Los cimientos de la antropología tomista

Cuando Santo Tomás emprende su reflexión, tanto filosófica como teológica,

acerca del hombre, dos afirmaciones fundamentales para la mente cristiana permanecían
sin ser conciliadas por los esfuerzos filosóficos verificados hasta el Aquinate. Estas
afirmaciones eran exigidas por la fe: “un alma lo suficientemente libre de su cuerpo que
le fuera posible sobrevivir, y un cuerpo tan íntimamente asociado que pudiera participar
de su inmortalidad”1 puesto que también el cuerpo había sido objeto de la redención
traída al hombre por la Encarnación del Verbo. Reunir ambas exigencias, en el ámbito
filosófico implicaba, en cuanto a la esencia del alma, evitar hacer de ella una substancia
completa que sólo aceptara una unión accidental con el cuerpo al mismo tiempo que
evitar concebirla como una forma corpórea totalmente inmersa en el cuerpo al modo de
los animales brutos, o como un mero accidente del cuerpo, como tienden a hacer las
doctrinas materialistas modernas. La substancialidad del alma y su independencia del
cuerpo, como la afirmación de su inmortalidad, podían ser explicadas y resueltas
siguiendo a Platón. Por otra parte, Aristóteles permitía explicar la unión substancial del
alma con el cuerpo sin romper la unidad del hombre, pero hacía peligrar la permanencia
del alma tras la corrupción del cuerpo. Santo Tomás concibió entonces una doctrina
propia y original. Pensadores actuales de gran autoridad en la escuela tomista no dudan
en afirmar que Santo Tomás logra reunir ambas exigencias elaborando una explicación
de cuño personal, sin sospechas de eclecticismo y sin renunciar a las riquezas
alcanzadas por filósofos anteriores.

Digamos, por lo demás, que después de Santo Tomás y exceptuando a ciertos

filósofos de orientación tomista, la conciliación lograda por Tomás vuelve a perderse y
nos encuentra hoy en un caos inédito, cuyos representantes pueden (mutatis mutandis)
enrolarse en alguna de las dos corrientes opuestas que convergen en la época y en la
mente del aquinate. Existen aquellos que consideran al hombre como una materia que
cuenta con algún accidente de orden superior, que es la razón, y que es reducible en su
esencia a las condiciones fisiológico-químicas del cuerpo. Estos, en virtud del
predominio del fenomenismo cientificista reinante, representan la inmensa mayoría.
Pero no faltan las escuelas que tienden a pensar al ser humano como un alma o espíritu
o mente con un añadido más o menos molesto de una porción de materia. No debería
extrañar esta situación actual de la psicología, toda vez que ha dejado de ser una
disciplina abierta a las enseñanzas metafísicas y subsidiaria de ellas, para transformarse,
por un lado, en un aparato nocional provisorio sujeto a las condiciones de prueba y error
que impone el laboratorio. En la otra vereda, la psicología es objeto de desprecio al ser
mirada desde las sospechosas alturas de las pseudo espiritualidades de cuño moralista y
voluntarista católico, protestante u orientalista. Esta segunda alternativa, opuesta y por
lo tanto congénere de aquella, también es refractaria a toda metafísica realista.

En las cuestiones 75 y 76 de la Iª parte de su Suma Teológica, tiende Santo

Tomás los cimientos de su edificio antropológico. En efecto, en la cuestión 75, Santo
Tomás abre el estudio de la naturaleza del alma humana donde, según el P. Úbeda, “se
plantea sucesivamente tres preguntas: la primera se refiere a la incorporeidad; la
segunda, a la subsistencia, y la tercera, a la incorruptibilidad del alma humana. Se trata
de problemas tan conexos entre sí, que la solución de uno de ellos supone e implica una
solución en el mismo sentido de los otros, porque la inmaterialidad de toda substancia

1
E. Gilson, Elementos de Filosofía Cristiana, Rialp, Madrid, 1981, p. 261.
espiritual exige la subsistencia e incorruptibilidad, así como ésta la inmortalidad” 2. No
obstante, sin pretender corregir la opinión del padre Úbeda en este punto, es posible ver
que aquellas tres notas son insuficientes para dar una noticia acabada de la naturaleza
del alma humana: en la cuestión siguiente estudia el modo por el cual el alma puede
unirse al cuerpo como forma substancial y para entrar lo suficientemente equipado a la
cuestión, Santo Tomás, en la cuestión 75, deja aclarada una nota importante más: la
condición de parte que el alma humana tiene en la naturaleza humana, vale decir, su
substancialidad incompleta. Se tratan entonces cuatro asuntos: el alma es incorpórea,
subsistente, con subsistencia incompleta e incorruptible.

