Filosofía Daoísta

Junto con el confucianismo , el “taoísmo” (a veces lla-

mado “ taoísmo ”) es una de las dos grandes tradiciones
filosóficas indígenas de China . Como término en inglés,
el taoísmo corresponde tanto a Daojia (" familia Dao " o
"escuela del Dao "), un término de la dinastía Han tem-
prana (c. 100 a. C.) que describe los llamados textos y
pensadores "filosóficos" como Laozi y Zhuangzi y Daojiao
("enseñanza del Dao”), que describe varios de los llama-
dos movimientos “religiosos” que datan de finales de la
dinastía Han (c. 100s EC) en adelante. Por lo tanto, el
"taoísmo" abarca el pensamiento y la práctica que a ve-
ces se consideran "filosóficos", "religiosos" o una combinación de ambos. Si bien los erudi-
tos modernos, especialmente los de Occidente, se han preocupado por clasificar el material
daoísta como "filosófico" o "religioso", históricamente los propios daoístas no han estado in-
teresados ​en tales categorías y dicotomías. En cambio, han preferido centrarse en compren-
der la naturaleza de la realidad, aumentar su longevidad, ordenar la vida moralmente,
practicar el gobierno y regular la conciencia y la dieta. Las ideas y preocupaciones funda-
mentales del taoísmo incluyen wuwei ("acción sin esfuerzo"), ziran("naturalidad"), cómo
convertirse en un shengren ("sabio") o zhenren ("persona perfecta"), y el inefable y miste-
rioso Dao ("Camino") mismo.

Tabla de contenido
1. ¿Qué es el taoísmo?
2. Fuentes clásicas para nuestra comprensión del taoísmo
3. ¿Es el taoísmo una filosofía o una religión?
4. El Daodejing
5. Conceptos Fundamentales en el Daodejing
6. el zhuangzi
7. Conceptos básicos en el Zhuangzi
8. Taoísmo y confucianismo
9. Taoísmo en los Han
 10. Taoísmo de los Maestros Celestiales
11. neodaoísmo
12. Movimientos taoístas de Shangqing y Lingbao
13. Taoísmo Tang
14. Las tres enseñanzas
15. La “destrucción” del taoísmo
16. Referencias y lecturas adicionales

1. ¿Qué es el taoísmo?
Estrictamente hablando, no había taoísmo antes de que los literatos de la dinastía Han (c.
200 a. C.) intentaran organizar los escritos y las ideas que representaban las principales al-
ternativas intelectuales disponibles. El nombre daojia, "familia Dao" o "escuela del dao " fue
una creación del historiador Sima Tan (m. 110 a. C.) en su Shi ji (Registros del historiador)
escrito en el siglo II a . C. y luego completado por su hijo, Sima Qian (145-86 a. C.). En la clasi-
ficación de Sima Qian, los taoístas figuran como una de las Seis Escuelas.: Yin-Yang, confu-
ciano, mohista, legalista, escuela de nombres y taoístas. Entonces, el taoísmo era una agru-
pación retroactiva de ideas y escritos que ya tenían al menos uno o dos siglos de
antigüedad, y que pueden o no haber sido ancestrales de varios movimientos religiosos pos-
clásicos, todos autoidentificados como daojiao (" enseñanza del dao “), comenzando con la
recepción de revelaciones del deificado Laozi por parte del fundador del linaje de los Maes-
tros Celestiales ( Tianshi ), Zhang Daoling, en 142 EC. Este artículo privilegia la influencia
formativa de los primeros textos, como el Daodejing y el Zhuangzi ., pero acepta la afirma-
ción de los taoístas contemporáneos de la continuidad entre movimientos y textos clásicos y
posclásicos, “filosóficos” y “religiosos”.

2. Fuentes clásicas para nuestra comprensión del taoísmo

El taoísmo no nombra una tradición constituida por un pensador fundador, aunque la
creencia común es que un maestro llamado Laozi originó la escuela y escribió su obra prin-
cipal, llamada Daodejing, también conocida a veces como Laozi . La tradición también se
denomina filosofía " Lao-Zhuang ", en referencia a lo que comúnmente se considera como
sus dos textos clásicos y más influyentes: el Daodejing o Laozi (3 er Cn. BCE) y el Zhuangzi (4
th
-3 rd Cn. BCE ). Sin embargo, los maestros transmitieron varias corrientes de pensamiento
y práctica ( daoshi) antes de que estos textos fueran finalizados. Hay dos cuestiones impor-
tantes de origen que se deben considerar al formar una posición sobre los orígenes del
taoísmo. 1) ¿Qué evidencia hay de creencias y prácticas asociadas posteriormente con el
tipo de taoísmo reconocido por Sima Qian antes de la formación de los dos textos clásicos?
2) ¿Cuál es la mejor reconstrucción de la tradición textual clásica sobre la que se basó el
taoísmo posterior?
Con respecto a la primera pregunta, Isabelle Robinet piensa que los textos clásicos son solo
la evidencia más duradera de un movimiento que ella asocia con un conjunto de escrituras
y prácticas asociadas con las Canciones de Chu ( Chuci ) , y que identifica como el movi-
miento Chuci . Este movimiento refleja una cultura en la que maestros masculinos y feme-
ninos llamados fangshi, daoshi, zhenren o daoren practicaron técnicas de longevidad y utili-
zaron la dieta y la quietud meditativa para crear una forma de vida que atrajo a los discípu-
los y resultó en enseñanzas de sabiduría. Si bien la interpretación de Robinet es controver-
tida, existen conexiones innegables entre las Canciones de Chuy posteriores ideas taoístas.
Algunos ejemplos incluyen una coincidencia de nombres de inmortales (sabios), un com-
promiso con la búsqueda de la inmortalidad física, una creencia en el valor epistémico de
la quietud y la quietud, la abstinencia de granos, la respiración y las prácticas sexuales utili-
zadas para regular la energía interna (qi ) , y el uso de danzas rituales que se asemejan a las
que todavía realizan los maestros taoístas (el paso de Yu ).

