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1
Debemos mencionar que en gran medida la presente relectura ha sido posible gracias a las enseñanzas
que hemos recibido del lic. Juan Pablo Roldán, a quien aprovechamos para agradecer.
2
1) El punto de partida:
Puesto que lo que aquí se está tratando de demostrar, a saber, la existencia de Dios, no
es algo evidente para nosotros (quoad nos)4, es necesario que el argumento empiece por
algo que sí conozcamos con claridad. Por eso las vías empiezan considerando un dato
de la experiencia que no esté sujeto a discusión. En este tipo de datos se apoyarán
entonces las pruebas, teniendo cada una de ellas un punto de partida diferente e
independiente de las demás, aunque, y sobre esto volveremos más tarde, puede
señalarse una unidad metafísica que las enlaza a todas.
2) El principio de causalidad:
Una vez señalado el punto de partida, se sigue la indagación por la causa del mismo.
Santo Tomás realiza una explicación causal de lo que se ha admitido en cada uno de los
comienzos de las vías, explicación que variará según el punto de partida con el cual
haya comenzado cada uno de los argumentos, y desarrollándola en mayor o menor
medida según el caso.
2
S. Th. I, 2, 3. Las citas correspondientes a los argumentos utilizadas aquí pertenecerán a estas páginas
de la obra de Santo Tomás, salvo que se indique lo contrario.
3
En ello se basa la crítica de Santo Tomás a la posibilidad de un argumento “ontológico” como el de San
Anselmo: «Porque así como para nosotros es manifiesto por sí mismo que el todo es mayor que su parte,
así para los que ven la misma esencia divina es manifestísimo por sí mismo que Dios existe, ya que su
esencia es su existir. Pero porque no podemos ver su esencia, llegamos a conocer su ser no por sí mismo,
sino por sus efectos.» S.C.G. I, 12
4
S. Th. I, 2, 1
5
Este tercer paso no se encuentra presente en la formulación de la cuarta y quinta vía, según el texto de la
Suma Teológica.
3
Una vez señalado el esquema general que sigue Santo Tomás en sus vías, pasemos
al análisis de las mismas, basándonos principalmente, como hemos dicho, en el afamado
texto de la Suma Teológica.
« [...] nada se mueve más que en cuanto está en potencia respecto a aquello para lo que
se mueve. En cambio, algo mueve en cuanto está en acto, ya que mover no es otra cosa
que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que
está en acto, a la manera como lo caliente en acto, como el fuego, hace que un leño,
que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible
que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino
respecto a cosas diversas: pues lo que es caliente en acto no puede al mismo tiempo ser
caliente en potencia, sino que en potencia es, simultáneamente, frío. Es, por lo tanto
imposible que algo sea motor y móvil en cuanto a lo mismo y de la misma manera,
como también es imposible que algo se mueva a sí mismo. Por lo tanto, todo lo que se
mueve es movido por otro.»
También respecto de esto, sin embargo, puede surgir un interrogante. ¿Qué pasa
en el caso de los seres vivos? ¿No son estos los que se mueven a sí mismos? ¿No es el
mismo Santo Tomás quien define al ente vivo como «sustancia a la cual corresponde
según su propia naturaleza moverse a sí misma»6?
Ciertamente, lo que caracteriza al movimiento vital, según la misma doctrina
tomista, es la espontaneidad. El ente vivo es aquel que realiza una acción que
permanece dentro del sujeto, es decir el que es causa eficiente de sus propios cambios.
Sin embargo, aquí se han de tener en cuenta dos cosas. En primer lugar, la
espontaneidad del movimiento vital no es absoluta. Si bien es cierto que el ente vivo
obra sobre sí mismo, esto no niega le existencia de influjos externos para que dicho
obrar sea posible. Que los factores externos no alcancen para explicar el movimiento del
ser vivo no significa que no existan tales factores. Una planta, por ejemplo, realiza la
fotosíntesis; la realiza ella, sobre sí misma. Sin embargo, no podría realizarla sino
gracias a los factores externos.
En segundo lugar, la inmanencia de la operación vital no implica la negación de la
distinción entre motor y móvil. Lo que ocurre en el ente vivo es que tanto el motor
como el móvil pertenecen a la misma unidad sustancial, de modo que una parte del ente
es motor y otra parte es móvil, como por ejemplo cuando el corazón produce la
circulación de la sangre a través del cuerpo.
6
S. Th. I, 18, 2
5
De modo que, aún considerando que el ente vivo es aquel que es causa eficiente de
su propio cambio, teniendo en cuenta estas aclaraciones, no cae en nulidad el principio
metafísico según el cual todo lo que se mueve es movido por otro.7
Aclarado esto, continuemos con la vía. En el caso de que un motor (que causa el
movimiento en otro) sea también móvil (se mueva) y en virtud del principio de
causalidad ya mencionado, se comprende que este motor-móvil debe ser a su vez
movido por otro motor. Lo mismo valdría también para este otro motor, si es que éste se
moviese, y así sucesivamente. Aquí aparecen entonces dos opciones: o la cadena de
motores-móviles es infinita y no tiene un comienzo, o existe un motor que sea el
primero pero que él mismo no sea móvil, ya que de lo contrario, en cuanto móvil, sería
movido por otro.
¿Por qué rechaza Santo Tomás, como muchos otros lo habían hecho
anteriormente, la primera de las opciones, manifestando la imposibilidad de una
regresión al infinito? Después de todo, si se puede creer y dar por razonable la
existencia de un Ser Infinito, ¿no podría pensarse que es igual de razonable sostener la
existencia de una cadena infinita de motores?
Intentemos resolverlo por la vía de reducción al absurdo: ¿qué sucedería si la
cadena de motores-móviles fuese infinita? Si la cadena de motores móviles fuese
infinita ¿cuándo llegaría el movimiento hasta alguno de los motores intermedios?
Jamás. Cada motor intermedio de la cadena debería «esperar»8 una cadena infinita, es
decir debería «esperar» infinitamente. Lo cual significa tanto como decir que nunca
llegaría hasta él el movimiento, y entonces de hecho no habría movimiento, que es
justamente lo contrario a la evidencia que se ha aceptado en el punto de partida.
