Xunzi (Hsün Tzu, c. 310—c. 220 a. C.

)
Xunzi, junto con Confucio y Mencio, fue uno de los tres
grandes primeros arquitectos de la filosofía confuciana.
En muchos sentidos, ofrece una defensa del confucia-
nismo más completa y sofisticada que Mencio. Xunzi vi-
vió hacia el final del período de los Reinos Combatientes
(453-221 a. C.), generalmente considerado como la era
formativa de la mayoría de la filosofía china posterior.
Fue una época de gran variedad de pensamiento, compa-
rable a la Grecia clásica, por lo que Xunzi estaba familia-
rizado con muchas ideas en competencia. En reacción a
algunos de los otros pensadores de la época, articuló una
versión sistemática del confucianismo que abarca la
ética, la metafísica, la teoría política, la filosofía del lenguaje y una filosofía de la educación
altamente desarrollada. Xunzi es conocido por su creencia de que el ritual es crucial para
reformar la naturaleza original de la humanidad. La naturaleza humana carece de una brú-
jula moral innata, y abandonado a sí mismo cae en la discordia y el desorden, razón por la
cual Xunzi caracteriza la naturaleza humana como mala. El ritual es así una parte integral
de una sociedad estable. Se centró en el papel de la humanidad en la creación de los roles y
prácticas de una sociedad ordenada, y le dio un papel mucho menor al Cielo oa la Natura-
leza como fuente de orden o moralidad que la mayoría de los demás pensadores de la
época. Aunque más tarde se consideró que su pensamiento estaba fuera de la ortodoxia
confuciana, todavía fue muy influyente en China y sigue siendo una fuente de interés en la
actualidad. (Ver Aunque más tarde se consideró que su pensamiento estaba fuera de la or-
todoxia confuciana, todavía fue muy influyente en China y sigue siendo una fuente de inte-
rés en la actualidad. (Ver Aunque más tarde se consideró que su pensamiento estaba fuera
de la ortodoxia confuciana, todavía fue muy influyente en China y sigue siendo una fuente
de interés en la actualidad. (VerSistemas de romanización para términos chinos .)

Tabla de contenido
1. vida y obra
2. El camino y el cielo
 3. Naturaleza humana, educación e ideal ético
a. La naturaleza humana
b. Educación
c. El ideal ético
d. Descubriendo el Camino
e. El corazón
4. Lógica y lenguaje
5. Pensamiento Social y Político
a. Estructura de gobierno
b. Rituales y Música
c. poder moral
6. Referencias y lecturas adicionales

1. Vida y obra
Xunzi (“Maestro Xun”) es el apelativo común para el filósofo cuyo nombre completo era
Xun Kuang. También se le conoce como Xun Qing, "Ministro Xun", por el cargo que ocupó.
Nació en el estado de Zhao en el centro-norte de China alrededor del 310 a. De joven estudió
en el estado de Qi en el noreste, que tenía la mayor concentración de filósofos de la época.
Los escritos de Xunzi muestran que conocía bien todas las doctrinas vigentes en la época,
con las que probablemente entró en contacto durante este período de su vida. Dejando a Qi,
viajó a muchos de los otros estados que componían China en ese momento, y algunos de
ellos lo emplearon brevemente. Su último cargo terminó cuando su patrón fue asesinado en
238 a. C., lo que puso fin a sus posibilidades de poner en práctica sus teorías de gobierno.
Xunzi pudo haber vivido para ver a China unificada por el estado autoritario de Qin en 221
a. Si es así, ciertamente debe haber estado decepcionado de que dos de sus antiguos alum-
nos, Li Si y Han Feizi, ayudaron a aconsejar a Qin a la victoria cuando el gobierno de Qin se
opuso firmemente a las ideas de gobierno de Xunzi a través del poder moral. La dinastía
Qin fue recordada durante mucho tiempo como una época de leyes estrictas y castigos dra-
conianos, y la asociación de Xunzi con dos de sus arquitectos probablemente fue un factor
en la marginación posterior de su pensamiento.

Como la mayoría de las obras filosóficas de la época, el Xunzi que tenemos hoy es una com-
pilación posterior de escritos asociados con él, no todos los cuales fueron necesariamente
escritos por el propio Xunzi. La versión actual del Xunzi se divide en treinta y dos libros,
unos veinticinco de los cuales se consideran en su mayoría o totalmente auténticos y otros
se consideran representativos de su pensamiento, si no de sus escritos reales. Esta es proba-
blemente la colección más grande de escritos filosóficos chinos tempranos que se puede
atribuir plausiblemente a un autor. El Xunzi también destaca por su estilo. Comparativa-
mente poco está escrito en el formato de diálogo de obras como el Mencius, y no hay nin-
guna de las parábolas fantasiosas del Zhuangzi. La mayoría de los libros que normalmente
se atribuyen a Xunzi son ensayos sostenidos sobre un tema que parecen haber sido escritos
como piezas más o menos unificadas, aunque a menudo hay secciones de versos y dos li-
bros que son meras compilaciones de poesía. En estos escritos, Xunzi define cuidadosa-
mente su propia posición y plantea objeciones a los pensadores rivales de una manera que
hace que su trabajo sea más reconocible como filosofía que el de muchos otros pensadores
chinos tempranos.

2. El Camino y el Cielo
El concepto más importante en la filosofía de Xunzi es el Camino (dao). Este es uno de los
términos más comunes de la filosofía china, aunque todos los pensadores lo definen de ma-
nera algo diferente. Aunque el término originalmente se refería a un camino o camino, se
extendió a una forma de hacer las cosas, una forma de actuar o, como se usaba en filosofía,
la forma correcta de vivir. En el caso de Xunzi, él se refiere al camino humano, el camino
del buen gobierno y la forma correcta de comportarse, no el Camino del Cielo o la Natura-
leza como lo definen Laozi y Zhuangzi, y como Mencio sugiere a menudo. De hecho, Xunzi
se destaca por tener probablemente la visión más racionalista del Cielo y lo sobrenatural en
el período inicial. Xunzi afirma que el Camino fue señalado por primera vez por personas
particularmente sabias y dotadas a las que llama sabios (un término común para un ejem-
plo en el pensamiento chino temprano), y seguir el Camino tal como ha sido transmitido
desde el pasado dará como resultado una sociedad estable, próspera y pacífica, mientras
que ir en contra tendrá los resultados opuestos. Si bien ciertos aspectos del Camino, como
los rituales particulares, ciertamente son creados por la humanidad, si el Camino en su con-
junto se crea o se descubre sigue siendo un tema de debate académico.