Además de la controvertida conexión con las Canciones de Chu, el Guanzi (350-250 a. C.) es
un texto más antiguo que el Daodejing y probablemente todo el Zhuangzi, excepto los "capí-
tulos internos" (ver más abajo). El Guanzi  es una obra muy importante de 76 “capítulos”.
Tres de los capítulos del Guanzi se llaman Neiye, un título que puede significar “cultivo inte-
rior”. Las prácticas de autocultivo y las enseñanzas presentadas en este material pueden
vincularse fructíferamente con otras obras importantes: el Daodejing ; el Zhuangzi ; una
obra taoísta de la dinastía Han llamada Huainanzi; y un comentario temprano sobre el Dao-
dejing llamado Xiang'er. De hecho, existe una fuerte tendencia meditativa en el taoísmo de
la China imperial tardía conocida como la tradición de la "alquimia interior" y las opiniones
de Neiye parecen estar en el trasfondo de este movimiento. Otros dos capítulos del Guanzi
se llaman Xin shu (Libro del corazón y la mente). El Xin shu conecta las ideas de quietud y
quietud que se encuentran tanto en el Daodejing como en el Zhuangzi con las prácticas de
longevidad. La idea de dao en estos capítulos es muy parecida a la de las obras clásicas.Su
imagen del sabio se parece a la del Zhuangzi. Usa el mismo término ( zheng ) que usa
Zhuangzi para las correcciones que un sabio debe hacer en su cuerpo, la pacificación del
corazón-mente, y la concentración y control de la energía interna ( qi ). Estas prácticas se
denominan "aferrarse al Uno", "mantener el Uno", "obtener el Uno", todas las cuales son
frases también asociadas con el Daodejing (caps. 10, 22, 39).

Las Canciones de Chu y Guanzi todavía representan textos que son en sí mismos creaciones
de practicantes reales de las enseñanzas y sentimientos taoístas, al igual que Daodejing y
Zhuangzi . Quiénes eran estas personas no lo sabemos con certeza. Es posible que tengamos
los nombres, comentarios y prácticas de algunos de estos individuos ( daoshi ) incorporados
en los pasajes del Zhuangzi .. Por ejemplo, en los caps. 1-7 solo, Xu You, Ch.1; Lianshu, Capí-
tulo 1; Ziqi Ch. 2; Wang Ni, cap. 2; Changwuzi, cap. 2; Qu Boyu, cap. 4; Carpintero Shi, cap. 4;
Bohun Wuren, cap. 5; Nu Y, cap. 6; Sizi, Yuzi, Lizi, Laizi, cap. 6; Zi Sanghu, Meng Zifan, Zi
Qinzan, cap. 6; Yuzi y Sangzi, Cap. 6; Wang Ni y Putizi, cap. 7; Jie Yu, cap. 7; Lao Dan, cap. 7;
Huzi, cap. 7).

En cuanto a una reconstrucción razonable de la tradición textual en la que se basa el

taoísmo, no debemos tratar de pensar en esta tarea tan simplemente como determinar la
relación entre el Daodejing y el Zhuangzi, como qué texto fue primero y cuál vino después.
Estos textos son compuestos. El Zhuangzi , por ejemplo, repite en forma muy similar dichos
e ideas que se encuentran en el Daodejing , especialmente en el ensayo que compone
Zhuangzi Caps. 8-10. Sin embargo, no estamos seguros de si esto significa que quienquiera
que haya sido la fuente de este material en el Zhuangzi conocía el Daodejing y lo citó, o si
ambos se basaron en una fuente común, o incluso si elDaodejing de alguna manera depen-
día de Zhuangzi. De hecho, una teoría sobre la figura legendaria de Laozi es que fue creado
primero en Zhuangzi y luego se asoció con Daodejing. Hay diecisiete pasajes en los que Laozi
(también conocido como Lao Dan) juega un papel en el Zhuangzi y no se le menciona por su
nombre en el Daodejing .

Con base en lo que sabemos ahora, podríamos ofrecer el siguiente resumen de las fuentes
del taoísmo primitivo. Etapa uno: los "capítulos internos" de Zhuang Zhou (caps. 1-7) del
Zhuangzi (c. 350 a. C.) y algunos componentes del Guanzi, incluidos quizás tanto el Neiye
como el Xin shu. Etapa dos: el ensayo en los cap. 8-10 del Zhuangzi  y algunas colecciones de
material que representan versiones de nuestra redacción final del Daodejing , así como los
caps. 17-28 del Zhuangzi que representa materiales probablemente reunidos por los discípu-
los de Zhuang Zhou. Tercera Etapa: los manuscritos del “Emperador Amarillo” (Huang-Lao)
de Mawangdui y de Zhuangzi (Cap. 11-19 y 22),y el texto conocido como Huainanzi (c. 139 a.
C.).

3. ¿Es el taoísmo una filosofía o una religión?

