UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

CICLO BÁSICO COMÚN

ANTROPOLOGÍA (Cátedra Pegoraro)

MÓDULO I
 Bibliografía obligatoria
Boivin, Mauricio, Ana Rosato y Victoria Arribas. 2004. “Introducción”. En: Constructores de Otredad.
Introducción a la antropología social y cultural. Antropofagia, Buenos Aires, pp. 7-11.
Cuché, Denis. 2002. “La invención del concepto científico de cultura”. En: La noción de cultura en las
ciencias sociales. Nueva Visión, Buenos Aires. Capítulo II, pp. 19-28.
Guber, Rosana. 2001. “Una breve historia del trabajo de campo etnográfico”. En: La etnografía: método,
campo y reflexividad. Editorial Norma, Buenos Aires. Capítulo 1, pp. 23-41.
Juliano, Dolores. 1997. El mito del instinto maternal. En: http://mys.matriz.net/mys-
1112/dossier/doss_1112_02.html
Kornblihtt, Alberto. 2013. “Las razas no existen”. En: La humanidad del genoma. ADN, política y sociedad.
Siglo Veintiuno Editores. Colección Ciencia que ladra. Buenos Aires, Capítulo 6, pp. 77- 85.
Krotz, Esteban. 1994. “Cinco ideas falsas sobre el concepto de cultura”. En: Revista de la Universidad
Autónoma de Yucatán, volumen 9, octubre-diciembre, núm. 191, México, pp.31-36.
Marks, Jonathan. 1997. “La raza, teoría popular de la herencia”. En: Mundo Científico 185, diciembre, pp.
1045-1051.
Malinowski, Bronislaw. 2004. “Los argonautas del Pacífico Occidental” (selección). En: Boivin, Mauricio,
Rosato, Ana y Arribas, Victoria. 2004. Constructores de Otredad. Introducción a la antropología social y
cultural. Antropofagia, Buenos Aires, Cap. 2, pp. 83-87.
Neufeld, María Rosa. 2010. “Procesos sociales y contemporáneos y el desarrollo de la Antropología Social y
Política”. En: Neufeld, M. R. y G. Novaro (compiladoras), Introducción a la Antropología Social y Política.
Relaciones desiguales. Desigualdad y Poder. Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras. Buenos Aires,
selección.
Ondelj, Margarita. 2020. Fichas de cátedra: “La construcción de la otredad o alteridad”, “Los comienzos de
la antropología”, “Colonialismo, descolonización y antropología”, “El concepto de hegemonía”, “Las áreas
que conforman el campo de estudios antropológicos”, “El proceso de naturalización de las causas de la
diversidad cultural. Críticas a las naturalizaciones del concepto cultura: el ejemplo de la `cultura de la
pobreza´ de Oscar Lewis”.
Ondelj, Margarita y Pablo Bonaparte. 2001. “El sentido común y el conocimiento antropológico”. En:
Garreta, M y C. Bellelli (comps). La trama cultural. Textos de antropología, 2° edición, Caligraf, Buenos Aires,
pp. 47-59.
Pegoraro, Andrea. 2020. Ficha de cátedra: “Antropología y Museos”.
Pra, Bárbara. 2020. Ficha de cátedra: “Cultura: concepto, definición antropológica, características
principales, historia y construcción, usos erróneos”.
Sánchez Antelo, María Gabriela (2022) “Descentramiento y Etnocentrismo”. Ficha de Cátedra.
Sánchez Antelo, María Gabriela. 2022 “Raza y poder. La construcción del otro”. Ficha de cátedra.
- Guías de lectura:
Ondelj, Margarita. 2020. “Procesos sociales y contemporáneos y el desarrollo de la Antropología Social y
Política” de María Rosa Neufeld,
Pegoraro, Andrea. 2020. “Introducción” a Constructores de Otredad. Introducción a la antropología social y
cultural de Mauricio Boivin y otras.
Prá, Bárbara. 2020. “La invención del concepto científico de cultura” de Denis Cuché y “Cinco ideas falsas
sobre el concepto de cultura” de Esteban Krotz.
Sánchez Antelo, M. Gabriela. 2022. Guía de la ficha de cátedra “Raza y poder. La construcción del otro”, de
G. Sánchez Antelo y para el texto “La Etnografía. Método, Campo y Reflexividad” de Rosana Guber.
Venditti, Juliana. 2020. “El sentido común y el conocimiento antropológico” de Margarita Ondelj y Pablo
Bonaparte.
 Índice

Texto Página
- Boivin, Mauricio, Rosato, Ana y Arribas, Victoria. “Introducción”. En: Constructores de 4
Otredad. Introducción a la antropología social y cultural.
- Denis Cuche. II. La invención del concepto científico de cultura. En La noción de cultura en 11
las ciencias sociales.
- Guber, Rosana. Capítulo 1. Una breve historia del trabajo de campo etnográfico. En: La 16
etnografía, método, campo y reflexividad.
- Juliano, Dolores. El mito del instinto maternal. 27
- Kornblihtt, Alberto. Las razas no existen. En: La humanidad del genoma. ADN, política y 30
sociedad.
- Krotz, Esteban. Cinco ideas falsas sobre “la cultura”. 35
- Marks, Jonathan. La raza, teoría popular de la herencia. Un déficit de cultura histórica 41
sigue sesgando el trabajo de muchos genetistas.
- Malinowski, Bronislaw. 2004. “Los argonautas del Pacífico Occidental” (selección). 51
- Neufeld, María Rosa. Procesos sociales contemporáneos y el desarrollo de la 55
Antropología Social y Política. En: Introducción a la Antropología Social y Política
Relaciones sociales. Desigualdad y poder.
- Ondelj, Margarita. La construcción de la otredad o alteridad. 71
- Ondelj, Margarita. Los comienzos de la antropología. 74
- Ondelj, Margarita. Colonialismo, descolonización y antropología. 76
- Ondelj, Margarita. El concepto de hegemonía. 79
- Ondelj, Margarita. Las áreas que conforman el campo de estudios antropológicos 80
- Ondelj, Margarita. El proceso de naturalización de las causas de la diversidad cultural. 81
Críticas a las naturalizaciones del concepto cultura: el ejemplo de la `cultura de la pobreza´
de Oscar Lewis
- Ondelj, Margarita y Bonaparte, Pablo. Sentido Común y conocimiento antropológico. En: 85
La Trama Cultural. Textos de Antropología y Arqueología.
- Pegoraro, Andrea. La Antropología y los museos. 99
- Prá, Bárbara. Cultura: concepto, definición antropológica, características principales, 103
historia y construcción, usos erróneos.
- Sánchez Antelo, María Gabriela. Raza y poder. Color y construcción de alteridades. 105
- Sánchez Antelo, María Gabriela. Descentramiento y |Etnocentrismo 125
- Guías de lectura 128
- Las ciencias antropológicas (o qué es la antropología y qué hacemos lxs antropólogxs). 129
- Antropología, principales conceptos y metodología. 132
- Cultura: concepto, definición antropológica, características principales, historia y 134
construcción, usos erróneos.
- Racismo y Poder: La Construcción del otro. 137
- La Etnografía. Método, Campo y Reflexividad. 138
- Sentido Común y Conocimiento Antropológico. 140
Boivin, Mauricio, Rosato, Ana y Arribas, Victoria
“Introducción”. En: Constructores de Otredad. Introducción a la antropología social y cultural.
Introducción
D e los varios modos que encontramos al definir el tra-
bajo antropológico, dos cuentan con mayor consen-
1
so en la bibliografía actual . Uno tiene que ver con su obje-
to, en el cual la Antropología es definida como el estudio
de la otredad cultural, de la alteridad cultural o de la diver-
sidad cultural. El segundo se refiere a su “técnica” o “mé-
todo” y sostiene que la particularidad de la Antropología
residiría en su forma de trabajar, en el modo en que se re-
colectan, analizan y exhiben sus datos: la observación par-
ticipante.
A nuestro entender, ninguno de los dos elementos
por separado pueden definir la ciencia. Aún más: soste-
nemos que no se puede explicar qué hace hoy la Antro-
pología sin referirnos a la historia de su constitución
como parte del campo científico, porque la ciencia es
acumulativa y los componentes que encontramos hoy
provienen de las teorías elaboradas en distintos mo-
mentos históricos. Esa acumulación no implica una su-
matoria o una idea de mayor a menor, sino que tiene
que pensarse como una acumulación “conflictiva” de
sus diferentes partes.
En consecuencia, para entender qué hace un antropó-
logo es necesario tener en cuenta, en primer lugar, el con-
texto histórico y social en el cual se desarrolló la Antropo-
logía, su relación con el campo científico en general (la
ubicación de esa ciencia en relación con las otras) y las rela-
ciones entre las partes que la constituyen: objeto, teoría,
método y técnicas.
En segundo lugar, ni el objeto de la Antropología ni
su técnica han sido los mismos a lo largo del tiempo ni
aún en un mismo espacio. No obstante, pueden distin-
guirse tres momentos constitutivos de la Antropología
en Europa y Estados Unidos. Momentos en los cuales
se desarrollaron teorías que fueron dominantes y que
definieron y explicaron de manera distinta el quehacer
antropológico. Distinguimos tres momentos (ver cua-
dro 1).
1 Como ejemplo mencionamos a dos autores de habla hispana: Krotz, E., La Otredad cultural entre Utopía y Ciencia, México, FCE, 2002 y a Menén-
dez, E., “Definiciones, indefiniciones y pequeños saberes”. En Alteridades, 1, 1991 pp. 5-11 y su Conferencia Inagural del VI Congreso Argentino
de Antropología Social, “Identidad disciplinaria y campos de aplicación”, realizado en Mar del Plata el 14 al 16 de septiembre del año 2000.
El primero de ellos surge a fines del siglo XIX (1) en
donde la Antropología se constituyó como ciencia y la
teoría que logró dominar el discurso antropológico fue el
evolucionismo. El segundo momento fue el que se desa-
rrolló entre las dos guerras mundiales (2) y se caracterizó
por la aparición de una “diversidad” de teorías que tu-
vieron en común el intento de explicar la diversidad cul-
tural. Y el tercer momento, que comienza luego de la Se-
gunda Guerra Mundial (3), en el cual las teorías anteriores
todavía siguen siendo dominantes pero aparecen las
“otras” Antropologías, las “no occidentales” que plantean
teorías alternativas sobre la otredad cultural. En la segunda
parte de esta introducción analizaremos de modo deta-
llado cada uno de estos momentos. Pero antes debemos
realizar un comentario más sobre la particularidad de cada
uno de ellos respecto al objeto de estudio de la Antropo-
logía.
Sostenemos que, como toda ciencia, la Antropología es
una “construcción”. Se acepta comúnmente que la Antro-
pología se constituyó como ciencia a partir de construir
explicaciones sobre la “otredad cultural”, pero nosotros
agregamos que no sólo construyó sus explicaciones sino
que fundamentalmente construyó una imagen, un mo-
delo de la otredad (del otro cultural). De tal modo que ese
“otro cultural”, que se constituyó como objeto de estudio
antropológico, no respondió a un “hecho empírico” real.
Por el contrario fue (y por supuesto lo sigue siendo) un ob-
jeto construido de manera científica por las distintas teo-
rías que dominaron en cada uno de los momentos histó-
ricos. Así, la teoría evolucionista –considerada como la
primera teoría científica– no se limitó a explicar la otredad
cultural sino que “construyó” su objeto (aquel que ex-
plicó) a partir de la “diferencia cultural”, el “otro” como
diferente al “nosotros”. Las teorías posteriores, en cambio,
construyeron un objeto caracterizado por la particularidad
y hablaron de “diversidad cultural”. El “otro cultural” fue
pensado como diverso, como distinto. Por último, cuando
7

Cuadro I
Contexto fin del XIX (1)
Objeto diferencia cultural
Explicación
evolucionismo
(teorías)
Método comparativo relativismo (inductivo)
inventarios/
Técnicas
encuestas
la idea de la dominación de una cultura sobre otra se puso
en evidencia, el objeto antropológico se construyó en
torno a la noción de desigualdad: el otro cultural era pro-
ducto de esa desigualdad.
Fines del siglo XIX:
A fines del siglo XIX, la Antropología se formalizó
como ciencia. Fue un momento en el cual el conoci-
miento del mundo, de la existencia de modos de vida di-
ferentes, se hizo más patente por los cambios ocurridos
en Europa y por la expansión de Occidente. Por una
parte, la revolución industrial –como producto de cam-
bios tecnológicos importantes– generó nuevas diferen-
cias: de clase, nacionales, étnicas y “problemas” que con
el tiempo fueron denominándose “sociales”. La cues-
tión fundamental de las ciencias sociales fue la de ex-
plicar esos cambios que se producían en el mundo eu-
ropeo. Pero, a la par de estos cambios, Occidente se
expandió sistemáticamente por el mundo, sobre otros
pueblos, sobre otras culturas, sobre otros modos de vida
distintos al modo europeo.
Si bien el encuentro intercultural no era nuevo y
siempre despertó una actitud de asombro ante lo dis-
tinto, en este caso el asombro de Occidente se distin-
guió de los anteriores porque no fue un encuentro in-
genuo, y por sobre todo, porque ese asombro fue do-
mesticado bajo las reglas del mundo científico: la
diferencia se constituyó en objeto de explicación cientí-
fica. El nuevo encuentro de los europeos con otras cul-
turas distintas dio origen a lo que sería la pregunta fun-
dante de la Antropología: ¿por qué estos hombres son
distintos? La primera teoría científica sobre la diferencia
fue el evolucionismo que contestó esta pregunta a través
del concepto de evolución.
2 La idea era que aquellos que vivían de modo diferente en otros lugares podían dar la clave de como había sido el pasado del hombre civilizado. Se
intentó analizar la naturaleza humana a partir de la diferencia entre las culturas y estas diferencias surgían de la comparación entre ellas.
8
Introducción
entre guerras (2) después de la 2da. Guerra. (3)
diversidad cultural desigualdad cultural
funcionalismo estructuralismo neomarxismo
comparativismo/relativismo
(formalización/deducción)
observación extrañamiento
participante interpretación
Esta teoría se desarrolló en una época en la que la
Antropología se estaba constituyendo como ciencia al
mismo tiempo que el campo científico se estaba confor-
mando, buscando su propio espacio, en función de ob-
tener un tipo de autoridad distinta a la de la religión y la fi-
losofía, y esa autoridad provenía de la objetividad de la
ciencia y, especialmente, del método científico: un con-
junto de reglas para probar las afirmaciones. En este caso el
método de la Antropología fue el comparativo, método de
2
moda en las ciencias naturales .
La teoría de la evolución se constituyó como tal en fun-
ción de la aplicación del método comparativo y sobre la
base de una concepción precisa de su objeto: el hombre.
Este objeto era concebido con una particularidad: su dua-
lidad; el hombre era tanto cuerpo como espíritu. Como
cuerpo pertenecía al mundo de la naturaleza, en tanto “es-
píritu” pertenecía a otro mundo, al de la cultura. Si-
guiendo esta dualidad, la Antropología se constituyó en
dos ramas: la Antropología física y la antropología cul-
tural. Pero, no obstante, las diferencias entre los hombres
fueron pensadas por estos evolucionistas, básicamente,
como “diferencias” culturales.
Para estudiar al hombre en las distintas manifesta-
ciones en las que se presentaba, se estableció una división
del trabajo científico dentro de las ciencias humanas y so-
ciales. Por un lado, la historia y la sociología tomaron
como objeto (objetivo) de estudio las sociedades com-
plejas, civilizadas, desarrolladas. Por el otro, las sociedades
primitivas, no complejas, no desarrolladas, sin historia y
sin Estado pasaron a constituirse como el objeto propio de
la Antropología. Esta división, producto de un proceso
histórico, se realizó en función de las distinciones de las so-
ciedades o las culturas en tiempo y espacio, teniendo como
parámetro la ubicación de Occidente (ver cuadro II).
 Constructores de Otredad
Cuadro II
Tiempo
Cercano Lejano
Historia/arqueo-
Cercano Sociología
logía
Espacio
Lejano Etnología arqueología
La Antropología indagó en el interrogante ¿por qué lle-
gamos a ser lo que somos?, es decir, ¿cuál es el origen de
estas diferencias culturales? La primera corriente teórica de
esta nueva ciencia construyó sus respuestas comparando a
las sociedades en el devenir espacio-temporal y elaboró, de
esta forma, una historia natural de la humanidad.
Entre las dos guerras mundiales:
Un segundo momento, ubicado cronológicamente entre
las dos guerras mundiales, se caracterizó por “un cierre de
las fronteras nacionales” y por la consolidación de la pre-
sencia europea en sus colonias. En la Antropología eu-
ropea y norteamericana se producen dos hechos impor-
tantes: la crisis del evolucionismo como paradigma único
y la separación de la ciencia en escuelas nacionales; apa-
recen así el estructuralismo y funcionalismo inglés, el par-
ticularismo histórico en Estados Unidos, la escuela histó-
rico-cultural en Alemania y la escuela sociológica francesa.
Cada una elaboró teorías alternativas, muchas veces sin
contacto entre ellas, pero todas tuvieron en común la crí-
tica al evolucionismo. Criticaron, en primer lugar, las téc-
nicas que utilizaron los evolucionistas, postulando que los
datos con que la Antropología se debía manejar debían ser
obtenidos de primera mano, es decir que es el antropó-
logo, particularmente el etnólogo, el que tiene que buscar
en las otras culturas los datos con los cuales se construyen
las teorías. De este modo, se introduce, se inventa, la obser-
vación participante como técnica privilegiada de la Antro-
pología, lo que implica el traslado del investigador a otras
sociedades. La idea era que estudiando en su totalidad a
una cultura de modo muy extenso, muy específico, se po-
dría dar cuenta de las diferencias y semejanzas culturales.
Por ejemplo, en la escuela británica el enfoque que do-
minó en esta época fue el de considerar que una cultura es-
taba conformada por partes y que cada parte tenía que ser
vista en función del conjunto (sistema/estructura) y que
cada cultura conforma una totalidad (holismo).
La segunda crítica fue respecto al método comparativo,
principalmente porque fue aplicado teniendo como refe-
rente de la comparación los valores de la sociedad
occidental. Es decir, los evolucionistas fueron acusados de
etnocéntricos. Pero la crítica al método también fue resul-
tado de aplicar la técnica de la observación participante ya
que al observar una cultura como totalidad, como un
conjunto de partes indisolublemente unidas, en la cual
cada parte tiene relación con el todo, se tornaba imposible
la operación evolucionista de abstraer una parte para com-
pararla con otra de otra cultura. Y segundo, porque en la
medida en que se estudiaban de modo muy detallado las
distintas culturas, menos elementos en común se encon-
traban.
Así, el método comparativo fue puesto entre paréntesis
y se lo sustituyó por el relativismo cuyo postulado extremo
implicaba la imposibilidad de comparar, ya que cada cul-
tura es una configuración distinta y entendible sólo en sus
propios términos. Es decir que estas escuelas nacionales
tuvieron en común el haber elaborado teorías “relati-
vistas”. Las teorías relativistas intentan mostrar que todas
las culturas son diferentes entre sí pero equivalentes, por lo
tanto, son diversas. El enfoque holista y relativista llevó a
la Antropología a trabajar sobre las diferencias para ter-
minar dando cuenta de la diversidad cultural.
No obstante, existen diferencias entre las principales
escuelas de esa época. Así, por ejemplo, mientras que el
estructural-funcionalismo británico plantea conocer una
cultura a partir de su presente (sincronía), el particula-
rismo histórico norteamericano recurrió al pasado para
conocer una cultura. Se diferenciaban también por los
lugares donde sus antropólogos hacían trabajo de campo.
Mientras que los antropólogos ingleses trabajaron en sus
colonias de África y Oceanía, los antropólogos norteame-
ricanos trabajaron sobre “sus indígenas” pero, como és-
tos se transformaban rápidamente, el trabajo de los an-
tropólogos consistió en reconstruir por medio de histo-
rias orales (o material arqueológico) el pasado “no occi-
dentalizado” de esos pueblos. De alguna manera, lo que
ambas escuelas van a tener en común es la tendencia a es-
pecializarse en “pueblos primitivos”. Va apareciendo ya
en ese momento una separación fundamental para la
teoría, entre Antropología Social y Antropología Cul-
tural. La primera se interesará por la forma en que se or-
ganizan los hombres, mientras que la segunda lo hará en
la manera en cómo viven y piensan sus vidas y el mundo
(ver cuadro III).
Así, cada escuela va a plantear su relación con distintas
ciencias. La Antropología Cultural norteamericana va a
tener relaciones estrechas con la Psicología y con la His-
toria, mientras que la Antropología Social británica va a
estar inmediatamente relacionada con la Sociología.
9
 Introducción

Ciencias Antropológicas

Antropología Física Antropología cultural

Antropología Social Antropología cultural

parentresco arte música
política literatura
ley tecnología
economía conocimientos
religión costumbres

lenguaje

Después de la Segunda Guerra: cieron totalmente físicamente y otras se fueron transfor-

A partir de la década del ‘50 se producen simultáneamente
dos tipos de transformaciones. Por una parte, se produce
la transformación de las sociedades primitivas. Por otra, y
de modo paralelo, se modifican también las prácticas de
los antropólogos. Respecto de las sociedades “primitivas”,
las transformaciones que se produjeron fueron de distintos
tipo:
• La desaparición física, una disminución cuantitati-
va y acelerada de sus miembros, vía la guerra, las en-
fermedades, el genocidio.
• una transformación cualitativa, principalmente ha-
cia formas occidentales de vida (occidentalización)
y la consecuente desaparición cultural producto de
la presión de Occidente. A este proceso –que hace
referencia a la acción y a las consecuencias que pro-
voca toda política de cambio o transformación for-
zada, de asimilación y cambio de mentalidades o
valores nativos– se lo denominó etnocidio o genoci-
dio cultural.
Estos cambios “forzados” fueron considerados como
producto de un proceso de acción proveniente del mundo
Occidental: la colonización, que si bien estaba ya entrando
a su etapa final, era ahora reconocida como tal por la
Antropología dominante.
Así algunas sociedades desaparecieron completamente
en cuanto entidades independientes mediante su absor-
ción en unidades mayores (colonización), otras desapare-
mando en nuevas naciones (“guerras de liberación”). Los
cambios –básicamente políticos– que sufrieron estos
pueblos fueron los que los llevaron a transformarse de
“pueblos primitivos” en sociedades complejas . Y aquí es
3
necesario aclarar una cuestión: estas transformaciones no
eran nuevas dado que desde que Occidente se conectó con
el resto del mundo comenzaron esos procesos de transfor-
mación. Lo que en realidad cambió es la mirada sobre el
“otro” que tenía Occidente y –específicamente– la mirada
que la Antropología tenía sobre las otras culturas.
Es decir que la práctica de la Antropología dominante
también se transformó, adaptándose a las nuevas reali-
dades. Dos líneas son notorias. En una se ubican las teorías
que, dejando de lado las transformaciones que sufrieron
estos pueblos, continuaron estudiando aquellas sociedades
o culturas que aún podían ser consideradas “primitivas”
antes que desaparecieran completamente, realizando una
especie de Antropología de salvataje. En esta línea, puede
inscribirse el estructuralismo francés, que continúa traba-
jando con el modelo de la diversidad pero introduciendo
algunos cambios a la posición estructural-funcionalista
británica.
En ese sentido, C. Lévi-Strauss –el fundador del es-
tructuralismo en Antropología– va a sostener que es ne-
cesario partir de las “partículas y fragmentos de restos
que aún se pueden reunir” de los modos de vida de esos
pueblos primitivos. Habla de “partir” porque para él, el
conocimiento antropológico no se agota en este punto

3 La Segunda Guerra había contribuido por un lado a ocultar la emergencia de esos nuevos movimientos pero al mismo tiempo los había impulsado
ya que las potencias centrales hicieron participar activamente a sus colonias en el conflicto. Al concluir éste, emergen nítidamente los movimientos
de liberación.

10
 Constructores de Otredad

(el acercamiento directo y personal del antropólogo),
sino que es necesario construir un modelo teórico de so-
ciedad que, aun cuando no corresponda a ninguna de
las que se pueden observar en la realidad, ayude a com-
prender los fundamentos básicos de la existencia hu-
mana. Esta vía podía hacerse efectiva ya que las opera-
ciones de la mente eran independientes del contexto
cultural e histórico, porque a pesar de la “superficial ex-
trañeza de los hombres primitivos”, el espíritu del
hombre es, en el fondo, el mismo en todas partes. Esto
permite “desarrollar una ciencia general del pensa-
miento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, una
gramática universal del intelecto” .Pensado en esta
4
ciencia, Lévi-Strauss plantea tres niveles del quehacer an-
tropológico:
• un primer nivel en el cual el antropólogo pretende
“aislar y describir los modelos que un pueblo usa
para percibir, relacionar e interpretar sus experien-
cias”. Es el momento en que el antropólogo realiza
la etnografía;
• un segundo nivel donde el antropólogo compara el
contenido y la organización de los sistemas cultura-
les para analizar, interpretar y explicar la diversidad.
Es el momento de la etnología, del estudio
comparado de las distintas culturas;
• un tercer nivel, el de la Antropología estructural, en
el cual el antropólogo llega, a través de la construc-
ción de modelos formales a los axiomas básicos, a las
estructuras constantes y comunes a todas las cultu-
ras.
No obstante este reconocimiento de la práctica cientí-
fica como tres momentos interrelacionados, Lévi-Strauss
5
se centró, casi exclusivamente, en el tercer momento .
Otros antropólogos, en cambio, tomaron otra vía y se
propusieron estudiar las transformaciones que las socieda-
des no occidentales estaban sufriendo. Uno de los pro-
blemas que tuvieron que afrontar estos antropólogos fue el
hecho de que las herramientas (teorías y técnicas) de la
Antropología clásica no eran las adecuadas para explicar
estas nuevas culturas. Por ejemplo, respecto a la técnica, la
observación participante era una herramienta creada y
pensada para estudiar culturas “sencillas” o “primitivas”
pero ahora esas culturas se habían transformado en
“complejas” y no podía aplicársele esa técnica de modo
directo. Lo mismo sucedió con las teorías que habían
explicado la diversidad cultural a partir del supuesto de
que ésta era un hecho natural y que, por lo tanto, todas las
sociedades debían ser tratadas como “iguales”. Así, los
antropólogos que se preguntaron por las causas de las
transformaciones se encontraron con que el “hecho
natural” era producto de un tipo de contacto particular: el
de la colonización. Ésta era considerada como un proceso
caracterizado por la dominación de un pueblo sobre otro,
lo que produjo un fenómeno evidente: la desigualdad
entre culturas. De tal forma que las teorías sobre las
transformaciones de las culturas “primitivas” se centraron
en explicar la desigualdad cultural como producto de la
dominación de Occidente.
De este modo, la Antropología tuvo un giro teórico y
metodológico importante, se proveyó de las técnicas de
otras disciplinas (principalmente de la Sociología y la
Historia) y de otras teorías sociales. No obstante, la teoría
que permitía dar una primera explicación sobre la desi-
gualdad y la dominación era el marxismo. La influencia de
esta línea de pensamiento en las explicaciones
antropológicas se acentuó aún más dado que durante la
década del ‘60 hubo una especie de “explosión” de
6
discusiones entre las distintas vertientes del marxismo ,
discusiones que fueron ampliamente difundidas y que
influenciaron de manera directa en algunas de las
Antropologías dominantes.
Como ejemplo del impacto que esas discusiones gene-
raron, algunos antropólogos hicieron una revisión de los
estudios realizados por los clásicos sobre las “sociedades
primitivas”, intentando describirlas y explicarlas a partir
de las relaciones de desigualdad que, según ellos, existían
dentro de esas sociedades. Los antropólogos que se adscri-
bieron a esta corriente, tuvieron largas discusiones para
adaptar una teoría que intentaba explicar la desigualdad en

4 Lévi-Strauss plantea una nueva forma de acercamiento ya no físico sino intelectual: “¿Nunca habremos de conocer a los salvajes? No, hay otro ca-
mino para acercarnos a su mundo, un camino que no es el de la participación personal en ese mundo: la construcción (partiendo de las partículas y
fragmentos de restos que aún es posible reunir o que ya han sido reunidos) de un modelo teórico de sociedad que, aunque no corresponda a ningu-
na de las que pueden observarse en la realidad, nos ayude no obstante a comprender los fundamentos básicos de la existencia humana. Y esto es po-
sible porque a pesar de la superficial extrañeza de los hombres primitivos, en un nivel más profundo no nos son en modo alguno, extraños. El
espíritu del hombre es en el fondo el mismo en todas partes de manera que lo que no puede realizarse mediante un acercamiento, mediante el in-
tento de penetrar materialmente en el mundo de las tribus salvajes, puede realizarse desarrollando una ciencia general del pensamiento, una ciencia
conclusa, abstracta, formalista, una gramática universal del intelecto” (1976).
5 La Antropología se relaciona en esta perspectiva con la lingüística, el psicoanálisis y con la ciencia de la comunicación.
6 Síntesis de estas discusiones pueden verse en P. Anderson (1983), D.C Fol., E. Loy y Olin Wright (1985) y, de modo más reciente, en T. Skocpol
(1993).

11
 Introducción
la sociedad occidental a otras sociedades, ampliando o mo-
dificando categorías y conceptos. Las etnografías que ha-
bían escrito los antropólogos de otras corrientes fueron re-
visadas teniendo en cuenta que, más allá del modo en que
se presentara, la dominación y la desigualdad eran un
atributo posible en toda sociedad, en todo tiempo y es-
pacio.
Todo este movimiento y la enorme cantidad de infor-
mación obtenida hasta el momento, llevó a que la mirada
antropológica se fragmentara y que el antropólogo se
especializara, ya no en las “sociedades primitivas”, sino en
problemas que toda sociedad o cultura presentaban. Así
van a surgir las especialidades: antropología económica,
simbólica, política, urbana, rural, etc. Es decir, un proceso
opuesto al de las escuelas nacionales (período de entre
guerras) donde las sociedades o las culturas se tenían que
tomar como un todo estrechamente relacionado y donde
no se podían separar las partes. Pero ahora, la especializa-
ción permitía nuevamente la aplicación del método com-
parativo. Así, por ejemplo, la Antropología política se
dedicaba a establecer semejanzas y diferencias respecto a
las formas de dominación entre distintas culturas o a
comparar distintos sistemas políticos.
Pero en esta etapa no sólo cambiaron el objeto y las
teorías; también se sumaron nuevos “sujetos” de conoci-
miento: los antropólogos “nativos” que estudiaban sus
propias sociedades. Esto, sin duda, introdujo nuevas pre-
guntas para la ciencia:
¿Cómo es posible utilizar y cómo hay que transformar un
instrumento cognitivo creado originalmente para un pro-
pósito determinado (el conocimiento de los otros desde el
punto de vista del norte) para otro distinto? ¿Cuál es ese
otro propósito? ¿Acaso la Antropología generada en los
países del sur se encuentra limitada a ser una especie de so-
ciología nativa? (Krotz, 1993: 3).
Esto trajo problemas teóricos y epistemológicos:
¿quién es ahora el otro? ¿dónde vemos lo distinto? Y una
respuesta posible fue establecer que era el antropólogo el
que de manera consciente y metódica marcaba la distin-
ción. Ya no era el “objeto” el distinto por sus caracterís-
ticas propias, sino que el antropólogo construía la distin-
ción, lo extraño. Es éste el que distingue, desconoce, se
“extraña”. Esto modificó la base de observación partici-
pante e introdujo el “extrañamiento” como un recurso
metodológico y como punto de partida necesario de toda
investigación antropológica.
Creemos que lo expuesto anteriormente sintetiza
una historia de cien años, pero las teorías construidas en
12
este período no fueron totalmente superadas ni se que-
daron ancladas en el tiempo, sino que tuvieron lo que P.
Bourdieu denomina un “efecto de teoría” (otros dirían,
efecto de ideología).Esto significa que cada teoría o ex-
plicación formulada, “bajó”, se articuló con, se impuso
como parte del sentido común, pasó a formar parte de
lo “imaginario” colectivo en algunos sectores de nuestra
sociedad, se impuso como “modelo” presente en la ex-
plicación desde el sentido común. Algunas de esas teo-
rías o algunos aspectos de las mismas se constituyeron
en modelos sobre la alteridad, lo distinto. Esos modelos
tienen la fuerza de las “clasificaciones”, no son ideas o
representaciones que están sólo en nuestras cabezas o en
la cabeza de la gente, sino que sirvieron como “vehí-
culos” para la interacción, para las prácticas que desa-
rrollamos, para la comunicación, para marcar anticipa-
damente una relación entre “nosotros y los otros”. A
decir de E. Leach, antropólogos y no antropólogos nos
encontramos realizando la misma operación clasifica-
toria:
“Yo” me identifico a mí mismo con un colectivo “noso-
tros” que entonces se contrasta con algún “otro”. Lo que
nosotros somos, o lo que el “otro” es, dependerá del con-
texto (...) En cualquier caso “nosotros” atribuimos cua-
lidades a los “otros”, de acuerdo con su relación para
con nosotros mismos. Si el “otro” aparece como algo
muy remoto, se le considera benigno y se lo dota con los
atributos del “Paraíso”. En el extremo opuesto, el
“otro” puede ser algo tan a mano y tan relacionado con-
migo mismo, como mi señor, o mi igual, o mi subordi-
nado (...) Pero a mitad de camino entre el “otro” celes-
tialmente remoto y el “otro” próximo y predecible, hay
una tercera categoría que despierta un tipo de emoción
totalmente distinta. Se trata del “otro” que estando
próximo es incierto. Todo aquello que está en mi en-
torno inmediato y fuera de mi control se convierte in-
mediatamente en un germen de temor (1967: 50-51).
Pero hay una cuarta categoría posible en esta clasifica-
ción: el otro lejano e incierto. Y es sobre ella que se cons-
truyó la Antropología. El antropólogo se constituyó en
“especialista” del otro lejano e incierto. Su tarea consistió
en borrar la incertidumbre, en transformar eso exótico, en
cierto conocido.
En el resto del libro daremos cuenta del modo en que
están construidos estos tres modelos en las teorías antro-
pológicas –diferencia, diversidad, desigualdad– y de qué
modo son aún utilizados.
 Constructores de Otredad

Bibliografía

ANDERSON, P., Tras las huellas del materialismo histórico, España, Siglo XXI, 1983.
CLASTRES, P., “Entre silencio y diálogo” en Pingaud, B. y otros, Lévi-Strauss: estructuralismo y dialéctica, Buenos
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LEACH, E., Un mundo en explosión, Barcelona, Editorial
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MENÉNDEZ, E, “Definiciones, indefiniciones y pequeños saberes” en Alteridades, Nº 1, 1991, pp.
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SKOCPOL, T., “El Estado regresa al primer plano” en Cuadernos de Sociología, Buenos Aires, Carrera de
So- ciología, Facultad de Ciencias Sociales, UBA, 1993.
La noción de cultura en las ciencias sociales
Denis Cuche

II. La invención del concepto científico de cultura

La adopción, en el siglo XIX, de una reflexión positiva sobre el hombre y la sociedad condujo a la creación de la
sociología y de la etnología como disciplinas científicas. La etnología intentará dar una respuesta objetiva a la vieja
cuestión de la diversidad humana. ¿Cómo pensar la especificidad humana en la diversidad de los pueblos y de las
“costumbres”? Los fundadores de la etnología científica comparten el mismo postulado: el de la unidad del
hombre, herencia de la filosofía de las Luces. Para ellos, la dificultad consistió en pensar la diversidad dentro de
la unidad.
Pero no se satisfacen con una respuesta proveniente de la biología para contestar esta pregunta. Justamente, si
crean una nueva ciencia, es para aportar otra explicación de la diversidad humana, una respuesta que no sea la
de la existencia de “razas” diferentes. Los etnólogos exploraron dos caminos simultánea y competitivamente: el
que privilegia la unidad y minimiza la diversidad, reduciéndola a una diversidad “temporal”, según un esquema
evolucionista y el que, por el contrario, te otorga toda la importancia a la diversidad y se dedica a demostrar que
ésta no se contradice con la unidad fundamental de la humanidad.
Un concepto emergió como herramienta privilegiada para pensar este problema y explorar las diferentes
respuestas posibles: el de “cultura”. La palabra flotaba en el aire pero se utilizaba, en general, tanto en Francia
como en Alemania, en un sentido normativo. Los fundadores de la etnología le dieron un sentido puramente
descriptivo. Para ellos no se trataba, como para los filósofos de decir lo que debía ser la cultura, sino de describir
qué era, tal como aparece en las sociedades humanas.
Sin embargo, en sus comienzos la etnología no pudo escapar completamente de la ambigüedad y no se deshizo
con facilidad de todo juicio de valor ni de toda implicación ideológica. Pero coma se trataba de una disciplina en
formación que, por esta misma razón, no podía ejercer una influencia determinante en el campo intelectual de la
época, permitió que la reflexión sobre la cuestión de la cultura escapara en gran parte del debate pasional que
oponía “cultura” a “civilización” y conservara una relativa autonomía epistemológica.
La introducción del concepto de cultura se llevó a cabo con un éxito desigual en los diferentes países en los que
nació la etnología. Y, por otra parte, no hubo acuerdo entre las diferentes “escuelas” sobre la cuestión de saber
si hay que utilizar el concepto en singular (la Cultura) a en plural (las culturas), en una acepción universalista o
particularista.