A diferencia de muchos otros filósofos tempranos, Xunzi no cree que el Cielo se involucre
en los asuntos humanos. A veces se consideraba que el cielo era un dios antropomórfico, a
veces una fuerza impersonal que recompensaba automáticamente a los buenos y castigaba
a los malos, pero en opinión de Xunzi, el cielo se parece mucho a la naturaleza: actúa como
siempre, sin ayudar a los buenos ni dañar a los malos. El Camino no es Camino porque el
Cielo lo apruebe, es Camino porque es bueno para las personas. En el capítulo “Discurso so-
bre el Cielo” (capítulo 17, también traducido como “Discurso sobre la Naturaleza”), Xunzi se
dedica a refutar estas otras visiones del Cielo, principalmente la de los mohistas. El cielo no
recompensa a los buenos reyes con paz y prosperidad, ni castiga a los tiranos haciéndolos
deponer. Estos resultados se producen a través de sus propias buenas o malas decisiones.
Tener una buena cosecha y suficiente comida no es una señal del favor del Cielo, es el resul-
tado de una sabia política agrícola. De manera similar, eventos como eclipses e inundacio-
nes no son signos del desagrado del Cielo: son simplemente cosas que suceden a veces. Uno
podría preguntarse por ellos como sucesos inusuales, pero no es correcto tenerles miedo o
considerarlos siniestros. Preocuparse por el favor del Cielo es una pérdida de tiempo; es
mejor estar preparado para lo que pueda pasar. Habrá algunos desastres naturales, pero si
uno está preparado, no causarán daño. pero no es correcto tenerles miedo o considerarlos
siniestros. Preocuparse por el favor del Cielo es una pérdida de tiempo; es mejor estar pre-
parado para lo que pueda pasar. Habrá algunos desastres naturales, pero si uno está prepa-
rado, no causarán daño. pero no es correcto tenerles miedo o considerarlos siniestros. Preo-
cuparse por el favor del Cielo es una pérdida de tiempo; es mejor estar preparado para lo
que pueda pasar. Habrá algunos desastres naturales, pero si uno está preparado, no causa-
rán daño.

Curiosamente, aunque Xunzi tiene esta visión racional de la naturaleza, que se extiende
también a los espíritus y dioses, nunca sugiere eliminar los rituales religiosos que están di-
rigidos a ellos, como los sacrificios y la adivinación. Uno debe realizarlos como parte del sis-
tema ritual que une a la sociedad, pero uno no los realiza esperando ningún resultado. En
“Discurso sobre el cielo”, Xunzi escribió: “Oras por la lluvia y llueve. ¿Por qué? Por ninguna
razón en particular, digo. Es como si no hubieras orado por la lluvia y lloviera de todos mo-
dos”. Cuando llueve después de orar por lluvia, es como cuando llueve cuando no oraste
por ella. Sin embargo, durante una sequía, los funcionarios aún deben orar por lluvia, no
porque tenga algún efecto en el mundo natural, sino por su efecto en las personas. Lo que
Xunzi cree que hace el ritual se examinará más adelante.

En opinión de Xunzi, lo mejor que se puede hacer es entender qué hace la Naturaleza y qué
hace la humanidad, y concentrarse en esto último. No sólo es erróneo creer que el Cielo in-
terviene en los asuntos humanos, sino que es inútil especular acerca de por qué la Natura-
leza es como es o tratar de ayudarla. Xunzi está interesado en el conocimiento práctico y la
especulación sobre la naturaleza no es útil. En este sentido, podría ser considerado antime-
tafísico, ya que no tiene interés en cómo funciona el mundo o qué es. Su preocupación es lo
que la gente debe hacer, y cualquier cosa que pueda confundir o restar valor es una pér-
dida de tiempo. Sabemos que la Naturaleza es invariable, y conocemos el Camino para obte-
ner de la Naturaleza lo que necesitamos para vivir, y eso es todo lo que necesitamos saber.

3. Naturaleza humana, educación e ideal ético

a. La naturaleza humana
Como Mencius es conocido por el lema "la naturaleza humana es buena", Xunzi es conocido
por su opuesto, "la naturaleza humana es mala". Mencius vio el autocultivo como el desa-
rrollo de tendencias naturales dentro de nosotros. Xunzi cree que nuestras tendencias natu-
rales conducen al conflicto y al desorden, y lo que debemos hacer es reformarlas radical-
mente, no desarrollarlas. Ambos compartían un optimismo sobre la perfectibilidad hu-
mana, pero veían el proceso de manera muy diferente. Xunzi imaginó que la humanidad
estuvo una vez en un estado de naturaleza que recuerda a Hobbes. Sin el estudio del Ca-
mino, los deseos de la gente se desenfrenarán e inevitablemente se encontrarán en con-
flicto al tratar de satisfacer sus deseos. Abandonadas a sí mismas, las personas caerán en el
desorden, la pobreza y el conflicto, viviendo una vida que sería, como dijo Hobbes, “pobre,
desagradable, brutal y corta.