A fines de la década de 1970, los filósofos occidentales y comparativos comenzaron a seña-
lar que se estaba pasando por alto una dimensión importante del contexto histórico del
taoísmo porque la generación anterior de eruditos había ignorado o incluso menospreciado
las conexiones entre los textos clásicos y las creencias y prácticas religiosas taoístas que no
se habían pensado anteriormente. haber desarrollado hasta el 2ºCE Tenemos que atribuir
parte de la responsabilidad de un prejuicio contra el taoísmo como religión y el privilegio
de sus formas más tempranas como una filosofía pura a los pies de los eminentes traducto-
res y filósofos Wing-Tsit Chan y James Legge, quienes hablaron de La religión taoísta como
una degeneración de una filosofía taoísta prístina que surge de la época de los Maestros Ce-
lestiales (ver más abajo) a finales del período Han. Chan y Legge fueron artífices fundamen-
tales en Occidente de la visión de que la filosofía taoísta ( daojia ) y la religión taoísta ( dao-
jiao ) son tradiciones completamente diferentes.
En realidad, nuestro interés en tratar de separar la filosofía y la religión en el taoísmo es
más revelador del marco de referencia occidental que usamos que del taoísmo mismo. Las
ideas daoístas fermentaron entre maestros maestros que tenían una visión holística de la
vida. Estos daoshi (maestros taoístas) no compartimentaron las prácticas mediante las cua-
les buscaban influir en las fuerzas de la realidad, aumentar su longevidad, interactuar con
realidades que no son evidentes para nuestra forma normal de ver las cosas y ordenar la
vida moralmente y mediante el gobierno. Ofrecieron ideas que podríamos llamar aforismos
filosóficos. Pero también practican la quietud y la vacuidad meditativas para obtener cono-
cimiento, participan en ejercicios físicos para aumentar el flujo de energía interior ( qi), es-
tudiaron la naturaleza en busca de dietas y remedios para fomentar la longevidad, practica-
ron rituales relacionados con su visión de que la realidad tenía muchas capas y formas con
las que los humanos podían interactuar, escribieron talismanes y practicaron la adivina-
ción, se dedicaron a hechizar a los "fantasmas", dirigieron pequeñas comunidades y acon-
sejó a los gobernantes sobre todos estos temas. Los maestros transmitieron sus enseñanzas,
algunas de ellas solo a discípulos y adeptos, pero gradualmente estas enseñanzas se hicie-
ron más accesibles, como se evidencia en la creación misma de Daodejing y Zhuangzi .

Las agendas anti-sobrenaturalistas y anti-dualistas que provocaron que los occidentales se-
pararan la filosofía y la religión, que datan al menos del período griego clásico de la filoso-
fía, no formaban parte de la preocupación de los taoístas. En consecuencia, la cuestión de si
el taoísmo es una filosofía o una religión no es algo que podamos plantear sin imponer un
conjunto de entendimientos, presuposiciones y calificaciones que no se aplican al taoísmo.
Pero la naturaleza híbrida del taoísmo no es razón para descartar la importancia del pensa-
miento taoísta. Muy por el contrario, puede ser una de las ideas más significativas que el
taoísmo clásico puede aportar al estudio de la filosofía en la era actual.

4. El Daodejing
El Daodejing (en adelante, DDJ) se divide en 81 “capítulos” que constan de poco más de 5000
caracteres chinos, según el texto que se utilice. En su forma recibida de Wang Bi (ver más
abajo), las dos divisiones principales del texto son el dao jing (caps. 1-37) y el de jing (caps.
38-81) . En realidad, esta división probablemente se basa en poco más que en el hecho de
que el concepto principal que abre el Capítulo 1 es dao (camino) y el del Capítulo 38 es de
(virtud) .El texto es una colección de breves aforismos que no fueron ordenados para desa-
rrollar ningún argumento sistemático. La larga tradición sobre la autoría del texto es que el
“fundador” del taoísmo, conocido como Laozi, se lo entregó a Yin Xi, el guardián del paso a
través de las montañas que utilizaba para ir de China a Occidente (es decir, India). ) en al-
guna fecha desconocida en el pasado lejano. Pero el texto es en realidad un compuesto de
materiales recopilados, la mayoría de los cuales probablemente circularon oralmente origi-
nalmente, tal vez incluso en aforismos individuales o pequeñas colecciones. Luego, estos
fueron redactados como alguien podría ensartar perlas en un collar. Aunque DC Lau y Mi-
chael LaFargue habían realizado estudios críticos literarios y de redacción preliminares de
los textos,

Durante casi 2000 años, el texto chino utilizado por los comentaristas en China y en el que
se basaron todas las traducciones, excepto las más recientes, se ha llamado Wang Bi , en ho-
nor al comentarista que utilizó una edición completa del DDJ en algún momento entre 226-
249 CE. . Aunque Wang Bi no era taoísta, su comentario se convirtió en una guía interpreta-
tiva estándar y, en términos generales, incluso hoy en día, los eruditos se apartan de él solo
cuando pueden presentar un argumento convincente para hacerlo. Con base en hallazgos
arqueológicos recientes en Guodian en 1993 y Mawangdui en la década de 1970, estamos
seguros de que había varias versiones del texto de Daodejing que circulaban simultánea-
mente desde c. 300 a.

