Instituto Superior Pedro Francisco Bonó Apuntes Historia de la Filosofía Medieval

Dirk Leenman sj
16. San Anselmo

San Anselmo 1033-1109

1. Vida
a. Natural de Aosta, en el Piamonte, Italia.
b. 1060: ingresa en el monasterio de Bec.
c. 1093: Arzobispo de Cantorbery.
2. Obras
a. Dialogus de grammatico; Monologion; Proslogion; De Fide Trinitatis et de
Incarnatione Verbi; De processione Spiritus Sanctus contra graecos; De
veritate; Liber apologeticus contra Gaunilonem: De libero arbitrio; De casu
diaboli; Cur Deus homo?; De conceptu virginali et originali peccato; De
concordia praescientiae, et praedestinationis, et gratiae Dei cum libero
arbitrio; Meditaciones et orationes y 445 cartas.
3. Carácter.
a. “San Anselmo ha pasado a la historia ante todo como filósofo y teólogo. (…) Se
le considera a justo título como padre de la escolástica (…) Eso querer de
investigar las razones de la fe les parecía a sus contemporáneos como algo
inaudito (…) San Anselmo podría muy bien haber puesto a sus escritos
doctrinales el título general de Theologia mentis et cordis, porque eso son
realmente: una síntesis o reunión de la teología especulativa y de la mística o, si
se quiere, son como elevaciones piadosas sobre el dogma, al modo que San
Agustín, a quien tanto siguió, se eleva hasta Dios al comentar los sucesos de su
vida.”1
4. La razón y la fe. Fides quaerens intellectum.
a. Preliminares.
i. “Su actitud ante de la filosofía es una conclusión de las controversias
entre partidarios e impugnadores de la dialéctica. Indirectamente,
aquellos debates habían vuelto a plantear el problema de las relaciones
entre la razón (ratio) y la fe (auctoritas). San Anselmo adopta una
posición armónica de equilibrio entre ambas.” (GUILLERMO p. 372).
b. Primacía de la fe
i. “Contra los dialécticos exagerados afirma la supremacía y la absoluta
suficiencia de la fe. En un orden jerárquico, lo primero es la fe, y después
la razón. La fe es el punto de partida y la primera fuente de nuestro
conocimiento. No se entiende para creer, sino que después de creer hay
que tratar de comprender. La fe suministra las verdades, y la razón ayuda
a entenderlas, explicarlas y corroborarlas con argumentos de orden
natural. (…) Tendríamos un caso de “filosofía cristiana” (Ibid. p. 372-
373).
ii. “Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intellegam. Nam
et hoc credo: quia nisi credidero, non intelligam. Anselmo, Proslogion
I, ibid. p. 366. “Porque no busco comprender para creer, sino que creo

1
P. Julian Alameda OSB, en SAN ANSELMO, Obras I, Introducción general, p. 76 BAC, Madrid 1952.

1
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para llegar a comprender. Creo, en efecto, porque, si no creyere, no

llegaría a comprender.” (Ibid. p. 367).
c. Utilidad de la razón
i. “Por otra parte, frente a los antidialécticos, que repudiaban la ciencia
humana, San Anselmo, siguiendo las huellas y el ejemplo de los Santos
Padres, y en especial de San Agustín, defiende su utilidad para la
explicación y comprensión de las verdades aceptadas por la fe. así, pues,
es presunción anteponer la razón a la fe. Pero es negligencia desdeñarla
porque ya se posee la fe. El orden que debe seguirse es el siguiente (…):
primero, creer y aceptar los misterios tal que los propone la fe; y después,
trabajar por explicarlos con ayuda de la razón. El resultado de este
procedimiento es el intellectus fidei, la ratio fidei, con la cual la fe
cristiana se hace racional.” (Ibid. p. 373).
ii. “Sicut rectus ordo exigit ut profunda christianae fidei prius credamus,
quam ea praesumamus atione discutere, ita neglentia mihi videtur, si,
postquam confirmati sumus in fide, non studemos quod credimus
intelligere.” “Así como el recto orden exige que creamos los misterios
de la fe antes de tener el atrevimiento de someterlos a la discusión del
raciocinio, así también me parece una negligencia lamentable el que,
después de estar confirmado en la fe, no intentemos comprender lo que
creemos.”2
iii. “La inteligencia de la fe (‘intellectus fidei’) es el grado más alto a que
puede llegar el entendimiento humano antes de la visión beatífica (…).”
Guillermo p. 373. Cf. San Agustín: ‘Credimus ut cognoscamus, non
cognoscimus ut credamus’.3 ‘Intellige ut credas, crede ut intelligas.’4.”
(GUILLERMO p. 373-374).
iv. “Aparentemente, esta posición zanjaba la controversia entre dialécticos
y antidialécticos. Pero quedaba abierto un doble peligro. Primero, él de
no distinguir suficientemente la razón de la fe ni delimitar bien los
campos de la filosofía y de la teología. (…) Y segundo, no se marcaba
un tope al alcance de las especulaciones racionales en la inteligencia de
los misterios de la fe. Prácticamente, San Anselmo tiene una gran
confianza en el poder de la razón. Busca ‘razones necesarias’ para
demostrar los misterios del cristianismo. Y no sólo para los naturales,
como el de la existencia de Dios (…) sino también para los estrictamente
sobrenaturales, como la Trinidad y la Encarnación.” (Ibid. p. 374).
v. “San Anselmo no dispone todavía de los recursos filosóficos que tendrán
a su alcance los teólogos del siglo XIII. Sus materiales se reducían poco
más que a la dialéctica, y con ésta no pretende a llegar a penetrar el
misterio, lo cual equivaldría a suprimirlo, sino solamente llevar al

