Poder, en otros términos la relación
del sujeto al Otro, al Gran Otro, en sus figuras históricas. En términos de discurso, se trata de
desmontar el discurso del Amo.
Tres escenas servirán de guía:
1) La escena en que se constituye el sujeto en tanto humano, con la mediación de la familia.
2) La escena de la transferencia.
3) la escena pública, escena de lo político. En especial en situaciones límite, en las que el
Poder es Poder con mayúsculas, situándome en el campo de los Derechos Humanos.
Reflexionaré a partir de estas tres escenas, haciendo trabajar el psicoanálisis fuera del
consultorio, siguiendo un interés freudiano que ha sido bastante abandonado en las
instituciones por razones que hacen a la necesidad de éstas de excluir, o por lo menos de no
problematizar, un campo que es su campo de subsistencia. Se trata de aportar algo a la
comprensión de lo que llamo los fundamentos subjetivos del Poder; es decir, los
procedimientos por los cuales, apoyándose en procesos subjetivos inconscientes, el Poder
logra capturar al sujeto, reeditando las relaciones originarias: la relación al Gran Otro, en sus
figuras históricas, articuladas en discurso. En particular en las instancias jurídicas y políticas.
Plantearé las articulaciones que ligan el sujeto al poder a partir de situ aciones excepcionales,
para poder pensar, como psicoanalistas, las articulaciones de la Historia pública -política- con la
historia singular, que se dice «privada».

Todo lo cual, plantea cuestiones de orden ético que atañen al psicoanálisis, y en particular a las
relaciones de transferencia en las instituciones analíticas; de esto - que es la secunda escena-
diré sólo algunas palabras para articular la serie, pues pertenece más explícitamente a los
temas de la clínica y de las instituciones. El campo de la transferencia es un campo de Poder,
semejante al poder hipnótico y los fenómenos de masa. En él se encuentran - como obstáculo
y como instrumento- los aspectos de sujeción y sugestión que reinan en aquellos. Lo que hace
la diferencia es la posición y la función del analista que dispone, ahí, de un lugar privilegiado
para desmontar - deconstruir - las relaciones de] sujeto al poder. Hay muchas alienaciones
posibles en el uno a uno del dispositivo analítico donde la función de testigo debe ser
preservada luchando contra las tentaciones del narcisismo y los espejismos del poder. El
campo de transferencia (s) reedita las condiciones de la estructuración subjetiva en el campo
del Otro, en las cuales la desproporción del Poder es desmesurada. Anuda varios temas que
articulan los bordes de la clínica en la frontera de lo subjetivo y lo político: la creencia y el amor;
el problema de la ley y de lo religioso, el poder político y las instituciones.

En el marco de una institución la transferencia amenaza prolongarse desplazada, haciendo

muy arduo el trabajo necesario de desindentificación. Un trabajo institucional crítico se impone
para no volver a fijar el deseo con sus efectos de masa paralizando la capacidad de pensar.
Antes de proseguir quisiera aportar dos testimonios. - El primero se refiere a las circunstancias
atravesadas por la asociación berlinesa durante el nazismo en ascenso. Presionada, la
asociación acata las demandas de discriminación en relación con los analistas judíos. Primero,
para que éstos no ocupen los puestos dirigentes, y luego, directamente, pidiendo su renuncia.
Terminará el psicoanálisis, liderado por el hermano de Góring, integrado en el sistema del
Reich. El segundo forma parte de mi historia. Sucede en Buenos Aires, en la APA (Asociación
Psicoanalítica Argentina), en 1969, en ocasión de un congreso que reúne filiales de la IPA en
América Latina, con el tema: "Violencia y Agresión». La institución brasileña donde el congreso
debía tener lugar, comunica que las condiciones políticas de¡ país no lo hacen posible. Brasil
soportaba entonces una dictadura militar. Abierto el en APA, en asamblea, una parte de la
audiencia propone cambiar de lugar dadas las circunstancias políticas amenazadoras. Otra
parte, propone cambiar de tema. Sometido a votación gana por mayoría la propuesta de
cambiar de tema.