Mawangdui es el nombre de un sitio de tumbas descubiertas cerca de Changsha en la pro-

vincia de Hunan. Los descubrimientos de Mawangdui consisten en dos ediciones incomple-
tas del DDJ en rollos de seda ( boshu ) ahora llamados simplemente "A" y "B". Estas versiones
tienen dos diferencias principales con el Wang Bi . Algunas divergencias en la elección de
palabras están presentes. El orden de los capítulos se invierte, con 38-81 en Wang Bi antes
de los capítulos 1-37 en las versiones de Mawangdui . Más precisamente, la orden de los Ma-
wangduitexts toma los tradicionales 81 capítulos y los expone así: 38, 39, 40, 42-66, 80, 81,
67-79, 1-21, 24, 22, 23, 25-37. Robert Henricks ha publicado una traducción de estos textos
con extensas notas y comparaciones con Wang Bi bajo el título Lao-Tzu, Te-tao Ching (1989).
La erudición contemporánea asocia las versiones de Mawangdui con un tipo de taoísmo co-
nocido como el Camino del Emperador Amarillo y el Viejo Maestro ( Huanglao Dao ).

El hallazgo de Guodian consta de 730 tiras de bambú con inscripciones encontradas cerca
de la aldea de Guodian en la provincia de Hubei en 1993. Hay 71 tiras con material que tam-
bién se encuentra en 31 de los 81 capítulos del DDJ y que corresponden a los Capítulos 1-66.
Puede datar de c. 300 a. C. Si esta es una fecha correcta, entonces el Daodejing ya existía en
forma escrita cuando se compusieron los "capítulos internos" (ver más abajo) del Zhuangzi .
Estos resbalones contienen variantes más significativas del Wang Bi que las versiones de M
awangdui . Scott Cook (2013) ha publicado una traducción completa y un estudio del caché
de Guodian.

5. Conceptos fundamentales en el Daodejing

El término Dao significa un camino, y a menudo se traduce como “el Camino”. Esto se debe
a que a veces dao se usa como nominativo (es decir, “el dao”) y otras veces como verbo (es
decir, daoing). Dao es el proceso de la realidad misma, la forma en que las cosas se unen,
mientras se siguen transformando. Todo esto refleja la creencia china profundamente
arraigada de que el cambio es el carácter más básico de las cosas. En el Yi jing (Clásico del
Cambio), los patrones de este cambio están simbolizados por figuras que representan 64 re-
laciones de fuerzas correlativas y se conocen como hexagramas. Dao es la alteración de es-
tas fuerzas, la mayoría de las veces expresadas simplemente como yin y yang. El Xicies un
comentario sobre el Yi jing formado aproximadamente en el mismo período que el DDJ.
Toma el taiji (Gran Último) como la fuente del cambio correlativo y lo asocia con el dao. El
contraste no es entre lo que son las cosas o que algo es o no es, sino entre el caos ( hundun ) y
la forma en que la realidad se ordena ( de ). Sin embargo, la realidad no se ordena en un
todo unificado. Son las 10.000 cosas ( wanwu ). Existe el dao pero no “el Mundo” o “el cos-
mos” en un sentido occidental.

El Daodejing enseña que los humanos no pueden comprender el Dao, porque cualquier
nombre que le demos no puede capturarlo. Está más allá de lo que podemos expresar en el
lenguaje (cap.1). Aquellos que experimentan la unidad con el dao , lo que se conoce como
“obtención del dao ”, estarán habilitados para el wu-wei .  Wu-wei es una noción difícil de
traducir. Sin embargo, en general se acepta que la interpretación tradicional de la misma
como "no acción" o "sin acción" es incorrecta. Los que wu wei sí actúan. El taoísmo no es
una filosofía de “no hacer nada”. Wu-wei significa algo así como "actuar con naturalidad",
"acción sin esfuerzo" o "acción no voluntaria". El punto es que no hay necesidad de que los
humanos alteren el flujo de la realidad.Wu-wei debería ser nuestra forma de vida, porque
el dao siempre beneficia, no daña (cap. 81) El camino del cielo ( dao de tian ) siempre está
del lado del bien (cap. 79) y la virtud ( de ) sale del dao solo (cap. 21). Lo que causa esta in-
crustación natural de bien y beneficio en el dao es vago y esquivo (cap. 35), ni siquiera los
sabios lo entienden (cap. 76). Pero el mundo es una realidad que está llena de fuerza espiri-
tual, tal como una imagen sagrada usada en un ritual religioso podría estar habitada por el
poder numérico (cap. 29). el daoocupa en realidad el lugar que es análogo a la parte de la
casa de familia destinada al altar para venerar a los antepasados ​ya los dioses (el ao de la
casa, cap. 62). Cuando pensamos que los acontecimientos de la vida parecen injustos (una
discriminación humana), debemos recordar que la red del cielo ( tian ) no pierde nada, no
deja nada sin hacer (cap. 37)

Un tema central del Daodejing es que los correlativos son las expresiones del movimiento
del dao . Los correlativos en la filosofía china no son opuestos, excluyéndose mutuamente.
Representan el flujo y reflujo de las fuerzas de la realidad: yin/ya ng, masculino/femenino;
exceso/defecto; liderando/siguiendo; activo pasivo. A medida que uno se acerca a la pleni-
tud del yin , el yangcomienza a horizonte y emerge y viceversa. Sus enseñanzas sobre la co-
rrelación a menudo sugieren a los intérpretes que el DDJ está lleno de paradojas. Por ejem-
plo, cap. 22 dice: “Los torcidos serán perfeccionados. Los encorvados serán rectos. Los que
están vacíos estarán llenos”. Si bien estos parecen paradójicos, probablemente se entiendan
mejor como correlacionales en su significado. El DDJ dice que “las palabras directas pare-
cen paradójicas”, lo que implica, sin embargo, que no lo son (cap. 78).