2
SAN ANSELMO Cur Deus homo II, Obras I p. 746-747.
3
SAN AGUSTÍN, De Vera religione 5, 8.
4
Ibid. Serm 43, 7, 9.

2
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incrédulo o a la simple razón sincera a aceptar su existencia y hacer ver

su no contradicción. Por lo demás, declara expresamente que hay
misterios inaccesibles a la razón.” (Ibid. p. 374-375).
5. Pruebas de la existencia de Dios.
a. Monologion
i. La línea ascendente de bondad (c. 1).
1. “Por los sentidos y por la razón vemos que hay en el mundo una
multitud de cosas buenas.
2. Pero vemos también que esas cosas no son igualmente buenas,
sino que hay en ellas una gran variedad (…)
3. Sabemos que todo tiene una causa y podemos preguntarnos cuál
es la de la bondad de la cosas y, a la vez, de la diversidad de los
grados. (…)
4. No puede haber una causa particular para cada ser, sino una causa
única y universal, porque el mismo hecho de poseer la perfección
(…) de manera imperfecta, indica que esa cosa no la posee por
esencia, sino por participación en diverso grado de una bondad
absoluta, que existe fuera de las cosas. (…)
5. Todos los seres buenos participan de esa bondad, sin que ella
participa de bondad de ninguno.
6. Pero ese bien sumo debe ser infinitamente grande. Todas las
cosas son buenas por él, y solamente él es bueno por sí mismo.
7. Siendo, pues, infinitamente grande, ese bien supremo es Dios.”
(Ibid. p. 376).
8. San Anselmo aplica el mismo procedimiento a la grandeza o
magnitud (c. 2).
ii. El ser de las cosas (c. 3).
1. “Existen los seres.
2. Pero, todo cuanto existe tiene una causa. “Quidquid est, per
unum aliquid videtur esse.”
3. Porque todo cuanto existe, o existe por alguna otra cosa o por la
nada.
4. Por la nada, nada puede existir (“nihil est per nihil”).
5. Luego, todo cuanto existe, existe por alguna otra cosa.
6. Ahora bien, esas causas pueden ser una o muchas. Una para todas
las cosas o uno para cada una, de suerte que cada cosa existe por
sí misma.
7. Si son muchas causas
a. O bien todas se refieren a una misma causa
b. O unas dependen mutuamente de otras (“aut ipsa per se
invicem sunt”).
8. Pero este segundo es irracional.