TYLOR: Y LA CONCEPCIÓN UNIVERSALISTA DE LA CULTURA

La primera definición del concepto etnológico de cultura es de Edward Burnett Tylor (1832-1917), antropólogo
británico:
Cultura o civilización, tomadas en su sentido etnológico más extenso, es todo complejo que comprende el
conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y las otras capacidades o hábitos
adquiridos por el hombre en tanto miembro de la sociedad. [1871, p.1]
Esta definición, clara y simple, necesita, sin embargo, de algunos comentarios. Como vemos, pretende ser
puramente descriptiva y objetiva, y no normativa. Por otra parte, rompe con las definiciones restrictivas e
individualistas de la cultura: para Tylor, la cultura es la expresión de la totalidad de la vida social del hombre. Se
caracteriza por su dimensión colectiva. Finalmente, la cultura es adquirida y no se origina en la herencia biológica.
No obstante, si bien la cultura es adquirida, su origen y características son, en gran parte, inconscientes.
Aun cuando Tylor es el primero que propone una definición conceptual, no es el primero que emplea el término
en etnología. En el uso que hace de la palabra, él mismo fue influido directamente por los etnólogos alemanes a
los que había leído, y especialmente por Gustave Klemm quien, en contradicción con la tradición romántica
germánica, utilizaba Kultur en un sentido objetivo, sobre todo para referirse a la cultura material.
En Tylor, la duda entre “cultura” y “civilización” es característica del contexto de la época. Privilegia, finalmente,
“cultura”, porque comprende que “civilización”, inclusive tomada en un sentido puramente descriptivo, pierde su
carácter de concepto operatorio a partir del momento en el que se la aplica a las sociedades “primitivas”, dada
que su etimología remite a la constitución de las ciudades y por al sentido que adquirió en las ciencias históricas
en las que designa principalmente las realizaciones materiales, débilmente desarrolladas en estas sociedades.
“Cultura”, para Tylor, en la nueva definición que proporciona, tiene la ventaja de ser una palabra neutra que
permite pensar toda la humanidad y romper con cierto enfoque de los “primitivos” que los convertía en seres
aparte.
No hay que asombrarse de que la invención del concepto se deba a Edward Tylor, librepensador al que su calidad
de cuáquero y, por lo tanto, de minoritario, le había cerrado las puertas de la universidad inglesa. Tenía fe en la
capacidad del hombre para progresar y compartía en este sentido los postulados evolucionistas de su tiempo.
Tampoco dudaba de la unidad psíquica de la humanidad, que explicaba las similitudes observadas en sociedades
muy diferentes: según él, en condiciones idénticas, el espíritu humano funcionaba en todas partes de manera
semejante. Heredero de las Luces, adhería también a la concepción universalista de la cultura de los filósofos del
siglo XVIII.
El problema que intentaba resolver era conciliar en una misma explicación la evolución de la cultura y su
universalidad. En Primitive Culture, que apareció en 1871, y que se tradujo al francés bastante rápidamente (en
1876), abra de la que se dijo que fundaba la etnología como ciencia autónoma, se interroga acerca de los “orígenes
de la cultura” (título del primer tomo) y acerca de los mecanismos de su evolución. Fue el primer etnólogo que
abordo, efectivamente, los problemas culturales con un alcance general y sistemático. Fue el primero que se
dedicó a estudiar la cultura en todos los tipos de sociedades y en todos sus aspectos, materiales, simbólicos e,
inclusive, corporales.
Tylor ajusta su método de estudio de la evolución de la cultura par media de las “supervivencias” culturales luego
de una estadía en México. Allí, había podido observar la coexistencia de costumbres ancestrales y de rasgos
culturales recientes. Por medio del estudio de las “supervivencias” tenía que ser posible, pensaba, remontarse al
conjunto cultural original y reconstituirlo. Generalizando este principio metodológico había llegado a la conclusión
de que la cultura de los pueblos primitivos contemporáneos representaba globalmente la cultura original de la
humanidad: se trataba de una supervivencia de las primeras fases de la evolución cultural, fases por las que
necesariamente debieron de pasar las culturas de los pueblos civilizados. El método del examen de las
supervivencias requería, lógicamente, la adopción del método comparativo que Tylor introdujo en la etnología.
Para él, el estudio de las culturas singulares no podía hacerse si no se las comparaba entre sí, pues estaban
vinculadas unas con otras en un mismo movimiento de progreso cultural. Por el método comparativo se fijaba
como objetivo establecer al menos una escala grosera de los estadios de la evolución de la cultura.
Tylor intentaba probar la continuidad entre la cultura primitiva y la cultura más avanzada. En contra de los que
establecían una ruptura entre el hombre salvaje y pagano y el hombre civilizado y monoteísta, se dedicó a
demostrar el lazo esencial que unía al primero con el segundo. Entre primitivos y civilizados no existe una
diferencia de naturaleza sino simplemente de grado de avance en el camino de la cultura. Tylor combatió
fogosamente la teoría de la degeneración de los primitivos, inspirada en los teólogos que no podían imaginar que
Dios hubiese creado seres tan “salvajes”, teoría que permitía no reconocer en los primitivos a seres tan humanos
como los otros. Para él, por el contrario, todos los humanos eran seres de cultura por entero y la contribución de
cada pueblo al progreso de la cultura era digna de estima.
Como se ve, su evolucionismo no excluía cierto sentido de la relatividad cultural, más bien rara en su época. En lo
restante, su concepción del evolucionismo no era para nada rígida: estaba convencido de que existía un
paralelismo absoluto en la evolución cultural de las diferentes sociedades. Por eso proponía, en ciertos casos, la
hipótesis difusionista. Una simple similitud entre rasgos culturales de dos culturas diferentes no bastaba, según
él, para probar que estuvieran en el mismo lugar en la escala del desarrollo cultural: podía haber difusión de una
hacia la otra. De una manera general, fiel a su preocupación por la objetividad científica, se mostraba prudente
en sus interpretaciones. Por su obra y por sus preocupaciones metodológicas, Edward Tylor es considerado, con
justicia, el fundador de la antropología británica. Por otra parte, le debemos el reconocimiento de esta ciencia
como disciplina universitaria: en 1883, en Oxford, fue el primer titular de una cátedra de antropología en Gran
Bretaña.
BOAS Y LA CONCEPCION PARTICULARISTA DE LA CULTURA
Si Tylor es el “inventor” del concepto científico de cultura, Boas es el primer antropólogo que lleva a cabo
investigaciones in situ por medio de la observación directa y prolongada de las culturas primitivas. En este sentido,
es el inventor de la etnográfica. Franz Boas (1858- 1942) había nacido en una familia judía alemana de espíritu
liberal. Estaba sensibilizado por la cuestión del racismo pues había sido víctima del antisemitismo de algunos de
sus condiscípulos en la universidad. Hizo sus estudios superiores en varias universidades alemanas, primero en
física, luego en matemática, finalmente en geografía (física y humana). Esta última disciplina iba a llevarlo hacia
la antropología. En efecto, en 1883-1884, participo de una expedición a los esquimales de la tierra de Baffin. Fue
como geógrafo, con los intereses de un geógrafo (se trataba de estudiar el efecto del entorno físico sobre la
sociedad esquimal), pero se dio cuenta de que la organización social estaba más determinada por la cultura que
por el entorno físico. Volvió a Alemania decidido a dedicarse, a partir de ese momento, a la antropología.
En 1886, Boas volvió a ira América del Norte, esta vez para hacer trabajo de campo etnográfico sobre los indígenas
de la costa noroeste, en la Columbia británica. Entre 1886 y 1889 permaneció durante largo tiempo entre los
Kwakiutl, los Chinook y los Tsimshian. En 1887 decidió establecerse en Estados Unidos y nacionalizarse
norteamericano.
Toda la obra de Boas es un intento por pensar la diferencia. Para él, la diferencia fundamental entre los grupos
humanos es de orden cultural y no racial. Formado en la antropología física, manifestó cierto interés por esta
disciplina, pero se dedicó a deconstruir lo que constituía, en esa época, el concepto central: la noción de “raza”.
En un estudio que tuvo mucha resonancia, hecho sobre una población de inmigrantes llegados a Estados Unidos
entre 1908 y 1910 (17.821 sujetos), demostró, recurriendo a métodos estadísticos, la extrema rapidez (el espacio
de apenas una generación) de la variación de los rasgos morfológicos (en especial de la forma del cráneo) por la
presión de un entorno nuevo. Según él, el concepto pseudocientífico de “raza” humana, concebido como un
conjunto permanente de rasgos físicos específicos de un grupo humano, no resiste el examen. Las pretendidas
“razas” no son estables, no existen caracteres raciales inmutables. Por lo tanto, es imposible definir una “raza”
con precisión, incluso si se recurre al denominado método de las medias. La característica de los grupos humanos
en el plano físico es su plasticidad, su inestabilidad, su mestizaje. Con sus conclusiones se anticipó a los
descubrimientos posteriores de la genética de las poblaciones humanas.
Por otra parte, Boas también se dedicó a demostrar lo absurdo de la idea, dominante en su época e implícita en
la noción de raza, de un vínculo entre los rasgos físicos y los rasgos mentales. Para él era evidente que los dos
dominios se originan en análisis completamente diferentes. Y, precisamente para oponerse a esa idea, adopta el
concepto de cultura, que le parecía el más apropiado para dar cuenta de la diversidad humana. Para él no existe
diferencia de “naturaleza” (biológica) entre primitivos y civilizados, solo diferencias de cultura, adquiridos y por
lo tanto no innatos. De manera que en Boas, contrariamente a lo que algunos sostuvieron, el concepto de cultura
no funciona como un eufemismo del concepto de “raza”, ya que construyo, precisamente, aquel en contra de
éste. Fue uno de los primeros científicos sociales que abandono el concepto de “raza” en la explicación de los
comportamientos humanos.
A la inversa de Tylor, del que, no obstante, tomo la definición de cultura, Boas se dio como objetivo estudiar “las”
culturas, más que “la” Cultura. Muy reticente a las grandes síntesis especulativas, en especial a la teoría
evolucionista unilineal, entonces dominante en el campo intelectual, expuso en una comunicación de 1896 lo que
consideraba “los límites del método comparativo en antropología”. Se enfrentó al comparatismo imprudente de
la mayoría de los autores evolucionistas. Para él, existía muy poca esperanza de descubrir leyes universales del
funcionamiento de las sociedades y de las culturas humanas, y aún menos, leyes generales de la evolución de las
culturas. Critico radicalmente el método de la “periodización” que consiste en reconstituir los diferentes estadios
de evolución de la cultura a partir de pretendidos orígenes.
Boas desconfiaba también, y por las mismas razones, de las tesis difusionistas basadas en las reconstrucciones
pseudo-históricas. En general, descartaba toda teoría que pretendiera explicar todo. Por rigor científico rechazaba
cualquier generalización que saliera del marco de lo que podía ser demostrado empíricamente. Escéptico, analista
más que teórico, nunca tuvo la ambición de fundar una escuela de pensamiento.
En cambio, quedara en la historia de la antropología como el fundador del método inductivo e intensivo de campo.
Concebía a la etnología como una ciencia de observación directa: según él, en el estudio de una cultura particular
todo debe ser anotado, hasta el detalle del detalle. Preocupado por estar en contacto con la realidad, a Boas no
le gustaba recurrir a informantes. El etnólogo, si quiere conocer y comprender una cultura, debe aprender la
lengua en uso en esa cultura. Y más que realizar entrevistas más o menos formales —la situación de entrevista
puede influir en las respuestas— debe, sobre todo, estar atento a todo lo que se dice en las conversaciones
“espontáneas”, incluso, agregaba, no dudar en “escuchar detrás de la puerta”. Todo esto suponía largas estadías
en las poblaciones elegidas para estudiar la cultura.
Por ciertos aspectos, Boas es el inventor del método monográfico en antropología. Pero como llevaba la
preocupación por el detalle hasta el extremo y exigía un conocimiento exhaustivo de la cultura estudiada antes
de cualquier conclusión general, él mismo nunca realizó ninguna monografía en el sentido pleno del término.
Incluso había llegado a pensar que todo retrato sistemático de una cultura conlleva, necesariamente, una parte
de especulación y eso era, precisamente, lo que le impedía hacerlo, aunque adhería a la idea de que cada cultura
forma un todo coherente y funcional.
A Boas le debemos la concepción antropológica de “relativismo cultural”, aun cuando no sea él quien haya creado
la expresión, que aparecerá más tarde y aun cuando no haya sido el primero en pensar la relatividad cultural. En
él, el relativismo cultural es, en primer término, y quizá más que ninguna otra cosa, un principio metodológico.
Para escapar de toda forma de etnocentrismo en el estudio de una cultura en particular, recomendaba abordarla
sin a priori, sin aplicar categorías propias para interpretarla, sin compararla prematuramente con otras culturas.
Aconsejaba ser prudente, paciente, dar “pasitos” en la investigación. Era consciente de la complejidad de cada
sistema cultural y pensaba que solo el examen metódico de un sistema cultural por sí mismo podía lograr su
complejidad.

ETNOCENTRISMO
La palabra fue creada por el sociólogo norteamericano William G. Summer y apareció por primera vez en 1906 en
su obra Folk ways. Según su definición “[el etnocentrismo] es el término técnico para la percepción de las cosas
según el cual nuestro propio grupo es el centro de todo y todos los otros grupos son medidos y evaluados en
relación con él [...]. Cada grupo nutre su propio orgullo y vanidad, se jacta de ser superior, exalta sus propias
divinidades y considera con desprecio a los extranjeros. Cada grupo piensa que sus propias costumbres (folk ways)
son las únicas buenas y si observa que otros grupos tienen otras costumbres, éstas provocan su desdén” (citado
por Simón [1993, P. 57]).
La actitud que se describe parece universal, con diferentes formas según las sociedades. Como escribió Levi-
Strauss, a los hombres siempre les costó considerar la diversidad de las culturas como un “fenómeno natural,
resultado de las relaciones directas o indirectas entre las sociedades” [1952]. La mayoría de los pueblos
denominados “primitivos” consideran que la humanidad termina en sus fronteras étnicas o lingüísticas, y por eso
se designan a sí mismos con un nombre de etnia que significa, según los casos, “los hombres”, “los excelentes”, o
incluso, “los verdaderos”, en oposición a los extranjeros que no son reconocidos como seres humanos por entero.
En cuanto a las sociedades denominadas “históricas”, también les resulta difícil concebir la idea de unidad de la
humanidad en la diversidad cultural. El mundo grecorromano antiguo calificaba de “bárbaros” a todos los que no
participaban de la cultura grecorromana. En consecuencia, en Europa occidental, el término “salvaje” se utilizaba
con el mismo sentido, para dejar fuera de la cultura, dicho de otra manera, de la naturaleza, a los que no
pertenecían a la cultura occidental. Con esta actitud, los “civilizados” se comportan exactamente igual que los
“bárbaros” o los “salvajes”. Al final de cuentas, ¿no tenemos el derecho de pensar, con Levi-Strauss, que el
“bárbaro es, en primer término, el hombre que cree en la barbarie” [1952]?
El etnocentrismo puede tomar formas extremas de intolerancia cultural, religiosa e, inclusive, política. También
puede tomar formas sutiles y racionales. En el campo de las ciencias sociales, se puede hacer como si se
reconociera el fenómeno de la diversidad de las culturas y, al mismo tiempo, se concibiera la variedad de las
culturas como una simple expresión de diferentes etapas de un único proceso de civilización. De esta manera, el
evolucionismo del siglo XIX, al imaginar “estadios” de un desarrollo social unilineal, se permitía clasificar las
culturas particulares sobre la base de una sola escala de civilización. La diferencia cultural, desde esta perspectiva,
es solo apariencia; tarde o temprano está llamada a desaparecer. En ruptura total con esta concepción, la
antropología cultural introduce la idea de la relatividad de las culturas y de su imposible jerarquización a priori. Y
recomienda, para escapar de todo etnocentrismo en la investigación, la aplicación del método de la observación
participante.
Además de un principio metodológico, el relativismo cultural de Boas implicaba, también, una concepción
relativista de la cultura. De origen alemán, formado en las universidades alemanas, no podía no haber estado
influido por la noción particularista alemana de la cultura. Para él, cada cultura es única, especifica. Su atención
estaba espontáneamente atraída por lo que hace a la originalidad de una cultura. Casi nunca con anterioridad, las
culturas particulares habían sido objeto de un tratamiento autónomo de este tipo por parte de los investigadores.
Es que, para Boas, cada cultura representa una totalidad singular y todo su esfuerzo consistía en investigar lo que
las convertía en una unidad. De ahí su preocupación no solo por describir los hechos culturales sino por
comprenderlos vinculándolos con el conjunto con el que se relacionan. Una costumbre particular solo se puede
explicar sí se la relaciona con el contexto cultural propio. También se trata de comprender cómo se formó la
síntesis original que representa cada cultura y lo que hace a su coherencia.
Esta cultura está dotada de un “estilo” particular que se expresa a través de la lengua, las creencias, las costumbres
y también el arte, pero no solo. Este estilo, este “espíritu” propio de cada cultura, influye en el comportamiento
de los individuos. Boas pensaba que la tarea del etnólogo era también elucidar el vínculo entre el individuo y su
cultura.
Sin duda existe una relación estrecha entre el relativismo cultural como principio metodológico y como principio
epistemológico que culmina en una concepción relativista de la cultura. La elección del método de observación
prolongada y sistemática, sin prejuicios, de una entidad cultural determinada conduce, progresivamente, a
considerar a esta entidad como autónoma. La transformación de una etnografía de viajeros “que no hacen más
que estar de paso” en una etnográfica de largas estadías modifico completamente la percepción de las culturas
particulares.
Hacia finales de su vida, Boas insistió en otro aspecto del relativismo cultural. Este puede ser también un principio
ético que afirma la dignidad de cada cultura y proclama el respeto y la tolerancia por las culturas diferentes. Dado
que cada cultura expresa una manera única de ser hombre, tiene derecho, si está amenazada, a la estima y a la
protección.
Si se considera la obra de Boas en su rica diversidad y en las incontables hipótesis sobre los hechos culturales que
posee, se descubre que toda la antropología cultural norteamericana futura se encuentra anunciada en ella.
 LA ETNOGRAFÍA

MÉTODO, CAMPO Y
REFLEXIVIDAD

Rosana Guber

Grupo Editorial Norma

Guber, Rosana
La etnografía, método, campo y reflexividad/Rosana Guber.-
Bogotá: Grupo Editorial, Norma, 2001.
146p.; 18 cm- -(Enciclopedia latinoamericana de sociocultura y comunicación)
ISBN 958-04-6154-6
Etnología 2. Antropología social – Investigaciones I. Tít. II. Serie 305.8 cd 20 ed.

Primera edición: abril de 2001

©2001. De esta edición:
Grupo Editorial Norma
Diseño de tapa: Ariana Jenik
Fotografía de tapa: Eduardo Rey
Diagramación: Daniela Codito
Impreso en Colombia
 Tabla de contenidos (según la versión original)

Introducción 11

Capítulo 1. Una breve historia del trabajo de campo etnográfico 23

Capítulo 2. El trabajo de campo: un marco reflexivo para la interpretación de las técnicas 41

Capítulo 3. La observación participante 55

Capítulo 4. La entrevista etnográfica o el arte de la "no directividad" 75

Capítulo 5. El investigador en el campo 101

Epílogo. El método etnográfico en el texto 121

Bibliografía 129

Nota los numeros que aparecen entre [ ] corresponden a la numeración original en papel.
 CAPÍTULO 1.
UNA BREVE HISTORIA DEL TRABAJO DE CAMPO ETNOGRÁFICO

La historia del trabajo de campo etnográfico se asocia, en antropología, al estudio de culturas

exóticas, y en sociología, a segmentos marginales de la propia sociedad. Aquí nos ocuparemos de la
tradición antropológica británica y norteamericana que, por su posición académica dominante,
modelara la práctica etnográfica en las demás ciencias sociales durante el siglo XX.

I. Los prolegómenos

Desde el siglo XV, con la expansión imperial europea y la invención de la imprenta, la novedad
de distintas formas de vida humanas circulaba en libros que consumían las sociedades de sabios de
las metrópolis europeas y los núcleos de gente "culta" en las colonias y nuevas naciones. El proceso
era paralelo al de la botánica y la zoología que, desde el siglo XVIII se convirtieron en modelos de
la ciencia social. Sin embargo, la reflexión sobre la diversidad de formas de vida humana no
abandonaría los sillones de la especulación filosófica hasta fines del siglo XIX.

Inglaterra, que reunió las tres cualidades de ser el primer estado nacional, cuna de la revolución
industrial, [23] y metrópoli del mayor imperio capitalista, fue también el hogar de los "padres de la
antropología". Oriundos de las leyes y las humanidades, estos etnólogos buscaban inscribir la
información dispersa sobre culturas lejanas y salvajes en el hilo común de la historia de la humani-
dad. Establecían leyes de la evolución humana y de la difusión de bienes culturales según los dos
paradigmas dominantes en los estudios del hombre y, también, en las ciencias naturales. El
evolucionismo y el difusionismo diferían en si las culturas humanas respondían a una distinta
velocidad en la evolución (evolucionismo), o al contacto entre los pueblos (difusionismo), pero no
cuestionaban el supuesto de que dichas culturas representaban el pasado de la humanidad.

Para fundamentar sus teorías ambos necesitaban grandes cantidades de información y artefactos que
exponían en los museos, cuyas vitrinas presentaban artículos de distintos pueblos (Chapman 1985;
Jacknis 1985; Stocking 1985). La lógica de estos agrupamientos procedía del material traído por los
viajeros, y de los cuestionarios sobre modos de vida de los salvajes, que administraban mediante
instituciones particulares y oficiales, imperiales o federales, los comerciantes, los misioneros y los
funcionarios. Los cuestionarios más conocidos fueron el Notes and Queries on Anthropology que
distribuyó el Royal Anthropological Instilute desde 1874 hasta 1951 (RAÍ 1984), y la circular sobre
términos de parentesco del norteamericano Lewis H. Morgan (1862).3 [24]

Estos cuestionarios proveyeron una nutrida pero heterogénea información, pues quienes debían
responderlos no dominaban las lenguas nativas, ni estaban consustanciados con el interés científico.
Salvo notables excepciones, la división entre el recolector y el analista-experto era irremontable.
Además, la información desmentía la especulación de las teorías corrientes, mostrando la necesidad
de emprender trabajos in situ (Kuper 1973; Urry 1984).
3
El impulso al trabajo de campo fue más temprano en EE.UU. cuyos intelectuales hacían sus investigaciones dentro del "propio
territorio", correlativamente al avance y apropiación del medio-oeste y el sur, la guerra con México y la extensión del ferrocarril.
Morgan empezó sus investigaciones como ahogado defensor de los indígenas Iroqucses por las tierras que el gobierno federal y el
ferrocarril les habían confiscado. La articulación entre antropología y estado en los EI:.UU. favoreció el trabajo de campo. Fue por
interés del estado federal que se promovieron expediciones y viajes de especialistas, la organización de sociedades, museos y
bibliotecas como el Smithsonian (1846) y el Burean of American Ethnology (1879) que financiaba la recolección y publicación de
artículos sobre esas expediciones. Las universidades establecieron tempranamente cátedras de Antropología. En Gran Bretaña el
trabajo de campo y la organización etnológica del Imperial Burean of Ethnology (1890) eran empresas semi-privadas. Las materias
universitarias se establecieron en 1900 con el fin de superar la división entre experto y recolector, y profesionalizar a la antropología
y la etnología. A diferencia de los padres de la etnología que recorrían e! mundo desde sus mullidos sillones (por eso serian apodados
armchair anthropologist o "antropólogos de sillón"), otos profesores provenían de las Ciencias Naturales (Urry 1984; 1983).
En 1888 el zoólogo Alfred C. Haddon encabezó la primera expedición antropológica de Cambridge
al Estrecho de Torres en Oceanía, para obtener material sobre costumbres de los aborígenes y
especies fito-zoográficas. Los métodos eran los de la ciencia experimental. Pero la que trascendió a
la historia del trabajo de campo fue la segunda expedición que también dirigió Haddon, entre [25]
1898 y 1899. En el equipo figuraba W H. R. Rivers, psicólogo, quien sentó las bases del "método
genealógico" el cual permitía "estudiar problemas abstractos por medio de hechos concretos". Este
método consistía en pautar el relevamienio de sistemas de parentesco, muy distintos a los
occidentales, a través de la alianza y la filiación (Rivers 1975). Cuando en 1913 aplicó el mismo
método al estudio de los Toda de la India, Rivers enunció lo que se convertiría en el principio
vertebral del trabajo de campo:

"la necesidad de investigaciones intensivas en una comunidad en la cual el trabajador vive por
un año o más en la comunidad de alrededor 400 ó 500 (habitantes) y estudia cada detalle de su
vida y cultura" (Slocking 1983b:92, n.t.).

Desde entonces, Haddon comenzó a bregar por que en futuras misiones participaran observadores
entrenados y antropólogos experimentados. En 1904 afirmó que un nuevo enfoque sobre el trabajo
de campo debía incluir

"estudios exhaustivos de grupos de personas, rastreando todas las ramificaciones de sus

genealogías en el método comprensivo adoptado por el Dr. Rivers para los isleños del
Estrecho de Torres y para los Toda" (Urry 1984:47, n.t.).

Así, un período que comenzó con la clara división entre el experto y el recolector, culminaba con la
reunión de ambos como base del conocimiento in situ y del prestigio disciplinar. [26]

II. Los héroes culturales

El naturalista alemán Franz Boas y el polaco Bronislav Malinowski son considerados los
fundadores del moderno trabajo de campo en Gran Bretaña y los EE.UU. respectivamente (Bulmer
1982; Burgess 1982a; Urry 1984). Boas recorrió la bahía de Baffin en Canadá en 1883 para relevar
la vida de los Inuit o esquimales. En mérito a ello fue contratado por el lingüista Horatio Hale, en
un proyecto sobre antropología física, lingüística y cultural en la costa occidental canadiense (Colé
1983). Pero Boas no demoró en distanciarse de su director quien prefería los relevamientos más
extensos con cuestionarios y encuestas. Boas sostenía la necesidad de realizar un trabajo intensivo y
en profundidad en unas pocas comunidades. Su objetivo era "producir material etnográfico que
muestre cómo piensa, habla y actúa la gente, en sus propias palabras", recolectando artefactos y
registrando los textos en lengua nativa. Con estos materiales los etnólogos podrían fundar un campo
objetivo de estudio; primero el material en bruto; luego la teoría (Ibid; Wax 1971).

Boas solía permanecer temporadas más bien breves con los nativos y su trabajo de campo se
apoyaba en un informante clave, algún indígena lenguaraz que narraba mitos, leyendas y creencias
de su pueblo, proveyendo extensos cuerpos textuales desarticulados de la vida cotidiana actual. Su
discípulo Alfred Kroeber afirmaba que "había una falta de integración en sus registros" (Wax
1971:32; n.t.) pues para Boas cada texto era una muestra definitiva de una forma de vida y de pen-
samiento, una evidencia última e inmodificable. Pero ya que estas culturas se extinguirían tarde o
temprano, [27] cada pieza textual se convertía en una "futura reliquia del pasado". Oirá de sus
alumnas, Margaret Mead, llamaba a esta perspectiva "excavar en una cultura", pues la tarea
boasiana se parecía a la arqueología; el informante hablaba de su pasado y de las tradiciones de su
pueblo, que Boas escuchaba del traductor indígena a quien intentaba entrenar en la transcripción de
la lengua nativa. Las quejas más habituales de los primeros antropólogos norteamericanos se
correspondían con este enfoque: frecuentes calambres en las manos por tomar notas, y "perder
tiempo" en encontrar un informante confiable (Ibid.). El trabajo de campo era, entonces, un "mal
necesario" en la grandiosa empresa de rescatar la cultura indígena de su inminente desaparición y
olvido.

En Europa la historia de las antropologías metropolitanas remonta el uso del término "etnografía" al
estudio de los "pueblos primitivos o salvajes", no en su dimensión biológica sino socio-cultural. En
la escuela inglesa instaurada en los 1910-20 por el antropólogo británico A. R. Radcliffe-Brown,
hacer etnografía consistía en realizar "trabajos descriptivos sobre pueblos analfabetos", en
contraposición a la vieja escuela especulativa de evolucionistas y difusionistas (Kuper 1973:16). En
el marco de la "revolución funcionalista" y de un "fuerte renacimiento del empirismo británico"
(Ibid: 19), el investigador debía analizar la integración sociocultural de los grupos humanos.
La teoría funcionalista sostenía que las sociedades están integradas en todas sus partes, y que las
prácticas, creencias y nociones de sus miembros guardan alguna "función" para la totalidad. Esta
postura hacía obsoletas la recolección de datos fuera del contexto de uso, y [28] la descripción de
los pueblos como ejemplares del pasado. La formulación de vastas generalizaciones cedió a
"holismo" o visión totalizadora, que ya no sería universal o panhumanitaria, sino referida a una
forma de vida particular. El trabajo de campo fue, pues, el canal de esta transformación teórica cuya
expresión metodológica, la etnografía y luego la exposición monográfica, la sobrevivirían
largamente.

Los protagonistas de esta "misión civilizatoria" fueron A. R. Radcliffe-Brown4, su héroe teórico, y

Bronislav Malinowski, su héroe etnográfico. Oriundo de Polonia, Malinowski había estudiado física
y química en Cracovia, pero durante el reposo por una enfermedad accedió a la antropología
leyendo La rama dorada, un volumen de mitología primitiva escrito por uno de los padres de la
antropología británica, Georges Frazer. Fue entonces a Londres a estudiar antropología en la
London School of Economics, donde aprendió los rudimentos de la disciplina y se contactó con C.
G. Seligman, miembro de la segunda expedición de Cambridge. En Australia y Melanesia comenzó
sus estudios de campo sobre parentesco aborigen cuando lo sorprendió la Primera Guerra Mundial.
Debido a su nacionalidad, [29] Malinowski era técnicamente un enemigo del Reino Unido. Para su
resguardo, se sugirió su permanencia en Oceanía. Este virtual confinamiento se convirtió en el
modelo del trabajo de campo. Las estadías de Malinowski en Melanesia datan de septiembre 1914 a
marzo 1915, junio 1915 a mayo 1916, y octubre 1917 a octubre 1918, coincidiendo con la primera
conflagración (Ellen et.al.1988; Durham 1978).

El resultado de este prolongado trabajo fue una serie de detalladas descripciones de la vida de los
melanesios habitantes de los archipiélagos de Nueva Guinea Oriental. La primera obra de esa serie,
Los Argonautas del Pacífico Occidental (1922), describe una extraña práctica de difícil traducción
para el mundo europeo: el kula, o intercambio de "valores" o vaiqu'a, brazaletes y collares de
caracoles, que los aborígenes de las Islas Trobriand pasaban de unos a otros sin motivo aparente,
sólo para intercambiarlos creando una cadena o anillo entre los pobladores de una misma aldea, de
aldeas vecinas, y cíe islas próximas. Con Los Argonautas... Malinowski no sólo dio cuenta de un
modo de describir una práctica extraña y, por ello, intraductible, adoptando en lo posible la
perspectiva de los nativos; también hizo evidente la diferencia entre "describir" y "explicar", y los
pasos necesarios para que una descripción no fuera invadida por la teoría y el mundo cultural del

4
Los aportes de Radcliffe-Brown siguieron en la línea marcada por Rivers. su énfasis en las genealogías y en los sistemas de clasifi-
cación del parentesco. Pero su modelo siguió siendo el "trabajo de campo de la baranda", esto es, en la galería de las viviendas
coloniales. En 1910 fue a Australia a trabajar con los aborígenes. Después de que una partida policial interrumpió sus trabajos,
Raddiffc-Brown se dirigió a la isla Bermer, para trabajar en un hospital con los aborígenes internados por enfermedades venéreas.
Los aborígenes-internos y prisioneros se transformaron en informantes a quienes se interrogaba sobre su sistema de matrimonio
(Stocking 1983).
investigador (Malinowski .1975; Durham 1978).

La introducción de este primer volumen se considera aún como la piedra fundacional del método
etnográfico. Malinowski constataba allí que el etnógrafo debe tener propósitos científicos y conocer
la etnografía moderna, vivir entre la gente que estudia, lejos de los [30] funcionarios coloniales y
los blancos, y aplicar una serie de métodos de recolección de datos, para manipular y fijar la
evidencia. Malinowski identificaba tres tipos de material que homologaba a partes del organismo
humano, y que debían obtenerse mediante tres métodos:

a) Para reconstruir el "esqueleto" de la sociedad -su normativa y aspectos de su estructura formal- se

recurría al método de documentación estadística por evidencia concreta (interrogando sobre
genealogías, registrando detalles de la tecnología, haciendo un censo de la aldea, dibujando el
patrón de asentamiento, etc.).
b) Para recoger los "imponderables de la vida cotidiana y el comportamiento típico", el investigador
debía estar cerca de la gente, observar y registrar al detalle las rutinas, los "imponderables" eran "la
sangre y la carne" de la cultura.
c) Para comprender el "punto de vista del nativo", sus formas de pensar y de sentir, era necesario
aprender la lengua y elaborar un corpus inscríptionum o documentos de la mentalidad nativa. A
diferencia de Boas, este corpus era el último paso pues la mentalidad indígena no podía entenderse
sin comprender su vida cotidiana y su estructura social, y menos aún sin conocer acabadamente la
lengua nativa (Malinowski 1922/1986).

Así, la tarea del antropólogo, a quien se empezaba a denominar "etnógrafo", era una labor de
composición que iba desde los "datos secos" a la recreación o evocación de la vida indígena.

La intervención de Malinowski tuvo varios efectos. Destacó el estudio de la lengua como una de las
claves para penetrar en la mentalidad indígena (Firth 1974b) y consideró la presencia directa del
investigador en el [31] campo como la única fuente confiable de ciatos, pues sólo "estando allí1'
podía el etnógrafo vincularse con ese pueblo, como un científico aborda el mundo natural; la aldea
era su laboratorio (Kaberry 1974). Además, sólo el trabajo de campo sin mediaciones podía
garantizar la distinción entre la cultura real y la cultura ideal, entre lo que la gente hace y lo que la
gente dice que hace, y por consiguiente, entre el campo cíe las prácticas y el de los valores y las
normas. Las vías de acceso a cada uno serían distintas: la presencia y la observación, en un caso, y
la palabra, en el otro. El lugar de la vida diaria, al que daban entrada los imponderables, era un
punto cardinal que lo diferenciaba de Boas y de Radcliffe-Brown, pues el decurso de la
cotidianeidad permitía vincular aspectos que solían aparecer escindidos en los informes de los
expertos. Creencias, tecnología, organización social y magia eran partes de una totalidad cultural
donde cada aspecto se vinculaba con los demás de manera específica (Durham 1Q78; Urry 1984).5

Malinowski fue el primero en bajar de la baranda del funcionario, y salir del gabinete académico o
administrativo, para aprender la racionalidad indígena desde la vida diaria. Acampaba en medio de
los paravientos y las chozas, recreando una actitud de conocimiento [32] donde el naturalista era tan
importante como el humanista que radicaba el aprendizaje de otras formas de vida en la propia
experiencia (Urry 1984; Stocking 1983b). Con el tiempo, esta premisa se revertiría en el
cuestionamiento y auto-análisis del propio investigador.

Otro gran aporte fue mostrar la integración de los datos en el trabajo final, la etnografía, que para él
podía concentrarse en un sólo aspecto que, como el Kula, aparecía como nodal para describir su
5
Teóricamente, Malinowski nunca dejó de ser funcionalista, pero su antropología era una antropología de "salvataje" como toda la
que se realizaba en Melanesia y el Pacífico. Sólo al final de su carrera dejó de adherir a este modelo de la antropología cuando, de la
mano de sus alumnos, penetró en la realidad africana. El cambio de área de interés antropológico de Oceanía a África es paralelo al
acceso de los antropólogos a las sociedades complejas en proceso de cambio (Stocking 1983, 1984).
cultura. En este sentido, Malinowski proponía un conocimiento holístico (global, totalizador) de la
cultura de un pueblo, pero desde un aspecto o conjunto de prácticas, normas y valores -un hecho
social total, en palabras de Marcel Mauss- significativos para los aborígenes. Puede decirse que
Malinowski fue el primero que confrontó las teorías sociológicas, antropológicas, económicas y lin-
güísticas de la época con las ideas que los trobriandeses tenían con respecto a lo que hacían. Pero
este procedimiento no entrañaba una traducción conceptual de término a término, sino también
"residuos no explicados" por el sistema conceptual y clasifica torio occidental. El descubrimiento de
"residuos" como el Kula resultaba de la confrontación entre teoría y sentido común europeos, y la
observación de los nativos. El principal aporte cíe Malinowski fue, entonces, no tanto la validez de
su teoría funcional de la cultura (1944), sino la permanencia de la teoría de la reciprocidad que no
perteneció íntegramente a Malinowski sino a su encuentro con los nativos (Peirano 1995).

Este enfoque de una metodología abierta ocupó más la práctica que la reflexión de los sucesores. La
mayoría de los postgrados de los departamentos centrales de [33] antropología social carecen de
asignaturas sobre metodología y trabajo de campo. El mismo Malinowski se ¡imitaba a hojear sus
propias notas y a pensar en voz alta algunas elaboraciones (Powdermaker 1966; ver Evans-Pritchard
1957; Bowen 1964).

En suma, y al finalizar el período malinowskiano en los años treinta, el trabajo de campo ya se

había consolidado como una actividad eminentemente individual realizada en una sola cultura, un
rito de paso a la profesión que correspondía a la etapa doctoral. La estadía prolongada y la
interacción directa cara-a-cara con los miembros de una "cultura", se transformó en la experiencia
más totalizadora y distintiva de los antropólogos, el lugar de la producción de su saber, y el medio
de legitimarlo. Su propósito era suministrar una visión contextualizada de los datos culturales en la
vida social tal como era vivida por los nativos.

III. La etnografía antropológica y sociológica en los EE.UU.

Desde los tiempos de Boas la recolección de datos se hacía sin intermediarios, de modo que la
premisa malinowskiana no se vivió como una gran novedad en los EE.UU. Esta orientación
obedecía, además, a la naturaleza pragmática de la vida norteamericana en el siglo XIX, y a que la
antropología era considerada como una ciencia y no como un apéndice de la tradición literaria (para
lo cual estaba el Folklore). Pero como el dinero disponible era aún escaso y los investigadores
daban clase en las universidades, su asistencia al campo cubría períodos más largos pero de visitas
más cortas coincidentes con el receso estival. [34]

Las investigaciones se concentraban en temas acotados y el éntasis seguía siendo textual.

Margaret Mead hizo su trabajo de campo fuera del territorio continental norteamericano, en Samoa,
Polinesia. Criticaba a sus colegas norteamericanos por recolectar sólo textos de boca de algunos
informantes individuales o "clave", en vez de registrar el flujo de la vida diaria (Wax 1971). En su
obra más difundida, Co-míngof Age in Samoa (1928), sobre la adolescencia, se basó efectivamente
en el trabajo de campo intensivo y cara-a-cara al estilo malinowskiano.

Pero en los EE.UU. el trabajo de campo etnográfico se desarrolló fuertemente en el departamento

de sociología de la Universidad de Chicago, por iniciativa del periodista Robert E. Park y el
sociólogo W. 1. Thomas, en 1930. Park entendía que para estudiar una gran ciudad como Chicago
se debía emplear la misma metodología de los antropólogos con los indios norteamericanos ya que,
según él, las ciudades eran una suma de fronteras entre grupos humanos diversos (Platt 1994; Forni
et. al. l992).6

6
La influencia británica se hizo sentir con la visita de Radcliffe-Brown en 1Q31 y de Malinowski durante la Segunda Guerra,
además del intercambio de alumnos norteamericanos como Hortense Pow-devmaker doctorada en Londres con Malinowski, o Lloyd
Los estudios de las ciudades se centraron en grupos caracterizados por la marginalidad económica,
política, cultural y jurídica: los "sin techo", las bandas callejeras, los delincuentes, las bailarinas y
las prostitutas, los homosexuales, los delincuentes y los drogadictos, además de [35] las minorías
étnicas e inmigratorias (Whyte 1943/1993). A las habituales técnicas de campo etnográlicas, los
sociólogos y antropólogos incorporaron técnicas de otras disciplinas como los tests proyectivos, las
encuestas, la evidencia etnohistórica y los cálculos demográficos (Buimer 1982).

La otra gran área fueron los estudios de comunidad y campesinado de las escuelas antropológicas
cíe Chicago y Harvard. En Chiapas, México, Robert Rcdfield y Egon Vogt desplegaron su batería
etnográfica en poblados de pequeña escala durante largos periodos (Foster 1979). El seguimiento de
los migrantes rural-urbanos derivó en el estudio de la pobreza urbana, campo en el cual se destacó
Osear Lewis con sus historias de vida de familias pobres mexicanas en el distrito federal de México,
y de puertorriqueños en San Juan de Puerto Rico y en New York (1959, 1961, 1965).

Los estudiosos de comunidad y de sociología urbana debieron convertir métodos nacidos del
estudio de poblaciones pequeñas para aplicarlos a sociedades estratificadas de millones de
habitantes. Este desplazamiento se masificó en los años 1960-1970, con importantes consecuencias
teóricas y epistemológicas.

IV. El exotismo de la natividad

Antes de 1960 el trabajo de campo estaba centrado en la tensión de proximiclad-distancia entre el

etnógrafo y los nativos. Pero esta tensión comenzó a reformularse con los movimientos de
liberación y la caída del colonialismo (Asad 1979; Huizer & Manheim 1979; D. Nash & Weintrob
1972; J. Nash 1975). Este replanteo estuvo acompañado por un debate sobre las ventajas y [36]
limitaciones de hacer etnografía en la propia sociedad, la ética profesional y la edición de
autobiografías de campo.

La publicación de A Diary in the Strict Sense of the Term de Malinowski en 1967 desató una
polémica acerca de la trastienda etnográfica (Firth 1967; M.Wax 1972). El diario relalivizaba la
posición ideal del etnógrafo, su respeto aséptico por otras culturas, el aislamiento efectivo con otros
blancos y el espíritu puramente científico que guiaba los pensamientos del investigador.

Reemplazado en un sitio de héroe cultural, pero esta vez como genio de la auto-reflexión, el diario
de Malinowski movilizó la publicación de otras biografías que, incluyendo o no diarios y notas, se
volcaron a desmitificar el trabajo de campo de investigadores asexuados, invisibles y omnipresentes
(Berreman 1962 11975]; Devereux 1967; Golde 1970; Powdermaker 1966; Wax 1971). Se
reconocía al etnógrafo como un ser sociocultural con un saber históricamente situado. El primer
objetivo de esta desmitificación fue la "natividad" del etnógrafo.

Hasta los años sesenta iba de suyo que el conocimiento del Otro como conocimiento no
etnocéntrico de la sociedad humana, debía hacerse desde la soledad de sentidos familiares, una tabla
rasa valoraliva y una (casi) completa resocialización para acceder al punto de vista del nativo
(Guber 1995). Pero con la encrucijada histórica de las revoluciones nacionales "hacer antropología"
en la propia sociedad se volvió una posibilidad, a veces una obligación o un mandamiento. Los
nuevos gobiernos africanos y asiáticos contaban con sus propios intelectuales, muchos de ellos
entrenados en las academias éntrales; además, los antropólogos metropolitanos no [37] eran ya
bienvenidos en las ex-colonias por su mácula imperialista (Messerschmidt 1981:9-10; J.Nash 1975).
Lo que hasta entonces había sido una situación de hecho (irse lejos, al ambiente natural del salvaje),
se convirtió en objeto premeditado de reflexión teórico-epistemológica (Jackson 1987). Quienes

Warner, autor de Yanhec City, cuyo trabajo de campo con aborígenes australianos estuvo dirigido por Radcliífe-Brown.
abogaban por una antropología en contextos exóticos, en su mayoría provenientes de la academia
occidental, argumentaban que el contraste cultural promueve la curiosidad y la percepción, garan-
tiza un conocimiento científico desinteresado, neutral y desprejuiciado, y que el desinterés en
competir por recursos locales resulta en la equidistancia del investigador extranjero respecto de los
distintos sectores que componen la comunidad estudiada (Beattie en Aguilar 1981:16-17).

Quienes auspiciaban la investigación en la propia sociedad afirmaban que una cosa es conocer una
cultura, y otra haberla vivido (Uchendu en Aguilar 1981:20); que el shock cultural es un obstáculo
innecesario, y además una metáfora inadecuada que reemplaza con una desorientación artificial y
pasajera lo que debiera ser un estado de desorientación crónica y metódica (D. Nash en Aguilar
1981:17). Estudiar la propia sociedad tiene pues varias ventajas: el antropólogo nativo no debe
atravesar los a veces complicados vericuetos para acceder a la comunidad; no debe demorar su
localización temática; no necesita aprender la lengua nativa que un extraño conocerá, de todos
modos, imperfectamente (Nukunya en Aguilar 1981:19); su pertenencia al grupo no introduce
alteraciones significativas, lo cual contribuye a generar una interacción más natural y mayores
oportunidades para la observación participante; el [38] antropólogo nativo rara vez cae presa de los
estereotipos que pesan sobre la población, pues está en mejores condiciones para penetrar la vida
real, en vez de obnubilarse con las idealizaciones que los sujetos suelen presentar cíe sí (Aguilar
1981:16-21).

A pesar de su oposición, ambas posturas coincidían en que la capacidad de los antropólogos

extranjeros y de los nativos para reconocer lógicas y categorías locales, consistía en asegurar el
acceso no mediado al mundo social, sea por el mantenimiento de la distancia, como pretenden los
"externalistas", sea por la fusión con la realidad en estudio, como aspiran los "nativistas". El
empirismo ingenuo que subyace a las afirmaciones de quienes abogan por una antropología nativa
con tal de lograr una menor distorsión de lo observado y una mayor invisibiíidad del investigador en
el campo, es prácticamente idéntico al de quienes sostienen que sólo una mirada externa puede
captar lo real de manera no sesgada y científicamente desinteresada.

Si bien, como ahora veremos, estas ilusiones fueron objeto de crítica (Stralhern 1987), el debate
puso en cuestión el lugar de la "persona" del investigador en el proceso de conocimiento (capítulo
5). Como principal instrumento de investigación y término implícito de comparación intercultural,
el etnógrafo es, además de un ente académico, miembro de una sociedad y portador de cierto
sentido común.

En suma, esta historia muestra que si bien el trabajo de campo se mantuvo fiel a sus premisas
iniciales, los etnógrafos fueron reconceptualizando su práctica, dándole nuevos valores a la relación
de campo. En términos [39] del antropólogo brasileño Roberto da Matta, la tarea de familiarizarse
con lo exótico se revirtió en exotizar lo familiar. En este proceso el principal beneficiario fue el
mismo investigador. [40]
Mujeres y Salud. Revista de comunicación interactiva. Dossier 11. Recuperado en
https://matriz.net/mys-1112/dossier/doss_1112.html

EL MITO DEL INSTINTO MATERNAL

<Dolores Juliano>

Mis padres creían a pies juntillas la leyenda de que una mujer soltera y sin hijos envejece
prematuramente
NOLL, Ingrid (1997:67): El amor nunca se acaba.