¿Cuál es la imagen de la persona ideal, el sabio ( sheng ren ), o  la persona perfeccionada (
zhen ren ) en el DDJ? Bueno, sabios wu-wei , (cap. 2, 63). Actúan sin esfuerzo y espontánea-
mente como uno con el dao y, al hacerlo, "virtúan" ( de ) sin deliberación ni desafío volitivo.
En este sentido, son como niños recién nacidos, que se mueven con naturalidad, sin planifi-
cación ni confianza en las estructuras que les dan la cultura y la sociedad (cap. 15). El DDJ
nos dice que los sabios se vacían a sí mismos, despojándose de las discriminaciones utiliza-
das en el lenguaje y la cultura convencionales. Los sabios concentran sus energías internas
( qi ) .Limpian su visión (cap. 10). Manifiestan naturalidad y sencillez, volviéndose como
madera sin tallar ( pu ) (cap. 19). Viven con naturalidad y libres de deseos enraizados en las
discriminaciones que hace la sociedad humana (cap. 37). Se asientan y saben contentarse
(cap. 46). El DDJ hace uso de algunas analogías muy famosas para recalcar su punto. Los sa-
bios conocen el valor del vacío como se ilustra en cómo se usa el vacío en un cuenco,
puerta, ventana, valle o cañón (cap. 11). Conservan lo femenino ( yin ), lo que significa que
saben ser receptivos al dao y su poder ( de ) y no están desequilibrados favoreciendo la afir-
mación y la acción ( yang ) (cap. 28). Se llevan el yin al hombro y se abrazanyang , fusionar
las energías internas ( qi ) y alcanzar así la armonía ( he ) (cap. 42). Aquellos que siguen el
dao no luchan, manipulan o buscan controlar sus propias vidas (cap. 64). No se esfuerzan
por ayudar a la vida (cap. 55), o usan su corazón-mente ( xin) para “resolver” o “descifrar”
los aparentes nudos y enredos de la vida (cap. 55). De hecho, el DDJ advierte que aquellos
que intenten hacer algo con el mundo fracasarán, en realidad se arruinarán a sí mismos y
al mundo (cap. 29). Los sabios no se involucran en disputas ni discusiones, ni tratan de pro-
bar su punto (caps. 22, 81). Son maleables y flexibles, no rígidos ni resistentes (caps. 76, 78).
Son como el agua (cap. 8), encontrando su propio lugar, venciendo lo duro y fuerte por la
flexibilidad (cap. 36). Los sabios actúan sin esperar recompensa (cap. 2, 51). Se colocan en
último lugar y, sin embargo, son los primeros (cap. 7). Nunca hacen alarde de sí mismos
(caps. 72, 22). No se jactan ni se jactan (caps. 22, 24) y no se demoran después de terminar
su trabajo (cap. 77). No dejan rastro (cap. 27). Porque encarnan daoen la práctica, tienen
longevidad (cap. 16). Crean paz (cap. 32). Las criaturas no les hacen daño (caps. 50, 55). Los
soldados no los matan (cap. 50). El cielo ( tian ) protege al sabio y el espíritu del sabio se
vuelve invencible (cap. 67).

Entre las enseñanzas más controvertidas del DDJ están aquellas directamente asociadas
con los gobernantes. Los estudios recientes se están moviendo hacia un consenso de que las
personas que desarrollaron y recopilaron las enseñanzas del DDJ desempeñaron algún pa-
pel en el asesoramiento de la administración civil, pero también pueden haber sido practi-
cantes de artes rituales y lo que llamaríamos ritos religiosos. Sea como fuere, muchos de los
aforismos dirigidos a los gobernantes en el DDJ parecen desconcertantes a primera vista.
Según el DDJ, el gobernante propio mantiene al pueblo sin conocimiento, (cap. 65), les llena
el vientre, les abre el corazón y los vacía de deseos (cap. 3). Un gobernante sabio reduce el
tamaño del estado y mantiene pequeña la población. Aunque el gobernante posee armas,
no las usa (cap. 80). El gobernante no busca protagonismo. El gobernante es una presencia
sombría, nunca sobresalir (caps. 17, 66). Cuando termina el trabajo del gobernante, la gente
dice que está contenta (cap. 17). Esta imagen del gobierno en el DDJ es aún más interesante
cuando recordamos que el filósofo y teórico político legalista llamado Han Feizi usó el DDJ
como guía para la unificación de China. Han Feizi fue el principal consejero del primer em-
perador de China, Qin Shihuangdi (r. 221-206 a. C.). Sin embargo, es una lástima que el em-
perador usara las advertencias del DDJ para “llenar los estómagos y vaciar las mentes” de la
gente para justificar su programa de destrucción de todos los libros no relacionados con la
medicina, la astronomía o la agricultura. Cuando el DDJ dice que los gobernantes mantie-
nen a la gente sin conocimiento, probablemente significa que no fomentan el conocimiento
humano como la forma más elevada de conocimiento, sino que animan a la gente a “obte-
ner la unidad con el mundo”.dao .”