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9. Por lo tanto, todas cuantas cosas existen, existen por una sola
causa, y éste existe por sí misma. (…)
10. Pero aquello que es por sí mismo, es el máximo ser entre todos
los seres. Por lo tanto, es Dios.” (Ibid. p. 376).
iii. Los grados de perfección (c. 4).
1. “Cualquiera que contempla la naturaleza, aprecia
inmediatamente que hay en ella un conjunto de seres que difieren
entre sí por su grado de perfección. (…).
2. Pues bien, esta escala no puede ser infinita, sino es necesario que
se cierre, llegando a un grado supremo que no tenga otro superior
encima de sí (…) Por lo tanto, es necesario llegar a una naturaleza
que sea superior a todas las demás (…).
3. Ahora bien, esa naturaleza, ¿es una o múltiple? Si son muchas e
iguales, o bien son iguales por alguna esencia común a todas,
pues esencia es lo mismo que naturaleza (“ídem namque
naturam hic intellego, quod essentiam”). En este caso, si tiene
una esencia común, en realidad todas esas naturalezas son una
misma.
4. Pero, si lo que tienen de común lo tienen por otra naturaleza,
distinta de su esencia y superior a ellas, en ese caso esa naturaleza
es más perfecta que las naturalezas que de ella reciben su
perfección.” (Ibid. p. 377).
5. « Restat igitur unam et solam aliquam naturam esse, quae sic est
aliis superior, ut nullo sit inferior. Sed quod tale est, maximum et
optimum est omnium, quae sunt. » « Queda pues esta naturaleza
única, que es superior a todas, hasta el punto de no admitir
inferioridad con respecto a ninguna. Pero el ser que llena estas
condiciones es soberanamente grande y bueno, está por encima
de todo lo que existe.”5.
b. Proslogion.
i. El argumento ontológico.
1. “Creemos que Dios es aquello que nada mayor se puede pensar.
(“id quo maius cogitari non potest”).
2. Esta noción la tiene hasta el necio, de quien dice el Salmo: Dixit
insipiens in corde suo: Non est Deus. Dice el necio para sí: No
hay Dios (Sal 13, 1).
3. Porque, cuando se le dice que Dios es aquello que nada mejor se
puede pensar, entiende lo que oye; y eso que entiende, desde ese
momento existe ya en su entendimiento como una idea, aun
cuando no entienda que esta idea existe.

5
SAN ANSELMO Obras I p. 203 BAC, Madrid 1952.

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4. Porque es distinto existir una cosa como idea en la inteligencia y

entender que esa cosa existe.
5. Lo mismo que en la mente del pintor que piensa en una cosa que
va pintar, esa cosa existe ya en su mente, aunque todavía no
puede entender que existe fuera de él lo que aún no existe. Pero
después que ha pintado el cuadro la cosa existe en la mente y en
la realidad fuera de él.
6. Lo mismo sucede con el necio. Al oír que Dios es id quo maior
cogitari nequit o id quo nihil maius cogitari potest lo entiende, y
desde que lo entiende, esa noción existe ya en su mente (cum
audit, intelligit et quidquid intelligitur, in intellectu est.)” (Ibid.
p. 378-379.
7. “Y sin duda ninguna este objeto por encima del cual no se puede
concebir nada mayor, no existe en la inteligencia solamente – Et
id quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu.
a. Porque, si así fuera, se podría suponer, por lo menos, que
existe también en la realidad, nueva condición que haría
a un ser mejor que aquel que no tiene existencia más que
en el puro y simple pensamiento – Si enim el in solo
intellectu est, potest cogitari in re, quod maius est.
8. Por consiguiente, si este objeto por encima del cual no hay nada
mayor estuviese solamente en la inteligencia, sería, sin embargo,
tal, que habría algo por encima de él, conclusión que no sería
legítima. Si ergo id quo maius cogitari non potest, est in solo
intellectu: id ipsum quo maius cogitari non potest est quo maius
cogitari potest.
9. Existe, por consiguiente, de un modo cierto, un ser por encima
del cual no se puede imaginar nada, ni en el pensamiento, ni en
la realidad – Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari
non valet, et in intellectu et in re.”6.
10. Hirschberger resume el argumento ontológico así: “La razón
encuentra en sí mismo la idea de un ser, el ser sumo que se puede
pensar (id quo maius cogitari non potest). Si este ser existiera
solamente en la mente, no sería el mayor ser cogitable, pues se
puede pensar todavía un ser superior a él, el ser, en efecto, que
no sólo existiera en la mente, sino también en la realidad.
Consiguientemente, la idea del ser sumo exige que este ser no
sólo exista en la mente, sino también en la realidad.”
(HIRSCHBERGER o.c. p. 335).
11. Hirschberger: “El quo magis cogitari non potest se aclara con el
pasaje de la Respuesta a Gaunilon: Illud vero solum non potest