¿Hemos nacido las mujeres para ser madres? ¿Es cierto que la maternidad completa a las
mujeres y da sentido a su existencia, que de otra manera permanecería incompleta y le generaría
frustraciones? El hecho que puedan plantearse preguntas de este tipo, que nunca enunciaríamos
para los hombres, nos muestra que la maternidad se ha desplazado del campo de las opciones
al campo de lo “natural”, es decir, que se la trata como si fuera el cumplimiento de un mandato
instintivo. Las conductas instintivas son inmutables, pertenecen al ámbito de la naturaleza y se
producen con prescindencia del entorno social. En cambio las conductas determinadas
socialmente forman parte del devenir histórico, se modifican de acuerdo con el tiempo y las
circunstancias y a su vez son causa de modificaciones en las estructuras de las relaciones. Las
personas actuamos de acuerdo con conductas aprendidas socialmente y carecemos casi por
completo de conductas complejas instintivas. Estas se reducen al campo de los actos reflejos y
poco más. Sin embargo, existe el mito de asignar al campo de lo instintivo conductas muy
complejas y elaboradas, fundamentalmente hay una tendencia a asignar a las mujeres este tipo
de conductas.

Así, lo que las mujeres son y hacen no se lee como construido socialmente en un sistema
asimétrico de relaciones de poder, sino como consecuencia de sus impulsos innatos. Asignar la
mujer globalmente al mundo de la naturaleza, mientras que se relaciona al hombre con el de la
cultura (S. ORTNER, 1979) y considerar que sus conductas están dictadas por principios
inmutables y ahistóricos (Rosa ENTEL, 2002) es una forma de evitar discutir la funcionalidad
social del lugar en el que se las ha colocado.

Fernandez señala que en tres ámbitos este sistema mítico de naturalización de las conductas se
muestra especialmente eficaz: asignando a las mujeres como destino el amor maternal, el amor
romántico y la pasividad sexual. En todos los casos esta interpretación quita méritos a la
conducta en el caso en que esta sea asumida, ya que se trataría de un mandato que las mujeres
no podrían evitar y en cambio sanciona duramente su incumplimiento, pues lo quita del margen
de las opciones libres (que siempre se reconocen a los hombres) y coloca su falta en el campo
de la anormalidad, la perversión o la patología. (Ana María FERNÁNDEZ, 1992)

Es por esto por lo que las reivindicaciones de género pasan por la desesencialización y la
desnaturalización de las conductas atribuidas. Se trata de reconocer y reivindicar para las
mujeres su condición de sujetos socialmente construidos, aun en aquellos ámbitos menos
cuestionados, pues implican mandatos sociales más fuertes. El carácter de artefacto construido
que tienen las conductas, es relativamente fácil de reconocer en el caso del amor romántico,
cuya historicidad para los dos sexos está bien documentada, y para las conductas sexuales, que
en los últimos cien años han experimentado cambios tan evidentes que hacen difícil mantener la
creencia en su atemporalidad. De todas maneras, es evidente que incluso en esos campos queda
mucho camino para desmontar prejuicios como el de la heterosexualidad obligatoria (Adrienne
RICH, 2001) y los roles de género diferenciados (Judith BUTLER, 2001).

Pero es en el campo del amor maternal en el que los prejuicios permanecen más sólidamente
asentados. Parece una evidencia de sentido común que la relación de la madre con su prole es
un vínculo biológico y que responde a condicionantes diferentes de las otras relaciones afectivas.
Una parte importante de la organización social se basa en este supuesto, al menos en las
sociedades patrilineales, donde la sobrevaloración de la maternidad (que garantiza que habrá
hijos varones para el linaje paterno) y la valoración de las mujeres centrada en su capacidad
reproductiva, hace que se interiorice la idea de que la maternidad es un destino, y que implica
en sí misma el mayor premio y la más alta satisfacción.

Las mismas mujeres suelen compartir esta creencia, que soslaya la necesidad de construir
proyectos de vida individuales y las coloca fuera del ámbito de lo contingente. Pero este mito,
que da apoyo y fundamento a los otros dos, ya que el amor y la complementariedad de roles
garantizarían la continuidad de la pareja en la etapa de crianza de las criaturas, y la pasividad
sexual aseguraría descendencia legítima, ya fue cuestionado en 1949 por de Beauvoir Ella es la
primera que de una manera explícita, pone en duda la presunta naturalidad de las conductas
maternales y la que propone situarlas en el campo de la cultura. (Simone DE BEAUVOIR, 1968).
Desde su propuesta puede separarse el aspecto biológico de la maternidad, de la valoración
social de la misma. Esta última incluiría aspectos tales como la importancia que las mujeres den
al hecho de ser madres, la intensidad con que deseen o rechacen esa posibilidad, el lugar que
le asignen en su vida y el tipo y duración de los ligámenes afectivos y de cuidado, que desarrollen
en relación con sus hijos e hijas, e incluso con su descendencia en la generación siguiente.

En realidad la idea de la existencia de un instinto maternal, que determine la conducta de las

mujeres al respecto, puede cuestionarse desde dos vertientes: desde la antropología, que
muestra la diferencia de las concreciones del amor maternal en las diferentes culturas, y desde
la historia que evidencia las evoluciones y cambios de ese sentimiento en el tiempo. En el primer
campo, Mead desvirtuó la presunta universalidad de las conductas maternales mostrando cómo
las mujeres del pueblo mundugumor, de Nueva Guinea, consideraban una carga y una desgracia
tener hijos y derivaban el cuidado de los pequeños a sus hermanitos mayores, sin desarrollar
sentimientos de culpa al respecto. (Margaret MEAD, 1982)

Esto tenía interesantes consecuencias teóricas, porque en principio, si una conducta fuera
instintiva estaría representada en todos los pueblos e incluso sería más visible cuanto menor
fuera la sofisticación cultural del mismo. Así, estas madres a su pesar, ponían en severo
entredicho las bases mismas de la asignación de las conductas maternales a la biología.
Completando el desmantelamiento teórico, está la evidencia histórica. Trótula de Salerno, la más
famosa médica medieval, fue la primera que señaló rechazos explícitos de la maternidad,
sugiriendo que lo que buscan las adolescentes que se niegan a comer es librarse de su función
de concebir hijos (90) Muchas santas experimentaron este rechazo. Sta Teresa relata que lo que
la llevó a huir al convento a los 18 años fue el temor al matrimonio. A los doce años había visto
morir a su madre de 33 años exhausta después de parir 14 hijos (Paloma GÓMEZ, 2001).

Por su parte, Badinter muestra que en Europa, durante los tres siglos que van desde el XVI al
XIX la práctica de abandono de niños era corriente, y en todas las clases sociales, las madres
derivaban a nodrizas el amamantamiento de sus hijos, sin preocuparse demasiado por su
supervivencia. El fenómeno estaba tan extendido en Francia, que en 1780, sobre 21.000 niños
nacidos en Paris, sólo mil eran nutridos por sus madres. Estas cifras resultan especialmente
reveladoras en una época en que la lactancia materna representaba una mayor posibilidad de
supervivencia.

El abandono implicaba falta de amor, pero durante muchos años se ha tendido a interpretarlo
como una consecuencia de las altas tasas de mortalidad infantil. Dado que morían muchos
infantes, limitar la afectividad podía ser una buena estrategia para disminuir el dolor de la pérdida,
pero Badinter llega a una conclusión opuesta: No era porque los infantes morían como moscas,
por lo que las madres se desinteresaban de ellos, era porque ellas no se interesaban, por lo que
morían como moscas (Elisabeth BADINTER, 1980:75). La infancia no sólo carecía de cuidados
maternales, hasta bien entrado el siglo XVIII, también estaba ausente en la ciencia y en la
literatura.
Cuando la vemos aparecer, en los cuentos infantiles la encontramos carente de derechos,
abandonada en el bosque o entregada a sus propios y débiles recursos.

Es a partir de Rousseau que los niños -pero no las niñas comienzan a merecer atención
pedagógica y social. Su prédica no tenía mucho que ver con su práctica, porque fue él mismo un
progenitor del XVIII que abandonó a sus hijos (Jean Jacob ROUSSEAU, 1990) El nuevo interés
deriva hacia las madres la carga de responsabilizarse de la supervivencia y buena salud de los
nuevos ciudadanos, y esta labor socialmente asignada se rotula como cumplimiento de un
impulso innato. El deber social que podría haber sido asumido por ambos miembros de la pareja,
o por los adultos del grupo comunitariamente, o por organizaciones aún más amplias como el
estado, se asigna unilateralmente a las madres y se naturaliza como una opción biológicamente
determinada. La mujer decimonónica será vista fundamentalmente como madre y esta función,
desbordando la etapa biológica del embarazo y el amamantamiento, condicionará toda su
existencia.

Esta dedicación tiene un coste, Gómez señala: “El matrimonio es un chollo para los varones:
recientes investigaciones conceden un promedio de 10 años más de vida a los hombres casados
que a los viudos, solteros y divorciados; los casados además presentan menos enfermedades.
En el caso de las mujeres es al contrario: las mujeres solteras o divorciadas sin hijos viven más
y más sanas que las casadas, que presentan el doble de enfermedades, sobre todo mentales”
(Paloma GÓMEZ, 2001:80).

El modelo del amor maternal se caracteriza por el cuidado continuado, la postergación de los
propios deseos, la atención a los deseos y necesidades del otro. Es una actividad altruista que
implica opciones constantes y que no tiene nada en común con las conductas estereotipadas
relacionadas con los instintos. De hecho en la naturaleza no se encuentra entre las hembras
animales ni el impulso hacia la maternidad, ni la continuación de la entrega de cuidados una vez
las crías han madurado lo suficiente para desenvolverse solas. Entre los seres humanos sí que
se dan estas conductas, pero podemos entenderlas como el cumplimiento interiorizado de un
mandato social.

Tal fuerza tiene este mandato, que puede utilizarse para justificar cualquier tipo de conductas,
por alejada que esté de las restantes normas sociales. Como mandato de primera categoría toma
prioridad sobre todos los demás. Así se justifica socialmente que una madre en defensa de su
progenie robe o mate. O que para mantenerla se dedique a la prostitución.

La construcción del mito del instinto maternal da, por otra parte, buenos dividendos a la profesión
médica, al trasladar el deseo de procrear al campo de lo esperado para todas las mujeres, genera
una demanda de reproducción asistida o medicalizada y legitima la casi obligación para las
mujeres estériles de someterse a tratamientos complicados, caros y molestos.

No se trata, por supuesto de negar que la maternidad pueda ser un proyecto atractivo, sólo es
necesario subrayar que se trata de eso, de un proyecto y como tal es optativo (Elisabeth.
BADINTER, 2003, Juin)

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS CITADAS

• BADINTER, Elisabeth. (1980). L’amour en plus. Histoire de l’amour maternel XVII-XX siècle. Paris:
Flammarion.
• BADINTER, Elisabeth. (2003, Juin). “Maintenant, c’est la femme qui décide”. L’Histoire, 277.
• BUTLER, Judith. (2001). La cuestión de la transformación social. En BUTLER Y PUIGVERT BECK-GERNSHEIM
(Ed.), Mujeres y transformaciones sociales. (pp. 7-31). Barcelona: El Roure.
• DE BEAUVOIR, Simone. (1968). El segon sexe. Barcelona: Edicions 62.
• ENTEL, Rosa. (2002). Mujeres en situación de violencia familiar. Buenos Aires: Espacio Editorial.
• FERNÁNDEZ, Ana María. (1992). Las mujeres en la imaginación colectiva. Buenos Aires: Paidos.
• GÓMEZ, Paloma. (2001). Anorexia nerviosa: una aproximación feminista. En BARRAL AZPEITIA, DIAZ,
GONZALEZ CORTÉS, MORENO y YAGO (Ed.), Piel que habla. Viaje a través de los cuerpos femeninos. (pp. 77-
110). Barcelona.: Icaria.
• MEAD, Margaret. (1982). Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas. Barcelona: Paidós.
• ORTNER, S. (1979). ¿Es la mujer respecto al hombre lo que la naturaleza respecto a la cultura? En HARRIS y
YOUNG (Ed.), Antropología y Feminismo. Barcelona: Anagrama.
• RICH, Adrienne. (2001). Sangre, pan y poesía. Prosa escogida 1979-1985. Barcelona: Icaria.
• ROUSSEAU, Jean Jacob. (1990). Emilio o de la educación. Madrid: Alianza.
Kornblihtt, Alberto

La humanidad del genoma.

ADN, política y sociedad.
Cinco ideas falsas sobre “la cultura”
Esteban Krotz

La cultura es el elemento que distingue a la especie humana de todas las demás

especies. Esto significa, que la cultura es tan antigua como la especie humana. Mejor
dicho: las culturas humanas son tan antiguas como lo son los diferentes grupos humanos,
etnias, y pueblos que forman la humanidad1.

Pero mientras que la cultura humana tiene muchos miles de años de edad, el análisis
científico de la cultura, -es decir, su estudio sistemático, realizado por una comunidad de
especialistas que usan para ello métodos, conceptos y teorías creadas para tal fin- tiene
apenas un siglo. Tal vez tenga que ver esta discrepancia con que entre los especialistas
en el estudio de la cultura haya todavía tan poco consenso sobre muchas cuestiones y
que entre los no especialistas se encuentren todavía muchas ideas equivocadas sobre la
naturaleza y las características de los fenómenos culturales. Sí, en cambio, han podido
crear un cierto consenso relativo acerca de la falsedad de determinadas concepciones de
"lo cultural".

En este ensayo se identifican cinco ideas equivocadas acerca de la cultura que se

detectan con mucha frecuencia en el habla común, en comentarios periodísticos y hasta
en conferencias académicas. Hay que tomar en cuenta aquí que los antropólogos y otros
especialistas en el análisis cultural no sólo somos especialistas: también somos
practicantes del habla común (a menudo la mayor parte del día) y por esta razón también
nosotros reproducimos en ocasiones estas equivocaciones, aunque sepamos, cuando nos
ponemos a trabajar como especialistas que tales nociones falsas ya han sido superadas
por nuestra ciencia.

Primera idea falsa: Se puede tener y no tener cultura

Muchas veces se puede escuchar que una persona critica a otra, diciendo: "Fulano no
tiene cultura" o "Mengano es una persona sin cultura". En este enunciado, cultura es algo
que un ser humano puede tener o no tener. Desde el punto de vista de la antropología, tal
expresión carece de sentido: todos los seres humanos, por definición, tienen cultura.

Como se dijo al comienzo: tener cultura, pertenecer a una cultura es el rasgo

característico de la vida humana en comparación con todas las demás formas de vida en
este planeta. Esto quiere decir: ser parte de la especie humana significa ser un ser
cultural. Y en efecto: ningún individuo humano simplemente "procesa información", sino lo
hace en términos de uno de los miles de idiomas que existen y que aprendió desde
pequeño; no simplemente "asimila proteínas, carbohidratos y grasas", sino come y bebe
ciertos alimentos de acuerdo a ciertas reglas y horarios que varían de pueblo en pueblo,
no simplemente "inicia y termina su existencia", sino nace y es educado y muere dentro
de ciertas estructuras familiares y comunitarias y en el marco de determinadas creencias
colectivas y costumbres. En la medida en que alguien pertenece a un grupo, una etnia,
______________________________________________________________________

1 Estetexto es la versión revisada de la ponencia presentada el 1 de junio de 1994 en la “Primera Mesa de la Cultura
Popular Yucateca”, organizada por la Unidad Regional de Yucatán de Culturas Populares en la Casa de la Cultura
del Mayab. Se publicó en la Revista de la Universidad Autónoma de Yucatán, volumen 9, de octubre diciembre de
1994, núm. 191, págs. 31-36.
un pueblo, cualquier tipo de "comunidad" humana, participa en la cultura de éste y sólo
así es ser humano. No tiene sentido, entonces, afirmar de alguien, que no tiene cultura.

El malentendido se produce por un uso muy restringido del significado de la palabra

"cultura". En muchos idiomas de origen europeo, "cultura" significa a menudo algo así
como "buena educación"2. A menudo se identifican con "cultura" ciertas actividades
artísticas consagradas y los resultados de éstas (la música llamada "clásica", la literatura
llamada "buena", cierto tipo de arquitectura, etc.). A cierto tipo de educación y a estos
bienes culturales suele tener acceso siempre sólo un pequeño segmento poblacional,
mientras que los demás quedan excluidos. Pero la cultura es mucho más que estas
partes. Por tanto, lo único que se puede decir es que ciertas personas no poseen tales o
tales conocimientos, aptitudes, gustos, pero no que "no tienen cultura" cuando, por
ejemplo, no les significa nada cierta regla de comportamiento o determinado deleite
estético.

Segunda idea falsa: Hay una jerarquía natural entre culturas (y entre
subculturas)

Como ya se indicó en la parte introductoria de este ensayo, la cultura humana no es una.

Es tan polifacética y variada como la humanidad misma. De hecho, la cultura humana es
un mosaico: está compuesta por una cantidad enorme de culturas pasadas y presentes.
Esta multiplicidad cultural aumenta aún más si se toma en cuenta que las culturas de los
pueblos y las naciones no son homogéneas en modo alguno. Todo lo contrario: al interior
de un país nos encontramos -como, por ejemplo, en el caso de México- con gran número
de subculturas, o sea, culturas de determinados segmentos sociales tales como etnias,
poblaciones regionales o grupos profesionales; también hay diferencias culturales que
responden a diferencias de edad y de hábitat, etc.

Como siempre, cuando hay multiplicidad, surge el impulso de comparar. Y no sólo esto
sino también de agrupar. Una forma frecuente de agrupar fenómenos sociales y culturales
aplica criterios jerarquizados. De acuerdo con tales criterios se afirma que una cultura es
en algún sentido "más" que las demás. El famoso libro de Guillermo
Bonfil sobre el "México profundo", por ejemplo, describe cómo a lo largo del medio milenio
desde la conquista europea, en México se ha difundido la idea de que ciertas culturas
extranjeras -primero la hispana, luego la francesa y finalmente la norteamericana- eran y
son más valiosas que cualquiera de las culturas mesoame- ricanas3. Algunos europeos, a
su vez, suelen opinar que las culturas de la llamada
"antigüedad clásica", o sea la griega y la romana, eran más valiosas que todas las
culturas europeas actuales.

La misma clase de ideas se encuentra no sólo con respecto a las culturas de países y
épocas diferentes y con respecto a la riqueza cultural al interior de un mismo país, sino
también con respecto a ciertas áreas de la cultura o fenómenos culturales específicos. Por
cierto, también aquí, la cultura calificada de "inferior" se encuentra casi siempre al borde
_____________________________________________________________________________
2 Este significado no es el mismo en todos los idiomas ni ha sido igual siempre. Un interesante relato de los cambios
del término ocurridos precisamente en la época del surgimiento de las ciencias antropológicas se encuentra en la
introducción del libro de R. Williams , Culture and Society 1780-1950, Ed. Chatto, Londres 1958. Véase para el tema
también a E. A. Hoebel “La naturaleza de la cultura”, en H.L. Shapiro, Hombre, cultura y sociedad, págs. 231-245,
Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1975.
3 Véase G. Bonfil, México profundo. Ed. SEP-CIESAS, México 1987. Una reseña de este libro se publicó en el núm.
11 (abril de 1989) del boletín editado por la Biblioteca Central de la UADY, el libro del mes.
de la descalificación completa como cultura. Así, por ejemplo, hay amantes de cierto tipo
de música orquestal europea de los siglos XVIII y XIX que la consideran esencialmente
superior al rock o a la trova; incluso llegan a afirmar que estas últimas formas musicales
"no son cultura".

Hablando con propiedad, es menester aclarar que no existe absolutamente ningún criterio
objetivo, y mucho menos científico para establecer este tipo de jerarquías. No hay nada
que indique que la cultura del maíz sea mejor o peor que la del trigo o del arroz, que la
forma musical del "lied" valga más que la del "son", que los libros de "ciencia ficción" sean
esencialmente inferiores a las obras literarias del realismo decimonónico. Desde luego,
hay tacos, panes, piezas musicales y cuentos de mejor calidad que otros, pero es sabido
que incluso aquí es difícil ponerse de acuerdo. En todo caso, con respecto a las diferentes
clases de manifestaciones culturales no se pueden aplicar tales criterios jerarqui-zantes.
Lo único que se puede decir es que a uno le gusta más esta expresión cultural y a otro
más aquella. Es algo semejante a una persona que domina varios idiomas y opta en
determinada situación por uno que le gusta más que los demás. Este ejemplo nos lleva
enseguida a una de las características más maravillosas de la diversidad cultural en
nuestras sociedades.

¿O acaso no es fabuloso que una persona puede cambiar de opinión al respecto de un

fenómeno cultural? ¿Que incluso pueda, por ejemplo, escuchar un tipo de música por la
mañana, otro por la tarde y otro más por la noche?4

Al interior de una sociedad, esta jerarquización de subculturas y de expresiones culturales

va casi siempre a la par de la estratificación social: las clases ricas y poderosas
determinan lo que debe ser llamado "alta" cultura y lo que es solamente cultura "baja"; la
primera suele ser vista como la cultura propiamente dicha, mientras que la segunda casi
no merece el nombre de cultura. Pero esta clasificación sólo refleja determinada
distribución de poder en una sociedad y época dada, no tiene nada que ver con los
contenidos culturales respectivos.

Tercera idea falsa: Hay culturas "puras" y "mezcladas"

La todavía reciente conmemoración del "Quinto Centenario" de la llegada de los europeos

a América ha contribuido a fortalecer otra idea falsa muy extendida, la de la existencia de
"culturas puras". Como es bien sabido, esta idea fue utilizada durante toda la Colonia
como pauta para la organización de la sociedad, en consecuencia se afianzó la
concepción del mestizaje biológico y cultural como algo esencialmente negativo y hasta
peligroso y, en todo caso, inferior a la pureza de la piel blanca, los apellidos españoles y
la procedencia peninsular5.

Es curioso ver cómo se puede mantener una idea así, cuando todo el mundo sabe que es
falsa. Cuando los españoles iniciaron la conquista americana acababan de terminar con
___________________________________________________________________
4 Con esto no quiero decir que todas las manifestaciones culturales son equivalentes en términos absolutos. Tal
posición equivaldría a un tipo de relativismo cultural insostenible, que no se defiende aquí. Sin embargo, no puede
discutirse aquí este problema. Una breve aproximación se encuentra en E. Krotz, “Los escenarios de la diversidad”,
en: Opciones, n. 44 (septiembre de 1993),
págs. 10-11.
5 Esta problemática se encuentra reseñada de manera magistral en A. Gerbi, “La disputa del nuevo mundo”. Ed.
Fondo de Cultura Económica, México, 1982 (2ª. Ed. Corr.)
varios siglos de dominio árabe en sus tierras, pero sin poder borrar, hasta el día de hoy, la
influencia cultural de éste; además, cualquier niño español aprende en la escuela una
historia de las primeras poblaciones de la península ibérica de acuerdo con la cual se da
cuenta que esta historia ha sido, siglo tras siglo, una historia de mezclas biológicas y
culturales de todo tipo.

También en cuanto a la cultura yucateca habrá poca gente que no pueda dar muchos
ejemplos de cómo esta cultura se ha venido conformando por herencias mayas,
españolas y libanesas, a las que se agregan las de origen africano, coreano y caribeño,
además de las más recientes influencias europeas y norteamericanas. Por otra parte, es
ampliamente sabido que la influencia cultural proveniente de un mismo origen puede
adoptar formas muy diversas, por lo que, por ejemplo, la herencia española se expresó y
se expresa hoy de modo bastante diferente en los Altos de Jalisco, el centro de la ciudad
de México o la costa veracruzana.

Lo que sucede es que quienes reflexionan sobre una cultura o tratan de transmitirla a otra
generación o de distinguirla de otras culturas, siempre están en la tentación de
presentarla como un todo integrado, como algo completamente propio y concluido en sí
mismo. Por tanto, suelen perder de vista el carácter de mezcla de todas las culturas.
Además, las influencias no son cosa del pasado,
- únicamente repárese sólo un momento
en cómo artefactos inventados en otras culturas, tales como la televisión, el fax o la
computadora, han modificado recientemente y siguen modificando la cultura yucateca. Y
lo mismo sucede en todas las demás culturas y subculturas también.

Cuarta idea falsa: Los recintos propios de la cultura son los museos, los teatros
y las bibliotecas.

Recordando lo que se acaba de exponer sobre las concepciones equivocadas que

identifican una parte de la cultura (por ejemplo, las "bellas artes") con toda la cultura y que
pretenden distinguir las culturas "esencialmente" valiosas de las que no lo son, el rechazo
de esta cuarta idea falsa no debería ser muy difícil.

Sin embargo, la educación escolar ha contribuido fuertemente a que para muchas

generaciones la palabra "cultura" haya tenido y siga teniendo una connotación inevitable
de solemnidad: cultura es algo muy especial, cultura es algo a lo que uno se debe acercar
con respeto, cultura es cierto tipo de patrimonio colectivo creado por admirables genios de
épocas pasadas. Por tanto, un hogar típico de la cultura, un lugar típico para encontrarse
con la cultura es el museo, por ejemplo, galerías de arte, museos de antropología e
historia; otro hogar típico es el teatro, donde se escucha la música que vale la pena y se
ven las obras dramáticas realmente importantes de diferentes épocas y países. También
la biblioteca con sus anaqueles llenos de pesados y empolvados volúmenes, a los que
sólo al término de engorrosos trámites se tiene acceso, es entendida por muchos como un
lugar típico donde se reúnen los acervos culturales de un país.

Lo que tienen en común los tres tipos de "hogar” de la cultura es fácil de reconocer: se
trata de lugares a los que sólo un muy pequeño porcentaje de la población suele acudir.

Hay que señalar aquí que no pocos antropólogos contribuyen, a menudo sin quererlo, a
esta visión equivocada de las cosas. Por más que promueven que en los museos
aparezca lo que suelen llamar "cultura popular": la música tradicional de las regiones, el
teatro campesino, las artesanías, la arquitectura, la vida cotidiana de los grupos étnicos
contemporáneos, las múltiples costumbres, fiestas, artefactos y prácticas sociales
actualmente en uso, también para ellos la cultura es algo "consagrado", o sea, algo que
ha sido creado alguna vez y que en la actualidad se considera de gran valor. Por tanto así
se opina, sólo debe ser admirado, conservado y reproducido tal cual y cualquier
modificación es vista como lamentable "pérdida",pérdida cultural, pérdida de tradiciones y
pérdida de valores.

Esta manera errónea de ver la cultura está confundida con respecto a dos cuestiones.
Desde luego hay creaciones culturales que son dignas de admirarse y que deben ser
conservadas en el estado en que se encuentran. Pero en su conjunto, la cultura, todas las
culturas y sus manifestaciones son algo vivo, algo que surge y se transforma sin cesar y a
veces incluso desaparece después de haber existido algún tiempo. Y constantemente, en
la historia de todas las áreas de la cultura la emergencia de algo nuevo, ha sido
considerado como "pérdida" o incluso como "traición". Mozart y Beethoven, por ejemplo,
que para mucha gente pertenecen a los más geniales creadores musicales de todos los
tiempos, tuvieron que enfrentarse más de una vez a durísimas críticas por "no respetar la
tradición" musical consagrada en su tiempo. Pero su lugar en la historia de la música fue
la de innovadores, y la generación posterior a ellos volvió a romper los moldes
establecidos por ellos.

Además, conviene caer en la cuenta que a pesar de su innegable importancia, los

museos, los teatros y las bibliotecas son sólo algunos de los muchos hogares de la
cultura. La mayor parte de la vida cultural se realiza, se conserva, se reproduce y se
transforma fuera de ellos. Es cierto, que también en Mérida y en Yucatán necesitamos
muchos más museos, teatros y bibliotecas, pero también en el periodismo y en los medios
electrónicos, en las casas y los talleres, en los restaurantes y en las calles y en muchos
espacios más se produce y se reproduce cultura a diario. Mucha de ella es efímera, otra
encuentra su entrada a los recintos mencionados. Lo que importa destacar aquí es que la
vida cultural es más amplia y más rica de lo que se reúne, colecciona y exhibe en los
solemnes espacios especiales destinados a su conservación.

Quinta idea equivocada: La existencia de la cultura depende del Estado

Como muchas concepciones falsas, también ésta se basa en ciertos elementos

verdaderos. Así, es cierto que en México casi todas las instituciones que de alguna
manera tienen que ver con la creación cultural especializada y la conservación del
patrimonio cultural en general, son instituciones que no dependen de los creadores de la
cultura, sino de los gobiernos: los institutos estatales de cultura, la educación escolar
básica y superior, el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, los museos, las
escuelas de bellas artes, las revistas y las estaciones de radio llamadas culturales, etc.
Desde luego, esta dependencia puede ser decisiva porque la asignación o no de un
subsidio gubernamental a una propuesta cultural a menudo decide sobre la existencia o
no de esta última. Además, como en muchos otros países, también en México gran parte
del fomento a las más diversas manifestaciones culturales se realiza bajo la óptica del
"fortalecimiento" de la cultura "nacional" y de este modo se justifica la fuerte presencia del
Estado en estas cuestiones.

Los Estados han tenido siempre interés en intervenir en la creación cultural y la

conservación del patrimonio cultural porque de esta manera controlan y a veces incluso
crean un importante factor de cohesión social. Pero cualquier mirada breve al mapa
demuestra lo absurdo de esta concepción. Por más que las fronteras "nacionales" sean
delimitaciones territoriales claramente definidas, objetivos de sangrientas luchas y
complicados tratados internacionales, es obvio que no son fronteras culturales (y algo
semejante vale para las subculturas al interior de un país). Rasgos de la cultura
norteamericana se encuentran en todo el país y en pleno Paseo Montejo. Manifestaciones
de la cultura mexicana no sólo se hallan en regiones enteras de los Estados Unidos, sino
que muchas veces las dominan completamente. ¿Cómo se distingue en el Soconusco la
cultura mexicana de la guatemalteca? ¿Dónde termina la cultura de Yucatán y dónde
empieza la de Campeche?

Desde luego existen diferencias culturales y, en consecuencia límites entre culturas:

desde el comienzo de este ensayo se indicó que la cultura humana no es una, sino que
constituye un compuesto de culturas diferentes. Pero aunque los Estados y sus
instituciones suelen traer, al igual que los museos, los teatros y las bibliotecas, de
petrificar la cultura en el sentido que se acaba de mencionar, el ámbito de la creación y
reproducción cultural es mucho más amplio que el ámbito de las instituciones estatales.
Esto también porque, a fin de cuentas, la historia del Estado cubre sólo una mínima
fracción de la historia de la humanidad.

Para terminar: Cinco equivocaciones, una oposición

En este ensayo se han presentado cinco ideas equivocadas sobre la cultura bajo la forma
de cinco oposiciones. Primero se opuso la idea de que se puede o no tener cultura a la
concepción antropológica de la cultura, según la cual todos los seres humanos tienen
cultura aunque sus culturas siempre son diferentes unas de las otras.
En segundo lugar, se confrontó la equivocada idea de que existe una jerarquía objetiva
entre las diversas culturas y manifestaciones culturales con la ausen-cia de criterios
científicos para determinarla. En tercer lugar, se opuso a la errónea concepción de la
existencia de culturas puras y por eso valiosas, la realidad empírica de la mezcla cultural
por doquier. En cuarto lugar, se estableció frente a la idea de que la cultura se encuentra
únicamente en ciertos recintos solemnes, tales como museos, teatros y bibliotecas, la
evidencia empírica de la enorme amplitud de los procesos de creación, reproducción,
transmisión y transformación de la cultura. Y finalmente se opuso a la opinión de la liga
intrínseca entre Estado y cultura la realidad de una vida cultural mucho más comprensiva.

Mientras que estas oposiciones constituyen oposiciones entre ideas verdaderas y falsas
sobre la cultura, es pertinente concluir este ensayo con unas consideraciones sobre una
oposición de otro tipo. Hay una oposición en el terreno cultural de suma importancia para
todos quienes analizan y, más aún, quienes viven y participan en una cultura. Esta
oposición es la oposición entre la cultura propia y la cultura impuesta6.

Como se ha dicho anteriormente, en todas las culturas y en todos los tiempos se han
documentado influencias de unas culturas sobre otras. El problema no radica en la
existencia de tales influencias, sino en que si los seres humanos pertenecientes a una
cultura pueden decidir libremente sobre si quieren aceptar tales influencias y, en dado
caso, cuáles y cómo. Poder escoger entre alternativas presupone, claro está, conocer
________________________________________________
6Esta idea se apoya en la teoría de Guillermo Bonfil sobre el control cultural, una versión de ésta se incluyó como
capítulo segundo de su libro antológico Pensar la cultura (Ed. Alianza Mexicana, México, 1991).
alternativas y reconocer a una influencia concreta como una alternativa entre otras
posibles.

Este último aspecto vale no solamente para un país (se recordarán las recientes
discusiones sobre esta temática durante la preparación del Tratado Norteamericano de
Libre Comercio), para una etnia (varios de los comunicados del Ejército Zapatista de
Liberación Nacional han insistido en que determinadas políticas gubernamentales
contribuyen a destruir las tradiciones culturales de los pueblos indígenas), sino también
para regiones con una identidad cultural tan marcada y tan antigua como Yucatán.
Precisamente porque la cultura no es sólo lo que se encuentra en museos, teatros y
bibliotecas, sino también lo que está en las calles y las casas, la opción por una influencia
cultural con alternativas culturales tiene que ver con la identidad colectiva de una
población, o sea, de cómo ésta ve la vida y quiere vivirla y qué sentido encuentra en ella.
Pero esto remite enseguida a la estructura del poder vigente en el seno de esta
población: ¿Quién tiene la capacidad de reconocer alternativas, quién puede decidir sobre
cuál se acepta o no? y, en dado caso, ¿cómo? Reconocer estos elementos críticos de
una situación cultural implica admitir que el estudio de la cultura siempre tiene que ser
crítico. Porque se trata de reconocer aquellos elementos en los procesos culturales que
contribuyen a la emancipación de los seres humanos y a una vida más humana digna y
feliz de todos. Esto, empero, no tiene que ver con esta cultura o aquella, con este pueblo
o aquél con esta época u otra.

En todos los tiempos, regiones y pueblos se han generado y se siguen generando

elementos culturales que apoyan y reproducen estructuras de dominación y otros que
abren caminos de liberación. El estudio científico de la cultura puede contribuir al fomento
de cualquiera de ambos. Una aportación significativa a la segunda perspectiva
mencionada consiste en combatir las ideas erróneas que siguen existiendo y
difundiéndose sobre los fenómenos culturales.

Extraído de:
http://trabajaen.conaculta.gob.mx/convoca/anexos/Cinco%20ideas%20falsas%20sobre%20
la%20cultura.PDF
LA RAZA, TEORÍA POPULAR DE LA HERENCIA. Un déficit de cultura histórica sigue sesgando el trabajo
de muchos genetistas
Jonathan Marks1
En: Mundo Científico (185) - diciembre 1997 (pp. 1045-1051). Disponible en
https://es.scribd.com/doc/184585659/Marks-La-raza-teoria-popular-de-la-herencia Consultado el 4/4/2016

Muchas personas están íntimamente persuadidas de que las clasificaciones que establecen los científicos para
ordenar la naturaleza –especialmente las clases y las familias biológicas- son conceptos basados en hechos
naturales. Pero con ello olvidan que la mayoría de las clasificaciones, incluidas las que los genetistas utilizan en
su Programa de investigación sobre el genoma humano, están cargadas de cultura.

Una de las ideas más firmemente ancladas en nuestra sociedad es que las razas representan categorías
naturales de personas, una especie de lotes que para mayor comodidad se indican mediante un código de
colores: negro, blanco, amarillo o rojo. Desde el nacimiento, cada uno de nosotros se integra a una u otra de
estas categorías como si se tratara de una propiedad constitutiva innata. Detrás de esta noción se esconde la
idea de que necesariamente se comparten más cosas con las personas de la propia categoría que con las demás.

Examinemos más minuciosamente esta afirmación. A finales del siglo XIX, los primeros antropólogos, como
Lewis Henry Morgan en Estados Unidos y Émile Durkheim en Francia, reconocieron que había un vínculo directo
entre la manera de concebir el mundo y la manera de clasificarlo. Al fin y al cabo, así es como llegamos a dar
sentido a la extraordinaria profusión de cosas a las que estamos expuestos. Esto es particularmente evidente en
el caso de las relaciones sociales en el interior de una familia. Por ejemplo, damos el mismo nombre a cuatro
personas diferentes: la hermana de nuestra madre, la hermana de nuestro padre, la mujer del hermano de
nuestra madre y la mujer del hermano de nuestro padre. Todas ellas son tías nuestras. Pero ¿por qué tenemos
que llamar de la misma manera a estas cuatro personas? La mujer del hermano de nuestra madre y la mujer del
hermano de nuestro padre no están siquiera genéticamente ligadas a nosotros. La hermana de nuestra madre
y la hermana de nuestro padre están ligadas genéticamente a nosotros pero pertenecen a lados opuestos de la
familia. Ninguna excepto la hermana de nuestro padre lleva el mismo apellido que nosotros.

FOTO DE FAMILIA: En una familia española un niño aprende a designar con la misma palabra a una hermana de su madre,
una hermana de su padre, una mujer del hermano de su padre y una mujer del hermano de su madre. Sus vínculos genéticos
con estas mujeres son variados, a veces inexistentes, pero poco importa: todas ellas son “tías suyas” ¿Por qué ha seleccionado
nuestra historia esta palabra y este modo de clasificación?

Otras culturas utilizan un término específico para distinguir una tía del lado paterno de una tía del lado materno.
También puede haber un término para los parientes consanguíneos y otro para las esposas de estos parientes.

Por tanto, imponemos un orden a nuestro universo social clasificando, poniendo a las personas juntas en grupos
designados específicamente y formados de acuerdo con ciertos criterios: generación, sexo, lados paterno/
materno y vínculos genéticos. La manera como clasificamos a nuestros parientes, por tanto, no está basada en
la naturaleza, no está determinada por la genética, sino que resulta una pura construcción de nuestra mente
social que imponemos a la naturaleza para ayudarnos a organizar las cosas. ¿Cómo y cuándo se establecieron
estas convenciones sociales? No lo sabemos. Algo sí sabemos sobre el proceso que nos ha llevado a clasificar las
especies. La lógica es la misma. En la Biblia, los hebreos clasificaban a los animales.2 Esta clasificación permitía
decir qué era impuro o impuro, qué era comestible y qué no. Dos criterios les ayudaban a clasificar: el hábitat
del animal y su modo de locomoción. A partir de ahí, establecieron una división fundamental entre animales que
vuelan, que nadan, que caminan y que reptan. Esta manera de clasificar las especies animales todavía persiste,

1
Jonathan Marks, es profesor de antropología de la Universidad de California (Berkeley).
2
Levítico, capítulo II y Deuterunomio capítulo 14.
1
si bien no coincide del todo con nuestras categorías modernas: por ejemplo, el murciélago se clasifica con las
aves, mientras que las lagartijas y los ratones figuran en un mismo grupo.

Pero nuestras clasificaciones científicas también codifican informaciones culturales. Estamos clasificados como
“mamíferos” desde la décima edición del “Sistema de la naturaleza” de Linneo (1758), mientras que
anteriormente éramos clasificados como “cuadrúpedos” por los naturalistas (incluido el propio Linneo). Otros
decidieron privilegiar características distintas de la lactancia, por ejemplo la presencia de cabellos, y nos
llamaron “Pilosa”. Fundar y nombrar nuestro grupo sobre la base de la lactancia fue una toma de postura política
del sueco Linneo. Hay que situarlo en su contexto: un ataque en regla contra el uso de nodrizas, en una época
en que muchos ricos y burgueses enviaban a sus hijos al campo para ser amamantados. Al llamar a nuestro
grupo “mamíferos”, Linneo defendía la idea de que la función natural de la madre es la alimentación de sus
propios hijos, cosa que toda familia debería hacer.

Así, lo que para el estudiante medio de biología es un hecho natural –a saber, que por esencia somos una especie
que amamanta- es en realidad un hecho histórico, una postura política del siglo XVIII. Sin duda, los mamíferos
constituyen un grupo natural que puede definirse por la lactancia. Pero tener propiedades naturales no basta
para producir una categoría objetiva. No es evidente que la lactancia sea nuestra característica esencial, como
tampoco es evidente que poseer un solo hueso en la mandíbula inferior (propiedad de todos los mamíferos y
sólo de ellos) sea la característica que nos convierta en “un hueso-en-la-mandíbula-feros”. Estas clasificaciones
rebasan el marco estrictamente natural.

Resumamos:
-con las clasificaciones damos sentido a nuestro lugar en el Universo.
-nuestras clasificaciones no necesariamente derivan de hechos naturales.
-aunque deriven de ellos, contienen también códigos culturales.

Más aún, cuando las cosas no están naturalmente organizadas, siempre acabamos por producir orden. Por
ejemplo, el tiempo es continuo, pero nosotros lo dividimos en horas de 60 minutos, en días y noches de 12 horas
y en semanas de 7 días, conjuntos de convenciones puramente arbitrarias heredadas de la antigua Babilonia.

Las categorías de la invención humana son más importantes para nuestra vida que los
gradientes biológicos naturales

La paradoja consiste en que las clasificaciones más arbitrarias y menos esenciales parecen ser las que más
cuentan para nosotros. Las categorías humanas definidas por la naturaleza no determinan nuestro
comportamiento frente a sus miembros, salvo tal vez de un modo muy sutil. Sabemos que hay personas bajas y
personas altas, personas con dientes rectos y otras con dientes desviados, hombres delgados, musculosos o
rechonchos, pecosos o más o menos peludos. Estas diferencias naturales, sin embargo, no nos parecen
importantes.

¿Qué es lo importante para nosotros? Es ser español, norteamericano o irakí. Nazi, comunista, demócrata o
republicano. Rico o pobre. Nosotros o Ellos. Las categorías definidas por la historia y la sociedad. Las categorías
de la invención humana son mucho más importantes para nuestra vida cotidiana que los gradientes naturales
presentes en el género humano.

Es cierto que no todos los hombres tienen el mismo aspecto. Pero los que más se detestan son en general los
que son biológicamente más próximos –irlandeses e ingleses, hutus y tutsis, árabes e israelíes, hurones e
iroqueses, bosnios, croatas y serbios-. Los signos distintivos intergrupales, las animosidades, las luchas a muerte
tienen su origen en diferencias económicas, políticas, sociales y culturales, no en la diferencia biológica. Esta
2
última, claro está, puede utilizarse para reforzarlas: el “Mal” parece entonces como una consecuencia de la
naturaleza. Pero en realidad la naturaleza no es su causa.