La reflexión acerca de este episodio pasa por la ética:

"Cuando se cede sobre las ideas, se sabe cómo se empieza, pero no se sabe cómo se
termina", dice entonces uno de nosotros. La brecha se fue abriendo cada vez más y culminó en
noviembre de 1971 con la renuncia a la IPA de ochenta miembros en dos grupos Documento y
Plataforma". Esto significó una apertura del campo M psicoanálisis a otras corrientes, al romper
la pirámide que reinaba hasta entonces.

Las situaciones que comentaré más adelante, al trauma histórico, que atravesó la Argentina
con la dictadura militar del 76, parecen hoy superadas. Pero han dejado marcas, no aún
simbolizadas. Pero este malestar no puede detenernos. Si no nos atrevemos a extender las
fronteras de nuestro conocimiento, no seremos sino repetidores de un saber convalidado. Y la
repetición es testigo e instrumento de lo mortífero. Estamos demasiado impulsados a regirnos
por la nueva ética de¡ nuevo orden: la ética que tal vez no sea sino lo censurado. Según los
tiempos: por el saber, por la epistemología o por lo político institucional. Habría que recuperar la
memoria, y como premisa no reducir a un planteo «científico" lo que es de orden ético y
político, 1 comprometiendo la posibilidad de sostener subjetividades creativas. La historia no
sucede fuera de nosotros. Nos atraviesa, nos marca. Historia singular e historia colectiva en su
imbricación. Reconocer en sí los rastros y las marcas de la historia traumática es recuperar un
texto grabado, memoria inconsciente, sin palabras, que es gravamen para nuestra subjetividad,
y amenaza para la vida psíquica.

Hay una política del olvido, también en las instituciones del psicoanálisis, que es de alto precio
para la subjetividad y para la vida social. Amenaza con sus retornos. Y la política del olvida
convoca al olvido de la política, como dimensión del presente histórico. Como un aporte a la
recuperación de la memoria, intentaré trazar un recorrido por situaciones limites ligadas al
traumatismo histórico que atravesó la Argentina y que permitió implantar con un alto grado de'
consenso el sistema actual de miseria y exclusión, coexistente, y ligado estructuralmente, al
sistema de "crecimiento" económico - expansión de la prosperidad de una minoría poderosa Ya
no tenemos dictadura, pero soportamos los dictados del discurso del poder, político y
económico (su sucesor soberano). Parto de la hipótesis de que la construcción de la
subjetividad - con sus incertidumbres y la marca del Otro - predispone o por lo menos expone,
a quedar capturado por el discurso del Poder y a colaborar de esta manera a sostenerlo. Esto
nos concierne a todos; el Poder promueve el consenso, suscitando la creencia. Emite discurso
que propone la identificación, ligando el deseo a las representaciones que se le ofrecen,
apoyándose en los procesos arcaicos de la constitución subjetiva. Estamos en democracia,
democracia formal. Descansando en la representatividad, uno podría des-politizarse,
paradójicámente, desinteresarse. Veremos, más adelante, que el desinterés en situaciones de
violencia social explícita, como son las dictaduras, tiene función política. Tal vez lo tenga
también en la democracia. Surgida del consenso, la política de la democracia pide consenso. El
malestar en esta cultura no debe ser reducido; psicopatologizados, los procesos son cercanos
a una de- subjetivación dulzona: los efectos de fascinación capturan al sujeto y lo uniformizan.
Puede ilusionarse, con pertenecer al nuevo Todo: la "aldea global"; forma intimista novedosa de
pronunciar el discurso del mito de la Unidad.

Habría que pensar las vías para recuperar una cuota de poder instituyente , o sea, alguna
capacidad de esperar y, tal vez, producir alguna transformación, por lo menos en la posición
subjetiva: que ésta pueda preservar una distancia con las ofertas de identificación masivas que
se le ofrece porque permitiría un margen de espacio vacío para un ejercicio del deseo.