6
Ibid. Proslogion II, o.c. p. 366-367.

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cogitari non esse, in quo nec initium nec finem nec partium
coniunctionem, et quod non nisi semper et ubique totum ulla
invenit cogitatio (§ 4, También 1 y 8). Éste es, pues, el ser
perfectísimo, que no tiene principio, ni fin, ni partes, que es el
todo del ser y del pensar. En él coinciden esencia y existencia,
pensar y ser. (…) Lo que tiene ante sus ojos (…) es el concepto
de Dios de Boecio: summum omnium bonorum cunctaque bona
intra se continens, es la idea augustiniana de Dios como bonum
omnis boni (…). (HIRSCHBERGER p. 336).
6. La esencia y la existencia.
a. “Basta comparar la esencia de Dios con la de las criaturas para apreciar una
profunda diferencia. Entre ambas. En Dios, el ser es inseparable de su existencia,
lo mismo que la luz del resplandor. ‘Quemadmodum enim sese habent ad
invicem lux et lucens, sic sunt ad se invicem essentia et esse et ens, id est summe
existens sive summe subsistens non dissimiliter sibi convenient, quam lux et
lucere et lucens’ . ‘Yo creo que hay entenderlo de la misma manera y en el
mismo sentido que se comprende y dice que la luz ilumina, que brilla por sí
misma y de sí misma, porque las relaciones que existen entre la luz, iluminar,
iluminando son las mismas que las que se encuentran entre esencia, ser y
siendo.’7. (GUILLERMO p. 380).
b. “Dios existe por sí mismo, mientras que todos los demás seres no existen por sí
mismos, sino que reciben la existencia de otro. Por lo tanto, en Dios se
identifican el ser y el existir, mientras en todos los demás seres la existencia
sobreviene a su esencia. Son, pero antes no fueron. Y pueden no ser o dejar de
ser. Para que existan es necesario que Dios les confiera la existencia.” (Ibid. p.
380-381).
7. Atributos divinos.
a. “Solamente Dios posee absolutamente las perfecciones del Ser, Bondad,
Sabiduría, Vida, Justicia etc. Solo Dios es eterno interminabilis vita simul
perfecte et tota existens – posee una vida interminable, perfecta y entera a la
vez.” Guillermo p. 381, cita San Anselmo Monologion XXIV, o.c. p. 256-257.
8. Ejemplarismo y creación.
a. Dios crea ex nihilo.
i. “San Anselmo se enfrenta con la cuestión del origen del mundo, el cual
no ha existido siempre, sino que ha sido creado por Dios, que le ha dado
la existencia. Pero si el mundo es creado por Dios, ¿de dónde procede?
Si se dice que de una materia preexistente, como antes del mundo sólo
existe Dios, esa materia sería Dios mismo, y en ese caso incurríamos en
el panteísmo.
ii. Hay que decir que antes del mundo no existía ninguna materia de la cual
pudiera sacarlo Dios. Solamente existía Dios, causa infinita, capaz de

7
Ibid. Monologion, VI, o.c. p. 208-209.

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sacarlo de la nada. El ser del mundo sucede a su no-ser en virtud de un

acto de la voluntad y del poder infinito de Dios.” (Ibid. p. 381).
b. Las ideas ejemplares.
i. “Sin embargo, antes de que las cosas vinieran en el tiempo a la existencia
actual, tenían ya alguna realidad en el pensamiento divino. Sus esencias
existen desde toda la eternidad en la inteligencia divina en forma de ideas
ejemplares, increadas, a cuya imagen fueron creadas todas las cosas,
dándoles existencia actual.” (Ibid. p. 381).
ii. “Nullo namque pacto fieri potest aliquid rationaliter ab aliquo, nisi in
facientis ratione praecedat aliquod rei faciendae quasi exemplum, sive
aptius dicitur forma, vel similitudo aut regula. Patet itaque quoniam
priusquam fierent universa, erant in ratione summae naturae, quid aut
qualis aut quomodo futura essent. Quare cum ea quae facta sunt, clarum
sit nihil fuisse, antequam fierent, quantum ad hoc quia non erant quod
nunc sunt, nec erat ex quo fierent : non tamen nihil erant quantum ad
rationem facientis, per quam et secundum quam fierent. » « Porque no
se puede hacer una cosa cualquiera si no se encuentra en la inteligencia
creadora, como modelo, o para hablar más exactamente, la forma, la
semejanza, la ley del ser que ella quiere producir. Es evidente que antes
de que todas las cosas fuesen hechas existía en la inteligencia de la
naturaleza suprema la esencia, la cualidad, el modo que debían
constituirlas. Por lo cual, aunque las cosas que han sido hechas no eran
nada antes de ser, en cuanto no eran lo que ahora son, ni existía una
materia de la cual hubieran de ser hechas, sin embargo, ellas eran algo
por relación a la inteligencia creadora, por la cual y según la cual debían
venir al ser.”8.
c. El hombre, imagen de la Santísima Trinidad.
i. “Un caso de aplicación de este ejemplarismo es el concepto anselmiano
del hombre. Dios ha dejado impresa su huella en todas las obras de la
creación, pero de manera especialísima en el hombre, cuya alma es una
imagen de la Santísima Trinidad, en cuanto que, dentro de una misma
esencia, tiene memoria (Padre) inteligencia (Hijo) y voluntad o amor
(Espíritu Santo).” (Ibid. p. 382).
9. La verdad.
a. “El concepto de verdad es en San Anselmo una aplicación de su ejemplarismo.
Todas las cosas preexisten en las ideas ejemplares de la mente divina. Por lo
tanto, su verdad consiste en su adecuación a esas ideas, que son en expresión
perfecta de sus esencias. “Son verdaderos en cuanto que son como deben ser.”
“Res sunt verae, quando sunt ut debent”. (Ibid. p. 382).
b. “La verdad en sí es sólo Dios, “summa veritas in se subsistens.” La verdad de
las cosas es una rectitud que solamente puede ser percibida por la inteligencia:

