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EL PENSAMIENTO DE PLATÓN
Eric Leonardo Rueda Correa

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Hist oria de la filosofia fraile

Bruno Rs

Int roduccion a Plat on David Melling

Camila David

F. M. CORN FORD ANT ES Y DESPUES DE SOCRAT ES ariel

Ivonne Art uro
 JUAN A. ÑUÑO

EL P E N S A M IE N T O
D E PLA TÓ N

FONDO DE CULTURA ECONÓM I CA

M É X IC O
P rim e ra e d ic ió n , 1963
S e g u n d a e d ic ió n , f c e , 1988

O 1963, E d ic io n e s d e la B ib lio teca d e la U n iv e rsid a d

C e n tra l d e V e n e z u e la , C aracas

D. R. © 1988, F o n d o d i C u l t u r a E c o n ó m i c a , S. A. d e C V.
Av. d e la U n iv e rs id a d , 97 5; 0 3 1 0 0, M éx ico , D. F.

ISBN 968-16-2902-7

Im p re s o e n M éx ico
 " A s í p u es, en u n a p alab ra, cu an d o se investig a
respecto d e alg o , sucede q u e se h ace sobre aq u ello
q u e re alm en te se h a p re te n d id o in v estig ar y no
so* e c u a lq u ie r o tra cosa” .
Laques, 185d
PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDI CI ÓN
Ju s to u n c u a rto d e sig lo cu m p le El p en sa m ien to de Platónf y, a n te
esta e d ic ió n d e l F o n d o d e C ultura E conóm ica, su a u to r re p a ra e n
q u e p o r e x tra ñ o y a u n in q u ie ta n te q u e le resu lte, n o p rec isa d e
cam b io s: e n su c o n c e p c ió n d e o b ra ele m en ta l e in tro d u c to ria a la
filo so fía d e P la tó n c o n s e rv a to d a su v a lid e z in te rp re ta tiv a . O tra
c o sa sería a ñ a d irle ca p ítu lo s o a u m e n ta r lo s ex isten tes. En tal caso ,
b ie n p o d ría in co rp o ra rs e u n e s tu d io d e las Leyes p ara s e ñ a la r las
v a ria n te s q u e in tro d u jo P la tó n e n su p ro p u e s ta d e l E stad o ideal;
ta m b ié n sería m e n e s te r am p lia r la b ib lio g rafía , a u n q u e s ó lo fu era
p a ra in c lu ir e n e lla la s u g e r e m e o b ra d e G ilb e rt R yle, P la to 's
Progress (O x fo rd , 1 9 6 6 ), q u e a d e m á s d e r e o r d e n a r e s c r ito s y
teo rías p lató n icas, e sta b le c e e n form a e s d a r e c e d o r a lo s n e x o s c o n
A ristóteles, e s to e s, a q u e llo q u e o tro s (C h ern iss) llam aran “el e n ig ­
m a d e la te m p ra n a A cad em ia”.
Sin e m b a rg o , al d e ja r tal cu al El p en sa m ien to d e Platón s e asp ira
a resaltar su in te n c ió n p ro trép tica, e n la cual d e s d e el p rim e r m o ­
m e n to s e p en só : p a ra q u ie n e s s e in icien e n e l e s tu d io d e la g ran
filo s o fía g r ie g a , e s ta o b r a n o h a d e s e r d e l t o d o in ú til. P e ro
e n to n c e s v u e lv e a re a p a re c e r u n o d e lo s m ás a p a sio n a n te s lem as
h e rm e n ó u lic o s: la v ig en cia d e la filosofía d e P lató n . P o rq u e n o se
trata ú n ic a m e n te d e c o n o c e r u n p e rio d o d e h isto ria d e las ideas,
* E diciones d e la B iblioteca d e la U n iv ersid ad C en tral d e V enezu ela , C aracas, 1963.
sin o d e c a p ta r la in m ed iata v alid ez d e a q u e lla filosofía. Lo q u e n o
d eja d e se r u n a su e rte d e m ilagro.
P o c o d e s p u é s d e q u e El p e n sa m ien to d e P latón v iera la luz,
F rangois C h ite le t p u b lic ó e n G allim ard (1965) u n Platón, q u e só lo
p re te n d ía s e r u n a in tro d u c c ió n a su lectu ra, p o r m ás q u e p reju z ­
g ara u n a to m a d e p o sic ió n m ás, la d e v e r e n la filosofía d e P lató n a
la v e z la d e sco n fian z a e n lo d a d o y la reb e ld ía a n te las in stitu cio ­
nes. Lo q u e im p o rta e s c ó m o e m p e z ó C h átelet a h a b la r d e P lató n ,
c o m o si sin tiera la n e c e s id a d d e justificarse: “P lató n e s t m o rí il y a
p lu s d e v in g t-tro is siécles ( . . . ) En q u o i n o u s parle-t-il e n c o re , q u e
p eu t-il n o u s d ire, c o m m e n t n o u s est-il p o -ssib le d e l'e n te n d re e t
q u e r e tie n d r o n s -n o u s d e s o n d isco u rs?” Y lo p e o r: s o s p e c h a b a
C h átelet q u e e l e s tu d io d e P la tó n p u d ie ra o b r a r c o m o u n p re te x to
“g rá c e a u q u e l c h a c u n p e u t o c c u lte r a rb itra ire m e n t s e s p ré o c c u p a -
tio n s p rése n tes". Lo retó rico d e se m e jan te p la n te a m ie n to n o ta rd ó
e n m o strarse: “Q u i s e to u m e v e rs le fo n d a te u r d e PA cadém ie ren -
c o n tre b ie n tó t u n e résiste n c e s u rp re n a n te e t s e v o it c o n train t d ’e n -
trer e n d ia lo g u e ”, p ara term in a r e n tre g á n d o se : “C 'est d e n o u s qu'il
p arle, d e l'h o m m e e n p ro ie á la trip le p ro b lé m a liq u e caractéris-
tiq u e d e so n d eslin , d e l'in d iv id u q u i c h e rc h e la salisfactio n , d u
cito y en q u i v e u t la justice, d e l'esp rit q u i r é d a m e le s a v o ir...* .
R esulta c u rio so c o m p a ra r el e n fo q u e fran cés (C h átelet) d e l e s tu ­
d io d e P lató n c o n el q u e casi al m ism o tie m p o (u n a ñ o d e s p u é s )
p ro p u sie ra Ryle, e n la o b ra citada. C o m ien za Ryle p o r p re g u n ta r
alg o c o n c re to : “H o w th e p u p il o f a p h ilo so p h ica l g e n iu s fail to b e
h is d iscip lc?” al referirse a A ristóteles y a lo s v e in te a ñ o s d e p u p ila ­
je q u e p a s a r a e n la A c a d e m ia , p r im e ro c o m o d isc íp u lo , lu e g o
c o m o p ro feso r. T an d e sc o n c e rta n te cu e stió n lleva a Ryle a lev an tar
u n a e n c u e s ta casi p o lic ia c a s o b r e la a c tiv id a d d e la A cad em ia,
s o b re lo s viajes d e P lató n a Sicilia y, e n p articu lar, s o b re las rela­
c io n e s d e A ristó teles c o n P latón. Só lo q u e a q u e lla p re g u n ta inicial,
n a d a in o ce n te, q u izá e s c o n d ía otra, m u c h o m ás c o m p ro m e te d o ra :
¿có m o e s p o sib le q u e el d isc íp u lo d e u n g e n io d e la talla d e P lató n
se a tam b ié n u n g e n io filo sófico y n o m enor? Y la resp u e sta , si n o
d ire c ta , in tu id a , d e b e ría s e r q u e ju sta m e n te lo p r o p io d el g e n io
filosófico e s su scitar a su so m b ra u n a y o tra v e z riq u e z a filosófica.
A ristóteles e s la m ejo r p ru e b a n o s ó lo del g e n io d e P latón, sin o d e
su p e rm a n e n c ia e n el tiem p o .
A dem ás, aq u el libro d e Ryle v in o a se r u n a feliz co n firm ació n d e
éste, p u e s la tesis capital del p ro feso r d e O x fo rd e s q u e P lató n ni fue
ni p u d o s e r u n p e n s a d o r estático, arm a d o d e s d e el p rin cip io d e u n
sistem a m etafísico y d e d ic a d o to d o lo m ás a rep etirlo n e varíetur. Al
contrario: e s o es p ro p io d e la teolog ía, c a m p o d e creen cia s d e p o r
vid a, n u n c a d e la filosofía p o rq u e “p h ilo so p h y is n o t a d h e re n c e to a
te n e t o r m em b e rsh ip o f a ch u rch o r party. It is ex p lo ratio n . O n ly a
Terra In có g n ita is in te re s tin g ”. M ás a ú n : “In ju stice lo P la to w e
s h o u ld ask n o t ‘D id P lato grow ?' b u l rath e r ‘W h at w a s th e c o u rse o f
h is p h ilo s o p h ic g ro w lh ? ’ ” J u s to lo q u e h a p r e te n d id o E l p e n ­
s a m ie n to d e P la tó n : tr a z a r e l c u r s o d e l d e s a r r o llo f ilo s ó fic o
p la tó n ic o , m e d ia n te e l h ilo c o n d u c to r a n tro p o ló g ic o . P la tó n le ­
v a n tó u n a a m p lia teo ría so cial (m o ral, política, p e d a g ó g ic a ) y e n
e lla lo s recu rso s filosóficos (te o ría s d e l re c u e rd o , d e las fo rm as, d e l
d e m iu rg o ) fu e ro n p re c isa m e n te eso : rec u rso s téc n ico s al s e r v id o
d e la g ra n d o ctrin a d el h o m b re.
En tie m p o s d e p e n u ria filosófica, v o lv er a P lató n e s c o m o v o lv er
n o s ó lo al p rin c ip io d e to d o , sin o a la clara fu e n te d e la filosofía, la
q u e e n c ie rra la b e lle z a d e la form a c o n el v értig o d e lo s p ro b le m as.
Y lo m ejor: n o a te n d e r ta n to a las p o s ib le s re s p u e s ta s , s in o a la
atra cc ió n d e las in te rro g a n te s. C o n tra lo q u e p u e d a n p e n s a r p r o ­
g re s is ta s y s is te m á tic o s , lo s a u té n tic o s p r o b le m a s filo só fic o s ni
s iq u ie ra s e d isu e lv e n : r e a p a r e c e n , v u e lv e n a p la n te a r s e . La d e
P lató n , h asta a h o ra , h a s id o la m ejo r form a d e h acerlo .

J u a n A. Ñ u ñ o
Caracas, feb rero d e 1988.
INTRODUCCIÓN
 Si se acepta aquella máxima de U nam uno que exigía de un
pensador ayuntarse con una sola idea para tener de ella muchos hijos,
puede afirmarse sin tem or a errar que Platón es el ejem plo del
monógamo intelectual. N unca traicionó un concepto fundam ental,
según el cual el m undo visible es sólo un remedo, m ejor o peor
logrado, de otro superior, inteligible, colmado d e unos objetos reales,
permanentes e imperecederos, a los que llamó Ideas o Formas. Su
fidelidad a la teoría de las Ideas fue, p o r lo demás, digna de m ejor
causa, pues la verdad es que el objeto de sus amores espirituales
dejaba m ucho que desear y resultaba, en todo caso, impropio de
quien llegó a postular la comunidad de m ujeres en una sociedad
perfecta.

Pero lo que le falle en la devoción, se compensa con lo prolífico

de las relaciones mantenidas. Platón procreó muchos y robustos
hijos de su ayuntamiento con la hipótesis de las Ideas. N o fue
ciertamente un amor estéril y morboso, que se encierra en el objeto
inmediato de sus requerimientos, sino que, en todo momento, lo
desbordó y recreó por medio de sus aplicaciones. La teoria de las
Ideas es el nervio central del pensamiento platónico, pero se co­
metería un craso error si se creyera que a ella se redujo ese pen­
samiento. Así pretendieron verlo, en otro tiempo, los idealistas
neokantianos de toda laya, quizás por aquello de creer que todos
son de la misma condición. Platón no se quedó jamás en titubeos
metodológicos o en precauciones criticas ni ante la posibilidad y
naturaleza del conocimiento ni ante la necesidad de una proyección
social de sus ideas.

En contra de lo que dice Heidegger, no fue precisamente un

"maestro de escuela", aunque fundase la prim era de las filosóficas.
Como todos aquellos griegos, entre los cuales descollaba Sócrates,
su amigo y maestro, antes que nada, fue un hom bre con los pies
en la tierra y la vida dedicada a los asuntos de su ciudad, sin
escapismo ni subterfugios intelectuales. La era de los maestrillos
pedantes y estériles empezó mucho después de Descartes y aún la
sufrimos. Platón no fue sólo un filósofo o, m ejor dicho, por serlo
y plenamente, estuvo obligado a ser, sobre todo, un hom bre político
con intensa y no fingida preocupación po r todo cuanto ocurría dia­
riamente a su alrededor.

Los problemas del hom bre constituyeron su obsesión desde el

principio al fin de sus días. El destino de cada uno como individuo
y como ciudadano se convirtió en su tem a favorito de discusión.
Si de algo le sirvieron sus conocimientos, nada superficiales ni gené­
ricos, fue para aprender que la filosofía ha de ser empleada en la
liquidación de los males que aquejan a los hombres y a la sociedad,
según declara al fin de su vida en una carta, la Séptima, a sus amigos
sicilianos.

N o eludió la responsabilidad de sus ideas; antes bien, como

en ese mismo documento revela, siempre supo que, sin actos que
las respalden, son meros juegos de palabras. Y actuó: se m etió hasta
los ojos en empresas políticas con la pretensión nada antigua ni
vana de cambiar e l orden de las cosas hum anas; fu n d ó una casa
de estudios, que dirig ió po r muchos años, porque tenía la convicción
de que el saber es fru to vivo del diálogo, de la comunicación entre
los hombres, del esfuerzo colectivo, y n o ese m iserable ersatz de
la vida que form an ciertos pensamientos de invernadero, solitarios
y raquíticos, que producen en demasía quienes creen que el conoci­
m iento y la ciencia son asuntos individuales, personales e intransferi­
bles. Legisló; fustigó implacablemente a los pedantes y a los necios
que siempre existen y más en esos medios; creó cerca de treinta obras
maestras; escribió teatro, según algunos cuentan; dom inó las matemá­
ticas y organizó un sistema de enseñanza de conocimientos que, en
lo fundam ental, aún sigue vigente. Vivió en la tierra aunque pusiera
a las Ideas p o r los aires.

La imagen real de Platón, hom bre de su época, dedicado a los

problemas propios del hombre, sólo entra en contradicción con la
pintura falsa de un supuesto pensador metafísico, cuando se dirige
toda la luz a esa zona central de su pensam iento que son las Ideas.
La deformación interpretativa, que caracteriza a Platón como "poeta
mctafísico” , alejado de la vana fugacidad del m undo, no es de
ahora, po r lo demás. Aquel cuadro de Rafael que muestra a la
Academia con todos sus componentes y algunos más, contribuyó
en gran m edida a torcer la efigie intelectual de Platón. Por supuesto
que Rafael no tenía por qué saberlo, pero ni Platón se pasaba el
tiempo m irando y apuntando al ciclo ni Aristóteles era tan “geo­
céntrico” en sus ademanes y concepciones, .como allí se los pinta.

Las Ideas platónicas se encuentran en un lugar supracelestial.

Pero, aun suponiendo que haya que tomar en serio a Platón cuando
habla en m itos, el autor y usufructuario de esas Ideas las toma de
ahí y las usa aquí, en la tierra, cada vez que tiene que hablar de
belleza, de valor o de justicia. Las Ideas son una herram ienta de
conocimiento en manos de Platón; con ellas desarrolla un pensam iento
que se esparce p o r cuanto tem a hum ano y social existiera en el
horizonte cultural ateniense. Lo importante de la filosofía platónica
es la riqueza y alusiones de ese pensam iento; las Ideas son un recurso
interno, una teoría subordinada, con la que discurre sobre los ne­
gocios hum anos y trata de com prender el m undo. Q uien n o lo
entienda así, estará condenado a un encadenamiento esquemático,
frente al m uro pelado de an a hipótesis de trabajo; sólo verá allí
el danzar m onótono de unas sombras en la caverna de tan enrarecida
interpretación; se privará, en suma, del placer de conocer sin agotar
jamás u n o de los más ricos y vivaces pensamientos que produjo el
genio griego.

U n recurso tradicional y cómodo para presentar la filosofía

platónica es el que la reduce a compartimientos debidamente clasi­
ficados: ética, política, teoría del conocimiento, estética, etc. Con
todos los respetos po r los comentaristas y platonistas que así han
procedido, la verdad es que se trata de un criterio harto menguado.
Como si Platón hubiera dedicado un día de su vida a la política,
otro al arte, otro a la moral y el week-end, para visitar a D ión en
Sicilia. El pensamiento de Platón es una unidad bien trabada y, si no
e$ absolutamente coherente, hay para felicitarse po r ello y no pre­
ocuparse demasiado; que cuando se conversa, se discute, se lucha y
se escribe durante sesenta largos y agitados años, lo natural es que
exista más de una contradicción y más de un cambio. D e lo contrario,
se estaría ante un producto apenas lógico y muy poco humano.

La unidad orgánica del pensamiento platónico sólo es discemibie

si se mantiene la atención sobre el curso temático de ese pensamiento.
Desde Apología hasta Leyes o Epinomfs, Platón indaga sobre la suerte
del hombre. N o lo hizo, ciertamente, de la misma m anera siempre
y esta es la causa de su riqueza de ideas y el motivo de su variación
de reflexiones; lo que cambia es el procedimiento empleado en la
investigación, pero se mantiene la preocupación ético-social y el todo
se acompaña del monótono golpe del mismo instrum ento: teoría de
las Ideas.

N o obstante, una cosa es estudiar y com prender el pensamiento

de Platón y otra muy diferente encerrarlo en los límites expositivos
de una obra que pretende resumirlo. La solución es heroica: hay
que dar cortes y presentar la línea central de ese pensam iento sin
perder la condición orgánica del mismo. N o cortes sin ton ni son
que m utilen ese pensam iento o que lo reduzca a los consabidos y
etiquetados com partimientos inconexos. P o r el contrario, se pretende
haber seguido aquí lo más escrupulosamente posible, las propias
recomendaciones de Platón acerca del arte de todo buen tablajero.
Es sabido que en Fedro se compara a la dialéctica, o arte de tratar
con las Ideas, con la habilidad del carnicero; así como ¿ste destaza
a las reses sin hacer destrozos innecesarios, el filósofo, en tanto
cortador de conceptos, Jos seccionará "p o r sus articulaciones naturales” .

Las articulaciones naturales del pensam iento platónico perm iten

practicar diversos cortes que lo presentan integralmente en su evo­
lución interna, desde Mettón hasta Timeo. A parte de los ocho ca­
pítulos en que se organiza la exposición del pensamiento de Platón,
se ofrece en el Apéndice "A ” la línea de sutura po r la que se ha
llevado a cabo la operación de resumir y estructurar el rico con­
tenido de uno de los sistemas filosóficos más complejos y variados.
Pues por algo Nietzsche llamó a Platón "mestizo", con toda la carga
de significaciones positivas que encierra el término.

Curacas, julio de 1963.

ORIGEN DE LA FILOSOFIA PLATONICA
EL P E N S A M IE N T O PRESO C RATIC O

" P a re c e com o si so stu v ie ran u n a su e rte d e lu ch a

d e g ig a n te s p o r la d is p u ta q u e e n tre sí en ta b la ra n
a cau sa d e la re a lid a d " .
Sofista, 24 6 a

El pensam iento griego se caracteriza a través de su historia po r un

creciente esfuerzo de abstracción. Desde el principio de lo húmedo
en Tales hasta el átomo democriteano y, aun más, la Idea platónica,
se rastrea una línea de producción abstracta que despoja a lo material
y concreto de sus referencias intuitivas para lograr un resultado
conceptual estricto. Lo que comienza siendo una indagación física
acerca del origen y constitución del m undo culmina en una cons­
trucción lógica sobre el mismo tema o sobre alguno de los aspectos
particulares de éste. Sería erróneo hablar de una oposición entre
formas de pensamiento, basándose en la distinción entre física y
metafísica. D e hecho, la totalidad del pensamiento griego se encauza
por expresiones metafísicas desde el m om ento en que, en cualquiera
de sus intérpretes, trasciende lo inmediatamente dado y conocido y
se gula por dos criterios tan decididam ente metafisicos que incluso
hay quien los ha considerado característicos de un tip o de pensa­
miento m ágico : 1 el determinado integral y la precedencia del todo
a las partes en el orden del conocer. La separación entre m ito y
logos no puede ser tan acusada y tajante como se creyó en un tiempo,

1. C f. C la u d e L évi-S trauss, La pensée sauvage, P arís, 1962.

a menos que se retuerza exageradam ente el sentido de más d e un
presocrático p o r ajustarse a un esquema antitético. Si Parménides,
po r ejemplo, es la cabeza visible del abstraccionismo logicista pre-
platónico, ¿cómo explicar, entonces, dentro del rígido dualismo mito-
logos, su concepción del Ser, eterno, inengendrado, imperecedero, tan
próxim a en las palabras a los repetidos epítetos d e H om ero y H esíodo
aplicados a las divinidades? Se puede hablar de una diferencia de
conceptos entre los jónicos naturalistas, los eleáticos y los platónicos;
nunca de una diferencia temática, y ni siquiera, en definitiva,
metodológica.
La línea de creciente abstracción que registra el desarrollo del
pensam iento griego culmina en el platonismo, en el que se incluye,
en principio, a Aristóteles. H a de entenderse esa culminación como
un térm ino y una superación al mismo tiempo. Como un térm ino,
puesto que no es posible registrar con posterioridad al platonism o
sino variaciones secundarías del mismo proceso, bien sea en la form a
especializada de la lógica estoica o en la muy comprehensiva del
neoplatonismo. Se trata, también, de una superación ya que el plano
de investigación naturalista propio del pensam iento presocrático, en
su expresión materialista, queda integrado en el platonism o ju nto
al dom inio de reflexiones antropológicas. N o es aventurado em plear
el térm ino de síntesis para caracterizar a dicha integración, desde
el momento en que, tanto en Platón como en Aristóteles, es evidente
la preocupación po r resolver lo que en las filosofías precedentes
se les aparece como cabos sueltos que exigen su anudamiento. Pre­
ocupación que se expresa en forma de conciencia histórica de la filo ­
sofía; se la tiene a ésta como un proceso cuyo pleno sentido depende
de la solución que reciban los problemas discernidos a lo largo de
aquél po r la perspicacia del filósofo-historiador.

Aristóteles estudia y busca resolver las dificultades (aportas)

que se originan en torno a su visión etiológica de la historia de la
filosofía a fin de determ inar a qué ciencia le corresponde precisam ente
la investigación de las causas y si esa ciencia es una y suprema.
Pero es en Platón donde Aristóteles aprendió a ver la filosofía
como una labor de recuento y de síntesis, pues la "gigantom aquia”
descrita en Sofista es el preludio a la "balbuciente filosofía prim i­
tiva" descifrada p o r Aristóteles en su prim er libro d e la Metafísica.
A nte la constatación de m illares de aportas que se enlazan entre si,
siente Platón la necesidad de seguir un camino a través del terreno
filosófico precedente para interrogar a irreductibles adversarios acerca
de la realidad, centro d e su atención, y abrirse así una vía, la más
conveniente, que le dé razón de tantas dificultades.

¿Cuáles son esas dificultades? ¿Cómo se constituye la filosofía

en m araña de problem as a los ojos de Platón y Aristóteles? El
pensam iento presocrático se esforzó po r com prender al universo
desde un pun to de vista material y con unas categorías de origen
social. Su m aterialismo se expresa en la concepción del m undo como
naturaleza (physts) y en la representación espacial de ésta. Desde
el agua de Tales hasta los átomos de Demócrito, pasando por el
Ser parm enídico, todo concepto clave presocrático ocupa un lugar
en el espacio, es un cuerpo, y explica el universo en términos na­
turales” , esto es, orgánicos. Esta visión organicista queda enmarcada
por líneas de referencia y de detalle expositivo que introducen
un orden y un reposo en la noción originariam ente tumultuosa y
dinámica de la physis griega .2 Lo viviente y activo del m undo natural
es reducido, estudiado y comprendido p o r lo normativo y regulador,
propio del orden social. N aturaleza y sociedad son los conceptos
determinantes del pensam iento presocrático cuya relación, en form a
general, puede resumirse así: las ideas propias del orden social
configuran la m ateria natural en diversas form as que intentan ser
la expresión de un todo, el universo o m undo ordenado (kósm os).
Se acuña de esta m anera una imagen cambiante del m undo que
subordina el orden de ideas sociales al de las relaciones orgánicas.
Con ayuda de categorías antropológicas, como orden, legalidad, culpa,
inteligencia, amor, odio y otras se trata de com prender el compor­
tam iento de lo natural. El m undo natural se le presenta, entonces,
al investigador presocrático como fuente de problemas cuya resolución
em prende arm ado de instrumentos propios, tomados del m undo social.
Todos los problemas del orden natural pueden ser agrupados en dos
grandes categorías: problemas relativos al origen y problemas propios
del movimiento. Se hallan, de hecho, en íntim a relación y, en lo
histórico, se registran como sucesivos ya que, al comenzar a indagar

2. C f. R. G . C o llin p w o o d , Ide.i d e l.i N .iturdltza, M éx ico, 1950.

sobre el principio de las cosas, se term ina inquiriendo acerca del
desarrollo de las mismas.

El orden natural

La m odalidad de respuestas que el pensam iento presocrático

construyó para el tip o de problemas relativos al origen puede com­
pendiarse en términos cuantitativos. Hay un solo principio (arqué)
del m undo o más de uno. Los tres jónicos (Tales, Anaximandro,
A naxim enes), H eráclito y Diógenes de A polonia son los defensores
de la tesis m onista, m ientras que los pitagóricos, Empédocles, Anaxá-
goras, Arquelao y los atomistas (Leucipo y D em ócrito) m antuvieron
que el principio del m undo es plural. Jenófanes dijo que lo uno
es dios; Parménides sostuvo que el Ser es uno y Zenón de Elea lo
m antuvo en form a indirecta al demostrar ad absurdum la imposibilidad
de una descripción del universo en términos plurales. Pero ninguno
de los eleatas trabaja con el tema del origen del cosmos como p ro ­
blema determinante. Su monismo es integral, pues tiende a explicar
el m undo como un todo por rechazo del m ovim iento cósmico. N o
pueden, en rigor, ser considerados como investigadores cosmogónicos
ya que reducen el m undo a su expresión unitaria, teológica (Jen ó ­
fanes) o lógica (Parm énides y Z en ó n ).
En sus inicios, la investigación naturalista se orienta hacia
explicaciones monistas del origen del m undo hasta que el eleata
Parm énides demuestra las dificultades de esta tesis en su form a física.
En efecto, si se postula un solo principio material para el universo
(agua, aire, "ilim itado", fuego) habrá que explicar cómo se ha fo r­
m ado el resto del universo y cuáles son las relaciones subsistentes
entre el principio y los derivados. En una palabra, cualquier explicación
m onista y material del origen del m undo lleva necesariamente consigo
el problema del m ovim iento en el proceso cosmogónico. Problema
dual: origen del m ovimiento (aspecto propiam ente cosmogónico) y
explicación de su persistencia (aspecto físico ). Tan sólo uno de los
pensadores naturalistas, el jonio Anaximenes, se enfrenta al prim er
aspecto del problem a con el mismo vocabulario con que formula
su teoría acerca del origen del m undo. M ediante un proceso mecá­
nico de rarefacción y condensación del aire es explicado el des­
arrollo de la m ateria a partir de un solo principio (D iógenes de
Apolonia, cien años después, se limita a repetir esta interpretación).
£1 resto de los investigadores materialistas que profesan teorías
monistas se preocupó po r resolver las cuestiones relativas a la di­
versidad del m undo inm ediato y a la movilidad de la materia sobre
el fondo de un único principio generador. Surgieron así las diversas
teorías sobre los pares de opuestos (noche-día, oscuridad-luz, agua-
tierra, e tc .), que tratarán de explicar con modalidades diferenciales,
a través de la tensión entre los opuestos, las causas del pluralismo
y del m ovimiento naturales. Pero ninguna de estas explicaciones está
construida en un lenguaje naturalista sino que, tanto en el caso
de Anaximandro, como en el de H erádito, se acudirá a imágenes
del orden social (injusticia, castigo, reparación, guerra, justicia, ley,
m ed id a), las cuales, traspuestas al orden natural, servirán de soporte
conceptual a una realidad contradictoria de suyo: la naturaleza, a la
vez una y plural.
En su estudio general, no hay que perder nunca de vista una
de las características del pensam iento presocrático: su riqueza te­
mática desplegada en un tiempo relativamente corto (en tre los cien
y ciento treinta años que van desde el fíornit de Tales al de Protágoras
o al de Só crates). Si se atiende a este rasgo peculiar se podrá entender
cómo resultan ser prácticamente contemporáneos tres hechos filo­
sóficos capitales en este período y que decidirán acerca de la ulterio r
dirección de la filosofía griega. Se trata de la solución monista
materialista ya reseñada, del pluralism o numerológico de los pita­
góricos y de la crítica que una y otra de esas teorías sufren a manos
de los eleatas. D e las posiciones críticas eleáticas (aú n más de la de
Zenón que de la de Parm énides) se desprende una consecuencia: ni
es posible aceptar el movim iento ni es inteligible un universo plu­
ralista. La expresión tajante de tal crítica se condensa en la rígida
tesis parm enídica: la realidad (se r) es una e inmóvil. Pareciera
como si a partir de Parménides estuvieran cerradas las vías de la
investigación naturalista y tan sólo hubiese quedado abierto el camino
de las predicaciones tautológicas que establece el modelo de relaciones
formales (ló gica) entre el ser, el no-ser y el pensar.

La antes señalada riqueza de formación del pensam iento pre-

socrático en un tiem po relativamente breve se m anifiesta una vez más
aquí, pues el naturalismo, que se inició en Jonia, aún hará un
postrer esfuerzo interpretativo a través de los llamados "pluralistas”
y "atom istas". N o se trata únicamente de una reacción contra el
parm enidismo; de hecho, aceptan las reglas del juego impuestas por
los elcáticos, resumidas claramente por el último de aquellos, Meliso
de Samos: "Si hay una pluralidad, las cosas han de ser semejantes
a la unidad". Por otra parte, seguirá siendo necesario explicar el
movimiento, pero explicarlo per se y no darlo por supuesto a partir
de la m ateria prim igenia, sea ésta una o varia. La últim a realidad
pasa a ser plural pero con las propiedades de un principio unitario
abstracto, semejante al ser parm enídico; el m ovimiento será consi­
derado como algo que le acaece a la realidad sustancial. Con ello
se crea la fundam ental división entre sustancia y accidente, tan deci­
siva en el platonism o y a partir de él. El organicismo ha sufrido
de esta form a una merma y ha ganado, al mismo tiempo, una di­
mensión tem poral de la que antes carecía. La m ateria no siempre
ha sido orgánica, esto es, no siempre ha poseído la propiedad del
movimiento y autodesarrollo. Sobre una sustancia originalm ente inerte
actúan fuerzas de animación que pueden caracterizarse de diversa
m anera: Odio y Am or o Inteligencia, pero que, en cualquier caso,
marcan una cesura de "antes" y "después" con respecto a las rela­
ciones entre la sustancia m aterial y el movimiento universal. Ello
explica el renacimiento de una literatura cosmogónica en el período
postparmenidico; hay que narrar la génesis del universo para señalar
el m omento en que hacen en él su aparición las fuerzas que des­
encadenan el estado dinámico.

Tan sólo Dem ócrito es capaz de dar una explicación de la

intervención y acción de esas fuerzas en términos materiales: vacío
y átomos; peso, torbellinos, m em branas; form a y tamaño. Pero D e­
mócrito es ya contem poráneo de Sócrates y, de hecho, la vía de
investigación originada en Jonia había sido desplazada por las pre­
ocupaciones socio-antropológicas del m ovimiento sofístico. ¿A qué
se debe esto? ¿Cómo sucede tal cambio?

El orden social

Todo el m undo mítico es un trasunto, no siempre descifrable,

de las relaciones socio-económicas de las culturas antiguas. La ce­
 rámica fue, en sus inicios, una actividad sagrada por lo que signi­
ficaba de dom inio de una técnica reservada a un grupo social.
Estaba encomendada a las m ujeres y se acompañaba su producción
de determ inados ritos m ientras el objeto era hecho a mano, esto es,
en cantidades lim itadas, dentro del marco general de una economía
de bienes de consumo. Al perfeccionarse el proceso de fabricación
con la mesa de tornear, surge la prim era producción masiva de la
historia y se pierde el carácter artístico y exclusivo de la cerámica
de manos femeninas. La transcripción mitológica de este hecho revela
el carácter de abstracción operada a partir de lo socio-económico,
propio del mito. En un principio, Pandora fue una cerámica hecha
a manos de Zeus y a la que todos los dioses habían agregado algo
(Pan-Jora); cobra luego vida y pasa a ser una m ujer con un ánfora
de la que salen todos los males pero en donde se guarda la esperanza.
El m ito no sólo revela la mutación económica registrada sino que
presenta la nota pesimista correspondiente a la ideología conservadora
que se rebela ante el cambio técnico experimentado, en paralelo con
el m ito de Prometeo que, a su vez, es trascripción de otro hecho
de naturaleza técnico-económica, incidente en el anterior p o r la
incorporación del fuego a los trabajos artesanales.
M ediante el m ito aprovecha el hom bre el escenario físico en
que se mueve y vive para socializarlo^ esto es para comprenderlo
a través del recurso d e proyectar sobre un fo n d o de irrealidad (d e
imaginaria existencia), problem as, valores y relaciones del orden
humano. Con ello procede sim ultáneam ente a naturalizar la estructura
social a través d e una visión regular, ordenada y cíclica de aquélla,
bien como proceso de fuerzas personalizadas (m ito propiam ente tal:
dioses), bien como resultado de una constitución impersonalizada
de Ja sociedad a p artir de fuerzas prim arias (cosmogonías de toda
ín d o le ).
El pensamiento filosófico es la continuación racionalizada del
pensamiento mítico en cuanto que sigue intercambiando nociones del
orden social con las relativas al orden natural. D e hecho, en sus
comienzos, lo que caracteriza al pensam iento filosófico presocrático
es la indiferenciación de ambas esferas. Según Anaximandro, la ''in ­
justicia” que cometen las cosas obliga a una retributiva satisfacción
jurídica, exigida para el restablecimiento del equilibrio perdido. Entre
los diez principios duales y opuestos del pitagorismo, que nos ha
conservado Aristóteles, el bien y el mal acompañan a categorías tales
como "lim itado” e "ilim itado” ; "macho” y "hem bra"; "luz" y "oscu­
ridad” y "cuadrado” y "oblongo” . Los fragmentos de H erádito
rebosan de expresiones éticas aplicadas al cosmos y toda su filosofía
se concentra en un concepto tan eminentem ente normativo como el
de "logos” que, desde su acepción derivada de ley o regla, confiere
legalidad general a todo el universo a través de la medición o pauta
de los fenómenos.

T odo esto demuestra el carácter rudim entario del pensamiento

presocrático en sus inicios y que se corresponde con la fase, ya
registrada históricamente, en que las civilizaciones prim itivas no dis­
tinguen plenam ente entre naturaleza y sociedad, hasta el extremo de
que una misma palabra cubre los conceptos de "ritual” , "m oral” y
"orden natural” . El problem a fundam ental del pensam iento presocrá­
tico es el relativo a la localización de una causa o principio radical
del mundo. Aristóteles considera aún como válido este punto de
partida y establece, por eso, un procedimiento de indagación causal
de la filosofía. Pero la voz "causa” ( ailía) es un derivado de la
expresión "responsable” , "culpable” , "acusado” (aitios) con lo que,
en definitiva, la investigación naturalista presocrática se reduce a un
grandioso proceso de acusación p o r el establecimiento de una causa,
esto es de un responsable que rinda cuentas p o r el estado del m undo.

M ientras tal investigación pudo m antenerse en el nivel de

simplificación que le es propio a todas las explicaciones monistas,
el problema de saber quién o qué es responsable o causa del m undo
se resolvía por vía de concatenación elemental. U na vez determinada
la causa prim era, todo procedía de ella. El m ovimiento es, entonces,
una propiedad de la materia, por lo que explicada ésta se podrá
comprender aquél. La filosofía eleática termina, como se ha dicho,
con la posibilidad de soluciones m onistas simplificadoras aplicadas a
lo natural. Si hablamos en términos de unidad, viene a decir Par­
ménides, hagámoslo con todas las consecuencias; sólo hay unidad
form al, de lo que es consigo mismo y, por supuesto, con el pensa­
miento que lo aprehende. El resto o es incognoscible (p o r no coincidir
o no ser) o es plural. El naturalismo acepta el reto parmenídico y
explica el universo en términos plurales. Ello significa el creciente
divorcio entre las categorías de orden social y las de orden natural.
Todas las cosmogonías pluralistas que construye el espíritu de la
investigación naturalista presocrática a partir del eleatismo hasta los
«tomistas (Empédocles, Anaxágoras, Arquelao y D iógenes), se re­
ducen a un esquem a du al: elementos materiales, p o r una parte (raíces,
homeomerías, mezcla m aterial, "lo mismo” ; sustancia básica), y
fuerzas generadoras de m ovimiento y vida, p o r otra (A m or, O dio,
Inteligencia). El dualismo refleja la separación de aquellos dos
órdenes. N aturaleza y Sociedad han dejado de explicarse recíproca
y unitariamente y se presentan como dominios paralelos cuyos con­
ceptos son relacionados externa y forzadamente. Los elementos na­
turales son de suyo inertes e incapaces de constituir el m undo;
necesitan del concurso de fuerzas trascendentes para ser puestos en
movimiento. ¿Y qué son estas fuerzas externas sino trasposiciones
del orden social y mítico: Am or y Odio, con nombres de dioses y,
aún más decididamente, en el caso de Anaxágoras, Arquelao y D ió-
#enes, expresiones antropológicas de la inteligencia o m ente? En
los pluralistas posteleáticos se han separado los conceptos propios
de las estructuras sociales de los de las naturales y habrá que hacer
esfuerzos cada vez más violentos p o r establecer relación entre ambos
grupos. Relación supone distancia y ésta, a la larga, resultará
insalvable.

La doctrina atomista es, al mismo tiempo, la perfección y la

liquidación del naturalismo presocrático. Al culm inar la investigación
materialista niilesia en el mecanicismo atómico democriteano, se
extingue una vía de trabajo po r negación de un método. El atomismo
explica el m undo en términos rigurosam ente naturales, sin acudir
para nada a las categorías propias del orden social. A partir de
los átomos, realidades últimas constitutivas de la materia, se engendra
la com plejidad del universo. El m undo natural y todo el proceso
se explica y com prende en form a estrictam ente m aterial: diferencias
cuantitativas y mensurables entre los átomos. Con ello se h a cerrado
una etapa, pues el naturalismo jónico quiso com prender el m undo
,i partir del hombre y el atomismo lo explica desde el mundo. Se ha
liberado de la consustanciada dimensión humana, característica del
pensamiento m ítico y filosófico prim itivo. Se ha operado una sepa­
ración entre plano cosmológico y plano antropológico. Bastará un
impulso histórico — el ascenso de una clase social al poder, el cambio
de un ordenam iento político— para que los problemas propios del
hom bre sean estudiados por ellos mismos, como un fin y no como
el instrum ento tanto inm anente como trascendente que ha servido
para com prender el m undo; éste se encuentra ya explicado por
reducción mecanicista y combinación d e fuerzas materiales.
A quel impulso social, tan decisivo para el cambio metodológico
rastreado, se dio en Atenas y la sofística es la expresión característica
de la nueva form a de investigación filosófica con centram iento en lo
social y rechazo de lo natural.
SÓ C R A TE S Y LO S SO F ISTA S

" E n tre to d o s lo s h o m b res d e aq u el tiem p o q u e nos

fu e ra d a d o cono cer, b ie n p u e d e decirse q u e fu e el
m ejo r y, so b re to d o el m ás sensato y el m ás ju s to ” .
Fedón, 118a

Conocida es la cómoda división que Bcrtrand Russell hace

de los filósofos en hombres de cabeza du ra y de corazón caliente;
cutre los prim eros, los frío s fisiólogos presocráticos que investigan
racionalmente acerca del origen y desarrollo del universo; los sofistas,
educadores sentimentales, preocupados po r el destino del hom bre
cu la sociedad, corresponderían al segundo tipo de filósofos, según
Kussell. Sin embargo, esa tem planza de corazón no es suficiente
explicación para un movimiento tan complejo como la sofística.
Apenas tapa las causas reales del fenóm eno con una ingeniosa etiqueta
sicologizante. I

Lo cierto es que, si desde el punto de vista temático, se habían

establecido las condiciones para el desarrollo de un tip o de investí*
¿¡ación orientada hacia el estudio de los problemas propios del hom ­
bre, desde el punto de vista histórico, p o r otra parte, fue necesario
que esas condiciones encontrasen el terreno abonado de una coyun­
tura social que permitiese, en lo material, el surgim iento de aquella
form a de investigación. Atenas sirvió d e escenario para la coyuntura
propicia m ediante los cambios sufridos p o r la m etrópolis en los
grandiosos cincuenta años que suceden a la batalla de Platea. Esos
cambios significaron, p o r una parte, ia liquidación del dom inio de
la clase aristocrática al ser derrocada, prim ero, la dinastía pisistrátida
y trasferir, posteriormente, los poderes d e la oligarquía del Areópago
al ampliado Consejo de los Q uinientos, merced a la revolución de
Efialtes-Perides. Agregúense a esas mutaciones políticas, las operadas
en lo económico-social a consecuencia, en prim er lugar, del ascenso
al po der de la nueva clase y, en segundo térm ino, de la participación
extensiva en el botín logrado p o r las victorias de la Liga Confederada.
Esto últim o significó que la esclavitud local se m itigó a costa de la
foránea; tal fenóm eno, de corte imperialista, pro dujo una descon­
gestión en la clase trabajadora ateniense con el consiguiente aumento
de posibilidades de dedicación m ental. Salen de aquí los sofistas,
pues pretender explicarlos como causa de la form ación y educación
del pueblo ateniense en el siglo V a.C., es olvidar que, antes que
nada, son efecto de una radical, aunque m omentánea y no dema­
siado profunda, conmoción social. D e igual m anera que los grupos
sociales llegados revolucionariamente al poder arrebatan a la clase
m inoritaria desplazada las dignidades oficiales y comienzan a disfrutar
de los beneficios materiales de las victorias de la ciudad, asimismo
pretenderán los hombres de la nueva clase dom inante aspirar al
ejercicio de la dedicación mental.