¿A cuándo se remonta la idea de que hay, digamos, cuatro tipos de hombres, cada uno localizado en un
continente distinto? El viajero y médico francés François Bernier fue el primero en sugerirlo en 1684. Pero ya en
la Antigüedad, los egipcios y los griegos habían constatado que las personas oriundas de distintos lugares no
tenían el mismo aspecto, que los egipcios tenían la piel más oscura que los griegos y menos que los nubios, y
que todos tenían la piel más clara que los escitas. En aquella época, como los largos periplos se efectuaban por
tierra, las diferencias físicas entre pueblos vecinos parecían sutiles y graduales. Pero a fines del siglo XVII la
mayoría de las tierras habían sido visitadas por los europeos en barco. Se embarcaban en un lugar donde la
gente tenía un cierto aspecto físico y se desembarcaba semanas más tarde en un puerto cuyos habitantes eran
notablemente diferentes. El fenómeno quedó acentuado por la construcción de puertos en los lugares más
diversos y más lejanos, en África occidental y Asia oriental. Fue una vez más Linneo quien, en 1758, formalizó
científicamente las diferencias entre las poblaciones continentales. El orden de los primates (que Linneo inventó)
comprendía varios géneros, entre los cuales nuestro género Homo, según creía Linneo, comprendía dos
especies, Homo sapiens (nosotros) y Homo nocturnus (los chimpancés). Pero, ¿cuántas subespecies comprendía
Homo sapiens?

El naturalista decidió que había cinco: Homo sapiens monstruosus, que comprendía las personas afectadas por
malformaciones congénitas, y cuatro tipos “geográficos”: los europeos blancos, los asiáticos amarillos, los
americanos rojos y los africanos negros.

Como científico objetivo que era, Linneo sostenía que aplicaba a los grupos humanos las mismas reglas que a
cualquier otra especie. Hay que reconocer que las características reconocidas por Linneo para distinguir las
subespecies geográficas eran ridículas generalizaciones, en general producto de la pura calumnia y separadas
de todo atributo biológico.

FOTO DE LA PÁGINA DE UN LIBRO: El espectáculo de la humanidad, tal como se representaba en los años 1920. cuatro bellezas
y un “monstruo” tomados del álbum Les merveilles des races humaines de la colección Hachette.

Por ejemplo, Homo sapiens americanus era rojo, impasible y dotado de mal carácter. Tras una brutal descripción
del aspecto y personalidad de cada uno de los cuatro tipos, Linneo describe el atuendo y el modo de gobierno:
los americanos peinan su cuerpo, los europeos llevan vestidos ajustados, los asiáticos visten ropas anchas y los
africanos se untan de grasa. Estas clases están respectivamente gobernadas por: la costumbre (los americanos),
la ley (los europeos), la opinión (los asiáticos) y el capricho (los africanos). Pero fue precisamente en aquella
época cuando la idea de una división entre cuatro tipos fundamentales se hizo científica. La generación de sabios
inmediatamente posterior a Linneo abandonó el atuendo como criterio taxonómico. Hubo que esperar a
mediados del siglo XX para que ciertos antropólogos, entre los que se destaca el angloamericano Ashley
Montagu, empezaron a poner en entredicho la base empírica de la generalización a escala continental de las
especies humanas. Sabemos hoy que las subespecies del siglo XVII no son ni las divisiones discretas
fundamentales de nuestra especie ni siquiera subdivisiones biológicas. Tal fue la principal ilusión introducida por
Linneo: la legitimación científica de una división de los hombres en un pequeño número de grandes grupos
discretos y homogéneos.

La especie humana no puede subdividirse y compartimentarse como las subespecies zoológicas. Lo que
observamos son más bien poblaciones locales que se parecen a las poblaciones más próximas y difieren de las
que están alejadas geográficamente. No hay cuatro tipos humanos como tampoco hay cinco, seis, doce o treinta
y siete. Consideremos a varias personas oriundas de regiones muy alejadas: por ejemplo, Noruega, Nigeria y
Vietnam. Es evidente que no se parecen en absoluto. Pero ¿qué significan estas desemejanzas? Hace varios
siglos se creía que estas personas eran los hijos de Noé que se habían desperdigado por toda la tierra y luego se
habían multiplicado. Pero actualmente no hay razón para creer que hayan vivido alguna vez hombres sólo cerca
de Oslo, Lagos y Saigón. Tampoco hay razón para creer que las personas más extremas representen la pureza
primordial. Por lo que sabemos, siempre ha habido pueblos en el resto del Viejo Mundo.

3
Por tanto, es fácil criticar la clasificación de Linneo. La mayoría de los habitantes de Asia del Sur, de la India o de
Pakistán son de complexión oscura como los africanos, se parecen a los europeos por los rasgos faciales y viven
en Asia. ¿Dónde situar a estos personajes? Y si se clasifican en un grupo aparte, ¿qué hacer con los que se
distinguen de todos los demás: polinesios, habitantes de Nueva Guinea, aborígenes australianos, africanos del
Norte? La clasificación de los humanos en un pequeño número de grupos fundamentales es en gran medida el
producto de la historia europea: está estrechamente asociada a la existencia de puertos de escala para la flota
mercante y a un flujo masivo de inmigrantes, precisamente a partir de estos puertos, procedentes de Europa y
sus colonias americanas.

FOTO LINNEO: En 1785, Linneo propuso una clasificación científica del Homo sapiens en cinco subespecies: el europeo blanco,
el asiático amarillo, el americano rojo, el africano negro (a los que asignó una morfología y un gobierno particulares) y el
Homo sapiens monstruosus. Esta clasificación todavía estaba en uso en los años 1920 (véase foto adjunta) (Foto Degli Orti)

La división de las poblaciones en un pequeño número de grupos discretos da origen a asociaciones y divisiones
de las poblaciones arbitrarias y no naturales. África, por ejemplo, cuenta en su territorio con personas altas y
estilizadas en Kenya (los nilóticos), hombres pequeños en Zaire (los pigmeos) y otros en Sudáfrica lo bastante
alejados de nuestros estereotipos físicos africanos como para que en el pasado se pensara en eventuales
antepasados procedentes del Sudeste asiático. En África hay poblaciones con rasgos faciales, morfologías y
colores de la piel muy variables. Por lo que sabemos, todos son biológicamente diferentes, todos son indígenas;
establecer una sola categoría (africano/negro/negoide) para englobarlos todos es una reducción arbitraria de la
diversidad humana, una reducción en absoluto dictada por la naturaleza. ¿Por qué poner juntas todas las
poblaciones africanas frente a los europeos y los asiáticos? Respuesta: porque políticamente es una oposición,
una diferencia que deseamos subrayar. Además, reunir todos los pueblos de África en una sola entidad y
separarlos de los pueblos de Europa y el Próximo Oriente (europeo/ blanco/ caucasoide) impone una distinción
excesivamente artificial entre las poblaciones fronterizas de cada grupo. En realidad, los “africanos” de Somalía
se parecen mucho más a los habitantes de Arabia Saudí o de Irán –países próximos a Somalía- que a los
habitantes de Ghana, en la costa occidental africana.

Los iraníes y los saudíes, a su vez, son más parecidos a los somalíes que a los noruegos. Por ello, asociar los
ghaneanos y los somalíes de una parte y los saudíes y los noruegos de otra, engendra un modelo artificial que
contradicen los estudios empíricos de biología humana.

El género humano presenta naturalmente variaciones graduales y nosotros lo dividimos en razas, a semejanza
del tiempo que es continuo pero nosotros lo dividimos en horas, semanas y minutos claramente diferenciados.

Tanto si se observan los organismos como si se muestrean los genes, los resultados concuerdan: la gente se
parece a la que le es próxima geográficamente y difiere de la que le es lejana. Se dice que esta estructura es
“clinal”, donde por “cline” se entiende un gradiente geográfico de una característica biológica particular: piel,
cabellos, rostro, morfología, etc. en los hombres, las diferencias biológicas son completadas y exageradas por
las diferencias lingüísticas, comportamentales, vestimentarias y demás componentes del flujo histórico
acumulativo que llamamos “cultura”. A veces, las diferencias biológicas son sutiles, como las que tienen que ver
con el esqueleto de las poblaciones, aunque sean las más distantes.

Disponiendo de varios cráneos procedentes de regiones distintas, un antropólogo experimentado y competente

puede identificar, clasificar y situar en su contexto un nuevo cráneo oriundo de una de estas regiones. Pero si el
cráneo en cuestión procede de una región todavía no inventariada o de una época diferente, su tarea es mucho
más difícil.

El que los huesos puedan distribuirse en categorías no significa en modo alguno que dichas categorías
representen las divisiones fundamentales de la especie humana. Un niño al que se pide que clasifique cubos de
diferentes tamaños en “grandes” y “pequeños” no tendrá ninguna dificultad en ordenar los cubos y podrá
repetir la operación varias veces. Lo cual no significa que haya dos clases de cubos en el Universo. Esta diferencia
muestra simplemente que nos es mucho más fácil ver las diferencias que los gradientes.

4
En realidad, nuestros arquetipos raciales no describen antepasados puros, sino que son representaciones
simbólicas de pueblos situados en los extremos biológicos. En tal contexto, hay que advertir que Linneo, el padre
de la clasificación biológica, definía los europeos como personas rubias de ojos azules. Las personas que poseen
estas características son los europeos más extremos y no los europeos, ni los más representativos de Europa.
Hay que decir que Linneo era sueco.

Dos chimpancés o dos gorilas tomados al azar están mucho más alejados genéticamente
que dos seres humanos tomados al azar

Desde el siglo XVIII los marinos europeos demostraron sin ambigüedad que todas las poblaciones humanas
conocidas eran interfecundas, por lo que biológicamente, y pese a las apariencias, formaban un solo grupo
taxonómico. Para conciliar estas diferencias aparentes con la idea de un acto creador único, los científicos
europeos del siglo XVIII –como el conde de Bufón- se vieron inducidos a formular las primeras teorías de la
microevolución. En América, en cambio, las teorías que defendían el origen múltiple de los distintos pueblos se
impusieron hasta la guerra de Secesión. Partiendo de un principio de separación biológica original, los científicos
utilizaron estas teorías ara justificar el sometimiento de los no blancos.

En los años 1920, los genetistas todavía polemizaban acerca de si “el cruce” entre razas al parecer tan
profundamente diferentes podía ser peligroso. Pero genéticamente estas diferencias no eran tan considerables
y los cruces entre poblaciones nunca produjeron efectos nefastos.

La raza fue concebida para significar una subdivisión discreta fundamental de la especie humana como la que
existe entre los ratones: en teoría se debían observar pocas variaciones dentro de cada subgrupo y diferencias
muy marcadas entre ellos. Ahora bien, entre los hombres estas diferencias no existen ¿Por qué? A causa del
proceso de microevolución.

Está en primer lugar la selección natural. Las poblaciones se adaptan a los medios en que viven. Ahora bien, la
geografía y el clima varían de manera continua. Es de esperar, pues, que también las adaptaciones de la especie
varíen gradualmente. Además, las poblaciones humanas se mezclan con sus vecinas, que hacen lo mismo con
las suyas, y también, claro está, con personas más alejadas geográficamente. A largo plazo, estas mezclas de
proximidad refuerzan la naturaleza gradual de las diferencias biológicas entre poblaciones. Pero los mestizajes
existen también a escala planetaria. Todas las poblaciones humanas comercian y allí donde van las mercancías
también van los genes. El “asilamiento” de los pueblos indígenas tradicionales es una característica que ha sido
constantemente sobreestimada en la historia de la antropología y sigue siendo una de las grandes marcas de
etnocentrismo de nuestra ciencia moderna.

No sabemos ni de lejos cuándo aparecieron los gradientes, pero la paleontología y la genética indican que la
diversidad observada hoy dentro de nuestra especie es reciente. Dos gorilas o dos chimpancés tomados al azar
están considerablemente más alejados genéticamente que dos seres humanos tomados al azar. Sin embargo,
los chimpancés, los gorilas y los hombres se separaron hace unos 7 millones de años, por lo que los tres tienen
la misma edad. La diversidad genética de la especie humana es sorprendentemente débil. Las distinciones entre
los grupos humanos se establecen en gran medida más sobre la base de la diversidad cultural que sobre la
diversidad genética.

Todo ello explica por qué los antropólogos no hablan ya de razas sino de poblaciones. Hablamos de grupos
locales cambiantes, de unidades bioculturales. Son ellos los que existen en la naturaleza.

La raza es una noción unívoca y binaria. Consideremos el caso de las leyes americanas que prohibían el
matrimonio entre negros y blancos. Este tipo de prohibición implicaba la necesidad de definir previamente qué
era blanco y qué negro. La definición se convirtió en “la ley de la gota de sangre”: la existencia en la genealogía

5
de un no-blanco convertía en un no-blanco. En la práctica, un antepasado negro definía legalmente como negro.
Siete antepasados blancos no eran suficientes para que uno fuera blanco.

MAPA DEL RECORRIDO DEL RÍO NILO: El Nilo: 6.700 km., desde la región de los Grandes Lagos al Mediterráneo. El descenso
de este río mítico propone al explorador moderno un viaje por la diversidad humana africana: poblaciones bantúes (hutus,
bagandas) de Burundi, de Rwanda y de Uganda; nilóticos del norte de Uganda y del sur de Sudán; población de origen árabe
en el Sudán central; nubios en el país de las cataratas... De las fuentes al delta: Mjer tutsi © Yan. Ver p. 28.

El problema es simple y antropológico. Se hereda una raza de modo distinto a como se hereda el patrimonio
genético. La raza se hereda según leyes no científicas, de acuerdo con un sistema cultural basado en el sentido
común o popular. La herencia racial es cualitativa –todo o nada- mientras que la herencia biológica es
cuantitativa y puede fraccionarse. La división y la clasificación son actos culturales, decisiones arbitrariamente
impuestas sobre esquemas naturales.

Como en la designación de nuestros parientes, nuestro modo de definir la raza no está determinado por la
biología y no corresponde realmente a las relaciones genéticas. En realidad, esto es precisamente lo que son las
razas: grupos a los que se le ha atribuido un nombre, una etiqueta, nada más. Nombrar es lo que da sentido.

La raza, por tanto, no es una categoría derivada de la genética sino una teoría popular de la herencia. Ocurre,
sin embargo, que nuestras concepciones populares de los fenómenos naturales son muy antiguas y a menudo
convincentes. Por ejemplo, puedo ver que el sol sale, sigue su camino en el cielo y se pone tras el horizonte por
el lado opuesto, pero sé que el cielo no gira alrededor de la Tierra. Se trata simplemente se una ilusión óptica.
En buena medida, el progreso científico consiste en negar las evidencias de sentido común. Como se sabe, las
mejores explicaciones no siempre son las más evidentes.

No es que la raza no exista, como se ha escrito alguna vez, es que la raza no existe en
tanto que entidad biológica

Genética y raza no pertenecen al mismo mundo. No es que una sea buena y la otra mala. Ocurre que una es
científica y la otra procura un medio para orientarse (a uno mismo y a los demás) en el mundo muy subjetivo de
las relaciones sociales. La dificultad nace de la confusión entre ambas. No es que la raza no exista, como se ha
escrito alguna vez, es que la raza no existe en tanto que entidad biológica. La raza existe indudablemente como
categoría simbólica y social, lo cual la convierte en un concepto más real e importante que si fuera biológico.

Hay tres aspectos fundamentales en la concepción popular de la herencia al margen de lo que se acaba de
discutir: la creencia en la existencia de subespecies humanas. El primero es el racismo, que consiste en creer
que una persona es simplemente la encarnación de un grupo y por lo tanto posee todas las propiedades, sean
cuales sean, que han sido asignadas al grupo. Se trata de una concepción “popular” de la herencia porque
confiere a personas características basadas únicamente en su pertenencia a una categoría en vez de observarlas
realmente. The Bell Curve3 argumentaba a partir de tests que avaluaban lo que los autores llaman la “aptitud
cognitiva”. En realidad no es posible estudiar aptitudes, sólo prestaciones, y las relaciones entre ambas
presentan una notable disimetría.

3
El libro THE BELL CURVE (la curva acampanada) de Richard Heinsestein y Charles Murria ha originado una viva polémica
en el mundo científico. H y Murray sostienen entre otras cosas, que el CI de los negros americanos es genéticamente inferior
al de los blancos. R. J. H y C. Murria, The Bell Curve, Free Press, Nueva York, 1994.

6
Un buen resultado implica aptitudes, pero un mal resultado no implica en modo alguno falta de aptitudes. El
concepto mismo de aptitud –algo recibido desde el nacimiento pero que sólo se manifiesta tras un cierto
desarrollo- no es científico, genético ni empírico; sólo existe como “sabiduría popular”.

El segundo aspecto de la herencia popular es el hereditarismo, la idea de que cada cual es el contenido de sus
células, de que la “voz de la sangre” lo dice todo porque “lo mismo engendra lo mismo”. Esta idea se remonta a
tiempos muy antiguos. Es esta idea la que hace que la familia real británica reciba mejor trato que la londinense
de a pie. Como es obvio, esta forma de pensar ha permitido a la aristocracia hereditaria justificarse durante
milenios. Pero los rasgos recurrentes en una misma familia no necesariamente son genéticos ni inmutables. Este
es probablemente el punto peor comprendido de la biología humana pese a casi un siglo de estudios sobre el
tema. Si comparo mil ibos de Nigeria con mil daneses de Dinamarca, podré observar todo tipo de diferencias
entre ambos grupos. Por ejemplo, unos tienen la tez clara y otros oscura. Es muy probable que la diferencia de
tez exista en 1900, en 200 y en 2100. No obstante, como atestiguan generaciones de inmigrantes nigerianos a
Dinamarca, el rasgo probablemente no es genético. Partiendo de la observación de una diferencia, ¿cómo
podemos saber si tiene o no fundamentos biológicos?

Los exploradores europeos eran perfectamente conscientes de que los pueblos aparentemente más distintos
de ellos eran también los que se conducían de la manera más insólita. A mediados del siglo XIX, se admitía
generalmente la maleabilidad de las características mentales o de comportamiento de los grupos humanos, pero
se consideraba que las peculiaridades morfológicas eran fundamentalmente inmutables. Particularidades como
la forma de la cabeza se consideraban como indicadores de una afinidad biológica: las poblaciones con la misma
forma de cabeza debían estar estrechamente emparentadas; inversamente, las poblaciones con distinta forma
de cabeza debían estarlo menos. El antropólogo norteamericano Franz Boas4 fue el primero en poner en
entredicho esta idea midiendo los cráneos de los inmigrantes que llegaban a Ellis Island5 y comparándolos con
los de sus parientes ya instalados en Estados Unidos. Boas descubrió que el cuerpo humano es muy sensible a
las condiciones en las cuales se desarrolla. Puso de manifiesto que los distintos grupos de inmigrantes tendían
a volverse mucho más homogéneos en Estados Unidos que al llegar a aquel país. La forma de la cabeza, en
particular, resultó ser muy maleable y en absoluto indicativa de la genética o de la raza. Estudios ulteriores sobre
otros grupos de inmigrantes, especialmente japoneses en Hawai, confirmaron estas primeras observaciones.
Los trabajos de Boas demostraron que la existencia de una diferencia sustancial – morfológica incluso- entre dos
grupos de personas no necesariamente está asociada a una diferencia genética.

La construcción de una identidad es una especie de arena política en la que los genetistas
son especialmente incompetentes

Establecer el fundamento genético de una diferencia entre poblaciones exige por lo tanto algo más que la mera
constatación de dicha diferencia: hay que poder asociar datos genéticos. Concluir que hay alguna diferencia
genética en ausencia de datos genéticos remite a una visión popular de la herencia y no a una concepción
científica. Esto es más cierto todavía cuando se consideran las características mentales o de comportamiento,
como los resultados de los tests y los resultados atléticos, ya que estos son todavía más sensibles a las
condiciones ambientales. Para hablar de genética hacen falta datos genéticos.

El último aspecto fundamental de la visión popular dela herencia es el esencialismo, la idea de que debemos
ignorar las diferencias aparentes para descubrir una uniformidad subyacente e invisible.

Lamentablemente, los genetistas caen fácilmente en este modo de razonamiento cuando tratan de explicar la
variación genética de ciertas poblaciones. Los primeros datos genéticos, reunidos durante la primera guerra

4
Franz Boas, Materials for the Study of inheritance in Man, Nueva York, 1928.
5
Ellis Island, en la rada de Nueva York era el puerto de entrada obligado a Estados Unidos.
7
mundial, concernían a los grupos sanguíneos AB0, que actualmente consideramos como pruebe paradigmática
de la existencia de clines y no de razas. Las poblaciones humanas contienen principalmente representantes del
grupo 0, y en una cierta cantidad, que varía gradualmente, de sujetos A y B. Pero curiosamente los científicos
de aquella época dieron otra interpretación. Dividieron el mundo en “europeos”, “intermedios” y
“asioafricanos”; en otras palabras, los “blancos” y los “demás”. En busca de razas puras postularon la existencia
de una raza ancestral “0” en Europa, invadida por una raza “A” llegada del Este y por otra “B” llegada del sur.
Esta tendencia a asociar invasores y pureza de caracteres perdura todavía: la tecnología progresa pero la
ideología sigue siendo la misma.

La reconstrucción de la historia a partir de conjeturas es una empresa peligrosa, pues la historia también es
identidad. La construcción de una identidad es una especie de arena política en la que los genetistas son
especialmente incompetentes, pero para lo cual sienten un renovado interés. Hace poco, oí cómo un portavoz
del Proyecto de investigación sobre la diversidad del genoma humano (HGDP) formulaba como objetivo principal
el “decir a la gente quién es realmente”.

La genética es un campo fundamental de la investigación científica. La necesitamos y tenemos necesidad de que

el público la comprenda. Pero todavía es más imperativo que los genetistas comprendan la diferencia entre la
concepción científica de la herencia y la visión del gran público; a ellos incumbe informarnos sobre este hiato.
Pero dos razones les han impedido mostrarse a la altura de la responsabilidad. Una de ellas es que, en tanto
seres culturales, los genetistas han asimilado las mismas concepciones populares que sus contemporáneos y a
veces es muy difícil desprenderse de la propia ideología cultural. La segunda es que la distinción entre las dos
concepciones de la herencia se basa en gran parte en una cultura humanista, alejada de la formación estándar
del genetista medio.

Lamentablemente, al reivindicar una competencia en el reconocimiento de la identidad, el Proyecto de

investigación sobre la diversidad del genoma humano ha suscitado una considerable hostilidad en el mundo
entero; se ha criticado, entre otras cosas, la combinación de tecnologías sofisticadas e ideas completamente
superadas, pertenecientes a antropologías periclitadas. Los primeros objetivos confesados (hacia 1991) tenían
que ver con las poblaciones “en vías de extinción” y subrayaban la necesidad de practicar extracciones
sanguíneas urgentes.

Frente a semejantes declaraciones, las personas involucradas se preguntaron con razón por las prioridades de
los genetistas. ¿No era más importante impedir su extinción que recoger su sangre? Más aún, preguntaron por
qué se esperaba de ellas que tomaran parte de un proyecto manifiestamente colonialista. Después de haber
robado sus tierras, dado muerte a sus pueblos y destruido sus modos de vida, los gobiernos mandaban ahora a
los científicos para que abrieran sus venas.

FOTO DE INMIGRANTES EN LA CUBIERTA DE UN BARCO: Durante mucho tiempo los científicos han creído que las
características morfológicas eran inmutables. Comparando la forma del cráneo de los nuevos inmigrantes a Estados Unidos
con la de sus compatriotas ya instalados, el antropólogo Franz Boas demostró en 1920 que ésta puede evolucionar muy
rápidamente (Foto Selva).

También los antropólogos criticaron el proyecto. El objetivo manifiesto de este consistía en construir el árbol
filogenético de la especie humana, pero en realidad se muestreaba la especie según categorías culturales y no
naturales. Sin duda, no es necesario ser experto en genética para saber que los holandeses están más cerca de
los daneses que de los apaches. Pero los vascos ¿se parecen más a los franceses o a los españoles? Aunque esta
pregunta parece tener una resonancia biológica, conviene recordar que dichas categorías (los vascos, los
franceses, los españoles...) no son naturales, sino construcciones de la historia política y social. Por ello, los
árboles genéticos que han tratado de responder a estas cuestiones se han mostrado muy sensibles a las
poblaciones muestreadas, al sistema genético analizado, al programa informático utilizado y a la historia
demográfica de las poblaciones estudiadas. Si el objetivo principal del HGDP consiste en responder a tales
preguntas, no está claro que pueda lograrlo alguna vez. Ni siquiera es evidente que haya una verdadera
respuesta biológica a la pregunta. Es como preguntarse si una determinada población de juristas es
genéticamente más próxima a una de banqueros o a otra de arquitectos.

8
Más aún, después de que el HGDP hubiera asegurado (para responder a la acusación de explotación colonial por
parte de los individuos objetos de estudio) que los científicos no tenían ningún interés financiero en el asunto,
se descubrió que algunos genetistas habían hecho patentar linajes celulares extraídos a poblaciones indígenas
de Papuasia-Nueva Guinea. Es verdad que los científicos no actuaban en nombre del proyecto, pero estaba claro
que detrás de todo aquello había grandes intereses financieros. ¿No eran conscientes de ello los investigadores
del HGDP o bien mentían? En cualquiera de los casos, el proyecto no quedaba bien parado.

Surgió un problema todavía más imperioso cuando se planteó el hecho mismo de extraer material genético de
las poblaciones indígenas. El código de Nüremberg, redactado después de la segunda guerra mundial, que
constituye el fundamento de la ética médica moderna, estipula que el investigador tiene la obligación de explicar
perfectamente su trabajo al participante, de tal modo que éste pueda dar el llamado “consentimiento
informado”, un acuerdo con plena conciencia y sin coacción. Pero esta regla implica que el investigador y el
sujeto tengan conceptos comunes. ¿Cómo obtener un consentimiento informado de personas que conciben de
un modo muy distinto el cuerpo, la sangre y la herencia, que nada saben de células y menos todavía de genes y
DNA?

Hay que decir en descargo del HGDP que este organismo abordó sin vacilar dichos problemas éticos tan pronto
como se advirtió su existencia. La microfilogenia ya no es el objetivo del proyecto; ahora se hace hincapié en el
beneficio médico que pueden obtener de él las poblaciones indígenas. El problema es muy simple: la genética
moderna se basa en la asociación de un rasgo (un fenotipo) con una estructura genética (un genotipo). El HGDP
se propone colectar genotipos y no fenotipos. Se quieren recoger células, pero sin acompañarlas de archivos
médicos completos. Si no se sabe de manera sistemática que tal colección de células procede de una persona
aquejada por tal enfermedad, es poco probable que se pueda obtener algún beneficio médico de la operación.

Este proyecto, al combinar tecnología de punta con conceptos arcaicos, recuerda a muchos antropólogos una
época superada de la que no guardan muy buen recuerdo. Trata de ser “políticamente correcto” reconociendo
la inexistencia de razas biológicas, pero indica lo siguiente en la leyenda de la cubierta de “Historia y Geografía
de los genes humanos”:

“Se indican cuatro regiones étnicas fundamentales: los africanos de amarillo, los australianos de rojo, los
mongoloides de azul y los caucasoides de verde”.

La raza es un problema conceptual, no un problema semántico. No se puede resolver este problema

sustituyendo la palabra “raza” por “región étnica”. Ni el mapa ni las cuatro regiones étnicas ni el código de color
utilizado coinciden exactamente con la clasificación de Linneo, pero el error sigue siendo el mismo. La alta
tecnología al servicio de esquemas intelectuales superados nunca ha sido beneficiosa para nadie. Sería
interesante replantear radicalmente el HGDP a la luz de las técnicas genéticas modernas y de los conocimientos
antropológicos actuales.

9
 Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad
Los Argonautas del Pacífico Occidental
B. Malinowski
III [Los artículos que se intercambian]3
[…] Los brazaletes de concha por una parte y las largas
cintas de conchas de espóndilo por otra, los dos artículos
principales del Kula, son ante todo adornos. Como tales,
se usan solamente con los vestidos de danza, más compli-
cados, en ocasión de las grandes festividades: las danzas ce-
remoniales más importantes, las grandes fiestas y las enor-
mes asambleas en que hay representaciones de varias
aldeas. Nunca pueden usarse como adorno diario ni en
ocasiones de menor importancia, tales como pequeñas
danzas de aldea, asambleas de la cosecha, expediciones
amorosas en las que se lleva la cara pintada, adornos flo-
rales y ornamentos más pequeños, aunque no completa-
mente cotidianos. Pero aunque sean utilizables y a veces
utilizados, esta no es la función principal de estos ar-
tículos. De manera que un jefe puede poseer varias cintas
de conchas y algunos brazaletes. Suponiendo que en su
poblado, o en alguno vecino, se celebre una gran danza, él
no se pondrá sus abalorios si asiste a la fiesta, a menos que
pretenda bailar y decorarse a este efecto; pero cualquiera
de sus parientes, hijos o amigos, e incluso vasallos, pueden
usarlos con sólo pedirlos. Si usted va a una fiesta o danza
donde hay varios hombres que llevan tales adornos y le
pregunta a algunos de ellos, escogidos al azar, a quién per-
tenecen, lo más probable es que más de la mitad contesten
que ellos no son los propietarios, que se los han prestado.
Estos objetos no se poseen con el propósito de usarlos; el
privilegio de poderse embellecer con ellos no es el verda-
dero objetivo de la posesión.
Es más –y esto es bien significativo– la gran mayoría de
los brazaletes de concha, casi el noventa por ciento, son de
una talla demasiado pequeña para podérselos poner, in-
cluso para los muchachos y muchachas más jóvenes. Unos
cuantos son tan grandes y valiosos que no se usan en abso-
luto, excepto una vez cada década y lo hace un hombre
3 Fragmento del apartado III del capítulo III: Principales Características del Kula, en Los argonautas del Pacífico Occidental. Península, Barcelona,
1975. pp.99-103.
84
muy importante en un día muy festivo. Aunque todos los
collares de conchas se pueden usar, algunos de ellos están
considerados también demasiado valiosos, y son incó-
modos para el uso frecuente y sólo se llevan puestos en
ocasiones muy excepcionales.
Esta descripción negativa nos fuerza a la pregunta: ¿por
qué, pues, se valoran estos objetos?; ¿para qué sirven? La res-
puesta completa a estas preguntas surge del conjunto del re-
lato que contienen los capítulos siguientes, pero de mo-
mento se debe dar ya una idea aproximada. Como siempre
es mejor abordar lo desconocido a partir de lo conocido, re-
flexionemos un momento para ver si existen entre nosotros
mismos este tipo de objetos que desempeñen un papel si-
milar, que se usen y posean de la misma manera. Cuando,
después de seis años de ausencia en los mares del Sur y Aus-
tralia, volví a Europa e hice mi primer conato de visita turís-
tica al Castillo de Edimburgo, se me mostraron las joyas de
la Corona. El guía contó muchas historias sobre cómo las
llevaron éste o aquel rey o reina en tal o cual ocasión, cómo
algunas de ellas fueron trasladadas a Londres ante la grande
y justa indignación de todo el pueblo escocés, cómo fueron
restituidas y ahora, para satisfacción de todos, están a salvo
bajo siete llaves y nadie las puede tocar. Mientras las obser-
vaba iba pensando cuán feas, inútiles, sin gracia e incluso
pretenciosas eran, y tuve la impresión de haber escuchado
narraciones similares y haber visto muchos otros objetos de
esta clase que me habían causado una impresión similar.
Y entonces se me presentó la imagen de una aldea indí-
gena sobre suelo de coral y una pequeña plataforma destar-
talada, temporalmente instalada bajo un cobertizo de
hojas de pandano, alrededor de un grupo de hombres mo-
renos y desnudos, y uno de ellos enseñándome unas cintas
largas y delgadas, de color rojo, y unos objetos gordos y
blancos, gastados por el uso, de aspecto tosco y tacto prin-
 Constructores de Otredad
goso. También él los nombraba con reverencia y contaba
sus historias, quiénes y cuándo los llevaron puestos y cómo
pasaban de manos y de qué modo su posesión temporal
era un gran signo de importancia y gloria para la aldea. La
analogía entre los vaygu´a (objeto preciosos) europeos y
los trobiandeses debe precisarse mejor. De hecho, las Joyas
de la Corona, como todas las alhajas de familia demasiado
valiosas e incómodas de llevar, son del mismo género que
los vaygu´a, en el sentido de que se las posee por afán de
posesión y el privilegio que supone esta propiedad es lo
que les confiere un valor intrínseco. También se aprecian,
tanto las alhajas de familia como los vaygu´a, por el halo
histórico que los rodea. Sin embargo, por feo, inútil y de
poco valor que sea un objeto -según los criterios al uso-, si
ha figurado en escenas históricas y ha pasado por las
manos de personas célebres, y sí es además el testimonio
invariable que evoca importantes sucesos emotivos, no es
de extrañar que nos resulte precioso. Este sentimentalismo
histórico, que en realidad supone buena parte de nuestro
interés general por el estudio de los acontecimientos del
pasado, existe también en los mares del Sur. Todo artículo
kula realmente bueno tiene su nombre propio, cada uno
tiene una especie de historia o leyenda en las tradiciones
indígenas. Las Joyas de la Corona o las alhajas de familia
son una insignia de rango y un símbolo de riqueza, respec-
tivamente, y en otro tiempo entre nosotros y todavía hasta
hace muy pocos años en nueva Guinea, rango y riqueza
iban a la par. La diferencia principal consiste en que los
bienes kula se poseen sólo temporalmente, mientras que
en Europa, para que un tesoro tenga todo su valor, debe
poseerse sin ninguna limitación.
Enfocando el problema desde el punto de vista etnoló-
gico, más amplio, podemos clasificar los objetos valiosos
kula entre los muchos objetos “ceremoniales” de valor; las
enormes armas esculpidas y decoradas, los útiles de piedra,
los artículos de uso doméstico e industrial demasiados
bien decorados y demasiado pesados para usarse. A tales
objetos se les llama “ceremoniales”, pero esta palabra pa-
rece abarcar un gran número de significados, hasta tal
punto que llega a no significar nada concreto. En realidad,
se califica de “ceremonial” a un artículo simplemente por
el hecho de que no se sabe nada acerca de sus usos ni de su
naturaleza general. Ciñéndome en exclusiva a las exposi-
ciones relativas a Nueva Guinea, puedo afirmar que mu-
chos de los susodichos objetos ceremoniales no son más
que objetos de uso que por la riqueza de su material y la
cantidad de trabajo requerido para su fabricación se han
transformado en bienes de atesoramiento. Además, otros
4 Apartado 4 del capítulo V. El matrimonio. En: La vida sexual de los salvajes. Morata, España, 1968. Pp 134-136.
se usan en las festividades, pero no toman parte en ritos ni
en ceremonias y sólo sirven para adorno, por lo que debe-
rían llamarse objetos de gala. Por último, parte de estos ar-
tículos funcionan en realidad como instrumentos de ritos
mágicos o religiosos y pertenecen al aparato inherente a
toda ceremonia. Éstos y solamente éstos pueden llamarse
con propiedad ceremoniales. En las fiestas So´i del Massim
del Sur las mujeres llevan en la mano un hacha de hoja pu-
lida con mango estéticamente esculpido y acompañan,
con paso rítmico al son de los tambores, la entrada de los
cerdos y las plantas de mango en el pueblo. En este caso,
como forman parte de la ceremonia y las hachas son un ac-
cesorio indispensable, su uso puede llamarse legítima-
mente “ceremonial”. Además, en ciertas ceremonias má-
gicas de las Trobiand, el towosi (mago de los huertos) tiene
que llevar sobre el hombro un hacha y con ella descargar
un golpe ritual sobre el montón de kamkokola.
Los vaygu´a –objetos preciosos kula– son, en uno de
sus aspectos, objetos excesivamente grandes para usarlos.
Pero también son objetos ceremoniales en el sentido res-
tringido y correcto de la palabra.
[...]
No debemos olvidar que estamos tratando de formar
una idea clara y vívida de lo que para los indígenas repre-
sentan los objetos preciosos kula, y no de describirlos de
forma minuciosa y detallada, ni de definirlos con preci-
sión. La comparación con las alhajas de familia y las Joyas
de la Corona europeas se ha hecho con la intención de
sentar que este tipo de propiedad no es sólo una extrava-
gante costumbre de los mares del Sur, extraña a nuestras
concepciones. En efecto –y quiero insistir en este punto–
la comparación que he hecho no se basa en una similitud
puramente externa y superficial. Las actitudes psicológicas
y sociológicas en juego son las mismas, es realmente la
misma actitud mental la que nos hace valiosas nuestras al-
hajas de familia y la que les hace valiosos a los nativos de
Nueva Guinea su vaygu´a.
La vida sexual de los salvajes
4. Poligamia de los jefes4
La monogamia es en cierto modo reglamentaria entre los
trobiandeses, y en todo lo que hasta aquí hemos dicho del
matrimonio hemos supuesto la existencia de una sola
mujer. Creemos haber seguido el método bueno, pues en
el caso de un hombre que posee varias mujeres, nuestra
descripción se aplica, en sí, a cada una de las uniones en
que se encuentra comprometido. La poligamia propia-
85
 Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad
mente dicha sólo exige algunas observaciones suplemen-
tarias. La poligamia (vilayawa) está permitida por la cos-
tumbre a las gentes de categoría elevada o que jueguen en
la vida de la tribu un papel importante; a los hechiceros
de fama, por ejemplo. En ciertos casos, en efecto, el
hombre, por razón de su situación está obligado a tener
gran número de mujeres. Tal, especialmente el caso de
un jefe, es decir, de todo hombre de rango elevado que
ejerce un poder sobre un territorio, más o menos extenso.
Para poder ejercer este poder y cumplir con las obliga-
ciones inherentes a su cargo debe ser rico, y en las islas
Trobiand sólo se puede ser rico poseyendo varias mu-
jeres.
Uno de los rasgos más notables de la constitución de
la tribu de que hablamos consiste en que la fuente del
poder es principalmente de orden económico, y en que el
jefe no puede realizar muchas de sus funciones ejecutivas
ni hacer valer mucho de sus privilegios, como no sea el
hombre más rico de la comunidad. Tiene derecho a
exigir pruebas de profundo respeto, obediencia a sus ór-
denes y prestación de servicios; puede contar con la parti-
cipación de sus vasallos en la guerra, en una expedición o
en una solemnidad; pero todas estas cosas las tiene que
pagar a un precio elevado. Debe dar grandes fiestas y cos-
tear todas las empresas, alimentando a los que en ellas
participan, y recompensando a los actores principales.
En las islas Trobiand, pues, el poder es esencialmente
plutocrático. Y otro aspecto de tal sistema de gobierno,
no menos notable e inesperado, es éste: no obstante nece-
sitar el jefe grandes ingresos, su cargo, como tal, no im-
plica renta alguna, ni recibe de los habitantes ninguno de
esos tributos sustanciales que pagan generalmente los
súbditos a sus jefes. Los pequeños regalos o tributos
anuales que reciben -los mejores peces de una pesca, pri-
micias de legumbres, nueces y frutas especiales-, no son
sino golosinas, y en ningún caso pueden ser consideradas
como una renta. En efecto, el jefe reembolsa el precio en
su más alto valor. La totalidad de su renta proviene de las
contribuciones anuales que recibe como hombre casado.
No obstante, esta renta, en su caso, es muy considerable,
ya que posee muchas mujeres, cada una de las cuales se
halla más ricamente dotada que si estuviese casada con
un plebeyo.
Algunos detalles concretos nos permitirán dar una idea
más clara de la situación. Cada jefe tiene un distrito tribu-
tario, que comprende varias aldeas -algunas docenas en el
distrito de Kiriwina, una docena aproximadamente en el
de Luba o Tilataula, una o dos aldeas en los distritos de
5 Nota al pie en el texto original: “Este cálculo aproximado fue hecho para mí por un negociante que se ocupaba, entre otras cosas, de la exportación
de ñame para las plantaciones de la metrópoli. Como me ha sido imposible comprobarlo, lo doy aquí con toda reserva.”
86
jefes menos importantes-; este distrito se hace tributario
del jefe por medio del matrimonio. Cada comunidad tri-
butaria proporciona al jefe una contribución considerable,
pero únicamente en forma de una dotación anual de
ñame. Cada aldea y, en el caso de una aldea mixta, cada
una de las partes que la componen, es “propiedad” de un
subclan. El jefe del distrito toma mujer en cada uno de
esto subclanes; el matrimonio que contrae puede decirse
que es perpetuo, pues cuando la esposa muere es reempla-
zada inmediatamente por otra, su sustituta (kaymapula),
tomada del mismo subclan. Todos los miembros mascu-
linos de éste contribuyen a la dotación de esta mujer, que
representa al subclan ante el jefe, y es el jefe del subclan
quien, en nombre de todos sus subordinados, rinde el tri-
buto anual. Así, pues, todos los hombres de un distrito tra-
bajan para su jefe, pero lo hacen como para un pariente
político, bastante alejado, es verdad.
El jefe de Omarakana, jefe a la vez de Kiriwina, supera
a todos los demás, en categoría, poder, extensión de in-
fluencia y reputación. Su territorio tributario, hoy consi-
derablemente reducido a consecuencia de la intervención
de los blancos y la desaparición de algunas aldeas, com-
prendía toda la parte norte de la isla, y se componía de va-
rias docenas de comunidades o subdivisiones aldeanas,
que le entregaban hasta sesenta mujeres (de las que se
pueden ver algunas aún en la foto 30). Cada una de estas
mujeres le proporcionaba un apreciable ingreso de ñame.
La familia de cada cual debía llenar anualmente uno o dos
depósitos de provisiones (foto 31), con capacidad cada
uno de cinco o seis toneladas de ñame. En total, el jefe
podía recibir de 300 a 350 toneladas de ñame por año5.
Ciertamente, era ésta una cantidad suficiente para sufragar
los gastos de fiestas grandiosas, financiar expediciones ma-
rítimas y guerreras, hacer fabricar por artesanos orna-
mentos preciosos, pagar hechiceros y asesinos peligrosos,
para hacer, en suma, todo lo que se espera que haga un
personaje poderoso.
Así, pues, la riqueza constituye manifiestamente la
base del poder; pero, en el caso del jefe supremo de Oma-
rakana, el poder estaba reforzado por le prestigio personal,
por el respeto debido a su carácter tabú o sagrado y por el
hecho de poseer la terrible magia del tiempo, gracias a la
cual podía hacer próspera o miserable la comarca entera.
Los jefes de menor importancia no pueden contar general-
mente sino con unas cuantas aldeas, y otros, cuya impor-
tancia es casi nula, sólo sacan sus ingresos de las dependen-
cias directas de su establecimiento personal. En todos los
casos el poder y la situación del jefe dependen enteramente
 Constructores de Otredad

de su privilegio de poligamia y de la dote excepcional-
mente considerable que debe llevar la mujer que se casa
con un jefe.
Aunque breve y necesariamente incompleta, esta expo-
sición bastará para mostrar la influencia enorme y com-
pleja que el matrimonio y la poligamia ejercen sobre la
constitución del poder y sobre toda la organización social
de los trobiandeses.