En conclusión, siendo imposible la existencia de una cadena indefinida de
motores-móviles (salvo que neguemos la realidad del cambio, considerada evidente en
el punto de partida), debe existir un motor que sea el primero, que sea el comienzo de la
cadena, que cause el movimiento en otro/s pero que él mismo no se mueva. Debe
existir, en definitiva, un primer motor inmóvil.
«Si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a
este otro. Pero no se puede proceder al infinito, porque así no habría un primer motor
y, en consecuencia, no habría tampoco motor alguno puesto que los motores segundos
no mueven si no por el movimiento que reciben del primero, como el bastón no mueve
nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a algo que sea el
primer motor y que no sea movido por nadie; y esto es lo que todos entienden por
Dios.»
7
El principio es aplicable incluso a los movimientos vitales superiores, que son los espirituales. «La
espontaneidad vital significa en efecto que el movimiento del viviente no le viene mecánicamente desde
afuera, sino de adentro, en cuanto según una parte de si propio es motor y según otra es movido. Esto lo
demuestra muy claro el análisis del movimiento voluntario, que depende de la actuación de una
tendencia, la cual depende a su vez de la aprehensión de un objeto deseable. Esta aprehensión no es a su
vez explicable sino como efecto de un objeto que mueve a la inteligencia a conocer, es decir, que la
actualiza. De modo que la inteligencia, así como la tendencia y el movimiento voluntario, son otros
tantos motores movidos (movens motum); no pasan al acto sino mediante la acción de un acto distinto de
ellos mismos.» R. Jolivet, Metafísica, Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1957, p. 265
8
El término posee un matiz temporal que en este caso no es del todo apropiado, como se verá a
continuación. Lo utilizamos solamente porque lo consideramos útil a los fines de la intelección.
6
mundo en el tiempo. Que lo creado haya tenido un comienzo en el tiempo es, para el
Aquinate, una verdad revelada que conocemos a través de la fe, pero no un dato
racional. No repugna a la razón la posibilidad de que el mundo haya existido desde
siempre.9
La prueba de la existencia de Dios sería sin duda más fácil si diésemos por
verdadero que el mundo ha comenzado a ser en algún momento, pues es más sencillo
observar que todo lo que comienza a ser tiene una causa. Pero al no aceptar este dato
como una verdad inobjetable y necesaria para nuestro conocimiento natural, Santo
Tomás debe plantear sus demostraciones de la existencia de Dios de modo tal que sean
válidas también en el hipotético caso de que el mundo haya existido desde siempre, sin
un comienzo en el tiempo.10
Pero ¿no se contradicen esta hipótesis y lo expuesto en la primera vía? Si hemos
dicho que algo se mueve porque fue movido por otro, y que, si este otro se movía, fue
por haber sido movido por un tercero, y así sucesivamente, hasta llegar a la existencia
necesaria de un primer motor, ¿cómo sostener la posibilidad de un mundo desde
siempre existente? ¿Esta posibilidad no es más bien compatible con la existencia de una
cadena infinita de motores, una cadena que no tenga un comienzo?
Aquí se manifiesta uno de los frecuentes errores en la lectura de la vía por el
movimiento. Santo Tomás no realiza un análisis retrospectivo en el sentido temporal; no
dice que un móvil se mueva porque antes lo haya movido un motor, el cual fue a su vez
movido antes por otro motor, y así sucesivamente. Santo Tomás dice claramente que lo
que mueve es movido por otro, en el momento mismo en el que se mueve.
Rigurosamente hablando, un motor es motor mientras mueve; si ha movido
anteriormente, entonces fue motor, ya no lo es. Pero no es de ex-motores de lo que habla
nuestro autor. Santo Tomás no está haciendo referencia a motores y móviles
accidentalmente subordinados en el pasado, sino a motores y móviles esencialmente
subordinados en el presente, y así lo expone también a través del ejemplo del bastón y la
mano.11
9
S. Th. I, 46; S.C.G., II, 38
10
«Si se admite con la fe cristiana que el mundo y el movimiento han tenido un comienzo en el tiempo,
nos situamos en la posición más favorable que existe para demostrar la existencia de Dios. Pues si el
mundo y el movimiento han tenido un comienzo, la necesidad de establecer una causa que haya
producido el movimiento y el mundo, aparece por sí misma. Todo lo que se produce ex novo requiere, en
efecto, una causa que sea el origen de esta novedad, pues nada puede hacerse pasar a sí mismo de la
potencia al acto o del no ser al ser. Así como una demostración de este género es fácil, cuando se supone
la eternidad del mundo y del movimiento resulta difícil. Y, sin embargo, es a este modo de demostración,
relativamente difícil y oscuro, al que vemos que Santo Tomás da la preferencia. Resulta que, en su
pensamiento, una demostración de la existencia de Dios por la necesidad de un creador que haga
aparecer en el tiempo el movimiento y todas las cosas, no sería nunca, desde el punto de vista
estrictamente filosófico, una demostración exhaustiva. [...] Demostrar la existencia de Dios ex
suppositione novitatis mundi, sería, a fin de cuentas, hacer de la existencia de Dios una verdad de fe
subordinada a la creencia que otorgamos al relato del Génesis; ya no sería una verdad filosófica y
probada por razón demostrativa.» E. Gilson, El tomismo, Ed. Univ. de Navarra, Pamplona, 1989,
pp.103-104
11
“Se trata de no equivocar el camino cuando se intenta probar contra los ateos la existencia de un
primer pirncipio. Hemos advertido que el peligro no es imaginario. ¡Cuántos pensadores bien
intencionados, cuyo propósito es demostrar a Dios, no se ponen a probar – o así lo creen ellos al menos
– el comienzo del mundo! Y en una u otra versión sacan a relucir de nuevo el argumento del huevo y la
gallina: - ¿De dónde viene la gallina? – De un huevo. - ¿Y el huevo?? – De otra gallina. - ¿Y la primera
gallina? – Del primer huevo. - ¿Y el primer huevo?... Aquí el razonador se embrolla; pero Sto. Tomás
sonríe. Por lo que a él toca, no pone objeción alguna a que se pase indefinidamente de huevo a gallina y
de gallina a huevo. Y entonces ¡qué es de la demostración de Dios? (...) Cuando Sto. Tomás presenta los
famosos cinco caminos por los que intenta llegar a Dios, no recurre a idea alguna de comienzo. Habla
siempre de dependencias actuales, quiero decir del instante considerado, sea éste cual fuere, un primer
7
Por ello la correcta lectura de la demostración tomista no es: hay movimiento, por
lo tanto debió existir un primer motor inmóvil, sino más bien: si ahora hay movimiento,
es porque ahora existe un primer motor inmóvil.