Xunzi ofrece varios argumentos en contra de la posición de Mencius. Define la naturaleza

humana como aquello que es innato y no necesita ser aprendido. Argumenta que si las per-
sonas fueran buenas por naturaleza, no habría necesidad de normas rituales y sociales. Los
sabios no tendrían que haberlos creado, y no tendrían que haber sido transmitidos de gene-
ración en generación. Fueron creados precisamente porque las personas no actúan de
acuerdo con ellos de forma natural. También señala que la gente desea el bien, y según el
principio de que uno desea lo que aún no tiene, esto demuestra que la gente no es buena.
Da varias ilustraciones de cómo es la vida en el estado natural, sin ninguna educación sobre
el ritual y la moralidad. Xunzi no cree que las personas sean malas, que violen deliberada-
mente las reglas de la moralidad, sintiendo un placer perverso al hacerlo. No tienen ningún
concepto natural de la moralidad: son moralmente ciegos por naturaleza. Sus deseos los lle-
van al conflicto porque no saben nada mejor, no porque disfruten el conflicto. De hecho,
Xunzi cree que las personas no lo disfrutan en absoluto, razón por la cual desean el tipo de
vida que resulta del buen orden generado a través de los rituales de los sabios.

Al igual que Mencius, Xunzi creía que la naturaleza humana es la misma en todos: nadie co-
mienza con principios morales. La naturaleza original de Yao (un rey sabio legendario) y Jie
(un tirano legendario) era la misma. La diferencia estaba en cómo se cultivaban a sí mis-
mos. Yao reformó su naturaleza original, Jie no lo hizo. De esta manera, Xunzi enfatiza la
perfectibilidad esencial de todos. La naturaleza humana es mala, pero no es incorregible, y
de hecho Xunzi se mostró bastante optimista sobre la posibilidad de superar las exigencias
de los deseos que dan como resultado el estado de naturaleza. Aunque Confucio sugiere que
algunas personas están mejor que otras por naturaleza, Mencius y Xunzi parecen estar de
acuerdo en que todos comienzan de la misma manera, aunque difieren en el contenido de
ese estado original. Aunque Xunzi cree que siempre es posible reformarse a uno mismo, re-
conoce que en realidad esto no siempre sucederá. En la mayoría de los casos, el individuo
mismo tiene que dar el primer paso para intentar reformarse, y Xunzi es bastante pesi-
mista acerca de que la gente realmente haga esto. No se les puede obligar a hacerlo y, en la
práctica, es posible que no puedan tomar la decisión de mejorar, pero para Xunzi, esto no
significa que, en principio, les sea imposible cambiar.

b. Educación
Al igual que Confucio y Mencio, Xunzi está mucho más preocupado por el tipo de persona
que debe ser que por las reglas del comportamiento moral o el deber, y en este sentido su
punto de vista es similar a la ética de la virtud occidental. El objetivo de la ética de Xunzi es
convertirse en una persona que conoce y actúa de acuerdo con el Camino como si fuera
una segunda naturaleza. Debido a que la naturaleza humana es mala, Xunzi enfatiza la im-
portancia del estudio para aprender el Camino. Compara el proceso de reformar la propia
naturaleza con hacer una vasija de arcilla o enderezar madera con un marco de prensa. Sin
el alfarero, el barro nunca se convertiría en una vasija por sí solo. De manera similar, las
personas no podrán reformar su naturaleza sin un maestro que les muestre qué hacer. La
preocupación de Xunzi es principalmente la educación moral; él quiere que las personas se
conviertan en buenas personas, no en personas que conocen muchos hechos. Él enfatiza el
aspecto transformador de la educación, donde cambia la naturaleza básica de uno. Xunzi
presentó un programa de estudio basado en las obras de los sabios del pasado que enseña-
ría el comportamiento ritual adecuado y desarrollaría principios morales. Fue el primero
en ofrecer un plan de estudios confuciano organizado, y su plan de estudios se convirtió en
el modelo para la educación tradicional en China hasta el período moderno.

La práctica fue un aspecto importante del curso de educación de Xunzi. Un estudiante no

estudiaba simplemente el ritual, lo realizaba. Xunzi reconoció que este aspecto performa-
tivo era crucial para el objetivo de transformar la propia naturaleza. Solo a través de la
práctica uno podía darse cuenta de la belleza del ritual, llegando idealmente a apreciarlo
por sí mismo. Aunque este fue el final de la educación, Xunzi apeló a motivos más utilita-
rios para iniciar al estudiante en el programa de estudio. Como se señaló anteriormente,
discutió cómo los deseos inevitablemente se frustrarían en el estado de naturaleza. Organi-
zar la sociedad a través del ritual era la única forma en que las personas podían satisfacer
incluso algunos de sus deseos, y el estudio del ritual era la mejor manera de lograr la satis-
facción a nivel personal. A través del estudio y la práctica, uno podría aprender a apreciar
el ritual por sí mismo, no sólo como un medio para satisfacer los deseos. El ritual tiene este
poder de transformar los motivos y el carácter de alguien. El estudiante principiante del ri-
tual es como un niño que aprende a tocar el piano. Tal vez no le guste tocar el piano al prin-
cipio, pero sus padres la llevan a tomar un helado después de cada lección, así que ella lo
acepta porque obtiene lo que quiere. Después de años de estudio y práctica, es posible que
aprenda a apreciar tocar el piano por sí mismo, y practicará incluso sin recibir ninguna re-
compensa. Esto es lo que Xunzi imagina que sucederá con el estudiante dedicado del ritual:
comienza a estudiar el ritual como un medio, pero se convierte en un fin en sí mismo como
parte del Camino. Tal vez no le guste tocar el piano al principio, pero sus padres la llevan a
tomar un helado después de cada lección, así que ella lo acepta porque obtiene lo que
quiere. Después de años de estudio y práctica, es posible que aprenda a apreciar tocar el
piano por sí mismo, y practicará incluso sin recibir ninguna recompensa. Esto es lo que
Xunzi imagina que sucederá con el estudiante dedicado del ritual: comienza a estudiar el ri-
tual como un medio, pero se convierte en un fin en sí mismo como parte del Camino. Tal
vez no le guste tocar el piano al principio, pero sus padres la llevan a tomar un helado des-
pués de cada lección, así que ella lo acepta porque obtiene lo que quiere. Después de años
de estudio y práctica, es posible que aprenda a apreciar tocar el piano por sí mismo, y prac-
ticará incluso sin recibir ninguna recompensa. Esto es lo que Xunzi imagina que sucederá
con el estudiante dedicado del ritual: comienza a estudiar el ritual como un medio, pero se
convierte en un fin en sí mismo como parte del Camino.