La educación, en tanto instrum ento político destinado a trasmitir

de generación en generación la ideología y los valores característicos
de una determinada clase en el poder, sufre a su vez el choque de
los cambios producidos, y se torna en recurso de mayorías para
conseguir, po r esfuerzo personal, lo que ya es posible obtener a
consecuencia de la ampliación de los derechos sociales. Esta notable
transformación cultural, que va a convertir el saber exclusivista y
prim ordialm ente religioso, propio de las* sociedades aristocráticas,
en un saber de am plia organización pedagógica (Academ ia, Liceo,
Stoa) y de em inente orientación social, a raíz de las ganancias de­
mocráticas, se lleva a cabo con el concurso de los siguientes factores:
a ) La aparición de la retórica como instrumento que abre las puertas
de la m agistratura; b ) El rechazo del sustancialismo (physis) como
base de toda explicación científica y la introducción, en oposición
a aquél, del convencionalismo (nómos) como clave para la com­
prensión relativista de ciertos problemas. Lo prim ero servirá para
exaltar el poder discursivo de la razón que, a la larga, culminará
en la lógica aristotélica como su expresión tecnificada. El segundo
factor orientará a la sofística hacia terrenos socio-pragmáticos, como
bien lo prueban Protágoras y Gorgias ,1 y contribuirá a refinar el
concepto de sustancia, a consecuencia de los ataques que los parti­
darios del relativismo onto-gnoseológico lancen contra tal concepto.
Sería erróneo, en este sentido, desdeñar la auténtica labor filosófica
de los sofistas, como h a pretendido en cierto modo Jaeger, por ejem ­
plo, al alinearlos en las filas de los. educadores (H om ero, Hesíodo,
Solón, Teognis, Simónides y P índaro ) y expulsarlos, p o r consiguiente,
de las de los filósofos naturalistas. En tal caso, o bien se ha estre­
chado el concepto de filosofía hasta reducirlo 3 un solo tipo de
investigación (la fisiológica, inaugurada po r los milesios) o bien se
están tomando como excluyentes, regiones de la filosofía que, de
hecho, para una posterior y más comprensiva clasificación de las
mismas, no lo son. Es cierto que los sofistas significaron una negación
radical de la form a de trabajo naturalista, pero no lo es menos
que inauguran otras, tan alejadas a la vez del naturalismo como
del pedagogismo homérico, tales como la crítica gnoseológica y la
filosofía del lenguaje .2
En conjunto, hay que com prender a los sofistas como el movi­
miento revolucionario intelectual que orientará la filosofía griega
hacia preocupaciones antropológicas en una form a hasta entonces
nunca tratada: lo relativo a la posibilidad de la enseñanza d e la
arete política. Esta es la idea central que anim a al movimiento y
en torno a la cual toman posición todos los que caen dentro de la
denominación general de sofistas. Se estaba en pro o en contra de
esa enseñanza (dogm atism o o escepticismo morales y epistemoló­
gicos) ; se consideraba la materia a enseñar como el producto
histórico de la sociedad o como el don innato del individuo; en fin,
se la enseñaba con la retórica o con la lógica y se aprendía para
este o aquel fin.
La importancia del movimiento reside en que sin una m odifi­
cación cultural de esta naturaleza, la filosofía no hubiera tomado

1. C f. E . D u p ré e l, L es Sophisles, N e u c h á te l. 1948.
2. C f. resp ectiv am en te la s p o sicio n es' d e P ro tá g o ra s y d e H ip ia s , y com o
co rre sp o n d ie n te re g istro d o cu m en tal p la tó n ic o , p a ra cada caso, lo s d iálo g o s
Teefetos y Cratilo.
los rumbos por los que la condujeron luego Platón y Aristóteles,
ya que, en definitiva, la sofística es la expresión histórica de un
nuevo concepto de cultura que haría de la filosofía, a partir de
entonces, un núcleo de problemas relacionados colectiva o individual­
m ente con el hombre. Porque las filosofías de Platón y Aristóteles
son incuestionablemente filosofías morales y políticas.

* * *

Cuando Sócrates, al ser juzgado, se defiende y alega poseer una

actividad intelectual (sopbia), dirá que la suya es la "ciencia propia
del hom bre". N o es posible com prender esta nueva form a de saber si
n o es enfrentándola a la filosofía que pretende desplazar. El mismo
Sócrates, horas antes de su m uerte, explica, según Platón,* las dife­
rencias entre la vieja cosmovisión y la nueva concepción del hom bre.
El Fedón cuenta la conversación habida en la prisión entre Sócrates
y varios de sus discípulos, entre los cuales el que da nom bre al
diálogo, horas antes de la m uerte de aquél, fijada para la puesta
del sol. C uenta allí 4 Sócrates sus experiencias en lo relativo a la
investigación de las causas de los procesos de generación y corrupción,
esto es, el tipo de investigación clásica del fisiologismo o investiga­
ción sobre la naturaleza. Confiesa la pasión que lo anim ó en un
principio hacia tales explicaciones y la creciente desilusión que lo
invadió al creerse, primero, inapto para tal form a de saber y al
descubrir, luego, la confusión que reinaba en punto a procedimientos
y resultados de aquella filosofía. Del entusiasmo a la crítica y, en
la tardía exposición de ésta, hecha al modo de una autocrítica filo­
sófica, parte Sócrates del concepto de causa para determ inar las ra­
zones de su juvenil fracaso; encuentra que el tipo de causalidad
descrita por la ciencia consagrada es inútil para explicar los actos
humanos en tanto tales. En el m ejor de los casos, que para Sócrates
(P lató n ) como para Aristóteles, es siempre Anaxágoras, se trata de

3. N o es po sib le tra ta r aq u í la "c u e stió n so crática". D esd e el p u n to de

vista h istó rico parecen, en to d o caso, su fic ie n tem en te con cluyentes las
tesis de V . M . d e M ag alh áes-V ilh en a (L e p ru b lim e de Socm le, Socntle
el ¡a légende platón tcienne) q u e sitú a n a la f ig u ra d e S ócrates en u n
p la n o p o lític o real, ta n a le ja d o d e su s in te rp re ta c io n e s m íticas com o
d e la s n eg acio nes rad icales, a l e stilo d e la d e D u p ré e l. P ara u n a reco ­
p ilació n su m a ria d e las d ife re n te s tesis e n to rn o a S ócrates, cf., e n
le n g u a esp añ o la, R . M o n d o lfo , Sócrates, B u en o s A ires, 1959­
4. 9 5 e ss.
una explicación optim ista del universo que reduce la m ejor manera
de ser del m undo a la m anera de ser del m undo. La desilusión
socrática ante esta visión tautológicamente optim ista de las cosas no
es menor, aunque menos humorística, que la del C ándido volteriano
ante la m etafísica leibniziana. D e lo que se trata, exigirá Sócrates,
es de saber el para qué definitivo de nuestras acciones y no el por qué
original de ellas. En términos aristotélicos, cambio de causas ma­
terial y eficiente a causas form al y final, con acusada preferencia
por la última. Si los "físicos” buscaban la causa generativa o p rin ­
cipio (arqué) de todas las cosas, Sócrates se preocupa, exclusivamente,
por la causa razonada o finalidad (télos) de las acciones del hom bre:
"enseñaba sobre las cosas morales, no sobre las cosas físicas".*

Todo el interés filosófico que se desprende de Sócrates se con­

tení ra en la doble vertiente de lo que enseñaba y cómo lo enseñaba,
liim-ñaba la virtud del hom bre y lo hacía por m edio de aquella
interrogación (mayéutica) de supuestos marcadamente racionalistas
( mnatismo de los conceptos) que tendía a definir lo genérico
( t'IJos) a través de un procedimiento inductivo." El aporte metodo­
lógico socrático se centra en torno al "concepto'*, estp es, la clave
general y singular de la pluralidad particular. Como nos enseña el
Mellón, no se trata de levantar un catálogo in fin ito de virtudes (la
•Id hombre, la de la m ujer, la del niño, del guerrero, e tc .), sino de
•Itlinir "la ” virtud. Si es cierto que para Sócrates el concepto (vidos)
m'iIo tuvo valor lógico y no recibió el status de existencia propia y
aparte de las cosas, como luego sucederá en Platón, según nos
ir.insmite Aristóteles ,7 hay que reconocer que el proceso de abstrac-
<ión que se inicia en el pitagorism o llega a su culminación en
Sócrates. La sustancia parm enídica ha sido reducida a un térm ino
lógico. Pero lo más probable es que el conceptualismo socrático no
fuese explícito po r no ser objeto de disertación filosófica propia
de un sofista. D e lo que realmente se ocupaba Sócrates era de
indagar acerca de un conjunto de cualidades propias del hom bre
(piedad, justicia, valor etc.) y, a m odo de síntesis de todas ellas,
merca de la arelé misma del hombre.

' A ristó te les, M et. 9 # 7 b l. .

<> A rist., M et., 1078b 27.
i A r is t, M et., 1078bJO .
 En su edición de la República, C om ford ha criticado con salu­
dable ironía las traducciones literales modernas de areté p o r ''virtud"
Arete significó propiam ente la eficacia, capacidad o habilidad para
hacer algo o adaptarse a algo (d e la misma raíz que armonía). En
este su original sentido, es tom ado el valor como la virtud por
excelencia del hom bre durante toda la ¿poca heroica y aristocrática
de Grecia .8 Ser valiente era la habilidad propia de cada hom bre para
ejercer su función de soldado. A qu í es donde encaja Sócrates con
aquello de una "ciencia propia del hom bre” . Si, en cuanto individuos,
particulares o sociales, todos los hombres tienen una ateté que cum­
plir, ¿cuál es la arete propia del hom bre en cuanto hom bre? En
términos generales y muy libre versión, pudiera traducirse aquí ateté
po r "sentido de la vida" para el hom bre. Tend rá que descubrirse
uno para cum plir a cabalidad con la inevitable condición humana.
Lo importante para Sócrates es que el conocimiento de la virtud
del hom bre obra como suficiente garantía del cumplim iento de aquélla.
O lo que viene a ser lo mismo: nadie se aleja a sabiendas de lo
bueno.* La enseñanza de la areté, por consiguiente, no sólo es posible
sino necesaria para m ejorar el comportam iento hum ano a través del
conocimiento. A esto se le suele llam ar "intelectualismo ético” de
Sócrates, pero quizás haya cierto abuso en esos términos. N o hay
que entender p o r ellos que Sócrates consideró posible encerrar en
una fórm ula abstracta de tip o definitorio la virtud del hom bre; hay
que captar, p o r el contrario, ese intelectualismo como la expresión
de un optimismo ético-social a través de lo pedagógico. Se puede
enseñar la areté una vez que se ha adquirido. La práctica precede a
la teoría, pero ésta asegura la difusión y persistencia de aquélla.

En el fondo, Sócrates redujo el problema teórico de saber cuál

es la virtud del hom bre a recom endar la práctica de lo útil para
lograr ser virtuoso. Comoquiera que "lo ú til”, a su vez, es un tér­
m ino sujeto a interpretación, de hecho, queda abierta en Sócrates
la cuestión relativa a la determinación de la areté en el hombre.
Se h a planteado nítidam ente el máximo tem a de preocupación antro­
pológica: destino individual y social del hom bre; se h a construido

8. C f. Ja e fe r, Paideia.
9. C f. A r is t, Etica N icom ., I l4 5 b 2 5 ; P la tó n , Protágoras, 345 a ; M enón,
86d , 8 9a.
incluso un m étodo de investigación de esta nueva ciencia: la loca­
lización genérica desde lo particular m ediante la confrontación de
opiniones. Pero no se ha dado una respuesta al gran problema plan­
teado. Este va a ser el pun to de partida del pensam iento platónico.
DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA PLATÓNICA
EL P U N T O D E P A R T ID A : P RO BLEM AS A N T R O ­
POLÓ GICO S

" N o sab rem o s co n p recisió n q u é es la v irtu d si,

a n te s d e sa b e r có m o se p re se n ta e n lo s h o m b res, n o
in te n ta m o s p rim e ro in v e s tig a r q u é es la v ir tu d e n
s í y p o r s i" .
M enón, 10 0b

Naturaleza de la virtud

Por formación, por afinidades ideológicas y por sentido de

lealtad hacia el maestro perdido, Platón va a continuar la investi­
gación antropológica iniciada por Sócrates relativa a la arelé propia
del hombre.
¿En qué términos se planteaba esta investigación? Los sofistas
form ularon un problem a de tipo práctico: ¿cómo se adquiere la
virtud? Y se perdían en discusiones relativas a si la virtud se logra
por enseñanza o ejercicio o si se adquiere p o r vía natural o por
cualquier otra causa. Es decir, seplanteaba el aspecto modal de
la cuestión, dejando en la sombra las consideraciones atinentes al
trasfondo sustantivo de la misma.
Así comienza el diálogo platónico Menón en el que el personaje
del mismo nom bre form ula a Sócrates la pregunta que flotaba en el
ambiente filosófico de la época: cómo llega la virtud al hombre.
La inmediata reacción platónica consistirá en el rechazo de tal plan­
teamiento y su desplazamiento p o r otro en el cual se inquiera más
bien por el qué de esa virtud, pues como allí dice Sócrates: ¿cómo
voy yo a saber cómo es la virtud si no sé lo que ella es?” (71b).
Si Platón exige, de esta forma, la reorganización temática de un
debate moral no es p o r ingenuidad cuestionante ni por pedantería
nom inalista, sino porque la sofística daba po r resuelto ese problema
capital y su solución no es satisfactoria para Platón. Los sofistas
hablaban acerca de la m ejor form a de adquirir y trasm itir la arete,
no po r despreciar lo que ésta fuera, sino po r creer que la cuestión
relativa a su naturaleza ya estaba resuelta. Lo que Platón rechaza
es precisamente esa suposición p o r considerar, a su vez, que no hay
tal solución y exigir, en consecuencia, respuesta a un problema abierto.
¿Indica esto una mayor perspicacia y visión filosófica p o r parte de
Platón? N o necesariamente así; indica una diferencia de preocupa­
ciones temáticas respecto de los sofistas, preocupaciones que se ponen
de m anifiesto desde el inicio mismo de la expresión del pensamiento
platónico.

Los sofistas concentraron sus esfuerzos en el lado práctico del

problem a; sea lo que fuere la arelé del hom bre, de lo que se trata
— parecen decir insistentemente— es de averiguar cómo está en el
hom bre y esto, no po r un afán de determinación genética, sim ilar
al que sustentaron y desarrollaron los fisiólogos respecto del universo,
sino po r el interés en decidir acerca de cuál es el m ejor método
para trasmitir la virtud de un hom bre a otro. Si la ateté es don na­
tural, el sofista se limita a constatarla en los afortunados que la
posean y, todo lo más, tenderá a perfeccionarla m ediante recursos
técnicos filosóficos, como la retórica. Pero si, po r el contrario, la
virtud es asunto artificial, el sofista además de atender a su desarrollo,
querrá velar por su implantación en el espíritu. Además de un
maestro, resulta ser un comerciante; vende prim ero el producto que
luego cultiva.

El pensam iento platónico, por su parte, abandona el interés por

la aplicación de la nueva ciencia y se preocupa por la naturaleza de
la misma. Si hay algún punto en el que la oposición entre Platón
y los sofistas se acuse con relieve es realmente éste. Antes de dedi­
carse a aplicar las posibilidades y beneficios de la virtud, de lo que
se trata, según Platón, es de conocer su realidad. La virtud debe ser
aprehendida si quiere ser útil. ¿Qué es, pues, la virtud?
 EL PU N T O DE PARTIDA 45

El Menón arroja una respuesta a esa pregunta. Lo que sucede

es que no se trata de una respuesta concreta sino de una indicación
abstracta. En vez de responder Platón diciendo: la virtud es esto o
aquello, se empeña en demostrar prim ero que, con independencia de
lo que de hecho sea la virtud, h a de ser una sola. N o puede hablarse
d e una pluralidad de virtudes y, en general, de una pluralidad de cosas
jr pretend er saber qué es, en el fondo, eso de lo que se habla. El
conocimiento cabal d e los objetos del discurso sólo se logra p o r la
unidad del concepto que los representa. Platón lo puntualiza con
toda precisión en el comienzo m ism o del Menón:
“ R ealm en te , M en ó n , te n g o m u c h a su e rte — iro n iz a Sócrates— , p u es
si lo q u e b u scab a e ra u n a s o la v ir tu d e n c u e n tro q u e d isp o n e s d e to d o
u n e n ja m b re d e v irtu d e s ( . . . ) D im e a h o ra e s to ; a q u e llo p o r lo cu al
n o s e d ife re n c ia , s in o a q u e llo o tro q u e la s h ace id é n tic a s a to d as, ¿ q u é
e s ? ( . . . ) P o r n u m ero sas y d iv ersas q u e sean , p o seen to d as s in ex cep ­
c ió n u n a ú n ic a c ie rta id e a p o r la q u e s o n v irtu d e s, h a c ia la cu al es
a d o n d e tie n e q u e d irig irs e la v is ta p a ra q u e la re s p u e sta a la p re g u n ­
ta p o r lo q u e es la v irtu d sea c o n e c ta y m u estre q u é e s lo q u e hace
q u e la v ir tu d se a ( . . . ) * ’ ( 7 2 * * ) .

En qué consista y cómo se practique la virtud propia del hom ­

bre no será, p o r consiguiente, resuelto tan sólo m ediante el estudio
de la humana conducta en cualquiera de sus manifestaciones, sino
que exigirá una previa toma d e posición abstracta del sentido mismo
del problema. A ntes d e dedicarse a conocer y determ inar esa virtud,
Platón exige que se adm ita el carácter unitario y abstracto del con­
cepto "virtud**. Sin la previa aceptación de la idea superior de virtud
no tiene sentido realizar investigación alguna sobre las virtudes. Esta
línea de trabajo, abstracta y genérica, en el tratam iento de problemas
tan concretos como los relativos al comportamiento del hom bre, des­
embocará en un tem a propio y especifico del pensam iento platónico,
de tanta insistencia y profund idad que se constituirá en el corazón
de la filosofía platónica; lo que comienza siendo una reflexión m e­
todológica acerca del carácter unitario y englobante de los conceptos,
desembocará en la ancha visión de la teoría de las Ideas. La inicial
exigencia del método, que tan claramente ha expresado Platón en
el Menón, se convierte, a la larga, en la complejidad de una m eta­
física. Para ello, bastará con atribuir a esa "cierta idea" (ti eidos),
que preside y unifica a las virtudes, existencia propia, previa e
independiente de la de las virtudes varias y concretas.
 La respuesta abstracta que Platón presenta en el Menón y según
la cual, sea lo que fuere la virtud del hom bre, ésta ha de ser una,
se complementa con la respuesta concreta a la prim era cuestión, de
n ítid a raigambre socrática. Es en República, al fin al del prim er libro,
donde Platón presenta su posición respecto del debatido problema
de la virtud propia del hom bre. D el alcance práctico de esta respuesta
tiene plena conciencia m oral su autor desde el m om ento en que, al
discutir si los que actúan con justicia son más felices ( eudaimones)
que los que actúan contra justicia, adm ite que lo que está en juego
es "lo que debe constituirse en la norma de vida" (352d). Como
no se trata de decidir sobre algo de fácil consecución, propone
Platón "exam inar m ejor" el punto en discusión, con lo que reaparece
el didactismo reformista de quien siem pre enmendó la plana a los
sofistas, sus contemporáneos disputadores en cuestiones morales. N o
se trata, de nuevo, de saber quién es más o menos feliz en la apli­
cación de la areti, sino de determ inar m ejor y prim ero en qué con­
siste esa areté.
Introduce para ello Platón la noción de actividad u obra (érgon)
que equivale, de hecho, a "la función propia” de algo o alguien .1
Y así como el caballo cumple con su función al actuar como sólo
él puede hacerlo, los ojos cumplen con la suya al ver; las orejas,
al o ír y las tijeras, al podar. El érgon o función es aquello que sólo
alguien puede hacer o que alguien hace m ejor que los demás (353a).
Sucede, po r otra parte, que para poder ejecutar una obra, se precisa
de una disposición o capacidad de ejecución; m al podrían ver los
ojos si no poseyeran la habilidad de ver, la virtud de ver. La capa­
cidad que permite obrar es, pues, la arelé buscada. Se tratará, ahora,
de determinarla en el caso concreto d e las acciones (érga) humanas,
esto es, de encontrar cuál es la disposición (arelé) que faculta al
hom bre en tanto tal para que realice su obra hum ana. La justicia
(dikaiosyne) es la virtud del alma que le perm ite a ésta ejercer su
actividad propia, esto es, ocuparse de m andar, ordenar, deliberar y
ejercer funciones semejantes; luego, la justicia es para Platón la
virtud propia del hombre.
¿Term ina aquí y así la larga búsqueda que la nueva filosofía

1. Ergon e stá e m p a re n ta d o co n e l in g lé s w ork y c o n e l ale m á n uñrklicb;

es u n a atción real y concreta.
 EL PU N TO DE PARTIDA 47

antropológica em prendió con las disputaciones éticas de los sofistas?

¿Queda Platón satisfecho con esta respuesta concreta que identifica
a areté con dikaiosyne? Una vez más, por boca de Sócrates, expresa
Platón su afán de profundización en la gran tarea de establecer el
sentido hum ano de la vida. N o basta, en efecto, con decir que la
justicia es la virtud que corresponde al hom bre si no se sabe qué
es justicia:

"P u es, d esd e el m o m en to en q u e n o sé q u é es la ju sticia , m eno s

p u e d o sa b er si es o n o u n a v irtu d y si aq u el q u e la p o see es o n o fe*
1«" (3 >4 e ).

En todo caso, el antiguo problem a socrático está en gran parte

resuelto; sabe Platón que la virtud del hom bre ha de ser form alm ente
una y ha llegado tam bién a la conclusión m aterial de la coincidencia
entre virtud y justicia. D e lo que se trata ahora es de determ inar
la esencia de la justicia hacia la que apunta la areté. Se ha despla­
zado asi el interés ético platónico: desde un plan o antropológico
general (virtu d p ropia del hom bre) a un nivel ético-social (sentido
de justicia). Para poder resolver esta nueva cuestión, abierta p o r la
investigación platónica, será necesario abandonar el terreno de las
preocupaciones individuales y adentrarse en el de las motivaciones
sociales. El hom bre como individuo va a verse sobrepasado p o r el
hombre en tanto ente social. Sin embargo, antes d e proceder a dar
un paso tan complicado, necesita Platón asegurarse metodológica­
mente la posibilidad de llegar a conocer la virtud. ¿Cómo se conoce
la areté?

Cognoscibilidad de la virtud

Esos maestros de conducta que fueron los sofistas para la

vida ateniense del siglo V se afanaron por enseñar racionalmente
todo cuanto ciudadano ávido de conocimientos y necesitado de re­
cursos intelectuales Ies exigía. El uso de k razón como instrumento
pedagógico no decayó ni siquiera en los momentos en que fue
utilizada para demostrar la imposibilidad de un conocimiento racional,
pues, en fin de cuentas, Gorgias razona científicam ente cuando niega
u la vez la existencia, cognoscibilidad y enseñanza de todo. En
tnedio de la batahola racionalista de los sofistas, sólo hay una
fig u ra consecuente con su prédica irracional; aquel heracliteano y
coherente C iatilo que se lim itaba — si hemos de creer a Aristóteles — 2
a señalar con el dedo para no comprom eter un juicio que relacionase
cosas entre sí o con propiedades de las mismas. Así y todo, no
elim inaba la posibilidad d e un tip o d e comunicación significante y
es evidente, además, que era el resultado lim ite de una tesis meta­
física extrema. Es muy posible que a Platón aquella imagen anti­
predicativa de Cratilo le hiciera efecto. Las consecuencias de aquel
contacto con el más radical escepticismo llegan hasta el Menón,
donde la discusión se centra en to m o al problem a consagrado por
el uso: posibilidad de enseñar — por consiguiente, de conocer— la
virtud.
Hemos visto que Platón se resiste en principio a entrar en
m ateria sin antes establecer sus propias reglas del juego. Para saber
cómo se conoce algo y cómo se trasmite un conocimiento, hay que
apuntar prim ero hacia la unidad del concepto relativo a las cosas a
cuyo conocimiento se aspira. Pero esta precaución de m étodo y el
consiguiente replanteamiento de la cuestión, no excluye el viejo
problema, sino que lo subordina a la consideración unificante que
va a exigir un concepto o idea para cada conjunto d e elementos.
La virtud, ya unificada en idea, seguirá presentando dificultades
gnoseológicas y pedagógicas que Platón no puede esquivar. Po r el
contrario, las destaca con la mayor nitidez a fin de encontrar una
solución más eficaz.
La mayor parte del Menón está dedicada a m ostrar que ni los
sofistas n i los hom bres nobles y cultos (kalo't kagalhoí) pueden
enseñar la virtud ( 9 6 b ) si se persiste en exigirles que se atengan
en su enseñanza tan sólo a la dirección de la ciencia (episféme).
Es decir, que a fuerza de ser exigentes en el em pleo d e la razón
( frónis) se peca por exceso y se pierde la posibilidad de alcanzar tanto
el conocimiento como la enseñanza de la virtud. D ebe existir otro
criterio para determ inar ambas cosas. En vez de exigir una base
científica a la virtud, búsquese el resultado práctico de sus aplica­
ciones. El criterio pragmático de utilidad ( ofélema) remplaza a la
racionalización cientifista en el plano de las acciones humanas. Para
dar un ejem plo lo suficientemente claro y convincente de lo que

2. C f. M et., 9 8 7 a 3 2 ; 1010a7.
 EL PU N T O D E PARTIDA 49

quiere expresar, presenta Platón el caso del viajero en ruta a L am a

(97a-b) adonde puede llegar o p o r conocer previam ente el camino
o p o r atinarlo m ediante una suposición correcta ( o r th ó s d o x á z o n ) .
En e l prim er caso, nadie duda de que se ha llegado en form a cien­
tífica al fin propuesto, mientras que, en el segundo, se ha alcanzado
por m era conjetura. Pero lo cierto es que en ambos casos se ha
obtenido el mismo resultado. Por lo cual, señalará Platón:

"E n lo q u e respecta a la ju steza d e la acción, la o p in ió n v erd a­

d e ra ( d ix a aletbés) n o es g u ía in fe rio r al raciocin io ( / r iñ e sis). Y es­
to es lo q u e a n te s h ab íam o s o m itid o , en el exam en acerca d e la v irtu d ;
d e tal su e rte q u e decíam os q u e só lo el raciocin io con d u cía co rrectam en ­
te la acció n . A h o ra b ie n , lo m ism o su cede co n la o p in ió n v erdadera
( . . . ) lu eg o , la recta o p in ió n n o es m enos ú til q u e la ciencia ( epis -
t í m e ) " (9 7 b -c ).

Si en el orden de la acción hum ana lo que cuenta es el resultado,

la opinión verdadera basta aunque no sobra para m anejarse en asuntos
de conducta y conocimiento de la arelé, ya que de Jo que se trata,
en últim a instancia, es de ser útil más que sabio:

" N o só lo p o r la cienc ia p u e d e n p ro d u c irse h o m b re s h o n esto s y

ú tile s, sin o q u e esto se co n sig u e a trav és d e la recta o p i n i ó n . . . ” (9 8 c).

Desde el pun to de vista gnoseológico, Platón h a dado un paso

revolucionario respecto al dualismo esquemático de Parménides que
todavía dom inaba en el conjunto d e la filosofía sofística. Ese dua­
lismo exigía que se tuviera d e algo o conocimiento superior (ciencia)
o absoluta ignorancia; e identificaba a la opinión ( d ó x a ) con la
ignorancia. Si los sofistas aparecen a veces como pedantes intransi­
gentes es p o r culpa d e Parménides que no les dejaba otra salida;
sólo Platón se atreve a ser el prim ero en reivindicar para la opinión
algún lugar en el cuadro de los conocimientos hum anos, como se
verá más adelante en detalle .3

En atención al valor m oral de este paso, será necesario señalar

que además de cognoscible, la virtud es trasmisible. La conocemos
por la recta opinión, pero ¿cómo la logramos adquirir y sobre todo,
cómo la trasmitimos a los demás? En este punto, n o es el Menón
el diálogo que nos proporciona la,respuesta platónica al problema,

3. C f. p ág . 59 infra.
pues termina, como había empezado, señalando la imposibilidad de
determ inar cómo sobreviene la virtud a los mortales si antes no se
comienza por establecer qué es la virtud en tanto tal (autó kath’autó
areté). Tal reserva de método, que priva a lo largo del Menón,
sirve para com prender el sentido irónico de su final en donde es
presentada la virtud como un don divino (theía moira). M ientras
no pueda Platón determ inar la form a de adquisición de la virtud
habrá de refugiarse en una salida exagerada y nada comprometedora
que le permite, sin embargo, escapar al circulo de hierro impuesto
por la alternativa clásica del problem a: o don natural (physei) o
producto artificial (nóm oi). N i lo uno ni lo otro, don divino, dirá
Platón, en espera del momento en que pueda determ inar el modo
de adquisición de la areté propia del hombre. Ese momento vuelve
a registrarse en República.

Determinación de la virtud

Para Platón, virtud ha dejado de ser el térm ino equivoco que

manejaban engañosamente algunos sofistas. Hay una virtud cuya
idea permite la proliferación de las diversas virtudes, pero que exige
ser captada en tanto tal unidad. La virtud propia del hom bre es la
justicia como función rectora del alma; el conocimiento de la virtud
no se obtiene necesariamente por vía científica sino que puede
lograrse por vía de opinión con tal de que ésta sea verdadera.
T odo esto significa un considerable avance respecto del punto
m uerto en que las discusiones sobre la virtud y la felicidad humanas
se habían atascado por los sofistas, incluyendo a Sócrates. Pero no
es suficiente para Platón ya que aún queda por indicar la form a
cómo se adquiere la virtud, esto es, po r qué procedimiento un hom ­
bre es justo para ser así "virtuoso", en el sentido griego de este
térm ino que bien pudiera traducirse por "ser un hom bre a carta
cabal” .
Al igual de lo que anteriormente se registró en lo referente
a la naturaleza de la virtud, puede ahora señalarse una doble res­
puesta platónica al problem a de la determinación de aquélla. En
un prim er momento, respuesta abstracta que indica el camino por
aproximación genérica, y en un segundo tiempo, respuesta concreta
que establece la form a específica de lograr la virtud p o r la justicia.
 EL PU N T O D E PARTIDA 51

M ediante el ejercicio de la justicia, indicará Platón al final

de Trastmaco o libro I de República, se logra la areté, pues:

" S e h a m o s tra d o có m o lo s h o m b re s ju s to s s o n m is sa b io s, m ás v ir­

tu o so s y m ás capaces d e a c tu a r q u e lo s in ju sto s, lo s cu ale s so n inca­
p aces d e a c tu a r d e co n su n o ” ( 352b-c ) .

Es suficiente la indicación para com prender que la form a de

alcanzar la areté exige la acción social d e la justicia. Lo que distingue
a justos de injustos es la imposibilidad p o r parte de estos últimos
para ponerse de acuerdo en una acción común o, lo que es igual,
sólo se es justo p o r la acción m ancom unada de los hombres. La
injusticia es equivalente de egoísmo individualista que les impide a
los hombres laborar entre sí. A pun ta con ello Platón hacia lo que
va a constituir de inm ediato el sentido de su respuesta concreta al
problema de determ inar la virtud a través de la justicia. Rematará
asi, además, el conjunto de preocupaciones éticas heredadas de su
maestro Sócrates; sólo que en vez d e lim itarlas a una solución per­
sonal encontrará necesario trascender los estrechos lím ites del indi­
viduo para hallar una solución colectiva en el marco más amplio
de la sociedad. La ética platónica va a culminar así en una política,
pues constata Platón que no es posible lograr la felicidad de uno
sin prom over la de muchos. N o tiene sentido hablar de justicia en
un hombre, sino de la justicia entre los hombres. La virtud del hom bre
ha dejado de ser asunto privado y abstracto para convertirse en
m ateria de tratam iento social y concreto. ¿Cómo se ha llegado a esto?
Confiesa Platón en el libro II de República (368c), que se
corre el peligro de hacer languidecer la discus'ón si no se descubre
qué es lo justo y qué lo injusto y cuál es la verdad sobre la utilidad
de ambas posiciones.

"E n to n ces — p ro s ig u e P la tó n p o r in te rm e d io d el re cu rso lite ra rio

d e Sócrates— se m e o cu rrió , y asi lo d ije , q u e la in v estig ació n e m p ren ­
d id a n o e ra cosa b a la d i, sin o q u e e n m i o p in ió n e x ig ía u n a v ista p e ­
n e tr a n te . A fa lta d e ta l ag u d eza v is u al, h e a q u í cóm o, se g ú n y o creo,
h ay q u e re a liz a r esta in v e stig ació n : si se o rd en ase le e r d e le jo s la s le ­
tr a s p eq u eñ as a q u ie n e s n o tie n e n v ista m uy p e n e tra n te y u n o c u alq u ie­
r a se p ercatase d e q u e la s m ism as le tra s se e n c u e n tra n escrita s e n o tra
p a rte co n rasg o s m ayo res y e n u n c o n te x to m ás g ra n d e , es d e creer
q u e le e ría p rim e ro lo escrito e n le tra s m ayores y e x a m in a ría lu e g o las
le tra s p eq u eñ as p a r a sa b e r s i so n la s m i s m a s . . . " ( 368c-d).
 En otras palabras: para poder leer la clave de la virtud en el
hombre, Platón propone am pliar el punto minúsculo d e los problemas
¿ticos del individuo y sustituirlo m etodológicamente por e l vasto
cuadro d e los problemas políticos del ciudadano. La solución a los
problemas de la determinación y logro de la virtud se encuentra en
la sociedad:

" A s í co m o h ay u n a ju stic ia p a ra e l h o m b re, ¿n o hay ta m b ié n o tra

p a ra e l co n ju n to d el E stad o ? ( . . . ) P o r lo ta n to , p u d ie ra su ced er q u e
s e d ie se u n a ju stic ia m ay o r e n a lg o m ay o r y, p o r c o n sig u ie n te, d e m is
fá cil co m p re n sió n . Si asi lo p e rm itís, in v estig are m o s p rim e ro q u é es
la ju sticia e n lo s E stad o s p a ra e x a m in a rla lu e g o e n el in d iv id u o , b u s­
can d o la sem eja n za d e la m ay or en la fo rm a d e la m e n o r" (368e-369a).

Al proyectar sobre la agrandada pantalla del Estado el problema

de la justicia, encontrará Platón sus rasgos lo suficientemente claros
y distintos como para poder determinarla en la virtud del individuo-
ciudadano. A través de lo socio-político adquiere sentido la deter­
minación de la arelé. Pero con esto deja de ser un tem a estrictamente
ético y se convierte en un conjunto de problemas políticos. El indi­
vidualismo moral socrático se ve así desbordado p o r el colectivismo
político platónico. D e la virtud del hom bre a la del ciudadano. Para
ello hay que estudiar al Estado.
LA TE O R ÍA P O LÍT IC A Y LO S P R O BLEM A S ÉTIC O S

" N o c e s a r ía lo s m ales d e la h u m a n id a d h asta

q u e la d a s e d e lo s q u e so n recta y v erd ad eram en te
filó so fo s te n g a acceso a l p o d e r p o lítico , o b ie n lo s
?|ue g o b ie rn a n e n lo s E sta d o s lleg u en , p o r a lg ú n
av o r d iv in o , a s e r a u té n tic o s filó so fo s."
Carta V il , 3 26 a-b

Estado e individuo

Con sólo plantear Platón la fonnación rac io n al de la p o lis en

el libro II de R e p ú b lic a comienza a superar el estado d e crisis en que
se encontraba la tradición política ateniense para la época sofística.
La ciudad-Estado ( p o l i s ) de los tiempos arcaicos era un producto
natural; sus leyes se fundaban en derechos sagrados y los e u p át rid as
o bien nacidos, que se convirtieron pro n to en k alo k ag at b o i, los nobles
y buenos caballeros aristócratas, eran los depositarios de leyes y
usufructuarios de beneficios en aquella organización social primitiva.
La crisis socio-política ateniense, que da al traste con las dinastías
e im planta form as democráticas de gobierno, introduce en lo teórico
la gran disputa en to m o a los orígenes y fundam entación del Estado;
los partidarios de una p o lis natural (p h y se i) no hacen sino m antener
la concepción arcaica adornándola de argum entos racionales, frente
a los teóricos innovadores que ven en el Estado el producto con­
vencional de una ley (n o m o s) humana.
Platón traiciona d e hecho sus personales orígenes nobles al
pronunciarse por la tesis convencionalista como origen propio del
Estado, desde el m om ento en que, por una parte, propone su cons­
titución lógica, racional (guignoméne polis lógoi, Rep., 369a) y
plantea, po r otra, la necesidad de esta construcción po r vía de razón
a partir de los problemas propios del individuo. Comoquiera que
la areté del hom bre no encuentra satisfacción en el estrecho cuadro
del personalismo, entra en función el amplio escenario del Estado
para resolver el problema fundam ental del nuevo hom bre griego:
realizar dignamente un ideal de vida. El Estado en función del
individuo, desde el cual, en visión humanística, se justifique y
explique aquél:

"S u ced e q u e el o rig en del E stad o descansa e n el h ech o d e q u e ca­

d a u n o d e n o so tro s n o se b asta a si m ism o , sin o q u e carece d e m u ch as
cosas ( . . . ) C ad a in d iv id u o tra ta , p o r ne cesidad, d e en ten d e rse co n
o tro y lu eg o con o tro , y d e la m u ltip lic id a d d e necesidades s u rg e la
u n ió n d e m u ch os en u n a m ism a m o rad a, p o r aso ciación y a y u d a . A es­
ta fo rm a d e re sid en cia e n co m ú n (xyn o ikía ) la hem o s llam ad o p o l i s . . . "
(369b-c).

El origen del Estado platónico reside en las necesidades mate­

riales del individuo. Platón sostuvo en todo momento esta concepción
materialista de la sociedad, pues ya en Protágoras (320c ss) había
atribuido el arte política en los hombres a la necesidad d e unirse
frente a los embates de las otras especies animales y, más tarde, en
las Leyes (676a ss) insistirá en los orígenes de la asociación hum ana
como una exigencia para la supervivencia.'
La imagen del Estado es para Platón, p o r lo demás, m ateria
de razón, pues se trata, como indica repetidas veces, de "construir
con el pensam iento (to lógo) el Estado desde sus principios**. Es bien
sabido que Platón no se quedó en los solos pensamientos; basta
con leer la Carta Séptima, en especial aquel pasaje (378c) en que
"por vergüenza hacia sí mismo” se declara dispuesto a demostrar

1. A ristó te les, p o r e l co n tra rio , se o p o n d rá ( Polit. 1 2 9 1 a ) a l p u n to d e v is­

ta m a terialista d e P la tó n q u e fu n d a m e n ta e l E sta d o e n la s n ecesidad es
(la anankaia) y so ste n d rá , p o r s u p a rte , u n a te sis a b ie rta m e n te id e a lis­
ta en este p u n to : e l o rig e n d el E sta d o y d e la so cied ad se e n c u e n tra e n
la id e a d e belleza ( to ta ló n ) . N o h ay q u e p e n sa r p o r e llo , s in em b ar­
g o , q u e e l m aterialismo p la tó n ic o se a in te g ra l y co n secu en te p ues, d es­
p u é s d e h a b la r d e l o rig e n d el E sta d o , le v an ta a co n tin u a c ió n (3 7 0 b ) e l
esq u em a d e la d iv isió n d el tra b a jo , a p a r tir d e u n a co n cep ció n natu­
ralista, se g ú n la cu al e s la n a tu ra le z a la q u e h a d a d o a ca d a h o m b re a p ­
titu d e s d ife re n te s y la q u e h a d is tin g u id o caractere s e n lo s in d iv id u o s.
con hechos (érga) que no era tan sólo hom bre de palabras (lógoi).
Pero hay que recordar también que, ante todo, no es la meta prin ­
cipal de la vida platónica el hacer política, una vez que ha comenzado
por sufrir determinadas desilusiones en su juventud ,3 lo cual explica
que en la carta citada se muestre lleno de dudas y recelos acerca
de si debía tratar de "llevar a térm ino las ideas concebidas sobre
las leyes y sobre el Estado" (328c). Por otra parte, si hemos de dar
fe al mismo documento, por más que se trata de una justificación
posterior de sus fracasadas acciones políticas, hay que tener en cuenta
que en todo m omento mantuvo Platón la idea capital, registrada
en República, relativa a la subordinación de los fines políticos a los
intereses del individuo; insiste Platón, en efecto, en su célebre
carta, que lo que en definitiva le impulsó a realizar el azaroso viaje
a Sicilia, atendiendo al llamado de Dión, fue el deseo de "forzarlo
al anhelo de una vida más noble y excelente" que diera como resultado
"el establecer en todo el país una vida de verdadera felicidad" (327d).
La razón última de la acción política platónica siguió siendo esen­
cialmente hum anista: lograr la felicidad del individuo. Por supuesto
que esa felicidad sólo puede lograrse mediante la suma de la feli­
cidad de muchos en una comunidad organizada de acuerdo a ciertas
ideas. ¿Cuál es, p o r consiguiente, la concepción platónica del Estado?

Formación del Estado

Los habitantes d e la comunidad que ha de constituir el Estado

habrán de considerarse entre sí como herm anos por parte de m adre,
que es la tierra, la cual los ha engendrado, los sustenta y les sirve
de m orada (4 l4 e ). Y esto, no porque realmente sea así, pues estamos
ante una ficción (m ythos), sino porque se trata d e una d e esas
"m entiras necesarias" que conviene introducir entre los ciudadanos
para la m ejor m archa d e la comunidad.
Las bases de esa fraternidad, conque Platón inicia la formación
de su Estado, quedarán pronto sepultadas p o r el desarrollo mismo de
la ficción social que exige que se d é una explicación a la formación
y perm anencia d e diferentes clases en el nuevo Estado. Reconoce
Platón de esta m anera que la sociedad se constituye en clases, las
cuales deben su razón de ser a ciértas disposiciones naturales de los

2. Cf. Carta V II, 32 4b-32 6b .

individuos que las integran y, en todo caso, una vez constituidas,
son consideradas por Platón como fijas y eternas en un Estado ya
organizado. En principio, según la hermosa m entira inicial, todos
los ciudadanos son hermanos, pero sucede que el dios los ha hecho
de acuerdo a diferentes mezclas metálicas, de tal m odo que, en la
composición de unos, ha echado oro; plata en la de otros y cobre
en la de unos terceros. Los ciudadanos de oro, que son los más
valiosos y honorables, son "aptos para m andar” (hikanoi árquein);
los de plata son los protectores, los guardianes (epikttroi), mientras
que los hombres de hierro y bronce son los campesinos (gueorgoi)
y artesanos ( demiurgo!).
En principio, estas tres clases habrán de constituir el Estado
(gobernantes, m ilitares y trabajadores) y se m antendrán inmutables
e incomunicables, pues Platón diagnostica más que recomienda, una
suerte de fijism o social de las especies:

"P u e s to q u e to d o s p ro ced en d e u n co m ú n en g en d ram ien to , d u ­

ra n te m u cho tiem p o h ab rá n d e e n g e n d ra r h ijo s se m eja n tes a e l l o s . . . ”
(4 1 5 a ).

Adm ite, no obstante, la posibilidad de alguna mutación químico-

social, de tal m anera que, por ejemplo, de un hom bre de oro nazca
un hijo de plata o a la inversa "y lo m ism o con todos los demás” .
Tales casos excepcionales habrán d e ser observados y discernidos
po r los gobernantes o m agistrados (arcontes) en los niños a fin de
“ restituir la dignidad debida a los parientes p o r naturaleza' ’(415b).
Cada clase exige una limitación d e componentes que evita no sólo
la mezcla sino, lo que sería peor, la subversión de valores y funciones.
Los gobernantes han sido hechos así para m andar; los guardianes,
para proteger y, po r supuesto, los proletarios, para producir. En el caso
de que, p o r cualquier azar, los hom bres de hierro y bronce llegasen
a subir en el rango social, y gobernasen el Estado, éste, de acuerdo
a un oráculo ( cresmós) , perecería. ¡Curiosa profecía de más de dos
m il años a la cual, ciertamente, un Lenin no hubiera hecho mayor
objeción! Sólo que, al menos en la generación de la que es con­
temporáneo, Platón confiesa no conocer ningún expediente (mecané)
po r el cual pueda sobrevenir tal revolución social.
Sobre el fundam ento de las tres inmutables clases sociales así
descritas, levanta Platón su idea de la perfecta ciudad-Estado y a la
descripción de. algunas de sus funciones 7 características dedica buena
parte del libro II, todo el III y la mayor parte del IV de su Repú­
blica (3 6 9 b -4 2 7 d ). Expone allí sus planes para la formación completa
de los guardianes (jylákoi) p o r m edio de las artes (musiké) y la
educación física ( gymnastiké) y establece las condiciones que han de
llenar para cum plir con el alto cargo a que están destinados.

"Y a h o r a ( . . . ) — ag re g a e n 427d — p u e d e s c o n sid e ra r c o n sti­

tu id o el E sta d o, p e ro to d av ía h ay a lg o q u e b u scar e n é l . P ro v éete d e
u n a lu z a p ro p ia d a ( . . . ) y v eam os e n d ó n d e está n la ju stic ia y la in ­
ju s tic ia ; e n q u é d ifie re n e n tre sí y cu ál d e ella s hay q u e p ro c u ra rse p a ­
r a e sta r e n d isp o sició n d e s e r fe liz .