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 LIBROS DE CÁTEDRA LC

Introducción a la Antropología
Social y Política
Relaciones sociales. Desigualdad y poder

María Rosa Neufeld y Gabriela Novaro (compiladoras)

Cátedra: Antropología Sistemática I (cátedra A)

(2010)
La Antropología social y política:
los problemas y las tradiciones
Procesos sociales contemporáneos y el desarrollo
de la Antropología Social y Política

María Rosa Neufeld

La presente es una selección del texto original adaptada para su uso

en la materia “Antropología” de la Cátedra Pegoraro del Ciclo Básico
Común de la Universidad de Buenos Aires, año 2020.
Su utilización es exclusivamente con fines didácticos y cuenta con la
autorización de la autora.

1. Las características de la Antropología Social y Política

en la actualidad

Para comenzar este capítulo, que a su vez inicia el libro,

nos preguntaremos cuáles son las características de la Antro-
pología en sus formulaciones contemporáneas. Propondre-
mos que hubo y hay una articulación importante entre los
procesos políticos y los cambios de las sociedades en las que
se desarrolla la Antropología y las transformaciones que han
ido sucediendo en la disciplina misma. Podemos señalar, por
ejemplo, que las problemáticas estudiadas por la Antropolo-
gía británica estuvieron estrechamente vinculadas con sus
características de potencia colonial. Que otro tanto sucedía
con Alemania y Francia, hasta que perdieron sus espacios
coloniales como parte de la guerra intereuropea conocida
como Primera Guerra Mundial.
Para pasar a ejemplos que nos son más próximos, pode-
mos ver la forma en que las temáticas abordadas por los an-
tropólogos de nuestro país sufrieron el impacto (de las con-
secuencias) de décadas de hegemonía neoliberal: revisando

7
 los títulos de las investigaciones en curso en la Facultad de
Filosofía y Letras de la UBA (como ejemplo), los antropólo-
gos abordan problemáticas de género en su vinculación con
el VIH sida, problemáticas educativas, como las vinculadas
con la reciente sanción de la obligatoriedad de la escuela
media, las luchas de los pueblos originarios por la tierra, las
políticas policiales de “gatillo fácil”. Hay entre su producción
análisis que destacan las consecuencias de la desindustriali-
zación, de los procesos de privatización y analizan las polí-
ticas focalizadas pero también las respuestas sociales, sean
estas la aparición de los cartoneros, las fábricas recuperadas,
los piqueteros, etc.
Ya sean británicos, latinoamericanos o norteamericanos,
los antropólogos actuales comparten algunas características
que, a su vez, los diferencian de los “antropólogos clásicos”.
Antes que abordar cuestiones como “el parentesco”, “el po-
der” o “la política” (modalidad que caracterizaba a la Antro-
pología en sus orígenes y hasta mediados del siglo XX), los
investigadores actuales analizan relaciones de poder, relaciones
de desigualdad, conflictos y resistencias en distintos ámbitos en
los que han elegido trabajar, y si bien no han desaparecido las
problemáticas iniciales, vinculadas con el parentesco, los gru-
pos domésticos, las familias, las comunidades, sí se han trans-
formado los abordajes. John Gledhill (2008), refiriéndose a
las temáticas abordadas por los antropólogos británicos, se-
ñalaba la revitalización de las áreas “clásicas”, notablemente
los estudios de parentesco, en los que se abordan cuestiones
nuevas, como las implicaciones sociales de las nuevas tecno-
logías reproductivas, género y sexualidad. Destacaba, como
otros temas de actualidad, “estudios de la ley, derechos hu-
manos, resolución de conflictos y sistemas y procesos políti-
cos, la etnografía de organizaciones complejas a gran escala y
de políticas públicas, estudios de la cultura material, cuestio-
nes comparativas de estética, arte y actuación, antropología
visual, la antropología de museos, la antropología médica, la

8 María Rosa Neufeld

antropología del desarrollo y estudios de la relación de los
seres humanos con su medio ambiente”.
Y aún sigue siendo válida la síntesis que realizara, hace dos
décadas Teresa Pires do Rio Caldeira (1989), cuando decía:
“Resumiendo (…) los antropólogos parecen estar menos in-
teresados en el estudio antropológico de la política, y más in-
clinados por las diversas dimensiones políticas de sociedades
y culturas; menos preocupados por los tipos de organización
política que con los temas de la dominación, resistencia, lu-
cha y conflicto (…) lo que está en juego es la dinámica de las
prácticas culturales complejizadas por relaciones de poder,
en las diversas formas en que estas se manifiestan, y en los
diferentes contextos de la vida social (en movimientos reli-
giosos, en la familia, en las relaciones sexuales, en la produc-
ción de conocimiento, en relaciones de clase, etc.)”.
Actualmente, las sociedades o grupos en los que traba-
jan no cumplen con los requisitos de “exoticidad” y distancia
que parecían ser características del quehacer antropológi-
co: si bien hay antropólogos que regularmente trabajan le-
jos de sus lugares de origen, en comunidades campesinas o
indígenas, en general lo hacen en su propio medio (o bien
resaltando la pertenencia de esas comunidades a contextos
nacionales y políticos que los engloban).1

2. El contexto de surgimiento de la Antropología, como parte

de las Ciencias Sociales

Dado que no estamos escribiendo una “historia de la An-

tropología”, nos permitimos realizar una periodización muy
amplia y, en algún punto, a medida de este texto: cuando

1 Esta percepción quizás tenga más que ver con una visión estereotipada de la Antropología: Gledhill se-
ñala que las primeras investigaciones etnográficas británicas, en 1890, “no se realizaron en sociedades
´exóticas´ sino en comunidades rurales inglesas e irlandesas” (Gledhill, 2000: 18).

Procesos sociales contemporáneos y el desarrollo de la Antropología Social y Política 9

 hablamos de “la Antropología contemporánea”, abarcamos
unas cuatro décadas (desde los años 70), que diferenciamos
del siglo anterior (1870-1970), que englobamos a su vez con
una expresión amplia y difusa: “Antropología clásica”.
En el momento en que se organizan las Ciencias Socia-
les, también lo hace la Antropología, proceso que ocurre en
el curso del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX.
Si bien las pretensiones de sistematicidad y la búsqueda de
“leyes sociales” de los primeros científicos sociales eran no-
vedosas –enmarcadas como lo estaban en el evolucionismo
hegemónico–, no eran estas las primeras reflexiones sobre
la sociedad. Los hombres, decía Durkheim, no esperaron la
creación de las disciplinas sociales para pensar acerca de los
problemas de sus sociedades que les resultaban acuciantes:

El hombre no puede vivir en medio de las cosas sin formular

sus ideas sobre ellas y de acuerdo a las cuales arregla su con-
ducta (...) Los hombres no han esperado a la ciencia social
para forjar sus ideas respecto del derecho, la moral, la fami-
lia y la misma sociedad, pues estos hombres las necesitaban
para vivir” ([1895] 1964: 41-42).

Estas teorías acerca de la sociedad –incluidas las formula-

das por la Antropología –son el producto cambiante de un
proceso colectivo– siempre inacabado, de construcción. Sus
conceptos son el resultado, siempre provisorio, de reflexio-
nes centradas principalmente en la problemática de las so-
ciedades de los propios investigadores (aunque contradic-
toriamente se esperaba que la Antropología fuera la ciencia
de los primitivos): siempre hubo una importante vinculación
entre las preocupaciones y propuestas de los científicos so-
ciales y la problemática de las épocas en que vivieron. La
misma Antropología, que debía especializarse en el estudio
de sociedades “exóticas”, se preguntaba cuestiones acerca de
estas sociedades que en realidad buscaban respuestas a sus

10 María Rosa Neufeld

propias problemáticas. Invitamos a los lectores a que lean,
por ejemplo, el capítulo de Adolescencia y cultura en Samoa,2
de Margaret Mead, titulado “Nuestros problemas educativos
considerados a la luz de la experiencia samoana”: las pre-
guntas que llevan a la antropóloga a cuestionarse por lo que
caracteriza el dejar de ser niña en Samoa y otras sociedades
muy diferentes a la norteamericana surgieron en el terreno
de la propia sociedad a la que ella pertenecía.
La otra, enorme dificultad era como lo enuncia
Gledhill “no utilizar a Occidente como punto de partida”:
como señala este autor (2000: 29), había dos preocupacio-
nes, específicamente europeas, que se ocultaban en la defi-
nición aparentemente universal de qué es una sociedad: la
preocupación por el “orden social”, y la conceptualización
del Estado, lo cual constituía, en sus términos, “un exceso
de equipaje etnocéntrico”. Por eso, él concluía que “(…) a la
hora de configurar el punto de partida desde el que elaborar
lo que tenía de diferente el mundo no europeo, se dieron
por sentadas demasiadas de las afirmaciones formuladas por
la sociología clásica sobre las sociedades occidentales, inclu-
yendo la manera en que la sociología definía a una sociedad
en términos generales e identificaba a las sociedades delimi-
tadas en unidades territoriales”.
Coincidían el quiebre del viejo orden monárquico y esta-
mental (emblemáticamente derrocado por la Revolución
Francesa de 1789) con el desarrollo del industrialismo y la
expansión colonial de Europa (y luego de EE.UU.) sobre el
resto del mundo.
Como señala Eduardo Menéndez (2002: 34): “las concep-
ciones respecto de su objeto de estudio inicial –el ‘primiti-
vo’– como las primeras problemáticas organizadas en tor-
no al mismo, y que refieren centralmente a la evolución y/o

2 Este famoso libro, publicado por primera vez en 1945, ha tenido numerosas reediciones.

Procesos sociales contemporáneos y el desarrollo de la Antropología Social y Política 11

 difusión de la cultura, expresan no solo intereses académi-
cos sino concepciones ideológicas respecto de un sujeto de
estudio cuyas características posibilitan y justifican tanto la
prioridad de la cultura occidental, como la fundamentación
de su expansión y dominación a través de presupuestos ideo-
lógicos utilizados como si fueran criterios científicos (...)”.
Lo que sugiere Menéndez es una suerte de “división del
trabajo académico” que deslindó aguas, en el momento de la
organización de las Ciencias Sociales, principalmente entre
Sociología y Antropología: “Por un lado, la división técnica
e ideológica del trabajo intelectual remite a sociedades com-
plejas, civilizadas, desarrolladas (...) y por otro, a las sociedades
primitivas, ágrafas, no complejas, etnográficas (…) Se constitu-
yen casi simultáneamente un grupo de disciplinas para el
estudio de “nosotros” (...) y una disciplina para el estudio de
‘los otros’ (...) Desde el principio, los antropólogos se arroga-
ron la capacidad de estudiar todos los aspectos de la cultura
del otro, lo cual favoreció el mantenimiento de una perspec-
tiva holística hasta la actualidad, al menos como referente
imaginario”. El objetivo de la Antropología era entender las
estructuras sociales de las áreas dependientes que se habían
constituido por la expansión colonial e imperialista de las
potencias europeas.3
Mientras que la Sociología se especializaría en las pro-
blemáticas urbanas, la Antropología (o Etnología, según
los ámbitos nacionales en los que se desarrollara), se dedi-
có a los usos y costumbres de los pueblos de Asia, África y
Oceanía que fueron incluidos en los imperios coloniales de
Gran Bretaña, Francia, Alemania e Italia, a fines del siglo
XIX. Más adelante, Latinoamérica –especialmente las áreas

3 La incorporación de los Estados Unidos de América al grupo de las primeras potencias se concreta
después de la Primera Guerra Mundial. Sin embargo, desde el último cuarto del siglo XIX se desarrolla-
ron en este país investigaciones antropológicas que tuvieron como objeto los pueblos originarios que
lograron sobrevivir a la expansión de la inmigración anglosajona y francesa al continente americano.

12 María Rosa Neufeld

mesoamericana y andina– fue objeto del trabajo de los an-
tropólogos estadounidenses. Fue, justamente, la hegemonía
norteamericana en términos globales la que sirvió (o sirve) de
contexto posibilitador del trabajo de Clifford Geertz en Indo-
nesia y Marruecos, Anette Weiner en las Trobriand (siguiendo
los pasos de Malinowski y Sharon Hutchinson entre los Nuer,
estudiados por el británico E. E. Evans-Pritchard en los 40).

3. Antropología y situación colonial

No debemos, en el intento de ser sintéticos, olvidar la pro-

fundidad de los procesos a los que estamos haciendo refe-
rencia: en realidad, la expansión de “Occidente” se había
iniciado antes de 1492 y a partir de ese momento se acele-
raron los acontecimientos. Los autores que han estudiado
estas problemáticas, entre otros Gledhill, destacan la nece-
sidad y el interés que había en los Estados-nación que pro-
tagonizaban esta expansión, de conocer en profundidad las
características, los modos de vida, la cultura (concepto que
adquiere rápido auge), de los pueblos que habitaban tanto
los continentes sobre los que sucedía esta expansión como
también la de aquellos sobre los cuales se habían expandido
estos flamantes Estados dentro del propio continente.
Esta expansión colonial genera lo que Georges Balandier
(1973: 11) definió como situación colonial:

– “por situación colonial entendemos la dominación impuesta

por una minoría extranjera racial y culturalmente diferente,
– que actúa en nombre de una superioridad racial o étnica y
cultural, afirmada dogmáticamente.
– Dicha minoría se impone a una población autóctona que
constituye una mayoría numérica,
– pero que es inferior al grupo dominante desde un punto de
vista material.

Procesos sociales contemporáneos y el desarrollo de la Antropología Social y Política 13

 – Esta dominación vincula en alguna forma la relación entre
civilizaciones radicalmente diferentes: una sociedad indus-
trializada, mecanizada, de intenso desarrollo y de origen
cristiano, se impone a una sociedad no industrializada, de
economía “atrasada” y simple y cuya tradición religiosa no es
cristiana.
– Esta relación presenta un carácter antagónico básico, que es
resuelto por la sociedad desarrollada mediante el ejercicio de
la fuerza, un sistema de seudojustificaciones y un patrón de
comportamientos estereotipados operando en la relación.
– La situación colonial es una situación total.”

El examen de las principales obras producidas por la An-

tropología británica en la primera mitad del siglo XX nos
confronta con la referencia casi nula a la situación de su-
balternización en la que se hallaban los pueblos sojuzgados.
Salvo unas pocas menciones, como los párrafos célebres de
la Introducción de Evans-Pritchard a Los Nuer (1977: 24)
“(…) me habría quedado en Muot dit, si la situación política
hubiera sido más favorable. Fuerzas del gobierno rodearon
nuestro campamento una mañana al amanecer, hicieron re-
gistros en busca de dos profetas que habían sido dirigentes
en una rebelión reciente, y amenazaron con coger más si no
les entregaban a los profetas. Me sentí en una posición equí-
voca, pues aquellos incidentes podrían repetirse (…)”.
Pero, en términos generales, la situación colonial se daba
por sentada, no se analizaba, se ignoraba.
El posicionamiento de los antropólogos no fue homogé-
neo. Según Joan Vincent (1998) es históricamente inadecua-
do considerar la disciplina simplemente como una forma de
ideología colonial. Retoma, seguramente, lo que decía Lévi-
Strauss (1967: 51-52, citado por Kuper, 1973): “A veces se dice
de nuestras investigaciones que son ‘secuelas del colonialis-
mo’. Ciertamente, ambas cosas están ligadas, pero nada sería
más erróneo que considerar la Antropología como residuo de

14 María Rosa Neufeld

la mentalidad colonial, una vergonzosa ideología que ofrece
al colonialismo una posibilidad de supervivencia (…)”.
Joan Vincent señala que los antropólogos fueron con fre-
cuencia ferozmente críticos con las consecuencias de la do-
minación europea: en Estados Unidos los investigadores del
Smithsonian Institute (sede de la investigación de la época)
no solo documentaban, sino que se enfrentaron políticamen-
te con la burocracia federal. En Gran Bretaña, las prime-
ras investigaciones etnográficas (1890) no se realizaron en
contextos exóticos sino en comunidades rurales irlandesas e
inglesas, debido a la preocupación por la urbanización y la
industrialización masivas. Por demás, los primeros antropó-
logos profesionales no pertenecían al establishment y fueron
críticos de las administraciones coloniales, que sospechaban
de ellos. Sin embargo, dirá Vincent, después de 1940, no son
sectores críticos los que hegemonizan la disciplina. Como se-
ñala la autora, la Antropología Política como subdisciplina
–desde esa fecha y hasta 1960– estuvo a cargo del ahistórico
enfoque de los funcionalistas.
En el caso de los británicos, es interesante ahondar un
poco en esta cuestión. Según Adam Kuper (1973: 123-148),
que ha historizado estas cuestiones, desde el principio, a la
Antropología británica le gustó presentarse como una ciencia
que podía ser útil a la administración colonial. No fue, según
Kuper, mucho el interés que despertó en el gobierno o el pú-
blico inglés, por lo menos hasta 1930. A partir de esa década,
comenzó a cambiar la política colonial británica en África, y
los antropólogos comenzaron a recibir financiamiento. Esto
sucedió a través del Internacional Institute of African Lan-
guages and Cultures, creado en 1926. En Rhodesia del Norte
se creó el Rhodes-Livingstone Institute, en 1938. Kuper hace
un minucioso informe acerca de los distintos antropólogos
que circularon por esos institutos, y detalla el tipo de partici-
pación que tuvo cada uno de ellos. Es una historia, en gene-
ral, de fugaces participaciones por parte de los antropólogos

Procesos sociales contemporáneos y el desarrollo de la Antropología Social y Política 15

 y muchas sospechas por parte de los administradores respecto
de la utilidad de los conocimientos que pudieran aportar. Las
conclusiones a las que llega Kuper en este capítulo destacan,
“que los antropólogos no se ocuparon de la situación total de
las colonias. Pocos estudiaron a los colonos y a los administra-
dores (…) quizás sea esta la razón de que los grandes estudios
del período colonial traten del parentesco, de las constitucio-
nes políticas de las tribus y de los sistemas cosmológicos”. Pero,
señala también que hubo numerosas excepciones: “en África
del Sur, Gluckman e Hilda Kuper examinaron la organización
racial en términos dinámicos y radicales, y Hellman fue una
pionera en el estudio de los trabajadores urbanos africanos.
En cuanto a grupo, con pocas excepciones, los miembros del
Rhodes-Livingstone Institute eran políticamente de izquierda
y no negligentes en demostrarlo (…)”.

6. La Antropología, un ejercicio de “descentramiento”.

La desnaturalización de las relaciones sociales

La Antropología se caracterizó desde el vamos \...\ por

la aceptación de la validez de todas las manifestaciones
humanas, pero partiendo de una relación asimétrica con las
sociedades que fueron su objeto. Dentro de estos límites,
esta disciplina ha discutido la “naturalidad” de las formas
organizativas de las sociedades (también las propias). De
esta manera, objetó las posturas etnocéntricas según las
cuales la propia sociedad es vista no solo como “la mejor”,
sino como aquella que tiene formas lógicas, obvias, de
organización social y política. Podríamos decir que este in-
tento de “desnaturalizar” las formas de la propia sociedad es
una de sus características más originales y duraderas. Como
señala Gledhill (2000) “(…) esta visión global del proceso
histórico de la expansión de Occidente y de la occidentaliza-
ción del mundo proporciona el marco en el cual encuentra
sitio y toma sentido el nacimiento y el desarrollo de la An-
16 María Rosa Neufeld
 tropología Social”. Gledhill muestra, en la obra de Morgan
“cómo la Antropología profesional, producida en Occidente,
no se estableció como disciplina científica más que operan-
do una descentralización fundamental en relación con las
categorías del pensamiento occidental.
\...\
Ampliemos un poco más esta cuestión: ¿cuántas veces he-
mos considerado como obvio, lógico, natural, que la familia
sea monógama, que la propiedad de la vivienda familiar sea
del núcleo conyugal, etc.? En estas cuestiones se hace visible
la posibilidad de intervención teórica de la Antropología a
partir de los conocimientos reunidos por los antropólogos
acerca de una gran variedad de sociedades. Como destaca
Lins Ribeiro (1989: 66)

La perspectiva antropológica se basaría, así, en una tensión

existente entre el antropólogo como miembro –aunque es-
pecial– de un sistema social y cognitivo, que se encuentra en
relación a otro sistema social y cognitivo, intentando trans-
formar lo exótico en familiar. Esa tensión ha sido resumida
en la fórmula nosotros/ellos, donde nosotros significa el an-
tropólogo y todo lo que le es familiar como miembro de una
sociedad, y ellos los actores sociales que estudia, lo exótico.
Al estudiar “su” propia sociedad, el antropólogo busca rea-
lizar la operación inversa, convertir lo familiar en exótico,
usando –por principio y por racionalización metodológica–,
una posición de extrañamiento.

“Desnaturalizar” aspectos de nuestra vida cotidiana que

pensamos (más bien vivimos) sin reflexionar demasiado acerca
de ellos significa también “historizar” su procedencia, lo cual
podría llevar a constatar que no nos encontramos frente a
patrones universales sino a formas locales, relativamente
recientes. Podríamos, por ejemplo, indagar acerca de si es
“natural” la forma en que se aprende Antropología en nues-
tro contexto, en las universidades de acceso gratuito (univer-
sidades de masas) de la Argentina. En este caso, podríamos
Procesos sociales contemporáneos y el desarrollo de la Antropología Social y Política 17
 rastrear la historia de la gratuidad y el carácter abierto en las
luchas estudiantiles de comienzos del siglo XX.
\...\
En síntesis, y dejando ahora los ejemplos: capacidad de
plantearse al mismo tiempo, lo general y las formas variables
de las formaciones sociales concretas; algunos textos clásicos
de la Antropología permiten re-crear en nosotros ese doble
movimiento: comprender lo distinto, en su inmensa varie-
dad, al tiempo que sometemos a lo propio, a lo cotidiano, a
un ejercicio de des-cotidianización, por un lado, de des-naturaliza-
ción, por otro. Esto exige aun un recorrido más en torno a esta
propuesta acerca de la “des-naturalización”.
Como señalan Bourdieu-Chamboredon-Passeron, (1975:
167):

Marx señaló repetidamente que cuando las

propiedades o las consecuencias de un sistema social
son atribuidas a la “naturaleza” es porque se olvida su
génesis y sus funciones históricas, es decir, todo aquello
que lo constituye como sistema de relaciones; más
exactamente, Marx señala que el hecho de que este error
de método sea tan frecuente se debe a las funciones
ideológicas que cumple al lograr, por lo menos
imaginariamente, “eliminar la historia”. Así, por ejemplo,
al afirmar el carácter “natural” de las instituciones
burguesas y de las relaciones burguesas de producción,
los economistas clásicos justificaban el orden burgués,
al tiempo que inmunizaban a la clase dominante contra la
idea del carácter histórico, por tanto transitorio, de su
dominación.

\...\

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20 María Rosa Neufeld

La construcción de la otredad o alteridad
Margarita Ondelj

Para Michel Foucault (1926-1984), el conjunto de las “ciencias humanas” -dentro de las que ubicaba a la antropología-
se configuró en el siglo XIX cuando por primera vez se planteó el interés científico por estudiar qué es el “hombre” y
qué hace: “aquello que el hombre es en su positividad (ser vivo, trabajador, parlante) y aquello que permite a este
mismo ser saber (o tratar de saber) lo que es la vida, en qué consisten la esencia del trabajo y sus leyes y de qué manera
puede hablar” (1968: 343); es decir, cuando se diferenciaron algunas disciplinas que ubicaron al “hombre” como objeto
de estudio que reflexiona sobre sí mismo se lo transformó en un “ser empírico-trascendental” (1968: 340).1
Hacia fines del siglo XIX la antropología recortó un campo de estudio en la ciencia occidental como disciplina facultada
para estudiar el modo de vida (o “cultura”), las características físicas, las producciones materiales y las lenguas de las
sociedades sometidas por las potencias europeas al sistema colonial.
Pero el interés por encontrar explicaciones a las diferencias observadas con otrxs grupos -y el deseo de transmitir esas
conclusiones a los propixs- es anterior a esa época.
En la Antigua Grecia (1200 a 146 a C), lxs “otrxs” son quienes no viven en la ciudad ni bajo la ley. Son lo opuesto al
ciudadano de la polis: se los llama bárbaros para distinguirlos de los civilizados. De igual modo se puede identificar a
lxs otrxs como herejes -si nosotrxs somos cristianos- o como salvajes -si ocupamos el lugar de la civilización- (Garreta
2001).
Las representaciones sobre quiénes son, qué piensan, o por qué hacen lo que hacen lxs otrxs son construcciones
relacionadas con los intereses y motivaciones del grupo al que se pertenece.
Como señala Mariano Garreta, a partir del siglo XVIII:
“es posible, y esto es fundamental, comparar a salvajes y civilizados. Siendo la humana una razón universal, el
civilizado puede ponerse en el lugar del salvaje y pensar como tal (y el salvaje puede esperar asimismo algún día
pensar como un civilizado) y por lo tanto pensar el salvajismo o el estado de naturaleza, como un estado de la
sociedad. (…) Estar dotado del estado de civilización es, en efecto, detentar la capacidad necesaria para civilizar”
(Garreta, 2001: 14).
A lxs nativxs, asociadxs al estado de naturaleza, se les atribuyó una valoración negativa cuando se les representaba
como lo incontrolable y peligroso (el salvaje temible y amenazador); o por el contrario positiva cuando se los
identificaba como la expresión de un estado idílico, de inocencia, que debía ser conservado o al que se aspiraba volver.
En ocasiones, la variedad de modos de vida se asociaba con determinado medio ambiente natural o clima que
determinaba que los habitantes de los trópicos fuesen tranquilos, haraganes, dormilones, pasivos a diferencia de los
habitantes de zonas más frías que son activos, trabajadores e inquietos. En el siglo XVIII, Montesquieu (1689-1755)
afirmaba:
“En los países cálidos, sostiene Montesquieu, ‘la parte acuosa de la sangre se evapora mucho por la transpiración’.
El consumo de agua es así necesario para substituir el líquido evaporado; mientras que el consumo de licores sería
perjudicial, ya que ‘coagularían los glóbulos de la sangre que quedan después de la evaporación de la parte acuosa’.
En los países fríos, en cambio, los licores fuertes ‘que dan movimiento a la sangre’, pueden ser convenientes.
Ocurre, por tanto, que: ‘la embriaguez se encuentra establecida en toda la tierra en proporción a la frialdad y
humedad del clima. Si se va del ecuador al polo norte se verá aumentar la embriaguez con los grados de latitud’.
(…) Los efectos de ingerir alcohol varían en los diferentes climas; así, las leyes que prohíben el alcohol en los países
cálidos son razonables, mientras que tales prohibiciones carecen de sentido en los fríos. En definitiva, concluye

1
Si bien en sus inicios estuvo ligada a las ciencias humanas, hoy en día en la mayoría de los centros de enseñanza e investigación
de la disciplina se la considera una ciencia social.
 Montesquieu: ‘las distintas necesidades en los diferentes climas han dado origen a los diferentes modos de vida, y
éstos, a su vez, han dado origen a las diversas especies de leyes’” (Urteaga, 1993).
Por su lado, y en la misma época que el filósofo anterior, Rousseau (1712-1778) sostuvo una mirada positiva sobre las
sociedades no-occidentales:
“el hombre salvaje y el hombre civilizado difieren de tal modo por el corazón y por las inclinaciones, que aquello
que constituye la felicidad suprema de uno reduciría al otro a la desesperación. El primero sólo disfruta del reposo
y de la libertad, sólo pretende vivir y permanecer ocioso, y la ataraxia2 misma del estoico3 no se aproxima a su
profunda indiferencia por todo lo demás. El ciudadano, por el contrario, siempre activo, suda, se agita, se atormenta
incesantemente buscando ocupaciones todavía más laboriosas; trabaja hasta la muerte, y aun corre a ella para
poder vivir, o renuncia a la vida para adquirir la inmortalidad; adula a los poderosos, a quienes odia, y a los ricos, a
quienes desprecia, y nada excusa para conseguir el honor de servirlos; alábase altivamente de su protección y se
envanece de su bajeza; y, orgulloso de su esclavitud, habla con desprecio de aquellos que no tienen el honor de
compartirla” (Rousseau 1754).
Hacia finales del siglo XVIII, el Romanticismo (que fue un movimiento cultural con arraigo en Alemania y el Reino
Unido), se opuso a la supremacía de la “razón” defendida por el Iluminismo y -entre otras cuestiones- promovió el
gusto por lo misterioso y distante. Esa fascinación por lo desconocido y extraño de la naturaleza y las costumbres de
otrxs grupos se conoce como exotismo y configuró las imágenes que en la época se difundieron sobre las sociedades
nativas.
A lo largo de la historia, exploradores, comerciantes, religiosos, artistas, militares, naturalistas, migrantes –entre otrxs-
experimentaron el trato con distintas comunidades. Las diferentes lenguas, costumbres, creencias, formas de
subsistencia, representaciones simbólicas, modos de organización, tipos de vivienda o vestido, gustos estéticos, etc.
despertaron el asombro y la curiosidad de los europeos, del mismo modo que lo hacían el paisaje, la flora y la fauna,
el clima, los sonidos, los olores o los colores (Krotz 1994; Rossi y O’Higgins 1981).
Pero hacia fines del siglo XIX, la activa intención de Occidente por reconocerse como parte de un colectivo diferente y
opuesto a los otrxs adquirió estatus científico a través del estudio de la otredad o alteridad.
“Alteridad, pues, “capta” el fenómeno de lo humano de un modo especial. Nacida del contacto cultural y
permanentemente referida a él y remitiendo a él, constituye una aproximación completamente diferente de
todos los demás intentos de captar y de comprender el fenómeno humano. Es la categoría central de una
pregunta antropológica específica” (Krotz 1994: 9).
A diferencia de las descripciones a-sistemáticas sobre otras sociedades y sus estilos de vida contenidas en los relatos
de viajeros y pensadores,4 el interés en el conocimiento de la alteridad se institucionalizó y la antropología buscó
profesionalizarse y legitimarse. En el momento en que las potencias occidentales imponían renovadas relaciones de
sometimiento a otros pueblos (colonialismo del siglo XIX) se establecieron los límites con otras disciplinas, las
características del trabajo de investigación y enseñanza, y las formas de obtener recursos para llevar a cabo las
actividades de la profesión.
La producción de conocimiento científico está relacionada con las condiciones históricas (también económicas,
políticas, culturales) de cada época o momento y se manifiesta por ejemplo en la selección de los temas de interés y
de las teorías que fundamentan las explicaciones. Otro tanto sucede con la enseñanza de la disciplina que se orienta y
transforma de acuerdo con los conocimientos disponibles en un momento dado y con los procesos sociales en los que
las prácticas profesionales y académicas están comprometidas.

2
Ataraxia es un estado de calma, tranquilidad, imperturbabilidad.
3
En filosofía el estoicismo es la doctrina basada en el dominio de las pasiones.
4
Por ejemplo los relatos de Herodoto (484 a 425 a.C), Marco Polo (1254-1324), Fray Bartolomé de las Casas (1484-1566), entre
otrxs.
Como sugiere María Rosa Neufeld “hubo y hay una articulación importante entre los procesos políticos y los cambios
de las sociedades en que se desarrolla la Antropología y las transformaciones que han ido sucediendo en la disciplina
misma” (2010: 7).

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Los comienzos de la antropología
Margarita Ondelj

Diferentes autorxs ubican el origen de la antropología como disciplina académica y campo profesional hacia fines del siglo XIX.
La publicación en 1871 de Culturas Primitivas de Edward Burnett Tylor (1832-1917) donde registró la clásica definición de cultura1
y su desempeño como profesor titular de la primera cátedra de Antropología en la Universidad de Oxford (Reino Unido) entre
1884 y 1909 serían hitos en el desarrollo de las teorías científicas sobre la cultura.2 Cabe aclarar que este primer momento en la
organización del campo académico también se desarrolló en los EEUU a partir del trabajo de Lewis Henry Morgan (1818-1881)
quien ejerció una destacada influencia entre los antropólogxs norteamericanxs de las últimas décadas del siglo XIX y principios
del XX. También en ese lapso se fundaron sociedades antropológicas y museos de la especialidad que dieron impulso al desarrollo
de la disciplina.
La antropología recortó un campo de saber diferenciado de las otras ciencias en la medida que estableció algunos conceptos
básicos y las normas internas de la actividad. Sin lugar a dudas nociones como cultura, sociedad, comunidad, civilización o
evolución –sólo por mencionar unas pocas- fueron discutidas por autores como Auguste Comte, Charles Darwin, Karl Marx,
Herbert Spencer, Sigmund Freud, Émile Durkheim, 3 antes de la conformación del área de estudios antropológicos, pero estos
conceptos fueron revisados a la luz de la nueva problemática.
En el siglo XIX, las sociedades primitivas fueron el foco de interés de la naciente antropología 4 que, respondiendo al modelo de
las ciencias naturales, buscó conocer las leyes (relaciones invariables entre causa y efecto) que regulaban los cambios (evolución)
en las prácticas y los sistemas culturales (por ejemplo se buscó conocer el origen y evolución del parentesco, la organización
política, las religiones).
El “evolucionismo” fue la primera teoría que aportó una explicación a la coexistencia de distintas culturas en ese presente y a
los cambios constatados desde el pasado a la actualidad en cada nación europea, proporcionando una interpretación a las
evidentes diferencias entre el modo de vida occidental y el de las sociedades llamadas primitivas (hoy identificadas como
indígenas u originarias). En ese marco, la vida de las llamadas sociedades -o culturas- “primitivas” fue asociada con el estado de
salvajismo -atribuido a los orígenes de la humanidad- y se sostuvo que mientras éstas permanecían en esa etapa inicial, otras se
habían desarrollado a lo largo del tiempo hasta alcanzar el nivel de civilización verificable en las principales naciones europeas.
La noción de progreso permitió establecer una escala gradual con la que se explicó que el paso de una etapa cultural a la otra se
realizaba de modo ordenado, desde las inferiores o salvajes hasta la superior o civilizada. A partir de esta interpretación, las
diferencias culturales se resignificaron en la relación de superioridad/inferioridad. Cada cultura encontró su lugar en la jerarquía
pero a la vez, las sociedades salvajes tenían la capacidad de dejar esa condición y alcanzar el nivel de civilización dado que el
modelo teórico sostenía que a través del intelecto, unxs y otrxs tenía las mismas capacidades para “progresar” (Rossi y O´Higgins,
1981)5. Esta fue la manera en que el evolucionismo cultural del siglo XIX pudo encontrar esa “ley” que permitía explicar la amplia
variedad de culturas.
Al definirlas como sociedades simples o “pequeñas comunidades” –en oposición a las complejas sociedades occidentales- se las
estudió como unidades aisladas y autosuficientes, con una dinámica que parecía que les era propia, sin relación con las demás.
De ese modo, las consecuencias que trajo para esos grupos y comunidades las transformaciones que venían de la mano del
sistema colonial no se hacían visibles, aunque éstas hubieran alterado profundamente sus formas de vida.
La “antropología clásica” también sostuvo una perspectiva holística (totalizadora, integral) que se aplicó al estudio cultural en
dos sentidos: por un lado en la pretensión de estudiar a todas las sociedades a través de la comparación entre culturas –de este

1 En 1871 Edward B. Tylor publicó la primera definición antropológica de cultura: "La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es
ese todo complejo que incluye conocimiento, creencia, arte, moral, derecho, costumbre y cualesquiera otras capacidades y hábitos adquiridos
por el hombre como miembro de una sociedad" (Barfield, 2000: 138).
2 Como resultado de sus trabajos de campo e investigaciones desarrolladas principalmente en México, Edward Tylor publicó varios libros y
artículos. En 1871 fue incluido como miembro de la Royal Anthropological Society de Gran Bretaña. En:
https://www.biografiasyvidas.com/biografia/t/tylor.htm Consultado el 10/11/2018.
3 Auguste Comte (1798-1857); Charles Darwin (1809-1882); Karl Marx (1818-1883); Herbert Spencer (1820-1903); Sigmund Freud (1856-1939);
Émile Durkheim (1858-1917).
4 A diferencia de la sociología a la que se reservaba el análisis de las sociedades complejas o civilizadas.
5 En: Rossi, Ino y O’Higgins, Edward. 1981. “El desarrollo de las teorías de la cultura”. En Teorías de la cultura y métodos antropológicos. Cap.
1. Barcelona, Editorial Anagrama.
modo se reconocía que todos los grupos humanos producen cultura- y, por el otro, la mirada holística (reforzada por la definición
de sociedades a pequeña escala) permitió que las etnografías6 describieran, al mismo tiempo, aspectos como la producción de
la subsistencia, las relaciones sociales, las representaciones simbólicas, las producciones estéticas, las lenguas, etc.
La premisa de que se trataba de sociedades simples que vivían de un modo equilibrado, armónico y sin cambios permitió dejar
fuera del examen las profundas crisis que la expansión capitalista producía en los pueblos estudiados.
Los temas que interesaron a la antropología de fines del siglo XIX y principios del XX estuvieron íntimamente relacionados con la
condición de potencia colonial de las metrópolis. Luego de recabar la mayor cantidad de información sobre los sistemas de
parentesco y organización social, creencias y valores, formas de producción, etc. los investigadores aplicaron el método
comparativo para identificar elementos, pautas y procesos similares o diferentes entre los grupos estudiados.
El interés en explicar científicamente la vida de los otrxs se fue trasladando desde las sociedades lejanas y exóticas hacia grupos
o sectores dentro del mundo occidental. En estas teorizaciones se puede advertir, en un mismo movimiento, cómo los
antropólogxs estudiaron grupos diferentes al propio -el salvajismo y el campesinado- y configuraron las representaciones que
terminarían identificando esas otredades.
Como se dijo, existe una íntima vinculación entre el contexto histórico y la práctica científica, sin embargo, la relación de
dominación/subordinación entre la sociedad del investigadxr y las que constituían su objeto de estudio sólo comenzó a
cuestionarse varias décadas después, hacia mediados del siglo XX.

6
Los resultados del trabajo de investigación fueron volcados en las etnografías: textos producidos por los antropólogos europeos
para representar la otredad ante sí mismos.
Colonialismo, descolonización y antropología
Margarita Ondelj

En el transcurso de los siglos XVIII y XIX se incrementaron los contactos entre las potencias europeas y las otras culturas.
La expansión del sistema capitalista fue el principal motivo 1 y el éxito de una nueva acometida colonialista fue posible gracias a las
transformaciones ocurridas en este amplio período en que se buscó desarticular las viejas estructuras del orden feudal, tuvo lugar
la Revolución Industrial y se desarrollaron la ciencia y la tecnología. Por su parte, las doctrinas filosóficas, los movimientos
culturales y las nuevas teorías aportaron ideas para entender los grandes cambios que experimentaban los países europeos.
En el siglo XVIII, el movimiento Iluminista cuestionó la superstición y el dogma religioso que sustentaban las antiguas tradiciones
y la monarquía absolutista instalando en la escena a la razón como facultad humana universal. El liberalismo -tanto político como
económico- contribuyó con nuevas ideas a la creación de un sistema que reemplazaría al feudalismo y logró imponer la idea de
que la razón (esto es la racionalidad Occidental) de la mano de la ciencia y la tecnología guiaría a las sociedades al progreso y la
civilización ilimitados.
Hacia el siglo XIX tuvo lugar un tipo particular de expansión capitalista: “El acontecimiento más importante en el siglo XIX es la
creación de una economía global, que penetró de forma progresiva en los rincones más remotos del mundo, con un tejido cada
vez más denso de transacciones económicas, comunicaciones y movimiento de productos, dinero y seres humanos que vinculaba
a los países desarrollados entre sí y con el mundo subdesarrollado” (Hobsbawm 2009: 71).
El proceso colonizador del siglo XIX permitió a los países centrales reorientar las crisis producidas tras los dos ciclos de la Revolución
Industrial (de 1750 a 1840 en Inglaterra y de 1880 a 1914 en Inglaterra, Alemania, Francia, EEUU y Japón) y lograr la ubicación de
los excedentes demográficos, el abastecimiento regular de materias primas para las industrias, y la creación de nuevos mercados
para la colocación de productos en los territorios bajo su dominio. Esta preeminencia de lo económico, sin embargo, no descalifica
la importancia de los factores “políticos, emocionales, ideológicos, patrióticos e incluso raciales tan claramente asociados con la
expansión imperialista” (Hobsbawm 2009: 71).
Entre 1870 y la Primera Guerra Mundial (1914-1918) la distribución mundial de los territorios y poblaciones entre las principales
potencias occidentales presentaba el siguiente panorama:

En: https://elpasadodeltiempohmc.files.wordpress.com/2018/12/eaa72-posesiones252Bcoloniales252Ben252Bel252Ba2525C32525B1o252B1914.jpg
Consultado el 31/03/2020.