C. El ideal ético
Xunzi a menudo distingue tres etapas de progreso en el estudio: el erudito, los caballeros y
el sabio, aunque a veces el sabio y el caballero parecen ser equivalentes para él. Todos estos
eran términos de uso común en el discurso filosófico de la época, especialmente en el pen-
samiento confuciano, pero Xunzi les da un giro único. Describe los logros de cada etapa de
forma ligeramente diferente en varios lugares, pero lo que parece querer decir es que un
erudito es alguien que ha dado el primer paso de desear estudiar el Camino de los antiguos
sabios y los adopta como modelo para una conducta correcta. ; el caballero ha adquirido
una gran cantidad de aprendizaje, pero aún debe pensar qué es lo correcto en una situa-
ción; y el sabio ha internalizado por completo los principios del ritual y la moralidad para
que su acción fluya espontáneamente sin necesidad de pensar, sin embargo, nunca va más
allá de los límites de lo que es propio. Usando la analogía del piano, el erudito ha decidido
estudiar piano y está practicando escalas básicas. El caballero es bastante hábil, pero aún
necesita mirar la música frente a él para saber qué tocar. El sabio es como un concertista de
piano que no solo toca con una técnica perfecta, sino que también agrega su propio estilo y
una interpretación única de la música, logrando todo esto sin siquiera pensar consciente-
mente en qué notas tocar. Como el pianista sigue tocando la música de otro, el sabio no se
inventa nuevas normas de conducta; todavía sigue el Camino, pero lo hace suyo. Sin em-
bargo, incluso entonces, en esta etapa más alta, Xunzi cree que todavía hay espacio para
aprender. El estudio es un proceso de toda la vida que sólo termina con la muerte,

El maestro juega un papel extremadamente importante en el curso de estudio. Un buen

maestro no solo conoce los rituales, los encarna y los practica en su propia vida. Así como
uno no aprendería piano de alguien que acaba de leer un libro sobre pedagogía del piano
pero nunca tocó un instrumento real, uno no debería estudiar de alguien que solo ha
aprendido textos. Un maestro no es solo una fuente de información; él es un modelo para
que el estudiante lo admire y una fuente de inspiración de lo que debe llegar a ser. Un
maestro que no vive de acuerdo con el Camino de los sabios en su propia vida no es maes-
tro en absoluto. Xunzi cree que no hay mejor método de estudio que aprender de un maes-
tro así. De esta forma, el alumno tiene ante sí un modelo de cómo vivir los principios ritua-
les, para que su aprendizaje no se convierta en una simple acumulación de hechos. En el
caso de que tal maestro no esté disponible, el siguiente mejor método es honrar los princi-
pios rituales con sinceridad, tratando de encarnarlos en uno mismo. Sin ninguno de estos
métodos, Xunzi cree que el aprendizaje degenera en la memorización de un revoltijo de he-
chos sin impacto en la conducta de uno.

d. Descubriendo el Camino
Dada la insistencia de Xunzi en la importancia de los maestros para transmitir el Camino de
los sabios del pasado y su creencia de que todas las personas son malas por naturaleza,
debe enfrentarse a la pregunta de cómo los primeros sabios descubrieron el Camino. Xunzi
usa la metáfora de un vado de río para el verdadero Camino: sin las personas que han ido
antes para dejar marcas, los que vienen después no tendrían forma de saber dónde están
los lugares profundos, y estarían en peligro de ahogarse. La pregunta es, ¿cómo cruzaron
con seguridad las primeras personas, cuando no había marcadores? Xunzi no aborda la
pregunta precisamente de esta manera, pero podemos armar una respuesta a partir de sus
escritos.

Examinar las analogías que usa Xunzi es instructivo aquí. Habla sobre el cultivo de los prin-
cipios morales como un proceso de artesanía, utilizando las metáforas de un alfarero que
moldea y quema arcilla en una olla, o usa un marco de prensa para enderezar una pieza de
madera doblada. Así como la habilidad de hacer cerámica sin duda se acumuló a través de
generaciones de refinación, Xunzi parece pensar que el Camino de los sabios también fue
producto de generaciones de desarrollo. De acuerdo con la definición de naturaleza hu-
mana de Xunzi, nadie podría decir que las personas saben cómo hacer vasijas por natura-
leza: esto no es algo que podamos hacer sin estudio y práctica, como lo son caminar y ha-
blar. Sin embargo, algunas personas, a través de una combinación de perseverancia, ta-
lento y suerte, pudieron descubrir cómo hacer vasijas y luego enseñaron esa habilidad a
otros. Similarmente, a través de generaciones de observar a la humanidad y probar dife-
rentes formas de regular la sociedad, los sabios dieron con la Vía correcta, la mejor manera
de ordenar la sociedad desde el punto de vista de Xunzi. David Nivison ha sugerido que di-
ferentes sabios del pasado contribuyeron con diferentes aspectos del Camino: algunos des-
cubrieron la agricultura, algunos descubrieron el fuego, algunos descubrieron los princi-
pios de la filialidad y el respeto entre marido y mujer, y así sucesivamente.