En consecuencia, la supuesta contradicción entre esta primera vía y la posibilidad
de la «eternidad del mundo» no es más que aparente y se sigue de una incorrecta
interpretación del texto.
Recién en esta segunda vía utiliza Santo Tomás el término «causa», si bien la
noción aparecía ya en el primer argumento. 12 Por causa entendemos, como es sabido,
«aquello de lo que algo depende en su ser o en su hacerse» y por «causa eficiente»
entendemos «aquello de lo que fluye la acción que hace que algo sea, o que sea de algún
modo». Es decir, el autor parece partir del hecho evidente de que hay entes que con su
acción producen otros entes.
Por lo demás, el trazado de esta vía es claramente similar al de la primera.
El principio de causalidad que aplica Santo Tomás en este segundo argumento es
evidente:
En efecto, para que algo pudiese producir su propia existencia, necesitaría por lo
pronto existir, y con ello resulta manifiesto lo contradictorio de semejante hipótesis.
Una vez aplicado el principio de causalidad, Santo Tomás vuelve a explicar, como
lo hiciera en la primera vía, la imposibilidad de regresión al infinito, y lo hace de la
siguiente manera:
«No es posible proceder al infinito en las causas eficientes, porque en el orden de las
causas eficientes lo primero es causa de lo intermedio y la intermedio, sean estas
muchas o una sola, es causa de lo último. Suprimida pues la causa, se suprime el
efecto. Por lo tanto, si no hubiera un primero en las causas eficientes, no habría ni
último ni intermedio. Si se procediera entonces al infinito en el orden de las causas
instante, si lo hay, o cualquier otro. Santo Tomás afirma, por cierto, la imposibilidad de una regresión al
infinito, y la necesidad de llegar a un Primero, sin el cual toda la serie de los eslabonamientos de
causalidad que componen la vida del mundo descansaría en el vacío. Pero no busca ese primero
remontándes a lo largo de la duración, sino po rencima de ésta. La duración misma debe proceder de él,
por lo tanto, para explicarla juntamente con todo lo que arrastara, es menester sobrevolarla, en lugar de
seguir su corriente, y progresar verticalmente en el orden de las dependenias causales, en la seried de las
condiciones encadenadas de que penden los hechos de experiencia, hasta la Condición suma.” A. D.
Sertillanges, La idea de creación, Bs. As., Ed. Columbia, 1969, pp. 55-56
12
Sobre las semejanzas y diferencias entre la primera y segunda vía cfr. E. Gilson, op. cit., pp. 131 y ss.
8
eficientes, no habría primera causa eficiente y así no habría ni efecto último ni causas
eficientes intermedias, lo cual es evidentemente falso.»
«Es necesario afirmar que existe una causa eficiente primera, a la cual todos
denominan Dios.»
Una objeción surge muchas veces, de modo casi inmediato e instintivo, ante este
planteo. Si la acción de las causas segundas es causada por la causa primera, la
causalidad del ente finito no sería entonces realmente del ente finito, sino causalidad de
Dios... Si Dios es en definitiva causa de todo, entendido esto de manera estricta ¿qué
queda entonces para el ente creado? ¿No reduce esto la acción causal de las creaturas a
la nulidad?
La mayoría de nuestras experiencias parecen habernos acostumbrado a la idea de
que, en el caso de la convergencia de varias causas, la primacía de una de ellas aminora
13
Téngase presente que, en la metafísica de Santo Tomás, Dios causa el acto de ser (esse), que es la
fuente de toda perfección y operación en el ente creado. No es sólo causa de la existentia de los entes.
Sobre la distinción entre acto de ser y existencia en la metafísica de Santo Tomás véase: Alvira, Clavel y
Melendo, Metafísica, Eunsa, Pamplona, 2001, p. 34.
14
Tales son justamente los títulos de las cuestiones 66 y 67 de la S.C.G. III.
9
15
«El mismo efecto no se atribuye a la causa natural y a la virtud divina en el sentido de que sea hecho
en parte por Dios, y en parte por el agente natural, sino que es producido todo por ambas causas,
aunque en modos distintos, así como el mismo efecto se atribuye todo al instrumento y todo también a su
causa principal» dice Santo Tomás (S.C.G. III, 70) Ya habíamos señalado que los ejemplos de
causalidad instrumental pueden ayudar a comprender mejor esta subordinación entre Dios como causa
primera y la creatura como causa segunda. Es conveniente, sin embargo, señalar también las limitaciones
de dicha analogía. Una de ellas estriba en lo siguiente: si bien un determinado obrar del instrumento
depende del obrar de quien lo utilice, ontológicamente permanece la independencia de aquel respecto de
éste. El ser del instrumento no depende de quien lo maneja, o al menos no de modo absoluto, ya que el
instrumento no es creado (producido total y absolutamente, de la nada) por quien hace uso de él. Por lo
tanto, siempre hay algo del instrumento que escapa a su utilizador, cosa que no sucede en la dependencia
de la creatura respecto de su Creador. Dios le da el ser a sus creaturas, y de esta perfección brotan todas
las demás, incluso el obrar. Por ello el ser es el acto de todos los actos; «ya que nada tiene actualidad sino
en cuanto que es. De ahí que el mismo ser sea actualidad de todas las cosas» (S. Th. I, 4, 1, ad 3).
Puesto que todo lo que hay en la creatura proviene de su acto de ser, y el acto de ser proviene de Dios,
nada hay en la creatura que no provenga de Dios, incluso su obrar.
10
16
S.C.G. III, 72 («Las providencia divina no excluye de las cosas la contingencia») y 91: «que se
entienda que aquellas cosas que están en nosotros no están sujetas a la determinación divina como
recibiendo de ella necesidad». En la cuestión 73 señala Santo Tomás que la providencia divina no
excluye la libertad del albedrío. En las cuestiones 90 y 91 el Doctor Angélico escribe sobre el concurso
divino y la libertad humana, si bien no se dedica puntualmente a tratar el tema de la relación entre ambas,
sino a señalar la verdad de cada una.