a. El alma humana es incorpórea (art. 1): También las sensitiva y vegetativa lo

son. Es preciso, en este punto distinguir cuerpo de materia prima. Ésta, en cuanto primer
sujeto receptivo, es potencia pura. El cuerpo, por el contrario, supone ya extensión,
luego, materia actualizada, segunda. Pero la forma substancial es el primer acto de la
materia. Todo cuerpo, entonces, es sustancia. Por esta razón, debe llamarse corpórea a la
sustancia completa. Ahora bien, la forma substancial, principio que da el ser, la especie
y la unidad al cuerpo, no puede decirse corpórea en sentido estricto, ya que por sí misma
no es un cuerpo –sino co-principio de un cuerpo- ni dice necesariamente
substancialidad. Esto ocurre con toda forma sustancial. Al afirmar Santo Tomás la
incorporeidad del alma, no está haciendo otra cosa que aplicar a la psicología la doctrina
hilemórfica aristotélica. Y el reproche dirigido hacia los antiguos, que según el aquinate
no eran capaces de trascender la imaginación, alcanza no sólo a aquellos que no podían
entender que el principio vital no es un cuerpo, sino también a los que no lograban ver
en el ente físico composición esencial de materia prima y forma sustancial, dos
realidades sólo alcanzables por la inteligencia. Así es que la razón por la cual Santo
Tomás fundamenta la incorporeidad del alma, a saber, que un cuerpo no es un cuerpo
animado por el hecho de ser cuerpo -puesto que si así fuese, todo cuerpo sería viviente-
sino por ser tal cuerpo, puede ser dada de todo ente físico cuando quiere designarse su
razón específica. Por ejemplo, podemos decir que el azufre no es tal por ser cuerpo,
sino por ser tal cuerpo, vale decir, la razón por la cual es azufre debe ser buscada fuera
de su materialidad, en un acto primero que lo determine específicamente. El alma,
entonces, como toda forma sustancial, no es cuerpo sino acto del cuerpo. No obstante,
en este artículo, el primero dedicado al estudio de la naturaleza del alma humana, la
pregunta sobre la incorporeidad del alma es respondida tomándola como principio
primero del viviente, y no en su realidad formal respecto del cuerpo, puesto que su
relación con el cuerpo será tratada en la cuestión siguiente. Sin embargo, el primer
principio que especifica un ente material es siempre forma. Algo más puede verse en
este artículo: su desarrollo se encuentra plenamente en el ámbito físico, es decir, tiene
como objeto el ente que no puede ni existir ni ser concebido sin la materia. Por eso
hemos afirmado que, al sostener la incorporeidad del alma humana, santo Tomás no
hace otra cosa que sostener la inmaterialidad intrínseca de toda forma, no su capacidad
de subsistir sin la materia.

b. El alma humana es subsistente (art. 2): Este es uno de los lugares en los que la
metafísica tomista resplandece en toda su originalidad y en toda su fuerza. Si el artículo
anterior es de cuño aristotélico, éste contiene sabores platónicos más subidos. Es
necesario extenderse en la declaración de este artículo.

2
Ubeda Purkiss, Introducción al Tratado del Hombre, pg. 148
 Comienza por notar la capacidad que tiene el alma humana de conocer todas las
naturalezas corporales. Cuando nuestro entendimiento conoce, deviene la cosa conocida
asimilando sólo su forma, no su materia; y esta asimilación es posible por la operación
llamada abstracción intelectual. Por esta operación se forman los conceptos, que son
realidades inmateriales y por estas realidades, o mejor, a través de ellas, es capaz de
conocer las distintas naturalezas corporales. “La naturaleza intelectual excede todo el
orden y la facultad de los principios materiales y corporales, puesto que el intelecto,
entendiendo toda naturaleza corporal, puede trascenderlos; lo que no podría ser si su
naturaleza estuviese contenida en los límites de la naturaleza corporal.” (De Pot., q. 3, a.
11). Pero sólo una substancia inmaterial puede realizar operaciones inmateriales. En
efecto, “nada puede obrar sino según lo que es” (Ibid.). Luego, el alma humana no
agota su función en sólo informar y animar la materia de su cuerpo. Dado que “lo que
no es por sí, no puede obrar por sí”, si el alma humana realiza operaciones
independientes del cuerpo, tiene un ser independiente del cuerpo. Vale decir, es una
substancia.

El alma humana deber ser entonces una “autosubsistente realidad inmaterial

dotada de su propia esencia y de su propia existencia”3. Consideremos este problema:

Santo Tomás afirma que las almas humanas son substancias espirituales aunque
no separadas, porque son formas de un cuerpo. De ninguna otra forma física puede
afirmarse su substancialidad, incluidas las formas vegetales y sensitivas. A veces, a las
almas humanas las llama substancias intelectuales.