Xunzi ve estos logros como productos de la naturaleza adquirida del sabio, no de su natura-
leza original. Esta es otra forma de decir que estos no son productos de las tendencias natu-
rales de las personas, sino los resultados del estudio y la experimentación. La acumulación
de esfuerzo es un concepto importante para Xunzi. El Camino de los sabios fue creado a tra-
vés de la acumulación de aprendizaje que funcionó y benefició a la sociedad. Los sabios se
basaron en los logros de los sabios anteriores, agregaron sus propias contribuciones y
ahora Xunzi cree que el proceso está básicamente completo: conocemos los principios ri-
tuales que producirán una sociedad armoniosa. Intentar gobernar o convertirse en una
persona moral sin estudiar a los sabios del pasado es esencialmente intentar reinventar la
rueda o descubrir cómo hacer vasijas por uno mismo sin aprender de un alfarero.

mi. El corazón
Además de tener un maestro, un requisito crítico para el estudio es tener el estado de
ánimo adecuado, o más precisamente, el corazón, ya que el pensamiento chino primitivo
consideraba que la cognición estaba ubicada en el corazón. La filosofía del corazón de
Xunzi se basa en otros puntos de vista contemporáneos, así como en la filosofía confuciana.
Al igual que Mencius, Xunzi creía que el corazón debería ser el señor del cuerpo, y usar el
corazón para dirigir los deseos y decidir sobre los acuerdos correctos e incorrectos con el
Camino. Sin embargo, al igual que Zhuangzi, Xunzi enfatiza que el corazón debe estar tran-
quilo y concentrado para poder aprender. En la visión del corazón básicamente compartida
por Xunzi y Mencius, los deseos no son del todo voluntarios. Los deseos son parte de la na-
turaleza humana y pueden activarse sin que necesariamente seamos conscientes de ellos.
La función del corazón es regular las facultades de los sentidos y las partes del cuerpo, de
modo que aunque uno pueda tener deseos, el corazón solo actúa sobre esos deseos cuando
es correcto hacerlo. El corazón se controla a sí mismo y dirige las otras partes del cuerpo.
Esta capacidad del corazón es lo que permite a la humanidad crear principios rituales y
morales y escapar del estado de naturaleza.

En el capítulo “Disipar la ceguera”, Xunzi analiza la forma correcta de desarrollar el cora-

zón para evitar caer en el error. Para el estudio, el corazón necesita ser entrenado para ser
receptivo, enfocado y tranquilo. Estas cualidades del corazón le permiten conocer el Ca-
mino, y conociendo el Camino, el corazón puede darse cuenta de los beneficios del Camino
y practicarlo. Xunzi llama a esta receptividad vacuidad, es decir, la capacidad del corazón
para almacenar continuamente nueva información sin llenarse. El enfoque se llama uni-
dad, por lo que Xunzi significa la capacidad de ser consciente de dos aspectos de una cosa o
situación sin permitir que interfieran entre sí. “Ser de dos corazones” era un problema co-
mún en los escritos filosóficos chinos: podía significar estar confundido o perplejo acerca de
algo, así como lo que llamaríamos tener dos caras. Xunzi aborda el primer aspecto con su
discusión sobre la unidad, un enfoque que mantiene el corazón dirigido y libre de perpleji-
dades. La cualidad final que necesita el corazón es la quietud, la cualidad de moverse libre-
mente de una tarea a otra sin desorden, permaneciendo imperturbable mientras procesa
nueva información. Un corazón que tiene las cualidades de vacío, unidad y quietud puede
entender el Camino. Sin estas cualidades, el corazón está expuesto a caer en diversos tipos
de “ceguera” u obsesiones que Xunzi atribuye a sus rivales filosóficos. Sus corazones se en-
focan demasiado en un solo aspecto del Camino, por lo que no pueden ver el panorama ge-
neral. Se obsesionan con esta parte y la confunden con la totalidad del Camino. Sólo con las
actitudes apropiadas y el control del corazón de uno se puede percibir y captar el Camino
como un todo. un enfoque que mantiene el corazón dirigido y libre de perplejidad. La cuali-
dad final que necesita el corazón es la quietud, la cualidad de moverse libremente de una
tarea a otra sin desorden, permaneciendo imperturbable mientras procesa nueva informa-
ción. Un corazón que tiene las cualidades de vacío, unidad y quietud puede entender el Ca-
mino. Sin estas cualidades, el corazón está expuesto a caer en diversos tipos de “ceguera” u
obsesiones que Xunzi atribuye a sus rivales filosóficos. Sus corazones se enfocan demasiado
en un solo aspecto del Camino, por lo que no pueden ver el panorama general. Se obsesio-
nan con esta parte y la confunden con la totalidad del Camino. Sólo con las actitudes apro-
piadas y el control del corazón de uno se puede percibir y captar el Camino como un todo.
un enfoque que mantiene el corazón dirigido y libre de perplejidad. La cualidad final que
necesita el corazón es la quietud, la cualidad de moverse libremente de una tarea a otra sin
desorden, permaneciendo imperturbable mientras procesa nueva información. Un corazón
que tiene las cualidades de vacío, unidad y quietud puede entender el Camino. Sin estas
cualidades, el corazón está expuesto a caer en diversos tipos de “ceguera” u obsesiones que
Xunzi atribuye a sus rivales filosóficos. Sus corazones se enfocan demasiado en un solo as-
pecto del Camino, por lo que no pueden ver el panorama general. Se obsesionan con esta
parte y la confunden con la totalidad del Camino. Sólo con las actitudes apropiadas y el con-
trol del corazón de uno se puede percibir y captar el Camino como un todo. la cualidad de
moverse libremente de una tarea a otra sin desorden, permaneciendo imperturbable mien-
tras procesa nueva información. Un corazón que tiene las cualidades de vacío, unidad y
quietud puede entender el Camino. Sin estas cualidades, el corazón está expuesto a caer en
diversos tipos de “ceguera” u obsesiones que Xunzi atribuye a sus rivales filosóficos. Sus co-
razones se enfocan demasiado en un solo aspecto del Camino, por lo que no pueden ver el
panorama general. Se obsesionan con esta parte y la confunden con la totalidad del Ca-
mino. Sólo con las actitudes apropiadas y el control del corazón de uno se puede percibir y
captar el Camino como un todo. la cualidad de moverse libremente de una tarea a otra sin
desorden, permaneciendo imperturbable mientras procesa nueva información. Un corazón
que tiene las cualidades de vacío, unidad y quietud puede entender el Camino. Sin estas
cualidades, el corazón está expuesto a caer en diversos tipos de “ceguera” u obsesiones que
Xunzi atribuye a sus rivales filosóficos. Sus corazones se enfocan demasiado en un solo as-
pecto del Camino, por lo que no pueden ver el panorama general. Se obsesionan con esta
parte y la confunden con la totalidad del Camino. Sólo con las actitudes apropiadas y el con-
trol del corazón de uno se puede percibir y captar el Camino como un todo. y la quietud
puede comprender el Camino. Sin estas cualidades, el corazón está expuesto a caer en di-
versos tipos de “ceguera” u obsesiones que Xunzi atribuye a sus rivales filosóficos. Sus cora-
zones se enfocan demasiado en un solo aspecto del Camino, por lo que no pueden ver el pa-
norama general. Se obsesionan con esta parte y la confunden con la totalidad del Camino.
Sólo con las actitudes apropiadas y el control del corazón de uno se puede percibir y captar
el Camino como un todo. y la quietud puede comprender el Camino. Sin estas cualidades, el
corazón está expuesto a caer en diversos tipos de “ceguera” u obsesiones que Xunzi atri-
buye a sus rivales filosóficos. Sus corazones se enfocan demasiado en un solo aspecto del
Camino, por lo que no pueden ver el panorama general. Se obsesionan con esta parte y la
confunden con la totalidad del Camino. Sólo con las actitudes apropiadas y el control del co-
razón de uno se puede percibir y captar el Camino como un todo.