11
realizar un esbozo de posible respuesta a una objeción a los alcances de una de las vías
de Santo Tomás, que es el tema que nos ocupa, y al cual retornamos a partir de aquí.
17
He aquí otra diferencia respecto de la causalidad instrumental. El pintor no puede pintar un cuadro sin
pincel de la misma manera que si lo pintara utilizando el instrumento. Dios en cambio puede producir un
efecto sin intermediarios. La acción del ente finito nada agrega a la Causalidad Divina. Esta diferencia se
fundamenta en la señalada en la nota 13.
18
«Si la cosa natural produce su efecto propio, no es superfluo que Dios lo produzca, porque la cosa
natural no lo produce sino por virtud divina; ni tampoco es superfluo, si Dios por sí mismo puede
producir todos los efectos, el que los produzca por algunas otras causas; pues no se debe esto a
insuficiencia de la virtud divina, sino a su inmensa Bondad, por la cual quiso comunicar a las cosas su
semejanza, no sólo en cuanto a que fuesen, sino también en cuanto a que fuesen causa de otras; pues de
estos dos modos alcanzan en general todas las creaturas la semejanza divina.» (S.C.G. III, 70)
12
en los comienzos de la vía, al hablar de generación y corrupción. Por tales razones será
ésta la manera en que consideraremos más apropiada la interpretación del texto.19
Dice entonces Santo Tomás:
19
Coincidimos en este punto con la lectura de la tercera vía que realiza A. L. Gonzalez Álvarez
(Teología Natural, Eunsa, España, 1991, pp. 133 y ss.), y no así, por ejemplo, con la explicación de la
misma que realiza R. Jolivet (op. cit, pp. 337 y ss.)
20
Recuérdese lo ya expuesto sobre la imposibilidad de negar filosóficamente que el mundo haya existido
desde siempre, según el pensamiento de Santo Tomás.
21
Nos queda la pregunta, sin embargo, si no podría considerarse el tema no desde el punto de vista de
cada ente en particular, sino tomándolos en su conjunto. ¿No podría pensarse en una sucesión infinita de
entes corruptibles, cada uno de los cuales alguna vez no haya sido, pero habiendo existido en ese entonces
otro, que dejó de ser luego? Es decir, si los entes A, B y C son corruptibles, es imposible que alguno de
ellos particularmente haya existido desde siempre. Sin embargo, ¿es contradictorio pensar en la
posibilidad de que el ente A haya existido, mientras B y C no, y que A se haya corrompido cuando B ya
comenzó a existir, y que B se haya corrompido cuando ya haya comenzado a existir C, y así
sucesivamente? En este caso permanecería como verdadero el que todo lo corruptible alguna vez no fue,
pero no resultaría tan segura la conclusión de que si todo fuese corruptible alguna vez no habría existido
nada. La cuestión nos resulta difícil, salvo que se acepte la tesis de que en un tiempo infinito se den
necesariamente todas las posibilidades, lo cual incluiría la nada como posibilidad.
14
La necesidad en un ente puede darse por sí mismo (per se) o por otro (ab alio, es
decir, siendo causada). Los entes cuya existencia no se explica por sí misma, no tienen
en sí mismos la causa de su necesidad, por más que sean incorruptibles. Es decir, hay
entes que, en razón de su perfección, una vez que son no dejarán ya de ser, pero que
podrían no haber sido y que, por lo tanto, no poseen en sí mismos la razón de su
existencia. Tales entes incorruptibles son entonces necesarios, pero necesarios por otro.
Si un ente recibe su necesidad de otro, puede que la reciba de quien es necesario
por sí mismo, o de alguno que también sea necesario por otro, en cuyo caso se repetirían
las opciones. Pero no se puede continuar infinitamente en una cadena de entes cuya
necesidad es causada (imposibilidad de regresión al infinito). La conclusión es
entonces manifiesta: hay un Ser que es necesario por sí mismo.
«La cuarta vía es tomada de los grados que encontramos en las cosas. Encontramos
pues en las cosas que algo es más o menos bueno y verdadero y noble, y así, de la
misma manera sucede en cuanto a las demás [perfecciones]. Pero el más y el menos se
predican de las diversas cosas según que se aproximen de diverso modo a algo que es
lo máximo, como lo más cálido es lo que más se aproxima al máximo calor. Por lo
tanto existe algo que es verísimo, óptimo y nobilísimo, y consecuentemente el ente
máximo, pues las cosas que son máximamente verdaderas son máximamente entes,
como dice el filósofo en el libro II de la Metafísica. Aquello que es llamado lo máximo
en algún género es causa de todo lo que es de ese género, como el fuego, que es lo
15
máximamente cálido es causa de todo lo caliente, como está dicho en el mismo libro.
Existe, por lo tanto, algo que es causa del ser de todas las cosas y de su bondad y de
cualquier perfección, y a este llamamos Dios.»
dichas perfecciones de modo limitado. Pero afirmar por ello que «el calor», «la
grandeza» o «la blancura» existan subsistentemente, fuera de nuestra inteligencia, sería
otorgar existencia real a conceptos que no son más que ideales.22
«Los grados de perfección en las cosas, aunque no suponen más realidad que las
cosas mismas sobre que recaen, no pueden menos de originar en el entendimiento un
concepto supremo en su orden, que por su naturaleza prescinde de los grados reales o
sirve de tipo a todos los grados posibles. Esta idealidad típica de las cosas es ley
psicológica, intrínseca a la naturaleza de la idea, cuya forma es la abstracción. Más
¿podemos lógicamente deducir del tipo supremo ideal y subjetivo la realidad objetiva
del mismo? Ya sabemos que para esto sería necesario admitir que las ideas tienen por
sí mismas objetividad, lo cual es reconocer verdadero el realismo platónico. Sin esto,
tal deducción es evidentemente un sofisma, y manifiesto el tránsito ilegítimo del orden
ideal al orden real, según atrás queda expuesto. Si el argumento se apoyase en la
gradación de los entes en cuanto expresan contingencia, no podría ponerse en duda su
legitimidad, pero ya no sería la prueba deducida de la variedad de perfecciones, en
cuanto tales, sino el de lo necesario y no necesario que también presenta el Aquinense.