1 La búsqueda de materias primas, la consecuente intensificación del comercio, la exploración de nuevas tierras en el interior de los continentes y el interés
científico por la historia natural movilizaron desde mediados del siglo XVIII la presencia europea en los otros continentes (Pratt 2011) y generaron nuevas relaciones.
Las naciones europeas industriales se expandieron por todo el mundo alterando o suprimiendo las pautas tradicionales e
instituciones nativas, y reemplazándolas con otras nuevas que les asegurarían el control de los grupos y territorios incorporados
al imperio. El nuevo orden se estableció sobre las tensiones y conflictos provocados por la asimetría de poder. En ese contexto se
desarrollaron las ciencias antropológicas:
“Los contactos culturales parecen haber sido casi siempre un producto colateral de otros procesos, que predisponían la
configuración y la utilización de la categoría alteridad y que en dado caso trataban de aprovecharse de su uso. Cruzadas y
comercio con productos de lujo provenientes de lejos, emigración y prestigio nacional, búsqueda de materias primas y misión,
investigación en historia natural y aseguramiento militar de conquistas realizadas y planeadas, no deben ser vistas, pues,
como un “marco de condiciones” exterior a los contactos de Europa con el resto del mundo, sino como elementos de carácter
constitutivo de éstos. Como tales llegaron a formar parte integrante de las formulaciones concretas de la pregunta
antropológica y, de modo peculiar, de las ciencias antropológicas nacientes, al igual que los modelos de reflexión y las
estructuras comunicativas en cada caso existentes” (Krotz 1994: 10).
Los objetivos expansionistas de Occidente se cumplieron mediante el empleo de diferentes formas de violencia, entre ellas la
coacción y el uso de la fuerza (ocupación militar de territorios o asentamiento de colonos europeos que desplazaron a las
poblaciones nativas u originarias). Pero ninguna imposición hubiera sido posible si el proceso de dominación no hubiese producido
simultáneamente hegemonía.
La reproducción en el tiempo de un orden o sistema social basado en la desigualdad no puede sostenerse exclusivamente por
medio de la represión (vigilancia, intimidación o castigo) o la coacción económica: requiere que esa relación de explotación sea
legitimada por el conjunto, es decir aceptada. La dominación hegemónica es una construcción de carácter histórico mediante la
cual los sectores que detentan poder económico también se apropian de los medios para producir y atribuir significados culturales
(lo bueno, malo, justo, injusto, necesario, superfluo, sano, enfermo, peligroso, limpio, etc.) asegurando la reproducción de la
desigualdad.
La autoridad en el manejo de la representación creció al mismo tiempo que se fueron deslegitimando las culturas originarias de
las colonias y las formas de vida campesina2 en el interior del propio espacio europeo (Llobera 1980). Las potencias coloniales
instalaron -entre propixs y subordinadxs- la idea de que venían a cumplir una función civilizadora y en este contexto se exacerbaron
los comportamientos racistas y surgieron teorías que pretendiendo ser científicas lo fundamentaron.
El discurso hegemónico sumó a las valoraciones positivas sobre el lugar de Occidente en el sistema mundial, las imágenes de
inferioridad sobre los sistemas productivos, sociales y culturales de las poblaciones locales. Por su parte, la continuidad de las
relaciones de poder y los privilegios del sistema se aseguraron con la creación de nuevas instituciones 3 en los territorios
colonizados.
Europa y -más tarde- los EEUU, se representaron a sí mismos como promotores de la modernización económica y el orden social.
Por ejemplo, la literatura de viajes y exploración acompañó la expansión capitalista y aportó a lxs lectores europeos las
interpretaciones que les permitirían sentirse parte del nuevo orden imperial:
“Los libros de viaje ofrecieron al lector europeo un sentido de propiedad, derecho y familiaridad respecto de las remotas
partes del mundo en las que se invertía y estaban siendo exploradas, invadidas y colonizadas. (…) Generaban una sensación
de curiosidad, emoción, aventura y hasta fervor moral acerca del expansionismo europeo (…) fueron uno de los
instrumentos clave para hacer que las poblaciones “locales” de Europa se sintieran parte de un proyecto planetario o para
decirlo en otras palabras de la creación del sujeto doméstico del imperio” (Pratt 2010: 24).
Entre 1870 y 1914 las potencias europeas se involucraron en múltiples conflictos motivados por el interés de aumentar el número
de colonias bajo su dominio4 al mismo tiempo que Japón y los EEUU se incorporaron a la disputa territorial.
Luego de la Primera Guerra (1914-1918) la relación colonial comenzó a transformarse y Alemania fue obligada a desprenderse de
sus colonias en África.

2 Es preciso aclarar que no todas las investigaciones se desarrollaron con grupos nativos en lugares exóticos y lejanos. En 1890, la preocupación por instalar los
avances de la industria en todo el territorio llevó a los antropólogos a realizar estudios en las comunidades campesinas inglesas e irlandesas (Neufeld 2010).
3 La administración y control de grupos y territorios coloniales se desarrolló a través dos modalidades: gobierno directo, cuando las élites y burocracias de la

metrópolis son trasladadas y se asientan en las regiones bajo su dominio, y gobierno indirecto, cuando el poder es ejercido por instituciones y sectores nativos o
locales nombrados como representantes de la metrópolis e identificadas con esos intereses.
4
Principalmente en el continente africano, aunque también en el sudeste asiático y el Pacífico.
A fines de 1931, el Reino Unido reconoció a sus colonias algunos derechos de autodeterminación y conformó la Commonwealth
of Nations (Mancomunidad de Naciones), una institución que hasta el día de hoy actualiza el pasado de la relación colonial del
Reino Unido con 53 naciones justificando esa relación en el uso compartido del lenguaje, la historia y la cultura.5
En este marco, cabe recordar que Argentina mantiene un litigio con el Reino Unido por la soberanía de las Islas Malvinas y su mar
adyacente.6
Cuando finalizó la Segunda Guerra (1945) se activaron procesos de descolonización que llevaron a la independencia de varios
países en África y Asia; y entre 1960 y 1970 se desarrollaron en América movimientos de liberación que compartieron ideas y
prácticas con los anteriores. Volviendo a la cuestión de la producción de hegemonía, debemos notar que la presencia simultánea
de grupos con desiguales cuotas de poder y culturas diferentes en un mismo espacio de interacción provoca que la relación
hegemónica deba “ser continuamente renovada, recreada, defendida y modificada [dado que] es continuamente resistida,
limitada, alterada, desafiada” (Williams 1997: 134).
En el nuevo contexto se produjo una revisión crítica del quehacer de las ciencias sociales, las teorizaciones, metodologías y del
lugar que debían ocupar lxs profesionales de estas disciplinas. Las ideas de Marx, Gramsci y otrxs autores fueron tomadas en
cuenta en los análisis e interpretaciones. El concepto de cultura que había sido utilizado para comprender las sociedades
estudiadas por los antropólogos era puesto en crisis con la incorporación de una mirada sobre el poder.
De acuerdo con Neufeld (2010): “Después de los 70, la Antropología se había vuelto muy sensible al hecho de la situación colonial
y esta se convirtió en sí misma en uno de sus objetos de estudio y trabajo centrales. Además, el peso del feminismo hizo visible la
actividad de las mujeres, hasta ese entonces pasadas por alto en las etnografías más reconocidas. Entre tanto, también habían ido
cambiando los ‘objetos’ de estudio de los antropólogos. En el nuevo contexto de descolonización y también de grandes
migraciones rural/urbanas que dieron lugar a la formación de enormes conglomerados urbanos (en América Latina: San Pablo y
Río de Janeiro en Brasil, Lima en Perú, Buenos Aires y Córdoba en la Argentina, etc.) los antropólogos siguieron trabajando con
poblaciones reconocidas ahora como parte de los nuevos Estados-nación, ya sea como ‘pueblos originarios’ o en calidad de
campesinos o de habitantes de las nuevas y extensas barriadas populares urbanas, hasta incluir el estudio de los grupos sociales
de los que formaba parte el mismo antropólogo” (Neufeld 2010:18).

Bibliografía
Hobsbawm, Eric. 2009. Capítulo 3: “La era del Imperio”. En: La era del imperio (1875-1914). Buenos Aires, Crítica - Grupo Editorial Planeta, pp.
65-93.
Krotz, Esteban. 1994. “Alteridad y pregunta antropológica” En ALTERIDADES 4 (8):5-11.
Llobera, Josep R. 1980. “Introducción. La historia de la Antropología como un problema epistemológico”. En Hacia una historia de las ciencias
sociales. Barcelona. Editorial Anagrama. (pp. 15-68).
Neufeld, María Rosa. 2010. “Procesos sociales contemporáneos y el desarrollo de la Antropología Social y Política” En Neufeld, M. R. y Novaro,
G. (compiladoras). Introducción a la Antropología Social y Política. Relaciones sociales. Desigualdad y poder. Buenos Aires. Editorial de la
Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Buenos Aires. (pp. 7-45).
Pratt, Mary Louise. 2011. Ojos imperiales. Literatura de viajes y transculturación. Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica.
Williams, Raymond. 1997. “La hegemonía”. En Marxismo y Literatura, Barcelona, Península, pp. 129-149.

5 La Commonwealth tiene su sede en Londres y si bien se presenta como una asociación “voluntaria” de estados “libres” reconoce en la reina de Inglaterra a su
autoridad y en la lengua inglesa su medio de comunicación oficial. Otros organismos internacionales que rememoran el pasado colonial son la Organización de
Estados Iberoamericanos o las instituciones internacionales vinculadas con la lengua (por ejemplo la Asociación de Academias de la Lengua Española o la
Organización Internacional de Francofonía). En http://thecommonwealth.org/commonwealthday y https://www.worldatlas.com/articles/what-is-the-
commonwealth.html Consultado el 04/03/2019.
6
Para más información consultar Resolución 2065 y Resolución 1514 (XV) del Comité de Descolonización de la Organización de las Naciones Unidas.
El concepto de hegemonía
Margarita Ondelj

La reproducción en el tiempo de un orden o sistema social basado en la desigualdad requiere que esa relación de explotación
sea legitimada por el conjunto, es decir aceptada o consensuada por lxs dominados, y transformada en “natural”. La producción
y reproducción de hegemonía tiene particular interés para la antropología dado que es la forma en que la cultura se activa en el
escenario cotidiano de las relaciones de poder.
Antonio Gramsci (1891-1937) distinguió dos modos de dominación que se basan en diferentes formas de control: la coercitiva y
la hegemónica.
Nuestro “sentido común” identifica como dominación a la coerción, es decir al control directo y el uso de distintas formas de
violencia cuyo ejemplo capitalista corresponde a las acciones del Estado (transformado de este modo en representante de los
intereses de la clase explotadora).
Sin embargo, ni el poder coercitivo del Estado ni el que se deriva de la relación de explotación económica alcanzan para mantener
un orden social fundado en la desigualdad.
“La propiedad de los medios de producción y la capacidad de apoderarse del excedente es la base de toda hegemonía. Sin
embargo, en ninguna sociedad la hegemonía de clase puede sostenerse únicamente mediante el poder económico. En el otro
extremo de la competencia económica encontramos los mecanismos represivos que, mediante la vigilancia, la intimidación o el
castigo, garantizan –como último recurso– el sometimiento de las clases subalternas. Pero se trata de un último recurso. No hay
clase hegemónica que pueda asegurar durante largo tiempo su poder económico sólo con el poder represivo. Entre ambos
cumple un papel clave el poder cultural” (García Canclini en Boivin et al. 1991: 99).
En las décadas de los sesenta y setenta del pasado siglo XX, la antropología incorporó estas conceptualizaciones al mismo tiempo
que se desarrollaban los procesos de descolonización y las transformaciones que estos provocaban en las sociedades. Así pudo
analizarse el conflicto, la resistencia, la formación del sentido común, las relaciones cotidianas, los sectores subalternos, el
consenso y la adhesión, etc.
La dominación hegemónica, basada en el control simbólico, es una forma más sutil y segura para la reproducción de las
condiciones desiguales de vida. El consentimiento de los dominados a la dominación sucede porque ésta les parece natural: “La
hegemonía constituye todo un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la vida: nuestros sentidos y
dosis de energía, las percepciones definidas que tenemos de nosotros mismos y de nuestro mundo. Es un vívido sistema de
significados y valores –fundamentales y constitutivos- que en la medida en que son experimentados como prácticas parecen
confirmarse recíprocamente” (Williams 1997: 131).
Se trata de un proceso de producción cultural de sentidos mediante el cual los sectores que detentan poder atribuyen
significados y valoraciones, y se representan como “natural” un orden social en el cual unos grupos dominan a otros: “un proceso,
un complejo efectivo de experiencias, que no se produce de modo pasivo como una forma de dominación. Debe ser
continuamente renovada y recreada, así como permanentemente es resistida y limitada” (Williams, 1980). Un sistema de valores,
creencias, ideología, costumbres y prácticas que establece las formas en que los grupos se ven a sí mismos y a los demás a la vez
que oculta su origen histórico construido en relaciones de poder desiguales.
Si bien esta forma de dominación resulta más eficaz que el uso de la violencia, nunca es total y definitiva ya que provoca la
resistencia de los grupos dominados (o subalternos) que desarrollan prácticas alternativas e independientes a las oficializadas o
instituidas. Por este motivo, las relaciones hegemónicas deben ser constantemente defendidas y recreadas.

Bibliografía
-Boivin, Mauricio; Rosato, Ana; Arribas, Victoria. 2004. Constructores de Otredad. Introducción a la antropología social y cultural,
Antropofagia, Buenos Aires.
- Williams, Raymond. 1997. “La hegemonía”. En Marxismo y Literatura, Barcelona, Península, pp. 129-149.
Las áreas que conforman el campo de estudios antropológicos
Margarita Ondelj

Los estudios antropológicos pueden agruparse en diversas ramas y especializaciones entre las cuales mencionaremos
aquellas que tradicionalmente han orientado el desarrollo de los programas académicos en Argentina. Estos campos
profesionales corresponden a la arqueología, la antropología biológica y la antropología social y/o cultural.
A grandes rasgos podemos decir que:
-la arqueología es la rama del saber antropológico que se ocupa de estudiar los comportamientos culturales de los grupos
humanos a través de los restos materiales que produjeron.
-la antropología biológica analiza la biodiversidad humana, el proceso de evolución biológico-cultural, las relaciones entre
medio ambiente y poblaciones, el origen y distribución de las poblaciones humanas actuales (genética/genómica de
poblaciones humanas).
-la antropología social y/o cultural tiene como objetivo mostrar de qué modo lo que la gente hace y sus relaciones con otros
y con el medio ambiente se relacionan con los valores, las normas y las ideas; y cómo ocurre esa interacción a la inversa, en
contextos de desigualdad social.
A la investigación orientada en estas grandes áreas del conocimiento se fueron sumando una variedad de especializaciones
(económica, política, de la salud, filosófica, de las religiones, forense, etnolingüística, feminista, etc.) que como sucede
cuando surgen nuevos espacios dieron lugar a reflexiones teóricas y metodológicas motivadas por la búsqueda de
fundamentaciones, continuidades y diferenciaciones con los otros recorridos de la disciplina.
El proceso de naturalización de las causas de la diversidad cultural.
Críticas a las naturalizaciones del concepto cultura: el ejemplo de la “cultura de la pobreza” de Oscar
Lewis.
Margarita Ondelj

¿A qué nos referimos cuando hablamos de “naturalización”?

Cuando la explicación de un comportamiento cultural o social remite a aspectos que se consideran
inmodificables porque formarían parte de la “esencia” del grupo que las produce estamos naturalizando
las causas de ese comportamiento.
Son argumentos donde se sostiene que el clima, el medio ambiente natural, las tradiciones, la
personalidad, la idiosincrasia o la inteligencia -entre otros factores- determinan los modos de vida de los
grupos.
Las encontramos cuando se hace referencia al carácter inmutable de las costumbres, las normas de
conducta, los modos de hacer, las diversas formas de expresar sentimientos o emociones, las
producciones estéticas, los modos de trabajar, la gastronomía, etc.
Estos argumentos se encuentran disponibles en el “sentido común” y en muchas ocasiones también se
filtran en las interpretaciones de carácter científico.
Al atribuir causas naturales, fijas o inmutables a los comportamientos culturales se desconoce la
capacidad de aprender, producir y reproducir las prácticas históricas y las valoraciones a ellas asociadas.
Se impide la posibilidad de conocer la variedad y complejidad de las prácticas culturales, de comprender
el contexto social e histórico que les da sentido y de "desenmascarar" las relaciones de desigualdad que,
justamente, nos llevan a considerarlas inmodificables.
En síntesis, la naturalización es un proceso por medio del cual el grupo con poder construye un discurso
que justifica la asimetría del orden social, favorece la imposición de esa percepción al conjunto, y anula
la inquietud por comprender los fenómenos culturales en su propia dimensión analítica: la cultura.
Los efectos de la naturalización se muestran en la vida cotidiana y también en la producción de
conocimiento en las ciencias porque al ignorar la importancia de las relaciones de poder refuerza la
vigencia de prejuicios; anula otras respuestas impidiendo que se pueda transformar la realidad; y
desconoce la capacidad de aprender, producir y transmitir las prácticas culturales y sus
representaciones. En síntesis, no es otra cosa que producción de hegemonía y por eso, motivo de
investigación antropológica.
En lo que sigue, vamos a distinguir dos formas de entender a la cultura como si fuese algo inmutable:
la biologización de las conductas y la naturalización de la cultura.

La biologización de las conductas

Algunos argumentos científicos que asociaron la diversidad de formas culturales y modos de vida con
determinadas características anatómicas o biológicas fueron la “raciología científica” de fines del siglo
XIX y comienzos del XX; el desarrollo de mediciones cognitivas como el coeficiente intelectual y los test
de inteligencia y la Sociobiología. Si bien todas estas explicaciones fueron ampliamente refutadas por
ser esencialistas y desconocer los procesos históricos, sociales y culturales que modelan a los grupos e
influyen en la producción de conocimiento, no por ello dejaron de ser eficaces como argumentaciones
para la aceptación y reproducción de la desigualdad.

1
Durante el siglo XIX, los científicos clasificaron a los seres humanos por presentar diferencias fenotípicas
que se creían asociadas a capacidades intelectuales, rasgos de carácter y habilidades motrices. Estos
planteos, conocidos como “raciología científica”, buscaron relacionar los llamados tipos biológicos o
razas con ciertos comportamientos culturales.
La cuestión de la capacidad intelectual asociada al género, la raza, la edad, etc. puede ilustrarse con el
desarrollo de las mediciones de inteligencia o coeficiente intelectual (CI).
En el siglo XX, la inteligencia era concebida como un elemento fijo, que podía medirse y ser comparado
porque no estaba afectado por la experiencia de las personas. Para Karl Pearson (1857-1936), fundador
de la bioestadística, la mente estaría determinada por factores raciales y genéticos; ni el entorno
familiar ni la enseñanza podían modelarla.
A partir de este presupuesto fueron diseñados diversos test con el objeto de medir ese componente fijo.
La mayoría de estas pruebas buscaban que el entrevistado identificara significados de palabras,
relaciones entre palabras, razonamiento aritmético, clasificación de formas, relaciones espaciales. Es
decir, habilidades cognitivas que se aprenden y por ende que varían de acuerdo con las oportunidades
de acceso a la educación.
“La era de los test de inteligencia a gran escala comenzó cuando los Estados Unidos entraron en la
Primera Guerra Mundial. Para determinar sus asignaciones militares a miles de reclutas se les
efectuaron test llamados alfa y beta. Después de la guerra, los psicólogos dispusieron los resultados
según la raza y encontraron las correlaciones esperadas entre negros y puntuaciones inferiores
concluyendo que la inferioridad intelectual innata de los negros había sido probada científicamente
(Yerkes, 1921). Estos resultados fueron manejados para justificar el mantenimiento del estatus social
inferior para los negros dentro y fuera del ejército. Sin embargo, subsiguientes análisis mostraron que
las puntuaciones eran inútiles como medida de los factores genéticos que controlan la inteligencia
(Bagley, 1924). Eran inútiles porque los test no habían distinguido entre los supuestos efectos
hereditarios y los efectos igualmente plausibles de factores culturales y de otros factores no genéticos.
La fuerza de estos factores no genéticos se hizo patente cuando las puntuaciones de los negros de
cinco estados del norte se compararon con las puntuaciones de los negros de cuatro estados del sur, y
las puntuaciones de los negros con estudios de Nueva York resultaron ser más altas que las de los
blancos con estudios de Alabama. La explicación más plausible de estos resultados es que los del norte
habían estado expuestos a condiciones ambientales, culturales y de otro tipo favorables para lograr
elevar las puntuaciones en un test. Entre estas condiciones estarían la calidad y cantidad de
escolarización, la experiencia en situaciones de test, la dieta y las condiciones de vida en su hogar y en el
barrio.”1 (Harris 2001: 185).

Por su parte, la Sociobiología vinculó disciplinas como la biología y la sociología con el fin de identificar
la base genética y la capacidad adaptativa de determinadas conductas culturales.
Para los sociobiólogos las especies animales que viven en comunidad (monos, hormigas, abejas,
humanos, etc.) definen sus comportamientos mediante el mecanismo de selección natural postulado
por Charles Darwin. Por ejemplo, en el caso de estar en riesgo su supervivencia como resultado de la
exposición ambiental de un determinado repertorio genético, los grupos desarrollan conductas como el
egoísmo, la territorialidad, las jerarquías, la agresión, etc.

1
Marvin Harris (2001). Antropología Cultural. Madrid. Alianza Editorial. Disponible en:
https://teoriasantropologicasucr.files.wordpress.com/2011/04/harris-1983-antropologia-cultural.pdf Consultado el
25/06/2020.

2
Uno de los argumentos más controversiales explicaba la homosexualidad como un rasgo adaptativo.
En las primeras etapas de la sociedad existían familias cuya genética presentaba rasgos exclusivamente
heterosexuales mientras que otras tenían componentes hereditarios asociados con la homosexualidad.
La función de los homosexuales era ayudar a criar a los hijos de sus parientes heterosexuales. Los
grupos que contaban con ayudantes homosexuales podían criar más niños, porque, gracias a los
mayores cuidados y a una tasa de supervivencia más elevada, podían contrarrestar las pérdidas
potenciales debidas a la no fecundidad de los homosexuales. De este modo, los grupos que incluían
homosexuales acabaron prevaleciendo sobre los exclusivamente heterosexuales, y esto explica la
supervivencia de los genes de la homosexualidad.

Críticas a las naturalizaciones del concepto cultura: el ejemplo de la “cultura de la pobreza” de Oscar
Lewis.
En la vida cotidiana solemos identificar bajo el término cultura -o subcultura- a colectivos como por
ejemplo los jóvenes, el pueblo, los trabajadores, los pobres, los barra-brava de las hinchadas de fútbol.
Así, nos referimos a la “cultura de los jóvenes”, la “cultura villera”, etc.
Esta forma de pensar a un grupo o sector de la sociedad suele sostenerse en la idea de que se puede
identificar una “esencia” cultural que explica por qué determinado grupo se distingue de otros.
Para esta perspectiva -vigente en el sentido común pero también en algunos desarrollos teóricos de las
ciencias sociales- los valores, conductas, ideas y creencias se reproducirían internamente y a través del
tiempo haciendo de cada grupo una entidad separada del resto. Desde este punto de vista la sociedad
es representada como la interacción de un conjunto de entidades separadas entre sí (aisladas) e
internamente homogénea, dado que todos los miembros del grupo compartirían la misma “naturaleza”
cultural.
Se trata de un tipo de explicación que ignora la importancia de los procesos históricos y el hecho de
que el estatus de los diferentes sectores depende del lugar que ocupan en el sistema de relaciones de
poder.
En un estudio sobre la pobreza -cuyas ideas principales revisaremos a continuación- el antropólogo
estadounidense Oscar Lewis naturaliza el concepto cultura.
A finales de 1950 y luego de su viaje de investigación a México, Oscar Lewis (1914-1970) publicó
Antropología de la pobreza. Cinco familias donde expuso su definición de cultura de la pobreza.
Para este autor la cultura de la pobreza es una forma de vida que tiene su propia lógica y estructura; una
especie de matriz que se transmite sin cambios, de generación en generación. Se trata de un conjunto
estandarizado de respuestas a los mismos problemas, un modo o esquema de vida y no sólo un estado
de privación o ausencia de algo. Por esta razón, para el autor, la mejora material de las condiciones de
vida de los pobres no implica la modificación de sus comportamientos o su visión del mundo.
Fernando Jaume (1989:28) resume: “En esencia el planteo de Lewis, propone que los pobres
marginados en todas las sociedades contemporáneas, comparten, más allá de diferencias
interculturales específicas, patrones de comportamiento social y cultural semejantes, esto es:
sentimientos fatalistas sobre su vida,2 orientación económica hacia el consumo inmediato, laxas
relaciones matrimoniales,3 ninguna organización barrial o comunitaria, total ausencia de participación

2
Se refiere a que los pobres desarrollan sentimientos de marginalidad, dependencia e inferioridad.
3
Para Lewis las familias pobres se basan en uniones libres, tienen una alta proporción de abandono de esposas e hijos, y se
caracterizan por una convivencia sin espacios de privacidad.

3
política o gremial, escasa afectividad en el trato con los hijos, 4 una marcada tendencia anómica en sus
relaciones, 5 etc. Estas pautas, se estructuran en una matriz cognitivo-valorativa que condena a los
pobres a la pasividad impidiendo que se sumen al cambio o aspiren al progreso; y lo que es más grave
aún, estos patrones de conducta se perpetúan de generación en generación a modo de círculo vicioso
que congela las posibilidades de revertir la situación de extrema miseria”.6
Varias fueron las críticas que se opusieron a esta visión de la pobreza. Por un lado, el esencialismo del
planteo lleva a ignorar las condiciones sociales, políticas e históricas que producen la desigualdad. Por
otro lado, una vez que se identifican los rasgos de la subcultura (que de acuerdo con Lewis son algo
más de 70), sólo queda para el antropólogo la tarea de hacer un inventario de la presencia o ausencia de
estas características.
Charles Valentine fue uno de los críticos de la conceptualización de cultura de la pobreza: “la noción de
pobreza es, por encima de todo lo demás, un concepto comparativo que se refiere a una cualidad
relativa. [...] Como cualidad, empero, la condición de ser pobre posee una significación central: la
esencia de la pobreza es la desigualdad; dicho en términos algo diferentes, el significado básico de la
pobreza es la privación relativa. Los pobres están privados en comparación con los que gozan de una
posición desahogada, los ricos y los opulentos. Cuando se habla de pobreza, el tipo de privación que
primero viene a las mentes es la desigualdad de riqueza material. Sin duda junto con las necesidades
materiales están asociadas otras insuficiencias, aunque en combinaciones variables de una a otra
sociedad. En Estados Unidos y en nuestros días se suele admitir que los pobres se hallan desfavorecidos
en otros campos, sobre cuya importancia existe prácticamente unanimidad: el campo ocupacional, el
educativo y el del poder político, entre otros. Los recursos deseables en cada uno de estos ámbitos de la
vida están muy desparejamente distribuidos entre los diversos estratos del sistema de clases
norteamericano. Al mismo tiempo, sin embargo, los valores ideológicos norteamericanos asignan gran
significación a la igualdad. Esta incongruencia constituye un aspecto fundamental del contexto cultural
de la pobreza como problema social de Estados Unidos, razón por la cual la definición de la pobreza
como desigualdad se ajusta con particular propiedad tal vez al panorama norteamericano.”7

4
Según el autor en la cultura de la pobreza no existe la infancia como aprendizaje prolongado y protegido siendo frecuente
la iniciación sexual precoz.
5
La anomia es la ausencia de normas sociales, un estado de desorden.
6
Fernando Jaume (1989). “El concepto de marginalidad”. En: Cuadernos de Antropología Social 3. Instituto de Ciencias
Antropológicas. Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Disponible en
http://revistascientificas.filo.uba.ar/index.php/CAS/article/view/4849 Consultado el 25/06/2020.
7
Charles Valentine (1972) “Introducción. Usos y abusos de la idea de cultura”. En: La Cultura de la Pobreza. Crítica y
contrapropuestas. Buenos Aires. Editorial Amorrortu.

4
Textos de antropología y arqueología

2a edición corregida y aumentada

Textos de antropología y arqueología

Mariano Juan Garreta

Cristina Bellelli
Pablo Rafael Bonaparte
Ernesto Abramoff
Alejandro Acosta
Lorenzo Cañas Bottos
Mariana Carballido Calatayud
María Di Fini
Pablo Marcelo Fernández
Mariano Raúl Garreta Leclercq
Hernán Gómez
Margarita Ondelj
Andrea Pegoraro
María Gabriela Sánchez Antelo
Vivian Scheinsohn
Ilustración de tapa

Camino.
Procedencia: Salta.
Material: lana de oveja.
Decoración con hilos flotantes de urdimbre.
Grupo Wichí actual
N° de inventario: 1048
Museo Nacional del Hombre del Instituto Nacional de
Antropología y Pensamiento Latinoamericano.
Secretaría de Cultura y Comunicación de la Nación.

Agradecemos al Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento

Latinoamericano la autorización de la reproducción de las imágenes de
esta obra.

Diseño de Tapa: Andy Sfeir

Diagramación y Armado: Andy Sfeir estudio de diseño
agsfeir@ciudad.com.ar

© Ediciones
Riobamba 67 - 2° piso - Tel./Fax: 4953-5981
(C1025ABA) Buenos Aires, República Argentina

2001 – 2ª edición
ISBN: 987-97280-8-4
Hecho el depósito que marca la Ley 11.723
Impreso en Argentina
Printed in Argentina
La Antropología y los museos

Ficha de cátedra

Andrea S. Pegoraro

Cuando tenemos que pensar en una historia en la que se relacionen los museos y la Antropología, primero
que nada debemos conocer cómo se originaron este tipo de instituciones o espacios con colecciones, ya que
tienen una historia muy remota y anterior al surgimiento de la Antropología.
Tal como los conocemos hoy en día, los museos surgieron en lo que se denomina la modernidad Occidental,
es decir a finales del XVIII y también derivan del hecho de coleccionar o el coleccionismo, una práctica que
comienza mucho antes.

La Modernidad es una categoría que hace referencia a los procesos sociales e históricos que tienen sus
orígenes en Europa desde el Renacimiento
La modernidad es un período histórico caracterizado por un conjunto de ideas y cambios profundos en la
sociedad Occidental, que se manifestó en los ámbitos de la filosofía, la ciencia, la política y el arte y en los
modos de vida en general. Comprende uno de los tres grandes periodos en que se divide la historia de la
humanidad: Edad Antigua, Edad Media y Edad Moderna, además de la Edad Contemporánea, presente.
Tradicionalmente se asocia la modernidad con la idea de la ruptura, pues esta representó con el
Renacimiento una ruptura con los paradigmas dominantes en la Edad Media en términos de pensamientos
filosófico, político, artístico, etc.
La modernidad inicia en el siglo XV, marcada por un conjunto de eventos de gran significación: como la
llegada de los españoles a América, la invención de la imprenta, la reforma protestante de Lutero o la
revolución científica.

En casi todas las culturas se ha dado importancia a ciertos objetos, por su estética, su antigüedad, su historia
y más que nada a todos aquellos obtenidos en las guerras por los vencedores, quienes luego los exhibían en
señal de triunfo. En otras palabras, la pasión por coleccionar existió desde tiempos remotos y los testimonios
de esta actividad son infinitos. Entre muchos ejemplos, en Roma llevó a Marco Claudio Marcelo en el 212
a.C. a conquistar Siracusa, en la isla de Sicilia, y despojarla de sus estatuas griegas y apoderarse de ellas.

Era común que cada señor con suficiente riqueza tuviese una biblioteca, su propia galería de pinturas y una
colección de estatuas y bronces que habían sido extraídas como botines de guerra. Con el tiempo esto generó
que se fuera creando un verdadero mercado de antiguedades porque un objeto o una colección o conjunto de
objetos empezaba a percibirse como una inversión económica.

También el registro de la historia muestra antecedentes de la palabra Museo. Por ejemplo, en Egipto, hacia el
300 A.C, en lo que en ese momento era Alejandría, en los palacios reales construidos por los Tolomeos, se
originó el Museion, una comunidad de sabios conformada por matemáticos, geógrafos, poetas, filólogos. El
Museion tenía un laboratorio de anatomía, una jardín botánico y zoológico, una biblioteca y un observatorio
astronómico. Allí, los hombres pensaban, discutían e intercambiaban ideas sobre el cielo, la naturaleza e
infinidad de temas que les preocupaban.

En los siglos XVI y XVIII es el momento de grandes exploraciones desde Europa, a tierras lejanas y junto
con ellas comenzó la actividad de colectar y acumular especímenes de la naturaleza, fósiles, y artefactos
confeccionados por hombres de otras culturas. De esta forma objetos materiales convivían en el espacio
desordenado de las rarezas de la naturaleza.

Este coleccionismo se desarrolló en distintos países de Europa y muy fuertemente en Italia. Reyes, Príncipes,
artistas, sabios o conocidas familias como los Medicis y Borgia reunían grandes tesoros de la antigüedad, e
impulsaban viajes en búsqueda de vestigios de antiguedades romanas, tales como medallas, piedras grabadas,
esculturas, etc. Muy frecuente era que los monarcas crearan en sus palacios lo que se llamaba Jardines
Reales, en los que se podían encontrar plantas recogidas en diferentes partes del mundo, muchas de ellas
medicinales. Asimismo en la Florencia de los Medici 1, los humanistas de profesión, nuevas figuras sociales

1 Los Medici fueron una poderosa familia de Florencia, Italia, durante el Renacimiento. A esta familia pertenecieron
en busca de un papel socialmente reconocido, reprodujeron el modelo del Museion de Alejandría.
En este siglo XVI , más exactamente alrededor del 1550, surgieron también lo que se llamaron Gabinetes de
curiosidades o Cámaras de Maravillas, que reunían objetos exóticos, curiosidades de la naturaleza, animales
monstruosos embalsamados, corales, fósiles, flores de tierras lejanas. Y todas estas colecciones reunidas por
exploradores, viajeros, misioneros religiosos iban a parar a manos de los reyes, príncipes, clérigos y sabios,
que organizaban estos Gabinetes para que algunas personas allegadas a ellos pudiesen contemplarlos,
estudiarlos, desarrollar medicinas.

Con el tiempo, las colecciones de estos gabinetes derivaron en la creación de museos. Por ejemplo en 1683
se creó el Museo Ashmolen de la Universidad de Oxford, con colecciones de historia natural pero tambíen de
arqueología y etnografía. Este material había pertenecido a un coleccionista privado, Elias Ashmole quien
decidió donarlos a la universidad. Esto fue muy importante porque esas colecciones maravillosas ingresaron
a la universidad y podían ser observadas por todos aquellos que podían pagar una entrada. Mas significativo
aún, es que se admitían mujeres y personas de distintas clases sociales.

Mas tarde, en el siglo XVIII en Europa tienen lugar lo que llamamos Museo moderno, que van a contrastar
con los Gabinetes de Curiosidades, ¿Por qué? porque consistieron en abrir al público lo que hasta ese
momento habían sido colecciones privadas de reyes y príncipes. Ahora eran públicas y de esta manera podía
ser observado por el común de la gente el patrimonio de su nación.

Por ejemplo, el Museo Británico, en Londres, se creó sobre la base de una colección que fuera reunida por
Sir Hans Sloane, médico de profesión y anticuario. Había vivido un tiempo en las Indias Occidentales en
donde escribió un libro sobre la historia natural de Jamaica. A su muerte en 1753, su colección contenía
79.575 objetos, sin incluir especímenes de plantas de su herbario ni su biblioteca de libros y manuscritos.
Quiso que su colección se donase al rey Jorge II para beneficio de la Nación. Finalmente se transfirió al
Parlamento después de que una subasta pública recaudara los fondos necesarios para el establecimiento de un
museo. El Museo Británico abrió sus puertas en 1759 y con entrada gratuita.

Un siglo más tarde, en el XIX, aconteció lo que muchos estudiosxs han definido como el siglo de los museos
de historia natural y de antropología. Surgieron como una “explosión” en distintas partes del mundo (Sheets
Pyenson, 1988; Stocking, 1985): museos de historia natural, de historia, artes, antropología, etnografía y
arqueología. Vale aclarar en primer lugar que estos tres últimos tipos de museos reunían exclusivamente
colecciones objetos de la cultura humana y todos ellos se llamaron de estas distintas maneras, de acuerdo al
país en el que se originaron y a su tradición científica. Asimismo es necesario decir que estaban antecedidos
y acompañados por espacios de estudio y discusión sobre el hombre y su sociedad, como por ejemplo la
Sociedad Etnológica de París en 1839, en Nueva York en 1842 y en Londres en 1843. En segundo lugar, es
importante señalar que los museos de historia natural, reunían todos tipo de colecciones, tanto caracoles,
huesos de ballenas, flores disecadas, como también productos manufacturados por el hombre. Es decir, no
todos almacenaban colecciones exclusivamente de la naturaleza, porque en verdad el hombre aún era
concebido como parte de ella.

En síntesis, el interés por la cultura material de las sociedades del mundo colonial, por su gente, lengua y
costumbres, tuvo un fuerte énfasis en el mundo científico de este período. Si bien la atracción que
despertaron las culturas de Africa, Asia, Oceanía y América había comenzado en el siglo XV con los viajes
de exploración iniciados desde Europa, en este momento en particular, los contactos entre las sociedades
empezaron a ser cada vez más prolongados y sistemáticos. Infinidad de libros y ensayos descriptivos
monográficos fueron publicados para divulgar la aventura del viaje a otras geografías, el encuentro con el
otro, la forma de organización, el parentesco, las creencias, costumbres y los objetos materiales que
utilizaban estos hombres extraños.

El estudio de estas culturas fue apropiado por la antropología, una disciplina que emergía en ese momento y
que para explicar científicamente la diferencia cultural, se apoyó en el discurso evolucionista. Este discurso y
teoría científica explicaba la sociedad humana, su evolución y costumbres a través de las leyes que regían en
la naturaleza.

cuatro papas, León X, Clemente VII, Pío IV y León XI, dos reinas de Francia, Catalina de Medici y María de Medici
y personalidades de Florencia que patrocinaban a artistas y científicos.
En resúmen, el paso del gabinete de curiosidades al museo etnográfico, antropológico o etnológico, implicó
pasar de un coleccionismo preocupado por mostrar lo bizarro e inhumano de las costumbres de determinadas
sociedades a un sistema de clasificación que, al igual que los antropólogos de aquel entonces, intentará poner
de relieve la existencia de unos estadios evolutivos culturales y demostrar científicamente, a partir de los
objetos, la superioridad de unas culturas sobre las otras en base a la dicotomia primitivos/civilizados.
Nelia Dias, una antropóloga portuguesa ha señalado que los museos eran el “laboratorio del saber
antropológico”, porque no había surgido aún la carrera universitaria.

Los museos recibían toneladas de objetos procedentes las colonias europeas, especialmente en África, Asia y
las Islas del Pacífico que llegaban a los puertos con destino a los museos. Alli eran ordenados, limpiados,
restaurados, clasificados, estudiados y exhibidos en vitrinas con carteles que indicaban algunos datos de la
cultura de la que procedían. Todos ellos ingresaban en la esfera del mundo científico ya que su estudio e
interpretación brindaban un conocimiento total y acabado sobre estos pueblos lejanos.

Los museos americanos

¿Qué sucedía con la creación de estas instituciones en America?; y en Argentina?

En America el establecimiento de museos y gabinetes está vinculado a la expansión de las nuevas disciplinas
cientificas que surgían casi en paralelo que en Europa, las independencias de las colonias españolas, la
revolución francesa y la guerra del Atlántico norte en 1812 habían provocado la movilización de una
inmensa cantidad de datos, objetos y bibliografía. Todos ese material fue un insumo para los museos
americanos que combinaron funciones cientificas, simbólicas, educativas y exploratorias. A modo de ejemplo
se crearon museos en Buenos Aires (1812-1823), Brasil (1818), Chile (1822), Colombia (1823), México
(1825), Perú (1826) y Uruguay (1837).

En la Argentina en un inicio la palabra museo definió gabinetes de estudio universitarios, establecimientos

comerciales, cajas con materiales didácticos denominadas “museos escolares”, grandes museos nacionales,
universitarios, provinciales y monumentos, las colecciones de los colegios nacionales y los de las
congregaciones religiosas.

El origen de los museos en nuestro país, se remonta a 1812, cuando el triunvirato invitó a reunir materiales
para establecer en Buenos Aires un museo de historia natural. Recién en 1823, Bernardino Rivadavia firmó
un decreto por el cual creaba un gabinete de objetos que a partir de 1826 comenzó a funcionar en el convento
de Santo Domingo. Asi nació el Museo Público que entre sus colecciones albergaba objetos de arqueología,
historia natural, pinturas, y esculturas.

También se creó el Museo de Paraná en 1884 dirigido por el Profesor Italiano Pedro Scalabrini quién dictaba
clases en escuelas de aquellas localidades y los domingos, con sus alumnos salía de excursión a recoger
especímenes para el incipiente museo. Con el tiempo no solo reuniría ejemplares de la naturaleza sino
también objetos indígenas.

Unos años más tarde, en 1888 se creó el Museo de la Plata, en un edificio que se había comenzado a
construir en 1884 especialmente para ese museo, siendo este el primer edificio en la Argentina edificado
exclusivamente con destino para una institución de este tipo.

Sus primeras colecciones pertenecían a Francisco P. Moreno, quien las había obtenido en sus viajes de
exploración a La Patagonia, Noroeste y Entre Rios. Animales embalsamados del sur del país, vasijas,
instrumentos y tejidos arqueológicos, cráneos y objetos de uso cotidiano y ceremonial y esqueletos de
indígenas, convivían con algunos materiales de África y Asia en las distintas salas del edificio.

Años más tarde, ya iniciado el siglo XX, en 1904 se creó el primer museo que reuniría exclusivamente
colecciones de cultura humana: Museo Etnográfico Juan Bautista Ambrosetti. Este Museo se originó en la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, para promover la enseñanza y difusión la
prehistoria y etnografía americanas. Sus colecciones debían utilizarse para la investigación y formación
universitaria y además servir para la educación del público general.

Sus colecciones provenían en su mayoría de expediciones arqueológicas que su primer director Juan B.
Ambrosetti organizaba todos los veranos a la región noroeste del país. Estos materiales convivían con
objetos del Gran Chaco y la Patagonia. Además con la idea de mostrar la diversidad cultural de la
humanidad, obtuvo por canjes con museos europeos y de los Estados Unidos colecciones de Africa, el
Pacífico y Asia. Con estas colecciones, compuestas por objetos considerados “exóticos”, se podía estudiar al
hombre considerado “primitivo” en aquel entonces.

Para este tipo de museos, poder mostrar colecciones de sociedades distintas a las de Occidente, del llamado
hombre “primitivo”, “bárbaros”, “no civilizados” les daba prestigio con otras instituciones similares del resto
del Mundo. Todo museo que se considerase civilizado debia tener objetos “raros” o representativos de
africanos, polinésios o de cualquier cultura lejana.

Este Museo Etnográfico como el de la Plata, entre otros con colecciones antropológicas, continúan siendo
importantes lugares para el estudio de las sociedad humana. Además de cumplir funciones de catalogación,
investigación conservación y difusión de sus patrimonios, son espacios de trabajo de investigadores de
distintas dependencias nacionales, poseen aulas para clases y los estudiantes utilizan sus materiales para
elaborar sus tesis universitarias.

Para finalizar, es importante señalar que hoy los museos funcionan en un contexto distinto al de su creación
siglos atrás. Ha cambiado profundamente la historia de todas las sociedades y las relaciones entre los
hombres. En consecuencia en los últimos 30 años los museos han pasado por un período de grandes
transformaciones internas respecto de sus objetivos, a causa de los nuevos contextos sociales, políticos,
económicos y culturales que atraviesan las sociedades contemporáneas. En este proceso, se viene
produciendo una reflexión y discusión entre los científicxs y trabajadorxs de estas instituciones acerca del
papel que deben cumplir en la sociedad actual, ya que reúnen colecciones antropológicas e históricas, que
fueron reunidas en un contexto de colonización.