Se trata de pensar el grado de libertad o servidumbre y sus condiciones políticas.

Los psicoanalistas, muy ocupados de la historia singular individual, o de las condiciones

-universales- de estructuración, han descuidado el encuentro con la Historia social y política,
donde las figuras de¡ gran Otro ponen las condiciones para la subjetivación: dulzonas de
adaptación o traumáticas de abolición. En situaciones límite, se hacen evidentes procesos que
permanecen mudos en situaciones ordinarias. Y nos interrogan del traumatismo-histórico.

Las situaciones de extrema precariedad en las que no hay reconocimiento del sujeto y donde
los lazos sociales se quiebran, a la captura por el discurso del poder que aterra y fascina al
mismo tiempo. El Poder político como la transferencia, anuda amor, terror y creencia. Es decir,
lo pulsional - libídinal o mortífero - se imbrinca con lo institucional y con lo histórico. Las
instancias públicas ocupan el lugar del Gran Otro, en el que el sujeto se fundó, y que desde ahí
amenaza fundirlo. La relación que establezca el sujeto con el discurso político tendrá la marca
de las relaciones inconscientes con el Otro.

Las situaciones históricas a las que me voy a referir trazan un itinerario

Las ofertas de identificación van desde la que parece más anodina: el discurso común, las
modas, los fetíches del consumo:hasta la más feroz por la cual el sujeto es directamente en
engullido.
Trataré también de dar cuenta de que la propuesta identificatoria de absorción - dulzona o
feroz- no es un proceso fatal. Tiene sus condiciones y sus límites, en la articulación de lo
subjetivo con lo político.

Tres situaciones servirán para pensar:

1) Una situación de extremo desamparo social: habitantes de la calle en una gran ciudad.
Marginales, tratados como deshechos a eliminar, ¿qué posibilidades identificatorias les
quedan? Sólo mortífera, la identificación con un Otro desproporcionalmente poderoso -la
sociedad que los excluye y parece desear su muerte - deseo de muerte del Otro que se
inscribe en el inconsciente como dicurso del Otro sin mediaciones pesando sobre el sujeto,
amenazando al sujeto con la abolición en identificación mortifera lo impulsa a desear la muerte
del otro.

Abandonados a su suerte, sin otras posibilidades identificatorias que vehiculicen algún

reconocimiento de otro en el que constituirse y reconocerse la pulsión de muerte se
dispara;caerán en la psicosis o en pasajes al acto mortíferos para sí o para otros.

A raíz de una supervisión surgen algunas reflexiones acerca de la función del Otro como
soporte narcisístico constituyente, mitigando la destructividad y sobre todo la autodestructividad
que los habita. Curiosamente la vía de abordaje fue los sueños, pesadillas en su mayoría,
como lo es el mundo de la marginalidad extrema. Ellos mismos se asombraban de Uque los
sueños ocupen tanto lugar, cuando hay tantas cosas que traer.

El soñar - único espacio psiquico propio para estos seres sin referencia - puede ser escuchado,
si hay un otro que pueda oír y permita la palabra. Los encuentros favorecieron algún acceso a
la realidad, pudiendo ponerse a pensar acerca de la compulsión y la destructividad – la de la
sociedad y también la de ellos- reflexionando sobre la acción en vez de permitir que se dispare
sola, en plena desligazón, pura pulsión de muerte entonces. En situaciones tan precarias la
posibilidad de organizar fantasmáticamente la vida psíquica, es decir neuróticamente, se ve
extremadamente dificultada: al no tener lugar en el otro, no es posible inscribirse en la trama
social más que por la violencia. Están expuestos a sucumbir como sujetos, o a ser aniquilados
en un círculo maligno de violencias imparables.

En esta situación el equipo terapéutico con perspectiva psicoanalítica interviene de manera

positiva, creando un espacio para la palabra y posibilitando la expectativa de un lugar en el otro
que permite cambios de posición subjetiva.