Pero como derivado de las gradaciones de perfección, en cuanto por sí mismas, acusan
la existencia de un tipo absoluto, no prueba cosa alguna, sino la existencia de la idea
abstracta con que se miden aquellas gradaciones. Si fuese válido el argumento aludido
de Santo Tomás, seríalo igualmente el argumento ontológico de San Anselmo, que
Santo Tomás no acepta, porque tiene la misma base e idéntica razón de ser.»23
Tal parece ser, entonces, el traspié del Aquinate en su formulación de la cuarta vía,
traspié que haría comprensible la desconfianza y el desprestigio que este argumento ha
generado en algunos autores.
Dos cosas deberemos tener en cuenta al respecto. En primer lugar la doctrina del
acto y la potencia en la filosofía del Aquinate. Sobre estos dos conceptos ya hemos
hablado al analizar la primera vía, pero procuraremos ahora profundizar un poco más.
Al hablar sobre el movimiento (cambio) señalábamos que se trataba del paso de la
potencia al acto. En este caso lo conceptos son considerados en un aspecto, digamos así
«dinámico»; hablamos del acto y la potencia como estados («estar en potencia», «estar
en acto»). En este sentido, el acto y la potencia son incompatibles, es decir, no pueden
darse simultáneamente: no puede un sujeto estar en acto y en potencia respecto a lo
mismo y al mismo tiempo, pues no se puede tener y no tener a la vez una determinada
perfección.
Pero este no es el nivel más profundo de análisis, pues se puede hablar de acto y
potencia, no ya como estados, sino como co-principios. En este segundo sentido, acto
sigue siendo la perfección y potencia la capacidad de recibir una perfección, pero
22
No porque se trate de accidentes (como en el caso de los ejemplos aquí utilizados), sino porque se trata
de abstracciones. Lo mismo vale también para las substancias: al conocer a los hombres, formamos el
concepto de «Hombre» en nuestra inteligencia, pero no es lícito concluir a partir de ello que exista «el-
Hombre-en-sí»
23
A. Ruibal, Los problemas fundamentales de la filosofía y del dogma, Xunta de Galicia, 1995.
17
24
Claro está que estos temas que mencionamos son tratados aquí de manera sumamente escueta. La
referencia a las propiedades trascendentales de los entes es, sin embargo, ineludible para una adecuada
interpretación de la cuarta vía y de la doctrina de la participación en la filosofía de Santo Tomás. Para
adentrarse más en estos temas véase, por ejemplo, Alvira, Clavel y Melendo, op. cit., pp. 65 y ss (Los
predicamentos), 79 y ss. (La estructura de acto y potencia en el ente) y 153 y ss. (Los trascendentales)
18
Pues bien, si leemos atentamente el texto de la cuarta vía y nos ayudamos además
con otros textos de Santo Tomás, observaremos que nuestro autor está pensando en las
perfecciones trascendentales cuando realiza el ascendente camino desde el ente finito
hasta Dios.25
Por ser esta la argumentación que toca el núcleo mismo de la metafísica, bien
pueden reducirse a él las vías precedentes. La realidad de la que Santo Tomás parte en
cada una de las vías antecedentes es una realidad acto-potencial que no se explica sino
por un Ser que es actualidad pura. Siendo Dios el Acto Puro de Ser, resulta claro que es
por ello el Primer Motor Inmóvil (primera vía), ya que, en cuanto Acto Puro y carente
de toda potencialidad, no puede pasar de la potencia al acto para adquirir una nueva
perfección, pues es toda perfección. Lo mismo vale para la noción de Primer Causa
Incausada (segunda vía), ya que en cuanto Pura Perfección resulta claro que es fuente de
las perfecciones de las demás cosas pero Él mismo no recibe su perfección de ningún
otro. Por último, en cuanto Acto Puro de Ser, Dios es evidentemente el Ser Necesario
Por Sí Mismo (tercera vía), y fuente de la necesidad de otros, cuyo ser causa.
25
En consecuencia el ejemplo de lo cálido que el mismo Santo Tomás plantea en el texto de la cuarta vía
debe ser considerado como eso: un ejemplo, una analogía que no ha de ser considerada de modo literal.
19
Indudablemente cuenta la cuarta vía con un punto de partida universal, pues parte
de la existencia de los entes finitos y considera las perfecciones trascendentales, que son
propiedades de todo ente en cuanto tal, como ya se ha señalado. Y así nos conduce
también a una verdad universal, a saber: todo ente finito es causado por Dios, que es
en definitiva el tema sobre lo que versan todas las vías.
En este ascenso desde la finitud a lo Infinito, desde los entes al Ser, Santo Tomás
logra entrelazar armoniosa y exitosamente la doctrina aristotélica del acto y la potencia
con una cosmovisión marcada por la participación vertical de matiz platónico en la que
los entes limitados no son otra cosa que reflejos imperfectos de algo superior que es su
molde y causa. Esta armonización la logra a través de lo que sin duda sí es uno de los
temas centrales de su pensamiento: la distinción entre esencia y acto de ser en el ente.
Considerar esta vía como la más explícitamente metafísica e incluso como la más
tomista de todas no parece ser en consecuencia desatino alguno.
26
En cuanto al tema del «primer nombre de Dios» (también denominado «esencia metafísica» en algunos
manuales) en la metafísica de Santo Tomás, la primacía del nombre Ser nos parece indiscutible, aunque
haya algunos fragmentos en el comentario al De divinis nominibus de Diosnisio Areopagita que hacen
posible la polémica. En el pensamiento cristiano hay para tal primacía, además de razones metafísicas,
fundamentación en la revelación (Ex. 3,14)
27
S.C.G. I, 13 («cosas contrarias y disonantes que concuerden en un orden», «cosas de naturalezas
diversas concuerdan en un solo orden»)
20
Un rastreo histórico de cada una de las vías mostraría claramente que en sus
párrafos Santo Tomás no pretende exponer un pensamiento original y novedoso, sino
más bien resumir en breve algunas de las demostraciones de la existencia de Dios con
las que ya contaba la tradición filosófica hasta entonces, aunque Santo Tomás las
«retoque» a veces y las fundamente sobre principios propios de su pensamiento. Es
evidente la influencia de Aristóteles (a quien Santo Tomás incluso cita explícitamente
en la Suma Teológica, en la cuarta vía), ya hablamos de la influencia platónica, y habría
que mencionar también a Avicena, Alfarabí, San Alberto Magno, Maimónides, entre
otros.28 En el caso concreto de un argumento que parta del orden del mundo el rastreo
histórico sería, empero, una empresa probablemente interminable, ya que la idea de un
universo ordenado que invita a pensar en una Inteligencia Ordenadora del mismo está
sumamente presente en el pensamiento cristiano, en el pensamiento medieval en general
y también el pensamiento antiguo anterior.29 Se trata probablemente de una de las
intuiciones metafísicas más tradicionales, habituales y cercanas al sentido común. Es
por ello el tipo de argumentación más popular.