Reaparece con ello la preocupación original que pedía determ inar

el tipo de virtud hum ana para asegurarse la felicidad y que, p o r las
razones indicadas, obligó a Platón a desarrollar su pensam iento en
form a de una creciente espiral que engloba los temas políticos con
los éticos y que produce, en consecuencia, lo que él mismo denominará
"el largo roideo" (makrotéra períodos, 504b) de República.
Para poder localizar la justicia y caracterizarla en el Estado ya
constituido, procederá Platón a señalar el tipo de virtud que conviene
a cada clase social y que, por lo tanto, la representa éticamente
y, a través de aquéllas, al Estado que es su conjunto armónico.
A los gobernantes y sólo a ellos les corresponde la virtud de
ser juiciosos (sofói) con una prudencia de quien posee la sabiduría
(sofla) y de quien lo demuestra al dar buenos consejos (eubulein).
Los protectores del Estado han de demostrar, p o r su parte, que
su virtud política es el valor viril (andreia). D e tal m anera que, si
bien cada una de estas clases sociales posee una virtud específica,
d io n o quiere decir que, en cada caso, la virtud quede limitada a
los elementos de la clase que la posee y representa; se extiende,
por el contrario, a la totalidad del Estado, con lo cual una ciudad
así constituida vendrá a ser, a la vez, prudente y valerosa porque
lo son los correspondientes grupos de gobernantes y protectores que
la forman. La virtud de las partes afecta al todo. Y esto es lo que
pasa, en form a aún más acusada, con la tercera virtud que registra
Platón en su Estado, virtud de moderación o continencia (sojrosyne),
la cual no es privativa de la clase inferior, artesanal, sino que es
disfrutada por todas ellas en conjunto y, p o r lo tanto, p o r el Estado:
 “ P o rq u e si b ie n e l v a lo r y la p ru d e n c ia , a u n n o estan d o cad a u n a
d e ella s sin o e n u n a p a rte d e la ciu d a d , le p ro p o rc io n a n a ésta v a lo r y
p ru d e n c ia , n o su ced e lo m ism o co n a q u é lla [ l a m o d e ra c ió n ], sin o q u e
s e e x tie n d e e n fo rm a n a tu ra l p o r to d a s p a rte s y p ro d u c e el co m ú n acu er­
d o ( . . . ) d e ta l m an era q u e d irem o s co rrecta m en te q u e la m o d eració n
es la co n cord ia ( hom ónoia ) , el co n cie rto n a tu ra l (fys'ts ¡ynjottia ) d e lo
in f e rio r e n lo s u p e rio r, a f in d e d e c id ir cu á l d e estas p a rte s d eb e m a n ­
d a r ta n to e n e l E sta d o co m o e n ca d a u n o d e lo s in d iv id u o s” ( 4 ilt~ 4 } 2 b ) .

C ada clase superior (gobernantes y protectores) posee su virtud

propia y además una virtud extra, la templanza o moderación, que
comparten con la clase inferior o d e los trabajadores. El Estado es
la suma armoniosa de estas virtudes que, sin embargo, necesitan de
una cuarta especie de virtud que, a su vez, las resuma- y unifique.
Se trata de la justicia, la virtud p o r excelencia, desde cuya búsqueda
en el individuo, ha sido posible establecer la estructura política de la
ciudad-Estado modelo. ¿Q ué es, entonces, la justicia, ahora que puede
determinarse su acción en el Estado? Respuesta platónica: es la
virtud que asegura h fuerza (dynamis) para realizar (práttein)
cada una de las virtudes específicas que cada gru p o posee en la
ciudad. Por eso mismo:

" la po se sió n d e lo p ro p io y la realiz ació n d e lo su y o e q u iv a le n a

la ju sticia” (4 3 íe -4 í4 a ) .

Sentido de la justicia

Y a se sabe, p o r consiguiente, qué es un Estado justo: aquel

en el cual cada ciudadano cum ple con su deber de acuerdo a la
clase a la que pertenece y, po r lo tanto, de conform idad con la
correspondiente virtud. Para no dejar, sin embargo, suelto el cabo
al que la investigación ética le había llevado a Platón p o r haber
comenzado a cuestionarse por la virtud del hom bre, será necesario
tratar ahora de determinar, desde la imagen agrandada del Estado,
la virtud propia del individuo, esto es, atribuir un contenido material
al térm ino justicia en relación con el individuo:

" . . . h e m o s c o n stitu id o u n E sta d o ta n ex celen te co m o n o s h a sid o

p o sib le, p o rq u e estam o s seg u ro s d e q u e [ la ju s tic ia ] se h a lla e n u n
E stad o p e rfe c to . L o q u e a lli h em o s im a g in a d o lo trasp asam o s al in d i­
v id u o y, si h ay coincid en cia , to d o v a b ie n ; si su rg e lo c o n tra rio e n el in ­
d iv id u o , v o lv erem os a l E stad o p a ra e x a m in a rlo n u e v a m e n te .. (4 3 4 e ).
 El problema que se le presenta ahora a Platón puede resumirse
como sigue. En tanto miembro de una clase cada individuo se rige
por una virtud o principio de conducta, pero en tanto ciudadano
de un Estado se guía po r el conjunto de las tres virtudes del Estado
perfecto, debidamente armonizadas todas ellas p o r la cuarta virtud
superior y rectora que es la justicia. Luego, en consecuencia, ¿por qué
virtud se guía el hom bre? ¿Son una o varias las que mueven la
conducta hum ana? (436a-b).
El resultado al problem a así planteado consistirá en descubrir
que el alma hum ana presenta, a su vez, otra trilogía de principios
faxiómai), a saber: el raciocinio (loguisükón), la concupiscencia
(epilhymet'tkón) y la cólera (tbym ós). Esto es, se h a establecido
que hay una concordancia entre Estado e individuo en naturaleza
y núm ero de principios, de tal form a que puede levantarse el si­
guiente cuadro de correspondencias:

V irtu d e s co lectiv as P rin c ip io s in d iv id u a ­

C la ses (g u ia * )
(aretai) le s ( axióm ai)

«
G o b e rn a n te s P ru d e n c ia ( sofia) R acio cin io
(F jio te s , A reóntes) (y m o d eració n ) (¡oguistikáa)

P ro tecto re s V a lo r (andreía)
(E pikuroi) C ó le ra (th y m is )
y m o d eració n )

G o b ern ad o s
(A rc o m in o i):
M o d eració n C oncu piscen cia
C am p esin o s y artesan o s
( sofrosyne) ( epitbym eükón)
(G ueorgoí ta i
dem iurgoi)

Así como el Estado es justo cuando cada una de 1&5 clases

cumple con su función propia, será justo el individuo cuando en
él cada parte constituyente de su ser realice su propia función, esto
es, el raciocinio, m andar (arque'tn); la cólera, obedecer (bypaktto)
y la concupiscencia, desear insaciablemente (aplesteríomai), sin que
ello quiera decir que en un individuo justo, es decir, equilibrado,
predom inen p o r igual tales principios, sino que los dos prim eros
(raciocinio y cólera; orden y obediencia) han de dom inar a la
concupiscencia.

Se obtiene en esta form a la equilibrada imagen del hom bre

justo en una sociedad justa:

" L a ju sticia n o v ersa so b re la acción e x te rio r d el h o m b re, sin o so b re

la in te rio r, la q u e se a p lic a v erd ad eram en te a ¿1 y a lo suyo , sin d e ja r
q u e n in g u n a p a r te o b re c o n tra ria m e n te a é l n i q u e se m ezclen e n tre sí
e n s u a lm a ; p o r e l c o n trario , la s cosas ín tim a s está n b ie n d is p u estas;
se m an d a a sí m ism o ; se p o n e e n o rd e n ; se co n v ie rte e n su p ro p io am i­
g o y a rm o n iz a e n co n ju n to , co n sencillez, la s tre s p a rte s com o s i fu e ­
ra n lo s tres térm in o s d e la escala; e l su p e rio r, e l in f e rio r y el m ed io ,
y to do s lo s in te rm e d io s q u e d a rse p u e d a n . R eú n e to d o y lo s co n v ie r­
te a todos, d e m u ch o s q u e era n , e n u n o , racio n al y a rm o n io so , d e ta l
m an era q u e, en to d o lo q u e em p ren d e, b ie n se a q u e se a fa n e p o r co n ­
se g u ir riqu ezas o p o r c u id a r su c u e rp o o q u e se d e d iq u e a lo s asu n to s
de l E sta d o o a lo s p riv ad o s, m arch ará a d e la n te y c o n sid erará b e lla y
ju s ta la acción q u e co n trib u y a a co n serv ar y a c o m p le ta r la cie ncia d e
p ru d e n c ia q u e v ig ila su a c t u a c i ó n . . . " (443c-e).

Posibilidad del Estado platónico

Q ue un semejante Estado pueda realizarse no es m otivo de

inm ediata preocupación platónica. En varios lugares de República
subraya Platón el carácter circunstancial d e su Estado ideal con res­
pecto al tem a capital de su investigación, que sigue siendo la
determinación de la justicia en tanto expresión de la virtud individual.
Además de no ser tem a d e estudio predom inante, dará Platón al
fin al del libro IX una razón d e su indiferencia m etodológica res­
pecto de las posibilidades de realización del m odelo trazado. En
cualquier caso, sirve como referencia, ya que puede tomarse como
gu ía ideal p ata la organización d e cualquier empresa política:

“ ...h a b la m o s d e l E sta d o q u e acabam os d e c o n stitu ir, q u e e x is te e n

n u e stra s p a la b ra s, p u e s p re su m o q u e n o e x is te s o b re la tie r r a . P e ro
p ro b a b le m e n te se lev an ta u n m o d e lo su y o e n e l cie lo p a ra q u ie n q u ie ta
v e rlo y , a l c o n tem p larlo , p o n e r e n é l su s e sp eran zas; n o im p o rta , ad e­
m ás, d ó n d e e x is ta o p u e d a e x is tir, p u e s ta n só lo p o r é l y n o p o r o tro
se g u ia r á n la s accio nes p o líticas” (5 9 2 a b ) .

3. C f. 4 7 2 c; 4 7 2 e ; 592a.
 El apriorismo que se desprende de este juicio no hace sino
confirm ar la posición idealista que, como principio de trabajo, in­
form a la teoría política platónica. En otro lugar de la misma obra
(473a), ha m antenido Platón que está en la naturaleza de las cosas
el que la acción (praxis) alcance la verdad ( aletheía) menos que
el discurso (léxis). Se tratará, po r consiguiente, de lim itarse a indicar
cuáles son las condiciones formales de realización del Estado asi
descrito a fin de demostrar, p o r la razón y n o p o r la acción, la
posibilidad de su realización. Esas condiciones son expuestas en form a
de program a político que auspicia el pod er efectivo para un grupo
de hombres, los filósofos; lo que hasta ahora h a sido denom inado
en form a genérica "clase de los gobernantes” va a recibir una pre­
cisión profesional: son los filósofos los llamados a ejercer las fu n ­
ciones de m ando en el Estado platónico:

*'A m eno s q u e lo s filó so fo s re in e n e n lo s E sta d o s o q u e lo s q u e

a h o ra d en o m in am o s reyes, g o b ie rn e n e n p la n d e v erd ad ero s filó so fo s,
y sean re u n id o s, c o n fu e rz a su fic ie n te , e n la m ism a p e rso n a el p o d e r
p o lític o y la filo so fía , y a m en o s q u e se ex clu y a n ecesaria m en te d el g o ­
b ie rn o a to d o s a q u e llo s q u e , p o r n a tu ra le z a , se a p a rte n d e u n a u o tra
d e tales capa cid ad es ( . . . ) ja m á s n acerá e l E sta d o q u e a n te s se ñ a lá ­
r a m o s . . . " ( 473c-d ) .

Esta interesada exigencia de pedir el gobierno p ara los repre­

sentantes intelectuales de las nuevas clases ilustradas obligará a
Platón a trasladarse a un terreno menos político y más estrictamente
filosófico. Pues no basta con gritar ¡todo el poder a los filósofos!,
como aquí hace Platón, si no se ha puesto en claro quiénes son
esos privilegiados que tendrían la capacidad poco com ún de poder
realizar un Estado de tan compleja organización como el esbozado.
Se enfrascará así Platón, a partir de este m om ento (finales del
libro V ) , en la definición del filósofo que, de hecho, va a ser una
definición y análisis de la filosofía. Se pierden las perspectivas
ético-políticas inmediatas y se entra en el ám bito m etafísico de los
grandes temas: conocimiento, verdad, y realidad verdadera que, a
lo largo de los libros V I y V II, dom inarán la escena de República.
P R O BLEM A S D EL C O N O C IM IE N T O

“ C re o q u e lo q u e h em o s a d q u ir id o an te s d e n a ­
c e r lo p erd em o s a l s e r e n g en d rad o s, p e ro lu e g o , co n
e l u so d e lo s se n tid o s ap lic a d o s a esas cosas, recu­
p eram o s la cien cia q u e a n te rio rm e n te p o seíam o s."
Fedón, 7 5 e

Reforma de la teoría del conocimiento

Ya se indicó que, en relación con la conducta humana, Platón

introduce una innovación revolucionaria en la teoría del conocimiento
vigente para la época. Trató de conferirle a la opinión, bajo la
m odalidad de "correcta" o "verdadera” , alguna validez en el orden
del conocimiento. Hasta Platón, en efecto, la doctrina gnoseológica
imperante era la parmenídica, de excluyente dicotomía. O conoci­
m iento científico por epistéme o ignorancia absoluta m ediante la
dóxa. N o era posible un térm ino m edio, ya que precisamente la
mayor condenación parm enídica versa sobre aquellos que pretenden
mezclar ciencia con opinión mediante los correlatos ontológicos de
ser y no-ser.
Pero he aquí que Platón se atreve a transgredir la rígida dua­
lidad del parm enidismo imperante para declarar en Menón (9 7 b )
que, al menos en lo relativo a la "justeza de la acción" (prós
orthóteta práxeot), la opinión verdadera (dóxa dethés) vale tanto
como el raciocinio (frónesis) o la ciencia (epistéme). Ciertamente
que, desde el punto de vista práctico (en este caso, m o ral), hay
una diferencia entre ambos tipos de conocimiento:
 " ( . . . ) q u e aq u e l q u e p o see la ciencia sie m p re tie n e é x ito , m ien ­
tra s q u ie n p o see la recta o p in ió n u n a s veces tie n e su e rte y o tra s n o "
i 9 7c) .

M as si se atiende únicamente al valor teórico o cognoscitivo

de la opinión verdadera, no hay duda de que, sea cual fuere el
procedimiento empleado para lograr un resultado, este tip o de opinión
arroja alguna clase de conocimiento. Lo que pasa es que resulta ser
un conocimiento inestable en el espíritu que lo alberga:

" P u e s las o p in io n es v erd ad eras, en ta n to q u e p erm anecen u n tiem p o,

to d o va b ie n ya q u e só lo a p o rta n b en eficio s, p e ro no co n sien te n e n q u e­
d arse m u ch o tiem p o , sin o q u e se escapan d el alm a, d e tal fo rm a q u e
n o so n d e m u ch o v a lo r m ien tras n o se las en cad en e p o r razo n am ie n to
causal (aitías loguism ó) . . (97e-98a).

La inestabilidad que las caracteriza es lo que las hace diferentes

de la ciencia, pues una vez que son encadenadas entre sí, por el
señalado "razonamiento causal” , se hacen estables, firm es (m ónim oi).
La ciencia es d e suyo una cadena ligada (desm&s) de raciocinios
mientras que la opinión es un conjunto de razonamientos sueltos que,
en tanto tales, proporcionan un conocimiento casual .y fugaz; para
pasar a ciencia, precisan de la relación interna que los reúna y
organice. Lo fundam ental, por ahora, estriba en que, en prim er lugar,
la opinión es verdadera cuando perm ite tener conocimiento de algo
así sea en forma pasajera; po r otra parte, las opiniones son perfec­
tibles y, desde ellas, p o r un procedimiento racional de organización
de los momentos aislados del conocer, se puede alcanzar el nivel
científico superior.
La ruptura que efectúa Platón en la dogmática línea parme-
nídica de ciencia y opinión, m ediante la matización de diversos tipos
en esta última, le va a perm itir lograr una gradación cada vez m is
fina y detallada en el orden del conocimiento. Será cuestión de
ensanchar la brecha abierta por la opinión verdadera en el caso muy
concreto de la "precisión de la acción m oral” del hombre. ¿En qué
forma se va a presentar esa gradación en la escala del conocimiento
humano ?
En los diálogos siguientes al Menón continúa aceptándose prác­
ticamente el valor de la opinión verdadera, según las circunstancias
particulares de cada caso. Se lim ita Platón a recordar la modificación
allí introducida mediante la incorporación de un térm ino medio
entre dos extremos:

"E n to n ces, el q u e n o es sabio, ¿es ig n o ra n te ? ¿Es q u e n o sabes q u e

h ay u n in te rm e d ia rio ( m etaxy ) e n tre la cien cia (s o fia ) y la ig n o ran cia
(am athia) ? ( . . . ) O p in a r c o rrecta m en te y sin te n e r q u e d a r ra zó n ,
¿n o sabes q u e n o es n i co n o cer cie n tífic am en te , p u e s có m o u n a cosa
d e la q u e n o h ay razó n (álogon) se ría cienc ia, n i ig n o ran cia , p u e s
có m o se ría ig n o ran cia el lo g ra r a lg o ? L a o p in ió n re c ta es cie rta m en ­
te a lg o así co m o u n in te rm e d ia rio e n tre ra cio cin io e i g n o r a n c i a ..."
(Banquete, 2 0 2 a ) .

D e nuevo, en República, con motivo de la necesaria definición

del filósofo (puesto que han sido propuestos p o r Platón para go­
bernantes del E stado ), se producirá el enlace con el problem a de
índole gnoseológica que había tenido que quedar abierto en Menón.
Comoquiera que Platón opta p o r distinguir entre los que gustan
de contem plar la verdad y los simples curiosos, interesados en
futilezas, a fin de atribuir a los prim eros el verdadero nom bre de
filósofos, se verá obligado en República a reestructurar una escala
cognoscitiva completa que perm ita discernir las diferencias entre un
tipo de conocimiento total y otro parcial y limitado. Para ello, echará
m ano del tipo de objeto sobre el que versa cada tipo de conocimiento,
de tal manera que con el fin de poder determ inar las diferentes
clases de conocimiento que posee el hombre, acude Platón a los
objetos correspondientes a cada uno de aquéllos. Esa correspondencia
es recíproca puesto que, en un caso muy concreto, que es precisa­
mente el de la opinión verdadera, se determinará el objeto desde el
tipo de conocimiento con que aquél es captado, mientras que en el es­
tablecimiento de las definiciones de ciencia e ignorancia en general,
se ha partido de los objetos con los que ambas situaciones cognosci­
tivas se relacionan, Deberá entenderse esta posición relativista de
Platón como la m ejor prueba de la constatación dubitativa de un
filósofo que no toma posición decididam ente entre el orden meta-
físico (ser, realidad) y el planteam iento crítico metodológico (cono­
c e r). Por supuesto que ambos se relacionan y que éste apunta a
aquél en una form a tan definitiva que Platón se desliza muy fácil­
m ente del terreno gnoseológico al ontológico y viceversa, en los
libros V I y V II de República. De hecho, la única obra platónica
en la cual son evidentes sus esfuerzos p o r m antenerse en un plano
crítico gnoseológico es Teetetos y, aun así, al final d e la misma,
necesitará acudir tam bién al tip o de objeto propio del conocimiento
superior a fin de poder rechazar las definiciones sensoriales de la
ciencia que ha ido presentando Teetetos. Ello significa que no hay
nunca en la obra platónica desconexión entre teoría de la realidad
y teoría del conocimiento. Si ésta conduce a aquélla espor prece­
dencia temática ya que Platón se ve arrastrado del problem a de la
virtud al del conocer y de éste al de la realidad, pasando po r el
de la acción política.

AI simplismo parm enídico de un solo tipo de conocimiento,

opondrá Platón un pluralism o gnoseológico de viva matización porque
también la realidad se pluraliza con respecto al m onism o ontológico
de Parménides. La dependencia platónica de los esquemas meta-
físicos del Eleata es, sin embargo, lo suficientem ente acusada en
las obras que preceden a Sofista como p ara llegar a discernir, sin
necesidad de demasiada perspicacia, el esfuerzo de oposición que
tiene que realizar Platón para violentar las estructuras eleáticas, tanto
en lo gnoseológico como en lo ontológico. El esfuerzo latente que,
a veces aflora ominosamente a la superficie de algunos diálogos,
culmina en la abierta rebeldía de Sofista dirigida, a través de
la consciente acción del "parricidio” , a atacar las tesis del
"padre Parm énides" en su propio corazón: la absoluta negación del
no-ser. Se establece, de esta m anera, la limitación del conocimiento
por la base, puesto que la existencia del no-ser sirve de justificación
objetiva del error ( Sofista, 259c-264b). El camino que perm ite
llegar a tal punto no sólo es largo sino sinuoso, ya que Platón
precisa levantar prim ero teorías lo suficientemente probadas como
para perm itirse desencadenar con probabilidades de éxito el ataque
final al núcleo de la doctrina eleática. En lo fundam ental, ese
camino comienza a ensancharse en República, donde Platón relaciona
a conocimiento (gnóme) con realidad (hypar: lo que se ve) y a
opinión (dóxa) con apariencia ( ánar: lo que se sueña) (476-d).
El supuesto que perm ite establecer u n a relación de este tip o es de
orden m etodológico y revela una característica "intencional” de la
gnoseología platónica, si está perm itido em plear un térm ino d e uso
fcnomenológico. En efecto, en República se plantea así el fond o del
problem a: "quien conoce, ¿conoce algo o nada? ( . . . ) conoce algo” ,
con lo cual no resultará difícil seguir cuestionándose, ya en el orden
del objeto: "¿que es (o n ) o que no es (u k on)?", para responder
de nuevo en el plano gnoseológico: "que es, pues ¿cómo se cono­
cería algo que no es?” (476e-477a).

En consecuencia, el conocimiento en general (gnósis) se corres­

ponde con lo que es o existe en form a absoluta (lo eilikrinós on),
y la ignorancia supina (ánnoia, amalhia) se relaciona con lo que en
form a alguna es, con la nada (to pantos me on, to medamós on).
Pero ¿qué sucede entonces con la opinión?:

" ¿ N o d ijim o s en lo q u e preced e q u e si d escu b ría m o s a lg o q u e a la

vez sea y o o sea o cu p aría el lu g a r in te rm e d io e n tr e e l p u r o s e r y el
a b so lu to n o ser, y n i la cien cia n i la ig n o ra n c ia te n d r ía q u e v e r co n
¿I, sin o lo q u e se d escu b rie ra e n tre la ig n o ra n c ia y la c ien c ia? ( . . . )
P u es bien , hem o s d e scu b ierto tam b ién q u e a este in te rm e d ia rio e s a lo
q u e llam am o s o p i n i ó n . . . " ( 4 7 8 d ).

Las diferencias con Parmcnides empiezan a ser notorias:

Parménides

T ip o d e
V e rd a d ( alelheta)
co no cim ie n to
P en sar ( noe'm)
---- O p in ió n (d ix a )

t X
O b je to a
S er (o n ) ---- N o ser (m e on )
conocer

Platón

C ien cia (ep istém t) — O p in ió n (d ó x j) — Ig n o ran cia

T ip o d e
co no cim ie n to (ánnoia, amalhia)
t
$ A p arie n cia t
S er a b so lu to — (óttar). L o q u e — N o se r abso ­
O b je to a
(eilikrinós o n ) e s y n o es lu to
co no cer
( o n k a i m e o n) (m edam ós o n)
Idea de Bien: jerarquización y tipos de conocimiento

La reform a practicada por Platón sobre el viejo esquema eieático

va a alcanzar su máxima expresión en el libro VI de República por
obra y gracia de la ordenación jerárquica de los grados del conocer
que allí se introducirá. H asta ahora la justicia es la finalidad de la
ciencia platónica que, no hay que olvidarlo, como buena filosofía
de raigambre socrática, es "ciencia propia del hom bre". M ediante la
justicia equilibradora de clases sociales y de principios personales
se consigue la felicidad, tanto en la sociedad como en el individuo,
gracias al cabal desempeño d e las funciones inherentes a grupos
sociales y a individuos aislados. Ello explica que los problemas
gnoseológicos tengan hasta este m omento una importancia secundaria
para Platón ya que siem pre se han presentado en relación con
determ inado problem a ético (cóm o acertar en las acciones individua­
les) o social (cóm o distinguir a los filósofos-gobernantes de los sim­
ples aficionados). Pero, según observa el m ism o Platón:

" ¿ N o re s u lta rid ic u lo a fa n a rse e n q u e to d o s lo s esfu erzo s estén d i­

rig id o s a q u e lo d e p o c o v a lo r te n g a la m ay o r p recisió n y p u re z a , m ie n ­
tra s q u e lo d e m ay o r v a lo r n o alcanza la m áx im a p re c isió n ? " (5 0 4 d -e).

¿Qué es eso de "mayor valor" a que alude Platón a estas alturas,

después de haber establecido ya en dónde está la justicia y resuelto,
por lo tanto, los problemas del individuo y del Estado? A lude a un
principio general regulador que habrá de unificar el conjunto de
problemas filosóficos considerados por Platón hasta el m om ento de
definir la misión real de los filósofos en trance de estadistas. Porque
la justicia ayuda a com prender la conducta social e individual derivada
del cumplimiento de la arete, pero no resulta indispensable para
conferir sentido a las potencias cognoscitivas del hombre, es decir,
¡i los diferentes tipos de conocimiento relacionados, como se ha visto,
con diferentes tipos de realidad. A lo que apunta Platón, hacia la
mitad del libro V I de República es a la noción suprema de Bien,
que pasará a organizar tanto los aspectos etico-políticos como la
revisada estructuración de las relaciones onto-gnoseológicas:

" M e has o íd o a m e n u d o q u e la id ea d e B ien ( agathón) es la m á x i­

m a cien cia (máthema) y q u e la ju sticia y las o tra s v irtu d e s lleg an a d e ­
riv a r d e e lla p ro v ech o y u tilid a d " ( 3 0 } a ) .
 El conocimiento de la noción de Bien parece ser tan necesario
que, sin él, n o servirían para nada los otros conocimientos que se
tuviesen, por perfectos que fueran: "sin la posesión del Bien, nada
nos es ú til". El valor de los conocimientos adquiridos va a depender,
p o r consiguiente, de su posición con respecto a la noción d e Bien.
Se trata, de nuevo, de lograr la determinación de una virtud superior:

" ( - • - ) ¿q u é es el B ie n : ciencia ( epistém e) , p la cer ( hedorti) o a lg u n a

o tra co sa?” (5 0 6 b ).

T odo el trasfondo racionalista en el cual ha sido inform ada ■

la cultura filosófica de Platón, a través de los sofistas, de Sócrates,
del eleatismo y aun del pitagorismo, se derrum ba ante esta interro­
gación. Respecto de la Idea de Bien, Platón declara su indefinibilidad
racional en estos términos:

''N o es el B ie n esen cia ( m ía ) , sin o q u e se elev a m is a llá d e la

esen cia (ep éiein a les usías) p o r d ig n id a d y p o te n c ia " ( 5 0 9 ) .

Si bien es cierto que en alguna obra anterior ,1 se había mostrado

Platón inclinado a utilizar procedimientos más místico-sensoriales
que lógico-deductivos para lograr la caracterización de algún tip o
de realidad, no lo es menos que la declaración de República cierra
explícitamente toda posibilidad de conocimiento po r vía de razón
para la Idea de Bien, desde el m om ento en que se la declara tras­
cendente a la esencia, esto es, se le niega la capacidad de toda pre­
dicación. N o le quedará a Platón otro recurso que el muy indirecto
de las comparaciones. M ediante un rico juego de analogías, pre­
sentará al Bien en relación con las demás virtudes y, muy en especial,
con las disponibilidades cognoscitivas del sujeto, antes señaladas.
Procede así porque da por santado, a través de un conjunto de
afirmaciones no probadas, que la Idea de Bien es lo que comunica
verdad tanto a los objetos del conocimiento (guignoskoménoi) como
al sujeto cognoscente (guignóskon). Y no sólo la capacidad de ser
conocidos y de conocer, sino po r añadidura, su esencia ( usía) y su
existencia (eínai). ¿De dónde le viene al Bien platónico tan alto
poder?

1. C f. Banquete, 2 l0 e ss, d o n d e se lle g a a h a b la r d e u n co n ta cto físic o

( h áp to ) p ara p o d e r alc a n zar la B elleza.
 Comparará Platón al Bien con el sol y al ám bito del conoci­
m iento con el m undo de la visión para asi establecer, térm ino a
término, una estrecha e imaginativa relación entre ambos órdenes,
el visible y el inteligible:

" P u e s te n la se g u rid a d d e q u e lo q u e tra sm ite la v erd ad a los

o b je to s co gn oscibles y p ro d u c e la p o te n cia en el su je to cogno sceo te
es la id ea d e B ien, sien d o causa d e la cienc ia y d e la v erd ad , en
ta n to q u e son p ercib id as p o r el co n o cim ien to . A u n q u e p o r h erm o so s
q u e am bo s sean, el con o cer y la verd ad , co n sid era correcta m en te q u e
el B ien o cu p a el p rim e r p u esto en p u n tó a b elleza. Y a sí c o m o a la
lu z y a la v ista ju s to es co n ceb irlas com o sem ejan tes al so l (b elioeidé),
p o r m ás q u e n o se ría co rrecto to m a rla s p o r el so l, a la cie n c ia y a la
v erd ad es tam b ié n ju s to co n cebirlas en to n ces com o sem eja n tes a l B ien
(agatboeidi) a u n q u e n o es co rrecto to m a r a n in g u n a d e la s d o s p o r
el B ie n , sin o q u e la fo rm a d e s e r ( h ix is ) d e l B ien h a b rá d e se r situ a d a
en g ra d o m ás a lto " (S08e-J09¿).

El resultado de esta paralelización de lo visible con lo inteligible

puede esquematizarse directam ente en form a de correspondencia de
los térm inos de ambas realidades:

M u n d o v is ib le ( tip o s boratós) M u n d o in te lig ib le ( tip o s noetós)

Sol (M ío s ) Id e a d e B ie n (agatbá idea)

Luz (fá s ) V e rd a d (d e tb e ia )

O b je to s d e la v ista : co lo res (eróai) O b je to s d e l co n o cim ie n to : Id eas

(eíde, idéai)

S u je to v id e n te (b o rin to s) S u je to co gn o sc en te (g u in n o skin to s)

F acu ltad d e v e r (ip s ts ) F a c u lta d d e co n ocer (g n isis , n ús)

E je rc ic io d e la v ista (ip sis , berán) E je rcic io d el co no cer (n o isis,

diánota, ep istim e)

Aparece asi el Bien, no como una virtud ética más, sino como
lo que luego en lenguaje aristotélico se denom inará virtud dianoética,
esto es, intelectiva, ya que la idea de perfección absoluta que traduce
a agathón opera en Platón como condición de posibilidad del co­
nocimiento de tipo superior. Ello significa la jerarquización del
conocimiento mediante una serie de gradaciones que perm ite señalar
las diferencias, tanto temáticas (d e objeto) como metodológicas
(d el su jeto ), existentes entre los diversos tipos del conocer. Para
seguir con una imagen favorita de Platón: entre la absoluta oscuridad
y la radiante luz solar hay matices de sombras y contraluces que
necesitan ser traducidos y definidos en términos intelectuales sobre
la correspondiente escala cognoscitiva.

En definitiva, y atendiendo a lo que Platón indica en las pos­

trimerías del libro V I ( 509d ss), cuando emplea la imagen geomé­
trica de la línea (grammé) cortada en partes desiguales, la escala
completa del conocimiento podrá ser representada así:

OPINION (d ix t) CIENCIA (tp in im t)

Conocimiento
CONOCIMIENTO Conjetura Creeocíi Goooomiento intuitivo
d ta lfS tfO
(íMÓíh) (riúsU ) (phtit) (noisit)
(dümoté)

OBJETOS CONO­
Imigeoe* Vivientes Forma, U t u ( t tí t )
CIDOS
(gM¡nnotkom¿HOÍ) (eikóntt) (a h )

.j

LO VISIBLE thirjU )
Y OPINABLE (¿oxsiti) LO INTELIGIBLE ( •c tli)

Es fácil percatarse de que entre la sim ple dicotomía parmenídica

y la compleja línea platónica de República se ha operado un cambio
sustancial que afecta tanto al conocer como a la realidad conocida.
Aun acerca de las imágenes que son sombras (skiái) y fugaces apa­
riciones (fantas mata) es posible tener algún tip o d e conocimiento;
los vivientes, es decir, el m undo empírico, que abarca desde los
animales hasta las plantas y las cosas hechas po r el hom bre, arrojan
tam bién un tipo de conocimiento acrítico o de sentido común y que
equivale a una creencia sobre la existencia misma de ese mundo. Por
último, el conocimiento de tipo superior o científico sólo versa sobre
una especialísima realidad que son las Formas o Ideas. Sin adelantar
aquí lo relativo a la teoría platónica de las Ideas que, en realidad,
no toma cuerpo decididam ente en la obra de Platón sino hasta llegar
al diálogo Parménides, cabe describir a una "fo rm a" o "idea” como
el tip o único y perfecto correspondiente a una m ultiplicidad de objetos
comunes. Sería el "género", esto es, el concepto socrático, si no contase
con la realidad (alethés) de lo que tiene ser propio (usía) y aparte
de lo sensible. Son, p o r tanto, realidades plenas, perfectas, singulares
y subsistentes, que dom inan a lo em pírico como el original a las
copias que de él se produzcan. D e las Ideas pueden derivarse dos
tipos de conocimiento científico, el discursivo, m ediato, correspon­
diente a la reflexión o diánoia, y el intuitivo, inmediato, identificado
con la noésis. ¿A qué se debe esto? ¿Por qué un mismo tipo de
objetos — las Ideas— exige dos form as de conocimiento?

Se puede trabajar con Ideas para relacionarlas con objetos sen­

sibles, como hacen, por ejemplo, los geómetras al em plear la idea
de cuadrado o de diagonal, que no son un cuadrado ni una diagonal
determinadas, materiales e imperfectas, sino la idea misma de cada
una de esas realidades espaciales; en tal caso, se están utilizando
las Ideas como instrum ento para conocer lo sensible, pero n o se
las m aneja y conoce a ellas mismas p o r sí mismas, n o son el objeto
últim o del conocimiento. En ese otro caso, cuando funcionan las Ideas
como m edio para conocer a través de ellas lo sensible o algunas pro­
piedades comunes a los cuerpos materiales, se estará haciendo uso
de un tipo de ciencia, la diánoia, que por su misma expresión
semántica (diá-: a través de, en medio, a distancia d e ) , indica el
carácter mediato de esta form a de conocer; es propia, po r lo demás,
de aquellas disciplinas que, como la geometría, la aritmética y otras
similares (510c ss.), proceden en tanto "técnicas hipotéticas” (hypo-
ihéseis técnai) empleadas por el hombre.
Por el contrario, el conocimiento puede ser aplicado a las Ideas
directamente, bien sea que las aprehenda separadamente, bien sea
que apoyándose en ellas a modo de hipótesis (p o r más que cada una
sea un principio o realidad en s í) , llegue a captar una Idea superior
que se m uestre como principio absoluto (anypólhetos arqué); se está
en tal caso ante la más alta ciencia platónica, la dialéctica ( dialégues-
thai epistéme), que es la filosofía superior o próte filosofía aristo­
télica p o r versar sobre principios que son fundam entos de todo lo
demás; si bien al menos uno de ellos, la Idea de Bien, es absoluto
o sin fundam ento: auhipotético:

" E n la p a rte [ d e la lín e a ] d e lo s o b je to s in telig ib les, el alm a

n ecesita p ro ced er p o r h ip ó tesis e n su in v estigació n sin lle g a r al p rin cip io ,
ya q u e n o p u e d e ele v arse p o r en cim a d e la s h ip ó tesis ( . . . ) . E n tie n d o :
te re fieres a lo q u e p a sa en la g e o m e tría jr técnicas afin es.— E n tien d e
a h o ra lo re fe re n te a la sección d e lo in te lig ib le a lu d id a . S e tra ta d e
aq u e llo q u e la razó n m ism a (a u tis ho lágos) alcanza p o r el p o d e r
d ia léctico, to m an d o a la s h ip ó tesis n o p o r p rin c ip io s, sin o com o tales
h ip ó tesis, a m o d o d e su b id as e im p u lso s p a ra lle g a r h a sta d p rin c ip io
ab so lu to d e to d o ; alcan zad o éste, d escien d e d e n u ev o , llev an d o con sig o
las Id eas q u e se d esp ren d en d e a q u él h a sta u n fin , sin ac u d ir en
ab so lu to a n ad a sen sible, sin o a la s Id eas m ism as, p asan d o d e u n a s
a o tr a s y term in an d o en Id eas.— C o m p re n d o ( . . . ) q u ie re s señ alar
q u e lo co n sid era d o a trav és d e la ciencia dia léctica d e la re a lid a d y
p o r m ed io d e lo in telig ib le, e s m ás c laro (safislero n ) q u e lo q u e se
estu d ia p o r las llam ad as técnicas, la s cu ale s to m an a la s h ip ó tesis p o r
p rin cip io s. Los q u e c o n sid eran a su s o b je to s d e estu d io o b lig ad am en te
p o r m ed io d e la re fle x ió n (diánoia), p o r m ás q u e n o co n lo s se n tid os,
los ex am in an sin lle g a r al p rin cip io , d e sd e la s h ip ó te sis; c o n lo cu al
n o p a re c e n p o seerlo s p o r m á s q u e se an in te lig ib le s co n u n p rin cip io .
M e p arece q u e d en o m in as re fle x ió n o co n o cim ie n to d iscu rsiv o (diánoia)
al d e lo s g eó m etra s y al d e q u ie n e s lo p o seen sim ilar, p u e s n o sien d o
co no cim ie n to In tu itiv o (ñ u s) se p re se n ta com o in term ed iario (m e ta x j)
e n tre la o p in ió n ( d ix a ) y el Ñ u s" ( i l l - a d ) .

Tan compleja y profunda reorganización platónica del conoci­

m iento es puesta, además, en lenguaje alegórico a través del famoso
"m ito de la caverna" que se describe al inicio del libro V II de
República (5 l4 a -5 1 7 a). Según el cual, somos por naturaleza prisio­
neros hasta que ésta se trasmuta e ilum ina por m edio de la educación
(paideia). Prisioneros particulares de un inhóspito lugar subterráneo
en form a de cueva cuya entrada se abre a la luz; aherrojados desde
la infancia frente a una pared, de tal form a encadenados que sólo
podemos ver lo que hay ante nuestra vida, incapacitados como estamos
para girar la cabeza. Si por la entrada de la caverna pasan figuras,
sólo veremos su sombra proyectada por alguna luz en la pared que
nos sirve de escenario fijo. La educación es la libertad de tan escla­
vizada condición humana. Consiste en un gradual proceso de
ascenso hacia la realidad y la luz. Entiéndase: hacia el desarrollo
de las facultades superiores de reflexión deductiva y reconocimiento
intuitivo. Se abandona, por consiguiente, en ese ascenso, el terreno
vago e impreciso del conocimiento de opinión, que versa sobre
sombras, o en el m ejor de los casos, sobre copias de realidades.
Esta liberación espiritual, tan dram áticam ente narrada p o r Platón,
descansa en una concepción intuitiva, visionaria, del conocimiento.
De m enor a mayor grado de lum inosidad para registrar el corres­
pondiente paso de inferior a superior dosis de realidad. Toda la
alegoría d e la caverna está plagada de imágenes visuales. El alma
clava la vista en las cosas iluminadas p o r la verdad y la realidad;
el prisionero liberado de la caverna tiene que habituarse a la luz
para ver los objetos verdaderos. Lo hará m irando prim ero las sombras,
después las imágenes y luego losobjetos; contem plará después el
cielo y m irará de frente la luz de los astros y la luna hasta llegar
a m irar desde lo alto y contemplar el m ismísim o Sol (315a-5l6b).
¿Qué se oculta tras esta insistencia en la valoración de lo intuitivo,
en la exaltación de un tipo de conocimiento eidético?

Se esconde una concepción sustancialista del conocimiento. Lo

que se aprende no se adquiere po r accidente, recibiéndolo de afuera,
sino que se desarrolla po r naturaleza, tomándolo de adentro. La
educación es extrospección de los valores intelectuales que se poseen
en potencia:
" 1 a edu cación n o es lo q u e a lg u n o s d ecla ran q u e e s ; p re te n d e n
im p la n ta r la cien cia a llí d o n d e n o e x iste , en e l alm a, co m o s i fu e ra n
a in je rta r la v is ta e n lo s o jo s d e lo s c ie g o s ( . . . ) A h o ra b ie n , to d o
el ra zo n am ien to a n te rio r in d ica q u e la p o te n c ia d e a p re n d e r e x iste en
to d a alm a y q u e ésta p o se e el in s tru m e n to p a ra e l l o . . . ” (S18h-c).

El conocimiento, p o r consiguiente, no es producto importado

artificialm ente sino algo cultivado internamente. D e dentro afuera.
¿Cuál es el origen, po r lo tanto, de todo nuestro conocimiento?
O para expresarlo en form a m ás completa: ahora que se sabe qué
es el conocimiento, ¿cómo conocemos según Platón?

Origen del conocimiento

La cuestión radical relativa al origen del conocimiento es
abordada p o r Platón en form a de un enigm a a resolver: ¿cómo
conocer lo que no se conoce? En el diálogo que lleva su nom bre,
M enón pregun ta a Sócrates:
"¿C ó m o b u scarás ( . . . ) lo q u e n o sabes e n a b so lu to q u é e s?
( . . . ) — Y a sé lo q u e q u ie re s d e c ir, M e n ó n ( . . . ) e s a q u e llo d e
 q u e el h o m b re n o p u e d e b u scar n ad a, n i lo q u e conoce ni lo q u e no
conoce. Lo q u e se con oce n o se busca, p u e s si se lo cono ce n ad a d eb e
b u scarse; lo q u e n o se conoce, ta m poco, p u e s n o se sa b e q u é es lo q u e se
bu sca.— ¿ N o te parece, Só crates, q u e se tra ta d e u n a rg u m e n to co rrec­
to ? — N o p a ra m í,— ¿P u ed es d e c ir p o r q u é n o ? . . . ” (80d-81a).

Sócrates, esto es, Platón, puede decir por qué no es correcto

el argum ento de los sofistas 2 que envuelve en un dilem a la posibilidad
misma del conocimiento y, según el cual, no hay salida ante la
disyuntiva conocer-ignorar, la cual sólo se resolvería po r una posición
igualmente escéptica. La form a en que Platón se deshace del falso
dilema recibirá con el correr del tiempo, y la inevitable tecnificación
terminológica de todo lo filosófico, el nom bre de ”apriorism o" o
"innatism o" subjetivos. La razón posee, según esto, ciertas semillas
o esquemas potenciales de conocimiento 3 que sólo necesitan ser
debidamente cultivados y estimulados para manifestarse y perm itir la
identificación de los objetos a cuyo conocimiento se aspira. En Platón
se presenta bajo la form a de una teoría de la reminiscencia ( a n a m ­
n e s is )* de acuerdo con la cual todo conocer es radicalmente un re­
conocer que efectúa el alma a expensas de conocimientos previamente
adquiridos:

"C o m o q u ie ra q u e el alm a in m o rtal, e x iste n te y varias veces en ­

g e n d ra d a . h a co n tem p lad o a q u í y en el H ad es to das las cosas, n o hay
n a d a q u e n o haya a p re n d id o . N o es so rp ren d en te, p u es, q u e recu erd e
acerca d e la v irtu d y d e o tra s cosas, las cu ales h a co n ocid o a n te rio r­
m ente. P o r se r su n a tu ra le z a co m p le ta m e n te a fín (ijn g iie n is ) y p o r
h a b e r a p re n d id o to d o , n a d a im p id e q u e u n so lo re cu erd o — lo q u e los
h o m b res d e n o m in a n co n o cim ie n to ( m atbisis ) — le p e rm ita e n c o n tra r
to d o lo d em ás si se es v a le ro so y n o s e desm ay a en la b ú sq u ed a. E n
efecto: in v e stig a r (zele'm ) y a p re n d e r (m antbánein) son, en su m a,
recu erd o (anam nesis)" ( S lc - J ) .