8
Ibid. Monologion IX o.c. p. 218-219.

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‘Veritas est rectitudo sola mente perceptibilis’9 “La verdad ontológica es la

verdad de la esencia de las cosas (“veritas essentiae rerum”) en cuanto que
dicen orden a las ideas ejemplares de la mente divina. La verdad lógica es la
verdad de la proposición (‘veritas enuntianonis’). La verdad moral es la rectitud
de la voluntad (‘rectitudo voluntatis’ o ‘veritas actionis’).” (Ibid. p. 382).
c. “La libertad consiste en el poder de guardar la rectitud de la voluntad por la
misma rectitud: ‘potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam
rectitudinem’.10 ‘Y la justicia en la rectitud de la voluntad guardada por sí
misma’ (‘rectitudo voluntatis servata propter se.’11.” (Ibid. p. 382).
d. “De todo eso se deduce que, si existen verdades parciales en las criaturas, debe
existir una verdad subsistente, una justicia y una rectitud absoluta, que es Dios.”
(Ibid p. 382-383).
10. Los universales.
a. “Los universales no son solamente voces ni conceptos, sino cosas (res).
i. Existen los individuos reales (personas), y existen además las nociones
universales comunes a todos (natura, humanitas), las cuales tienen
también alguna realidad.
ii. Los individuos se agrupan en especies (los hombres en la humanidad),
las especies en géneros (animal) y, por último, los géneros en el ser, que
es común a todas las cosas.
iii. Pero la existencia de los géneros y de las especies no menoscaba la
realidad de los individuos. Existe realmente la naturaleza humana
(humanitas) que es una e idéntica en todos los hombres y de la cual todos
participan. Y dentro de ella existen los individuos, las personas humanas,
cada uno con su propia individualidad.
iv. Esta teoría le facilita la explicación teológica del dogma del pecado
original. Todos los hombres participan de la naturaleza humana, la cual
estaba entera en Adán en el momento de cometer el pecado. Por esto,
todos los hombres pecaron en Adán, y el pecado individual de ese fue,
por lo mismo, un pecado colectivo de toda la humanidad contenida en él.
(…) Los hombres existen personaliter como individuos humanos. Pero
todos estaban causaliter en Adán, y así pudieron pecar en él. (…) Hay
un pecado de naturaleza y otro personal. ‘Est peccatum a natura, ut dixi,
et est peccatum a persona. Itaque quod est a persona, potest dici
personale, quod autem a natura, naturale, quod dicitur originale. Ut
sicut personale transit ad naturam, ita naturale ad personam.’12.” (Ibid.
p. 383-384).
v. “Con la misma doctrina trata de explicar el dogma de la Santísima
Trinidad. Existe una naturaleza humana y muchas personas humanas. Y

9
Ibid. De Veritate XI o.c. p. 522.
10
Ibid. De libero arbitrio XII o.c. p. 560.
11
Ibid. De Veritate XII o.c. p. 528.
12
Ibid. De conceptu virginale et originali peccato c. 23, Obras II, BAC p. 54.

8
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asimismo existe una naturaleza divina y tres personas divinas. El que no

entiende cómo muchos hombres constituyen una especie humana,
tampoco podrá entender cómo tres Personas distintas constituyen un solo
Dios en la unidad de la esencia divina.” (Ibid. p. 384, cf. San Anselmo,
De incarnatione Verbi c. 1 BAC I p. 694).

GUILLERMO, FRAILE, Historia de la Filosofía II (1°), El cristianismo y la filosofía

patrística. Primera escolástica. BAC, Madrid 1975.
HIRSCHBERGER, J. Historia de la Filosofía I, Antigüedad, Edad Media, Renacimiento.
P. JULIAN ALAMEDA OSB, San Anselmo, Obras I, BAC, Madrid 1952.