2) Otra situación más extrema aún se refiere a un militante encarcelado por largos años,
sometido a toda clase de vejaciones y carencias. "Liberado", no logra reinscribirse en el circuito
de sociedad civil. Es solicitado por las autoridades a pagar su encarcelamiento. Perdidos sus
lazos sociales y sus referentes le será imposible responder al requisito. Al principio una
distancia le es aún posible frente a la demanda del Otro; se rebela de palabra contra tal
injusticia y denuncia el reclamo de pago como demanda imposible, efecto de' su
encarcelamiento, haciendo responsables a las autoridades militares. Sin embargo, el tenor y el
tono de sus respuestas a los reclamos, va cambiando". A medida que aumenta su desamparo,
deja de enfrentarse, reconoce su deuda y va ofreciendo sacrificar todo lo que le queda para
pagarla. En las últimas cartas pide disculpas e implora perdón reconociéndose culpable,
agradeciendo que lo hayan albergado tantos años y le hayan proporcionado enseñanzas y
ejemplos tan elevados. Un día es encontrado muerto en un río, donde según testimonios,
acudía todos los días, mirando (¿o mirándose?) fijamente en el agua. Hecha la investigación,
se encuentran, en su precario domicilio, las paredes llenas de inscripciones eufóricas con loas
a los militares como salvadores de la humanidad!... Este caso es ilustrativo de un extremo de
destructividad: la oferta identificatoria fue lograda de manera absoluta: el sujeto, fue
literalmente. engullido por el Otro en identificación narcisistica mortífera. Trágica caricatura de
un «Yo fuerte"-, es decir, capaz de adaptaciones tan costosas. En este caso extremo se
confunde con el Otro - Superyó feroz- en un abrazo mortal, y desaparece. Reforzando, eso sí,
el Poder de¡ Otro, en lo imaginario, pero también en sus efectos reales.
3) Se trata del procedimiento de las desapariciones. Procedimiento tristemente original que ya
tiene su nominación universal: «desaparecidos" no se traduce.
La desaparición no fue solamente una maniobra represiva, ni fue dirigida fundamentalmente a
los militantes "subversivos". Mas allá de ello sirvió para sembrar el terror y producir el silencio.
Videla - el dictador- decía en un discurso: "No están ni vivos, ni muertos, no hay
desaparecidos". No había de qué hablar...

Pero el procedimiento se extiende a toda la ciudadanía. Apuntó a "matar la muerte". Hizo

desaparecer no sólo las vidas, los cuerpos, sino también la muerte; la muerte en tanto núcleo
de lo simbólico constituyente. Apunta a la muerte subjetiva y se dirige a la población entera.

El Poder convoca a desaparecer las desapariciones.

Los slogans recorren la ciudad: Yo no sabía",- Por algo habrá sido",- "No te metás",- Yo
argentino"- «Somos derechos y humanos". - Desde el discurso común se transmite un discurso
del Poder que promete la Unidad sobre la base de la desmentida, exhortando a la pasividad y
al borramiento de la función subjetiva. Busca la construcción de un colectivo resistente (en el
sentido psicoanalítico del término)y complaciente o cómplice políticamente. Seria importante
poder trabajar la lógica de este montaje de resistencias. El poder exige sacrificios: no sólo los
desaparecidos son ofrecidos en sacrificio por las políticas del olvido: la adhesión o la
indiferencia dejan al ciudadano ciego, sordo, sin palabra propia, ecolálico. Se borra como
sujeto. Y paradójicamente, con su creencia contribuye a crear la omnipotencia del poder: este,
desde el lugar que ocupa - el del Gran Otro primigenio- convoca a la identificación masiva. Si
no se le puede poner un límite, manteniendo una distancia, a pesar de la angustia, no podrá el
sujeto ciudadano - psicoanalista o no - seguir pensando la Historia en la que debe tomar
posición. Las consecuencias pueden ser catastróficas como se vio en el caso 2, mencionado
más arriba, y también pueden serlas para el conjunto de la ciudadanía aun que pasen
desapercibidas. El discurso de¡ Poder decretó olvidar, borrar,(desaparecer las desapariciones)
o sea que impuso una operación de despojo de la filiación y de la historia, singular y colectiva,
que toma su e5<presión culminante en el secuestro de niños y la usurpación de la identidad.
Pero en el espacio de saturación mortífera donde cada uno tiene marcado su lugar, en esa
inmovilidad, las madres (de Plaza de Mayo) empiezan a circular, abren un espacio.