Téngase en cuenta que la teoría de la reminiscencia es presen­

tada por Platón a título de razonamiento verdadero (alethés lógos)

2. C f. Eutidem o, 2 7 5d ss., d o n d e ex p o n e P la tó n p o r vez p rim e ra el a rg u ­

m en to so fístic o .
3. C f. las sem ina innata vh lu tu m d e C icerón y las koiná in n o ia d e lo s es­
to icos s in h a b la r, p o r a lejad o , de l a p rio ris m o id ealis ta a u e se d esp lie g a
p o r to d a la filo so fía e u ro p ea del C o n tin e n te a p a r tir d e D escartes.
4. C f. Fedón, 72 e ss.
y no como un m ito m ás,s lo cual quiere decir que no es adelantada
a m odo de posible explicación de algo cuyo mecanismo profundo
se ignora, sino como un proceso intelectual cuyos fundam entos se
encuentran bien establecidos en el pensam iento platónico. ¿Qué es lo
que sustenta a la teoría de la reminiscencia en la gnoseología de
Platón?

Ante todo, la inm ortalidad del espíritu. Es necesario de toda

necesidad que el alma haya tenido la oportunidad de adquirir pre­
viamente la carga potencial de aprendizaje que perm ita luego, por
u n proceso d e estimulación debidam ente ejercitado, reactivar en el
m omento de la vida hum ana aquel conjunto de conocimientos lar­
vados. N o menos necesario será que el alma haya conocido, en su
prim era experiencia, objetos muy determ inados y precisos que la
faculten para su posterior misión de re-conocimiento. En suma: la
teoría d e la reminiscencia se fundam enta en la aceptación de la
teoría de las Ideas y en la creencia de la inm ortalidad anímica.

Según todo parece indicar, el propio Sócrates sostuvo, en alguna

forma, la doctrina de la inm ortalidad del alma o, al menos, la indi­
ferencia ante la m uerte corporal.* La sorpresa con que es acogida
dicha doctrina en ciertos medios atenienses y reflejada en algunos
diálogos tem pranos de Platón por parte de los interlocutores de
Sócrates, perm ite entrever la resistencia que se le hizo por no encajar
fácilmente en el contexto de las creencias griegas. En líneas muy
generales puede afirm arse que para el hom bre griego, en sus p rin ­
cipios culturales, el alma no era necesariamente más inmortal que el
cuerpo o, en todo caso, que estaba indisolublemente unida a éste
con el que formaba un todo .7 En este sentido, Aristóteles es más
tradicionalista que Platón, el cual adopta, sin duda alguna, de los
pitagóricos sus puntos de vista sobre el alma como principio autónomo.
Conocida es la doctrina pitagórica de la trasmigración del alma como
una consecuencia del ideal de perfección del hom bre p o r m edio del
saber. En Sócrates, ese ideal tomó la forma de un principio inde­

5. p a ra el v a lo r y se n tid o d e lo s m ito s en P la tó n , cf. V . B ro ch ard , Est u­

dios sobre Sócrates y Plat ón, B uenos A ires, 1 94 5, p p . 2 6 ss.
6. C f. Apología, 2 9a ss. _
7. C f. E. R ohd e, Psique. La idea del alma y la inmort alidad ent re los gr ie­
gos, M éx ico, 1 9 48 .
pendiente d e tip o subjetivo (el "dem onio” de Sócrates)* a cuya
voz interior hay que atender para dirig ir las propias acciones por
el buen camino. Pero es en Platón donde adquiere el sentido de
una auténtica doctrina que exige, para el logro de una mayor rigu­
rosidad y consiguiente ganancia de adeptos, la forma de una de­
mostración racional.
El diálogo Fedón, la narración que relata los últimos momentos
de la vida de Sócrates, contiene el conjunto de los mayores esfuerzos
que haya hecho Platón po r llegar a la demostración convincente de
la inmortalidad del alma; no es suficiente, para ello, la exhortación
que sirve de consuelo (paramythia) en asunto tan delicado, ni siquiera
la creencia (pistis) en esa postulada inmortalidad, pues todo esto
apenas arrojará verosimilitudes (eikótt, 69e ss.). Sera necesario in­
tentar demostrar (epideíknymi) que el alma es indestructible (anó-
lethros) e imperecedera (athánatos) ya que, por una parte, "la
mayoría de los hombres son incrédulos respecto del alm a" (70a)
y, por otra, no tendría "el filósofo, en trance de m orir, la confianza
en obtener tras la muerte la felicidad (eú práxein) no lograda en
vida" (95c). El argum ento con que se pretende demostrar tal exi­
gencia de supervivencia anímica y que se presenta en estado de
relativa independencia respecto de los objetos del conocimiento,
es aquel (95 ss.) en que, m ediante el juego de pares de contrarios
(par-im par; justo-injusto), se sostiene la radical oposición entre el
alma, como principio vital, y la m uerte. Puesto que el alma es por­
tadora de vida (férusa zoén), "n o deberá recibir lo contrario a lo
que siempre lleva consigo". Luego: ¿cómo denom inar a lo que no
debe recibir la m uerte? — ''Inm ortal" (I0 5 d ).
Apartándose del anterior argum ento, no es exagerado sostener
que la inm ortalidad del principio anímico en relación al origen del
conocimiento, se mueve en Platón en un círculo vicioso que puede
expresarse así: para que el alma haya conocido algo antes de volver
a reconocerlo, en lo sensible y material, es necesario adm itir su in­
m ortalidad; ahora bien, el alma es inmortal porque ha conocido otros
objetos — las Ideas— antes de alcanzar el status de compuesto con
el cuerpo. En cualquier caso, el alma desempeña en la filosofía pla­
tónica un papel de interés cognoscitivo prim ordial pues, al conver­

8. C f. Apología, 3 l e ss. y Je n o fo n te , Recuerdos d e Sócrates, V IH .

tirse en intermediario del m undo d e las Ideas o realidades superiores
y el visible de las cosas sensoriales, su inmortalidad deja de estar
promovida por anhelos ético-religiosos para pasar a depender plena­
m ente de una finalidad científica, cual es asegurar la posibilidad
del conocimiento en el hombre. Todo apunta hacia un tip o de in­
m ortalidad anímica dirigida a fines gnoseológicos, de tal m anera que
se da preferencia en' la obra platónica al período de pre-vivencia del
alma sobre el de su literal supervivencia. Lo que importa a fines
de la reminiscencia es que el alma haya conocido antes de encarnarse
en un cuerpo ¿Cómo ha sido posible esto?
A fin de dar alguna explicación del proceso de adquisición de
conocimientos potenciales precorporales, precisa Platón del vuelo
imaginativo de los mitos. M ediante el del "carruaje alado” (Fedto,
246a-250a) y el de "Er, el Panfilio” (República, 6 l4 a ad jinem ),
describirá un estado de vida previa a la corporal en el cual el alma
tuvo ocasión de contem plar las realidades superiores que son las
Ideas en un ‘lugar supracelestial” (byperuránios topos; Fedro, 24 7 c).
A quel carruaje y cochero alados dependen de la fuerza encontrada
de dos caballos, bueno el uno y de opuesta naturaleza el otro, que
al no saber guiarlos equilibradamente^ aléjanse de la "planicie de
la verdad” ( aletheías pedion) y comienzan a alimentarse de la opinión.
Unas más y otras menos, sin embargo, todas las almas han contem­
plado las verdaderas realidades antes de caer en la vida terrenal,
arrastradas po r la desarmonía de sus antagónicos corceles. Quiere,
por su parte, el m ito de Er, el Panfilio, que además de esa dura
prueba que significa la caída del carruaje alado, pasen las almas po r
la no menos terrible de verse obligadas, por necesidad (anáttke),
a escoger su propio e individual destino en la vida terrenal que
algún d ía han de llevar; tras así proceder, atraviesan la calurosa
llanura de Leteo® para ir a beber el agua del río Amelés .10 “A todas
las almas se les obliga a beber de este agua una m edida” , aunque
más de una bebe sin m esura; de ahí los diferentes grados de olvido
y también, ciertamente, las diversas capacidades de aprendizaje. El
conocimiento está en función de la potencia rememorativa y su des­

9. C f. litb o , o lv id a r; lantháno, o c u lta r (L a tín , la ttr t) y, en op osició n

a-létheia, lo des-o cu lto , la v erd ad ( p o r rev elació n y p a te n c ia ).
10. C f. am elio, desc u id arse, ab an d o n arse, n o te n e r cu id ad o (m e lite ) ; cf.
L atín , m edí tari, co m o ex p re s ió n p o sitiv a d el eje rcic io in te le c tu a l.
 arrollo le es sustantivo al individuo, ínsito en él, con las variaciones
naturales del caso. Pues bien, ¿cómo se vuelve a adquirir lo olvidado,
esto es, cómo se lleva a cabo el proceso de aprendizaje mediante el
recuerdo?

En Menón (8 2 a-8 5 b ), da muestras Platón de su habilidad in­

ductiva al verificar con un esclavo, ignorante de las matemáticas, la
teoría general de la reminiscencia. M ediante preguntas concretas y
debidamente dirigidas resolverá el esclavo de M enón el problema
geométrico propuesto allí por Sócrates: dado un cuadrado cuyo lado
(y po r tanto, superficie) se conoce, duplicar su área. En Teetetos,
por otra parte, se expondrán los principios generales del método
( I49a-151d), que recibirá el extraño nombre de ''mayéutica” o arte
de partear, dar a luz, por pretender Platón atribuírselo a Sócrates el
cual, en tanto hijo de una partera, Fenaretes, ejercía con las almas
el mismo oficio alum brador que su progenitora con los cuerpos:

"M i a rte d e d a r a lu z [m a y é u tic a ] p resen ta las m ism as ca ra cte­

rísticas q u e el d e las p a rte ra s: d ifie re en q u e se ap lica a lo s ho m b res
y n o a las m u j e r s y en q u e ex am in a las a lm as d e lo s q u e van a
e n g e n d ra r y n o los cu erpos. Pero lo m e jo r d e m i a rte es q u e e s cap az
d e co m p ro b ar p o r to d o s los m e d io ; si es u n a im ag en falsa lo q u e da
a lu z la reflex ió n del jo ven o si es a lg o le g itim o y v erd ad ero . En
cu an to a m i, m e su cede lo q u e a las p a rte ra s; soy e sté ril e n sa b id u ría
( . . . ) no soy en m o d o a lg u n o sabio y n o h e en co n trad o p a ra m í
f r ut o alg u n o e n g en d rad o p o r m i p ro p ia alm a. M as lo s q u e vien en
co n m ig o parecen al p rin c ip io n o sab er n ad a, a lg u n o s in clu so en a b so lu to ;
todos, sin em barg o, al d e sa rro lla rse el tra to y se r fav o recid os p o r el
d io s, es d e m arav illa rse v er cóm o p ro g resan , se g ú n le s p arece a e llo s
y a lo s dem ás. Es, n o o b stan te , m an ifiesto q u e d e m i n o han a p re n d id o
n ad a, sin o q u e so n e llo s m ism o s los q u e h a n d escu b ierto y d a d o a lu z
d e sí m ism o s to d as esas b u en as c o s a s . . . " <Teetetos, 1 5 0 a -d ).

Para seguir con la imagen, Sócrates señalará que no siempre todos

los que sienten dolores de parto llegarán a parir fruto intelectual
que valga la pena, pues también en el orden del espíritu hay abortos.
P or otra parte, insistirá Platón en la imposibilidad de concebir sin
ayuda, en forma personal y egoísta. El conocimiento es el resultado
de un comercio entre varios y no la consecuencia de una lucubración
solitaria. Para llegar a un parto feliz no sólo hay que estar preñado
de ideas antevistas, sino que es necesario sufrir los dolores de un
proceso. ¿Qué significa esto? Que nadie sabe que no sabe si no se
le hace saber. La tendencia adquirida es a creer que se poseen cono­
cimientos firmes, por no haberse molestado en evocar los recuerdos
lejanamente grabados en el alma. Será menester, en una prim era
fase de la operación rememorativa, expulsar los falsos conocimientos
o las simples opiniones del espíritu, a fin de dejarlo en estado de
reminiscencia de sus originales y auténticas impresiones. Es éste el
momento pasajero y saludable de la aporta:'1'1

" ( . . . ) creía q u e lo sabia y au d azm en te re sp o n d ía com o si su p iera,

sin e x p e rim e n ta r d ific u lta d . A h o ra , p o r el co n tra rio , ya está e n d if i­
c u lta d e s (aporein) y si b ie n n o sabe, tam p o co cre e sab er" (M enón, 8 4 a ) .

Por medio de interrogaciones y críticas se alcanza el necesario

estado aporético, que perm itirá, por un lado, limpiarse de falsos e
inseguros conocimientos y, por otro, anhelar superarlo para alcanzar
el verdadero conocimiento. Sólo esta lección de solidaridad intelectual,
doblada de pensam iento crítico seria suficiente para com prender por
qué la mayor parte de los escritos platónicos lo son en form a de
diálogo, así como para percatarse del sentido d e una obra como la
Academia. Probablem ente por enseñanza socrática, Platón nunca creyó
en el poder aislado de la razón; hemos visto cómo el hom bre necesita
de la sociedad para lograr la felicidad, esto es, su perfección moral
en la vida. A hora resulta que la comunidad hum ana le es también
necesaria para conseguir la perfección intelectual, representada por
la ciencia. Sin diálogo no hay ciencia y hasta la misma reflexión,
dirá Platón en Sofista (2 6 3 e ), es un diálogo del alma consigo misma.

11. A-póros: sin p aso , sin recurso .

 EL T R Á N S I T O A L A M E TA FÍSIC A

“ ¿ N o has o lv id ad o lo q u e te p re g u n té ? ¿ P o r
q u é lo b ello en sí al ju n ta rse a c u a lq u ie r o tra cosa
hace q u e ésta sea bella, lo m ism o si es u na p ied ra,
u n tro z o de m adera, u n h om b re, u n d io s, cu a lq u ie r
acción o c u a lq u ie r c o n o cim ien to ?"

H ipias 11, 292c-d

Formación de la teoría de las Ideas

Por lo menos en dos momentos de la evolución registrada en

el pensam iento platónico adopta éste formas de innegable expresión
metafísica. Prim ero: los filósofos se distinguen de los simples cu­
riosos, mirones o amadores de espectáculos ( filotheamónes), así como
de los aficionados a la técnica (filotécnoi) y de los hombres prácticos
(praktikoí), según observa Platón en República (476a s s ), porque
los primeros son capaces de "preferir lo que es, la esencia (to on)
en cada una de las cosas" (480a), mientras que los otros "contem plan
muchas cosas bellas, pero no ven la belleza en sí ( autó to ka ló n ). . .
no soportan que se hable de la belleza en sí como algo real (ti on)"
(479e-480a) . En consecuencia, sólo los que aceptan conocer las
cosas en sí mismas como reales merecen ser llamados "am igos de la
sabiduría" (filosofo/), m ientras que los que niegan la posibilidad de
ese conocimiento quedan relegados al papel de simples "amigos de
la opinión" (filodóxoi). Segundo: en la escala del conocimiento hu­
m ano hay grados que tienden hacia un conocimiento superior a todos,
el conocimiento noético, propio de la ciencia dialéctica, que tiene por
objeto único e inmediato lo que Platón denomina "form as” o "ideas"
(eide, idéai)}
En ambos casos, tanto en la constatación de la superioridad
del filósofo-gobernante como en la valoración gnoseológica con base
en los objetos del conocimiento, echa m ano Platón de una teoría
de la realidad, presunta y no definida explícitamente. Se habla de
"cosas en sí” y de "ideas” como de lo que es verdadero y real;
form an el soporte ontológico del m undo cotidiano, pues la m ulti­
plicidad de objetos que se presentan al conocimiento em pírico o de
la opinión sólo puede ser entendida en últim a instancia p o r referencia
a esas realidades unificantes y legítimas. ¿Cuándo comienza Platón
a postular las Ideas como últim a realidad y en qué form a lo hace?

Aunque no puede señalarse una línea de demarcación precisa

entre la doctrina propiam ente socrática y las prim eras y rudimentarias
nociones del platonism o acerca d e las realidades fundamentales o
Ideas, se dispone al menos de un recurso m etodológico para el
establecimiento de una frontera que perm ita señalar con suficiente
aproximación dónde comienza el pensam iento platónico a indepen­
dizarse definitivam ente del socrático. Sabemos p o r Aristóteles 2 que
" . . . Sócrates no consideraba a los universales ni a las definiciones
como cosas aparte, separadas (corista)". Se sobreentiende: "separa­
das de lo sensible” . Fiándonos del testimonio de Aristóteles, es po­
sible rastrear en los primeros diálogos platónicos en busca de expre­
siones que afirmen inequívocamente la postulación de las definiciones
(esto es, lo que son las cosas: ho éstin, ti ésti) como realidades
propias y separadas de lo sensible y particular. Parece un problema
de fácil resolución, pero hay que tener en cuenta una dificultad
lexicográfica y no pequeña. Cuando Aristóteles escribe acerca de las
Ideas platónicas, las critica y explica las diferencias que presentan
respecto del concepto socrático, dispone ya de un aparato terminológico
sino totalmente construido al menos en proceso de form ación; y su
constitución se ha hecho precisamente gracias a la labor innovadora

1. U n a d e la s raíces de l v erb o horáo, ver, es id — q u e, p o r asim ilació n

d e la d ig am m a, q u e en tiem p o la p reced ió , en f la tin a p ro d u jo en esta
le n g u a video. L iteralm en te , eídos ( = ¡d io ) sig n ificó : "a sp e c to e x terio r,
fo rm a del cu erp o , rasg o s d is tin tiv o s".
2. Ai#/,, 1078b 30.
de Platón. Ello explica que en la obra platónica existan desniveles
terminológicos, pues en sus inicios (desde los prim eros diálogos
denominados "socráticos" hasta Fedón propiam ente), la teoría de
las Ideas es presentada en form a rudim entaria, con balbuceos meta-
físicos que se exponen, no sin cierto tem or p o r parte del autor, a la
sombra de los grandes problem as antropológicos debatidos en cada
diálogo. N o es fácil establecer un m uestrario d e las dificultades de
expresión en que se encuentra el pensam iento platónico desde sus
prim eras tentativas de formulación m etafísica hasta la m adura fo r­
mulación de la teoría de las Ideas que se logra, po r ejemplo, a partir
de Parménides; pueden señalarse, sin embargo, algunos de los térm i­
nos-clave con que Platón pretende expresar en todo m om ento la
misma noción: que, por encima y aparte d e la m ultiplicidad variable
y tornadiza d e los objetos, bien sean sensoriales o abstractos, existen
unas entidades unificantes de aquella m ultiplicidad, de realísima exis­
tencia, que garantizan un conocimiento científico. Platón comenzó
utilizando expresiones verbales sustantivadas que designan, por
perífrasis explicativa, el concepto antes caracterizado. Así, pueden
encontrarse en los primeros diálogos las expresiones ho éstin ( 'lo que
es’) y ti esti ('a lg o es, existe') y ya en una sustantivación más
completa, to oti ('lo que es’) pero siem pre en formulaciones peri­
frásticas;® en un segundo m om ento (a partir de Hipias 11), comen­
zará a preferir el uso de expresiones adjetivales que indiquen la
propiedad de independencia que caracteriza a las Ideas; en este sen­
tido, empleará unas veces la expresión autó ('e llo mismo’; literal­
m ente: 'p o r otra parte', 'a q u el') acompañada del nom bre común
cuyo significado quiere ser dado como existente y real (p o r ejem plo:
autó to kdón, autó to agathón: 'lo bello ello mismo, lo bello en sí’;
'lo bueno en sí’) ; o bien em pleará la expresión más compleja: autós
kath’autón ('ello mismo por s! mismo’; 'ello solo'; ‘esa cosa en s í') .
U n sustantivo postverbal como usía, la esencia o realidad profunda
de cada cosa, no llega a tener plena vigencia técnica en relación
con la teoría de las Ideas sino a partir de Fedón, donde se identifica
por completo con la Idea o Forma real e inteligible. En cuanto a las
locuciones sustantivas más características de la metafísica platónica,
es decir, eidos e idea (sinónim os), sólo a partir de Banquete y Fedón
empiezan a ser utilizadas regularm ente para significar en forma
precisa y unívoca la realidad de las Ideas .4 Su empleo es particular­
m ente profuso en República y si bien se m antienen hasta los últimos
diálogos platónicos, hay que reconocer que, a partir de Sofista, otros
términos equivalentes (tales como guiños: 'género', 'especie', pero
con sentido existencia)) le disputan el honor de designar las reali­
dades radicales. Sin embargo, tanto eide como idéat son la expresión
más lograda y persistente de esas entidades inmutables con que Platón
va a explicar la realidad y el conocer, bien sea porque se presenten
solos en tanto tales términos, bien sea porque se den acompañados
en frases como la siguiente del diálogo Partnéuides, que revela una
riqueza conceptual y una precisión terminológica propias de una fase
avanzada de la metafísica platónica: "Las Ideas en sí mismas y por
sí mismas, aparte y separadas" (diairétai coris aula kath’autá la etde).
Aparece en Hipias II una de las prim eras manifestaciones del
platonism o auténtico que perm ite separar su doctrina, en este punto,
de la de Sócrates. Discútese en el diálogo acerca de lo bello fio talón)
y, en un m omento dado (289c), harto Platón ( p o r boca de Sócrates)
del giro relativista que está tom ando la discusión con Hipias, le
recuerda que lo que está en juego es la determinación' de "lo bello
en sí" (autó to kalón):

''S i te hu b ie ra p re g u n ta d o ( . . . ) , en p rin cip io , q u é es b ello y q u é

es feo ( . . . ) lo q u e m e has re sp o n d id o serla correcto. P ero lo bello
en si, lo q u e ad o rn a a to d as las cosas y las hace p are cer bellas, luego
q u e les ha a ñ ad id o su aspecto, su fo rm a d o eid o i), f.crees tú q u e sea
u n a m uchacha o u n ca ballo o u n a l i r a ’" (2 8 9 d ).

En Banquete, se avanzará aún más en la formulación de estas

realidades, pues se dirá (2I0a ss.) que es el amor (éros) el que
conduce al filósofo hasta la verdadera ciencia, la oial consistirá
en la contemplación de "lo que es bello en sí" (auto ho estr kalón).
Se esfuerza además Platón por caracterizar esa Idea de Belleza m e­
diante diversas determinaciones negativas (procedim iento similar al
recurso teológico vía remotioiiis de la patrística) que, si bien no
dicen qué es, al menos establecen lo que no es la Idea en cuestión.
Se indicará, por consiguiente (21 ¡a ss.), que la Belleza no es un

4. P u es ta n to en E uiifrón, 6 d. com o en M enón, 72c, p o r e jem p lo , eid vt no

se presenta cun to realidad sin o com o carácter g en eral, esto es, concepto.
rostro (prósopon); n o tiene manos (queirés) ni es nada corporal,
ni ninguna otra cosa que pertenezca al cuerpo (udé ¿lio udétt b o tt
sóma meléquei); no se trata tampoco d e un razonamiento (lógos)
n i se reduce a ciencia ( epistéme) ; p o r últim o, no existe en ningún
otro ser (hileros tiní), es inm utable (lite auxanómenon áte fthínon;
ni crecimiento ni m engu a), etc. En m edio de tantas determinaciones
negativas, una positiva: la Belleza es "eso que siem pre existe en si
mismo y po r si mismo y es sencillo, homogéneo” (autó kath’autó
methautu monoeidés aei on) (211b).

Respecto de la noción de Idea platónica, Fedón es un diálogo

que representa un avance en la correspondiente form ulación teórica;
se emplea allí con más frecuencia el term ino eídos6 y se hace mención
en ciertos pasajes a conversaciones y form as de expresión que denotan
que lo que se presenta ha sido ya debatido en más de una ocasión:

" S in em b arg o ( . . . ) lo q u e d ig o [o b se rv a S ó crates] n o es nada

nu ev o, sin o q u e siem p re a n te rio rm e n te y e n el p asad o razo n am ie n to
n o h e cesado d e e m p le a rlo ( . . . ) p u e s v u elv o d e n u ev o a a q u ellas
cosas tra ta d a s an te s, q u e p u e d e n s e r to m ad as p o r el p rin c ip io ( árcomai)
y el fu n d a m e n to (bypothém enos ) : q u e e x is te a lg o b e llo en sí y p o r
st e ig u a lm e n te a lg o bu en o , a lg o g ra n d e y to d o lo d e m á s .. (I0 0 a -b ).

Es cierto que semejantes rudimentos ontológicos siguen presen­

tándose como auxiliares para demostrar alguna d e las tesis éticas, o
políticas que fueron la preocupación originaria d e Platón, como lo
atestiguan todos los prim eros diálogos. En el caso particular de Fedón,
se acude al recurso de las Ideas para reforzar las demostraciones re­
lativas a la inm ortalidad del alma, pues como dice Sócrates:

" S i m e con cedes q u e e x iste n ta le s cosas, e sp e ro d e m o s tra rte y d es­

c u b rir a p a r tir d e ella s las ca usa s d e q u e el alm a se a inm o rtalY iO O A ^.

En cualquier caso, seguirá usando Platón en forma creciente el

expediente de un conjunto de realidades independientes, las Ideas,
que sirvan para explicar diversos problemas teórico-prácticos de su
actividad intelectual. ¿D e dó nd e procede ese recurso? ¿Cuál es el
origen de las Ideas platónicas?
 D urante un tiem po sostuvieron los principales platonistas,® apo­
yándose en Aristóteles ,7 la tesis de señalar antecedentes pitagórico-
socráticos para las Ideas platónicas. Hoy es más usual aceptar, en
principio, la originalidad temática de la teoría de las Ideas como tal
teoría ,8 sin que ello signifique, por supuesto, la correspondiente ori­
ginalidad terminológica. Se ha señalado ya a este respecto, hasta
qué punto es Platón tributario del lenguaje tanto culto como popular
en que se ve obligado a expresar su pensamiento. Si bien no tiene
mayor sentido interpretativo disputar po r los orígenes intrínsecos de
la teoría, conviene, sin embargo, señalar algunas de las más im por­
tantes causas extrínsecas, de tip o histórico, que determinaron la
orientación platónica hacia la solución registrada con el recurso a
realidades suprasensibles. Tales causas históricas descansan, más que
nada, en la frecuentación de ciertos sofistas y disputadores (erísticos)
que eran, po r su parte, los últimos retoños de la abrum adora dialéctica
zenoniana ,9 Preguntaban, por ejemplo, si una persona podía ser una
y m últiple a la vez o, en general, más de una cosa (alta, gruesa,
cetrina, etc.) al mismo tiem po; se recreaban en destacar la contra­
dicción lógica de que lo uno fuese a la vez m últiple con lo cual
llegaron a realizar un auténtico análisis crítico del lenguaje que dio
como resultado, en algunos casos extremos, la eliminación del v o b o
"ser" como posibilidad de cópula en todos los juicios predicativos.
Actitudes semejantes solían desembocar en un escepticismo radical
que, por el lado ético, degeneraba en un relativismo amoral como el
que Trasímaco sostiene en el libro I de República. Para evitar una
y otra cosa, reacciona Platón en una form a tal que le perm ita garan­
tizar tanto al conocimiento teórico como al práctico un conjunto de
objetos sólidos y seguros para, sobre ellos, fund ar normas de con­
ducta y establecer criterios propios del conocimiento científico. ¿Cómo
se presenta, por consiguiente, la teoría de las Ideas en esta prim era
fase auxiliar? ¿Cuáles son sus principales características?

6. C f. A . E. T a y lo r, Varia Socratica, O x fo rd . 1 9 1 1 ; L. R ob ín. La t héorie

plat onicienne des Idees et det nombres d’apr is Arist ot e, P a rís, 1908.
7. M et ., 9 8 7 a ss.
8. D . R oss, The t beory of Ideas, L o n do n , 1 9 5 1 .
9. D ia lé c tic a en sen tid o z e n o n ia n o 'e s el a rte d e d e rro ta r p o r reducció n al
ab su rd o las tesis del ad v ersario p a rtie n d o d e su in icial acep tació n. D ia ­
léctica p a ra P la tó n será la cien cia p ro p ia d e las Id e a s.
 En prim er lugar, es notoria la creciente sustantivación del len­
guaje filosófico de Platón en este punto. En efecto: comienza hablando
de "algo que existe" o de ’lo que es” y aun de "lo m ism o p o r sí
mismo” para term inar refiriéndose a una sustancia muy determinada
y propia como lo es la Idea; ello quiere decir que la realidad esencial
perseguida p o r Platón en diálogos como Laques, Hipias II y Menón,
deja de ser una propiedad de ciertas propiedades (lo bello, lo bueno,
lo justo, etc.) y se convierte en una entidad ( la Forma, la Id ea)
que posee, a su vez, propiedades como puede verse en Banquete,™
entre las cuales, las más resaltantes son la máxima inteligibilidad y
la auténtica realidad. Sin embargo, p o r no s<*r presentadas las Ideas
en tanto tales, es decir, por operar más bien como recurso de trabajo,
apenas si indicará Platón en form a marginal, de pasada, cuáles son
esas propiedades, pues los objetivos que trata de alcanzar en toda la
parte de su obra anterior a Parménides, son esencialmente de natu­
raleza antropológica.

Ofrece, por consiguiente, la teoría de las Ideas una primera

fase indirecta de exposición en la obra platónica a consecuencia del
uso instrumental que allí se hace de ella. M ientras las Ideas sirven
para resolver ciertos problemas como, por ejemplo, la inmortalidad
del alma, la educación de los filósofos-gobernantes y otros, son em­
pleadas sin reparar específicamente en ellas en tanto teoría que
merezca ser estudiada por sí misma. Sólo cuando se presentan d ifi­
cultades en su aplicación, se pondrá de relieve la necesidad de con­
centrarse directa y explícitam ente en la teoría; sólo entonces (diálogo
Parménides) pasarán las Ideas a ser objeto digno de estudio por sí
mismas. M ientras tanto, puede hablarse de una fase acrítica o instru­
mental correspondiente a este prim er período de la utilización de la
teoría. Es acrítica porque Platón no se plantea jamás en ella cuestión
alguna respecto a cómo operan esas realidades superiores; se limita
a señalar su existencia, indicar su valor e insinuar de una u otra
manera su relación con las cosas dependientes de ellas, mas nunca
traspone los linderos de un mero análisis descriptivo. D e hecho,
las Ideas no explican nada si p o r explicar se entiende, por io menos,
presentar relacione? de causalidad entre dos o más fenómenos; con
las Ideas se describe un m undo superior al que se le supone ser
respaldo o modelo de éste. P o r lo demás, son contados los pasajes
en este período de la obra platónica en que, de alguna manera, se
alude a las posibles relaciones entre las Ideas y la m ultiplicidad de
objetos que de ellas dependen. En ocasiones se sugiere que las Ideas
se m antienen en un plano distinto al de las cosas m últiples y que,
en consecuencia, éstas se relacionan con aquéllas po r una suerte de
"intercambio” ( metalambáno):

" S i n o m e eq u iv o co ( . . . ) cu an d o co n v in im o s en q u e e x iste cada

u n a d e la s Id eas y q u e d e éstas o b tien en su p a rte ( m eialambánonta)
to d a s la s o tra s cosas d is tin ta s a ella s p e ro q u e po se en p o r e lla s el
so b ren o m b re ( e p o a j m i a ) . . . '' (Fedón, I 0 2 a - b ) .

Q ue las Ideas sean epónimas d e las cosas ( o éstas homónimas

de aquéllas) significa que no son las cosas ordinarias y que, por lo
tanto, se hallan situadas aparte de éstas. Parece coincidir esto con
el postulado radical de una existencia propia y aparte para las Ideas,
pero la verdad es que, durante esta fase de presentación de la teoría,
abundan las expresiones inmanentislas, por lo que hay ocasión de
leer a menudo que las Ideas están de alguna m anera en las cosas:

"L e d iré, p o r lo tan to , q u e si hay lo B ello e n u n a m uc hacha b ella

es p o rq u e, cierta m en te , hay alg o p o r lo cu al son b ellas to d a s la s c o s a s .. .
(H ipias M ayor, 2 8 8 a ).

En diálogos como Vedó» se registra la inmanencia bajo la form a

de una auténtica 'presencia” (parusla):

"F ran cam en te, con to d a sencillez e in g en u id ad , si se q u ie re : ten go

para mi q u e la B elleza en esta cosa n o es p ro d u c id a p o r n in g u n a o tra
sin o o p o r la presen cia en e lla d e la B elleza m ism a o p o r la co m u n i­
cación o p o r la m an era co m o eso s u c e d a ...* * ( ¡OOd).

Por el contrario, en Banquete se niega que las Ideas se encuen­

tren en parte alguna o realizadas en un cuerpo:

" ( . . . ) n o están en ab so lu to en a lg o d is tin to , a sí se a en alg o

v iv iente (zó o u ) o en la tie rra o en el cie lo o en c u a lq u ie r o tr o l u g a r . . .**
( 21l a)

¿A qué se deben estas variaciones en la expresión teórica de

algo tan importante como las últimas realidades? N o es fácil res­
ponder. Lo cierto es que Platón confiesa su perplejidad sobre este
punto y lo deja abierto:

" ( • • • ) acerca d e esto, en efecto, n o a firm a ré sin o q u e p o r la

B elleza lleg an a se r (guinnet at ) b ellas la s cosas b e lla s” ( Fedón, lO O d).

Debe tomarse como sincera semejante manifestación por una

doble razón. Un prim er lugar, como ya se ha indicado, no es del
interés inmediato de Platón concentrar su atención en los problemas
que presentan las Ideas; las emplea a título de hipótesis de trabajo
sin hacerse cuestión propiam ente de ellas. Por otra parte, el Par­
ménides va a demostrar a su debido tiempo que tal aspecto llegó a
constituir para Platón un auténtico problema, el cual exigió el tra­
tamiento preferente de todo un diálogo y, aun así, no quedó resuelto.
Es cierto, no obstante, que son más frecuentes en toda la obra pla­
tónica las expresiones que indican la trascendencia de las Ideas que
aquellas otras que aluden a inmanencia en la relación de algo con
algo , 11 pero se m antiene, en general, el equilibrio entre ambas posi­
ciones en la prim era parte de la obra platónica. D e acuerdo a todo
esto, una de dos: o bien Platón no se ha planteado realmente antes
de Parménides el fondo de las dificultades que se encierran en las
relaciones de las Ideas con la multiplicidad variable, o bien, si lo
ha hecho, prefiere dejarlo a un lado para resolver más bien los
problemas de tipo ético-social, en espera de un momento propicio
en que revisar p o r completo el expediente ontológico que viene
utilizando.

N o es éste el único problema que, posteriormente, registrará

Platón en el estudio específico de las Ideas; surgirá también, en
Parménides, el relativo a la extensión de las Ideas respecto de lo
cambiante de este m undo, es decir: ¿de qué cosas hay Ideas? Aunque,
de nuevo, en este caso, no es posible encontrar ni planteam iento
sim ilar al aquí form ulado ni, desde luego, respuesta explícita a se­
m ejante problem a, es de creer que durante todo este período, sostuvo

11. E n tre las p rim e ra s: m'ixis (m ezcla n o h o m ogénea , co m o la d e lo s só li­

d o s ) mct álepsis (p a rtic ip a c ió n p o r c a m b io ) ; mit hexis (p a rtic ip a c ió n p o r
c o m p r e h e n s ió n ); koinonia (c o n tin u a c ió n ) y mimesis ( im ita c ió n ) . In ­
d ic an in m an en cia p referen tem en te: parusia (p re se n c ia , m an ifestació n ) y
krásis (m ezcla h o m o g én ea o d e co m bin ació n p ro p ia d e líq u id o s mis-
c ib le s ).
Platón implícitamente la postulación de Ideas en una extensión lim i­
tada. ¿Hasta dónde llegan esos lím ites? La pauta para poder atender
a semejante pregunta la marca un vez más el socratismo original de
Platón, unido a las influencias sofísticas. Hay un predom inio de
temas morales y, en general, de índole antropológica, que obligan a
Platón a enfrascarse en discusiones muy cerradas sobre la virtud; lo
que es justo; lo que es útil, piadoso; lo que se debe hacer; lo que
es bello; lo bueno y otros conceptos similares. Agregúese a esto al­
gunas observaciones (en Fedón, por ejem plo) acerca de magnitudes
y cantidades y se podrá sostener que, de hecho, hasta Parménides,
las Ideas se limitan a las categorías ético-sociales y geométricas .12
En República se encuentra, sin embargo, una declaración de principios
que contradice la práctica señalada:

“ T en em o s la co stu m b re d e p o s tu la r e n cad a caso u n a cie rta M ea

p ara cad a co n ju n to d e m u ch o s o b je to s a lo s q u e o to rg am o s el m ism o
n o m b re ( . . . ) ” ( ¡ 9 6 a ).

Es de pensar que la contradicción existente entre el sentido

general de una formulación programática integral para la teoría de las
Ideas y la rutina establecida de no avanzar sino soBre el terreno
seguro de la moral y la política, fuese un factor más que contribuyera
a llevar al ánimo de P'atón la necesidad de revisar en form a directa
el significado pleno de la teoría hasta entonces utilizada pero nunca
estudiada de manera crítica y abierta. Tal parece indicar que la meta­
física platónica (esto es, su teoría de las Ideas) es más bien el re­
sultado secundario del manejo de ciertos problemas que determinan,
a la larga, el recurso a un esquema conceptual sustancial ista que,
si bien no soluciona plenamente los problemas en cuestión con todas
sus implicaciones, al menos los traslada al plano más generalizado
de las nociones comunes. Funcionan, en efecto, las Ideas platónicas
como sucede en ciertas disciplinas abstractas contemporáneas, con

12. Salvo en el caso e x tra o rd in a rio del in icio del lib ro X d e República
d o n d e se h ab la con to d a serie d ad de la "cam a real" (óntos klin e) y de
la “ cam a a p a re n te " (fainóm eaa i . ) a fin d e a rg u m e n ta r a fav o r d e una
co n denació n d e la p o esía y d e la p in tu ra im itativ as, las cu ales, p recisa­
m en te p o r p ractic ar la im itació n '(m im esis), se e n c u e n tra n trip le m e n te
d ista n ciad as d e lo real (alelheía) y n o h acen sin o crear im ág en es, ¡d o ­
lid o s o fa n tasm as ( eidola ) q u e se h a lla n ale jad ísim o s d e lo real. (C f.
i9 S a -6 0 8 b ).
 la noción de dase; mediante ellas se pueden explicar otros conceptos.
Ahora bien, si la noción de clase o conjunto sirve m odernamente para
definir, po r ejemplo, los números, la noción d e Idea le sirvió a
Platón no sólo para definir la esencia de diversos términos antropo­
lógicos en disputa, sino para asegurar la realidad misma por ellos
representada. Hay que tener en cuenta, ciertamente, que el escepti­
cismo sofístico reinante no se había limitado a un relativismo gno­
seológico; se había llegado a la formulación de un auténtico idealismo
subjetivista que reducía el m undo al conjunto no siempre ordenado
de percepciones sensoriales. Las cosas no tienen soporte o realidad
por sí mismas, sino en tanto son conocidas o nombradas o aun se­
ñalada por un sujeto. La. solución platónica para salir de esta situación
de auténtico esse est percipi va a consistir en la formulación de las
Ideas. ¿Qué significan éstas en su relación con el m undo? Lo siguiente:
que si bien lo material sigue careciendo de un soporte propio, sigue
en precariedad ontológica, al menos se le confiere un respaldo, una
garantía de existencia que no depende del sujeto cognoscente. La
realidad que postulan las Ideas platónicas trasciende a la vez al sujeto
y al objeto, y se sitúa en una región indeterminada, pero externa
a ambos.1’ Este es el sentido del realismo ontológico de la teoría
platónica de las Ideas. Desde el punto de vista exclusivamente
epistemológico, se trata de un realismo: la seguridad de la realidad de
lo conocido no reside en el sujeto que lo conoce, como pretendió
ruidosamente el grupo más radical de los sofistas. Sin embargo,
considerada la teoría de las Ideas en el plano objetivo, hay que
etiquetarla como iJ e o ln la , pues le niega toda validez y autosubsis-
tencia al mundo material, para trasferírsela a un mundo supranatural
("lu g ar supracelestial" se dice en Pedro) del que aquél, empírico
y humano, depende en toda forma.
Contiene, además, esta prim era fase de la teoría un problema
tácito relativo a las Ideas mismas que, al contrario, de lo que sucede
con los anteriores mencionados, no reaparecerá en el momento
de la revisión general de la teoría, es decir, en Parménides. Se

13. P o r a q u í i r explica la boga d e P la tó n en tre los n eo k an tian os (C o h én ,

N a to rp , S tew art, M o re a u ) q u e lo ven com o la p rim era ex p re sió n d e u n a
filo so fía trascen d en talista. C f. el c a p ítu lo sobre P la tó n , escrito p o r P .
N a to rp , en Los grandes pensadores, 1, B uenos A ires, 1938, y a m o do d e
resum en crítico d e las in terp re ta cio n es k antian as de P la tó n , H . Z ucch i.
Estudios de filosofía antigua y moderna, B uenos A ires, 1956, p p . 21-70.
trata de la posible ordenación de las Ideas en una estructura vertical
dominada en el ápice por la Idea de Bien. En República, como ya
se ha señalado en parte, hay suficientes indicios como para considerar
al Bien por encima de todas las demás Ideas, a modo de fundam ento
absoluto de las otras; por algo se le declara "principio no fundado".
Se presenta, por consiguiente, el Bien como Idea aislada que parece
ser causa y térm ino de k s restantes. A unque su mismo carácter
inesencial (está "más allá de la esencia” ) lo hace desconectarse de­
masiado de las Ideas, el hecho de que por é l todo reciba su razón
de ser, de existir y aun de ser conocido (509b), perm ite sospechar
que Platón tendió en un momento dado de su pensamiento a !a
ordenación monárquica de las últimas realidades .14 El Bien es la
Idea-reina que preside a todas las demás; no hay que ver obligada­
mente en ello trasuntos histérico-ideológicos de la época, puesto que
en el fondo se trata de una Idea que engloba por definición a todas
las otras; es decir, el problema adquiere caracteres teóricos muy
respetables en lenguaje lógico-matemático actual. Si en vez de
hablar en términos analógicos (como los que usa el mismo Platón
en República) respecto de Bien y se deja de referirlo, por ejemplo,
a su "vástago" (ékgonos, tókos) al mencionar el Sol, y se procede
a replantear el problema en térm inos de extensión d e clases (q ue
es a lo que, en definitiva, se reducen lógicamente las Ideas Platóni­
cas) la Idea de Bien pudiera ser considerada como el equivalente
actual de la clase de todas las clases, con lo cual la cuestión de sus
relaciones con otras Ideas toma distinto cariz. Pero sucede que Platón
no avanza en este terreno; no desarrolla, después de República, el
género de relaciones jerárquicas allí esbozado. ¿A qué se debe esto?
¿Por qué la Idea de Bien no sigue siendo considerada por Platón
como el principio absoluto, rector de las demás Ideas?