Substancia es el ente que tiene el ser en sí y no en otro. Se diferencia así del

accidente, que sólo tiene el ser en la substancia. En razón de este modo de apropiarse el
esse es que las substancias operan por sí. Tienen el ser por sí, y por sí operan. Y por la
misma razón es que los accidentes no operan por sí, sino como instrumentos de la
substancia en la que existen. Toda operación se atribuye a la substancia.
Ahora bien, toda substancia creada hay composición. En las substancias
corpóreas, de materia y forma (composición física) y de esencia y existencia -esse -
(composición metafísica). En las substancias inmateriales sólo hay composición
metafísica. El alma humana es substancia porque está compuesta de su esencia, que
consiste en ser una forma espiritual, y de su acto de ser (esse). Esto se prueba a partir
de la capacidad que tiene el alma intelectiva de obrar por sí, independientemente del
cuerpo. La esencia está siempre con su esse en relación de potencia a acto. Ahora bien,
en el hombre, como en todo viviente, el alma, por su condición formal, da el ser al
compuesto. Pero a diferencia de los otras especies vivientes, aquí el ser es primera y
principalmente el acto del alma intelectual, puesto que ésta tiene el ser per se. En brutos
y vegetales el alma, puesto que no tiene esencia proporcionada para recibir el acto de ser
per se, sólo existe en cuanto está unida al cuerpo. La esencia del alma humana es capaz
de recibir el esse per se y es a través de ella que el cuerpo recibe existencia.

c. El alma humana es sustancia incompleta (art. 2, ad 1): Santo Tomás enfrenta

una objeción de peso. La unidad del compuesto humano radica en su substancialidad.
Lo que es subsistente se dice substancia (hoc aliquid), pero lo que en el hombre es
substancia es el compuesto de cuerpo y alma, no el alma. Luego, el alma no puede ser
subsistente. En tal caso, tendríamos dos substancias: una conformada por el sínolo
cuerpo-alma; la otra, el alma misma. Esto es imposible, es una caída definitiva en el
3
E. Gilson, op.cit., p. 266
dualismo. No hay aquí más que un juego de palabras, porque en definitiva: dos
substancias, dos actos de ser; dos actos de ser, dos entes. Estamos en el vórtice del
problema. Si el alma es substancia no es forma; si es forma no es substancia. Platón o
Aristóteles.

El aquinate responde introduciendo una distinción que sólo él podía hacer,

puesto que sólo él había alcanzado en profundidad una distinción anterior: la de esse y
esencia. Si subsistente es lo que tiene esse per se, podemos decir que algo puede ser
subsistente de dos modos:

a. Como subsistente incompleto: excluye la inherencia del accidente y de la

forma material, la figura.
b. Como subsistente completo en la naturaleza de alguna especie: excluye no
sólo la inherencia del accidente y de la forma material, sino también la
imperfección de la parte. El subsistente completo es algo perfecto en su
orden.

Según el primer modo, una mano puede decirse subsistente, toda vez que no
adviene a una substancia completa, sino que es parte constitutiva de esa substancia. Por
el segundo modo, la mano no es propiamente subsistente. Puesto que es parte, depende
de la subsistencia del todo; de no existir el todo, la parte tampoco tiene existencia.

El alma humana es subsistente según el primer modo, como parte formal de la

especie humana; pero no según el segundo modo, pues según éste sólo puede decirse
subsistente al compuesto de alma y cuerpo.

De este modo Santo Tomás se guarda de identificar alma y hombre (art. 4). El
alma no es el hombre, es una parte del hombre, su parte formal. El hombre es una
realidad inmersa en el mundo físico. A las realidades físicas les corresponde en su
definición un principio potencial, genérico y otro formal específico. De donde la materia
es parte de la especie de las cosas naturales e integra el elemento genérico de la
definición. En la razón de hombre, entonces, carne y huesos son elementos esenciales.

d. El alma humana es incorruptible (art. 6)

Si el alma humana es substancia incorpórea, luego es substancia simple y, como

tal, incorruptible. En efecto, podemos distinguir substancias simples y substancias
compuestas. Las substancias simples son las que no poseen composición de partes
esenciales (materia y forma) ni de partes integrales o cuantitativas. Son los espíritus o
substancias incorpóreas los únicos entes substanciales simples. Los cuerpos son
substancias compuestas tanto de materia y forma como de partes integrales o
cuantitativas.

Llamamos muerte a la pérdida de la vida. La vida se pierde o bien por

corrupción o bien por aniquilación. La aniquilación es el paso del ser al no ser. La
corrupción es el paso de un ser a otro. La corrupción puede ser per se, cuando lo que se
corrompe es el compuesto, o per accidens, cuando algo se corrompe en virtud de
haberse corrompido aquello de lo que depende en el ser.
 El alma humana no pierde el ser ni por corrupción per se, ni por corrupción per
accidens. No se corrompe per se porque es simple en su formalidad, es decir, no tiene
partes esenciales sino sólo entitativas. No se corrompe per accidens, porque es
espiritual.