En especial en América Latina y en Argentina, los museos de antropología se han redefinido también a la luz
de los nuevos vinculos que están estableciendo con los pueblos indígenas. Se hace necesario discutir la
función del museo y sus distintas maneras de interpretar y gestionar el acervo museográfico, las formas de
comunicar las tradiciones propias y de otros. En este contexto, hoy este tipo de museos se encuentran en
muchos casos trabajando conjuntamente con indígenas, descendientes de minorías étnicas o entablando
diferentes estrategias para redefinir el significado que tienen estos objetos para los descendientes de sus
antiguos dueños.

Bibliografía
Dias, Nelia. 2006. « What´s in a name? Anthropology Museums and values, 1827-2006 ». Cordula Grewe
(Hrsg). Die Schau des Frenden Ausstellinggs Konzepte zwischen Juntst, Kommerz und Wissenchaft.
Transsatlantische Historische Studiemn, Bd, 26, Stuttgart, pp. 2-20.
Dujovne, Marta. 1995. Entre Musas y Musarañas. Una visita al Museo. Fondo de Cultura Económica,
Argentina.
Pegoraro, Andrea, S. 2009. Las colecciones del Museo Etnográfico de la Universidad de Buenos Aires. Un
episodio en la historia del americanismo en la Argentina, 1890-1927. Tesis de Doctorado, Buenos Aires,
FfyL-UBA.
Pegoraro, Andrea, S. 2018. “Nuevos contextos, temas y problemas de un museo universitario y
antropológico de la Universidad de Buenos Aires”, en Gaceta de museos, México, N° 71.
Podgorny, Irina. 2010. “Naturaleza, colecciones y museos en Iberoamérica. 1770-1850”, en El museo en
escena. Políticas culturales y museos en América Latina. Paidós, Buenos Aires, p. 53-70
Podgorny, Irina y Margaret Lopes. 2008. El desierto en una vitrina. Museos e historia natural en la
Argentina, 1810-1890. Limusa Editores, México.
Reca, María Marta. 2016. Antropología y Museos. Un diálogo contemporáneo con el patrimonio. Biblios,
Buenos Aires.
Sheets-Pyenson, Susan. 1988.Cathedrals of Science. The development of Colonial Natural History
Museums during the Late Ninteenth Century. McGill-Queen's University Press.
Stocking, George. 1985. Others and objects. Essays on Museums and Material Culture. History of
Anthropology, vol 1. pp. 3-15.
Schaer, Roland. 1993. La invención de los museos. Gallimard, París.
Zeitlin, Irving. 1968. Ideología y Teoría Sociológica. Amorrortu, Buenos Aires.
Cultura: concepto, definición antropológica, características
principales, historia y construcción, usos erróneos
Bárbara Prá
Ficha de Cátedra

Los contenidos de esta ficha se vinculan con las fichas de cátedra “Los comienzos de la
antropología”, “Otredad” y “Colonialismo, descolonización y antropología”.

Todos hemos leído o escuchado noticias o entrevistas donde se apela a la cultura para explicar
algo: cultura política, hábitos culturales en el consumo, cambio cultural, cultura de la empresa,
cultura de la imagen, entre otros. Parece que este concepto tan ubicuo y que puede explicar casi
todo hubiera existido siempre. Sin embargo, el concepto de cultura es una invención
relativamente reciente en la historia del hombre.

Este concepto, que en la actualidad aparece incorporado al uso común, es producto de un

proceso histórico de construcción y consolidación conceptual que se puede ubicar
principalmente en el ámbito de la cultura occidental del siglo XIX. De modo que es un concepto
asociado a una cultura determinada (la occidental) y a un momento específico de su devenir.

Si bien su génesis se puede remontar al siglo XVII (e incluso antes), es a partir de 1850 cuando
surgirá una definición científica de cultura que le permitirá, tanto a la antropología como a las
restantes ciencias sociales, poder reflexionar sobre “la unidad de la humanidad en la diversidad
sin hacerlo en términos biológicos” (Cuche, 2002, p.5). Recordemos que en ese momento eran
ampliamente aceptadas las explicaciones del comportamiento humano y de las diferencias entre
las comunidades en base al determinismo geográfico o a la pertenencia racial.

El desarrollo de este concepto no fue sencillo ni lineal: estuvo marcado por debates intensos y
desacuerdos sobre supuestos, ejes e incluso por rivalidades nacionales. Los desacuerdos sobre el
concepto persisten hasta la actualidad y ya en la década de 1950 se habían relevado más de
trescientas definiciones de Cultura. Sin embargo, ciertos elementos de la concepción socio-
antropológica surgida en los inicios de la antropología académica son hoy ampliamente
aceptados: la consideración de la cultura como un atributo universal del ser humano, que, sin
embargo, encarna en modos de vida y pensamiento particulares de una colectividad o grupo; la
idea de que estos modos de vida son trasmitidos a través de la socialización y el aprendizaje; la
consideración de la cultura como una estructura de organización que tiene importantes grados
de coherencia -aun cuando esta coherencia nunca sea absoluta-; la idea de que la cultura implica
que no hay en lo humano algo “natural” en estado puro pues hasta las necesidades fisiológicas
más básicas se procesan o interpretan culturalmente.

Estos rasgos que mencionamos están presentes en la definición de Edward Tylor, antropólogo
evolucionista británico que dio la primera definición antropológica de cultura 1: una totalidad
compleja, adquirida por aprendizaje dentro de un grupo social, que se trasmite entre
generaciones y distinta de la herencia biológica. Por su parte, el antropólogo culturalista Franz
Boas, sin negar el carácter universal de la cultura, se concentró en la particularidad de cada
sistema cultural, en los rasgos que le dan singularidad y coherencia.

Sin embargo, como dijimos, el proceso de construcción del concepto no estuvo exento de
debates y oposiciones –que aún persisten-. Una primera oposición se dio entre una concepción

1
Ver ONDELJ. Ficha de cátedra. Los comienzos de la antropología.
restringida de la cultura y una concepción amplia. La primera la asocia con las artes, el
refinamiento o la erudición, es decir, con lo que se entendía como la alta cultura y que era
producto de la formación y el esfuerzo individual, además de ser accesible a grupos restringidos
de la sociedad. Así, en una concepción que se extendió en el siglo 19 y que persiste actualmente
en el sentido común, la cultura era entendida como patrimonio de ciertos sectores de la sociedad
“cultos” y educados, y de algunas sociedades, las “civilizadas”, y no de otras, “salvajes”.
Claramente lo anterior se opone al concepto amplio de cultura, que la entiende como patrimonio
universal y potencia de nuestra especie.

Otra tensión presente en el concepto es entre lo universal y lo particular en la cultura, a veces

presentado como la contraposición entre la Cultura, en singular y las culturas, en plural, como
entidades singulares y concretas. La primera se enfocó en la cultura como un conjunto de
elementos universales, sea relacionados con las características evolutivas de nuestra especie,
con la estructura cognitiva de la mente humana o con las estructuras organizativas emergentes
en la vida social. La segunda visión hizo foco en considerar cada cultura como una totalidad
singular y buscó desentrañar qué elementos particulares la dotaban de unidad y coherencia y a la
vez la distinguían de otras culturas. Estas concepciones de cultura están presentes en las
formulaciones de E.B. Tylor y F.Boas presentadas en el texto de Cuche y siguen tensionando las
conceptualizaciones sobre la cultura en la actualidad.

Para seguir leyendo

Krotz, Esteban. 1994. Cinco ideas falsas sobre el concepto de cultura. Revista de la
Universidad Autónoma de Yucatán, volumen 9, de octubre diciembre de, núm. 191, pp. 31-36.
Cuché, Denis. 2002. La noción de cultura en las ciencias sociales, Nueva Visión, Buenos Aires.
Capítulo 2, pp. 19-28.

Recomendamos esta entrevista del 2005 donde Néstor García Canclini analiza la condición juvenil
latinoamericana en un contexto de desinstitucionalización, consumo e informalidad.
https://nuso.org/articulo/entrevista-a-nestor-garcia-canclini/
Raza y poder

Fuente: Archivo General de la Nación. 1“Vendedor de pescado en la Ciudad de Buenos Aires”.

Raza y poder

El negro no existe, no más que el blanco. No existe nadie que tenga

blanco, remite a un vacío, ¿de dónde el vacío extrae su fuerza?
Frantz Fanon.

Desde mediados del siglo XX, hay acuerdo entre los científicos sobre que no existe
ningún fundamento para continuar utilizando en nuestro vocabulario el concepto de raza
aplicado a la población humana. Con el desarrollo de la genética molecular, las
clasificaciones raciales quedaron deslegitimadas y el racismo, que es su consecuencia
inmediata, perdió sustento científico como explicación para justificar las desigualdades
sociales.

Este acuerdo es unánime dentro de la comunidad científica, pero eso no explica por qué
las acciones del día a día, en nuestra cotidianeidad y sentido común, siguen funcionando
de acuerdo con esta huella biológica que supuestamente fue eliminada por la ciencia.
Este interrogante es un tema que le corresponde a las ciencias sociales dilucidar. Las
preguntas que nos formulamos en este trabajo pueden sintetizarse del siguiente modo:
¿En qué consiste la especificidad del racismo? ¿El racismo es simple aversión o
desprecio a lo extraño? ¿Asistimos a una renovación de los racismos? En definitiva, ¿de
dónde extrae su fuerza el racismo para sostenerse y a la vez transformarse a lo largo del
tiempo?

Entendemos a menudo, de forma ingenua, que el racismo es un residuo del pasado, un

fenómeno que, con la sola aplicación de leyes antirracistas o mandatos escolares, como
“no hay que ser racista”, tenderá a desaparecer por sí mismo. Sin embargo, no solo
sigue vigente, sino que se presenta en nuevas formas. Nos preguntamos entonces, ¿qué
habilita los discursos racistas y permite su renovación constante?

2
Fuente: Archivo General de la Nación.
Como señala el investigador mexicano Federico Navarrete (2019) en su libro Alfabeto
del Racismo Mexicano, el racismo es algo más complejo que solo discriminación, es
una realidad lacerante que condena a poblaciones enteras a la explotación y denigración.
Su huella y su síntoma son evidentes en la marginación de los pueblos indígenas, en la
ciega adhesión al ideal de blancura, en la violencia institucional de las fuerzas policiales
hacia los jóvenes de barriadas pobres por “portación de rostro”, todas estas expresiones
racistas socavan las posibilidades democráticas de las grandes mayorías.

En Argentina, en cambio, se tiende a negar el racismo entendiéndolo como anécdota o

problema excepcional. Su invisibilidad se relaciona con la narrativa sobre la propia
constitución de la nación. Las elites definieron a la Argentina como un país blanco
donde la mayoría de sus habitantes eran descendientes de inmigrantes europeos. Los
pueblos originarios, como los afrodescendientes, se convirtieron en esta operación de
invisibilidad en singularidades del pasado que, como nota exótica, sobrevive en nuestro
presente. Las políticas estatales que se implementaron tenían como premisa, para ser
reconocidos como partes de la nación, el negar la marca étnica y de color, ya que su
reconocimiento amenazaba con disminuir a la población en su capacidad ciudadana. Se
puso en marcha, por lo tanto, un largo e intenso proceso de borramiento del color.
(Adamosky, 2012).

Por todo esto “Raza” y “racismo” son términos que no tienen referentes fijos ni
definiciones únicas. Proponemos, en este trabajo, examinarlos en relación con los
contextos históricos donde se originaron, y analizar algunas de sus múltiples
trasformaciones a lo largo del tiempo. La categoría de raza ha sido utilizada por diversas
disciplinas científicas, como la biología y la antropología, pero también en el habla
cotidiana, siendo persistente su huella en el sentido común que se expresa en frases
habituales.

La raza no es un hecho natural o biológico, sino un modo de clasificar a los grupos

humanos, por lo tanto, de explicar las diferencias desde una matriz jerárquica y
biológica. El racismo es efecto de esta construcción, permite legitimar la desigualdad y
explotación de las poblaciones racializadas, sin embargo, no se manifiesta de manera
única o universal. Por esto, proponemos analizarlo en sus usos contextuales, tratar de
entender sus transformaciones y evitar generalizaciones que impidan comprender los
procesos sociales donde los racismos se manifiestan.

Una de las ideas centrales que sostiene el presente trabajo es que el término “raza”
carece de una esencia o un significado universal, y es, en cambio, un efecto de
relaciones de poder. A través de estas, se imponen nominaciones cromáticas a
determinadas poblaciones y, mediante esta operación, se legitima su explotación. Desde
sus inicios existió una íntima articulación entre racismo y poder1. “Raza” y “racismo”

1
Foucault desarrolla un análisis del poder que se aparta de una idea jurídica y centralizada, cristalizado en
instituciones. A estas posiciones las denomina “concepciones negativas del poder” y propone, en cambio,
una concepción positiva de la tecnología del poder, corriéndose de marcos conceptuales que lo definen
como regla y prohibición. Para él no existe un poder, sino múltiples poderes. «Poderes» quiere decir
formas de dominación, formas de sujeción que operan en varios niveles y son esencialmente

3
no remiten tanto a los colores que portan las pieles, sino a una separación política y
social entre los grupos. La historia moderna de los sistemas de clasificación racial
surgió cuando, en el siglo XV, los pueblos europeos intentaron explicar en sus mapas
conceptuales a las poblaciones que procuraban colonizar en el “nuevo mundo”2. De esta
manera, la cuestión colonial es de primordial importancia en cualquier estudio histórico
sobre las ideas raciales (Schaub, 2019).

I. La raza como forma de construcción de la otredad

En este primer apartado nos interesa proponer algunas especificidades analíticas y

conceptuales en torno a la raza y al racismo, para luego analizar los diferentes contextos
históricos que posibilitaron las condiciones de su emergencia.

El surgimiento de la categoría de raza estuvo asociada a la dominación imperial de

Europa, en la inauguración de la expansión colonial (Guber, 1995). La raza fue una de
las primeras categorías en emerger para explicar la diversidad humana en términos
jerárquicos a partir de las diferencias biológicas del género humano.

Occidente construyó diversas otredadades a lo largo de su historia. Como señaló

Edward Said (1990), la categoría de Occidente, así como la de orientales o la de
salvajes, no fueron datos objetivos de la realidad, sino el resultado de una compleja
construcción conceptual que redefinió a escala universal el mundo social.

La raza fue una de las primeras categorías para nombrar las diferencias, a partir de ella
se organizaron los grandes sistemas de clasificación de las poblaciones. La racialización
ha otorgado una matriz jerárquica de las relaciones sociales que ha calado
profundamente en las formas de ver y entender el mundo. Permitió nombrar a los otros,
los que portaban el color. La blanquitud representó un marcador para el “civilizado”,
desprovisto, por lo tanto, de racialidad. De esta forma, Occidente legitimó su
superioridad al asumir el blanco como un no-color y otorgarse un “manto de
invisibilidad” respecto de un otro coloreado (Castagna, Sefa Dei, 2010). Se igualó la
blanquitud a lo normal, bueno, puro; en cambio, lo negro o indígena se asoció a lo malo,
anárquico, salvaje, inferior.

Esta categoría y los diferentes sistemas de clasificación que se propusieron a partir de

ella fueron construcciones sociales e históricas. No existió ni existe una categorización
racial independiente de la historia y de las relaciones de poder. Tanto lo blanco como lo
negro se refieren menos al color de la piel que a una separación política y social entre

heterogéneas. Por esto es necesario localizarlos en sus especificidades históricas y geográficas. Según este
autor, por «poder» entendemos la multiplicidad de relaciones de fuerza que se ejercen y son constitutivas
de cualquier organización social. (Foucault, 2014, 2016).

2
Utilizamos la idea de “nuevo mundo” de forma irónica y metafórica. Estas denominaciones, al igual que
otras, contienen un alto grado de eurocentrismo, lo mismo que la palabra “descubrimiento”.

4
los grupos (Schaub, 2019). El propio hecho de que percibamos el color de la piel de una
persona más que otro rasgo es el resultado de las huellas que el discurso racial ha
depositado en nuestras formas de ver el mundo y entenderlo (Stuart Hall, 2019).

Los procesos de clasificación racial inscriben a las personas o grupos en categorías fijas,
con implicancias morales. La raza fue la materia prima a partir de la cual se
constituyeron los racismos. Por medio de estos, las diferencias sociales son retrotraídas
a una diferencia biológica y, por lo tanto, natural. El racismo construyó fronteras entre
las poblaciones que legitimaron las desigualdades. Forma una estructura conceptual que
jerarquiza y distingue a los seres humanos según condiciones fijas y naturales, e
involucra el menosprecio y el odio hacia grupos considerados inferiores (Grimson,
2009). Los discursos de odio racial funcionaron a través de oposiciones maniqueas:
ellos-nosotros, blanco-negro, indio-blanco. Según Stuart Hall (2019), la rigidez y
simpleza del binarismo racial es la clave de su permeabilidad en el sentido común de las
mayorías, su capacidad de separar en opuestos al complejo mundo social y elaborar un
discurso simplificador es parte de la explicación de su persistencia.

Por todo esto, el análisis del racismo requiere no abordarlo como un fenómeno único,
universal y sin historia. Tampoco refiere a una discusión biológica o genética, sino a un
fenómeno político que consiste en producir otredad en la sociedad para alimentar los
mecanismos de explotación y desigualdad (Schaub, 2019). Es interesante preguntarse
cómo se establecieron los procesos de racialización en los diferentes contextos
históricos.

Ilustración racial de un libro del SXIX.

5
II. Del racismo colonial al racismo científico
Los sistemas de clasificación racial surgen cuando los pueblos de Europa necesitaron
dar sentido a la existencia de diferentes poblaciones con las que se encontraban en sus
viajes exploratorios y de expansión colonial. A partir de la idea de “raza”, se
estructuraron las relaciones coloniales que originaron, específicamente en América
Latina, nuevas identidades sociales: indios, negros y mestizos. Desde un comienzo sus
usos legitimaron los lugares que cada grupo ocupaba en la sociedad colonial (Candioti,
2021).

El término “raza”, en el mundo hispanoamericano de los siglos XVI y XVII, se refería no

a su acepción biológica, sino religiosa y genealógica. Poseer una raza significaba tener
un “defecto”, una “mancha” en el árbol genealógico (Candioti, 2021).

En los inicios de este proceso, los europeos se preguntaron si esos otros con los que se
encontraban eran realmente humanos. En 1550, los clérigos Bartolomé de las Casas y
Juan Ginés Sepúlveda mantuvieron en torno a este tema una ardua polémica, que se
enfocó en tratar de responder preguntas tales como “¿eran realmente humanas las
poblaciones que encontró la Corona española en América?”, “¿pertenecían a la misma
especie, o surgieron de otra creación?”, “¿podían ser esclavizados?” (Todorov, 2014).
En este debate se planteó por primera vez la cuestión de la diferencia racial en el
discurso occidental moderno. Bartolomé de las Casas realizo una profunda crítica a la
violencia de la conquista, sin embargo, nunca se posicionó en contra de la trata de
esclavos.

A raíz de estos debates y de la

drástica disminución de las
poblaciones amerindias producto
de las matanzas coloniales, la
sobreexplotación del trabajo y
las enfermedades en el área
hispana, la Corona de Castilla
decidió tempranamente el cese
de la esclavitud de los indios. De
esta forma se los confinó a la
servidumbre, a diferencia de las
poblaciones africanas, que Mapa del comercio esclavista entre los siglos XVII y
fueron esclavizadas. Las formas XIX.
de explotación de los cuerpos
eran similares, lo que cambiaba era el estatuto con el cual se ejercía la explotación del
trabajo. En América la esclavitud y la servidumbre indígena fueron establecidas y
organizadas como mercancía productora de materias primas y valor para los mercados
mundiales. Estas formas de explotación del trabajo actuaban simultáneamente y

6
contribuyó con la acumulación originaria3, que fue un proceso vital en los inicios del
capitalismo (Quijano, 2011).

El Otro racializado, como negro o

como indio, se convirtió en un
engranaje del sistema de explotación y
extracción de riqueza, que en los
inicios de la modernidad se instauró
por medio del sistema de plantación o
el trabajo en las minas. Este sistema de
explotación del trabajo esclavo en
América y África representó una
innovación de envergadura y aceleró
la integración del capitalismo
mercantil, la acumulación de capital y
el surgimiento de la revolución
industrial (Mbembe, 2016).

En América, entre los siglos XVI y Elementos de tortura de los barcos esclavistas
XIX, fueron introducidos 13.000.000
de africanos como trabajadores esclavos. Del total de africanos esclavizados que
llegaron vivos a América, el 45 % se estima que fueron desembarcados en Brasil, en los
puertos de Río de Janeiro y Salvador de Bahía (Pineau, 2011).

Desde el siglo XVI el Atlántico se convirtió en una red activa de comercio que unió tres
continentes en el intercambio de gentes, bienes y riqueza. América produjo riquezas que
se enviaron a Europa e influyeron de forma decisiva en las economías de España,
Francia, Inglaterra, Países Bajos y Portugal. Los esclavos hicieron posible que Brasil se
convirtiera en el principal productor de azúcar, que los holandeses desarrollaran sus
plantaciones azucareras, que los franceses pudieran extraer riquezas cuantiosas en las
plantaciones de azúcar, café y algodón en Santo Domingo4, al igual que los ingleses en
Barbados, Jamaica y EEUU (Pineau, 2011).

3
El concepto de acumulación originaria es desarrollado en el capítulo XIV de El Capital de Karl Marx.
Allí analiza el papel de la trata de esclavos, el comercio esclavista y el sistema de plantación en los inicios
del capitalismo. Señala el papel predominante que desempeñó el sistema colonial. “La industria
algodonera servía de acicate para convertir la economía esclavista de EEUU en un sistema comercial de
explotación. La esclavitud encubierta de los obreros asalariados en Europa exigía, como pedestal, la
esclavitud sin reservas en el nuevo mundo”. (Marx, 1867, pp. x).

4
La abolición de la esclavitud (1794), luego la independencia de Saint-Domingue (1804) y la fundación
de Hayti (bajo el nombre taíno, es decir, del pueblo originario que había sido exterminado por los
españoles) tienen su origen en la insurrección de esclavos que dio lugar a una de las constituciones más
radicales. Se prohibieron los títulos nobiliarios, se instauró la libertad de culto y se decretó la ilegalidad
de la esclavitud. El célebre artículo 14 dispuso que todos los ciudadanos haitianos, cualquiera sea el color
de su piel, fueran denominados «negros» (un artículo posterior aclarará explícitamente que esa
disposición es válida también “para los alemanes y los polacos”). Se trata de un acontecimiento
literalmente extraordinario en la historia del continente americano, y posiblemente en la de la modernidad
en su conjunto (Grüner, 2020).

7
Una transformación importante tuvo lugar en la segunda mitad del siglo XVIII, donde
comenzó un desplazamiento de los significados de la raza y los discursos raciales. A
esta nueva etapa varios autores la denominaron como “racismo científico”. Esta
corriente se funda en los ideales de la Ilustración, cuya visión universal concebía las
diferencias humanas en un esquema único. Ya no se trataba, como en el siglo XV, de
especies diferentes y excluyentes, sino que lo que diferenciaba las distintas poblaciones
eran grados y niveles dentro de un único sistema. A partir de este periodo, se estructuró
un nuevo tipo de dispositivo racial. El discurso científico tuvo un rol cada vez más
destacado en la organización y legitimación de las diferencias humanas (Carnese, 2019;
Stuart Hall, 2019). Según Eduardo Gruner (2008), el racismo, tal como lo conocemos
hoy, es “un invento” occidental y moderno5, y es inseparable del aval científico que
recibió en el siglo XIX.

Los debates en torno a la organización de las diferencias humanas no tuvieron como

escenario los monasterios, sino las universidades e instituciones científicas. La ciencia
sentó las bases del discurso moderno sobre la raza. El saber científico, como saber
legitimado socialmente, no puso en discusión la existencia de razas, sino que le brindó
una legitimación aún más sólida.

La producción científica, sin ser algo homogéneo, brindó métodos, elaboró ideas y
teorías que racionalizaban la inferiorización y deshumanización de diferentes grupos.
Por este motivo, se denominó a esta etapa como racismo biológico o científico.
(Foucault, 2014; Bauman, 1998, Schaub, 2019).

El modelo biológico en el siglo XIX tenía la especial virtud de explicar las jerarquías
sociales y el dominio colonial en términos de superioridad o inferioridad. Durante este
periodo tomó impulso la idea de que las diferencias sociales podían ser pensadas y
justificadas en términos biológicos. Repasaremos brevemente algunas de las más
destacadas posiciones que constituyeron al discurso científico sobre las razas.

Hacia mediados del siglo XIX, ninguna verdad resultaba más evidente que la de que
todos los hombres habían sido creados desiguales (Harris, 1985). Para Palma (2009),
hay dos rasgos característicos de esta tendencia: El primero consiste en considerar que
hay señales en el cuerpo, marcas, rastros visibles de lo que los individuos son en
términos sociales y morales. La segunda considera que esas señales deben ser
detectadas y medidas. Por este motivo, en la segunda mitad del siglo XIX, se asistió a un
verdadero empeño por la medición y la cuantificación de esas marcas. Esto motivó a
muchos científicos a prestar atención a los parámetros físicos que indicaran
características raciales fijas, de las que se derivaban sus aptitudes sociales y morales.
Surgieron una serie de teorías científicas que sirvieron como sustento a los prejuicios
raciales de la época.

5
«Moderno»: En términos sociales e históricos, es el periodo que se inaugura con la transformación de la
sociedad preindustrial –rural y tradicional– a la sociedad industrial –la ciudad moderna que se produce
con la revolución industrial–.

8
En 1735, Carl von Linneo (1707-1778), autor de las
taxonomías modernas de los seres vivos, escribió
Systema Naturae. En este texto propuso dividir al
mundo natural en tres reinos: Reino Animal, Reino
Vegetal y Reino Mineral. Dentro del Reino Animal,
ubicó a los seres humanos junto con otros primates.
Consideró que había cinco variedades humanas:
Homo sapiens monstruosus comprendía a las
personas afectadas por enfermedades congénitas.
Basó la clasificación de Homo europeus, Homo
americanus, Homo asiaticus y Homo afer en
características como el color de piel, la estructura y
color del cabello, la forma de los labios y la nariz.
Combinaba de manera confusa factores
geográficos, culturales y físicos.

En 1776, el concepto de raza fue empleado por el

naturalista Johann Friedrich Blumenbach, quien
dividió a la humanidad en cinco razas según la
coloración de la piel: caucásica o blanca, mongólica
o amarilla, etíope o negra, americana o roja, y
malaya o parda. Tomó para su clasificación el Ilustración racista en un libro del SXIX.
criterio de las regiones geográficas de origen de
las poblaciones. George Cuvier (1769-1832)
redujo a tres las variedades raciales reconociendo para cada una la filiación bíblica:
caucásico, mongólico, etíope.

En 1840, el anatomista sueco Anders Retziu (1796-1860) propuso medidas

craneométricas para la elaboración de su clasificación racial, entre ellas, el índice
cefálico (relacionando anchura y longitud del cráneo). Sus mediciones se conviertieron
en la columna de la antropometría. Sus criterios clasificatorios continuaron utilizándose
hasta mediados del siglo xx.

En 1885, Paul Topinard intentó superar las divergencias entre los distintos sistemas
raciales, y propuso combinar el criterio del color de la piel con el índice nasal. Como
resultado, estableció tres tipos raciales: blanco lepotorriono, amarrillo mesorrino, negro
platirrino.

A mediados del siglo xix Joseph A. de Gobineau (1816-1882) publicó Ensayo sobre la
desigualdad de las razas humanas, cuyas ideas tuvieron amplia influencia hasta
mediados del siglo xx. En este trabajo, la historia universal se interpretaba a partir de las
clasificaciones raciales. Propuso la idea de una “raza aria” (proveniente de la palabra
sanscrita aryan, que significa noble) cuya estirpe pura y superior, sobre todo su rama
nórdica, debía gobernar y no mezclarse con “razas inferiores” (Willams,2008).
Planteaba tres tipologías: la negroide, la amarilla y la blanca. Según Gobineau, la raza

9
blanca, en su vertiente ario-nórdica, representaba el mejor exponente de los valores
humanos, como la energía, el amor a la vida, la inteligencia y la capacidad creadora.
Según él, la mezcla de razas degradaba a la humanidad. Imbuido de una mentalidad
romántica y colonialista, sostenía que el progreso histórico es fruto de la dominación de
las razas superiores. Sus concepciones fueron muy difundidas y alimentaron el sentido
común de varias generaciones, aunque también encontraron resistencia y rechazo6.

Una de las primeras críticas a las clasificaciones raciales fue formulada tempranamente
por Darwin, quien llamó la atención sobre la dificultad de encontrar características
distintivas evidentes entre las razas. Había notado las discrepancias entre los diferentes
sistemas clasificatorios, no solo en cuanto al número, sino también en referencia a los
criterios que sustentaban las clasificaciones. A partir de esa observación, concluyó que
“esa diversidad de pareceres demuestra que [las razas] están en gradación continua,
siendo casi imposible distinguir entre ellas caracteres distintivos bien determinados”
(Darwin, 1871:32). Ya en el siglo XX, la genética de poblaciones pudo demostrar lo
acertado del enunciado de Darwin al corroborar que no era posible detectar rasgos
comunes entre las mal denominadas “razas humanas” (Carnese, 2019)7. Estos resultados
y la variedad de clasificaciones raciales que proliferaron en el siglo XIX indican que el
problema no fue de naturaleza técnico-metodológica, sino teórico-conceptual, porque lo
que se intentaba discriminar –las razas humanas– no tenían una existencia biológica
real8.

Otro pliegue importante en el desarrollo del discurso del racismo científico fue a finales
del siglo XIX: Francis Galton (1822-1911) propuso la eugenesia como disciplina. El
término, cuyas raíces griegas indican “buen engendramiento”, se dedicó al estudio de
los factores que influyen en la herencia genética y las posibles maneras de alterarla. Su
objetivo era modificar la fertilidad de determinadas poblaciones humanas, mediante
prácticas de esterilización y la eliminación de personas declaradas no aptas. En EEUU
el eugenista Harry Laughlin (1880-1943) promovió en distintos estados la esterilización
compulsiva de débiles mentales, insanos, alcohólicos, criminales e indigentes. Hasta
1941 se llegaron a esterilizar, bajo su supervisión, unas 70.000 personas en el estado de
California. Bajo el respaldo científico de las ideas de Laughlin, el parlamento alemán
sancionó en 1933 una ley que imponía la esterilización obligatoria. Esta ley condujo a
350.000 personas, por diferentes motivos, a esterilizaciones forzadas (Nagel, 2008). La
eugenesia se asoció al anhelo de una sociedad perfecta, a través de un esfuerzo
planificado racionalmente por la ciencia.

6
Un ejemplo de resistencia al racismo dominante y, específicamente, a las ideas de Gobineau fue la
figura de Joseph-Anténor Firmin. Nacido en Haití en 1850, era antropólogo, periodista y político. En su
poco conocido libro Sobre la igualdad de las Razas Humanas, sostuvo que “todos los hombres tienen las
mismas cualidades y faltas, sin distinción de color o formas anatómicas. Las razas son iguales”.

7
El conocimiento del genoma humano permitió demostrar que la especie humana comparte el 99,9% de
sus genomas. Por consiguiente, nuestras diferencias se encuentran solo en el orden del 0,1%.

8
Ver: Carnese, 2019; Kornblihtt, 2013.

10
Los Estados nacionales tuvieron un papel activo en la articulación de la ciencia con el
racismo, que se reveló en el despliegue de técnicas y estrategias eugenésicas para
producir poblaciones “sanas y puras” y la resultante eliminación de las “degeneradas”.
Estos nuevos dispositivos de gobernanza de los Estados sobre las poblaciones9
necesitaban del racismo para legitimar la eliminación de las declaradas anormales o
inferiores. El racismo se amparó en el lenguaje de la ciencia para presentar sus
afirmaciones como incuestionables.

Los discursos racistas durante esta época adquieren su legitimidad al articular las
condiciones sociales e históricas que los propiciaban: un Estado cada vez más
centralizado y el apoyo de teorías científicas que les otorgaban un hálito de verdad. Para
Bauman (1998), “el racismo moderno reúne algunos factores corrientes de la
modernidad: un poder centralizado en el Estado que, gracias al desarrollo de la
burocracia, puede planificar una ingeniería social al servicio de las ideas, siempre
presentes, del racismo y la ciencia aportando técnicas y métodos que justifican y
posibilitan el exterminio sistemático y planificado” (pp. 123-139).

En la articulación del racismo con el saber científico, se desarrolló una maquinaria que
posibilitaba la eliminación de poblaciones consideradas sobrantes o enfermas. Para
Foucault (2014), el racismo moderno estuvo muy lejos de ser simple desprecio u odio a
los extraños; más bien, consistió en una técnica de poder ligada al funcionamiento del
Estado:

[…] estamos muy lejos de pensar el racismo como una ideología mediante la
cual los Estados o una clase tratan de eliminar a un adversario. Es algo mucho
más profundo que una vieja tradición o una nueva ideología. La especificidad
del racismo moderno no está ligada a mentalidades o ideologías, está ligado a
técnicas de poder, a la tecnología del poder. El racismo está ligado al
funcionamiento del Estado obligado a servirse de la raza, para la eliminación de
parte de su población. (p. 218).

En síntesis, no hay funcionamiento

moderno del Estado que no pase en cierto
momento y bajo ciertas circunstancias por
el racismo. Este fue la condición de poder

dar muerte en la sociedad moderna

(Foucault, 2016).

De esta manera, el racismo científico en el

siglo XIX y hasta mediados del XX plasmó

9
Ver el concepto de biopolítica de Foucault (2014, 2016). Según este autor, el poder sobre la vida se
desarrolló desde el siglo XVII en dos formas que no fueron antitéticas, por lo contrario, constituyeron dos
polos entrelazados. Uno de los polos son los “dispositivos disciplinarios” sobre los cuerpos individuales
(“anatomopolítica”). El segundo dispositivo, el “biopoder”, se centró sobre las poblaciones, no sobre los
individuos.

11
una forma de gestionar y significar las jerarquías sociales. Para Aimé Césaire (2006),
las consecuencias del genocidio europeo en el siglo XX, cuya expresión paradigmática
fue el nazismo alemán, hunden sus raíces en la experiencia de los racismos coloniales y
sus consecuentes matanzas masivas. En un artículo escrito en 1948 para el centenario de
la abolición de la esclavitud en Francia, sugirió que la Alemania nazi no hizo más que
hacer lo que las potencias occidentales aplicaron durante siglos a los grupos que habían
tenido la audacia o la torpeza de cruzarse en su camino; es decir, procedimientos
colonialistas que solo incumbían hasta el momento a los árabes de Argelia, a los culíes
de la India y a los negros de África.

Varias de las características que concentran los fascismos y, específicamente, el

nazismo estaba presentes en otras experiencias históricas de violencia masiva asociadas
al racismo. La deportación forzada, el universo de los campos de concentración, el
trabajo forzoso o esclavo, la marcación de las víctimas, la racionalidad administrativa y
la tecnología criminal no fueron peculiaridades nazis; puesto que habían sido
experimentadas durante siglos en otros continentes, fuera de Europa, desde las tratas
negreras o el trabajo forzado de las comunidades indígenas (Traverso, 2012).

El racismo, por lo tanto, constituye no un tema biológico, sino político. El racismo

científico y sus diversas teorizaciones muestran las conexiones complejas entre ciencia
y poder. Su experiencia nos alerta estar atentos a apelaciones que, basándose en una
pretendida “neutralidad técnica”, emplean la ciencia en sus estrategias de dominación y
legitimación de las desigualdades.

12
III. Un racismo sin razas en el siglo XXI

Una vez finalizada la II Guerra Mundial y la Shoá10, las ideas racialistas fueron
desacreditadas por el impacto social que tuvo el holocausto. Además, los avances de la
genética mostraron lo inadecuado de las clasificaciones raciales.

Según el genetista Alberto Kornblihtt (2009), la biología molecular, desde la segunda

mitad del siglo XX, ha demostrado que la categoría de raza no es adecuada como criterio
clasificatorio para los grupos humanos. Dos individuos de piel negra pueden ser
genéticamente muy diferentes entre sí, más que un individuo de piel negra y uno de piel
blanca. Esto se debe a que los seres humanos tenemos aproximadamente 25000 genes, y
de aquellos que determinan el color de la piel, los ojos o el cabello, apenas una docena.
Por lo tanto, puede haber muchas diferencias genéticas solo en esa docena de genes que
determinan el color de la piel, pero que, en el resto del material genético, las diferencias
sean mucho menores. Un individuo de
piel oscura puede ser donante de una
persona blanca, porque tiene genes muy
parecidos que permiten la
histocompatibilidad. Para Kornblihtt, el
racismo es un instrumento de dominación
social, política y económica que se ha
servido de la biología como pretexto,
Migrantes en la frontera europea en Melilla,
pero el intento de dominación tiene otros
España, SXXI.
motivos, no biológicos.

Sin embargo, a medida que se desacreditaba por falta de sustento científico la idea de
raza como criterio clasificatorio, comenzaron a surgir otras formas de clasificación
cuyos usos eran similares al de las clasificaciones raciales, pero esta vez sin utilizar tal
concepto, una especie de racismo sin raza. En consecuencia, asistimos al surgimiento de
nuevas formas de clasificación que
también tenían implícita una jerarquía
entre las poblaciones humanas.

La imagen de un mundo dividido en

razas se sustituyó, para algunos autores,
por la de un mundo dividido en
culturas11. La cultura pasó a desempeñar
la función clasificatoria que la raza ya no
podía cumplir por su descredito como Migrantes cruzando el Mar Mediterráneo,
SXXI.

10
Holocausto judío. «Shoá» significa «catástrofe» en hebreo. La diferente denominación se refiere a que
el término «holocausto» hace referencia a un sacrificio voluntario, a diferencia de «shoá».

11
La noción de cultura, que fue uno de los aportes centrales de la antropología, ofrecía un abordaje
privilegiado para entender tanto la unidad como la diversidad del género humano. El concepto de cultura
contenía, desde sus orígenes, un potencial democratizador y crítico de las clasificaciones raciales.

13
categoría clasificatoria; de esta forma se dejó de lado el potencial democratizador y se
acentuó su función segregadora. Algunos autores denominan a estas nuevas formas de
segregación y jerarquización “racismo cultural” o “racismo sin razas” (Balibar, 1998;
Wright, 2010; Mbembe, 2016; Stolcke, 2003).

Este tipo de racismo, a comienzos del siglo XXI, tomó el lenguaje de intereses políticos,
religiosos o culturales con el fin de conservar la pureza de un territorio nacional, y evitar
la contaminación con culturas extrañas. La violencia en Europa contra los inmigrantes
de África, Asia y América Latina es síntoma de las nuevas dinámicas del racismo. Los
gobiernos y partidos conservadores alimentan retóricas de exclusión y seguridad. La
matriz de estas narrativas es el ensalzamiento de la identidad europea como un todo
homogéneo que la llegada de extranjeros amenazaría con desestabilizar (Stolcke, 2003).
De esta manera, nuevas formas de racismo sin razas se están desarrollando con
persistencia.12.

12
Susan Wright (2010) estudió la emergencia de los movimientos de derecha en Europa entre 1980 y
2000, mostrando cómo reformularon los significados de los conceptos de raza. Ya no utilizan en sus
discursos dicho concepto y si en cambio, el de cultura, con el objetivo de implementar políticas
conservadoras de control social sobre los migrantes. Esta operación discursiva desplazó el concepto de
raza hacia el de cultura para legitimar desigualdades y evitar que los inmigrantes obtengan derechos
sociales, justificándolo a partir del objetivo de “conservar” la cultura europea.

14
IV. Género y raza:

Estuvimos hasta aquí analizando la construcción histórica y social de los racismos, y el

surgimiento y desarrollo de la categoría de raza. Las categorías raciales se articulan con
otras categorías que también hacen referencia a distinciones entre los grupos, la de
género13 es una de las más importantes. La antropología, desde un punto de vista
comparativo, mostró que el significado de ser mujer, hombre o cualquier denominación
relativa al género varía cultural e históricamente. Demostró también con su trabajo
etnográfico y teórico que no es posible hablar de “la mujer” sino que es necesario hablar
de “las mujeres” para evitar generalizaciones etnocéntricas que ocultan las diferencias,
abarcando múltiples identidades como lesbianas, travestis, trans y personas no binarias.
Todo esto colaboró en deconstruir la hegemonía occidental sobre el género y,
específicamente, sobre la definición de mujer como categoría universal y única. Raza y
género son modos de clasificar a los grupos humanos, por lo tanto, de explicar sus
diferencias.

Cuando utilizamos “genero” nos referimos a una categoría que nos permite ver las
diferencias sociales que fueron construidas culturalmente entre las personas en base a la
sexualidad. Estas diferencias, al ser culturales, varían dependiendo la época y las
sociedades. Las diferencias biológicas son transformadas en desigualdades sociales
mediante la intervención cultural en la asignación de roles, actividades, valores y
estereotipo según los sexos que se les asignan. El sexismo (Ondelj, Bonaparte, 2001) y
el racismo recurren a la naturaleza con el objetivo de legitimar y reproducir relaciones
de poder basadas en diferencias fenotípicas. En ambos casos se naturalizan las
diferencias.

La impronta biologicista de las nociones de género y raza se visibiliza en el mecanismo

de nombrar remitiendo a características naturales y, en consecuencia, convirtiéndolas en
categorías inmutables y fijas. Es un artilugio que, al naturalizarlas, las retira de la

13
Entendemos el género como una categoría y herramienta analítica, sin embargo, nos alejamos de
perspectivas que lo asumen como realidad esencialista u ontológica. Es una categoría que nos ayuda a
entender las ideas que cada sociedad tiene sobre la sexualidad humana (Suarez Tomé, 2022). La categoría
de género, para Butler (2011, 2016), no debe considerarse una identidad estable, sino que su construcción
social se realiza a través de una reiterada estilización, con performatividad de actos a través del tiempo.
Al ser una categoría inestable, necesita constantemente ser reafirmada y confirmada en acciones y
prácticas.

15
historia y de lo social y, de esta manera, las transforma en universales y estables como
si fueran datos objetivos de la realidad y no construcciones sociales. Son conceptos que
posibilitan lecturas del cuerpo y, a través de ellos, se han construido asimetrías y
desigualdades.