A nte todo, por una razón de m étodo: al desembocar en Par­

ménides la carga acumulada que había venido presentando la utili­
zación hipotética de la teoría, la explosión crítica es tal que va a
desviar la investigación hacia aspectos cuya resolución debió parecerle

14. S eg u n d o c o rte trascendente e n la filo so fía p la tó n ic a ; n o só lo la s Id eas

se sep aran d el c o n ju n to su jeto -o b jeto , sin o q u e u n a Idea, p o r su p arte,
se sep ara d el co n ju n to d e la s d e m á s.
13. Lógicamente, lo cu al q u ie re d e c ir q u e se resp eta su p o stu la d a p ro p ie d a d
d e ser reales.
a Platón de mayor interés que la posibilidad de una agrupación de
Ideas en torno a un único fundam ento. En últim o caso, no pudo ser
una cuestión de gustos; antes d e saber si las Ideas tienen un funda*
mentó que las trascienda, se le hacía necesario a Platón solucionar
la cuestión de sus relaciones con los objetos m últiples que de ellas
dependen (problem a de la participación) y con los sujetos que las
m anejan (problem as de la cognoscibilidad). Por otra parte, había
también que decidir acerca de las interrelaciones d e las Ideas, pues
no es posible postular un fundam ento común si, por otro lado, se
sigue sosteniendo la más absoluta independencia y singularidad de
cada uno de los elementos de la nueva clase. Es decir, si el Bien es
fundam ento d e las demás Ideas funciona como clase de las Ideas
(q u e son, a su vez, clases); pero si las Ideas son elementos únicos
que no pertenecen a ninguna clase, mal puede postularse al Bien
como su fundam ento. M ientras Platón no resuelva problemas de tal
envergadura, no tiene sentido seguir insistiendo en el Bien como
principio anhipotético.
Esto explica, en parte, la casi completa desaparición de la Idea
de Bien del escenario filosófico platónico a partir de Parménides.
Pues hasta República inclusive, Platón ha acariciado la posibilidad
de un fundam ento unitario, a modo de unum necessarium, para su
incipiente metafísica. La Idea de Bien se ajustaba a esta noción,
pero quedaba, sin embargo, por precisar su sentido filosófico. En
efecto, ¿qué se entendía por Bien en relación con las Ideas y con
las cosas a las cuales aquéllas se aplican? Porque sucede que, a la
postre, Platón nunca solucionó una dualidad abierta en el sentido
de la Idea de Bien. Toda una corriente sensorialista le obligará a
considerar al Bien, en ciertos momentos, como equivalente de "placer".
Por otra parte, la corriente intelectualista a la que él, como buen
socrático, pertenece ve en Bien la imagen de la ciencia, bajo el
aspecto ya mencionado de virtud dianoética:

“ H ab íam o s co n v en id o ( . . . ) en q u e el B ien n o es o tra cosa sino

un tip o d e ciencia, un a c ie rta ciencia (epistéme lis) . . . q u e d eb e
hacer a los ho m b res sabios y p ru d e n te s (sofoi)..." (Eutidemo, 2 9 2 b ) .

El dualismo llega intacto a República:

"Por lo demás sabrás que, para la mayoría, el Bien parece ser

el placer (hedoné), mientras que para los mis refinados y cultos
 (kom psotérot) co n siste en la inte ligen cia , el ra cio cinio (frónesii). . .
P e ro sab rás ta m b ié n q u e los q u e co m p arte n esta ú ltim a tesis no lleg an
a m o strar q u é co sa es la in teligencia, sino q u e en d e fin itiv a se ven
o b lig a d o s a d e c ir q u e es la in telig en cia d el B ien ( . . . ) com o si e n te n ­
d ié ram o s lo q u e se dice cu an d o p ro n u n c ia n la p a la b ra B ien ( . . . )
au n q u e , p o r o tra p a rte , lo s q u e d efin en al B ien p o r el p la ce r n o se
e n c u e n tra n m en o s re p le to s d e erro re s q u e a q u e llo s o t r o s . . . " (i0 5 b -c ).

Si el principio que podría haber servido de fundam ento de las

Ideas presenta dificultades de definición del tipo de la mencionada,
nada tiene de extraño que, a la vista de otras dificultades técnicas
más precisas, que fueron presentando las Ideas, se abandone el pro­
yecto esbozado en República, según el cual se constituiría una je-
rarquización piram idal de las realidades superiores. Por lo demás,
la aporía declarada en República acerca d e la naturaleza del Bien,
sólo llegó ser resuelta parcialmente p o r Platón muy al final del
desarrollo de su pensamiento, como lo confirm a el planteamiento
inicial de uno d e los diálogos tardíos, el Filebo:

" F ile b o d ic e q u e, p a ra to d o s lo s v iv ientes, e l B ien e s el d e le ita rse

( lo ea'r ein), e l p la ce r (hedoné), la satisfacció n ( t fr psh) y to d o aq u e llo
q u e co in cid a con este g én ero d e cosas. P o r n u e stra p a ite , im p ug n am os
q u e sea esto y so stenem os, p o r el c o n trario , q u e es el razo n ar (fr ont ín),
el en te n d e r (noeín), el re co rd ar (memnésthat) y to d o k) sem ejante,
com o la o p in ió n correcta (ort hé dóxa) y lo s razo n am ie n to s v erd ad ero s
(alet hés ¡oguism oí) . . (¡ib).

Aunque al final de Filebo se exaltan los aspectos intelectuales

como los de más valor en la escala de los bienes, no hay que olvidar
que el placer ocupará un rango (el qu in to ) en dicha ordenación,
por lo cual puede afirmarse que, en definitiva, la valoración platónica
mantuvo abierto el dualismo placer-sabiduría respecto de la Idea de
Bien.

En resumen: lo que está fuera de toda duda es que la teoría

de las Ideas fue introducida por Platón como un procedimiento
técnico secundario p a n la resolución de problemas de definición,
comprensión y valoración de ciertos términos de aplicación en el
ámbito ético-social. La característica resaltante de las Ideas en su
primera fase será, antes que n ad a,' su marcado realismo ontológico
pues, como afirma el Sócrates de Banquete, aun con toda ingenuidad
 y simplismo, hay que sostener contra viento y marea la tesis de que
las Ideas existen con realidad propia; esa realidad les confiere pre­
cisamente un rango preem inente respecto de lo m últiple variable.
Ahora bien, ese mismo realismo a ultranza de las entidades ideales
manejadas instm m entalmente po r Platón, va a desencadenar a la
larga un cúmulo tal de problem as que obligará a invertir los papeles.
Lo que había comenzado a ser empleado como hipótesis auxiliar para
estudiar y resolver otros asuntos, pasará a ser ello mismo objeto
de estudio específico y profundo. Se avanza así h a d a una fase crítica
de la filosofía platónica en la cual, al tratar de solucionar las d ifi­
cultades inherentes a las Ideas, se perfecciona de hecho la teoría
correspondiente a las mismas y se perfila definitivam ente el pen­
samiento d e Platón en su expresión nuclear: el dom inio plenam ente
metafísico.
EL N Ú C LE O M ETAFÍSIC O

"¿ V e s, e n to n c e s . . . c u ín g ra n d e es la d ific u lta d

si a lg u ie n d is tin g u ie ra Id eas ex iste n te s e n s í y
p o r s í? ”
Parm énides, ! } } a

La revisión metodológica de la teoría de las Ideas

Cuando un procedimiento no sirve se tiende a cambiarlo p er

otro. En el caso de la teoría de las Ideas, Platón no llega a tanto.
La teoría en tanto instrumento de trabajo ha resultado ser un pro­
cedimiento que presenta ciertas dificultades en su manejo. Cada vez
que Platón ha necesitado dar respuesta a un problema moral (¿qué
es la v irtu d ? ), estético (¿qué es la b elleza?), político (¿qué es la
justicia en el Estado?) o epistemológico (¿qué es la ciencia?), ha
acudido a ese gran expediente metafísico que son las Ideas, Porque
hay una Idea de virtud, que se enraiza con la Idea de justicia en el
Estado perfectamente equilibrado en su orden social, le es posible
al ciudadano cumplir a cabalidad su condición de hombre. Porque
hay una Idea de belleza puede el filósofo reconocerla en las cosas
bellas, sean éstas las que fueren. Porque en general hay Ideas, hay
ciencia y no mera opinión, pues la prim era versa sobre entidades
fijas e idénticas a sí mismas mientras que, de no existir éstas, apenas
tendríam os un mero conocimiento conjetural sobre los objetos m u­
dables del mundo físico. En definitiva, la teoría de las Ideas resulta
ser un inmenso telón de fondo sobre el que se proyectan las pre-
ocupaciones filosóficas de Platón y sus seguidores. Sirven, por
consiguiente, a m odo de referencial matemático, ya que se pueden
com prender los números pares o los primos refiriéndolos al conjunto
de los números naturales. D e similar manera, las Ideas son el sistema
referencial sobre el que Platón hace descansar las respuestas a sus
cuestiones filosóficas, bien sean éstas de índble social, ética y aun
epistemológica.
Se sabe que en la Academia de los años 370 al 360 la teoría
de las Ideas y otras doctrinas "n o eran en absoluto inviolables san­
tuarios en las discusiones de los estudiantes " . 1 Por aquella época
entraba Aristóteles a la gran escuela platónica y el propio Platón
regresaba de su prim era y poco brillante experiencia siciliana. Quedan
atrás 'Banquete, Fedón, República y se van a escribir Parménides,
Sofista, Político y Filebo entre el prim er y el segundo viaje a Sicilia
(36 7 -3 6 1 ). Esta es la época en que a los estudiantes de la Academia
y a Platón mismo les va a interesar discutir acerca del gran sistema
referencial — la teoría de las Ideas— utilizado hasta entonces en
form a indirecta e implícitamente. Es doble el testimonio de esas
discusiones, pues nos lo ha dejado Platón en Parménides y lo ha
conservado Aristóteles en su Metafísica* Pero son testimonios muy
distintos. En prim er lugar, por la form a. El Parménides es un diálogo
que, al menos en su primera parte (126-1)6), está escrito en estilo
vivo y dramático, aunque ya no posea ni la agilidad de situaciones
ni la fuerza imaginativa de las anteriores obras platónicas. La
Metafísica no sólo no posee ninguna de aquellas características por
el hecho conocido de tratarse muy probablemente de borradores,
esquemas o notas, sino que además se repite (libros A y M ) en la
exposición del tema a consecuencia de una posible doble redacción,
conservada por el editor. En cuanto al fondo mismo de la cuestión,
presenta Parménides, al principio, un conjunto de objeciones fo r­
muladas contra la teoría de las Ideas, pero se apresura Platón
inmediatamente 3 a declarar, mediante una encendida profesión de
fe, que es necesario m antener la existencia de las Ideas si se quiere
tener un lugar adonde dirigir el pensam iento (diánoia) y si no se

1. C f. W . Ja e g e r, A ristóteles. Bases para la historia d e su desarrollo inte­

lectual, M éxico , 1946, p . 2 2 .
2. A 9 9 0 a ss.; M l0 7 8 b ss.
3. 1 3 5 b.
pretende destruir la fuerza de la dialéctica (he tu dialégestbai dynamis).
Por el contrario, Aristóteles no está interesado en salvar la existencia
de las Ideas o, al menos, no tiene por qué manifestarlo así; repite,
en general, las objeciones registradas en Parménides, agrega algunas
de su propia cosecha y presenta el todo en form a destructiva, pues
se trata de elim inar la hipótesis d e las Ideas como entidades reales.
En una parte de su crítica (lib ro A de Metafísica) aún dice "nosotros”
(se sobreentiende: "los platónicos” ) o emplea la form a verbal corres­
pondiente a la prim era persona del plural, mientras que en otro
lugar (lib ro M ) pierde k form a pronom inal que lo califica como
platónico por su origen.
Resulta, pues, evidente que Parménides expresa la intención
platónica de revisar la teoría m anteniéndola, sin embargo, en tanto
tal; el interés d e Platón se concentra en m ejorar su instrumento de
trabajo y purificarlo de las imperfecciones que pueda presentar para
obtener con él mejores rendimientos. Aristóteles, por el contrario,
sabe ya que la teoría debe ser sacrificada en su punto central: el
realismo d e kts Ideas como entidades aparte de lo sensible. De esta
manera, las objeciones aristotélicas son el recuento desapasionado de
los cargos form ulados en un juicio ya cerrado; mientras .que, muy al
contrario, las dificultades que el propio Platón fabrica en su Par­
ménides tienen el carácter de algo fuertem ente debatido, pero sobre
lo cual todavía no se ha resuelto en definitiva; expresan una lucha
que aún no se ha decidido en uno u otro sentido y se presentan,
por consiguiente, como auténticas críticas con toda la fuerza y rigu­
rosidad polémicas de quien se sitúa frente a una posición para com­
batirla sin saber todavía cuál será la salida de la misma. Esta form a
de estar concebido el diálogo sirvió durante mucho tiempo (prácti­
camente hasta este siglo) para que un importante sector de comen­
taristas y editores tuvieran al Parménides como diálogo apócrifo ya
que, entre otras cosas, no comprendían cómo pudo ser escrito por
Platón y contener un tan riguroso ataque a su propia teoría. La
verdad es que, en prim er lugar, el conjunto de objeciones no es
insuperable; por otra parte, más que de un ataque a fondo contra
el sistema se trata de una revisión que pone a prueba una teoría,
esto es, un recurso de método con la intención expresa de seguir
manteniendo la hipótesis hasta entonces empleada. Lo que sucede
es que ninguna de las objeciones que allí se presentan es solucionada
en el mismo diálogo en que se sustentan, sino apenas en Sofista,
m ientras que, po r el contrario, inmediatamente después de lanzar
sus propias acusaciones y no habiéndolas rebatido, procede Platón a
efectuar un "laborioso ejercicio" de gimnasia dialéctica a cargo de
Parménides, que contribuye a dar la impresión de estar ante una obra
de resultados muy negativos. En efecto, según todas las apariencias,
por una parte, no son respondidas ciertas objeciones contra las Ideas
y, por otra, se demuestra que las Ideas permiten afirmar, según cada
caso, "a” y "no-a” , esto es, una plena contradicción. ¿A qué se
debe todo esto? ¿Cuál es el sentido del Parménides y muy especial­
mente de sus críticas a la teoría de las Ideas?

La form a en que está escrito el diálogo tiene algo de misterioso.

En una especie de "advertencia al lector” , se cuenta (126a‘127a) la
laboriosa tarea que ha tenido que realizar el autor para trascribir
el memorable encuentro que tuvo lugar en la casa de Pitodoro, general
ateniense, entre Sócrates, Zenón, Parménides y un Aristóteles que
no es el Estagirita. Pitodoro fue el prim er narrador del diálogo como
testigo directo; se lo contó al joven A ntifón (en la realidad, her­
manastro de P lató n ), el cual se lo a p re H ió d e memoria, hecho que
no debe sorprender demasiado, pese a la improbabilidad material
dada la extensión d e la obra, pues cierta pedagogía homérica, unida
a la escasez d e recursos de trasmisión d e textos, obligaba a tales
heroicas medidas. Cuando A ntifón fue un hom bre hecho y derecho
recibió la visita de un tal Cefalo, filósofo de Klazomene, ciudad
de Asia M enor, vecina de Efeso y d e M ileto y cuna de Anaxágoras;
Cefalo venía acompañado de unos filósofos paisanos suyos que
deseaban o ír la célebre entrevista sostenida antaño en casa d e Pitodoro.
A ntifón accede a sus deseos y la vuelve a narrar. Es la segunda
vez. Cefalo p o r su parte — y van tres — nos cuenta a nosotros
(lectores de Plató n) lo que a él le contó A ntifón al cual, a su vez,
se lo había contado Pitodoro, quien por su parte, como ya se dijo,
lo había oído de viva voz en su propia morada. ¿A qué obedece toda
esta complicación en la técnica narrativa de Platón?

Se trata de un artificio literario al que alguien ha dado el nom-

bre de "narración en cascada ” 4 y que tiende a producir en el lector
el buscado efecto d e un pasado remoto. Se obtiene así la impresión
de algo inverosímil pues, al borrar deliberadamente la conciencia del
tiempo, se entra en cierto modo en la esfera de lo mítico que, sin
embargo, sigue sintiéndose y gustándose como ficción. En efecto,
parece sumamente improbable que Sócrates y Parménides hubieran
podido hablarse, pues aun suponiendo el nacimiento de Parménides
todo lo más en 514, como quiera que el de Sócrates fue en 469 y
en el diálogo es presentado el prim ero en sus sesenta y cinco años
(127b), Sócrates apenas si tendría veinte para la hipotética fecha
del encuentro. Si bien desde el punto de vista material no es im­
posible tal cosa, hay que tener en cuenta que el Sócrates del diálogo
— por muy joven que sea (sfódra néos) — está exponiendo y defen­
diendo la teoría de las Ideas en una fase avanzada de la misma. Todo
confirma el carácter de ficción que deliberadamente se quiere dar
a la obra. ¿Por qué?
Se ha insistido® en la influencia que el eleatismo tuvo en cierto
momento en el desarrollo de la filosofía de Platón; de acuerdo a
esta tesis, Parménides resultaría ser el diálogo en el cual Platón se
rebela contra esa influencia y trata de sacudírsela de 4encima. Pero
esto es olvidar que el principal escrito en el cual Platón se muestra
abiertamente antiparm enídico es Sofista, posterior a Parménides; se
da por supuesto, además, que en Parménides se critica al gran filósofo
eleata cuando la verdad es que a quien se pone en un aprieto es a
Zenón; hay que tener, po r último, presente que el eleatismo no fue
sufrido tan sólo po r Platón ni preferentem ente por él. A través de
Gorgias, considerado justam ente como epígono de la Escuela Eleática,
fueron los sofistas quienes mayormente sintieron el influ jo del pen­
samiento eleático. Los llamados "dialécticos" razonaban sobre es­
quemas parm enídicos: que lo U no es y no puede no ser; que el Ser
no ocupa lugar alguno; que el N o Ser no puede existir, etc. Los
megáricos, por otra parte, son también herederos del eleatismo. A un
con todas las dudas acerca d e la realidad histórica de este grupo,
es sabido que las doctrinas de un tal Euclides de M egara se con­
centraron en enseñar que el ser es u n o y que "lo otro” no existe;

4. A . D ié s, N o tice a s u trad u cció n ¿ e l d iá lo g o e n la ed ic ió n "L e s B el Ies

L e ttre s" , P a rís, 1 9 2 3 .
3. C . J. d e V o g el, Een K eerpunt in Plato’t D enken, A m sterd am , 1936.
que nada se engendra, corrom pe o muere. C onfirm a todo ello la
tesis que presenta a Platón frente al eleatismo o, para ser más pre­
cisos, frente a un tip o de eleatismo que, desde Zenón, se ve exa­
geradamente '(caricaturizado en dialécticos y megáricos. La figura
central del diálogo platónico sobre la que el autor concentra su
máximo interés critico no es, pues, Parménides sino Zenón. En
un primer m omento del movimiento escénico de la obra (127d-130a),
Sócrates va a refutar a fondo ciertas tesis antipluralistas de Zenón.
Y lo hará con bastante éxito; tanto como para obligar a que Par­
ménides, maestro de Zenón, acuda en precipitada defensa de su
pupilo. Pues bien, resulta que hay suficientes elementos de conoci­
m iento histórico como para poder afirm ar que Zenón sí estuvo en
Atenas, donde entre otros enseñó a P e n d e s ;0 su encuentro con
Sócrates, si bien forzado por la edad de éste, no es imaginariamente
imposible; presenta, en tanto situación ficticia, visos de verosimilitud.
Dicho de o t n manera: si Zenón se hubiera enfrentado al Sócrates
platónico, es muy probable que el resultado hubiera sido el creado
por el diálogo. En cambio: a la casi absoluta imposibilidad física
de un encuentro Parménides-Sócrates hay que agregar la completa
imposibilidad temática de una posición parm enídica como la que
imagina Platón a partir de t30a. Sucede, en efecto, que pone a
Parménides a defender la teoría de las Ideas; es cierto que critica
la form a en que Sócrates la sostiene y presenta, pero no lo es menos
que, en todo momento y muy especialmente en aquellos en que
Sócrates parece desalentarse y se encuentra inclinado a abandonar
la teoría misma, quien la recoge y m antiene su necesidad en bien
de la auténtica filosofía, es Parménides. Platón disfraza, por lo tanto,
mediante los recursos ya señalados, la situación que pinta en su
diálogo porque precisa envolver en una bruma de irrealidad la muy
forzada y hasta absurda posición de un Parménides, defensor de la
hipótesis de las Ideas. Porque, en fin d e cuentas, sostener como
allí lo hace el Parménides platónico, la necesidad de las Ideas para
cóm prender el m undo y poder ejercer "la fuerza d e la dialéctica”
(135c), equivale a desfigurar de raíz al parmenidismo, ya que se
tuerce su fundam ental postulado monista y se le presenta como abo­
gado entusiasmado d e una visión pluralista de la realidad. En resumen:
m ediante el juego de la ficción literaria, Platón esconde a Parménides
porque lo adultera para sus propósitos. ¿Cuáles son éstos? Según
se ve por el diálogo mismo, revisar la teoría de las Ideas, elim inar
las dificultades que hasta el momento presenta, pero m antenerla en
tanto expresión de entidades reales, distintas de lo empírico. Y todo
ello a cuenta y riesgo de un personaje de filiación filosófica insos­
pechable como es el propio Parménides. En boca de Parménides
el alegato definitivo en defensa del pluralismo de las Ideas plató­
nicas cobra una mayor fuerza:

"P ero , por el contrario ( . . . ) si a la vista de todo lo objetado

hasta ahora o de cualesquiera otras dificultades, se llegase a decir que
no existen las Ideas de las cosas existentes ( e i d e t o n i n t o n ) o no se
estableciese una Idea de cada cosa ( t i e í d o s h e n ó í b e i á s t u ) no se con­
tará con nada adonde dirig ir el pensam iento ( á i i n o i a ) , ya que no se
ha perm itido que exista siem pre una Idea de cada una de las cosas
existentes. Y esto aniqu ilaría por com pleto la fuerza del razonam iento
discursivo, de la dialéctica ( b e t u d i d é g u e s l h t ü d y n a m i s ) . . . ¿Qué
harías entonces con la filo sofía?" ( I 3 í b - c ) .

Si quien asegura tal cosa es el propio Parménides, forzoso será

conservar la hipótesis d e las Ideas y tratar de reparar los inconve­
nientes que hasta el m om ento ha aportado al investigador. Parmé­
nides de Elea es, po r consiguiente, un recurso retórico y hasta de­
magógico de Platón en refuerzo d e su teoría probablemente ame­
nazada dentro de la Academia po r algunos d e sus discípulos, como
luego lo confirm ará la posición aristotélica.

En consecuencia, conjuntam ente con la serie de objeciones que

Platón recoge en el diálogo contra su teoría, ha de atender tam bién
a la rozón misma de las fallas registradas. Esto es, cuando se quiere
a toda costa conservar la hipótesis, pese a las dificultades que va
presentando, se hace necesario explicar po r qué ha marchado mal.
¿A qué se deben las deficiencias registradas en la teoría? Platón da
una razón que puede sintetizarse como sigue: aislamiento de las Ideas,
es decir, tratam iento atomizado e inconexo de las entidades reales:

“ Esto sucede porque has tratado, Sócrates, d e defin ir antes de

tiem po ( p r o ) y sin previo adiestram iento ( p r i n g y m n a s t b é n a i ) a lo
bello, lo justo, lo bueno y a cada una d e todas las I d e a s . . . ” (H it).
 Si se cumple con la exigencia requerida de una previa prepa­
ración se puede evitar el apresuramiento de intentar definir indivi­
dualm ente Jas Ideas. Las objeciones que, por lo tanto, aporta el
propio Platón contra su hipótesis no son insuperables. En el diálogo
de más cerrada crítica se indica la salida del atolladero en que
Parménides sitúa al joven Sócrates. A nte todo, será cuestión de pre­
pararse de alguna manera a estudiar las Ideas como entidades
conexas. Platón m antendrá hasta Sofista y aun Timeo este tipo de
solución. Por ahora, sin embargo, se concentra en las objeciones que
hay que oponer ante un tratam iento erróneo de la hipótesis utilizada,
en el que las Ideas son consideradas como singularidades o realidades
en sí que, aisladamente, pueden ser conocidas y definidas. ¿Cuáles
son esas objeciones y cómo se presentan?

Son un conjunto de objeciones que están dirigidas, en principio,

contra la hipótesis de unas entidades superiores que ha presentido
Platón a través del joven Sócrates, con estas palabras:

"¿ N o crees que existe una Idea en si y p or sí ( u u t ó k a t h ' a u t i )

de semejanza y otra que se le opone: lo que es desem ejante? <Y que
de am bas realidades participam os tú y yo y todo lo que denom inam os
lo m últiple? ¿Q ue por el hecho y en cuanto que participan <m e t al am -
b á n e i n ) se hacen ( g y g n e s t b a i ) semejantes los que participan de la
semejanza, desemejantes lus que participan de la desemejanza y am bas
cosas si, a la vez, participan d e am bas Ideas ? ( . . . ) . Q ue se haga
lo que ya dije: com enzar por distinguir separadam ente ( c o r t s ) los
Ideas en sí y por sí de, por ejemplo, semejanza, desemejanza, plu ra­
lidad. unidad, reposo, m ovimiento y todas las s im ila re s .. (1 2 8 e - 1 2 9 a).

Corresponde tal declaración a la fase acrítica de la teoría de las

Ideas en la que, como ya se ha indicado, Platón pone énfasis más
que nada en la separación de las Ideas y en la caracterización de
algunas de ellas. Pero, precisamente por el hecho de dejar incom­
pleta la presentación de las Ideas y de no precisar el sentido de
sus relaciones con "lo m últiple” (¡a polla), surgen las dificultades
planteadas con toda insistencia en la prim era parte del Parménides.
Tales objeciones se agrupan de acuerdo al tipo de dificultades
que ofrece la hipótesis de las Ideas. Conviene distinguir 7 tres grandes
categorías de problem as en torno a la teoría platónica: 1 ) ¿Cuáles

7. C. F. M. C om ford, P ialo an d P arm é n id e s, London, 1939, p. 80 ss.

son los límites del m undo de las Ideas? (problem a de la extensión);
2 ) ¿Cuáles son las relaciones entre el m undo de las Ideas y el m undo
de la m ultiplicidad? (problem as de la participación), y 3 ) ¿Cómo
se conocen unas realidades que, po r definición, están separadas del
m undo em pírico? (problem as del conocim iento).

1. Problema de la extensión

Se sabe que en el Platón d e la época socrática, las Ideas admi­

tidas eran casi exclusivamente las d e índole ética (virtud , piedad, etc.).
E n Menón y Fedón, comienza a hablar Platón de Ideas de objetos
geométricos; ello se explica p o r la doctrina d e la reminiscencia, ya
que las Ideas de preferente recordación son las de naturaleza mate­
mática. Pero d e lo que se trata ahora es de pronunciarse acerca del
alcance mismo d e la teoría utilizada o, expresándolo de otra manera,
q ue es la platónica:

"¿H ay una Idea del hom bre, ap arte d e nosotros mism os, y de
todos los que, com o nosotros, ex isten? ¿H ay una Idea en si ( a u t ó
t i e i d o s ) del hom bre, del fuego y del agua? ( . . . ) Y acerca d e aquellas
cosas, Sócrates, que pod rían parecer más ridiculas, com o el pelo, el
barro, la basura y todo lo q ue es insignificante y sin valor, ¿tienes
du das acerca de si es necesario sostener o no que hay una Idea sepa*
rada para cada una de aquellas cosas y q ue esa Idea es distin ta de los
objetos que tocamos con nuestras m a n o s ? ...” ( 1 3 0 c - d ) .

La respuesta del joven Sócrates será determinante para todas las

objeciones que se hagan en el curso de esta parte del diálogo:

"M uchas veces, Parm énides, m e he encontrado en situación de

duda ( e n a p o r t a ) frente a tales cuestiones, por no saber si era m enester
sostener acerca d e tales cosas las Ideas, como en otros casos, o proceder
de otra m a n e r a . .. ” ( ¡3 0 c ) .

Es decir: no hay respuesta. Se adm ite el estado aporético, de

perm anente dubitación ante el problem a relativo a la limitación de
las Ideas y se prefiere, en últim a instancia, cerrar los ojos ante la
dificultad y refugiarse en la segura rutina de las únicas Ideas con las
que hasta el momento se viene operando:
 " ( . . . ) Existen, sin duda, aquellas cosas q u e vem os; pero me
temo que sería en extrem o in só lito ( á t o p o n : fuera d e lu g a r) pensar
que de ellas existe una Idea. Y a en ocasiones m e atorm en tó la cuestión
d e si n o hab ría una Idea d e to d o ; mas, apenas m e detuv e en ello,
h u í a tod a carrera p o r m iedo d e perecer, cayendo e n u n pro fu ndo
abismo d e necedad. Regresando, pues, a lo an terio r, a las cosas d e
las q ue ya decíam os q u e poseen Ideas, paso m i tiem po e n trabajar
con ellas" ( 1 3 0 d ) .

Parménides hace ver a Sócrates, de seguida, lo poco filosófico

de tal posición, pero no sostiene por su parte que existen Ideas de
todas las cosas, aunque deja abierta la posibilidad de tal afirmación .8
Queda en el ánimo del lector la impresión de que se sigue adm i­
tiendo tan sólo un conjunto reducido de Ideas. Esta impresión se
mantendrá, en general, a lo largo de toda la obra platónica, pues
siempre subsistirá la contradicción entre la limitación de hecho, con­
sagrada por el uso, y ciertas declaraciones de principio 9 o form ula­
ciones genéricas en favor de la tesis de una Idea para cada cosa
o grupo de cosas; pero son declaraciones lo suficientemente vagas
como para pensar que no se toma decididamente partido en favor
de esa posición radical. Tan sólo en la Carta V il parece solventarse
la contradicción al indicar Platón ( 342a ss.) cuáles son los grados
que forzosamente hay que recorrer para alcanzar el conocimiento
de cada cosa (ton ónton bekáston). Prim ero, el nom bre (ónoma);
segundo, el concepto (lógos); tercero, la representación o imagen
(etdolon); cuarto, la ciencia (ephtém e) y en quinto y más alto
lugar, “lo que es en sí, cognoscible y verdadero” (autó ho gnostón
kai aletbés estín), es decir, la Idea. Pues bien, todo esto, incluyendo
a la Idea, p o r supuesto:

"se ap lica lo mism o a la fo rm a circular q u e a la recta, a los

valores, a lo bueno, a lo bello y lo justo, a todo el cuerpo, tanto
a lo artificial ( s k e u t u t ó n ) com o a lo producido p o r la naturaleza
( i o t a f y s i n ) : al fuego, a l ag ua y a todo lo sim ilar; al conjunto
( x y m p a n ) d e los vivientes, a las disposiciones d el espíritu ( p t j e a i t
i t h o i ) y a la totalidad d e acciones ( p o i é m a t a ) y d e pasiones ( p a t b i -
m a t a ) ..." (i4 2 d ).

Se h a dicho *0 que éste es el catálogo más com pleto de tipos

ó. C f. n o e .
9. C f. R e p ú b l i c a , 396a.
10. D . Ross, o p . t i l . , p . 8 3 .
de Ideas que presenta Platón en toda su obra; quizás por eso y
porque se fía demasiado en el testimonio d e Aristóteles 11 que critica
a Platón porque “se producen muchos otros objetos ( . . . ) de los
que decimos nosotros, los platónicos que no hay Ideas", se h a tenido
a este pasaje de la Carta V U (conocido como la "digresión filosófica")
p o r apócrifo. A un aceptándolo, como parece ser la norma critica
actual, sigue sin ser resuelto en form a explícita el problem a relativo
a la extensión d e las Ideas. U nas veces se niega, p o r absurda, la po­
sibilidad de adm itir Idea d e todo; otras, se predica la conveniencia
de que a cada cosa le respalde una Idea y otras, p o r fin , se confec­
ciona una lista más o menos detallada y comprehensiva de aquellos
objetos que deben tener Idea para po der ser conocidos. D e hecho,
el problem a en tanto tal nunca es resuelto p o r P k tó n .

2. P r o b l e m a s d e la p a r t i c i p a c i ó n

Desde 130e a 131c se presenta la segunda gran objeción que

en este caso, afecta a las relaciones d e las Ideas con lo sensible o
pluralidad, y que consiste en esencia en la form ulación d e u n dilem a:
o las Ideas no tienen relación alguna con lo sensible o las Ideas no
son unitarias, sino divisibles. La objeción versa sobre la form a en
que se lleva a cabo la relación entre Idea y sensible y, puesto que
se trata de una cuestión de "participación” ( metMepsis; metalambáno),
según la propia term inología platónica, se puede, po r lo tanto, habl.tr
más técnicamente del problem a relativo a la acción del participado
(la Id ea) sobre los participandos ( la pluralidad sensible). ¿Cómo
se lleva a cabo tal relación?

"A sí pues, lo q u e participa ( l o m e t a l a m b á n o n ) d e una Idea, ¿parti­

cipa d e to da ella o sólo d e parte d e la Id ea? < 0 se produciría algu na
o tra especie d e participación ( m e t á l e p s i s ) d istin ta y aparte d e estas
d o s? " ( 1 3 1 a ) .

En u n principio, se intenta el recurso fácil de las analogías (esto

es como s i . . . ') , m ediante el cual se dice prim ero que la Idea opera
sobre los participandos,
 " ta l como ocurre con el d ía: que, uno y el mismo, e s ti en muchos
sitios sim ultáneam ente, sin estar, por ello, separado ( c o r t s ) de sí
m is m o ..." ( 1 3 1 b ) .

Y se agrega que pasa tal y como si "se cubriera a muchos hom ­

bres con un velo” ; lo que perm itiría hablar de “una unidad total
sobre la m ultiplicidad” ( hen epí pollois hólon). Consecuencia inevi­
table de ambas imágenes:

"Las Ideas en sí son divisibles ( m e r í s t á ) . . . y las cosas que par­

ticipan de ellas participarían sólo en parte y no habría ya una un idad
to ta l en cada una, sino una parte p ara cada c o s a . . . ” ( 1 3 1 c ) .

Tal desmembramiento de las Ideas, por el hecho de relacionarse

con lo sensible, no es form ulado po r Parménides tan sólo a título
genérico, como una profecía esquemática, sino que lo ha de aplicar
con todo detalle al caso muy concreto de tres Ideas matemáticas:
(m agn itu d: mégetbos), igualdad (¡sos) y pequeñez (sm ikrós). SÍ
se acepta la hipótesis de su participación en lo sensible, sobrevienen
varios absurdos en cada caso. Por ejemplo, cada uno de los p artid -
pandos se hace grande po r una parte de la Idea d e grandeza más
pequeña que la propia grandeza; asimismo, al recibir aquél una parte
de la Idea de igualdad, se hace igual a otra cosa p o r una porción más
pequeña (esto es, no igual) que la misma igualdad, etc.
Abandona Platón esta vía d e crítica y entrará a ensayar otra
para que resalten aún con más relieve las dificultades derivadas de
las relaciones Idea-multiplicidad. Se trata ahora de considerar a la
Idea como la expresión sintética de la m ultiplicidad de objetos que
de ella dependen y que con ella se relacionan:

“ Pienso que tu reflexión acerca d e que cada Idea es una un idad se

desarro lla así: cuando te parece q u e m uchos objetos son grandes, al
m irarlos ( idónti) en conjunto, te parece que todos tienen una m ism a
característica (idéa) única, lo cual te lleva a decir q u e lo g rande es
uno" ( 1 3 2 a ).

Pues bien, se ha de preguntar Platón mediante el artificio li­

terario de la conversación entre Parménides y Sócrates, ¿por qué
detenerse en este proceso de abstracción y síntesis? ¿Por qué no con­
tin uar ascendiendo hacia unidades superiores?:
 " Y si, del m ismo modo, m irases con tu espíritu ai conjunto que
form a lo gran de en sí (autó to mega) y todas las cosas q ue son gran ­
des, ¿no aparecería una nueva unidad p o r la cual necesariam ente todas
esas cosas se m ostrarían gran des?” ( 1 3 2 a ) .

Regresus ad ¡nfinitum que fue más popularizado po r Aristóteles

como argum ento del "tercer hom bre” .1* Esto es: multiplicación
innecesaria de las Ideas. Lo que fue aportado como un expediente
de simplificación en el proceso del conocimiento de lo complejo,
se convierte paradójicamente en un recargado sistema de infinitas
instancias, cada una de las cuales, unida al conjunto que trata de
sintetizar, genera a su vez, una nueva Idea que exigirá otra más
para poder relacionarse con el conjunto del que salió.

N o es ésta la única vez que Platón m aneja ese argum ento en

contra de su propio esquema ,13 aunque se trata aquí d e utilizarlo
para destacar el tipo de problem as que conlleva la participación de
las Ideas con la cambiante pluralidad d e objetos.

£ 1 siguiente paso, en este proceso incoado a las relaciones

Ideas-participandos, m uestra un titubeo en el expositor y defensor
de la teoría. El joven Sócrates empieza a pensar qife quizás las
Ideas no existen independientem ente para evitar así tanta dificultad,
sino que son tan sólo un producto m ental, un concepto (nóema),
esto es, una "idea” en el sentido cartesiano del term ino:

“A no ser, Parm énides, q u e cada u na d e las Ideas n o sea sino

u n pensam iento y que, p o r io tanto, no se produzcan sino en las
alm as. D e esta form a, cada una d e ellas sería una y n o les sucedería
lo q ue se acaba d e d e c i r . . . ” ( 1 3 2 b ) .

Es decir, se piensa po r un m om ento en evadir problem as a

través d e la postulación subjetiva d e las Ideas, m ediante una form u­
lación "idealista” de las mismas y con el abandono, por consiguiente,
del realismo y del objetivismo que, hasta ahora, las ha caracterizado.
Platón no presenta pista alguna que perm ita indagar acerca del
por qué d e esta salida en falso que significa, realmente, la más
completa claudicación y el abandono más radical de todo lo que

12. M e t ., 990b ; 1038b.

13. C f. República, 597c-d; Timeo, 31a-b.
constituye la esencia de las Ideas, vale decir, del esquema metafísico
p o r ¿1 utilizado y ahora en discusión constructiva.
Cabe tan sólo conjeturar que se adelanta Platón de esta m anera
a cualquier posible tendencia "idealista’* de la Academia. Los pre­
maturos defensores d e una posición subjetivista se tuvieron que sentir
defraudados desde el m omento en que Platón demuestra, a renglón
seguido, que las soluciones conceptuales no resuelven nada. Crean
otros problemas de no m enor importancia que los anteriores.
En prim er lugar, se objeta que un acto de pensamiento debe
tener un objeto (lo que ahora podría denom inarse "correlato onto­
lógico” ) ; algo que existe (ti on) y que es uno, esto es, la Idea,
"que es siempre la misma sobre todas las cosas" (aeí on ho autó
epí pásin: 132c). Luego, la Idea es el objeto propio del pensamiento
pero no se identifica con éste, no es ella misma pensamiento. Puede,
además, presentarse este dilem a: si las Ideas son pensamientos, en­
tonces las cosas, p o r el hecho de participar en ellas, serán pensamientos
y pensarán, o si no lo hacen (p o r el absurdo que significa eso de
"cosas que piensan” ) , entonces no piensan y pasan a ser algo aún
más absurdo: "pensamientos que n o piensan” (132c).
El recurso platónico de utilizar la figura d e Parm énides para
avalar sus propias posiciones por medio de una crítica constructiva,
se torna en ironía en este punto. En efecto: al poner en boca de
Parménides la objeción contra el intento de asimilación de Idea a
pensamiento, se está de hecho criticando la prop ia tesis parm enídica
que identifica a ser con pensar .14

3. P r o b le m a s del c onoc im ie nto

H asta aquí puede afirmarse que Platón h a llevado a cabo la

revisión de los problem as propios de las relaciones entre Ideas y
pluralidad sensible apoyándose para ello en el supuesto de que
tales relaciones se rigen por un mecanismo inmanentista. D e alguna
m anera, las Ideas están en las cosas, en todo o en parte, y de ahí surgen
las dificultades conocidas. Pero pudiera ser, piensa Platón, que si
se cambia el tipo de relación fundam ental y, en vez de suponer que
las Ideas, de alguna manera, se reparten, se distribuyen o parcelan
entre lo sensible, se las ve más bien como entidades totalmente des­
conectadas de la pluralidad cambiante, podria entonces llegarse a
la eliminación de las objeciones apuntadas:

P ero h e aq uí algo q u e se m e presenta com o razonable: esas

Ideas perm anecerían en la naturaleza ( e n t e f y s e i ) com o modelos
( p a r a d e i g m a t a ) y las restantes cosas se les parecerían ( e o i k i n a i ) y
serian sus semejantes, sus copias ( b o m o i ó m a t a ) ; asi, esa participación
(mithtxis) q u e tienen con las Ideas no consistiría en o tra cosa sino
e n u na especie d e representación ( l i s e i k a s t h é n a i ) " ( l } 2 c - d ) .

Se postula d e esta m anera a las mismas Ideas como absolu­

tam ente trascendentes a lo sensible; sus relaciones se reducen a las
que pudieran existir entre el original y las copias que de ¿1 se obtie­
nen. Pero sucede que con ello no se arreglan los viejos problemas,
sino que reaparecen bajo la form a de una nueva objeción p o r recurso
al infinito, similar a la m anejada en 132a. Entre u n original y su
copia, en efecto, siem pre aparecerá una segunda Idea d e la cual
participen ambos y así ad inftnhum. La conclusión obligada es que
las cosas no participan de las Ideas po r vía de semejanza: "hay que
buscar alguna otra form a de p a rtic ip a c ió n ..." (133a).
Y esto no es todo, como se encarga de subrayar amenazadora­
mente Parménides, antes de presentar la objeción siguiente. Porque
si se insiste en presentar a las Ideas separadas d e la pluralidad, pod ría
afirmarse sin tem or a ser rebatidos, que aquéllas resultan incognos­
cibles (agnosia). ¿Por qué?

"P o rq u e creo, Sócrates, q u e tú y cu alquier o tro q u e postulase q ue

hay u n a realid ad ( u s í a ) en sí y p o r si d e cada cosa, em pezaría p o r
convenir en q u e ningun a d e tales realidades está e n nosotros ( . . . ) "
( lü c ) .

P o r lo tanto, las Ideas sólo se relacionarían entre sí y no con

las cosas del m undo empírico, las cuales p o r su parte también m an­
tienen relaciones cerradas entre ellos, pero no con las Ideas. Es decir,
son perfectam ente incomunicables, o lo que es igual, incognoscibles.
Ejem plo: se es esclavo o se es amo de un hom bre concreto, no de
la Idea de esclavo o d e la Idea de amo. Y a la inversa, las Ideas se
relacionan entre sí, con una consecuencia inobjetable:
 “N o conocemos, pues, en absoluto nin guna de las Ideas, puesto
q ue no participam os ( m e t é c o m e n ) d e la C iencia e n sí ( a u t é e p i s -
t é m e )" (1 3 4 b ).

C on un añadido: ni siquiera la m ente divina pod ría utilizar el

conocimiento de las Ideas en su aplicación al m undo, puesto que,
si tratan los dioses con las Ideas en sí, están condenados p o r des­
conexión a ignorar k copia, reflejo o participación de aquéllas en
lo m últiple:

"A unqu e posea el dio s la ex actitu d com pleta d e la au to ridad e n sí

y la absoluta exactitud d e la ciencia en si, n o nos m an daría a ninguno
de nosotros en su autorid ad n i su ciencia nos conocería a nosotros ni
a ning un o de los nuestros ( . . . ) ” ( 1 3 3 d - e ) .

Se cierra de esta forma el conjunto de dificultades que discierne

Platón, en este m omento, en su propia teoría d e las Ideas. ¿Sobre
qué base descansan esas objeciones? ¿Hacia qué posibles soluciones
se apunta?
Es menester insistir en el carácter constructivo que posee la
autocrítica platónica; las objeciones presentadas versan sobre las di*
ficultades en captar las Ideas singulares y acerca d e su rekció n con
el m undo sensible, pero no están dirigidas contra k existencia misma
de las Ideas, cuya realidad, ahora más que nunca, será vehemente­
m ente postulada po r Platón .11 A donde parece apun tar decididam ente
Platón es hacia una teoría atomisla de las Ideas. Lo que pone de
m anifiesto la critica ejercida por persona interpuesta es que u n con­
junto de entidades genéricas, aisladas entre sí, resulta ser algo in­
operante en atención a los fines previstos:

" ( . . . ) to do esto, y aun muchas otras dificultades, conllevan

inevitablem ente las Ideas si existen en sí las Ideas d e las cosas y si
cada Idea es p o stu lad a com o algo en sí ( . . . ) ” ( 1 3 5 a ) .