La función de las madres es simbolizante, convoca a recuperar la memoria.

Con su intervención discordante, interrumpen el mandato de silencio y olvido, y hacen oír una
voz cuya inadecuación es la de la emergencia del inconsciente, del saber inconsciente que
habita la ciudad, aplastado por el discurso de la Unidad y de la omnipotencia; logra decir lo
indecible, para quien quiera oír. Discurso loco"', que dice la verdad, desafiando irónicamente la
lógica del sentido común, y lo hace estallar. Su insistencia y el vacío en el que cae su reclamo
pone en, acto un "sin sentido" cargado de efectos explosivos. "Locas" porque dicen la verdad,
pero no locas porque no hablan solas; se hacen oír incluso fuera de las fronteras. Por encima
del mutismo y la sordera, con su acción y su discurso, denuncian al mismo tiempo la tragedia y
el cortejo de imposturas que la hace posible. Si no se puede recuperar la memoria, la palabra,
el riesgo es del retorno en lo real de aquello que no pudo ser simbolizado. Las madres pudieron
decir No y, rescatando el símbolo de la negación, ayudaron a recuperar un margen de libertad.
La intervención de las madres en la plaza pública, conjuntamente con la acción de otros
organismos que dieron asistencia a las víctimas, y la acción de las abuelas luchando para
recuperar a los niños secuestrados y privados de su genealogía, constituye un capital simbólico
de gran alcance ético. También es ejemplar la intervención psicoanalítica que describí en
relación a los habitantes de la plaza (en el punto l). El trauma histórico destruye los lazos
sociales y aplasta la subjetividad, con niveles de gravedad variable.

El trabajo en Derechos Humanos interesa al psicoanálisis. Los D.H. no son meramente tarea
humanitaria, pueden ser tarea humanizante; colaborar a crear las condiciones para ser
humano. Es decir, sujetos, y sujetos de su vida, no reduciendo su existencia a un destino de
objeto/por maltrato o exclusión, o también por masificación complaciente. El sólo hecho de
testimoniar, transforma "el ruido ensordece la tierra con su furor", en gritos y silencios humanos.
Al poder ser oídos, éstos se transforman en palabra, en llamado y en acciones solidarias
subjetivantes. Ofrecen una posibilidad de inscripción en la cultura, a sujetos que habían sido
excluidos del orden del Derecho. Todo sujeto debería tener derecho a ser instituido, es decir, a
ser sujeto de derecho, tener derecho al Derecho y a la ley en sus aspectos simbólicos e
históricos. Tener la posibilidad de un lugar en el otro, en un gran Otro no absolutizado. En esas
condiciones, el tejido social se hace soporte, trama de inscripción y red de circulación,
mediando entre el sujeto y el poder del Otro.

Se dice que hay un antes y un después de Auschwitz: culminación simultánea del progreso y
de la barbarie política. El intento de los tribunales, internacionales para juzgar los crímenes
contra la humanidad ofrece alguna esperanza. Su función simbólica es de terciar en los
enfrentamientos" El límite de su acción es político sin embargo. Los hechos históricos nos
interrogan acuciantes. Toda inscripción es fragmentaria, desprovista de sentido, portadora de
angustia y productora de efectos, pero significante de un texto transmitido y censurado: huellas,
escritas pero no leídas; Constituyen un texto a trabajar contra resistencias, conscientes e
inconscientes; este desciframiento permitirá escribir otro texto: historizar. Más que en el registro
del saber es un trabajo de la verdad que nos compromete como sujetos. Por todo ello, los
Estados generales son necesarios, para recuperar el poder instituyente del psicoanálisis y de
los psicoanalistas.