La noción de orden suele conducir a la idea de un ordenador, no sólo a nivel
cósmico, sino en diversas situaciones concretas. Un adolescente que entra en su cuarto y
lo encuentra aseado, con la cama hecha, el piso barrido y cada prenda en su cajón o
estante correspondiente, no tendrá ninguna dificultad para suponer que su madre, o
alguien más en su defecto, anduvo por ahí. De esa manera sabe algo que no vio con sus
ojos basándose en algo que sí ve, pasando de los efectos a la causa, que es el método
que Santo Tomás utiliza en sus cinco vías. Sin embargo, debe aclararse que la quinta vía
no puede reducirse a la proposición «si hay orden, entonces es probable que haya
alguien inteligente que ordena». La quinta vía no es una cuestión de probabilidades. Si
el razonamiento fuese «no hay casi ninguna posibilidad de que el orden universal se
deba al azar, por lo tanto no se debe al azar, sino a una inteligencia ordenadora», la
prueba evidentemente no tendría validez. Santo Tomás de hecho no razona por este
camino. Por ello la referencia a la causalidad final es central en este punto.
En cuanto a la denominación de la vía como la «de la causalidad final» hay que
decir entonces que su nombre es acertado en cuanto Santo Tomás habla en este
argumento de la finalidad de los entes y llega a Dios como causa de ella. Sin embargo es
oportuno aclarar que la conclusión de la vía no es la existencia de Dios como Causa
Final sino como Causa Eficiente de la finalidad, que no es lo mismo (aunque las tesis
estén relacionadas entre sí y la idea de Dios como fin último de la creación también está
presente en la filosofía del Aquinate). En definitiva, la quinta vía no habla expresamente
sobre Dios-Omega, sino que concluye en la existencia de Dios-Alfa, al igual que las
vías anteriores.
«Vemos pues que las cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales,
obran por un fin, como se ve en el hecho de que siempre o muy frecuentemente obran
28
Referencias más puntuales a los orígenes filosóficos de cada una de las vías pueden encontrarse en E.
Gilson, El tomismo, pp. 93 y ss.
29
Es sabido que por ejemplo entre los filósofos presocráticos, Anaxágoras ya había hablado sobre la
existencia de un Intelecto (Noũs) para explicar el cosmos, y por esa misma línea han seguido las
reflexiones de Sócrates en torno al tema. En la versión de la S.C.G. (I, 13), sin embargo, hace Santo
Tomás una mención explícita de San Juan Damasceno.
21
de la misma manera para conseguir lo que les es óptimo. De donde resulta evidente que
llegan a su fin de modo intencional y no al acaso.»
30
«Si el agente no obrase para algún efecto determinado, todos los efectos le serían indiferentes. Y lo que
se ha indiferentemente respecto de muchas cosas no obra más la una de ellas que la otra; por lo cual del
contingente respecto de ambas no se sigue algún efecto sino mediante algo que esté determinado a una.
Sería pues imposible que obrara. Luego, todo agente tiende hacia algún efecto determinado, que se dice
fin suyo.» S.C.G. III, 2
22
tanto y en cuanto se opone a un determinado orden. Sin orden no habría fallas, sin
reglas no habría excepciones.31
Lo que la frase todo agente obra por un fin está diciendo es que todas las
operaciones van en una dirección determinada. Cuando uno obra, obra algo
determinado. Obrar algo indeterminado es no obrar.32 Toda acción lleva impresa una
dirección; toda acción está, en consecuencia, orientada.
Y esto vale también, como hemos dicho, para los entes sin conocimiento. Las
plantas, por ejemplo, realizan la fotosíntesis, y dicha operación se orienta a su
crecimiento y desarrollo (que es un bien para la planta; ya señalaba el texto de Santo
Tomás que los entes se dirigen hacia sus fines «para conseguir lo que les es óptimo»).
¿Sería erróneo entonces decir que la planta obra para alcanzar su desarrollo? ¿Sería
erróneo decir que los perros tienen ojos para ver, y las aves tienen alas para volar?
El mecanicismo ha expandido la desconfianza en estas ideas, y prefiere decir que
la planta hace la fotosíntesis no debido a que tiende a un fin, sino debido a la estructura
de la planta, así como diría que el perro ve porque tiene ojos, pero no que los tenga para
ver. Es decir, el mecanicismo insiste en limitarse a hablar de la causalidad eficiente y
negar la causalidad final. Quizás porque interprete la finalidad como algo extrínseco y
añadido al cambio (y en consecuencia a la acción y al agente). Pero no es esa la
perspectiva de Santo Tomás. Desde luego que no deshecha la explicación por las causas
eficientes, pero señala que justamente en ellas está ya presente la finalidad.
Retomando nociones expuestas previamente, podríamos decir en definitiva que
nada pasa de la potencia al acto, sino gracias a algo que está en acto y que es motor del
móvil. El motor obra gracias al acto que posee, acto que, en cuanto perfección
determinada, tiene en consecuencia una dirección determinada (finalidad).
Como señala el mismo Santo Tomás, «no de cualquier virtud procede cualquier
acción, sino que del calor [procede] la calefacción, y del frío la refrigeración; por lo
cual también las acciones, según la diversidad de los [principios] activos, difieren en la
especie. [...] así como en el entendimiento que preconcibe existe toda la semejanza
[imágen] del efecto, a la cual se llega mediante la acción del que entiende, así también
en el agente natural preexiste la semejanza del efecto natural, por la cual la acción se
determina a este efecto; pues el fuego engendra al fuego, y la oliva a la oliva. Por lo
tanto, así como el agente por entendimiento tiende a un fin determinado, mediante su
acción así también el agente por naturaleza. Luego, todo agente obra por un fin.»33
Ahora bien, ¿por qué la existencia de la finalidad en los entes sin conocimiento
habría de conducirnos a la existencia de Dios?