6. El Zhuang Zi
El segundo de los dos textos clásicos más importantes del taoísmo es el Zhuangzi . Este texto
es una colección de historias y conversaciones recordadas e imaginarias. El texto es bien co-
nocido por su creatividad y hábil uso del lenguaje. Dentro del texto encontramos tratados
más largos y más cortos, historias, poesía y aforismos. El Zhuangzi puede datar del siglo IV
a. C. y según bibliografías imperiales de una fecha posterior, el Zhuangzi originalmente te-
nía 52 "capítulos". Estos fueron reducidos a 33 por Guo Xiang en el siglo III EC , aunque pa-
rece haber tenido el texto de 52 capítulos a su disposición. Ronnie Littlejohn ha argumen-
tado que el trabajo posterior Liezipuede contener algunos pasajes de la versión de 52 capí-
tulos llamada “Lost Zhuangzi ”. A diferencia del Daodejing , que se atribuye al mitológico
Laozi, el Zhuangzi en realidad puede contener materiales de un maestro conocido como
Zhuang Zhou, que vivió entre 370 y 300 a. C. Los capítulos 1-7 son los que se atribuyen con
mayor frecuencia al propio Zhuangzi (que es un título que significa " Maestro Zhuang”) y
estos son conocidos como los “capítulos internos”. Los 26 capítulos restantes tuvieron otros
orígenes y en ocasiones toman puntos de vista diferentes a los de los Capítulos Internos.
Aunque hay varias versiones de cómo el resto del Zhuangzipuede dividirse, uno de los que
está ganando moneda es el de los caps. 1-7 (Capítulos internos), Caps. 8-10 (el ensayo
"Daode"), caps. 11-16 y partes de 18, 19 y 22 (Capítulos del Emperador Amarillo), y Caps. 17-
28 (material de los discípulos de Zhuang Zhou), con los restos del texto atribuibles al redac-
tor final.

7. Conceptos básicos en el Zhuangzi

Zhuangzi enseñó que un conjunto de prácticas, incluida la quietud meditativa, ayudan a lo-
grar la unidad con el dao y convertirse en una "persona perfecta" ( zhenren ). El camino a
este estado no es el resultado de un retiro de la vida. Sin embargo, sí requiere desvincularse
o vaciarse de los valores convencionales y de las demarcaciones hechas por la sociedad. En
el capítulo 23 del Zhuangzi,Una pregunta de Nanrong Chu al personaje Laozi sobre la solu-
ción a las preocupaciones de su vida fue respondida rápidamente: "¿Por qué viniste con
toda esta multitud de personas?" El hombre miró a su alrededor y confirmó que estaba
solo, pero Laozi quiso decir que sus problemas eran el resultado de todo el bagaje de ideas
y opiniones convencionales que cargaba con él. Este equipaje debe desecharse antes de que
alguien pueda ser zhenren , moverse en wu-wei y expresar virtud profunda (de ).

Al igual que el DDJ, Zhuangzi también valora el wu-wei , especialmente en los capítulos inter-
nos, las secciones del Emperador Amarillo sobre el gobierno y los materiales de los discípulos
de Zhuangzi en el cap. 19. Para sus ejemplos de tal forma de vida, el Zhuangzi recurre a ana-
logías de artesanos, atletas (nadadores), barqueros, cazadores de cigarras, talladores de ma-
dera e incluso carniceros. Una de las historias más famosas del texto es la de Ding el Carni-
cero, quien aprendió lo que significa wu wei a través de la perfección de su oficio. Cuando
se le pregunta sobre su gran habilidad, Ding dice: “Lo que me importa es el dao,que va más
allá de la habilidad. Cuando comencé a descuartizar bueyes, todo lo que podía ver era el
propio buey. Después de tres años ya no vi el buey entero. Y ahora—ahora lo hago por espí-
ritu y no miro con mis ojos. La percepción y la comprensión se han detenido y el espíritu se
mueve donde quiere. Sigo el maquillaje natural, golpeo en los grandes huecos, guío el cuchi-
llo a través de las grandes aberturas y sigo las cosas tal como son. Así que nunca toco el liga-
mento o tendón más pequeño, y mucho menos una articulación principal. Un buen coci-
nero cambia su cuchillo una vez al año, porque corta. Un cocinero mediocre cambia su cu-
chillo una vez al mes, porque corta. He tenido este cuchillo mío durante diecinueve años y
he descuartizado a miles de bueyes con él, y sin embargo la hoja es tan buena como si aca-
bara de salir de la muela. Hay espacios entre las juntas, y la hoja del cuchillo realmente no
tiene grosor... [Yo] muevo el cuchillo con la mayor sutileza, hasta que ¡flop! Todo se desmo-
rona como un terrón de tierra que se desmorona. (Cap. 3,El secreto del cuidado de la vida )
El punto recurrente de todas las historias en Zhuangzi sobre wu-wei es que tal conducta es-
pontánea y sin esfuerzo como se muestra en estos muchos ejemplos tiene la misma sensa-
ción que actuar en wu-wei . El punto no es que wu-wei resulte del desarrollo de habilidades. 
Wu-wei no es una habilidad cultivada. Es un regalo de unidad con el dao . Las enseñanzas
de Zhuangzi sobre wu-wei están estrechamente relacionadas con el rechazo constante del
texto del uso de la razón y el argumento como medios para el dao (caps. 2; 12, 17, 19).

Las personas que ejemplifican tal comprensión se llaman sabios, zhenren e inmortales.
Zhuangzi describe al sabio taoísta de tal manera que sugiere que esa persona posee poderes
extraordinarios. Así como el DDJ dijo que las criaturas no dañan a los sabios, el Zhuangzi
también tiene un pasaje que enseña que el zhenren exhibe poderes maravillosos, libera a
las personas de enfermedades y puede hacer que la cosecha sea abundante (cap. 1).  Zhen-
ren son "como un espíritu" ( shen yi), no pueden ser quemados por el fuego, no sienten frío
en los bosques helados, y la vida y la muerte no tienen ningún efecto sobre ellos (cap. 2). La
forma en que debemos tomar tales comentarios no está exenta de controversia. Sin duda,
muchos taoístas en la historia los tomaron literalmente y toda una tradición de los trascen-
dentes o inmortales ( xian ) se recopiló en el texto y la tradición.