Se denuncia abiertamente un atomismo form al que se corresponde

con la fase acrítica o constitutiva de la teoría, propia d e los diálogos
anteriores al Parménides; se tratará, po r consiguiente, de reorganizar
la estructura interna del m undo de las Ideas a fin de proporcionarle
una coherencia que, a la par que elimine las dificultades expuestas,
perm ita establecer algún tip o de relación entre las Ideas y la plura­
lidad que de ellas participa. La base sobre la que descansa la auto­
crítica platónica de Parménides es, pues, de orden metodológico; se
ha registrado y denunciado una crisis de procedimiento que afecta
tanto al funcionalismo d e las Ideas (su alcance y relaciones) como
a la accesibilidad de los mismas (su captación racional).1"
Esta crisis ofrece soluciones que, en el propio diálogo de tan
cerrada crítica, ya comienzan a ser apuntadas. En líneas generales,
se tratará de reestructurar la teoría a partir de las relaciones que
se pueden establecer entre las Ideas. En lugar de entidades abso­
lutam ente aisladas, agrupaciones relacionadas de realidades superiores
que perm itan el paso de unas a otras, reunidas - por categorías o
afinidades. Conjuntos en vez de mónadas; teoremas en lugar de
axiomas perfectamente independientes. Se trasladan, en cierta manera,
al m undo de las Ideas los problemas suscitados en sus relaciones con
el m>indo empírico. Q ue esos problemas se den en la zona de los
participandos, no es cosa de qué asombrarse:

"P ero si alg uien ( . . . ) em pezara p o r d istin g u ir separadam ente

las Ideas en si y p o r si ( d i a r é t a i c o r i t a u t á k a t h ' a u l á t a e i d e ) , tales
com o semejanza, desem ejanza, plu ralid ad, unid ad, reposo, m ovim iento
y todas las sim ilares, y m ostrase luego que tienen capacidad para m ez­
clarse ( s y g k e r á n n y t b a i ) y separarse ( d i a b r i n e t t b a i ) en tre si, entonces
s{ q u e m e ad m iraría y quedaría m aravillado ( . . . ) " ,

le confiesa Sócrates a Zenón, al principio mismo del diálogo (129d'e).

Y es precisamente esta línea d e trabajo — interrelaciones de

las Ideas— la que al fin al d e las críticas va a recom endar Parmé­
nides a Sócrates, aunque esta vez en form a d e precepto metodológico
y no d e velada ironía ante una situación supuestamente imposible:

"A sí, pues, las Ideas q u e existen, son lo q u e son e n v irtu d d e sus
relaciones ( p r o s a l í e l a s ) y tienen su realid ad ( u s í a ) p o r esas m ismas
relaciones ( . . . ) ” ( 133c)

La solución así apuntada para salir del atolladero de las obje­

ciones aún se hará esperar en la obra platónica. Porque lo cierto es

16. E n F i l e b o , 15b, volverán a ser expuestas, en form a resum ida, las d ifi­
cultades q ue conlleva una visión a tom ista de las Ideas.
que hasta la segunda parte de Sofista no se volverán a tocar los
problemas propios del m undo de las Ideas, n i se intentará, p o r con­
siguiente, determ inar el tip o de relaciones p o r el que se rigen aquéllas
internam ente. ¿A qué se debe ese cierto retraso en atacar un problema
cuya línea de resolución, sin embargo, ya se vislum bra en e l momento
de presentar aquél? D e atenem os a las propias palabras d e Platón,
la explicación es p o r vía d e higiene m ental. N o hay que precipitarse
ante determinados problem as d e naturaleza superior y compleja, como
lo son los de índole metafísica, sino que es aconsejable prepararse
muy cuidadosamente para enfrentarse a ellos y, sobre todo, no ha­
cerlo a una edad demasiado tem prana:17

"E sto sucede p orque has tratado, Sócrates, d e d efin ir antes d e

tiem po y sin prev io adiestram iento a lo bello, lo justo, lo bueno y
a cada una d e todas las Ideas ( __ ) E l im pulso ( b o n t i ) q u e asi te
lanza hacia lo s razonam ientos ( l ó g o i ) , sábelo bien, es herm oso y d i­
vino. P ero entrég ate a fondo y prep á rate m is , m ientras eres joven, en
esos ejercicios aparentem ente in útiles y a los q ue la m uchedum bre h a
puesto el nom bre d e charlatanerías, d e especulaciones ( a d o l e s q m i a ) ,
porque si no, se te escapará la verdad” ( 1 3 Jc - d ) .

¿En qué va a consistir esa preparación, esa gymnasia? La

recomendación d a Parménides al joven Sócrates pone d e m anifiesto
nuevamente la disposición platónica a reorganizar la teoría de las
Ideas mediante una reform a parcial del método de determinación
de las mismas. Lo que allí ( 1 3 5 e ) se propone es una combinación
de la dialéctica zenoniana con la teoría de las Ideas, "d e las que
se ocupa preferentem ente la razón” . £1 adiestramiento exigido pasará
por la exhibición que el propio Parménides ha *le desplegar ante
Sócrates, para provecho intelectual de éste, en form a d e lo que se
califica en el diálogo mismo de "enorm e tarea", de "vasto océano
de argumentaciones” y aun de "laborioso juego” ( pragmateióde
paidiá). Todo el resto de la obra (137c-l66b) estará dedicado a
tan complicada y a veces engorrosa gimnasia intelectual, ejercida
sobre el ejem plo bifronte de "si lo U no existe” (137c-160b) y “si

17. C f. R e p ú b l i c a , 5 4 0 a ss., para conocer las ideas d e P latón acerca d e las

excelencias de la m adurez para el logro d el conocim iento d e tip o su­
perior, el cual sólo a p artir de los cincuenta años ( la a k m é : punta,
agudeza, plenitud d e un ho m bre) se alcanza tras u n larg o periodo d e
preparación.
lo U no no existe" ( l60b-166b) y las consecuencias que de ambas
tesis se derivan en relación con lo U no mismo y en relación con
las otras cosas. El laborioso adiestram iento es adelantado, en síntesis,
por Parménides, a títu lo d e program a d e trabajo, con estas indica­
ciones más que generales:

( . . . ) Si hay plu ralid ad es m enester determ inar lo q u e sucedería

con respecto a ella m ism a y con respecto a la unidad y q ué sucedería
con la unidad respecto d e $1 m isma y respecto d e la p lu ralid ad ; además
si n o existe la plu ralidad , deberías in dagar q u é pasaría con la unidad
y con la p lu ralid ad , cada u n a respecto d e sf y d e la otra. P or otra
parte, si postulas sucesivamente q u e existe y q u e no existe la semejanza,
habrás d e ver q u é sucedería en am bas hipótesis, considerándolas a
cada una en relación consigo m ism a y respecto d e la otra. Y el
m ismo razonam iento se aplicará respecto d e lo desemejante, del mo­
vim iento, del reposo, d e la generación, d e la destrucción y d e lo que
es ello mismo ( a u t ó n t o e i n a i ) y d e lo q u e n o es ( t o m e e i n a i ) . En
una palabra, para todo aquello q u e postules como existente ( h o s o n )
y como no existente ( h o s u k o n ) o q u e consideres afectado d e cuales­
qu iera otra disposición ( p á t h o s ) , deberás investigar las circunstancias
accidentales ( t a ¡j m b a í n o n t a ) 18 respecto d e sí m ismo y respecto d e
cada una d e las otras cosas, según decidas, y luego respecto d e varios
y de todos en conjunto ( . . . ) ejercitándote así com pletam ente, si has
d e discernir con justeza lo q ue es verdadero" ( l ) 6 a - c ) . '

Ello indica, de nuevo, el interés de Platón por centrar la in­

vestigación sobre las Ideas en el plano de sus relaciones mutuas.
En Sofista se completará la indagación mediante el establecimiento
de las más importantes de tales relaciones y, de hecho, se logrará
constituir un elemental sistema deductivo de las Ideas. Se rompe
de esa form a su aislamiento y se logra vencer el obstáculo d e su
incognoscibilidad, desde el m omento en que, a partir de algunas,
pueden alcanzarse otras po r vía de razonamiento.

Pero con esto sólo se logrará haber solventado las objeciones

del Parménides relativas a la posibilidad de conocimiento de las
Ideas; aún quedarían po r resolver otras dos no menos importantes:
las que versan sobre la extensión y las que afectan a las relaciones
de las Ideas con el m undo empírico. D e ambas, las prim eras nunca

18. C f. s y m b e b e k ó s q u e en A ristóteles es accidente en sentido m uy am plio

( 'a trib u to ') ya q u e lo q u e acaece, lo q u e sucede, es l o q u e m ar c h a
ju n t o a alg o ( sjm - b a ín o ).
serán respondidas satisfactoria y explícitamente p o r Platón, como
ya se h a indicado ;19 en cuanto a las segundas, las atinentes a la par­
ticipación, es decir, a la form a como las Ideas se llegan a encarnar
en la pluralidad, le será menester a Platón rebasar los límites de la
metafísica (en la que se h a adentrado, no hay que olvidarlo, per­
siguiendo el sentido últim o de una hipótesis de trabajo) y construir
toda una cosmogonía (diálogo Timeo) que explique el proceso de
formación del m undo a partir d e las entidades ideales, previamente
relacionadas entre sí.

La reorganización dialéctica de la teoría de las Ideas

H asta que Platón no se adentra en la selva ontológica de la

deducción de las Ideas, a partir de algunas especialmente aptas para
ser combinadas entre sí, ha de pesar sobre el desarrollo de su pensa­
m iento la hipoteca de la crisis metodológica expuesta en el Parménides.
¿En qué form a influye la crítica de las Ideas en la continuación
de los trabajos platónicos de la Academia?
Prim ordialmente, en la dirección apuntada en el mismo Parmé­
nides. Se vaticinó allí que, de no poder contar con la hipótesis de
las Ideas, se desmoronaría la fuerza del razonamiento discursivo; en
otras palabras, sin Ideas no hay posibilidad de un conocimiento cien­
tífico. El m undo de las realidades suprasensibles es, para Platón,
la m ejor garantía de la ciencia. Privados del auxilio d e las entidades
fijas o Ideas, nos veríamos reducidos a un conocer empírico, esto
es, conjetural, cambiadizo, inestable; en suma, a un relativismo
gnoseológico.
En este sentido hay que entender el diálogo Teetetos. Aun
suponiendo que no fuera totalm ente posterior en su redacción al
Parménides,í0 existe la absoluta seguridad de su ubicación temática
entre éste y el Sofista. En efecto: en Teetetos alude Sócrates a su
literario encuentro con Parménides cuando dice:

“ M e acerqué a esa persona siendo yo m uy joven y él muy anciano

y m ostró poseer una altu ra n o b ilís im a .. (1 8 3 e ).

19. C f. p . 97 s u p r a .
20. C f. E. Lutoslawski, The o rigin an d gro w t h cf P l a t o ’¡ lo g ie , London,
1897; D . Ross, o p . c it .
 Y al term inar ese mismo diálogo emplaza a Teodoro ,21 uno de
los personajes de la obra, para una cita al día siguiente. £1 Sofista,
por su parte, comienza precisamente con lias palabras de Teodoro que
recuerdan aquella cita, "según convinimos a y e r . . . ” Luego, es la
intención expresa de Platón que Teetetos se sitúe, al menos en orden
de lectura, entre Parménides y Sofista. Débese ésta al carácter tran­
sitorio que tiene el prim ero de los diálogos nombrados, que actúa
como puente entre los otros dos y asegura la comunicación del pen­
samiento platónico a través del corte abrupto que representan las
dificultades aportadas por la autocrítica del Parménides.

Se confirma, por otra parte, lo que ya se h a señalado en más

de una ocasión; m ientras no se solucionen los problemas abiertos
acerca de la definición, naturaleza y aprehensión de las Ideas, corre
peligro el concepto mismo de ciencia. P o r esto, en Teetetos se lleva
a cabo una revisión de los puntos de vista platónicos sobre la teoría
del conocimiento y se detiene muy especialmente la atención en la
definición de ciencia (epistéme). Para ello, comienza Platón por
exponer su conocido esquema gnoseológico: conocer es reconocer,
esto es, se refresca la doctrina de la reminiscencia originalm ente
presentada en Menón. Ahora se vuelve a traer a colación en tanto
respuesta a la cuestión ¿cómo conocemos? y para ello le bastará a
Platón con evocar la mayéutica socrática .*8 Mas una vez expuesta su
gnoseología, comienza la obligada revisión de la noción de ciencia,
a consecuencia de la crítica que sobre las Ideas abriera la prim era
parte del Parménides. Búscase una definición para epistéme fuera
del marco auxiliar de la teoría de las Ideas. Estará a cargo del
joven matemático Teetetos el intento de lograr la conceptuación de
ciencia sin acudir al recurso ontológico de aquellas realidades supe­
riores. Se presentarán, en consecuencia, tres definiciones de ciencia,
por este orden; primero, la ciencia es "percepción” (aístbesis)M
(151e-187b); segundo, la ciencia es opinión verdadera” (alethés
dóxa) (187b-201d); y, p o r último, la ciencia es "opinión verdadera

21. T eo do ro de C irene, pro feso r d e geom etría en A tenas y m aestro de

Teetetos.
22. O . I48e-m d .
23. Es preferible traducir a i s t h e s i s p ó t ‘percepción* y no únicam ente por
'sensación', ya q u e a i s t h á n o m a i significaba no sólo conocer algo p or
los sentidos sino darse cuenta de ello p o r la inteligencia, tener conciencia.
conform e a razón” (meta lógtt alethés dóxa) (201e-210a). Como
es fácil percatarse,ninguna d e las tres definiciones supera el plano
de lo opinable, esto es, no logra situar a la ciencia en su nivel
superior, ya adelantado programáticamente en R e p ú b l i c a En todo
caso, las tres definiciones son rechazadas m ediante una crítica ani­
quiladora de las m ismas; como se dice con motivo d e la larga dis­
cusión que se entabla en torno a la prim era definición:

" ( . . . ) d e esta fo rm a sucede que no se alcanza la verdad

n i la realidad ( u s í a ) . . . ¿y dónde hay ciencia si no se logra
( •a l i t h e i a )
la verdad?” ( 1 8 6 ( ) .

¿Q ué revela este rechazo? N o, como aún se sostiene,** que

Teetetos, p o r su condición d e diálogo sin solución o aporético, ha
de ser clasificado entre las obras tempranas, propias del período
socrático, sino que todo el interés de Platón reside justam ente en
poner d e m anifiesto la imposibilidad de llegar a una definición de
ciencia sin recurrir de alguna m anera a la hipótesis d e las Ideas.
En varios pasajes de la obra, muestra abiertamente el autor sus in­
tenciones. Para derrocar el intento percepcionista de identificar a
ciencia con aísthesis, establece Platón:s una sutil diferencia entre
datos específicos o particulares (¡diai) y datos comunes o genéricos
(koiná) del conocimiento considerado en general; "lo que es común”
(to koinón) a varios objetos no se obtiene po r la percepción y sirve
para elaborar un conocimiento de tipo superior, reflexivo y estable.
Pues bien, ¿cuáles son esos términos ''comunes” que garantizan un
conocimiento seguro? La respuesta la da el mismo Teetetos:

" T e refieres al ser, a la realidad ( u s í a ) y al no ser ( m e e i n a i ) ;

a la semejanza y a la desemejanza: a la identidad ( t u t ó n : lo m ism o)
y a la diferencia ( t o b é t e r o n : lo o tro ) y a la u n i d a d . . . ” ( 1 8 5 <) .

Esto es, se trata de las Ideas, que reaparecen como objetos

propios d e un conociroiento científico. T endría que orientarse nue­
vamente la investigación hacia las realidades superiores si es que se
quiere llegar a algún resultado positivo:

24. C f. final del libro V I y p. 56 s u p r a .

25. C f. V . G oldschm idt, L e s d i a l o g u e s d e P lat o s. Stru ctu re et m it b o ie
d i d e c l i q u e , París, 1947.
26. C f. 1 8 4 b - 1 8 6 b .
 "S in em b arg o, e sto n o s h a h ech o av an zar, ya q u e en m o d o alg u n o
h ay q u e b u scarla [ la cie ncia ] en la p ercep ció n , sin o e n aq u ello o tro ,
sea cu al fu e re su n o m b re, p o r m ed io d e lo cu al p u e d e el alm a en
ta n to tal y p o r si m ism a (auté k a th 'a u ti), o cu p arse d e la s cosas reales
(la ó n ta )" ( l i l e ) .

"Sea cual fuere su n o m b re .. es la m anera púdica que emplea

Platón para no mencionar a las Ideas po r tenerlas en cuarentena a
consecuencia de la revisión que les hiciera. Pero, de hecho, se las
está m anejando innominadamente con todos sus efectos, ya que sin
ese expediente no se puede asegurar la definición de ciencia. Y es
significativo que el diálogo se cierre con una loa a la mayéutica,
la cual ha servido para llevar a cabo una pesquisa, para efectuar
una prueba (exétasis) y demostrar, al menos, lo que no es la ciencia.
Por lo demás, tam bién al final de la obra, vuelve a aparecer la
teoría platónica del conocimiento: la m isma con la que se había
abierto la investigación sobre la ciencia. Señal de que Platón la
considera aún vigente, esto es, de que Teeietos es, en definitiva,
la confirmación, por vía de tercero excluido^ d e la teoría d e las
Ideas. Comoquiera, en efecto, que los diversos intentos hechos en
la obra para captar la esencia de la ciencia sin tener que pasar por
la hipótesis de las Ideas, han desembocado en un rotundo fracaso,
se infiere de aquí que la teoría de las realidades suprasensibles h a de
seguir siendo mantenida para salvaguardar la posibilidad del cono­
cimiento científico. Se persiste en Teetetos en la creencia
de que es necesario continuar con las Ideas, tal y como había pro-
D u e s t o Parménides en el diálogo de su nom bre; se tiene, no obstante,

muy presente que no se puede continuar con la teoría en la form a en

que se venía utilizando. Las reformas que es necesario llevar a
efecto para asegurar su funcionamiento y garantizar alguna definición
de ciencia como conocimiento superior a la opinión, tendrán lugar
en Sofista.

Sin una guía adecuada se corre el riesgo de perderse en la

lectura más bien complicada del Sofista, El m ejor y más sencillo
esquema de comprensión del diálogo es el que compara a las dos
principales partes que lo integran con el fruto y la cáscara.*7 El "fruto ”
es la demostración de la posibilidad -del error mientras que la "cás­

27. C f. T. G o m p e rz , Griechische D enker, II, L eip zig , 1 903 .

cara” la form an las diversas definiciones del sofista que en el diálogo
se intentan. Es más sustancioso lo prim ero porque, a l querer de*
m ostrar que es posible el error (lo cual, a su vez, viene determ inado
por una form a particular de definir al sofista), se toca el capital
problema de la existencia del N o ser; se entra asi en pleno corazón
de la metafísica parm enídica y se llevan a cabo, con tal motivo,
diversas operaciones, de resultas de las cuales se sustituye la ontología
eleática, de viejo cuño y simplista dicotomía, p o r una nueva, más
diferenciada y sutil, la platónica. Porque al adm itir Platón de alguna
manera el N o ser tiene que demostrar su existencia y, para ello,
precisa de las Ideas más importantes con las que aquél se relaciona,
y que se van encadenando en una deducción rigurosa que perm ite
su definición científica. U na vez demostrada la existencia del N o
ser, se podrá aplicarlo al pensamiento y al lenguaje, esto es, será
posible establecer el error como forma negativa del conocimiento y,
con ello, defin ir con más éxito al sofista, objetivo externo (cáscara)
del diálogo.
Se comprenderá, por consiguiente, que es m enester llevar a
cabo una labor de sondeo para llegar, en este diálogo, al núcleo
metafísico, el cual señala el m omento capital en el desarrollo del
pensam iento platónico respecto de la teoría de las Ideas. La reorga­
nización concatenada (dialéctica) de éstas sólo puede establecerse una
vez que se hayan fijado ciertas definiciones, echado po r tierra ciertas
posiciones y dem ostrado algunos puntos previos. D e tal form a que,
sólo en el centro mismo del fruto del diálogo, es factible encontrar
el sentido d e la filosofía d e Platón respecto d e la parte superior de
la misma, o metafísica. Precisa esa filosofía d e una reestructuración
d e las Ideas para poder recuperar su confianza en la ciencia y, por
m edio del reconquistado instrum ento de trabajo, avanzar hacia nueva
fase: la explicación d e la constitución integral del m undo desde esas
mismas Ideas. Pero si no se atiende a la indicada división del diá­
logo y, sobre todo, si n o se deja aparte la anecdótica referencia a la
definición del sofista, se corre el riesgo, en prim er lugar, d e desco­
nectar la obra del resto del sistema platónico y, además, se pierde
el hilo d e la evolución del pensam iento d e Platón, lo que es más
importante.
U no de los aspectos que' más complica la lectura y consiguiente
comprensión del diálogo es que n i siquiera comienza de una vez
con las diversas definiciones del sofista que en él se intentan. En
el cumplim iento de aquella cita ofrecida po r Sócrates al final del
Teetetos, se vuelven a encontrar Teodoro, Sócrates y Teetetos más
un nuevo y extraño personaje, que acompaña a Teodoro y al que
éste denom ina "el extranjero de Elea". Con ese nom bre se le co­
nocerá a todo lo largo de la obra. El extranjero llevará la voz
cantante en el diálogo y tan sólo le responderá Teetetos, lo cual
significa la desaparición escénica de Sócrates; los diversos intérpretes
platónicos están, en general, contestes en considerar este hecho como
la característica de un período avanzado en la evolución intelectual y
aun en el estilo de P k tó q , que lo lleva a deshacerse de su personaje
favorito de las primeras obras y, con ello, a sacudirse simbólicamente
la tutela espiritual del maestro. Sin embargo, ¿por qué hay un ex­
tranjero y es éste eleático?

Lo más acertado parece ser pensar que Platón acude a este

nuevo artificio literario po r razones análogas a las que le llevaron a
emplear ia figura de Parménides en el diálogo de tal denominación.
Asi como en aquella ocasión Parménides defendió posiciones pla­
tónicas en contra, en el fondo, de las auténticas tesis parmení-
dicas, de m odo similar, en este caso, el Extranjero de Elea sos­
tendrá los puntos d e vista de Platón acerca del Ser y el N o ser y
atacará inmisericordemente el núcleo de la filosofía eleática: la tajante
negación del N o ser. Con toda independencia del valor form al
irónico que posea el recurso empleado por Platón, hay que ver en
él la expresión d e k fuerza que tuvieron las ideas parm enídicas en el
contexto filosófico que le tocó vivir al fundador de la Academia,
por más que lo cierto es que éste tuvo que acudir a toda suerte de
rodeos histórico-literarios para destronar la filosofía monista del viejo
Parménides.

Pues bien, este Extranjero de Elea, deus ex machina platónico

para derrocar las tesis parmenídicas, le propone a Teetetos, su inter­
locutor, atacar k definición del sofista, personaje d e suyo elusivo,
a través d e un ejercido (meléte) practicado con un caso de naturaleza
más fácil e inferior que permita prepararse debidamente para la
"difícil y complicada cacería” en que se van a embarcar al tratar de
capturar al sofista. Se propone, en resumidas cuentas, echar mano
de un modelo (parádeigma) que sirva de tema introductorio. Para
ello, se procede a definir (218d-221b) al "pescador de caña"
(aspalieutés). ¿Qué sentido tiene este nuevo recurso metodológico
de Platón?

A nte todo, será necesario sostener que quizás no sea tan nuevo
como parece. De algún modo puede asimilarse al "laborioso ejer­
cicio" de la segunda parte del Parménides, pues éste pasa de lo
más simple a lo más complejo po r prescripción facultativa del. Eleata
en beneficio de la salud intelectual de los cerebros jóvenes; mientras
que el paradigm a del Sofista va de lo más sencillo (definición del
pescador de caña) a lo más difícil (definición del sofista). Pero
conviene darse cuenta de que, en el fondo, el pensamiento platónico
estuvo siempre orientado hacia las explicaciones por modelos que
son, de hecho, explicaciones analógicas. Es un pensamiento analógico
que procede por comparaciones para resolver los problemas a los
que se enfrenta. Pues ¿qué es, en realidad, la teoría de las Ideas sino
una espectacular analogía para comprender la pluralidad del mundo
material, el mecanismo del conocimiento y el sentido de la felicidad
humana?*®

P or otra parte, el m odelo analógico o paradigm a que va a

emplear Platón en Sofista le servirá para un doble propósito; prepara,
por analogía formal o externa, la definición del sofista y sirve, por
analogía material o interna, para la deducción d e las Ideas. En efecto,
el m étodo que sigue Platón en el caso del pescador es el d e la defi­
nición p o r división dual (díca diairesis) de un térm ino genérico en
form a sucesiva hasta llegar a las notas específicas (idéai) buscadas.
Así, po r ejemplo, la técnica o arte (tecné) se divide en productiva
( poieliké) y adquisitiva (ktetité); esta últim a, a su vez, se parte en
técnica de intercambio ( metabletiké) y técnica de captura (queirotiké),
y así sucesivamente. Semejante procedimiento significa que es posible
pasar de un térm ino a otro porque existe alguna relación entre ambos;
a la hora de enlazar a las Ideas entre sí, como se viene exigiendo

28. D e la im p o rtan cia d e la s an a lo g ía s e n la o b ra p la tó n ic a d a n fe, p o r

u n a p a rte , A ris tó te le s q u e c ritica e n e l in ic io d e su " D e P artib u s
A n im a liu m " e l a b u so a q u e se lleg ó e n e l p ro c e d im ie n to p a ra d ig m á tic o
y j>or o tra , E sp eu sip o , su ceso r p la tó n ic o al fre n te d e la A ca d em ia, a
q u ie n se a trib u y e to d o u n tr a ta d o s o b re lo s p arad ig m as.
desde Parménides, el paradigm a empleado al inicio del Sofista tendrá
una aplicación muy valiosa.
Completado el ejercicio preparatorio que exige el Extranjero
de Elea para poder proceder con el objetivo fijado en la reunión,
comienzan las diversas definiciones del sofista. Desde 221c hasta 231c
se intentan seis definiciones del multifacético personaje. Tales son:
1 ) "Cazador interesado en jóvenes ricos"; 2 ) "Especie de comerciante
al p o r mayor en las ciencias propias del alma (la les psyqués
mathémata) " ; 3 ) "Comerciante al po r m enor en esas mismas cien­
cias” ; 4 ) "Productor y vendedor de esas ciencias” ; 5 ) "Especie de
atleta que, en el arte de la disputa (eristiké técne) lucha por el
discurso, por la razón (lógos)”; 6 ) "Q uien purifica el alma de las
opiniones que impiden el conocimiento (m ath ém ata)” . Agregúense
a éstas una séptima opinión que se logrará tardíam ente ( 268c),
una vez que se haya efectuado un cambio de género, ya que, en
efecto, las seis primeras caracterizaciones fueron obtenidas a partir
del género adquisitivo (ktetiké), mientras que la última procederá
del género productivo,creador (poietiké). Pues bien, para poder
llevar a cabo tal cambio es necesario prim ero adm itir la existencia
de la técnica imitativa (m im etiké), la cual, po r su parte,- presupone
el "aparecer” ( faineslbai) , es decir, de alguna manera, el N o ser.
Esto explica que entre el bloque de las seis prim eras y la última
y séptima definición se intercale la extensa digresión ontológica (m ás
de treinta páginas del diálogo) acerca de los fundam entos metafísicos
del error.
En cualquier caso, es lícito plantear una cuestión de orden
general relativa al pu nto exterior o superficial del diálogo, la ca­
racterización del sofista como personaje de cultura popular ateniense.
¿Por qué se dan siete definiciones del mismo sujeto? ¿Quiere ello
decir que sólo una definición es correcta y las restantes, inexactas?
¿Quién es, en fin de cuentas, el sofista?
Se ha pretendido sostener que con estas caracterizaciones con
pretensiones de definición se está aludiendo a la misma persona desde
diferentes puntos de vista y mediante diversos esbozos. Pero a eso se
puede objetar que no le pueden convenir a la vez a la misma persona
las definiciones sexta y las restantes. Esto es, la sexta definición
es excluyente respecto de las demás. Al presentarlo como purificador
del alma de las opiniones que entraban la ciencia, se está aludiendo
históricamente a un personaje muy próximo a Platón: su maestro
Sócrates. M ientras que, en las restantes definiciones, especialmente
en las que van de la prim era a la quinta, la alusión es a los sofistas
propiam ente dichos, uno o varios. Además, la oposición de la sexta
definición con la séptima, en la cual el sofista será caracterizado
como un creador de falsas apariencias de sabiduría, im itador del
sabio, es una oposición tan acusada que, cuando más, se parecería
esa última definición a la que le conviene a Sócrates como el lobo
se parece al perro (231a).

Por todas estas razones, es preferible la interpretación 29 que

aconseja ver en esta abundancia de definiciones el intento histórico
de Platón por captar, agrupadamente, diversos tipos de sofistas,
esto es, por trazar con una pintura de conjunto el retrato de la
sofística en general. D e esta forma, las caracterizaciones uno a la
cuatro convienen al tipo de sofista retórico que enseña acerca de
materias más o menos abstrusas y que cobra por su enseñanza, tal
y como pudieron hacer Protágoras, Gorgias o Hipias. La quinta de­
finición presenta el tipo de sofista disputador (erístico) que lucha
más por la lucha misma que po r lograr la verdad en la disputación
emprendida. Quizás Eutidem o y, desde luego, muchos de los dia­
lécticos y megáricos. La sexta definición, como se ha dicho, conviene
al Sócrates platónico como único representante del género. En cuanto
a la séptima, vendrá a ser como el compendio de las cinco prim eras
y debe ser tomada, en realidad, como la auténtica definición, pues
no caracteriza a ningún personaje en particular, sino que presenta
la característica esencial de los sofistas a los ojos de Platón, que con­
siste en imitar la sabiduría por no concentrarse en los único objetos
— las Ideas— capaces de asegurar la verdad; se mantienen, po r el
contrario, en sus copias o imágenes, las cuales apenas sirven para
presentar un remedo de ciencia.

Pese a que esta últim a definición resume a las anteriores (con

excepción de la sexta), hay que señalar que entre el grupo de las
primeras y la séptima hay una falla en el terreno lógico. Platón
constata, en efecto, que con las primeras caracterizaciones no ha

29. C f. F. M . C o rn fo rd , Plat o's t heory of kt t owledge, London, 19 35, p . 173.

logrado unificar en un concepto los rasgos esenciales del sofista:

" ¿ N o te d a s cu e n ta d e q u e cu an d o alg u ie n a p arece co m o co n oced o r

d e m u ch as co ia s, a u n q u e se la d e sig n e con e l n o m b re d e u n a so la
técnica, tal ap arien cia n o es n a d a sa n o, p u e s es e v id en te q u e, a q u ie n
ta l le p a sa re sp ecto d e u n a técnica, n o es capaz d e o b serv ar d e sd e ésta
el c e n tro e n el q u e co n v erg en to d o s a q u e llo s co no cim ie nto s, p o r lo
q u e s e d e n o m in a co n m u ch o s n o m b res a q u ie n p o se e eso s co nocim ien­
to s, e n lu g a r d e h acerlo co n u n o so lo ? ” (2 3 2 a ).

Es evidente que ese nom bre unificador lo va a proporcionar la

séptima definición. Sin embargo, para llegar a este punto le será
necesario a Platón m ostrar que es posible el error, lo cual le obligará,
de rechazo, a dem ostrar prim ero que existe el N o ser. Parte para
ello de la quinta caracterización del sofista. Ahora bien, ¿cómo se
puede llegar al N o ser desde una descripción moral en la que el
sofista es presentado como un disputador?

Los pasos que da Platón para plantear el derecho al examen

de la cuestión del error son lógicos y precisos como lo exige el
método de divisiones dicotómicas con el que lleva a cabo las carac­
terizaciones que le perm itirán, a la larga, capturar el personaje buscado.
Se había partido, ciertamente, de la técnica adquisitiva, la cual se
repartía entre las que se logran por cambio y las que se obtienen
por captura; a su vez, esta últim a se subdivide en captura por opo­
sición, por lucha (agonistiké) y captura po r caza (thereutiké); trabaja
Platón con la prim era para establecer la quinta definición y su tra­
bajo consistirá, como es de rigor en el método utilizado, en dividir
los géneros que se van presentando (225a ss). De tal manera, que
la lucha o combate se bifurca en rivalidad o combate de emulación
(hamilletikón) y en combate propiam ente tal (maquetikón); éste
vuelve a dividirse en combate de violencia (biastikón) y en contro­
versia o disputación (amfisbelelikó»),10 nueva dicotomía sobre la
"controversia": que lo será po r vía judicial, de disputación forense
( d'tkanikón) o por recurso contradictorio, por contradicción (anti-
logikón). El sofista es, pues, un contradictor, un confutador, alguien
que va contra razón (anti-lógos) y de lo que se trata ahora es de
ver en qué consiste precisamente esa técnica de la contradicción:

30. A m jh b a té o : 'tir a r , ir, s a lta r cad a u n o p o r su lad o '.

 " ( . . . ) L o p ro p io d e la técn ica co n tra d ic to ria ¿n o es d e cr* er m íe
sea, e n su m a, u n a esp ecie d e a p titu d , d e fu e rz a (dynam is) su fic ie n te
p a ra d is p u ta r acerca d e to d o (p eri p in tó n ) " (2 3 2 e).

Disputar sobre todas las cosas, razonará de seguida Platón, es

saberlo todo, lo cual, a su vez, puede ser comparado a la capacidad
que se tenga para producir de todo; no se trata, en este caso, de
producir mesas o sillas, sino de una producción imaginativa ( eidolo-
poietiké té ene), bien sea po r su capacidad para la copia (eikastí&é)
o po r su aptitud para el disimulo, para el simulacro, para el logro
de la apariencia (fantastiké). Si el sofista, como omnisciente con­
tradictor, dispone del recurso de la "fantasía”, esto es, del m anejo
irrefrenable de las apariencias, de alguna m anera habrá que enfren­
tarse al problema del N o ser:

" P o rq u e m o s tra r p o r ap arien cia s (fainesthai) y a p a re n ta r (d o kein )

sin q u e ello sea así (einai m e) y d e c ir c o sa s q u e n o so n v erd aderas,
to d o e llo está lle n o d e d ific u lta d , d e em b arazo ( a p o r ta ) ... p o rq u e tal
razo n am ie n to se atrev e a d a r p o r su p u e s to ( hypotbétthai'): q u e ex is te
el N o ser (to m e on einai) ya q u e d e o tr a m an era n o s e p ro d u c iría
lo falso (to p seu d ó n )" (237a).

N o será posible, por consiguiente, sostener que el sofista es

un "sim ulador de la realidad” hasta que no se demuestre que, de
alguna mañero, existe el N o ser, pues ello permitirá distinguir lo
que es de lo que no es, lo verdadero de lo falso. En efecto: simular,
imitar es en cualquier caso producir lo que no es real y verdadero
haciendo que parezca tal. Este es el punto del diálogo Sofista en
que se entra en la peligrosa zona metafísica de una tesis hasta en­
tonces vedada a toda incursión ontológica; se trata del atrevimiento
a trasgredir la rotunda prohibición parm enídica de trabajar racional­
mente con el N o ser . ' 1 ¿Cómo va a lograr Platón trasponer la
barrera de esa prohibición? ¿En qué forma le será posible demostrar
la existencia del N o ser?

31. C f. P arm én id es, Poema, fra g . 2: “ p u es n o conocerías lo q u e n o es ( . . . )

n i lo e x p resaría s” ; fra g . 6: " p e r o lo q u e n o es n o e x iste en abso­
l u t o . . . " ; fra g . 7 : “ p u e s n u n c a lo g ra rá s d o m e ñ a r a la s cosas q u e n o
so n a q u e se an, p o r lo cu a l h a b rá s d e a p a rta r tu s p en sam ien to s d e
e sta vía d e in v e s tig a c ió n ...* '; fra g . 8 : “ d e lo q u e n o es n o p e rm itiré
q u e h ab les o q u e p ie n s e s .. . ' '
 Como señala Platón, todo será cuestión de "poner a prueba” ,
de "explorar” , d e "atorm entar” ( b a s a n iz o ) la tesis ( l ó g o s ) del padre
Parménides para que atestigüe ( m a r t y r é o ) acerca de tan importante
punto. Se pretende arrancar de la propia posición parmenídica el
testimonio que implícitamente contiene acerca d e la imposibilidad
de m anejar racionalmente un tipo de N o ser, el a b s o lu to N o ser
(to m edam ós o n ):

p u e s esto e s a lg o ev id en te: q u e a n in g u n a d e la s cosas

q u e s o n s e le a p lic a rá el N o s e r " (237c).

Se confirma, en consecuencia, la tesis parm enídica siempre que

se trate del concepto absoluto de N o ser, acerca de cuya irraciona­
lidad no hay duda alguna:

"H a b re m o s d e p o n e r a p ru e b a la te sis d e l p a d re P arm én id es y

esta b le cer p o r fu e rz a q u e , d e a lg u n a m an era, e n c ie rta fo rm a (ka tá tí)
e l N o se r es y, a la in versa, q u e el S er d e a lg ú n m o d o (p e ) n o
e s " (2 4 ¡ d ).

La insistencia de Platón se encuentra justificada por razones que

trascienden el motivo material del diálogo en cuestión. N o es úni­
camente la captura por definición lógica del sofista lo que le im­
pulsa a revisar en sus últimos fundam entos las posiciones ontológicas
del eleatismo: es que se ha dado cuenta de que, si no se establece
de alguna manera una relación entre Ser y N o ser, esto es, entre
dos realidades superiores, se arruina toda posibilidad de conocimiento
y aun de discurso:

"(...) P o rq u e si n o re fu tam o s esto [la tesis d e P a rm é n id e s]

n i lo p onem os a p ru eb a, d ifícilm en te lle g a rá alg u ien a h a b la r d e falsos
razo n am ie n to s u o p in io n es, d e im ág en es (etd o la ), co p ia s (e iíó n a ),
d e im itaciones (m im ém ata) o ap arien cia s ( fantásmala) o d e la s técnicas
q u e d e tales cosas se o cu p an , sin so ste n er so b re aq u ello co ntradic ció n
(etianli.i) n ecesariam en te a b su rd a " (241e).

Sigue en pie la tesis sostenida en Parménides: mientras se per­

sista en la negación de las Ideas, no hay ciencia. Pero para poder
sostener la existencia de aquellas realidades suprasensibles habrá que
ponerlas en relación a unas con otras. Pues, en efecto, ¿qué había
hecho el eleatismo a este respecto? N o otra cosa sino aislar a las
Ideas entre sí en su forma extrema de expresión metafísica. La
ontología parmenídica es la platónica llevada al lim ite: una sola
Idea (la de Ser) para explicar todo. Platón había comenzado por
form ular la hipótesis de unas entidades separadas de lo sensible y
distintas entre sí; su pluralismo enm ienda la plana al eleatismo en
lo cuantitativo, pero deja intacta la posición parm enídica en lo cua­
litativo, ya que sigue considerando a cada una de las Ideas de la misma
m anera como Parménides y sus seguidores consideraban al Ser: plena
y totalmente aislado de todo lo demás. Esa incomunicación de las
Ideas, que en Parménides se hace extrema al tratarse de una sola,
impedirá, en ambos casos, tanto el pensamiento como la predicación
lógica, esto es, en definitiva, el lenguaje. N o es tan fácil verlo así
en el caso de Parménides, ya que éste cuida muy bien de postular
la tesis de una identificación total entre pensamiento y ser, pero
110 pasa de ser una petición no demostrada, ya que en la práctica
todos los eleatas, salvo Meliso de Samos, desembocan en un irracio-
nalismo. Zenón, en forma indirecta, al demostrar que no hay posi­
bilidad de expresión ni de conocimiento mediante las tesis pluralistas,
pero sin que esto signifique que se alcancen el discurso y la com­
prensión con la posición parmenídica, la cual sólo queda demostrada
en form a lógica, por el recurso de tercero excluido. Y los dialécticos
postzenonianos llegan a tal capacidad d e irracionalidad que algunos,
como se ha indicado, se cortan la posibilidad misma dél habla al
negar toda predicación. Si Meliso se salva del irracionalismo se debe
a que traiciona, en alguna form a, el postulado esencial parm enídico
respecto al N o ser y comienza a predicar del Ser cosas que no son
él, tales como la salud. Pero es el caso aislado que confirm a la
regla irracionalista del eleatismo. En efecto, d e acuerdo con las
doctrinas parmenídicas, si lo que es no puede ser conocido o expre-
sable sino en sí misino, toda la capacidad racional del hom bre queda
reducida a puras tautologías, es decir, a expresiones lógicamente se­
guras, pero vacias de contenido: lo que es, es; lo que no es no es:

A = A ; N o A = N o A. O en el caso de Platón: lo que es bello,

es bello; lo que es justo, es justo; f ( x ) = f ( x ) . Ciertamente, que
ya en la form a en que Platón enuncia las Ideas, aun en su misma
fase acrítica, ha efectuado un avance respecto a Parménides, pues
ha supuesto la oosibilidad de una comunicación: la del Ser con cada
una de las Ideas originales del pensamiento platónico. Decir, en
efecto, que lo bello es, aunque sea para duplicarlo por tautología,
es poner en relación a "belleza” con "ser", tomando lógicamente
a una de ellas (Ser) como función de la otra, que pasa a ser su
argum ento o predicado. Ahora bien, en prim er lugar, al proceder
así Platón ha dado un paso inseguro, pues supone, pero no de­
muestra, tal relación. Por otra parte, aun sigue encerrado en los
estrechos límites de un monadismo de las Ideas, tal y como se ha
puesto de m anifiesto en Parménides. Será necesario romper el doble
aislamiento, parmenídico y platónico, esto es, tanto del Ser respecto
de lo demás, como de las Ideas entre sí. Le será menester a Platón
demostrar la posibilidad de comunicación entre Ser y otras Ideas
para poder seguir trabajando con éstas sin ser acusado por cualquier
parm enídico (y no todos lo eran necesariamente de la Escuela Eleá-
tica) de anticientífico por mezclar el Ser con aquello que no admite
su mezcla. U n grupo de Ideas, entre las cuales necesariamente la
de Ser, se relacionará íntim am ente entre sí por un procedimiento
racional y demostrativo que puede ser considerado, sin demasiada
exageración, como pleno recurso deductivo. ¿Cómo llega a esto
Platón? Esto es, ¿cómo se logra la comunicación d e las Ideas, pedida
desde la crisis de las mismas en Parménides?

AI igual que en República, cuando fue necesario d ar el largo

rodeo de fundar un Estado para determ inar la virtud del hom bre
a través d e la justicia colectiva, también aquí habrá que recorrer un
largo camino para establecer k necesidad de un N o ser relativo. Si
el rodeo de República fue d e naturaleza política, el de Sofista será
d e índole histórica. Se embarca, en efecto, Platón en la revisión de
las anteriores posiciones filosóficas para llegar a dem ostrar previa­
m ente tres cosas; primero, que no hay acuerdo respecto d e la unidad
o pluralidad de la realidad (242c-245e); segundo, que tampoco lo
hay acerca d e la naturaleza inmóvil o dinámica d e esa realidad
(245e-250c). Y , p o r últim o, como consecuencia obligada d e los
anteriores hallazgos: que el Ser, la realidad, es tan aporético, tan
embarazoso y difícil en su tratam iento como el N o ser (250e), y aún
más si se quiere. Con lo cual n o hay para pod er sostener, como quería
Parménides, que el N o ser debe quedar excluido del orden del pen­
samiento po r imposibilidad de conocerlo y hablar de él. Si tal se
hace, otro tanto deberá hacerse con el Ser, según demuestra Platón
por vía de recopilación histórica de las dificultades innúmeras rela­
tivas a la realidad. Es decir: o se salvan juntos o se condenan juntos.
Y salvarse juntos significa, en definitiva, ponerse en relación uno
con otro, perm itir la recíproca comunicación, y la de ambos con Jas
otras Ideas utilizadas en la recopilación de sus vicisitudes históricas,
a saber, las Ideas de unidad y pluralidad y de reposo y movimiento.

Hay que subrayar que el procedimiento que sigue Platón para

establecer la necesidad de poner en comunicación a las Ideas es de
tipo histórico; de esta manera, la fundam entación metodológica de
su demostración de la interrelación de las Ideas se lleva a cabo por
recurso al cuerpo de doctrinas filosóficas precedentes. Se adelanta
así Platón a Aristóteles e inaugura, de hecho, la era de la conside­
ración histórica de la filosofía, del historicismo filosófico,

En efecto: Aristóteles recurre en el libro A de su Metafísica

a la exposición más o menos ordenada de las doctrinas filosóficas
conocidas por él para así poner de m anifiesto la vigencia de su
esquema sobre las cuatro causas. Pero es Platón, en Sofista, quien
inicia el procedimiento en ocasión de destacar su propio esquema
ontológico, a saber, que no es posible trabajar con nociones absolutas
sobre la realidad. N i el monismo ni el pluralismo extremos; ni el
materialismo ni el formalismo radicales sirven para dar respuesta
a los problemas del conocimiento del hom bre y de la racionalidad
del universo.