La cuestión está en notar que la finalidad supone una inteligencia. Como producto
de la acción, el fin es evidentemente lo último. Pero como explicación de la tendencia (y
causa de toda otra causalidad en la acción) el fin es lo primero; sin causalidad final no
hay operación de la causa eficiente, y por ello es el fin la causa de todas las causas. El
31
«No se halla falta sino en aquellas cosas que se ordenan a un fin; pues no se considera que alguien
falte porque no alcance a aquello para lo cual no es: se le imputa como falta al médico el que no logre
sanar la naturaleza, y no así al constructor o al gramático. Pero hallamos falta en aquellas cosas que se
hacen según un arte, como cuando el gramático no habla rectamente; y también en las que son según la
naturaleza, como se ve en los partos monstruosos. Luego, tanto el agente según la naturaleza como el
agente según un arte y a propósito obran por un fin.» S.C.G. III, 2
32
En un sentido coloquial, por ejemplo, se puede decir que Fulano va «hacia ninguna parte», pero no en
un sentido estricto; si «va», va hacia alguna parte, en alguna dirección. Si alguien, estrictamente
hablando, no va en ninguna dirección, entonces sencillamente no va.
33
S.C.G. III, 2
23
«Aquellas cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin si no son dirigidas por
algo que sí posee conocimiento e inteligencia, como la flecha es dirigida por el
arquero. Por lo tanto existe alguien inteligente, por quien todas las cosas naturales son
ordenadas hacia su fin, y a este llamamos Dios.»
34
Lo dicho también al hablar de la teoría de la evolución. Sin entrar en el debate sobre la validez o no de
tal teoría, aun suponiéndola acertada, permanece la pregunta «¿por qué hay evolución?», ya que esta sería
una ley de la naturaleza.
35
La existencia de «excepciones» a la que anteriormente hacíamos referencia, sirve también para
visualizar este punto.
24
indica que el escrito ha sido causado por un autor, quien ha dispuesto intencionalmente
esas palabras de ese modo. Ahora bien, si pusiésemos en una bolsa todas las palabras
que Dostoievski utilizó en un determinado párrafo y las arrojásemos luego sobre papel,
¿qué probabilidades hay de que obtuviésemos como resultado el mismo párrafo?
«Ninguna» estaría tentado de decir el lector. Pero la respuesta no es acertada. Se podrá
decir que las probabilidades son pequeñas, mínimas, irrisorias. Y tanto menores serían
si en lugar de intentarlo con palabras lo hiciésemos con las letras sueltas, y menores aún
si en lugar de un párrafo lo intentásemos con Crimen y Castigo. Pero por minúsculas
que fuesen las probabilidades, la respuesta «ninguna» seguiría siendo inexacta. La
diferencia entre «muy pocas» y «ninguna» sigue siendo abismal, pues es la diferencia
entre algo y nada. En consecuencia, el interrogante que surge es: si existe aunque sea
una mínima posibilidad de que el azar produzca Crimen y Castigo, ¿por qué negar que
exista la posibilidad, por pequeña que fuera, de que el azar haya producido el orden en
el mundo?
Sin embargo la idea es en sí misma contradictoria. Si desde un principio sólo hay
azar, ¿en qué podríamos fundamentarnos para considerar que algo es «orden» y
denominarlo como tal? Si en algún momento sólo hubo absoluto azar, entonces jamás
habrá más que eso, pura azarosidad, absurdidad y sinsentido. 36
La única verdadera objeción posible es la que deshecha de raíz la existencia del
orden y considera que el mundo es puro caos. Esta posición metafísica es de principio
radicalmente distinta a lo que Santo Tomás considera una evidencia y se sitúa en una
vereda diametralmente opuesta en cuanto al punto de partida. A partir de ahí, la
discusión y diálogo entre ambas perspectivas filosóficas ya no es posible.
36
Tal es el inconveniente de la hipótesis del «milagro de los monos dactilógrafos» de E. Borrel, similar a
los casos que utilizamos aquí. Existe la posibilidad matemática de que unos monos tecleando al azar sobre
máquinas de escribir lleguen a reconstruir La Ilíada, o incluso todos los libros de todas las bibliotecas del
mundo. Pero claro está que el ejemplo no es aplicable a la hipótesis de un azar absoluto y originario, ya
que, como bien señala R. Jolivet «para que el “milagro de los monos dactilógrafos” sea
matemáticamente aceptable, es preciso que haya primero (¡naturalmente!) monos y máquinas de
escribir, pero también es necesario un ser inteligente, capaz de dar un sentido al “conjunto” de letras y
de signos llamados La Ilíada. De lo contrario, los hipotéticos monos, con sus máquinas igualmente
hipotéticas, después de haber fortuitamente compuesto La Ilíada, compondrán indefinidamente otros
“textos” que no tendrán ni más ni menos sentido que La Ilíada, es decir, que serán, como ella, hechos
brutos absolutamente sin sentido» (Metafísica, Ed. Lohlé, Bs. As.. 1957, p. 357) La hipótesis en
definitiva no concluye en la posibilidad de que del azar nazca el orden, sino en la posibilidad de que, por
azar, se coincida con un orden ya preexistente. Nada tienen para decir los cálculos de probabilidades
sobre la hipótesis de que surja el orden del azar absoluto, por ser irracional la hipótesis.
25
Consideraciones finales
La teología natural versa sobre dos grandes temas: la existencia de Dios y su
esencia. Los argumentos de Santo Tomás que aquí hemos retomado y analizado se
refieren, como es obvio, al primero de ellos. Son, sin embargo, importantes y de gran
ayuda además para lo que es el segundo capítulo de esta disciplina filosófica, ya que las
vías no sólo señalan que Dios existe, sino que nos hablan también sobre algunas
características de este Dios existente. Cada una de las cinco vías nos muestra un
«aspecto» de Dios, alguno de sus nombres, y no resulta dificultoso notar la
complementariedad y mutua implicancia de estos nombres, y cómo a partir de ellos se
derivan a su vez otros que permiten al pensador aproximarse un poco más al inagotable
misterio de la esencia divina. La simplicidad (no-composición), la bondad, la infinitud,
la eternidad, la unidad divinas, su carácter personal, su omnipresencia y omnipotencia,
su providencia y otros atributos pueden ser conocidos a partir de las características que
en Dios descubrimos basándonos en las afamadas cinco vías.37
Siempre será necesario, empero, tener presente la limitación del conocimiento de
Dios que puede llegar a tener nuestro limitado intelecto, aún en el mejor de los casos.