Zhuangzi se basa en un conjunto de creencias sobre maestros maestros que probablemente

muchos consideraron literales, aunque algunos piensan que se refería a ellas como metafó-
ricas. Por ejemplo, cuando Zhuangzi dice que el sabio no puede ser dañado o hecho sufrir
por cualquier cosa que presente la vida, ¿quiere decir que el zhenren es físicamente inven-
cible? ¿O quiere decir que el sabio se ha liberado tanto de todos los entendimientos conven-
cionales que se niega a reconocer que la pobreza es más o menos deseable que la riqueza,
que la ceguera es peor que la vista, que la muerte es menos deseable que la vida? Como
dice el Zhuangzi en el Capítulo Uno, Deambular Libre y Fácilmente,"No hay nada que pueda
dañar a este hombre". Este es también el tema del Capítulo Dos, Sobre hacer que todas las
cosas sean iguales. En este capítulo se insta a las personas a “hacer todas las cosas una”, lo
que significa que deben reconocer que la realidad es una. Es un juicio humano que lo que
sucede es hermoso o feo, correcto o incorrecto, afortunado o no. El sabio sabe que todas las
cosas son una (igual) y no juzga. Nuestras vidas están enredadas y revueltas mientras hace-
mos discriminaciones convencionales, pero cuando las dejamos de lado, parecemos a los
demás como extraordinarios y encantados.

Un tema importante en el Zhuangzi es el uso de inmortales para ilustrar varios puntos.

¿Creía Zhuangzi que algunas personas vivían físicamente para siempre? Bueno, muchos
daoístas creían esto. ¿Zhuangzi creía que nuestra sustancia era eterna y que solo cambiaba
nuestra forma? Es casi seguro que Zhuangzi pensó que estábamos en un estado constante
de proceso, cambiando de una forma a otra (ver el intercambio entre el Maestro Lai y el
Maestro Li en el Capítulo 6, El Gran y Venerable Maestro ). En el taoísmo, la inmortalidad es
el resultado de lo que puede describirse como una transformación wu xing . Wu xing signi-
fica “cinco fases” y se refiere a la comprensión china de la realidad según la cual todas las
cosas están en algún estado de correlación combinada de qicomo madera, fuego, agua, me-
tal y tierra. Esto no era exclusivamente una física "taoísta". Subyace a toda la "ciencia" china
del período clásico, aunque los taoístas sin duda hicieron uso de ella. Zhuangzi quiere ense-
ñarnos cómo involucrarnos en la transformación a través de la quietud, la respiración y la
experiencia del poder numérico (ver cap. 6). Y, sin embargo, tal vez las enseñanzas de
Zhuangzi sobre la inmortalidad signifique que la persona que está libre de discriminación
no hace diferencia entre la vida y la muerte. En palabras de Lady Li en el cap. 2, “¿Cómo sé
que los muertos no se preguntan por qué alguna vez anhelaron la vida?”
Huangdi (el Emperador Amarillo) es el inmortal más prominente mencionado en el texto
del Zhuangzi y es un personaje principal en las secciones del libro llamadas "los Capítulos
del Emperador Amarillo" mencionadas anteriormente. Durante mucho tiempo ha sido ve-
nerado en la historia de China como un ejemplo cultural y el inventor de la vida humana ci-
vilizada. El taoísmo está lleno de otros relatos diseñados para mostrar que aquellos que
aprenden a vivir de acuerdo con el dao tienen una vida larga. Se dice que Pengzu, uno de
los personajes del Zhuangzi, vivió ochocientos años. La mujer inmortal más destacada es Xi-
wangmu (Reina Madre del Oeste), de quien se creía que reinaba sobre el sagrado y miste-
rioso monte Kunlun.

Los pasajes que contienen historias del Emperador Amarillo en Zhuangzi brindan una ven-
tana a las opiniones sobre el gobierno en el texto. Por un lado, los Capítulos Internos (caps.
1-7) rechazan el papel de gobernante como una vocación viable para un zhenren y critican
consistentemente la futilidad del gobierno y la política (cap. 7). Por otro lado, los materiales
del Emperador Amarillo en los Caps. 11-13 presentan el gobierno como valioso, siempre
que el gobernante actúe por wu-wei . Esta segunda posición es también la adoptada en la
obra titulada Huainanzi (ver más abajo).

Los taoístas no pensaban en la inmortalidad como un regalo de un dios, o un logro en el

sentido religioso comúnmente considerado en Occidente. Fue el resultado de encontrar la
armonía con el dao , expresado a través de la sabiduría, la meditación y el wu-wei. Las per-
sonas que tenían tal conocimiento tenían fama de vivir en las montañas, por lo que el ca-
rácter de xian (inmortal) se compone de dos componentes, uno es shan "montaña" y el otro
es ren "persona". Sin duda, alguna mudanza a las montañas fue parte del viaje para conver-
tirse en un zhenren."persona verdadera". Debido a que los taoístas creían que la naturaleza
y nuestros propios cuerpos eran correlaciones entre sí, incluso imaginaban sus cuerpos
como montañas habitadas por inmortales. La lucha por el wu-wei fue un esfuerzo por vol-
verse inmortal, por nacer de nuevo, por hacer crecer el embrión de la inmortalidad en su
interior. Una parte de las disciplinas del taoísmo incluía la imitación de los animales de la
naturaleza, porque se pensaba que actuaban sin la intención y la obstinación que caracteri-
zaba la toma de decisiones humana. Los ejercicios físicos incluían danzas de animales ( wu
qin xi ) y movimientos diseñados para permitir el flujo ilimitado de la fuerza vital cósmica
de la que están hechas todas las cosas ( qi ). Estos movimientos diseñados para canalizar el
flujo de qise asoció con lo que llegó a llamarse tai qi o qi gong . Los taoístas practicaban ejer-
cicios de respiración, usaban hierbas y otras sustancias farmacológicas, y empleaban un fo-
lleto de instrucciones para las posiciones sexuales y las relaciones sexuales, todo diseñado
para mejorar el flujo de energía qi . Incluso practicaban la alquimia externa, utilizando que-
madores para modificar la composición del cinabrio en mercurio y elaboraban pócimas
para beber y pastillas para ingerir con el fin de aumentar la longevidad. Muchos practican-
tes daoístas murieron como resultado de estas sustancias alquímicas, e incluso algunos em-
peradores que siguieron sus instrucciones también perdieron la vida, siendo Qinshihuang
el más famoso.