Es imposible pasar p o r alto uno de los criterios d e filosofía

de la historia con que Platón revisa las doctrinas precedentes. Se
trata del dualismo antagónico que allí introduce entre dos maneras
de concebir el m undo: la propia d e los "hijos de la tierra" (spartoi
kaí autócthones: sembrados y nacidos a llí) y la perteneciente a los
"amigos d e las Ideas” (eidón fílo i). D e acuerdo con la caracteri­
zación platónica de ambos grupos ,32 no resulta forzado traducirlos
al vocabulario contem poráneo po r las expresiones equivalentes: "ma­
terialistas” e "idealistas” . Pues bien, para Platón: "entre ambos se
libra siem pre ( __ ) una batalla interminable” (245c), lo que equi­
vale a dem ostrar por vez prim era en la historia de la filosofía
occidental la oposición absoluta entre materialismo e idealismo, que
con el tiempo vendrá a ser el criterio histórico fundam ental del
marxismo .33
El resultado de la investigación histórica que lleva a cabo
Platón, armado de este esquema interpretativo dualista, se refleja en
el resumen que hace al térm ino de sus pesquisas:

"E x p o n g am o s en to n ces a q u í esta d ific u lta d y, p u esto q u e ta n to

e l S er com o el N o ser p a rtic ip a n ig u alm en te d e ella, alb ergare m o s
en to n ces la esp eran za d e q u e, así com o u n o d e e llo s se n o s m u estre
d e o scu ro o d e claro , a sí tam b ié n se n o s m o strará el o tro . Y si es
im p o sib le ca p ta r, v e r (id e in ) a n in g u n o d e lo s dos, al m en o s h arem os
av an zar el razo n am ie n to acerca d e am bo s p o r a q u ello s cam in os q u e
re su lte n ser m is d eco ro so s" (250e-251a).

En otras palabras: ni el Ser ni el N o ser, en form a aislada,

arrojan resultados positivos; será menester estudiarlos en conjunto para
poder adelantar la investigación. ¿En qué forma se cum plirá este
program a de trabajo?
Para lograrlo, se plantea el filósofo d e una vez el problem a de
la comunicación (koinonia)3* de las Ideas entre sí:

" ¿ N o p o d em o s a p lic a r al Ser, a la realid ad (usía ) n i e l m o v im ien to

(kín esis) n i e l rep o so ( ttásis) n i n in g u n a o tr a Id e a a n a d a , y la s
h em o s d e co n sid erar a to d a s e n n u e stro s ra zo n am ie n to s co m o incapaces
d e m ezcla rs e y d e p a rtic ip a r e n tr e s í? ¿ O u n im o s a to d as e n lo m ism o
com o cap aces d e co m b in arse e n tre s í? ¿ O u n a s sí y o tra s n o ? " ( 25 i d ) .

El planteam iento así enunciado adm ite la triple posibilidad de

una carencia absoluta d e relación (prim era p reg u n ta); de una comu­
nicación total (segunda pregu nta) o d e una comunicación parcial
(sentido de la tercera cuestión). D e inm ediato (252a), se rechaza la
posibilidad d e una carencia total de comunicación, pues en tal caso,
todo quedaría destruido ya que si ni reposo ni movimiento se rela-

33. C f. F. E n g els, L u d w /g Feuerbacb y el fin d e la filo so fía clásica alemana,

cap. I I : "Id e a lism o y m aterialism o ".
34. N o e s la ú n ic a v o z e m p le a d a a q u í p o r P la tó n p a ra d e sig n a r el co n cepto
d e "p a rtic ip a c ió n " . E n tre o tra s, u sa .ta m b ié n : prosáptein; u n ir , a trib u ir,
co n ectar; sym m ignym i: m ezclarse, ju n ta rse ; sjnágueín: a p ro x im a r, u n ir;
sjn tith em i: re u n ir, ju n ta r; sjn a rm izo : a d a p ta r, p o n e r d e a cu erd o , y
la s co n ocid as: m elalambánein y m etéquein.
d o n an con Ser, no existen y no hay universo ni interpretación del
mismo, en ningún sentido. Tampoco se adm ite la posibilidad de
una com unicadón total, por reducdón al absurdo:

" E l p ro p io m o v im ien to re p o s a ría p o r co m p leto y, a su vez, el

re p o so m ism o se m o v erla , sí se a ñ a d ie ra n e l u n o al o tro ” (2 5 2 d )

Sólo queda, en consecuenda, como practicable la tercera posi­

bilidad apuntada: "que unas (Id eas) consientan y otras no en
mezclarse" (2>2e). Porque, como agregará Platón para m ejor reforzar
su fundam entación de la partidpación, en esto pasa lo que con las
letras o con los sonidos: no todos son susceptibles de comunicación
absoluta; unos se combinan entre sí y el resultado es producto de
una d e n d a , la gramática para k letras y la música en el caso de
los sonidos. ¿Por qué no habría de ser lo mismo en el problema
de la relación de las Ideas?:

" U n a vez q u e co n v in im o s en q u e lo s g én ero s [g u iñ e; sin ó n im o

to ta l d e Id e a s ] p a rtic ip a n e n tre sí ig u alm en te d e la p o sib ilid a d d e
reu n irse, ¿ n o se rá n ecesario u n a d e te rm in a d a cienc ia ( epistém e lis)
p a ra g u ia rse a través d e lo s ra zo n am ie n to s y m o s tra r re ctam en te cu ále s
g énero s co n cu erd an e n tre sí y cuáles n o se resisten ?” (2 5 3 b ).

A la ciencia que así proceda, es decir, a aquella disciplina que

regule las relaciones entre las Ideas, la denom ina Platón la "ciencia
dialéctica” (dialektiké epistéme) y la caracteriza como la "ciencia
máxima" (meguiste epistéme) y la "ciencia de los hombres libres"
(ton eleuthéron epistéme). Trata de las Ideas en su fase comuni­
cativa y perm ite a quien la maneja, que es siempre el auténtico filósofo,

"p e rc ib ir su fic ie n tem ente u n a Id ea q u e se e x tie n d e p o r d o q u ie ra , a trav és

d e m uchas, cada u n a d e las cu ales perm an ece a p a rte (co rís); m uch as,
d ife re n te s e n tre sí, ab razad as p o r u n a d e sd e a fu e ra ; d e n u ev o , u n a,
re u n id a en u n id a d a trav és d e m ucho s c o n ju n to s ( b i lo i ) , y m uchas,
p o r to d as p artes, d istin ta s (coris) y d e term in ad as (diorism énai)" (2 5 3 d ).

Con una ciencia semejante, y de acuerdo al programa trazado,

k tarea superior del filósofo consistirá en seleccionar aquellas Ideas
que se prestan a comunicación y proceder, en consecuencia, al des­
cubrimiento de sus relaciones. Es decir, se opera con los principios
supremos, por lo cual ha de ser considerada la "ciencia dialéctica"
platónica como la expresión de la filosofía primaria'* (fró te filo­
sofía) o radical; en una palabra: la metafísica
U na vez caracterizada la ciencia, expuestos los principios gene­
rales de su funcionamiento y determinados los objetos sobre los
que aquélla versa, todo será cuestión d e aplicarla al caso concreto
d e las relaciones existentes entre ciertas Ideas:

" P u e s to q u e estam o s d e a c u erd o e n q u e , d e e n tr e lo s g én ero s,

a lg u n o s se p re s ta n a co m u n icarse m u tu a m e n te y o tro s n o , u n o s se
co m u n ican co n p oco s y o tro s, co n m u ch o s; a a lg u n o s n a d a le s im p id e
co m u n icarse co n to d o s a trav és d e to d o , lo q u e h ay q u e h a c e r ah o ra
e s d e ja m o s lle v a r p o r esta te sis (ló g o s) e in v estig ar, n o acerca d e
to d a s la s Id eas, p a ra q u e n o n o s d esco ncertem os e n la p lu ra lid a d ,
sin o to m a n d o a lg u n a s d e la s q u e se d en o m in an m ay ores (tn e g u itu á ). . .
A h o ra b ie n , e n tre lo s g én ero s, a q u e llo s q u e v en ía m o s d is cu tien d o
— e l p ro p io S er (to o n M itán), e l re p o so y e l m o v im ien to — so n m uy
im p o rtan tes” (2 i4 b -d ).

El trabajo de relacionar a las Ideas comienza, pues, con las

tres indicadas: ser, reposo y movimiento, pero no se lim itará sólo
a éstas, ya que una vez que demuestren su capacidad de intercomu­
nicación, se procederá a hacer lo mismo con las Ideas de identidad
(tautón) y diferencia (tháteron) para llegar finalm ente a relacio­
narlas a todas con la de N o ser, objetivo inmediato del diálogo, a
fin de poder establecer la posibilidad del error en los razonamientos
y discursos. ¿Cómo se lleva a cabo la demostración de esas relaciones?
En prim er lugar, se hace ver que reposo y movimiento no se
relacionan entre sí por excluyentes, pero sí lo hacen con una tercera
Idea que las reúne, la Idea de ser, pues tanto uno como otro son.
Pero sucede, además, que cada una de estas tres Ideas es diferente
(héteron) de las otras dos e idéntica ( tautón) a sí misma; luego:
se comunican también con las Ideas respectivas de diferencia ( o
alteridad) e identidad. A su vez, éstas son Ideas propias y no fu n­
didas en las tres anteriores, pues si identidad y diferencia se redu­
jeran a reposo y movimiento, se produciría una flagrante contra­
dicción entre estas últimas Ideas, previamente rechazada, esto es,
la reducción de reposo a movimiento a través de la identificación

35. Las p rin cip ales in dicaciones p la tó n ic as acerca d e la fu n ció n y m étod o

p ro p io s d e la ciencia dialéctica, a p a rte d e lo a q u í señ alad o , se en cu en ­
tran en Pedro, 2 65 d ; Político, 248e ss. y Pilebo, 16c ss.
de ambas. Cada una de estas Ideas es, pues, idéntica a sí misma,
pero distinta de otra. Tampoco puede confundirse la identidad con
el ser, que si así fuera, de nuevo se presentaría aquella radical con­
tradicción entre reposo y m ovimiento al participar cada uno de ellos
plenam ente de un ser que, por fundirse a su vez en identidad,
confundiría a ambos. En consecuencia, identidad es una cuarta Idea
que se agrega al grupo de aquellas tres prim eras, ya debidamente
relacionadas. ¿Qué sucede con la Idea de diferencia?

Obsérvese — exigirá Platón (253c ss.)— que "de los seres

(ton ónton), unos se dicen (léguesthai) en sí y por sí (autá kath’autá),
mientras que otros se dicen siempre respecto de algo (pros álla)".
Tal distinción, que bien pudiera traducirse por "absolutamente” y
"relativamente” en cada caso, le va a perm itir a Platón no confundir
la Idea de ser con la de diferencia, puesto que la prim era posee
las dos notas de predicación señaladas (se dice en sí y respecto de
o tro ), mientras que la segunda siempre se dice respecto de algo.
Si así no fuera, “algunas veces, algún otro de los otros no sería
en relación a otro” (255d). Esto es, que ser, reposo, movimiento e
identidad son lo que son respecto de sí mismos y distintos (otra
cosa) respecto de los otros, m ientras que diferencia es siempre lo
que es respecto de los demás. Trátase, pues, de una nueva Idea que
se añade a las ya relacionadas precedentemente.

Una vez establecidas las diferencias y relaciones entre las Ideas

de ser, reposo, movimiento, identidad y diferencia, no va a ser difícil
obtener la Idea de N o ser. Bastará para ello con seleccionar una de
las Ideas ya relacionadas — la de movimiento, por ejem plo— y
afirm ar con toda exactitud: primero, que movimiento es diferente
a ser; segundo, que movimiento es no ser, porque al participar de
la Idea de ser es (m ovim iento), pero al diferenciarse de la Idea
de ser no es ( s e r ) . Es lo que en tanto Idea propia es y no es en tanto
que es una Idea diferente:

£ s en to n ces n ecesario q u e e l N o ser (to m e o » ) e x ista en el

m o v im ien to y en to d o s lo s g én ero s. P o rq u e en to d o s lo s g é n e ro s la
n a tu ra le z a d e lo d ife re n te (h e tháteru fy s is), al h a c e r q u e cad a u n o
d e ello s sea d istin to al Ser, p ro d u c e el N o se r ( . . . ) E n to rn o a
cad a u n a d e la s Ideas hay , p u e s, m u ltip lic id a d d e Ser (p o ly to o»)
e in fin ita c an tid ad d e N o ser (p léth ei to m e o n )” (256d-e).
 La Idea de N o ser así obtenida y relacionada con las demás
señala, en sustancia, el carácter individual de cada Idea; cada una
de ellas, por lo mismo, no es otra, po r más que sea lo que ella misma
es. El tipo de N o ser cuya existencia, po r consiguiente, demuestra
Platón no es algo "contrario” , "opuesto" (enanl’ton) al Ser, sino
únicamente algo "diferente” (héteron) del Ser. ¿Qué se quiere decir
con esto?

N i más ni menos que Platón está trabajando con el concepto

relativo de N o ser; en relación a cada cosa, las otras no son lo
que aquélla es. Se adelanta de esta form a Platón al aforism o spino-
ziano que declarará, por la misma razón, que "toda determinación
es negación” , con la diferencia de que para Spinoza esa negación
es tan sólo de índole lógica, mientras que para el filósofo ateniense
tendrá carácter metafísico, esto es, existente como Idea. Esa misma
existencia de cada una de las Ideas exige la existencia de la Idea
de N o ser, para así im pedir la fusión de todas en una unidad lógica
indiferenciada. Y precisamente lo que las diferencia es la Idea de
N o ser en tanto expresión de una relación entre las distintas reali­
dades. Queda asi consumado el parricidio contra las tesis tradicio­
nales del parm enidismo: "el N o ser posee firm em ente su propia
naturaleza (auié fysis)" (258b). Y lo que es más im portante para
la constitución de la m etafísica platónica y liquidación de parte de
las dificultades surgidas con la teoría de las Ideas: sucede que éstas
pueden ser conocidas y captadas racionalmente desde el momento
en que ha quedado plenam ente dem ostrado que "se combinan entre
sí” (symeígnytai allélois, 259a).

La form ación de la m etafísica platónica — esto es, la ciencia

dialéctica— h a sido posible m ediante la confirmación de la teoría
de las Ideas a través del sistema lógico de sus relaciones. Pero aún
queda por resolver parte d e los problemas abiertos p o r el empleo
de aquella teoría, ya que todavía no se ha indicado cuáles son las
relaciones existentes entre Ideas y m undo sensible. Para hacerlo,
necesita explicar Platón cómo se forma el M undo, es decir, elaborar
la cosmogonía del diálogo Timeo.
L A F O R M A C IÓ N D EL U N IV E R SO

"D e sc u b rir a l c read o r y p a d r e d e to d o esto es

u n a v e rd a d e ra em p resa y, u n a vez d escu bierto ,
es im p o sib le d ecírselo a to d o s” .
T im eo, 28c

La aplicación cosmogónica de la teoría de las Ideas

Los escritos tardíos de Platón confirm an su vocación antropo­

lógica. En el Político, que form a parte de la trilogía incompleta
Sofista, Político y Filósofo,1 se busca a través de la definición del
personaje que da nombre al diálogo, el sentido de la ciencia propia
de las acciones sociales, a la que se conceptúa de "arte (técnica)
real” fbasiliké técne). Filebo, por su parte, retorna el viejo tema
ético del bien en su disyuntiva más acuciante: ¿placer ( hedoné)
o raciocinio, sabiduría (frónesis)? En Leyes, vuelve Platón al esquema
teórico de República: 'construyam os con el pensam iento (to lógo)
un Estado, como si lo fundásem os desde sus orígenes (ex arques).. "
(702d) y, en un esfuerzo de monumental producción (doce libros;
más de trece mil líneas: dos mil y pico más que República), pla­
nifica al detalle el Estado teórico imaginado, desde el emplazamiento
de la ciudad hasta los funerales, la reglamentación sobre venenos y
las faltas de los funcionarios públicos.
En cuanto a Timeo, que según todas las apariencias expresa el
resultado de una investigación física, no hay que olvidar que es el

1. F a lta o n o fu e escrito el Filósofo.

prim er capítulo conservado de lo que iba a ser una gran trilogía,
cuyo plan general era, de nuevo, construir el modelo de Estado
perfecto suponiendo que las cosas morales e históricas se hubieran
desarrollado conforme a razón. Si tal se quiere, hay que arrancar
de lejos: descripción de la formación, constitución y esencia del
m undo natural, sobre el cual no extiende Platón la exigencia de un
desarrollo racional, pues no tendría sentido, ya que en la naturaleza
no hay lugar para las variaciones irracionales, propias del orden
hum ano, y por actuar esa misma naturaleza según el modelo directo
de las Ideas durante la génesis del mundo. Timeo es, pues, la expo­
sición detallada de la historia del universo en su formación racional
o cosmogonía. A ella debería haber seguido el diálogo Critias, que
sólo se ha conservado incompleto, y en el cual se tenía que haber
trazado la historia ideal de las sociedades humanas de acuerdo al
m odelo realizado antiguamente en Atenas. Por último, Hermánales
(inexistente) hubiera completado el cuadro someramente descrito
en Critias, de acuerdo al gran diseño trazado al principio de la
trilogía:

" . . . T im eo , el m e jo r a stró n o m o d e to d o s n o so tro s, y q u ie n h a

realiz ad o los m ayores esfu erzo s p o r p e n e tra r, p o r v e r (tid én a i) e n la
n a tu ra le z a d e to d as la s cosas, h a b la rá el p rim e ro , com enzan d o co n
el o rig e n d el m u n d o ( tu kósm u gnénesis) p a ra te rm in a r en la n a tu ­
ra le z a d e l h o m b r e .. (2 7 a ).

El tem a político se encuentra tan presente en la memoria de

Platón que las prim eras palabras del Timeo están dedicadas a evocar
las principales nociones políticas de República, como si se tratase
de un asunto que se debatía a m enudo en el círculo filosófico de
la Academia .2

La conexión con los problemas del hom bre, tanto individuales

como genéricos o políticos, no ha de ser interpretada únicamente
como m uestra de la obsesión platónica por hacer que su filosofía
siguiera fiel al postulado socrático: "ciencia propia del hom bre” .
Debe tomarse también como la gu ía más segura para com prender
el sentido de esa filosofía a través de su formación y desarrollo;
cuando Platón acude a la teoría d e Jas Ideas como hipótesis de
trabajo lo hace porque, por ejemplo, necesita sostener la tesis de
los filósofos-gobernantes y, para ello, precisa de una caracterización
científica del filósofo. D e igual manera, en el m om ento en que
vuelve a querer trazar el cuadro de la vida ciudadana y para m ejor
pintarlo, arranca del trasfondo del origen del m u n d o , manejará
nuevamente las Ideas, ahora en una fase avanzada, la de su aplicación
a lo sensible. La cosmogonía enlaza, por consiguiente, los dos grandes
temas de la filosofía platónica; en la un idad de la constitución del
m undo físico, se aúnan la política y la metafísica, el Estado y la
teoría de las Ideas.
Desde el punto de vista de las preocupaciones antropológicas,
?1 T i meo contiene más de lo que se podría suponer si tan sólo se
reparase en su aspecto cosmológico; de hecho, la cosmogonía allí
construida se expresa en no más de veinte páginas 3 de las setenta
y pico que form an la obra; la naturaleza hum ana es tratada en todo
detalle, desde la génesis del alma hasta la fisiología, la anatom ía
aun la patología del hombre. Tan prolija descripción está presidida
por una idea central: existe una comunidad d e origen y principio
entre el hom bre y la naturaleza, pues ambos pertenecen a la m isma
realidad orgánica (el universo) y han sido hechos de acuerdo a
similares proporciones:

“ ...c o n to d o a q u e llo en d eso rd en , el d io s in se rtó p ro p o rc io n e s

( sym m etriai) en cada co sa resp ecto d e s i y resp ecto d e las d e m á s; esas
sim etría s eran ta n a b u n d a n te s co m o fu e p o sib le y se e n co n trab an en
las co sas a ju s ta d a s se g ú n p ro p o rc ió n (análoga) y m ed id a co m ú n
(sy m m e tra ) . . . to d as esas p a rte s p rim e ro fu e ro n o rd e n a d a » y lu e g o se
co n stitu y ó con ella s ese to d o ( p a n ), v iv ie n te ú n ic o (zé o n h e n ), q u e
c o n tien e en st m ism o a to d o s lo s viviente s, m o rta le s e in m o r ta le s ..
(69b-c):

Platón no hace con ello sino m antener una de las constantes

culturales del m undo antiguo: la identificación hom bre-naturaleza
en lo que técnicamente se ha dado en llamar hilozohmo u organicismo.*
Esa visión panorgánica del m undo llegará prácticamente intacta hasta
el Renacimiento y en form a larvada y anacrónica hasta nuestros días,
a través de supersticiones y sectas seudocultas, como Rosacruces y

3. 27C-41e.
4. C f. G o lü n g w o o d , op. cit., In tro d ., 2.
otros. La íntim a relación del microcosmos y el macrocosmos presenta
al hom bre como reflejo del universo y a éste como cuadro orgánico
anim ado que am plía a aquél. Pero aquí, una vez más, hay que
percatarse de que esa relación hombre-cosmos sólo es posible en
Platón po r la existencia de un agente de enlace que asegure las
relaciones entre ambos órdenes. ¿A través d e qué se identifican la
naturaleza hum ana y la naturaleza en general? ¿Cómo se explica
la interacción hombre-universo en la filosofía platónica?

La razón últim a de esa identificación se encuentra en las Ideas.

Comoquiera que éstas constituyen el modelo superior a partir del
cual todo se produce, no es de extrañar que las copias se parezcan
entre sí, por muchas diferencias cuantitativas y m orfológicas que
presenten. La teoría de las Ideas dom ina, po r lo tanto, l.i escena
del T/meo donde sigue operando como el sistema referencia! de todos
los temas de la investigación platónica, sean éstos morales, naturales
o sociales. Pero sucede que al ser referidos a las Ideas los problemas
relativos a la formación del m undo en general (kósmos), cierra
Platón el ciclo de dificultades metafísicas que se abriera durante el
proceso autocrítico del Parménides. ¿De qué m anera se relacionan,
entonces, las Ideas con el m undo sensible?

Para explicarlo, se parte de una prem isa característica de la

metafísica platónica: el m undo sensible ha sido hecho a imagen de
un modelo ( parádeigma).* ¿Qué significa esto? Sencillamente, que
se está aceptando una de las soluciones propuestas po r el joven Só­
crates cuando el implacable Parménides lo asaeteaba a críticas y
mordacidades por su ingenua y desorganizada defensa de las Ideas .0
El modelo que se ofrece para la explicación de las relaciones Idea-
m undo, equivale a una solución trasccndcntista en cuanto a la te-
gulación de las mismas. Si las Ideas son el original sobre el que
se copia lo natural, ninguna duda queda acerca de la separación entre
ambos planos. ¿Por qué, entonces, volver a caer en lo que ya fuera
criticado por Parménides, en el diálogo homónimo, en form a tal que
se im pedía su utilización como recurso precisamente trascendente?
Por dos razones de peso. En prim er lugar, porque entre aquella
autocrítica y esta aplicación de las Ideas, m edia la solución a uno

5. O . 28a ss.
6. C f. ¡'urm ém de r, lJ 2 c ss. y p. 9 8 lu p rj.
de los mayores problemas presentado por la teoría metafísica, el
relativo a sus propias relaciones internas; una vez que, a partir de
Sofista, se ha establecido la realidad de un conjunto de relaciones
entre las Ideas ,7 pueden éstas ser presentadas como un sistema orga­
nizado (m odelo) con el cual trabajar sin tem or a un atomismo on*
tológico que, a su vez, degenerase en un relativismo gnoseológico,
en el m ejor de los casos. Sucede, además, que el rem oto modelo
del sistema de Ideas sobre el que Platón realizará la explicación d e la
génesis del m undo, va a contar con un agente de enlace o auxiliar
de relaciones, en la figura semimítica del ' ‘obrero popular” (demiur-
gós).* Con esto se evita, o al menos, se mitiga, aquella trascendencia
absoluta, implícita en la solución paradigmática. Se abre, sin embargo,
una nueva fuente de problemas metafísicos po r el recurso ad hoc
de un interm ediario .9

D e acuerdo al esquema del paradigma va a precederse con la expli­

cación de la formación del m undo. Ahora bien, se pueden concebir dos
tipos de modelo, uno que existe siempre (to on aei) y no deviene jamás
(guénesin uk écon), aprehensible po r la intuición (noésis) y !a
razón ( lógos) , pues es siempre idéntico (aei tautá on), y otro, que
si se hablase con propiedad, no debería ser considerado como modelo,
ya que no posee verdadera existencia (óntos udépote on), pues nace
( gmgnómenon) y muere (apollymenon) y es captado po r la opinión
conforme a irracional percepción (dóxa mel’aisthéseos alógu). El
prim er modelo es el real, esto es, representa a las Ideas, a lo que
es siempre idéntico a sí, inmutable e imperecedero, y va a funcionar
como causa (aitía) generadora del universo:

" T o d o lo q u e nace se en g en d ra n ecesaria m en te p o r a lg u n a cau sa

(hyp'ait iu t inós), p u e s es im p o sib le q u e alg o te n g a su g én esis fu e ra
d e u n a cau sa" (28a).

7. C f. Polit ., 2 83 b ss. y Filebo, 23c ss. p a ra u n a a m p lia ció n d e las

in terre la cio n es d e las Ideas.
8. N o se p resen ta ú n ic am en te en Timeo. E n Rep., 507c y 53 0a, hay refe­
rencias, resp ectiv am en te , a u n "o b re ro d e las p erc ep cio n es" (aist hiseon
dem iur gis) y a u n "o b re ro del cielo " (ut anú d .) ; en Sofist a, 265c,
se h ab la d e la " o b ra del ■ dios" (t heú demiurgúnt os) y en Polít ico,
27 0a, se h ab la d el "o b re ro ” del m u n do .
9. P ro b lem as q u e se ag u d iza rán en la filo so fía n eo p la tó n ic a ( P lo tin o ) ,
esp ecialm en te aficio n ad a a la u tilizació n a b u n d a n te d e los “ in term ed ia­
rio s". C f. Eniadas, II, 9 ; V , 1, y lo s con cepto s d e "p ro c e sió n " (proódos)
y " e ó n " , "d u ra c ió n " (aión) en la s filo so fías n eo p la tó n ic as y g nó sticas.
 £ 1 modelo del que se tomarán, p o r así expresarlo, las medidas
para hacer el m undo, forma un com plejo de Ideas, de acuerdo con
el principio general establecido en Sofista que asegura la interrelación
de aquéllas. ¿Qué Ideas contiene el modelo original del que se
servirá el demiurgo para construir el universo?

. .P e n s ó [ e l d io s ] q u e este m u n d o d eb ería p o se e r to d as a q u ellas

Id eas q u e la in telig en cia ( ñ u s ) d isc ie rn e com o c o n te n id as e n lo q u e
es v iv ie n te \ h o é st 'rn z i o n ; el M o d e lo ], las cu ale s so n cu a tro : u n a es
el g é n e ro ( g u i ñ o s ) d e lo s d io ses ce le stiale s; o tra , el g én e ro ala d o
( p t e n ó n ) q u e ca m ina p o r e l a ire ( a e r o p ó r o n ) ; la te rcera , la Id ea d e
lo Acuático ( i n y d r o n e i d o s ) y la cu arta, la d e lo p e d e stre ( p e z ó n )
y te rre stre ( q u e r s a i ó n ) ” ( 3 9 e ) .

En cuanto a la razón p o r la cual el universo ha sido engendrado

po r la causa del modelo eterno es en parte ética y en parte estética:

" H a y q u e in d a g a r acerca d e esto [o rig e n d el m u n d o ] a p a rtir

d e q u é m o d elo h a sid o re alizad o ; si a p a r t ir del q u e e s id én tic o y
com o u n ifo rm e ( h o s a u t ó s ) o a p a r tir d e l e n g en d rad o ( g u e g ó n i s ) .
A h o ra b ie n , si este m u n d o es b e llo ( k a l ó s ) y el q u e lo h a c o m tru id o ,
el o b re ro ( d e m i u r g i s ) es b u e n o ( a g a t h ó s ) , re su lta ev id e n te q u e h a
te n id o q u e fija rse en el m o d elo e te rn o (to aid io n ). pue s aq uél
[ e l m u n d o ] es el m ás b e llo d e lo s e n g en d rad o s y éste [e l o b re ro ] la
m e jo r ( á r i s t o s ) d e las c a u s a s . . . " ( 2 8 c - 2 9 a ) .

Q ue éste sea el más hermoso de todos los m undos no es tan

sólo una expresión de optimismo ciego de tipo leibniziano, sino el
efecto semántico de la concepción griega del universo. "Cosmos '*,10
en efecto, significa en prim er lugar, 'belleza', 'adorno*, 'arreglo',
'orden', 'bienestar' y, en segunda instancia, sólo a partir de los pita­
góricos, 'm undo', sobreentendiéndose: 'orden del m undo'. El universo
griego era entendido, en su misma voz expresiva, como un arreglo
de todas las cosas y un arreglo ordenado y nítido. N o es de extrañar,
por consiguiente, que este m undo exija un modelo perfecto, como
lo es el sistema de las Ideas. Pero hay que atender, además, al hecho
significativo de la calificación estético-moral del universo platónico;

10. D e la raíz k e d - , o rd e n , en el d o b le sen tid o d e im p a rtirla (c f. latín .

c e r n e o , 'a p re c ia r',
'ju z g a r ') y d e lo im p artid o , lo estable cido : el o rd en .
P o r o tra p arte, el m u n d u s la tin o n o es sin o u n típ ic o ca lc o lin g ü ístico
so b re el k ó s m o s g rieg o , pues m u n d u s sig n ificab a p rim a ria m e n te 'lim p io ',
'asead o '.
si, ciertamente, el m undo es aquello que ya posee un orden y ha sido
engendrado a partir del orden mismo, de la belleza y de lo perfecto,
se está insinuando de alguna m anera una contraposición entre un
prim er m omento de desorden y un segundo, engendrado y cons­
tituido, del orden del mundo. H abrá una diferencia que registrar y
explicar entre lo in-mundo, por desordenado y feo, y el mundo, ex­
presión de la belleza y el arreglo. Esa separación entre ambos
niveles servirá para justificar aún más la presencia de un
agente intermedio; entre el caos prim igenio y el establecimiento del
orden cósmico, será preciso situar a un ente ordenador que explique
a satisfacción el paso de una a otra situación. T al será la tarea del
"artesano” , del "obrero", del "dem iurgo” . Sin embargo, ¿por qué
hay que em plear a un agente creador en la labor de constitución
del universo?

Antes se dieron las razones de lógica interna por las cuales la

metafísica platónica exige la figura intermedia que establezca la
necesaria relación entre las Ideas, separadas de lo engendrado, y
aquello de lo cual están separadas. Pero hay que partir, antes que
nada, de la propia razón expositiva que presenta Platón en Timeo.
En sustancia, el razonamiento platónico es como sigue: todo lo que
surge, lo que se engendra, precisa de una causa; luego, es necesario
un agente causal que produzca el universo engendrado. N o es posible
comprender el sentido y precisión del razonamiento anterior si no
se efectúa, también en este caso, el análisis de la palabra "causa",
aun en form a elemental. De lo contrario, se corre el riesgo de no
entender aquel argum ento o de interpretarlo mal y anacrónicamente .11

La causa griega (aitía) remite, en su significación inmediata,

al "autor de un acto", al "responsable”, al "culpable", al "acusado"
(aílios); por ser un término cuya significación abstracta es inestable
y evoca de suyo el sujeto concreto (demiurgós) de la acción (érgon),
resulta ser una causa que acusa a alguien. Por el nacimiento del
mundo, cuya causa es necesaria, como se ha establecido, alguien es
responsable. Este y no otro es el sentido de la argumentación pla­
tónica y lo que explica que, una vez introducida la noción de

11. C om o le p a sa a C o llin g w o o d , op. «/., p . 9 3 , d o n d e h ace la crític a d el

a rg u m e n to se g ú n cán o n es k an tian o s.
"causa”, se pase sin más a hablar del "artesano ” .12 Ahora bien, si
es cierto que el demiurgo es responsable po r acusación de la génesis
del universo ¿resulta ser él toda la causa del engendram iento cósmico?

El dem iurgo obra, trabaja, se esfuerza13 en tanto artesano en­

cargado de una tarea que parte de un dato previo, el modelo del
mundo. N o es, pues, la causa total del universo, aunque sí el respon­
sable de que éste haya sido engendrado. Sólo el modelo no basta;
hay que tomarse el trabajo (érgon) de fabricar con él el mundo. El
dem iurgo actúa como un tipo de causa, el agente activo que se toma
ese trabajo. Más de un comentarista m oderno ha querido ver en el
demiurgo la prefiguración y algunos hasta la vera efigie de un Dios
único. Sucede, no obstante, que el "obrero" platónico no es Dios,
aunque a partir de 28b, esto es, una vez presentado como tal agente
productor, sea denom inado por Platón en lo sucesivo "el dios'"
theós). Pero, en prim er lugar, este dios no es para Platón objeto
alguno de culto y esto era lo único que confería religiosidad en la
cultura griega; no era asunto de creencias íntimas, sino de rituales
exteriorizados de alguna manera. El demiurgo no es elevado al
panteón helénico; lo que suele suceder es que se parte de la imagen
del D ios hebreo-cristiano como creador del universo y se la superpone
al "obrero" platónico para lograr alguna semejanza entre ambas.
N o es posible, sin embargo, encontraría ya que el Dios hebreo crea
ex nihilo y el demiurgo trabaja con un modelo y un material pre­
existentes. Se encuentra, por otra parte, sometido a la acción de
fuerzas impersonales que le obligan y le ayudan a ejecutar su tarea
y ésta consiste simplemente en hacer el m undo a partir de un modelo
previo y hacerlo en forma ordenada. Esas fuerzas son la 'necesidad”
(anágke) y la inteligencia (uus):

" P o r u n a m ezcla, en efecto , d e n ecesid ad e in telig en cia h a te n id o

lu g a r el n acim ie n to d e este m u n d o . . . " (4 8 a ).

El demiurgo construye el m undo d e acuerdo con este plan

12. C f. 28a y p . 22 tupra. A n terio rm e n te, en Filebo. 2 6e, h a m an ejad o

P la tó n e l m ism o ra zo n am ie n to : to d o lo q u e n ace tie n e u n a causa y
is la es d e in m ed ia to id en tificad a con el "c re a d o r" fio p v iú u ), dic ien d o
q u e só lo es el n o m b re lo q u e lo s d iferen cia. _ _
13. D em i-urgór es el artesan o , el o b re ro p o p u la r, p ú b lico , p u es ergJiom .n
es ‘tra b a ja r co n esfu erzo ' C f. ale m án u irken e in glés to u o rk, com o
sus d eriv ad o s en len g uas m o d ern as.
necesario y racional y pone térm ino a su tarea en un m omento dado:
una vez fabricadas las almas y efectuada su distribución en el universo.

“ . . . d e j ó a lo s dio ses jó v en es e l fo rm a r ( p l á t t e i n j lo s cu erp o s

m o rta le s . . . Y ¿I, q u e h a b ía o rd e n a d o ( d i a t á s s o ) to d a s las cosas, se
q u e d ó q u ieto [¿mellen, d e mino] en si, co n fo rm e a su estad o h ab itu al
( k a t i t rip ó n é t b e i)" (4 2 d - e ).

Por lo demás, en el Timeo hay varios dioses: el propio demiurgo,

los dioses jóvenes o servidores que se derivan de él; los dioses de los
astros fijos (40a-b) la tierra, los planetas (38a; 39d) y, en fin,
los dioses de la mitología popular (40d-e). ¿Quiere decir esto que
Platón se pronuncia por una religión astrológica? ¿Quiere sustituir
la religión de su pueblo por una especie de metafísica religiosa,
depurada de todos los elementos sensoriales? Por otra parte, ¿cuál
es la relación de todas esas potencias divinas con el mundo de las
Ideas y entre ellas mismas? En particular ¿cuál es la relación del
demiurgo, prim era causa activa, con La Idea de Bien que domina
el m undo inteligible, según sabemos desde República?

Lo primero que salta a la vista, p ata hacer frente de alguna

m anera a todas estas preguntas, es considerar que puesto que el
m undo del devenir debe haber sido hecho de un modelo en sí,
éste debe contener el modelo de todas las realidades, incluyendo al
demiurgo mismo. Con lo cual, de ser cierto, tendríam os un curioso
fenóm eno teológico: dos clases de dioses, los unos, sensibles y los
otros, ideales. Es cierto que Platón no propone esto explícitamente
en ninguna parte, pero a veces hace distinciones que nos obligan
a pensarlo asi.1* Bien es verdad que, de hecho, no se pronuncia
po r una solución de este tipo que nos sugeriría un m undo de
potencias dobles.

El pu nto que ha suscitado más debates es el que afecta a las

relaciones entre el demiurgo con las Ideas y de m anera especial con
la Idea de Bien. ¿Es el demiurgo algo distinto a la Idea de Bien
o es ella m isma? En este últim o caso, habría que optar por la ex­
plicación d e una especie de emanación de esta Idea en form a de
dios-agente. Los intérpretes platónicos han tratado abundantem ente

14. C f. 41a, d o n d e se h ace la d is tin c ió n e n tr e d io ses v is ib les y aq u ello s

q u e se h acen v isib les a v o lu n ta d .
este aspecto. M ientras que la mayor parte d e ellos ,15 identifican al
demiurgo con la Idea de Bien, otros1" afirm an que el demiurgo
es un compuesto d e Ideas que no se puede confundir con ninguna
de ellas en particular. La verdad es que resulta imposible extraer de
los textos una solución coherente. En algunos lugares, es difícil dis­
tinguir al dem iurgo de la Idea de Bien, mientras que en otros, la
Idea de Bien pasa a ser superior al dios mismo, quien no hace sino
contemplarla e im itarla en sus operaciones. La gran dificultad inter­
pretativa estriba en que Platón en ninguna parte se expresa con
términos precisos sobre las relaciones del dem iurgo y el orden de
las Ideas. Tan sólo una vez, ya mencionada, nos dice que después
de haber producido el demiurgo el alma del m undo y tras haber
distribuido su tarea a los dioses subalternos, preparando para su
uso los ingredientes de que se deben servir, "se quedó quieto en
sí, conforme a su estado habitual” (42e). ¿Hay que entender por
eso que, durante un instante, en el origen de las cosas, la Idea de
Bien ha salido del m undo inteligible bajo la figura del demiurgo
a donde vuelve inmediatamente cumplida su tarea, para no m ani­
festarse m ás? Lo cierto es que Platón parece haber retrocedido, en
un m omento dado d e su obra, ante el esfuerzo de síntesis requerido
para elaborar una teología dogmática. Después de todo, la única
conclusión definitiva que se puede sacer de esto es que tal
tipo de meditaciones teológicas no parecen haberle interesado mucho.
Toda su obra filosófica tiene una preocupación capital: el hombre.
La moral, la política y aun la medicina le absorbieron hasta tal
punto que no produjo nada en teología. Obstinadam ente se empeña
Platón en dirigir todas sus explicaciones hacia las tareas humanas,
que son las que, en definitiva, estamos tocando diariam ente y las
que aseguran el destino del hom bre entre sus semejantes.
Queda, por lo tanto, reducido el demiurgo al papel relativamente
modesto de agente de enlace entre un orden inmutable, necesario
y racional y un mundo ordenado de acuerdo con aquel modelo
real. Con ello vuelve a manifestarse la impotencia de las Ideas para
generar ellas solas las copias del m undo visible. Por sí mismas
form an un sistema y pautan un modelo, pero necesitan de un agente

1 ). P rin c ip a lm e n te Z e llc r, O /e P hilosopéie d er C ritcb rn , L eipzig. 1922,

II . X. p . 8 1 8 ss.
16. E n tre lo s cu ales, B ro ch ard , <>/>. cu., p 8 2 ss.
catalizador que active la fuerza d e ese modelo y realice la copia
cambiante y, en parte perecedera, que se denomina cosmos. ¿Cómo
se lleva a efecto ese proceso?

Lo que Platón va a intentar describir en el mismo son las

relaciones entre copia y original y la form a en que aquélla se ase­
m eja a éste; pero ello significa que se trata de un terreno inseguro
por lo que tiene de verosímil, ya que no puede ser absolutamente
verdadero si la realidad y la verdad están del lado del modelo y la
apariencia y la opinión d e parte de la copia. Po r todo ello, Platón
se cura en salud, al comenzar el relato cosmológico, con estas palabras:

(ló g o i) re lativ o s a la
" . . . p o r lo q u e toca a lo s razo n am ie n to s
co pia (eikó n ) sem eja n te a lo q u e es re al (o n ) , son v ero sím ile s
(etkóta: p ro b a b le s) seg ú n la re lació n ( lógos) d e a q u e llo q u e es real,
p u e s asi co m o la realid ad (usía ) es al d e v e n ir (g uénesis), la v erd ad
(alétht'ia) es a la creen cia ( p h tis ) . Si, p o r lo t a n t o . . . , en m u ch as
cosas acerca d e lo s d io ses y de l n acim ie n to d e to d o , n o lleg am os a
ser capaces d e p ro d u c ir ra zo n am ie n to s con siste n tes y ex acto s, n o hay
q ue asom brarse. P e ro si lo s q u e ap o rtem o s n o son m eno s v ero sím ile s q u e
c u a lq u ie r o tro , h ab rá q u e con te n tars e, reco rd an d o q u e ta n to el q u e h ab la
com o lo s q u e escuchan so m o s h u m an o s, d e tal fo rm a q u e h ay q u e acep tar,
acerca d e to d o esto, u n re la to v ero sím il ( eikóta m ythos) sin in d a g a r
m ás” (29b-d ) .