Por mucho que podamos profundizar en estos temas, la esencia de Dios seguirá siendo
al ser humano incomprehensible y lo que podamos decir sobre ella desde la teología
natural o filosófica será inevitablemente poco.
Poco no es lo mismo que nada, es verdad, y en este sentido el pensamiento
cristiano no tiene por qué rechazar toda posibilidad de acceso natural al tema de Dios.
«Lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver con la inteligencia a
través de sus obras» dice claramente San Pablo.38 Pero así como no nos parece
adecuada una posición de tipo agnóstico, habremos de estar atentos también para no
caer en posiciones de tipo racionalista que redujeran a Dios a lo poco que nuestro
conocimiento racional puede llegar a conocer de Él. Sobre este peligro nos alerta en
múltiples oportunidades el mismo Santo Tomás, partidario de la denominada teología
negativa.39 Es de recomendar que el cristiano tenga siempre presente las limitaciones de
su conocimiento natural racional y se acuerde de aquella alerta que Pascal profería
contra las tendencias del racionalismo: «Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de
Jacob, no de los filósofos y de los sabios.»40
Por último: Platón dice en su Timeo que «descubrir al hacedor y padre de este
universo es difícil, pero, una vez descubierto, comunicárselo a todos es imposible.»41
37
Para al tema de los atributos divinos en Santo Tomás de Aquino cfr. S. Th., I, 3-26
38
Rom, 1, 20.
39
«La substancia divina excede con su inmensidad toda forma que nuestro entendimiento alcance; y así
no podemos aprehenderla conociendo qué es, sino que tenemos alguna noticia de ella conociendo qué no
es» S.C.G. I, 14. «Se llega al conocimiento propio de alguna cosa no sólo mediante afirmaciones, sino
también mediante negaciones [...] entre uno y otro modo de conocimiento propio hay esta diferencia: que
habiendo obtenido mediante afirmaciones el conocimiento propio de una cosa, se sabe qué es la cosa y
cómo se distingue de las demás; mientras que habiendo obtenido el conocimiento propio de la cosa
mediante negaciones, se sabe que es distinta de las demás, pero se sigue ignorando qué es ella. Y tal es el
conocimiento propio que se tiene de Dios a través de las demostraciones.» S.C.G. III, 39. «Por lo cual
Dionisio dice (De la Teol. Mist. cap. 2) que nos unimos a Dios como a algo desconocido; lo cual en
verdad ocurre así en tanto que de Dios conocemos lo que Él no es, mientras que qué es Él queda
totalmente ignorado.» S.C.G. III, 49.
40
La cita pertenece al célebre Memorial del pensador francés. En cuanto a su opinión sobre las
demostraciones y argumentaciones racionales sobre Dios cfr. Pensamientos, 242 (según la numeración de
Brunschvicg).
41
Tim., 28 c
26
42
Somos conscientes de que estas afirmaciones también pueden ser utilizadas de modo inverso por
quienes no aceptan la existencia de Dios y consideran que quienes opinan lo contrario se están dejando
llevar por razones extra-intelectuales.
27
uno u otro brotan no sólo tipos distintos de filosofía y de filosofar, sino incluso
diferentes estilos de «tomismos» y también diferentes modos de encarar los argumentos
planteados en las vías.
Puesto que se trata de argumentaciones, podría sospecharse que lo central en
nuestro tema sería razonar correctamente. Si otorgáramos primacía a la ratio, las cinco
vías serían principalmente una cuestión de razonamiento y las eventuales dificultades se
plantearían primordialmente por falta de rigor en el mismo. Todo aquel que supiese
razonar de modo correcto no debería tener con los argumentos mayores complicaciones.
No se comprendería entonces que un buen razonador encontrase dificultades para una
buena lectura, comprensión y eventual aceptación de lo planteado en el texto de Santo
Tomás.
Si en cambio otorgamos primacía al intellectus, las principales dificultades no son
ya las de razonar correctamente, sino las de ver bien. Lo central no será conectar los
datos y seguir los silogismos, sino sobretodo captar lo que se plantea en el punto de
partida y lo que en él está implicado. Aceptando éste no sería tan arduo llegar a la
conclusión. Se trataría de aplicar el esprit de finesse más bien que de afilar el esprit de
géométrie, por utilizar términos pascalianos. O si se prefiere, se trata más bien de una
cuestión del corazón, en el sentido bíblico del término.
Aceptar el punto de partida de las vías, como hemos dicho, es aceptar la
composición acto-potencial del ente finito y, en última instancia, la metafísica
participacionista que nos conduce ascendentemente desde lo múltiple a lo Uno, de lo
causado a la Causa, de lo móvil a lo Eterno, de lo finito a lo Infinito, de lo compuesto a
lo Simple, de lo ordenado al Ordenador. En definitiva, para quien con su mirada
intelectual logra intuir el carácter creatural de las cosas, la existencia de Dios
obviamente no representa mayores dificultades.
Claro está que esto no significa que sea lícito restarle rigor a lo que en las vías
haya de silogístico, pero sí que la cuestión central no está tanto en saber discurrir, sino
en abrir profundamente los ojos a la realidad que se nos presenta como dato inicial y a
partir del cual podemos avanzar.
Que a veces resulte más difícil ver que razonar no es algo que debiera
sorprendernos. Logar una límpida y profunda mirada de las cosas exige muchas veces
un esfuerzo ascético mayor al que exige el entrenamiento en el rigor silogístico. No
sería raro que las principales dificultades referentes al poder de convencimiento de las
cinco vías de Santo Tomás para demostrar la existencia de Dios tuviesen su raíz en
estas incapacidades de lograr la pureza de la mirada, en esta indocilidad intelectual de la
que todos somos víctimas en mayor o menor medida. Pero es en dicha pureza en lo que
a nuestro entender estriba justamente la sabiduría hacia la cual ser humano por
naturaleza tiende.
Martín Sušnik
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