4. Lógica y Lenguaje
Un tema que ciertamente no formaba parte del programa de estudio de Xunzi es la lógica.
Otros filósofos, particularmente la escuela mohista, estaban desarrollando puntos de vista
sofisticados sobre la lógica y los principios de la argumentación en la época de Xunzi, y
otros pensadores eran conocidos por sus paradojas que jugaban con el lenguaje para mos-
trar sus límites. Aunque Xunzi fue indudablemente influenciado por los principios de la ar-
gumentación desarrollados por los mohistas, no tenía paciencia para los juegos dialécticos
y las disputas por sí mismas que eran populares en ese momento. Según una historia, un fi-
lósofo, que acababa de convencer a un rey a través de sus argumentos, tomó el otro lado y
persuadió al rey de que sus argumentos anteriores estaban equivocados. Tales ejercicios de
argumentación y retórica fueron una pérdida de tiempo para Xunzi; el único uso correcto
del argumento era convencer a alguien de la verdad. Incluso el trabajo de tratar de distin-
guir categorías lógicas no fue productivo en su opinión. Según Xunzi, ese trabajo puede lo-
grar algo, pero aún no es competencia de los caballeros, al igual que preguntarse sobre el
funcionamiento de la naturaleza tampoco es asunto de los caballeros. El único objeto de es-
tudio adecuado es el Camino de los sabios; cualquier otra cosa es, en el mejor de los casos,
inútil y, en el peor, perjudicial para el Camino.

A pesar de su declarado desinterés por la lógica, Xunzi ideó la filosofía del lenguaje más de-
tallada del pensamiento confuciano temprano. Una vez más, sin embargo, su principal
preocupación era preservar el Camino frente a los ataques, que en opinión de Xunzi in-
cluían preguntas sobre la naturaleza del lenguaje que surgían en ese momento. Defendió
un convencionalismo modificado en relación con el lenguaje: los nombres no eran intrínse-
camente apropiados para los objetos a los que se referían, pero una vez que el uso estaba
determinado por la convención, apartarse de él es incorrecto. Sin embargo, sería un error
pensar en la visión de Xunzi como una especie de nominalismo, ya que tiene muy claro que
existe una realidad objetiva a la que se refieren los nombres. Los fonemas particulares que
se utilizan para formar la palabra “gato” en el lenguaje se determinan convencionalmente,
pero el hecho de que un gato sea una especie de felino es real. Uno de los principios funda-
mentales del confucianismo era que la realidad debe coincidir con el nombre. Los pensado-
res confucianos estaban más preocupados por los nombres de los roles sociales: un padre
debe actuar como debe hacerlo un padre, un gobernante debe actuar como debe hacerlo un
gobernante. No cumplir con las demandas del rol de uno significa que uno no merece el tí-
tulo, por lo tanto, Mencius definió la eliminación de un tirano como el asesinato de un ple-
beyo, no como un regicidio. Xunzi defendió este punto de vista, pero se opuso a los mohis-
tas, quienes afirmaban que un ladrón no es una persona, por lo que matar a un ladrón no
es matar a una persona. Este tipo de uso violaba los principios de denominación correcta y
se apartaba del Camino, aunque Xunzi no tiene del todo claro por qué. En opinión de Xunzi,
la realidad representada por un nombre es objetiva, incluso si el nombre es meramente
convencional. Debido a la objetividad del referente, distingue los usos apropiados (si-
guiendo la convención) e inapropiados (violando la convención) de los nombres. Además,
cree que hay buenos y malos nombres. Los buenos nombres son simples y directos y re-
cuerdan fácilmente el referente. Usar los nombres de manera que los referentes sean claros
es usar los nombres correctamente. La función principal del lenguaje es comunicar, y debe
eliminarse cualquier cosa que interfiera con la comunicación, como los juegos de palabras
y las paradojas de otros filósofos.

5. Pensamiento Social y Político

a. Estructura de gobierno
El período de los Reinos Combatientes, durante el cual vivió Xunzi, fue una época de gran
cambio social e inestabilidad. Como su nombre lo indica, fue un período de desunión,
cuando varios estados diferentes estaban en guerra entre sí para determinar quién obten-
dría el control de toda China y fundaría una nueva dinastía. Bajo la presión de la competen-
cia, se abandonaron las viejas formas y sistemas políticos en busca de un mayor control so-
bre los recursos humanos y materiales y un mayor poder militar. La pregunta central para
la mayoría de los filósofos de la época era cómo responder a este momento de inestabilidad
y lograr una mayor medida de orden y seguridad. Para los filósofos confucianos, la res-
puesta se encontraba en un renacimiento de las formas del pasado, y para Xunzi en particu-
lar, el aspecto más importante de eso era el sistema ritual. En este sentido, los aspectos éti-
cos y políticos de la filosofía de Xunzi son las áreas centrales y, de hecho, no se distinguie-
ron claramente en la mayor parte del pensamiento confuciano. La metafísica y la filosofía
del lenguaje sirven para promover el objetivo de restaurar la estabilidad social.