Blanchot decía: "Je ne sais pas mais je sais que je vais avoir su"

ANEXOS

* La idea guía es Igualdad y libertad. No parece promover la "fraternidad", ésta se diluye en una
igualdad, que es más uniformización que reconocimiento del otro: éste a su vez se diluye en la
indiferencia: cada uno es igual a todos. La cuestión de la libertad es problemática, tiene sus
condiciones. En la igualdad formal, que sostiene la democracia, no es efectiva: la desigualdad
de oportunidades es flagrante y los procesos de exclusión van en aumento vertiginoso. Lo
público pasa a ser lo numeroso y la igualdad queda desmentida, así corno la singularidad. El
modelo es estadístico: la media por habitante, es una abstracción para, cada uno. La
singularidad queda ahogada en la numerosidad. Hoy los fenómenos de masificación se logran
por los medios de comunicación que transmiten mensajes performativos y modelos de
identificación. El sujeto tiene que pagar su inclusión en el sistema simbólico y también en el
socio-político, sin lo cual será excluido. Pagará consumiendo bienes y deseos. El interés
individual plantea el intercambio y la prosperidad. Culminación del sueño iluminista. Hoy, la
actividad económica va quitando espacio al poder político y se autonomiza. El mandato al
sujeto singular, de excelencia y eficacia, se exacerba: recordemos la sabiduría de las tarjetas
de crédito: "Pertenecer", reza American Express. Pertenecer es el ser del tener. Se interrumpió
la dialéctica, coagulada la identidad en el tener. De lo contrario, se deja de ser: excluido, el que
no tiene no es.

** La relación al Otro, poderoso, es constituyente y deja sus marcas, El sujeto humano, sujeto
de lo simbólico, dividido, es impulsado por la herida constituyente a buscar siempre nuevos
caminos para su deseo, con la ilusión siempre renovada de poder rellenar el agujero que lo
constituyó deseante y sufriente. En el desamparo originario, la primera operación lógica
constituyente es la alienación: identificación primaria decía Freud -masiva- en la cual el sujeto
incipiente está fusionado con el Otro. Este proceso de alienación primigenia provee la ilusión
-retrospectiva- de omnipotencia, que es en realidad la omnipotencia del Otro , imaginaria, en la
que se aliena. Marca que quedará en él para siempre, ofreciendo dificultades para ser
simbolizada, y que expone al sujeto a "adorar dioses oscuros" (J. Lacan), y a responder a los
discursos dogmáticos del poder (P. Legendre). Estas son las bases de la utilización política del
clivaje arcaico. El ciudadano responde a los llamados del discurso del poder, que lo seducen, y
capturan su deseo. Se hará fácilmente repetidor y difundirá los mandatos por los que quedará
definida su posición de sujeto-objeto en el discurso político. Los procesos sociales hacen un
llamado al amor para mantener la cohesión, la unidad. Y la contraparte del amor es el odio,
amor a muerte- que se tratará de dirigir hacia todo lo que sea otro, amenazando la Unidad,
Estos procesos forman parte de los procesos "normales", o más bien de "normalización" que
tienen su precio. El proceso de constitución subjetiva es frágil y está lleno de riesgos. A través
de las ofertas de identificación, el que tiene el poder de suscitarlas, obtiene obediencia y
sacrificio. El mayor problema para el poder es la desobediencia: como sujeto de deseo, puede
ser incontrolable, disolvente, explosivo para el orden. Por ello el Gran Otro multiplica su oferta:
la seducción primero, el discurso emitido desde ese lugar del poder - político y simbólico- tiene
su peso de convicción. Si la seducción no tiene eco, recurre al mandato efectivo, la amenaza o
a la exclusión:' escupido, el sujeto está devaluado, vaciado, aplastado su deseo, y
culpabilizado, merced a la resonancia que encuentra en la culpabilidad inconsciente
constituyente.