Para Henrietta Moore (2009), ninguna diferencia prima necesariamente sobre otras. No
se puede experimentar la diferencia de género independientemente de las demás formas
de diferenciación. Ser mujer y ser racialmente marcada, por ejemplo, actúan a la vez: no
es primero el género y luego la marca racial o viceversa. Esta simultaneidad no depende
de la experiencia personal de cada persona, pues ya se encuentra sedimentada en la
sociedad. Según Judith Butler (2011), no se debe tratar al género y la raza como simples
analogías. Ante la pregunta de si el género se construye de la misma forma que la raza,
sostiene que “estas categorías siempre actúan como fondo una de la otra y se articulan
de forma más enérgica recurriendo la una a la otra” (p. 19). Por ello es importante
explicar la interacción de ambos conceptos en cada contexto histórico y social, y no
darlo por descontado.

El feminismo negro y
latinoamericano a partir de la década
del 70 ha centrado su atención en la
interacción entre las diferencias de
género y de raza en contextos
específicos. Puso en evidencia la
experiencia de las mujeres
racializadas y que el racismo y el
sexismo son opresiones que operan de manera simultánea. Así se propusieron diversos
conceptos para mostrar la imbricación de género y raza: La afrofeminista
norteamericana Patricia Hill Collins (2008) utilizó el concepto de “matriz de opresión”
para hacer referencia a la organización total de poder en una sociedad. A partir de este,
entiende que el sexismo interactúa con el racismo, la homofobia y el colonialismo, lo
que genera un sistema jerárquico con múltiples niveles de opresión. Por su parte,
Kimberlé Crenshaw Williams (1993) propuso el concepto de “interseccionalidad” como
el entrecruzamiento de categorías de diferencias que se derivan del género y la raza.
Otro aporte en el mismo sentido lo realizo la filósofa argentina María Lugones (2005)
con el concepto de “fusión”, que permite explicar la relación de interdependencia entre
16
las vidas de las mujeres afectadas por la experiencia de la racialización y la asunción de
diferencias de género.

Por lo tanto, raza y género no son simples ejes de diferencias, sino diferenciaciones
producidas por los efectos de lógicas de poder gestadas en la modernidad, junto a las
jerarquías sociales, económicas y culturales.

17
V. A modo de conclusión

El interrogante del epígrafe inicial del luchador anticolonialista F. Fanon (2016) “¿de
dónde extrae su fuerza el racismo para sostenerse a lo largo del tiempo?” alude a la raza
como vacío. ¿Por qué la raza no tiene un significado estable y único, como tampoco el
racismo tiene una manifestación única?

La raza y el racismo no son referentes estáticos ni tienen una esencia universal. Los
procesos de racialización de los grupos y la condición a la que son sometidos no fueron
los mismos en Argentina, Brasil o EEUU. No hay una categorización racial
independiente de la historia, estas se constituyen dentro de relaciones de poder que
transforman algunas diferencias fenotípicas en cruciales, y su análisis es inescindible de
la politicidad y los juegos de fuerza del poder en cada sociedad y en cada momento
histórico.

El racismo constituye, en cada momento, técnicas para producir y clasificar poblaciones

catalogadas como sobrantes o perjudiciales. Impone nominaciones cromáticas y,
mediante esta operación, las condena a la explotación, a la expoliación o al escarnio
permanente. Por ello fue un elemento indispensable del capitalismo.

La raza es un vacío porque carece de esencia fija, de una definición única, pero es
justamente ese vacío lo que la transforma en un fundamento móvil de relaciones de
poder. El vacío, por lo tanto, hace referencia a lo contextual del fenómeno, a la
posibilidad de transformación que posee, a su maleabilidad en relación con disputas en
el seno de cada sociedad.

18
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Wright, S. (2010). “La politización de la cultura”. En: Boivin, Rosato y Arribas,
Constructores de otredad. Antropofagia.

20
Descentramiento y Etnocentrismo

M. Gabriela Sánchez Antelo

En un mundo en el cual las narraciones simplistas
sobre los otros mundos se multiplican, la antropología es
cada vez más necesaria.
Merenson et al., 2011.

La preocupación sobre quiénes son los otros estuvo en

el origen de la reflexión antropológica y se mantuvo
como eje temático a lo largo de su historia. América invertida (Torres García, 1943).
Malinowski, en su obra pionera Los Argonautas del
Pacífico Occidental (1922), planteó que el objetivo del trabajo etnográfico debía
describir la perspectiva de los nativos: “cuál es su visión de las cosas, el aliento de vida
y realidad que respiran y por el que viven, su visión concreta del mundo”.

La antropología procuró producir un saber riguroso sobre la alteridad. Sabemos que no

puede haber ciencias sociales sin salir de nuestros sentidos comunes para comprender
los sentidos comunes de los otros; sus lenguajes, su historia, formas de sentir y
clasificar el mundo. Esto así expresado parece sencillo, sin embargo, evitar el
etnocentrismo es más un horizonte que guía nuestro trabajo, que un lugar de llegada
definitivo. Conocer a los otros, “cuál es su visión concreta del mundo, su sabor de la
vida” (Malinowski, 1922), puede parecer simple, pero está muy lejos de serlo; lo
demuestra la propia historia de nuestra disciplina.

La antropología nació en Occidente. El objetivo que tuvo fue la producción de

conocimiento sobre pueblos culturalmente alejados. Su desarrollo estuvo signado por la
expansión colonial. Si se repasa críticamente la historia de nuestra disciplina, veremos
que, en muchas ocasiones, cuando se describían las diferencias entre nosotros y los
otros, el otro era explicado como un reflejo invertido del nosotros occidental1.

En tanto disciplina constituida históricamente para “comprender a los otros”

(Malinowski, 1922), la antropología acuñó una serie de términos que condensan sus
contribuciones más significativas para el conjunto de las ciencias sociales: el concepto
de etnocentrismo es uno de los más conocidos. La antropología propuso desde sus
inicios una reflexión teórica y metodológica sobre la alteridad, que siempre se
obstaculizaba por los prejuicios etnocentristas. Los diversos modos del etnocentrismo
han sido un obstáculo epistemológico en la producción de conocimiento social sobre
cualquier grupo humano.

El etnocentrismo habita prereflexivamente en nosotros; surge sin necesidad de realizar

ninguna expedición a lugares lejanos. En cambio, la alteridad nos constituye como
1
La elaboración de la imagen del otro como “salvaje” o “primitivo” permitió el desenvolvimiento de la
representación de “la sociedad moderna “o “la civilización”, encontrando en los primitivos el reverso de
la propia cultura Occidental y, a través de esta operación, la confirmaba en su originalidad y superioridad
(Goldman, 1999).

1
experiencia. Todos en algún momento la experimentamos sin necesidad de ser
etnógrafos. No podemos de manera inmediata e ingenua, sin trabajar reflexivamente
sobre nuestras perspectivas, generar un conocimiento sobre la otredad. El etnocentrismo
nos impide ver nuestro propio punto de vista respecto del mundo (Geertz, 1996). Es un
prejuicio con consecuencias sociales concretas que está en la base de muchas de
nuestras ideas sobre los otros; es una forma de autocentramiento. Para Todorov (1991),
“consiste en el hecho de elevar indebidamente a la categoría de universales los valores
de la sociedad a la que yo pertenezco”. El etnocentrismo valora positivamente lo propio
y lo convierte en patrón ante lo extraño. Para Levi Strauss (1979), el etnocentrismo
consiste en “repudiar pura y simplemente las formas culturales, morales, estéticas,
religiosas y sociales que están más alejadas de aquellas con las que nos identificamos”.

Según Geertz (1996), la misión de la etnografía es ayudar a conectarnos con los otros, y
así evitar vivir en absurdos monólogos, en mundos cerrados dialogando entre nosotros
mismos. Para Rosana Guber (2001), el enfoque etnográfico “posibilita someter nuestras
elucubraciones etnocéntricas al diálogo con las urgencias, las historias y las vidas de los
nativos de cualquier parte del planeta” (Guber, 2001).

Para Levi Strauss (1979), la antropología se focaliza en niveles donde priman las
relaciones personales y concretas entre individuos, en una relación directa cara a cara,
en un plano vivido y singular. En la actualidad, existe una urgente necesidad de
comprender la vida social desde abajo; la antropología puso en cuestión las virtudes
absolutas de las miradas panorámicas de las grandes teorías explicativas.

Para Abélès y Badaró (2015), desligada de sus tentaciones de explicar –como hizo el
evolucionismo social– el desarrollo histórico universal, la antropología puede
desplegarse cuando permanece fiel al planteo de Malinowski a comienzos del siglo XX:
situarse en el plano de las prácticas y establecer una forma de dialogo con sus
interlocutores que produzca nuevas formas de conocimiento. Vemos así que la fuerza
del enfoque antropológico reside en el hecho de que su trabajo opera a través de
descentramientos y desplazamientos de la propia perspectiva que le permiten
inmiscuirse en la trama institucional y social.

Si el etnocentrismo es un centramiento, la antropología propone metodológicamente el

descentramiento. Descentrarse es salirse del propio centro para poder comprender
perspectivas diferentes. Descentrarnos implica desnaturalizar el lugar desde donde
miramos y construimos a los otros. Es preciso, para ello, relativizar nuestras
interpretaciones cotidianas y así acceder a otras miradas del mundo. De esta forma no
cedemos a interpretaciones etnocentristas, que ven en todo lo que se estudia un solo
patrón interpretativo; este consiste en una proyección de los propios parámetros
culturales.

Pensamos, percibimos, sentimos y actuamos desde cierta perspectiva que hemos

adquirido en el proceso de socialización y que nos constituye como tales. Por eso, no
podemos de manera inmediata, sin un trabajo reflexivo, comprender perspectivas
distintas a la nuestra.

Las diferencias culturales no son creaciones naturales, aunque estén naturalizadas por el
sentido común. Las diferencias entre nosotros y los otros se construyeron en procesos
históricos complejos y, por tanto, son construcciones sociales.

2
Alejandro Grimson (2011) sostiene que “si tuviéramos que sintetizar la antropología en
un único postulado, sería el de evitar el etnocentrismo”. El etnocentrismo tiene
diversas variantes; en todas ellas, se expresa la imposibilidad de descentramiento
como obstáculo para abordar la perspectiva del otro y elaborar un conocimiento
riguroso sobre cualquier grupo social. (Merenson et al., 2011). Para poder comprender
cualquier práctica social es necesario comprender a los otros en sus propios términos,
sin proyectar nuestras categorías. Esto no implica tomar como verdad auto evidente la
perspectiva de los actores2. No obstante, no hay antropología posible sin tenerla en
cuenta.

En síntesis, el trabajo de descentramiento puede ayudarnos a revisar nociones arraigadas

en nuestro sentido común, a desnaturalizar las narraciones simplistas y únicas sobre los
otros que muchas veces portamos sin ser del todo conscientes de ellas. Las ciencias
sociales tienen como tarea, según el antropólogo argentino Federico Neiburg (2002),
salir del círculo vicioso del etnocentrismo, y así poder avanzar en la comprensión de
otros puntos de vista para entender y explicar la diversidad.

Referencias:
Abélès, M. y Badaró, M. (2015). Los encantos del poder: desafíos de la antropología política.
Buenos Aires: Siglo XXI.
Geertz, C. (1996). Los usos de la diversidad. Barcelona: Paidós.
Grimson, A. (2011). Los límites de la cultura. Buenos Aires: Siglo XXI.
Guber, R. (2001). La etnografía: método, campo y reflexividad. Buenos Aires: Norma.
Goldman, M. (1999). Uma categoria do pensamento antropológico: a nocao de pessoa. En:
Alguma antropología. Relume-Dumara. Río de Janeiro
Krotz, E. (2011). “Alteridad y pregunta antropológica”. En: Boivin, Rosato y Arribas (eds.)
Constructores de Otredad. Buenos Aires: EA.
Levi Strauss, C. (1984). “Raza e historia”. Antropología Estructural II. Buenos Aires: Siglo
XXI.
Malinowski, B. (1922). Los argonautas del Pacífico Occidental. Barcelona: Península.
Merenson, S., Grimson, A. y Noel, G. (2011). “Introducción”. Antropología ahora. Buenos
Aires: Siglo XXI.
Neiburg, F. (2002). “Etnocentrismo y Relativismo”. En: C. Altamirano. Términos críticos de
sociología de la cultura. Buenos Aires: Paidós.
Ondelj, M., y Bonaparte, P. (2001). “El sentido común y el conocimiento antropológico”. En M.
Garreta y C. Bellelli (comps.) La trama cultural. Buenos Aires: Caligraf.
Todorov, T. (1991). Nosotros y los otros. Buenos Aires: Siglo XXI.

2
Ver las críticas al concepto de “cultura como verdad” por Menéndez (2002, 2010) y por Rockwell
(1980).

3
 Guías de lectura

Ondelj, Margarita. 2020. Las ciencias antropológicas (o qué es la antropología y qué hacemos lxs
antropólogxs). Para el texto: “Procesos sociales y contemporáneos y el desarrollo de la Antropología
Social y Política” de María Rosa Neufeld y las Fichas: “La construcción de la otredad o alteridad”,
“Los comienzos de la antropología”, “Colonialismo, descolonización y antropología”, “El concepto
de hegemonía”, “Las áreas que conforman el campo de estudios antropológicos” de Margarita
Ondelj; “Etnocentrismo” de M. Gabriela Sánchez Antelo; y “La antropología y los museos” de Andrea
Pegoraro.

Pegoraro, Andrea. 2020. Para el texto: “Introducción” a Constructores de Otredad. Introducción a la

antropología social y cultural de Mauricio Boivin y otras.

Prá, Bárbara. 2020. Para el texto: “La invención del concepto científico de cultura” de Denis Cuché
y “Cinco ideas falsas sobre el concepto de cultura” de Esteban Krotz.

Sánchez Antelo, M. Gabriela. 2020. Racismo y poder: la construcción del otro. Para los textos: “La
Raza, Teoría, popular de la Herencia” de Jonathan Marks y “Raza y poder. Color y construcción de
alteridades” de M. Gabriela Sánchez Antelo.
_____________. 2021. Para el texto: “La Etnografía. Método, Campo y Reflexividad” de Rosana
Guber.

Venditti, Juliana. 2020.Para el texto: “El sentido común y el conocimiento antropológico” de

Margarita Ondelj y Pablo Bonaparte.
Las ciencias antropológicas
(o qué es la antropología y qué hacemos lxs antropólogxs)

Guía de lectura
Margarita Ondelj

Bibliografía
-Neufeld, María Rosa (2010) “Procesos sociales contemporáneos y el desarrollo de la Antropología Social y
Política”. En: Neufeld, M. R. y G. Novaro (comps.) Introducción a la Antropología Social y Política. Relaciones
desiguales. Desigualdad y Poder. Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras, pp. 7-45, selección.
-Ondelj, Margarita (2020) “La construcción de la otredad o alteridad”, “Los comienzos de la antropología”,
“Colonialismo, descolonización y antropología”, “El concepto de hegemonía”, “Las áreas que conforman el campo
de estudios antropológicos”, “La antropología en la Universidad de Buenos Aires”, fichas de cátedra.
-Sánchez Antelo, María Gabriela (2020) “Etnocentrismo”, ficha de cátedra.

Esta guía de estudio no sigue un orden lineal sino que pretende recuperar y articular las principales ideas
transmitidas por las autoras.
En su artículo, María Rosa Neufeld se propone brindar un panorama sobre los estudios actuales en antropología.
Para ello, revisa la relación entre la producción de conocimiento y el contexto histórico en dos grandes momentos
del desarrollo de la disciplina asociados con los procesos de colonización y descolonización. Durante los siglos XIX
y XX se estableció un nuevo orden mundial que vinculó a las principales naciones europeas (y más tarde a los
EEUU) con las sociedades no-occidentales por medio de relaciones desiguales, al mismo tiempo que se las
convertía en tema de estudio para las ciencias sociales. Las preocupaciones surgidas en estos períodos llevaron a
la necesidad de producir conceptos y metodologías que luego serían revisados en respuesta a los nuevos
escenarios -siempre dinámicos- en los que se desarrolló la relación entre la disciplina y las comunidades nativas u
originarias. Los temas tratados en las fichas de cátedra tienen la finalidad de ampliar algunos aspectos de estos
recorridos.

1.- a) ¿Cuál es el contexto histórico en el que surge la antropología?, ¿qué procesos se irán enlazando entre los
siglos XVIII y XIX? b) ¿Con qué criterios se establece la “división del trabajo académico” (Neufeld 2010: 12) tanto
en la conformación de las ciencias humanas o sociales (Foucault y Neufeld), como en el recorte de las disciplinas?
¿qué temas fueron asignados a la sociología y la antropología?, ¿cómo se manifiesta la relación colonial en los
objetivos de cada una?
2.- ¿A qué dos grandes momentos de la relación entre Occidente y el resto del mundo recurre Neufeld para
mostrar el vínculo inseparable entre la producción de conocimiento antropológico y el contexto?
3.- Ordene en dos columnas las principales características -mencionadas a lo largo de todo el texto- que permiten
describir la “Antropología clásica” y la “Antropología contemporánea” (períodos, contexto histórico, temas,
lugares de trabajo, lugar del antropólogo (relacionar con el ítem 9), etc.).
4.- Neufeld cita a Durkheim para decir que antes de la conformación de las disciplinas sociales ya existían variedad
de ideas sobre la sociedad: “El hombre no puede vivir en medio de las cosas sin formular sus ideas sobre ellas y
de acuerdo a las cuales arregla su conducta” (2010: 10). Mencione distintas formas de construcción de la otredad
anteriores al surgimiento de la antropología.
5.- En el siglo XIX se configura la ciencia “moderna” a partir del modelo de las ciencias físicas y naturales. Neufeld
menciona “sistematicidad” y “búsqueda de leyes sociales” (2010: 6), y al evolucionismo cultural como ejemplo de
la primera teoría que respondió a estas premisas al clasificar los modos de vida de las diferentes sociedades: a)
Desarrolle la explicación evolucionista, es decir, identifique las “leyes” (o regularidades) que de acuerdo con esta
teoría ordenan la evolución de las sociedades; b) en “Los comienzos de la antropología” se señala que las
sociedades no-occidentales fueron definidas como simples, aisladas y autosuficientes ¿qué consecuencias tuvo
pensarlas de ese modo?
6.- En la página 10, Neufeld sostiene que “la misma Antropología, que debía especializarse en el estudio de
sociedades ‘exóticas´, se preguntaba cuestiones acerca de esas sociedades que en realidad buscaban respuestas
a sus propias problemáticas”: a) reflexione sobre el exotismo como un argumento que permite al mismo tiempo
representar la diferencia con los otros y anclar la relación de poder (es decir, utilizar la diferencia de costumbres,
modos de hacer y producir, creencias, gastronomía, gustos musicales, estética, etc. y “marcarla” para afirmar qué
es lo correcto y qué no, qué es saludable y qué no lo es, qué es lindo y qué desagradable, etc.); b) localice la cita
de Todorov que incorpora Sánchez Antelo en su texto y redacte -con toda la información de la que dispone- una
definición lo más completa posible de etnocentrismo (qué es, con qué otras ideas lo puede relacionar, qué
ejemplos puede ofrecer, etc.).
7.- ¿A qué llama Balandier “situación colonial”? ¿Cómo se relacionó la antropología con los Estados coloniales en
una primera etapa y después de 1930?
8.- Reflexione sobre la transformación que sucede cuando algunas ideas se afirman a través de la voz autorizada
del discurso científico. Vuelva a leer la cita a Menéndez (2010: 11 y 12) y relacione con la situación colonial y la
producción hegemónica de sentidos: a) ¿Qué es lo que caracteriza a la hegemonía como ejercicio de poder?; b)
¿cómo se expresa la perspectiva etnocéntrica en el empleo de términos teóricos como por ejemplo “sociedad” o
“familia”? En el texto “Colonialismo, descolonización y antropología” se afirma que “la autoridad en el manejo de
la representación creció al mismo tiempo que se fueron deslegitimando las culturas originarias de las colonias y
las formas de vida campesina en el interior del propio espacio europeo”: reflexione y desarrolle el tema teniendo
en cuenta cómo nos representamos la forma de vida de los indígenas.
9.- Neufeld señala que: “la aceptación de la validez de todas las manifestaciones humanas, pero partiendo de una
relación asimétrica con las sociedades que fueron su objeto” son rasgos fundacionales de la antropología y que el
“intento de ‘desnaturalizar’ las formas de la propia sociedad es una de sus características más originales y
duraderas” (pág. 16). Para decirlo en otros términos, la construcción de una mirada holística (ver Los comienzos…)
sobre la organización, las creencias, los valores, etc. de lxs “otrxs” puede convertirse en una herramienta para
conmover las categorías con las que el propio investigador -por su pertenencia a una nación, género, clase, etc.-
sostiene algunas visiones sobre la realidad en la práctica profesional. De tal modo, la reflexión y crítica de estas
condiciones es un aspecto relevante del quehacer de lxs antropólogxs al que suele identificarse con el nombre de
desnaturalización, extrañamiento o exotización de lo cotidiano. Por su parte, Sánchez Antelo se refiere a la
práctica de “descentramiento” del profesional. Teniendo presente las ideas expuestas: a) ¿qué significa
desnaturalizar lo que “se sabe”; b) ¿cuál es la importancia de reconocer las construcciones hegemónicas? c) ¿en
qué época del desarrollo de la antropología empieza a tenerse en cuenta la incidencia del lugar del antropólogo
y su sociedad a la hora de explicar quiénes son lxs otrxs?; d) identifique algún aspecto relacionado con el campo
profesional de la carrera que usted eligió e imagine un ejemplo (puede relatar un caso, situación, identificar un
concepto o metodología) que considere apropiado para ejercitar el “descentramiento”.
10.- En los textos “Las áreas que conforman el campo de estudios antropológicos” y “La antropología en la
Universidad de Buenos Aires” se propone un acercamiento al desarrollo de la disciplina en general y -muy a
grandes líneas- a su historia en nuestra universidad. En este último punto de la guía le sugerimos hacer un breve
recorrido por la página de Internet del Departamento de Ciencias Antropológicas http://antropologia.filo.uba.ar/
la Revista QueHaceres http://antropologia.filo.uba.ar/RevistaQuehaceres y el archivo de tesis de licenciatura
http://antropologia.filo.uba.ar/banco-digital-de-tesis para conocer más sobre qué hacemos lxs antropólogxs.
De igual modo, si se quisiera obtener un panorama de los temas de tesis que se presentan en otras universidades
latinoamericanas se puede consultar https://antropotesis.alterum.info/ Primero se ingresa a cada catálogo por
país y luego clickeando en la pestaña “Archivo” se accede a la producción de cada año.
Antropología, principales conceptos y metodología

Boivin, M; Rosato, A; Arribas, V. 2004. “Introducción”. Constructores de Otredad. Introducción

a la antropología social y cultural, Antropofagia, Buenos Aires, pp. 7-11.
Guber Rosana. 2001. La etnografía: método, campo y reflexividad. Cap 1: Una breve historia del
trabajo de campo etnográfico, pp. 23-41.
Pegoraro, Andrea, S. 2020, Antropología y Museos. Ficha de cátedra

Guía de Lectura

Andrea S. Pegoraro

Los contenidos de esta guía se vinculan con la guia de Ciencias Antropológicas y sus respectivas
fichas de cátedra.

Los dos textos arriba mencionados fueron escritos por antropólogos argentinos, aún en actividad.
Cada uno se ocupa de temas distintos de las Ciencias Antropológicas, Guber en particular se ha
ocupado de analizar el principal método de investigación de la Antropología, el trabajo de campo,
pero los dos textos se cruzan en algunos temas y complementan el conocimiento que nosotros
queremos brindarles a ustedes sobre la Antropología.
Esta guía de lectura propone un seguimiento de la lectura de estos dos capítulos de libros a fin de
facilitar su comprensión. El texto de Mauricio Boivin et al. define qué es la antropología, cuál es su
objeto de estudio y la particularidad de su metodología de trabajo. Señala que la antropología, como
disciplina científica surge a fines del siglo XIX y se ocupa de estudiar un “Otro” que no convive
con los Occidentales. Este “Otro” u “Otredad” como se le llama en esta ciencia, es una construcción
conceptual, es decir que es un concepto elaborado por los estudiosos de ese momento. Esto fue un
largo proceso, que atravesó tres etapas históricas en las que además cambió el objeto: fue percibido
como diferente, luego se planteó en términos de diversidad para hablar finalmente de desigualdad.
Cada una de estas etapas también va acompañada de una metodología de trabajo de campo o de
investigación distinto.
El capítulo de Rosana Guber se enfoca en el Trabajo de campo y los protagonistas de cada momento
de la historia del desarrollo de la disciplina. Se articula perfectamente con el texto de Boivin.

1-¿Qué es la Antropología, y explique cuál es la particularidad de su “técnica” o método de trabajo

que la distinguen de otras ciencias?

2-Para entender qué hace la Antropología es necesario entender el contexto histórico y social en el
que se desarrolló y su relación con el campo científico en general. ¿Cuáles son los elementos que se
articulan en estos contextos y que permiten entender los cambios en el desarrollo de la
Antropología?

3-Ni el objeto de la Antropología ni su técnica han sido los mismos a lo largo del tiempo ni aún en
un mismo espacio. No obstante, pueden distinguirse tres momentos constitutivos de la Antropología
en Europa y Estados Unidos. Mencione cuáles son los tres momentos.

4-¿Por qué los autores plantean que en el momento de construcción de la Antropología ese “otro”
cultural no fue un hecho empírico real? Piense la respuesta teniendo en cuenta el término de
“construcción conceptual”.

5-El siglo XIX, primer período, es el fundante de la Antropología. Rosana Guber describe muy
brevemente el siglo XV del cual se nutrió luego el XIX. Mencione cuáles fueron los sucesos del
siglo XV que vincularon a Europa con el resto del mundo de distintas maneras.
Luego, describa el contexto del siglo XIX, es decir, qué sucedía en relación a los viajes de
Occidente, el conocimiento del mundo y el progreso tecnológico que favorecieron el surgimiento de
esta ciencia. Para comprender este período y el desarrollo de las ciencias en ese entonces es crucial
entender que Inglaterra se convirtió en una potencia mundial.

6-El evolucionismo fue la primera teoría científica para explicar la diferencia y es con la que surge
la Antropología. Explique cómo interpretaba esta teoría la diferencia que veía en el “Otro” no
occidental u hombre primitivo, las etapas de desarrollo de la humanidad, su forma de investigación,
y sus principales representantes.

7-¿Cómo se separaron la Sociología y la Historia de la Antropología respecto del objeto de estudio

en aquel entonces?

8-Un segundo momento, ubicado cronológicamente entre las dos guerras mundiales, se caracterizó
por “un cierre de las fronteras nacionales” y por la consolidación de la presencia europea en sus
colonias. Explique cuáles son los dos hechos importantes en la antropología europea y
norteamericana.

9-Describa también las características principales del Funcionalismo Británico y del Particularismo
Histórico norteamericano. Rosana Guber considera que el naturalista alemán Franz Boas y el polaco
Bronislav Malinowski son considerados los fundadores del moderno trabajo de campo en Gran Bretaña
y los EE.UU. Tenga en cuenta este texto para describir el trabajo de campo de ambos.

10-Boivin señala que las nuevas escuelas antropológicas criticaron el método comparativo del
Evolucionismo, explique por qué. Qué significaba la introducción de un enfoque holístico y un
enfoque relativista.

11-Guber describe a Malinowski y Radcliffe Brown como los autores de una “misión civilizatoria”
y da datos biográficos de cada uno. Menciónelos y explique cómo influyeron en la realización del
trabajo de campo de cada uno.

12-La tercera etapa de acuerdo al texto “Constructores de Otredad” está ubicada después de la
Segunda Guerra Mundial. Explique cuáles son los dos tipos de transformaciones que se producen
luego de 1950 en la Antropología. Busque datos del antropólogo Levi-Strauss y comente sus
principales aportes al pensamiento Occidental.

13-Margaret Mead perteneciente a la antropología norteamericana junto con Franz Boas, realizó
varios de sus trabajos en Samoa y criticó la forma de trabajo de campo de sus colegas. Explique
brevemente que señala Rosana Guber al respecto.

14-Describa los temas de estudio a los que se reorientó la antropología en EEUU. Tenga en cuenta
en texto de Guber -ciudades, campesinado, etc.- muy vinculados a la Sociología.

15-Arme un cuadro con las tres etapas de desarrollo e incluya palabras claves, es decir, palabras o
conceptos más importantes que considere ilustran dicha etapa. Ej “sincronía”, “comparativo”, etc.

16-Los autores sostienen que “no se puede explicar qué hace hoy la Antropología sin referirnos a la
historia de su constitución como parte del campo científico”. Luego de haber leído todo el texto y
comprendido el proceso de construcción del “otro” como objeto de estudio, podrá responder por
qué dicen esto.
Cultura: concepto, definición antropológica, características
principales, historia y construcción, usos erróneos

Bárbara Prá

Guía de Preguntas

Krotz, Esteban. 1994. Cinco ideas falsas sobre el concepto de cultura. Revista de la
Universidad Autónoma de Yucatán, volumen 9, de octubre diciembre de, núm. 191, pp. 31-36.
Cuché, Denis. 2002. La noción de cultura en las ciencias sociales, Nueva Visión, Buenos Aires.
Capítulo 2, pp. 19-28.

Los contenidos de esta guía se vinculan con las guías “Ciencias Antropológicas” y
“Antropología, principales conceptos y metodología” y con las fichas de cátedra.

Los textos mencionados al inicio, proponen abordar elementos fundamentales del concepto de
cultura así como de sus tensiones y proceso de construcción. El primero y el último fueron
escritos por antropólogos argentinos aún en actividad: tanto Esteban Krotz como Néstor García
Canclini han desarrollado una extensa carrera académica en México, país donde residen desde
la década de 1970. El primero se especializó en teoría e historia de la antropología y
antropología política y jurídica, entre otros
(http://dcsh.izt.uam.mx/departamentos/antropologia/?page_id=906), el segundo en consumos
culturales, globalización, interculturalidad, antropología urbana, entre múltiples temas
(https://www.ses.unam.mx/ciij/ngc.htm). Denys Cuche, profesor de etnología en Francia,
publicó su libro “La noción de cultura en las ciencias sociales”, en Francia en 1966 (traducido al
español en 2002). Es un libro dirigido a estudiantes de antropología, sociología y otras
disciplinas sociales y a quienes quieran comprender temas vinculados con la diversidad cultural,
el multiculturalismo, la identidad cultural, y todos aquellos temas asociados al concepto de
cultura. A lo largo del libro aborda la génesis y el proceso histórico de construcción del
concepto.

El texto de Krotz presenta cinco nociones sobre el concepto de cultura sobre las que coinciden
los antropólogos. Estas nociones no son sobre qué es la cultura sino sobre lo que no es. Son
ideas que permean en el sentido común, en los medios de comunicación y en los prejuicios.
Desentrañando estas ideas equivocadas sobre la cultura, nos aproximamos al aporte que realizan
las disciplinas sociales al análisis científico de la cultura. El texto de García Canclini se
relaciona con varios de los puntos del texto de Krotz, pero agrega un mayor desarrollo tanto
teórico como del contexto social y de las ideas en el desarrollo del concepto de cultura.
Finalmente, el texto de Cuche parte del capítulo 2: “La invención del concepto científico de
cultura” aborda el momento en que en el marco de la creación de una antropología y sociología
científicas, se acuña o “inventa” un concepto que permita pensar la especificidad y unidad de la
especie humana en la diversidad y variedad de costumbres y modos de vida. En este proceso se
desarrollaron dos líneas de explicación: una privilegió la idea de la unidad del hombre y la
universalidad de la cultura y trató la diversidad cultural como explicada por diferencias
temporales que podían insertarse en un esquema único de desarrollo (evolucionismo) y la otra,
sin negar la unidad de la especie, hizo foco en la diversidad de las culturas y consideró que cada
una representaba una totalidad singular única y coherente, que debían entenderse por sí misma
evitando esquemas comparativos predeterminados (particularismo).
1- Krotz distingue entre la cultura como elemento distintivo de la especie humana y el estudio
científico de la misma. Explique a qué se refiere esta distinción de Krotz.

2- Luego de leer en profundidad desarrolle en dos párrafos, de no más de diez líneas, las
definiciones restringida y amplia del concepto de cultura.

3- En la segunda idea falsa, Krotz afirma que las “culturas de los pueblos y las naciones no son
homogéneas”. Explique a qué se refiere el autor y ejemplifique. Además, indique con qué
dimensión social se puede relacionar la jerarquización de subculturas que opera al interior de
una sociedad nacional.

4- ¿Cómo puede vincular la cuarta idea falsa de Krotz con una definición restringida de la
cultura? En su ciudad o municipio, ¿Puede identificar recintos tradicionales de la cultura?
Menciónelos y describa el tipo de actividades que se realizan. ¿Qué otros ámbitos donde
transcurra la vida cultural conoce? Descríbalos e indique qué actividades se realizan en ellos.

5- A partir de la 3ra idea falsa que expone Krotz, ¿Qué reflexión le merece la idea de “pureza”
referida a una cultura?

6- La quinta idea equivocada que presenta Krotz se refiere a la relación entre la cultura y el
Estado. Sobre la afirmación de que “la existencia de la cultura depende del Estado” sostiene que
tiene elementos verdaderos. A partir de la lectura de Krotz y de su conocimiento sobre las
instituciones culturales en nuestro país, explique cuáles serían estos elementos verdaderos en
relación a la cultura y su dependencia del Estado. Puede navegar el sitio del Ministerio de
Cultura de la Nación (https://www.cultura.gob.ar/) para tener mayor información sobre
instituciones y programas culturales en nuestro país.

7- En relación a la pregunta anterior ¿Cuáles han sido las motivaciones de los Estados para
intervenir en la creación y patrimonio cultural? ¿Qué limites encuentra este intento de
intervención?

8- Mencionamos que Cuche ubica la adopción de un concepto científico de cultura en el siglo

XIX en el marco de la búsqueda de un concepto que permitiera pensar la diversidad humana
dentro de la unidad de la especie, sin recurrir a una explicación racial. ¿Cuáles fueron los dos
caminos que se exploraron?

9- ¿Por qué se afirma en el texto que el sentido del término era “descriptivo”? ¿A qué otro
sentido se contrapone?

10- Lea la definición de cultura de E. Tylor e identifique sus principales rasgos. ¿Por qué Tylor
la prefiera a “Civilización”?

11- Tylor intentó conciliar la idea de que la cultura es un atributo universal del ser humano con
la explicación sobre sus orígenes y el proceso de evolución cultural; en su método de análisis
fue fundamental el concepto de “supervivencia”. Explique de qué se trata esta idea.

12- ¿Cuál era para Tylor la relación entre la cultura primitiva y la más avanzada?

13- Como ya se analizó en guías anteriores, el naturalista alemán Franz Boas es considerado
uno de los fundadores del moderno trabajo de campo. Boas fue también el “padre” de la
concepción particularista de la cultura. Cuche sostiene que su obra es un intento por pensar la
diferencia entre los grupos humanos, considerando que dicha diferencia se ubica en el orden
cultural y no racial. Indique algunos rasgos de su biografía y explique cómo se relacionan con
esta preocupación teórica.
14- En su búsqueda de deconstruir la noción de “raza” Boas dirigió su atención a la variación de
los rasgos morfológicos de grupos de migrantes a EE.UU. ¿Qué demostró Boas y qué
conclusiones derivó de ello?

15- ¿Qué sostiene Boas sobre la relación entre rasgos físicos y rasgos mentales y qué rol cumple
el concepto de cultura?

16- En textos anteriores se ha desarrollado el aporte de Franz Boas al trabajo de campo; su

nombre también se asocia a la concepción antropológica de “relativismo cultural”. ¿Cuál sería
el aspecto del relativismo vinculado con un principio metodológico? ¿Qué implica una
concepción relativista de la cultura?

17- A partir del texto de Cuche explique la dimensión ética del “relativismo cultural” y
contraponga con el prejuicio etnocéntrico ya visto.

Para seguir leyendo

Recomendamos esta entrevista del 2005 donde Néstor García Canclini analiza la condición juvenil
latinoamericana en un contexto de desinstitucionalización, consumo e informalidad.
https://nuso.org/articulo/entrevista-a-nestor-garcia-canclini/
Racismo y Poder: La Construcción del otro

M. Gabriela Sánchez Antelo

GUÍA:
Los textos de “Raza y Poder” y “La Raza, Teoría, popular de la Herencia” de Jonathan
Marks reflexionan sobre el racismo y la construcción de la categoría raza. Ambos textos
plantean que genética y raza no pertenecen al mismo mundo (J. Marks, 1997).

Las clasificaciones raciales fueron las primeras en dar cuenta de la alteridad. Estas
clasificaciones que Occidente impuso al resto de los pueblos, llevaron implícita una
jerarquía social que se articulaba con sistema de explotación de grupos humanos. En
ambos textos se señala la vinculación de los sistemas clasificatorios de los otros con la
empresa colonial. En el texto de M. Rosa Neufeld, Introducción a la Antropología
Social y Política, también se hace mención al colonialismo en el momento de la
creación de las Ciencias Sociales y en especial de la Antropología.

1.- ¿Por qué la raza no es una categoría fija y universal? Reflexione por qué las
clasificaciones raciales son construcciones histórico-sociales.

2.- ¿Cuál es la relación entre Modernidad y racismo?

3.- ¿Cuáles son las diferencias entre el racismo en los inicios de la Modernidad y el
racismo en el siglo XIX?

4.- ¿Qué es el racismo sin razas? Ejemplifique

5.- ¿Para la Biología Molecular se puede seguir utilizando el término raza? ¿Por qué?

6.- “El negro no existe, no más que el blanco”. No existe nadie que tenga blanco,
remite a un vacío ¿de dónde el vacío extrae su fuerza? Relacionar esta frase de Frantz
Fanon con el texto de Jonathan Marks La Raza, Teoría popular de la herencia, donde el
autor plantea que “la raza no existe en tanto entidad biológica.

7.- En el texto de J. Marks se diferencia entre la concepción científica y la concepción

popular de la herencia. ¿En qué consiste esa diferencia? ¿Según este autor, las
clasificaciones raciales tienen fundamento científico?

8.- Según J. Marks, ¿Cuáles son las tres características de la concepción popular de la
herencia?

9.- ¿Cómo pueden relacionar la concepción popular de la herencia con la

conceptualización de sentido común y de prejuicio racista que se encuentra desarrollada
en el texto de Ondelj y Bonaparte?
La Etnografía. Método, Campo y Reflexividad. Rosana Guber Editorial Norma.

Capítulo 1: Breve historia del trabajo de campo

M. Gabriela Sánchez Antelo

GUÍA:

Desde mediados del siglo XIX y a lo largo del siglo XX, la etnografía se ha consolidado como
metodología artesanal, paciente y personalizada para producir conocimiento sobre los otros.

Su autora se pregunta en la introducción de este trabajo:

“¿Acaso vale la pena escribir un volumen sobre trabajo de campo etnográfico en los albores del
siglo XXI? ¿Por qué alentar una metodología artesanal en la era de la informática?, las
encuestas de opinión y el internet sólo para conocer de primera mano cómo viven y piensan los
distintos pueblos de la tierra?” (Guber, 2001,11)

Guber explica, en la introducción de su texto, que la etnografía tiene 3 significados, o

acepciones: Etnografía como enfoque, Etnografía como método y Etnografía texto.

1.- Como enfoque la etnografía es una concepción y practica de conocimiento que busca
comprender los fenómenos sociales desde la perspectiva de sus miembros.

2.- Como Método, la Etnografía de investigación en el terreno es fundamentalmente

observación participante y entrevistas no dirigidas, la residencia prolongada con el grupo
investigado. La etnografía es el conjunto de actividades que se suele designar como trabajo de
campo. (Ver Boivin, Rosato y Arribas, en Construcción de otredades).

3.- Como Texto, el producto del recorrido por método y enfoque es la descripción textual del
comportamiento en una cultura particular, a ese producto final en un texto monográfico se la
denomina Etnografía. “Los argonautas del Pacifico Occidental” de B. Malinowski es una
etnografía clásica. El antropólogo intenta representar, interpretar o traducir una cultura o
determinados aspectos de una cultura para lectores que no están familiarizados con ella.

a) ¿Qué teorías se incluyen en el punto 1 del capítulo denominado “prolegómenos”?

b) En los inicios de la antropología el recolector del material etnográfico y el experto que

analiza están unidos en la misma persona?

c) ¿Cuáles son los problemas en la metodología evolucionista que plantean R. Guber y Boivin,
Rosatto y Arribas?

d) ¿Quiénes son los héroes culturales para R. Guber?

e) ¿Cuáles son los puntos comunes y cuales las diferencias entre la perspectiva de F. Boas y la
de B. Malinowski?

F) ¿Qué características tiene el trabajo de campo para Malinowski?

G) ¿En qué periodo se inicia un reconocimiento del antropólogo como sujeto en el proceso de
conocimiento? ¿Qué implica reconocer al antropólogo como sujeto sociocultural,
históricamente situado?

H) Explicar la frase del antropólogo brasilero Roberto Da Matta familiarizarnos con los exótico
y exotizar lo familiar?
Sentido Común y Conocimiento Antropológico.
Juliana Venditti

Guía de Lectura

Ondelj, Margarita y Pablo, Bonaparte. 2001. “El sentido común y el conocimiento

antropológico”. Garreta, M y C. Bellelli (comps). La trama cultural. Textos de
antropología, 2° edición, Caligraf, Buenos Aires, p. 47-59.

El texto sobre el que trata esta guía constituye una introducción a la perspectiva antropológica
al explicar qué obstáculos se deben sortear para poder “pensar como antropólogos/as”. Para
esto se ahonda sobre lo que es el sentido común. Asimismo, se describe cuál es la relación de
nuestra disciplina con la cultura. También se define qué son los prejuicios y se describen 4 tipos.

Se muestra cómo la visión que tenemos sobre los otros está muy relacionada con los valores
que priman en nuestra sociedad según el contexto histórico que estemos atravesando.

“El Sentido Común y el Conocimiento Antropológico. Ejercicios para empezar a pensar como
antropólogos.”

¿Qué estudia la Antropología?

El problema de la explicación objetiva de hechos culturales

El sentido común como razonamiento (lo lógico)

¿Qué es el sentido común? ¿Cuáles son sus características? La importancia de reconocerlo

El error de otorgarle valor a la diferencia.

¿Qué son los prejuicios?

¿Cuáles son los prejuicios que se describen en el texto? Piense un ejemplo de cada uno de
ellos
¿Qué relación puede establecer entre la cultura, el sentido común y el conocimiento
antropológico?