D el m undo, en consecuencia, no hay posibilidad de un conoci­

m iento científico. Tan sólo un relato, un ‘‘m ito" probable. Al negar
así Platón toda posibilidad de ciencia física, no estará haciendo otra
cosa que ser fiel a su esquema m etafísico. Si sólo las Ideas son lo
real, lo verdadero, sólo d e ellas o d e lo propio de ellas, puede haber
ciencia. La ciencia suprema será la dialéctica, esto es, aquella disci­
plin a que estudie las Ideas, las realidades superiores, los principios
supremos; tam bién las ciencias matemáticas son precisas, pues traba­
jan con objetos que contienen en sí dilectamente la relación con las
realidades perfectas po r vía d e semejanza absoluta. Sólo es cuestión
de grados la diferencia existente entre el tipo d e saber matemático
en general, que opera por medio de Ideas y el tip o de saber dialéctico,
que versa sobre las Ideas mismas .17 Pero, de resto, todo es conoci­
m iento conjetural, propio de opinión, ya que se refiere a un m undo
en devenir permanente, alejado de la realidad de las Ideas y con
respecto a las cuales es notoriam ente inferior. Este es el punto en
el cual Platón es fiel, malgré luí probablemente, al parmenidismo.
A quí no hay parricidio del filósofo eleata, sino aceptación de una
tesis que excluye al devenir de los beneficios de un conocimiento
superior. Ciertamente que existen matices y bastante acusados para
diferenciar a Platón de Parménides en este punto, ya que el segundo
no aceptaba ningún tipo d e conocimiento en el orden sensible y
Platón reconoce varios grados de saber, como se ha señalado opor­
tunam ente. Sólo que sigue adm itiendo la existencia de una brecha
ontológica que separa lo real de lo aparente y esto determinará, en
definitiva, una ordenación jerárquica de las ciencias *8 con la completa
exclusión de las físico-naturales en tanto auténticas ciencias y su
correspondiente descenso al nivel inferior de las opiniones. Es esto
también el punto en el cual Aristóteles significará un avance revo­
lucionario respecto de todo el pensam iento anterior, muy especial­
m ente del eleatismo-platonismo. Si los conceptos no son entidades
reales, con existencia separada de lo sensible, sino p o r capacidad
racional de abstracción, el centro regulador d e las relaciones entre
el m undo empírico y las ideas se encuentra en el prim ero de estos
términos, mientras que las segundas pasan a ser nociones generales
sin realidad aparte y propia. Los cuerpos serán cognoscibles po r sí
y los objetos matemáticos o ideales son imágenes de aquéllos y no
a la inversa, como en Platón. Por otra parte, si el movimiento es
considerado como propio de la materia y explicado por cambios
de estado (potencia-acto) las cosas naturales podrán ser estudiadas
precisamente a través de materia y m ovimiento; (a física llegará a
ser, por lo tanto, una ciencia del rango de las matemáticas1* y no
una mera conjetura estilística, como es el caso del Time o platónico.
El "relato verosímil" que revela la formación del m undo arranca,
como se ha indicado, de la acción del demiurgo a partir del modelo

18. A d em ás d e loe. cit. en República, p a ra lo re la tiv o a je ra rq u ía d e la s

ciencias, cf. Filebo, 55c-59d, d o n d e n o só lo se destaca a la s m atem átic as
so b re lo s o tro s cono cim ientos, sin o q u e se lleg a a d e c ir q u e **si se
q u ita se d e to d as las técnicas lo q u e tien en d e ciencia a r itm é tic a .. . n o
q u e d a ría n a d a d e v a lo r", y Político, 2 58b-26 2a, e n 'd o n d e se estab lece
la d iferen cia e n tre ciencias p rácticas (prakiika'O y ciencias teóricas
(gno stika í) d e la s c u a le s la s ú ltim as só lo con vien en a las m atem áticas.
1 9. C f. Física, II, 1 93 b-19 4 b , p a ra las d iferen cias q u e establece A ristó te les
e n tre las ciencias.
de las Ideas. U na vez en m archa y en plena operación el agente
intermediario y sus subalternos, se organiza la progresiva formación
del m undo, que responde a pasos y detalles muy complejos, descen­
diendo desde el compuesto más elevado (alm a del m undo ) hasta
la mezcla más grosera (sentidos corporales y enferm edades). El todo
se lleva a cabo de acuerdo con la siguiente línea de form ación: alma
del m undo; astros; lugar; elementos; alma y cuerpo del hombre. Se
trata de un desarrollo complicado pues, po r ejem plo, al describir
Platón los elementos constitutivos del mundo, va desde los triángulos
indivisibles donde expone con lujo de detalle sus profundos cono­
cimientos matemáticos, hasta la formulación de una breve m eteorolo­
gía, al tratar del agua, del fuego, etc. En el caso del cuerpo hum ano,
para citar otro ejemplo, se llegará a ver que no es únicamente un
compuesto material en determinada proporción, sino tema asimismo
de estudio de las afecciones, patología y terapéutica correspondientes.
Todo este complejo cosmogónico puede ser clasificado en tres
principales momentos constitutivos: 1 ) El que va desde 29d hasta
47e, que describe las "obras hechas por m edio de la inteligencia”
(ta Siá nu dedemiurgueména), esto es, los componentes del uni­
verso en los cuales es más evidente la acción de la inteligencia: los
dioses celestiales, el alma y cuerpo del mundo, las estrellas, los planetas,
la tierra y en parte, el alma hum ana; 2 ) Desde 47e hasta 69a se
relatan "las cosas producidas por la necesidad” (ta d i’anágkes
guignómena), que se relacionan con todo lo corporal y espacial, en
donde el dem iurgo introduce el orden de las figuras geométricas;
3 ) Por últim o (69a-92c), ambos momentos de creación (racional y
necesario) se combinan y sirven para explicar la constitución de la
naturaleza hum ana, la anatom ía y fisiología de su organismo y las
enfermedades somáticas y síquicas que padece.
D e esta totalidad prolija de productos cósmicos del m undo
visible, conviene indagar en el sentido de dos principales compuestos,
relacionados con el problem a d e la interacción Ideas-Mundo. Se
trata del 'a lm a del m undo" y del concepto platónico de "m ateria".

Alma del mundo

El "alm a del m undo" o "alma universal” es la prim era pro­
ducción del demiurgo. Alma del m undo ha de ser entendido en
el lenguaje platónico como el equivalente de "principio de movi­
m ientos organizados", de acuerdo a los supuestos hilozoístas propios
de la cultura griega y según los cuales el universo es un organismo
y como tal es tratado .20 Este organismo tiene un principio rector
que es el alm a del mundo. ¿Cómo se encuentra formada ese alma
universal ?

" E n c u a n to a l alm a , u n a vez co lo cada e n m ed io del cu erp o [d e l

m u n d o ] , la d is p u so [ e l d e m iu rg o ] a trav és d e to d o e l c u e rp o y a ú n
m i s a llá d e éste, a l q u e r o d e a . . . E n g e n d ró e l a lm a a n te rio r al cu erp o
e n v ir tu d ( a r e t e ) y m ás a n tig u a q u e é l, p a ra q u e lo m a n d e e n p la n
d e a m a ( d e s p i t i s ) y a q u é l ob ed ezca p o r e sta r d is p u e sto d e las sig u ien ­
te s cosas y d e la sig u ie n te fo rm a: d e la re a lid a d ( u s í a ) in d iv isib le
y q u e es siem p re id én tic a ( k a t á t a u t á ) y d e la d iv isib le y en g en d ra b le,
q u e está en lo s cu erp os, h iz o , p o r m ezcla d e am bas, u n a tercera
esp ecie d e realid ad , q u e se re lacio n a con la n a tu ra le z a d e lo id éntic o
( t a u t i n ) y co n la d e lo d ife re n te ( h i t t r o n ) . Y d e acu erd o a esto,
la h a co loca do en m ed io d e la re a lid a d in d iv isib le y d e la d iv isib le
d e lo s cu erp o s. T o m ó lu e g o las tres re alid ad es ( ó n t a ) , las com bin ó
a to d as en u n a so la Id ea ( m í a i d é a ) , ad a p ta n d o ( sy n a r m ó z o ) , p o r la
fu erza, la re a lid a d d e lo d ife re n te , d ifíc il d e m ez cla r, co n la d e lo id én ­
tico . M ezclad as así, h izo d e la s tre s re a lid a d e s u n a so la " (3 4 c - 3 5 b ).

El pasaje es difícil porque no lo es menos identificar esas dos

realidades primitivas. Si se admite que la realidad indivisible es la
inmóvil, propia del orden ideal, se rompe la aparente posición tras-
cendentista que Platón adopta al principio del diálogo. El dem iurgo
parecía lim itado a producir un m undo nuevo mediante el modelo
perfecto e inmutable; pero ahora resulta que una de las realidades
propias d e ese m undo se mezcla con la realidad divisible y corporal.
Vuelve a ser esto una flagrante concesión al inmanentismo, del que
parecía haberse curado Platón, después del Parménides. En efecto:
el m undo sensible no parece que vaya a ser una mera copia del
inteligible, sino que la Idea misma desciende a la m ateria para
ordenarla m ediante una acción directa que ejecuta el demiurgo. Como­
quiera que no se aclara nunca el sentido de esta relación, es de pensar
que Platón se atrinchera deliberadamente en la ambigüedad de tras­
cendencia-inmanencia, registrada desde Parménides, para evitar atacar

20. C f. 3 3 c - 3 4 a , d o n d e el te x to está lle n o d e a lu sio n e s o rg á n ic a s a las

o rejas, p ies y m an o s d e l m u n d o .
de frente ese problema y soslayarlo en el momento de la aplicación de
las Ideas a lo visible.
En todo caso lo cierto es que esa masa, tan íntim am ente trabada,
es dividida en dos listas o bandas de igual longitud, que al ser
plegadas, juntan sus extremos, obteniéndose, po r consiguiente, sendos
círculos. Se disponen éstos concéntricamente y se inclinan uno sobre
otro, de tal modo que el circulo de la eclíptica se inclina sobre el
ecuador; círculo de lo diferente sobre el de lo idéntico. Así se forma
el alma del universo. El dem iurgo envuelve con ella el cuerpo del
m undo. Hoce a esa masa visible y tangible, alum bra el sol y los
planetas, y da al conjunto una impulsión de la que resultará el
movimiento que jamás ha de cesar:

" C u a n d o to d a ia fo rm ació n, o rg an izació n (systasis) d el alm a [d e l

m u n d o ] h u b o sid o re a liz a d a d e acu erd o a la in telig en cia (katá n u n )
d et o rg an izad o r, ex te n d ió é ste d e n tro d e aq u é lla to d o io q u e tie n e
fo rm a c o rp o ral (to so m a to tid is) y , p o r co in cid encia d e su s cen tros,
lo s p u so e n co m ú n a rm o n ía . E n tre la z a d a así to d a el alm a, d e sd e et
cen tro h a sta et f in d et cielo, cu b rién d o lo circ u la rm e n te d e sd e afu e ra ,
y g ira n d o e lla m ism a en si m ism a, co m en zó p o r p rin c ip io d iv in o
(t heia arqué), u n a v id a p e rp e tu a ( ápaustos) y co nscien te, racio nal
\im fr o n ) p o r la to ta lid a d d el tiem po'* (i6 d -« ).

El m undo creado con esta alm a es casi perfecto si, p o r perfecto

entendemos lo más semejante posible al modelo. Porque aún le falta
acercarse más a éste. Le falta adquirir, en la m edida de la posibilidad
del m undo sensible, la copia correspondiente a la Idea d e eternidad,
la cual reflejada en el m undo visible es, para Platón, el tiem po:

"C u a n d o el p a d re q u e la e n g e n d ró co m p ren d ió q u e esta im ag en

(ágalma), en g e n d ra d a d e lo s d io ses ete rn o s, se m o v ía y v iv ía, se
ad m iró y, satisfecho, p en só en tra n sfo rm a rla , h acié n d o la m ás sem eja nte
(hómoion) al m o d elo . Y p u e sto q u e su ced e q u e éste es u n v iv iente
ete rn o (zóon aidion), trató , d e acu erd o a su p o d e r, d e hacerlo tam b ién
to talm en te e te r n o . . . Se p re o c u p ó p o r fa b ricar u n a c ie rta im ag en m óvil
d e lo etern o ( et kó kinet é lis atónos) y, al m ism o tiem p o , o rd e n ó el
cielo, fab ric ó d e la ete rn id a d q u e p erm an ece en la u n id a d esa im ag en
ete rn a (aiónios eikón) q u e p r o g r t- a seg ún lo s n ú m e ro s y a la q u e
d en o m inam o s tie m p o (er ónos)" ( }7c-d) .

¿Qué sentido posee esta presentación del tiempo como remedo

móvil de la inmóvil eternidad?
 Hay que ver en ello, ante todo, la típica exposición platónica
de un producto obtenido por esquema de las realidades superiores.
La Idea es imitada al máximo por la copia visible. Aquélla es eterna;
ésta es una cierta móvil imitación de esa eternidad; aquélla es "firm e
y una” (men ktú he»), ésta es "móvil y plural” (kineslós kaí artlhmós).
El modelo es la eternidad: ni pasa ni trascurre; concepto positivo,
pues no es mera negación ni mera ausencia de tiempo ni cantidad
infinita de éste, sino modo de ser que no implica cambio alguno,
a diferencia de la copia, que está sometida a un proceso de devenir.
La teoría del tiempo así desarrollada por Platón tiene un giro
m oderno en tanto que no hace de él un concepto absoluto, sino que
depende de la formación material del universo y sólo tiene sentido
desde éste en relación a m ateria (espacio). Por supuesto, que ello
no quiere decir que Platón llegó a tal visión relativista del tiempo
po r organización científica (en el sentido m oderno) sino por de­
ducción "dialéctica”, de acuerdo con la aplicación de la hipótesis
de las Ideas. En cualquier caso, es de destacar en su cosmogonía
la imposibilidad de concebir un tiempo absoluto e independiente, con
valor constante (a lo Newton, por ejem plo) sino una imagen cam­
biante del tiempo que sólo en relación al cuadro d e referencias
materiales puede ser comprendido.

Materia

En un momento del Timeo ,21 dice Platón que hay dos maneras
de crear un m undo: por la inteligencia o por la necesidad. ¿Qué
hay que entender po r tal esquema? N o otra cosa sino que se procede
o por causas ordenadas o por azar indeterm inado. La prim era clase
de creación supone la distinción del fin entre lo m ejor y lo peor;
la creación por necesidad es ciega, afinalista, sin plan preconcebido.
Por fortuna, la inteligencia ha predom inado desde el principio en
la creación, aunque no es posible negarle algún papel, un cierto lugar,
a la necesidad, cuya acción también se ha impuesto en el m undo:

"L as cosas q u e h a sta a h o ra se h a n m o strad o , a p a rte d e a lg u n as

p ocas indicaciones, son cosas p ro d u c id a s p o r la in telig en cia (diá nu).
M as es p re ciso a g reg ar asim ism o lo e n g en d rad o p o r la necesidad ( d'anag -
 kes) ; p o r m ezcla, en efecto , d e n ecesidad e in telig en cia h a te n id o lu g a r el
n acim ie n to d e este m u n d o . S in em b argo , la in telig en cia h a d o m in a d o
a la n ecesidad p o r la p ersu asió n ( peilhó ) p a ra d is tin g u ir e n lo m e jo r
(t o bélt ist on) la m ay o ría d e la s cosas en g e n d ra d a s; d e esta m anera,
p o r m ed io d e la necesid ad , q u e se h a d e ja d o ve ncer p o r la p ersu asió n
d e lo racional ( émfron) , to d o este m u n d o f u e o rg a n iz a d o d e sd e el
p rin c ip io " ( 47e-48a).

Pues bien, en la creación del mundo, la acción de la necesidad

ha dejado su huella a través de la materia. Esta, p o r su parte, es
la expresión de lo que hay de ciego e indeterm inado en el universo.
Es la tercera naturaleza (además de k s Ideas y el devenir) que
constituye el m undo; lo que denomina Platón " la Idea de la causa
errante":

"S i se g ú n esto hay q u e d e c ir có m o fu e e n g e n d ra d o re a lm e n te

( ¿n t o s ) [e l m u n d o ] , h ay q u e m ezclar la Id e a d e la cau sa e rra n te
( t o t e s p l m o m é n e s e 'id o s a i t í a s ) y cóm o está e n su n a tu ra le z a ( p é f y k e n )
el a rra stra r en m o v im ie n to ... H a b ía m o s d is tin g u id o a n te s d o s Id eas;
ah ora , se n o s h a d e m a n ife sta r u n te rcer g én ero . A q u e lla s d o s e ra n
su fic ie n tes p ara n u e stra a n te rio r ex p licació n ; u n a, h ab ía m o s su p u esto
q u e era la Id ea del m od elo, in te lig ib le ( n o e t ó s ) y sie m p re idén tic a
( aeí k at á t a u t i o h ) ; cop ia ( m í m e m a ) la seg u n d a d el m o d elo , p o seía
d ev en ir y era v is ib le ( h o r a t ó s ) . N o h ab ía m o s d iscern id o , en to n ces, u n a
tercera, p en san d o en q u e te n íam o s b astan te co n esas d o s; p e ro a h o ra
pare ce q u e el razo n am ie n to n o s o b lig a a tr a ta r d e re p re se n ta m o s
( em janizo) con p ala b ras esta Id ea d ifíc il y o scu ra" ( 4 8 a - 4 9 a ) .

¿Cuál es, pues, ese tercer género o Idea necesario para com­
prender la creación del m undo visible? Por ahora se ha venido
calificando de "m ateria” , pero es bueno empezar a destacar la autén­
tica expresión platónica acerca de esta noción de causa errante.

A partir del pasaje arriba trascrito, comienza Platón a presentar

toda una serie de calificaciones en torno al concepto de tercera
Idea, lo cual, en principio, debe ser interpretado como que no era
a sus ojos un térm ino unívoco y significativo. D e hecho, lo denomina
hasta nueve veces con designaciones distintas, entre las cuales no se
encuentra en ningún momento, la de hyle, término aristotélico para
materia.23 Esas denominaciones son: 1 ) "apoyo, receptáculo” ( hypo -
cloqué); 2 ) "nodriza” ( tithéne); 3 ) "esto” (tóde), "aquello”
(tuto); 4 ) "naturaleza receptora de todos los cuerpos” (he ton
pánton decoméne somáton fysis); 5 ) "sello, troquel, cuño” (ekma-
gueíon); 6 ) "m adre” (méter); 7 ) "alguna cosa de las blandas”
(tis ton malaíón); 8 ) "cierta Idea invisible y sin form a que recibe
todo y participa de lo inteligible” (anoráton eidos ti kaí amorfon
pandequés, metalambánon tu noeiú); 9 ) "lugar, espacio, sitio” ( córa,
iópos, hédra).-3 T od o ello es d e una indeterminación desconcertante
y parece como si Platón no quisiera que fijásemos demasiado nuestra
atención en una cualquiera de esas designaciones para evitar caer en
la definición y fijación del concepto correspondiente a ese tercer
género. Salvo la últim a caracterización (lugar, espacio, sitio ), las
otras son presentadas fugazmente a manera de referencia colectiva
y m ultiform e. ¿Q ué se propone Platón con esto?

Sobre todo, hemos d e ver aquí la intención expresa de negar

toda cualidad a eso que sólo con Aristóteles se habrá de llamar
"m ateria” y recibir un status ontológico. N o puede tener, para Platón,
cualidad alguna, pues ha de ser absolutamente indeterminada la
tercera Idea para que en ella se pueda operar la síntesis entre las
Ideas en tanto tal y el devenir. Por algo en un momento determinado
emplea Platón la imagen del perfum e que se agrega al agua para
que el resultado sea la mezcla olorosa definitiva. Pues bien, si la
materia-excipiente no es nada determinado positivamente y si se la
califica en una ocasión de lugar o sitio, ¿corresponderá quizás al
concepto abstracto y geométrico de espacio? ¿Se la puede considerar
como prefiguración de la sustancia cartesiana, res extensa?

D urante un tiempo esta ha sido una explicación vigente con

22. P o r su p u esto q u e tam b ién en A ristó te les seg u irá sien d o "m a te ria
o rg á n ic a ", com o era d e rig o r en la v isión h ilo z o ísta g rie g a , ya q u e
h y l e d esig n a el b o sq u e viv o, lo s árb o les d e p ie , la selv a (C f. la t. t i l i a ,
s i l r e s i e t , com o d eriv ad o s d e h y l e ) . P o r a lg o el E sta g irita la co n sid era
sin ó n im o d e dynam is, la fu erza; cf. M et. 1039b. A u n el la tín m at e r i e s
(d e d o n d e, " m a te r ia " ) n o lleg a a ser el árbo l caíd o , co rtad o y m u erto ,
sin o aq u ella p a rte v iva y p asiv a ( d e mater) d e los árb o les, q u e es la
corteza, o p u esta al c en tro vital y fe cu n d ad o r q u e es el l i g n u m . A u n q u e
ya en P la tó n em pieza a ser id en tific ad a con el espacio, só lo en D esc artes
será un esp acio abstracto, vacio y to talm en te in o rg án ico , com o ex ig irá
la v isió n m ecan icista del un iverso.
23. Cf. 49b-i2b.
todo lo que tiene de evidente anacronismo ;24 encontró su más fuerte
apoyo en determinado texto aristotélico2* que reza: "p o r eso también
Platón sostiene en el Timeo que la m ateria ( bjle) y el espacio (córa)
son una m isma cosa". En realidad, Aristóteles no dice allí nada
que no hubiera dicho Platón, a no ser la diferencia terminológica
para el prim ero d e los conceptos empleados. Porque, en lo que res­
pecta a la relación entre ambos términos, Aristóteles sigue diciendo,
muy platónicamente, que "m ateria” es "sitio” o "lugar”. A hora
bien, d e acuerdo con la propia term inología griega, córa significa
sitio, emplazamiento de algo; de donde, región (unidad geográfica
o p o lítica), pues la raíz ca- produce, entre otros, caíno: 'abrirse'
'estar abierto', 'bostezar' (caos: apertura, bostezo) y córe'nt: 'hacer
sitio’. Tópos, por su parte, significa un 'lugar determinado* con toda
precisión, y hédra procede de la raíz bed- que alude a 'asiento’, 'sede'.
Pero ninguno de estos vocablos se corresponde con lo que m oderna­
m ente se entiende po r "espacio", ya que para los griegos, como lo
explica claramente Aristóteles,2® el espacio geométrico equivale al
"vacío” (to kénon), al absoluto no-ser, a la nada.
Por consiguiente, esos tres sustantivos están empleados por Platón
en un sentido completamente metafórico, como todos los restantes,
para subrayar asi al máximo la aptitud de la m ateria po r recibir todo
indiferente y pasivamente.

El estado normal de la materia platónica es, en efecto, el de

lucha; campo de batalla donde se realiza la síntesis de los contrarios.
A quí subyacc una de las principales diferencias que hacen imposible
equiparar Platón a Descartes en este punto. M ientras que la filosofía
y la geometría modernas, desde Descartes, se representan al espacio
como lo absolutamente inerte, Platón se lo imagina como el lugar
donde obra una fuerza y se encuentra, po r consiguiente, en estado
de incesante agitación. Por eso no se lo puede definir; a consecuencia
de su propia inestabilidad y movilidad.
Por otra parte, la m ateria espacial cartesiana poseerá propiedades
eminentemente geométricas, las cuales, en el caso de Platón, se
sitúan en el orden de las Ideas, de lo inteligible. N o hay, pues,

24. C f. Z e lle r, op. cit.

25. Física, 209b.
26. C f. Física, IV .
ninguna posibilidad de identificar a la materia platónica con un
espacio inerte geométrico. ¿Qué es, por tanto, ese tercer género,
tan diversamente caracterizado y tan permanentemente inasible?

Será cuestión de enfocar el problema desde su aspecto cualitativo,

pues hay que arrancar del hecho comprobado que presenta las ca­
racterísticas de la negación constante de toda cualidad determinada.
Se puede, po r lo tanto, definir a la m ateria platónica, por vía de
negación, diciendo que es "lo indeterm inado" o "lo m utable". Pero
estos dos conceptos en tanto tales son siempre accesibles a la d efi­
nición, ya que es posible conocerlos como otra cosa y como lo con­
trario de la misma cosa, de lo idéntico, por estar en perpetuo trance
de alteridad. La materia platónica es, por consiguiente, ¡o diferente.
En efecto, al principio del Timeo se dice — como se ha visto— que
el alma del m undo está hecha de la realidad de lo idéntico y d e
la de lo diferente. Quedaría po r atreverse a afirm ar que la m ateria
que Platón presenta en ese diálogo es no sólo lo diferente, sino la
Idea de diferencia. Para dar ese paso, se puede utilizar una d e las
caracterizaciones de materia. En 5 la, Platón dice que es "cierta Idea
invisible y sin fo rm a. . . " con lo cual es posible percatarse de que
no resulta ser extraña la m ateria al m undo de las Ideas, sino,
más bien, parte de él. Se está, pues, en presencia de la Idea de lo
otro, de lo diferente; Idea que en Sofista fue, a su vez, relacionada
con el N o ser relativo. Ahora sí se puede traer en refuerzo de esta
interpretación otro texto aristotélico "7 donde se afirma que la m ateria
es un no ser por accidente.

Con una interpretación como la anterior se abre, sin embargo,

un problema de fondo en la filosofía platónica del devenir, propia
del Timeo. Porque si la materia — Idea de diferencia, de cierto N o ser—
form a parte del m undo de las Ideas, ¿en qué difieren, entonces, este
mundo y el visible construido a partir de aquél? ¿Qué sentido tiene,
además, hablar de mundo visible si no hay diferencia d e hecho?

Es de pensar que no hay más que una respuesta a estas cues­

tiones. La diferencia entre los dos mundos es, en efecto, únicamente
cuestión de grado, lo cual significa sostener que el m undo visible,
material, tiene en Platón un pleno «sentido metafísico. Si la materia.
ciertamente, fuera por completo diferente y extraña al m undo de las
Ideas, como a primera vista parecería lógico suponer, entonces no
habría otra realidad fuera de aquélla. Pero el axioma angular del
platonism o es que lo real, lo verdaderam ente real, es el m undo de
las entidades superiores; luego, para que el m undo visible tenga
algo de real, h a de participar en cierta m anera del de las Ideas. La
diferencia entre ambos m undos ahora más que nunca, es diferencia
entre modelo y copia; lo que pasa es que la copia h a d e ser en algún
sentido idéntica al modelo, pues si fuera totalmente distinta de él,
dejaría de ser su copia. P or otra parte, hay que señalar precisamente
en qué se diferencian ambos mundos, una vez que hemos aceptado
en que se asemejan. La explicación más plausible ha de tratar de
señalar que la diferencia consiste en que, en el orden inteligible las
Ideas existen separadas entre sí, absolutamente puras e incontami­
nadas. Como diría el propio Aristóteles son aptas potencialmente
para participar entre sí, pero no lo hacen, no participan en acto.
Cuando esta participación tiene lugar, surge el m undo del devenir,
el cual consiste precisamente en la mezcla de unas Ideas con otras,
según las reglas determinadas por la dialéctica platónica. Con ello
se aclara aún más aquel concepto ya registrado en la interpretación
anterior: habrá participación po r dialéctica cuando la necesidad (ciego
azar de la Idea de difeicncia) obedezca a la persuasiva voz de la
inteligencia (previsión finalista de la Idea de id en tid ad ).
La sencillez de la metafísica platónica alcanza aquí su cumbre,
pues con sólo Ideas surge el m undo del devenir. O como dice el
propio Platón, basta con tres términos para explicarlo:

" E sta es, en su m a, la tesis (la g o s) q u e se o b tien e, se g ú n m is

cu en ta s: q u e e x iste el ser real (o n ), el esp acio (tó ra ) y el d e v e n ir
(g u in e sis), tres cosas trip le m e n te d is tin ta s y ex is ten tes a n te s d e ser
e n g e n d ra d » el cielo " (} 2 d ) .

Si se quiere llevar a sus extremos lógicos una interpretación

como la que permite el Timeo, en la fase relativa a la form ación del
m undo visible, habrá que preguntarse en qué consiste, de hecho, la
solución final platónica al viejo problem a de las relaciones Idea-
M undo. ¿Se presenta un esquema d e relación que subsane aquellas
antiguas dificultades? ¿Cuál es el tipo d e relación que regula a ambos
órdenes?
 N o hay, en definitiva, una respuesta satisfactoria; o m ejor dicho,
hay una solución por escamoteo del problema. Las Ideas se relacionan
entre sí; el m undo es el producto de esa relación. Ello significa que
estaba mal planteado el problema en los términos en que se hizo
en la época del Parménides. Se había partido, en efecto, de la
noción de oposición polar entre Ideas, de un lado, y m undo sensible,
de otro. En tal caso, no hay solución al problem a y fallan inevita­
blemente las Ideas platónicas, como insistirá repetidam ente Aristóteles.
Pero si se evita la contraposición absoluta entre ambos órdenes y,
como sucede en Timeo, es presentado uno de ellos (el m undo visible)
como el resultado genético de las interrelaciones del otro, no hay
por qué seguir preguntando po r el tipo de conexión que existe entre
ambos; se trata, ciertamente, de una relación deductiva, similar ple­
namente a la establecida en Sofista para algunas Ideas, las más im­
portantes de entre ellas. El m undo visible es producto lógico, esto
es, metafísico por tratarse de Platón, de un conjunto de realidades
conocidas con el apelativo de Ideas.

Por lo demás. Platón adelanta en forma mítica ("rela to pro­

bable” ) lo que luego Aristóteles expondrá en form a lógica, orga­
nizada. Las Ideas funcionan, en efecto, como causa 'formal de la
constitución del m undo del devenir; el dem iurgo es la causa eficiente;
la materia (ese principio am orfo e indeterm inado) es, sin duda,
su causa material y, por último, el orden y belleza del m undo, unidos
a la bondad del demiurgo (esto es, a la Idea de B ien) funcionan
como causa final que rige la formación del universo.

Sólo que hablar de las cuatro causas aristotélicas es dejar de

considerar a las Ideas como realidades en si y tomarlas como p rin ­
cipios lógicos. Y esto es lo que nunca consintió en hacer Platón.
Su metafísica se nutre del esquema de las Ideas, se concentra en él
y se basta a sí misma. Sin que ello quiera decir que su filosofía
sea sólo metafísica pues, por el contrario, ésta con todo su acusado
relieve y poder, no dejó de ser sierva de los problemas antropológicos.
CONCLUSIÓN

Hay que insistir en que la última obra de Platón, las Leyes,

incompleta por la m uerte de su autor, ratifica la posición eminen­
tem ente antropológica de los temas d e la filosofía platónica. Frente
al naturalismo cosmogónico y a la metafísica de los fisiólogos,
Platón se sintió siempre representante de una nueva filosofía que
ve en lo hum ano el sentido últim o de sus investigaciones. N o se
trata de obnubilarse por el estudio de los eclipses solares, sino de
preocuparse en averiguar las causas finales de las acciones humanas,
pues 'no le concierne al hom bre investigar ninguna otra cosa sino
lo m ejor y lo excelente" (Fedón, 9 7 d ).
Aquella confesión platónica en boca de Sócrates1 es una con*
denación de la form a de investigación empirista, llevada a cabo por
los filósofos de la naturaleza. Platón llega incluso a dram atizar al
decir que, de haber seguido por esa vía, se le hubiera "cegado to­
talmente el alma” . Para evitarlo, hubo de huir hacia los razona*
mientos (lógoi) y buscar en ellos la verdad de las cosos reales
(he ton ónton alélhe'ta, 99e).
Pues bien, la teoría de las Ideas es el refugio racional que le
va a perm itir a Platón investigar en lo que, en tanto hom bre, le
interesa y conviene. En el curso de esa investigación, aquella teoría
sufrirá modificaciones diversas, pero no perderá nunca su condición
de procedimiento interno del pensamiento platónico para resolver
muy determinados problemas de índole ética, política y social. C on­

1. Fedón, 9 6 a ss.
siderar a la teoría de ¡as Ideas, por el contrario, como la expresión
completa de la filosofía platónica es más que incorrecto, peligroso,
pues se trata d e una desviación que, en vez de ayudar a comprender,
desorienta a quien estudie ese pensamiento. La teoría d e las Ideas,
en efecto, es parte esencial d e la filosofía platónica, pero ni la agota
ni la limita po r su misma condición de recurso instrum ental, d e medio
para un fin. M ientras no se adopte este punto de vista, se corre el
riesgo de m utilar el pensamiento de Platón por reducción del mismo
a un esquema metafísico interior.

El principal responsable de una desviación interpretativa de

este tip o es, como en tantos otros casos, Aristóteles, cuya capacidad
d e simplificación esquemática d e los autores a los que comenta es
inagotable. Responde esto, por lo demás, a una form a de crítica
esencialista que tiende a destacar lo que se considera el núcleo de
una obra o de un pensamiento y procede a trabajar con aquél, sin
atender a ios aspectos que se suponen (casi siempre, arbitrariam ente)
marginales y secundarios. Así procedió el Estagirita con Platón, como
ha sido plenamente comprobado,® y logró crear la imagen d e un pen­
sador limitado a la metafísica d e las Ideas, para de este m odo poder
llevar a cabo una más eficaz crítica contra el sistema platónico.

Entre los aportes aristotélicos a la deform ada interpretación del

pensam iento de Platón, se encuentran las referencias a unas supuestas
"opiniones no escritas” (ágrafa dógmata) * que han dado pie a más
de una erudita disquisición. Sobre ese supuesto, se h a construido la
teoría de una doctrina final platónica, no publicada, que siempre
según Aristóteles, reduce de alguna m anera las Ideas a números.
En más de un lugar de la obra conservada ,4 habla Aristóteles del
"núm ero ideal” (eidetikós arilbmás), el "núm ero de las Ideas”
(bo ton eidón aritbmós) o bien procede, de una vez, a identificar
las Ideas con los números o a asimilar éstos a aquéllas en el contexto
de la filosofía platónica de los últimos años. ¿Hasta qué punto es
esto cierto en los diálogos conservados?

2. C f. H . C h e m iss. A riito tle’s Criticism o f Pialo and ih e Aeademy, 1944,

y T h e riddle o f th e early Aeadem y, 194 5.
?. FUica, IV , 209b.
4. C f. M et.. 9 9 lb ; 9 9 2 b ; 1 .0 7 3a; 1 .0 8 1 a; 1.09 0a; 1.092 b. p a ra n o c ita r sin o
lo s p asajes m i s d estacad o s d e la M etafísica.
 Todos los que han querido acogerse a semejante línea de in­
terpretación aristotélica han acudido a un pasaje del Filebo,* en el
cual se refiere Platón a cuatro Ideas elementales, que son: el "lím ite”
(péras); lo "ilim itado” o "infin ito” (ápeiron); la "mezcla"
( symmixis) d e ambas, y la "causa” (aitia) de esa mezcla. M ediante
el recurso de esas cuatro Ideas se ha querido corroborar la tesis aris­
totélica p o r producción sucesiva de los núm eros o, al menos, de las
magnitudes. A hora bien, fuera de ese texto, rem otam ente relacionado
con una hipotética doctrina de las Ideas-número, no existe en el
resto de la obra platónica material conservado que autorice a seguir
a Aristóteles en su visión del último Platón matematizante. Lo correcto
es considerarla como una interpretación exclusivamente aristotélica ,6
no autorizada debidamente po r los propios textos platónicos; es fruto
d e la tendencia aristotélica a enm endar la plana a los autores cuyas
doctrinas expone y critica .7

Platón no se confina, en consecuencia, a un simple esquema

ontológico, como es la teoría de las Ideas, y mucho menos se reduce
ésta a una estructura matemática. La obra platónica, trasmitida casi
íntegramente, demuestra hasta la saciedad la riqueza y variedad del
pensamiento que en ella se expresa. La fuerza de ese pensamiento
no es de naturaleza ontológica. Por el contrario, la subordinación de la
ontología a los intereses de una filosofía antropológica es el rasgo
distintivo de toda la obra platónica:

"d ia lo g a m o s con h o m b res, n o c o n d io ses” .8

5. 23t-27c.
6. C f. L. R o b ín , La théorie plalonicienne des Idees el des nombres d"apréi
A ristote, P a rís, 1908. ,
7. C f. C h etn iss, The r i d d le . . . , p . 30.
8. Leyes, 73 2e.
APÉNDICES
 G U ÍA D E LECTURA SU CIN TA D E P LA TO N *

1. A utobiografía: Carta V il; Fedón, ?5e-99d.

2. La imagen de Sócrates.

a) El juicio: Apología; Carta V il, 324e-325c.

b) La m uerte: Fedón, 57a-60a; ll6 a-1 1 8 a.
c) La doctrina: 4
fundam ento: Critón, 45b-49e.
autoconocimiento: Alcibiades I, 127e-135e;
Cármides, I64c-l66e.
mayéutica: Teetetos, I48e-151d.

3. La búsqueda de la virtud.

a) Planteamiento aporético: Menón, 71e*74a; 98c-100c.

b) Naturaleza de la virtud:
su condición unitaria: Menón, 71e-73c.
su identificación con justicia: República, 352d-334c.
c) Cognoscibilidad d e la virtud mediante opinión verdadera:
Menón, 9<5d-97-c.
* E n e sp añ o l, só lo so n reco m end able s las ed ic ion es b ilin g ü e s y p ro lo g a d a s
d e la "B ib lio th e c a S crip to ru m G ra e c o ru m c t R o m an o ru m M exican a” , a
carg o d el d o c to r J . D . G arc ía Bacca, y las d e l In s titu to d e E stu d io s P o ­
lítico s d e M a d rid , re aliz ad as p o r d iv erso s esp ecialistas.
E n o tro s id io m as:
F ra n cés: "L es Bel les L ettres" (e d . G u illa u m e B u d é ) , P arís.
In g lé s: "L o eb C lassical L ib rary ” , L o n d re s.
Ita lia n o : " F ilo s o fía an tich i e m ed iev ali" ( L a te r ía ) , B ari.
A le m á n : S chn eid er, B erlín .
 d) Determ inación de la virtud po r la justicia y el Estado
justo: República, 352b-352d; 3ó8c-369b.

4. La realización política.

a) El Estado en función del individuo: República, 368c-369b.

b) Origen del Estado: 369b-371a.
c) Clases sociales: 4 l5 a-4 l5 c; 427d-428a.
d) Logro de la justicia: 427d; 434d-435a; 443c.
e) Gobierno de los filósofos; 473d-476d.
f) Formas de gobierno y tipos de gobernantes:
m onarquía: 445d-449a; timocracia: 545d-550b; oligarquía:
550d-553c; democracia: 555b-563d; tiranía: 569c-573d.

5. La reforma del conocimiento. ’

a ) Valoración de la opinión: Gorgias, 454b-454e.

b ) O rigen del conocimiento, la reminiscencia: Menón, 81a-e;
Fedón, 72e-74a; Fedro, 246a-250a.
c) La escala del conocer: República, 476c-478d; 509a-511e;
5l4?.-518b; Carta VII, 342a-d.
d ) Limitación del conocimiento p o r el error: Sofista, 258c-264b.
e ) La jerarquía de las ciencias: República, 510b-511d; Filebo,
55c-59d; Político, 258b-262a.

6. Las realidades subsistentes: teoría d e las Ideas.

a) Postulación indirecta de las Ideas:

en relación con la belleza: Hipias II, 286d-e;
en relación con el am or: Banquete, 2 10 d- 2 11b;
en relación con la inmortalidad del alma: Fedón, 99 d - 10 Ib.
b) Crítica a la teoría: Parménides, I30a-135c.
c) Resolución parcial de las objeciones m ediante el método
dialéctico: Fedro, 265c-266c; Sofista, 254b-255a.
d) Aplicación a la física: Timeo, 27c-4le.
ORDENACIONES MAS IMPORTANTES DE LOS DIALOGOS PLATONICOS
A PARTIR DE LA DE LUTOSLAWSKI (SIGLO XX)

A pología 1 1 6 3 12 4 1 1 11
Critón 3 2 7 5 13 5 2 2 4
Laques 5 5 2 9 2 6 4 3 7
H ipias I 15 1 1 7 4 2
A lciblades I 2 17 5 5
Ion 3 16 9 1 9 3
H ipias II 13 9 6 10 2 10 1
Cratilo 10 14 11 19 15 14 11 11 15
Eutifrón 2 9 5 4 5 9 6 8 9
Lisis 7 14 7 6 7 15 8
Gorgias 9 10 8 11 18 11 7 6
Protágoras 6 4 3 10 1 3 - 3 12 10
Eutidem o 8 12 10 18 14 15 10 13 14
Cármides 4 8 4 8 4 8 5 16 6
C litojón 14
M enón 7 11 12 12 19 13 9 7 13
Banquete 11 17 16 14 20 17 17 16
F tdón 12 18 18 13 21 16 18 17
República 19 20 13 19 18
Fedro 15 20 20 15 25 19 14 23 19
M enexens 16 13 17 16 12 8 22 12
Parmcnides 17 22 22 21 24 20 15 21 20
Teetetos 16 21 21 22 23 21 16 20 21
Sofista 18 23 23 23 26 22 24 22
Político 19 24 24 24 27 23 25 23
Filebo 20 25 27 25 28 26 26 24
T ¡meo 21 26 25 26 29 24 27 25
Critias 22 27 26 27 30 25 28 26
Leyes 23 28 28 28 31 27 17 29 27
República I 13 6 3 10
República II X 14 19 22 18
H i parco 8
T eages 11
E binom ií 29
 A P É N D I C E " C "

B IBLIO GRA FÍA CO M PLEM EN TA R IA *

C apítulo I

El pensamiento presocrático

J. BURN ET
La aurora del pensamiento griego, México, 1944.
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Idea de la Naturaleza, México, 1948.
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C apítulo II

Sócrates y los sofistas

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* R e su m id a seg ú n e l o rd e n y co n ten id o d e lo s cap ítu lo s. A u n recon o ciend o
su escasez y, e n ocasiones, d eficie n te calid ad , se cita n p re fe re n te m e n te las
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Sokrates. Sein Werk und seine geschichtliche Stellung, Tübingen,
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C apítulo III

El punto de partida: problemas antropológicos

R. B LA N CO
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P. A LB ER TELU
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P. LACHIEZE-REY
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 C apítulo IV

La teoría política y los problemas éticos

V. BROCHARD
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A. KOYRJ3
Introducción a la lectura de Platón, Puebla, 1947.
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C apitulo V

Problemas del conocimiento

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París, 1927, p p . 452 -5 2 2 ).
A. U O N
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T . NEGRO
La concezione platónica delta scienza, M ilano, 1940.
L. ROBIN
Les rapports de l'étre et de la connmssance tTaprés Platón,
París, 1957.
 C apítulo VI

£ / tránsito a la metafísica
F . FU SCA
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G . R O D IE R
"Les preuves d e l’inm ortalité d ’aprés le Phédon" (en Étudet
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Capítulo V II

El núcleo metafísico

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y el Sofista" (en : E stu d io s..., edic. cít., pp . 103-14 4).
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Ein Parmenideskommentar. Studien zur Platonischen Dialektik,
Stuttgart, 1937.

Capítulo V III
La formación del universo

V. BRO C H A R D
“ El devenir en la filosofía de Platón” (en : Estudios __ _ edic.
cit., pp. 8 2 -102).
F M. CO RN FORD
Plato’s cosmology, London, 1937.
A . D IE S
"Le Dieu de Platón” (en : Autour de Platón 11, edic. cit.,
pp. 523-575).
C. M U G LER
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La metafísica di Plalone, l. II problema cosmologico, Roma, 1938.
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General
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V. BROCHARD
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U . v o n W IL A M O W IT Z -M O E L L E N D O R F
Platón, Berlín, 19 20 .
ÍNDICE

Prólogo a la seg u n d a e d ic ió n ......................................................... 7

In tro d u c c ió n ..................................................................................... 13

O r ig e n d e l a f il o s o f ía p l a t ó n ic a

I. El pen sa m ien to presocrático ................................. ................... 23

II. Sócrates y los so fista s ................................................................. 33

D e s a r r o l l o d e l a f il o s o f ía pl a t ó n ic a

III. El p u n to de partida: problem as antro}x>lógicos ..................... 43

N atu raleza d e la v ir t u d .......................................................43
C o g n o scib ilid ad d e la v ir t u d ............................................. 47
D ete rm in a c ió n d e la v i r t u d ............................................... 50

IV. La teoría política y los problem as ético s .................................. 53

E stado e in d iv id u o ................................................................ 53
Fo rm ació n del E s ta d o ........................................................ 55
S entido d e la ju s tic ia .......................................................... 58
P o sib ilid ad del E stado p la tó n ic o ......................................60

V. Problemas del co n o cim ien to ...................................................... 62

R eform a d e la teo ría del c o n o c im ie n to ........................... 62
Id ea d e Bien: jera rq u izació n y tip o s d e c o n o c im ie n to . . 67
O rig e n d el c o n o c im ie n to .................................................... 73
V I . lil tránsito a la m eta física ............................................................... 80
F o r m a c i ó n d e la te o r ía d e la s I d e a s ..................................... 80

V I I . Hl núcleo m eta físico ......................................................................... 95

La r e v is ió n m e t o d o l ó g i c a d e la te o r ía d e la s I d e a s ........... 95
La r e o r g a n i z a c i ó n d ia lé c tic a d e la te o r ía d e la s I d e a s . . . 114

V I I I . ¡m fo rm a c ió n del u n iv e rso ...................................................... 134

La a p li c a c i ó n c o s m o g ó n i c a d e la te o r ía d e la s I d e a s . . . 1 3 4

C o n clu sió n ................................................................................... 1 5 7

A P É N D I C E “A ”
G uía de lectura su cin ta d e P la tó n ............................... . 163

A P É N D I C E “B ”
O rdenación d e los escritos de P la tó n ................................... 165

A P É N D IC E "C ”
Bibliografía co m p lem en ta ria ................................................ 166
E ste lib ro se te rm in ó d e im p rim ir y en cuad ern ar
e n el m es de ago sto de 1988 en lo s talle res de
E n cu ad em ació n P ro g reso , S. A ., M u n icip io L i­
b re 188; 0 3 3 0 0 M éx ico , D. F. S e tira ro n 3 0 0 0
eje m p la re s.