Todos los filósofos de los Reinos Combatientes asumieron que el gobierno debería ser una
monarquía. El rey era la máxima autoridad en todas las áreas del gobierno y tenía pleno
poder para contratar y despedir (y ejecutar) a cualquier otro funcionario del gobierno. No
había idea de democracia en la China primitiva. El gobernante podía perder su estado por
faltar a sus deberes como soberano, pero no podía ser reemplazado por capricho del pue-
blo. En cambio, los pensadores políticos de la época intentaron imponer controles a través
de la tradición y el pensamiento, en lugar de la ley. Los mohistas hicieron del cielo el perro
guardián del gobernante: si un gobernante ofendía al cielo maltratando a la gente, el cielo
lo destituía mediante una guerra o una revuelta. Los confucianos también enfatizaron los
deberes del gobernante hacia la gente, aunque en el caso de Xunzi no había un Cielo perso-
nificado que vigilara las cosas. Una de las funciones del ritual era tratar de poner límites al
poder del gobernante y enfatizar su obligación para con el pueblo. Los pensadores confu-
cianos, incluido Xunzi, a menudo veían al estado como una familia. Así como un padre
debe cuidar a sus hijos, el gobernante debe cuidar al pueblo y, a cambio, el pueblo respon-
derá con lealtad. Los confucianos también ofrecieron un motivo muy práctico para cuidar a
la gente: si la gente no estaba satisfecha con el gobernante, no lucharían en su nombre y el
estado estaría listo para la anexión de sus vecinos. el pueblo responderá con lealtad. Los
confucianos también ofrecieron un motivo muy práctico para cuidar a la gente: si la gente
no estaba satisfecha con el gobernante, no lucharían en su nombre y el estado estaría listo
para la anexión de sus vecinos. el pueblo responderá con lealtad. Los confucianos también
ofrecieron un motivo muy práctico para cuidar a la gente: si la gente no estaba satisfecha
con el gobernante, no lucharían en su nombre y el estado estaría listo para la anexión de
sus vecinos.

b. Rituales y Música
Xunzi diagnosticó la principal causa del desorden como una ruptura de la jerarquía social.
Cuando las distinciones jerárquicas se confunden y las personas no siguen sus roles adecua-
dos, compiten indiscriminadamente para satisfacer sus deseos. La forma de poner límites a
esta competencia es aclarar las distinciones sociales: como entre gobernante y súbdito, en-
tre hermano mayor y hermano menor, o entre hombres y mujeres. Cuando todos conocen
su lugar y qué obligaciones y privilegios tienen, no lucharán por bienes más allá de su esta-
tus. Esto no solo resultará en orden y estabilidad, sino que en realidad permitirá una mayor
satisfacción de los deseos de todos que la competencia del estado de naturaleza. Este es el
propósito principal del ritual: aclarar y reforzar las distinciones sociales, que pondrá fin a
la contienda por los recursos limitados y mejorará el orden social. Esto, a su vez, asegurará
una mayor prosperidad. La tradición ritual no solo enfatizaba las obligaciones recíprocas
entre personas de diferente estatus, sino que también tenía regulaciones extremadamente
precisas sobre a quién se le permitía poseer qué tipo de lujos. Había reglas sobre qué colo-
res de ropa podían usar las diferentes personas, a quién se le permitía viajar en carruajes y
con qué objetos funerarios podían ser enterrados. El objetivo de todas estas reglas es hacer
cumplir las distinciones necesarias para la armonía social y evitar que las personas vayan
más allá de su posición. tenía regulaciones extremadamente precisas sobre a quién se le
permitía poseer qué tipo de lujos. Había reglas sobre qué colores de ropa podían usar las di-
ferentes personas, a quién se le permitía viajar en carruajes y con qué objetos funerarios
podían ser enterrados. El objetivo de todas estas reglas es hacer cumplir las distinciones ne-
cesarias para la armonía social y evitar que las personas vayan más allá de su posición. te-
nía regulaciones extremadamente precisas sobre a quién se le permitía poseer qué tipo de
lujos. Había reglas sobre qué colores de ropa podían usar las diferentes personas, a quién
se le permitía viajar en carruajes y con qué objetos funerarios podían ser enterrados. El ob-
jetivo de todas estas reglas es hacer cumplir las distinciones necesarias para la armonía so-
cial y evitar que las personas vayan más allá de su posición.

Sin el beneficio de los principios rituales para imponer la jerarquía social, la identidad de la
naturaleza humana hace que el conflicto sea inevitable. Por naturaleza, todos deseamos las
mismas cosas: buena comida, ropa hermosa, riqueza y comodidad. Xunzi cree que los de-
seos son inevitables. Cuando la mayoría de la gente ve algo hermoso, lo deseará: solo el sa-
bio puede controlar sus deseos. Debido a los recursos limitados, es imposible para todos sa-
tisfacer sus deseos de bienes materiales. Lo que la gente puede hacer es decidir si actuar so-
bre un deseo o no. El ritual enseña a las personas a canalizar, moderar y, en algunos casos,
transformar sus deseos para que puedan satisfacerlos de manera adecuada. Cuando es co-
rrecto hacerlo, uno los satisface, y cuando eso no es posible, uno los modera. Esto permite
tanto la satisfacción parcial de los deseos como el mantenimiento de la armonía social.
Todo esto es posible gracias a los principios rituales del Camino, cuando la alternativa es el
caos del estado de naturaleza. Por lo tanto, Xunzi escribió que las enseñanzas de Confucio
permiten a las personas satisfacer tanto las demandas del ritual como sus deseos, cuando la
alternativa no satisface ninguno de los dos.

Otra parte importante de gobernar es la música. Los antiguos chinos creían que la música
era la forma más directa y efectiva de influir en las emociones. Por lo tanto, solo permitir
que se reprodujera la música correcta era crucial para gobernar el estado. Los tipos correc-
tos de música, los atribuidos a los antiguos sabios, podían dar a las personas una salida
para las emociones que no podían satisfacerse de otra manera, como la agresión, y canali-
zar sus emociones y alinearlas con el Camino. En cambio, el tipo incorrecto de música fo-
mentaría un comportamiento lascivo y destructivo y provocaría la ruptura del orden social.
Debido a su poderoso efecto sobre las emociones, la música es una herramienta tan impor-
tante como el ritual en la educación moral y en el gobierno. Como sugirió Platón en La Re-
pública, Xunzi cree que regular la música es uno de los deberes del estado.

C. poder moral
Como hace con las personas virtuosas, Xunzi distingue diferentes niveles de gobernantes. El
más bajo es el gobernante que confía en el poder militar para expandir su territorio, im-
pone impuestos excesivos sin importar si su pueblo tiene lo suficiente para mantenerse, y
los mantiene en línea con las leyes y los castigos. Según Xunzi, tal gobernante seguramente
tendrá un mal final. Un gobernante que gobierna de manera eficiente, no grava a la gente
con demasiada dureza, reúne a personas de habilidad a su alrededor y hace que los estados
vecinos se alíen puede convertirse en un hegemón. La institución de la potencia hegemó-
nica existió brevemente unos trescientos años antes de la época de Xunzi, pero a menudo
usa el término para connotar a un gobernante efectivo que todavía está lejos del nivel más
alto. El nivel más alto es el del verdadero rey que gana los corazones de la gente a través de
su gobierno por principios rituales. El poder moral del verdadero rey es tan grande que
puede unificar todo el país sin una sola batalla, ya que el pueblo vendrá a él por su propia
voluntad para vivir bajo su gobierno benéfico. Según Xunzi, así es como los reyes sabios del
pasado pudieron unificar el país a pesar de que comenzaron como gobernantes de peque-
ños estados. El mejor tipo de gobierno es el gobierno a través del poder moral adquirido si-
guiendo el Camino.

Este concepto de poder moral era bastante antiguo en China, incluso en la época de Xunzi,
aunque inicialmente se refería al poder obtenido de los espíritus a través del sacrificio. A
partir de Confucio, se convirtió en una especie de poder o carisma que cualquier persona
que cultivó la virtud y siguió el Camino desarrolló. A través de este poder moral, un rey po-
día gobernar con eficacia sin tener que atender personalmente los asuntos cotidianos de
gobernar. Siguiendo su ejemplo, la gente también se volvería virtuosa, por lo que el crimen
sería mínimo y los subordinados del gobernante podrían llevar a cabo las tareas adminis-
trativas necesarias para dirigir el estado. En el pensamiento confuciano, el papel más im-
portante del gobernante es el de ejemplo moral, por lo que el mejor gobierno era el de un
sabio que seguía los principios rituales de la Vía. Confucio parecía creer que el poder moral
de un rey sabio haría que las leyes y los castigos fueran completamente innecesarios: el
pueblo sería transformado por el poder moral del gobernante y nunca transgrediría los lí-
mites de lo que es correcto. Xunzi, aunque todavía cree en la eficacia del gobierno a través
de la fuerza moral, no es tan optimista, lo que probablemente esté relacionado con su vi-
sión de la naturaleza humana. Piensa que los castigos seguirán siendo necesarios porque al-
gunas personas infringirán la ley, pero un rey sabio rara vez necesitará emplear castigos
para mantener a la gente a raya, mientras que un señor protector o un gobernante ordina-
rio tendrá que recurrir a ellos mucho más. Esta mayor aceptación de la necesidad de los
castigos puede haber influido en el estudiante de Xunzi, Han Feizi,

6. Referencias y lecturas adicionales

Cua, Antonio S. Argumentación ética: un estudio en la epistemología moral de Hsün Tzu . Honolulu: Uni-
versity of Hawaii Press, 1985.
Dubs, Homer H. Hsüntze: Moldeador del confucianismo antiguo . Londres: Arthur Probsthain, 1927. La
primera monografía en inglés sobre el pensamiento de Xunzi.
Goldín, Paul. Rituales del Camino . Chicago: Open Court, 1999. Un buen resumen de lo esencial del pen-
samiento de Xunzi.
Ivanhoe, Philip J. Autocultivo moral confuciano . Indianápolis: Hackett, 2000. Una introducción al pensa-
miento confuciano, centrándose en el tema del autocultivo. Incluye un capítulo sobre Xunzi.
Kline, TC III y Philip J. Ivanhoe, eds. Virtud, Naturaleza y Agencia Moral en el Xunzi . Indianapolis: Hac-
kett, 2000. Una excelente antología que reúne gran parte del importante trabajo reciente sobre
Xunzi. La bibliografía incluye prácticamente todas las publicaciones en inglés relacionadas con
Xunzi.
Knoblock, John, trad. Xunzi: una traducción y estudio de las obras completas , 3 vols. Stanford: Stanford
University Press, 1988, 1990, 1994. La única traducción completa al inglés del Xunzi, con extenso ma-
terial introductorio.
Machle, Eduardo. Naturaleza y cielo en Xunzi: un estudio de Tian Lun . Albany: SUNY Press, 1993. Una
traducción y estudio del capítulo diecisiete, “Discurso sobre el cielo”.
Watson, Burton, trad. Hsün Tzu: Escritos Básicos . Nueva York: Columbia University Press, 1964. Una tra-
ducción extraída que incluye muchos de los capítulos filosóficamente más interesantes. Es más fácil
para los no especialistas que Knoblock.

Información del autor

David Elstein
Correo electrónico: davidelstein@world.oberlin.edu
Universidad Estatal de Nueva York en New Paltz
EE. UU.