La actitud y las prácticas necesarias para la búsqueda de la inmortalidad hicieron que esta
vida fuera aún más significativa. Butcher Ding es un maestro carnicero porque su qi está en
armonía con el dao . Las prácticas daoístas estaban destinadas a todos, independientemente
de su origen, género, posición social o riqueza. Sin embargo, el taoísmo era una filosofía de
vida completa y no una forma fácil de aprender.

Cuando las personas superiores aprenden el Dao, lo practican con entusiasmo.

Cuando las personas promedio aprenden del Dao, son indiferentes.

Cuando las personas insignificantes se enteran del Dao, se ríen a carcajadas.

Si no se rieran, no sería digno de ser el Dao. DDJ, 41

8. Taoísmo y confucianismo
Podría decirse que el taoísmo compartió algunos énfasis con el confucianismo clásico ,
como una preocupación de este mundo por los detalles concretos de la vida en lugar de la
especulación sobre abstracciones e ideales. Sin embargo, representó en gran medida una
tradición alternativa y crítica divergente de la de Confucio y sus seguidores. Si bien muchas
de estas críticas son sutiles, algunas parecen muy claras.

Una de las enseñanzas más fundamentales del DDJ es que las discriminaciones humanas,
como las que se hacen en la ley, la moralidad (bueno, malo) y la estética (belleza, fealdad)
en realidad crean los problemas y problemas que experimentan los humanos, no los resuel-
ven (cap. 3a). La implicación clara es que la persona que sigue el dao debe dejar de ordenar
su vida de acuerdo con las distinciones hechas por humanos (cap. 19). De hecho, sólo
cuando el dao retrocede en su influencia surgen estas demarcaciones (caps. 18; 38), porque
son una forma de enfermedad (cap. 74). Por el contrario, los taoístas creen que el daoes
desenredar los nudos de la vida, embotar los bordes afilados de las relaciones y los proble-
mas, y apagar la luz de los sucesos dolorosos (cap. 4). Por lo tanto, es mejor practicar wu-wei
en todos los esfuerzos, actuar con naturalidad y no tratar deliberadamente de oponerse o
manipular la forma en que se mueve la realidad o tratar de controlarla mediante discrimi-
naciones humanas.

Confucio y sus seguidores querían cambiar el mundo y ser proactivos para enderezar las
cosas. Querían manipular, orquestar, planificar, educar, desarrollar y proponer soluciones.
Los taoístas, por otro lado, quitan sus manos de la vida cuando los confucianos quieren sus
huellas dactilares en todo. Imagina esta comparación. Si el objetivo taoísta es volverse como
una pieza de madera natural y sin tallar, el objetivo de los confucianos es convertirse en
una escultura tallada. Los taoístas nos presentan la pieza tal como se encuentra en su natu-
ralidad, y los confucianos la pulen, le dan forma y la decoran. Esta línea de crítica se hace
muy explícitamente en el ensayo que compone Zhuangzi Caps. 8-10.

Los confucianos creen que pueden diseñar la realidad, comprenderla, nombrarla, contro-
larla. Pero los taoístas piensan que tales esfuerzos son la fuente de nuestra frustración y
fragmentación (DDJ, caps. 57, 72). Creen que los confucianos crean un abismo entre los hu-
manos y la naturaleza que nos debilita y nos destruye. De hecho, en lo que respecta a los
taoístas, el proyecto confuciano es como un cáncer que mina nuestra propia vida. Esta es
una diferencia fundamental en la forma en que estas dos grandes tradiciones filosóficas
piensan que las personas deben abordar la vida y, como se muestra arriba, es una diferen-
cia constante que se encuentra también entre Zhuangzi y el confucianismo.

Las secciones del Emperador Amarillo del Zhuangzi en los caps. 12, 13 y 14 contienen cinco
bloques de texto en los que se retrata a Laozi en un diálogo con Confucio y según el cual se
le representa como maestro y maestro de Confucio. Estos materiales proporcionan un ac-
ceso directo a la crítica taoísta del proyecto confuciano.

9. Daoísmo en los Han

Las enseñanzas que más tarde se denominaron taoísmo estuvieron estrechamente asocia-
das con una corriente de pensamiento denominada Huanglao Dao (Emperador Amarillo-
Laozi Dao) en la 3ª y 2ª cn. AEC El mundo de pensamiento transmitido en esta corriente es
lo que Sima Tan quiso decir con Daojia. La escuela Huanglao se entiende mejor como un li-
naje de practicantes taoístas que residen principalmente en el estado de Qi (área moderna
de Shandong). Huangdi era el nombre del Emperador Amarillo, de quien los gobernantes
de Qi decían que descendían. Cuando el emperador Wu, el sexto soberano de la dinastía
Han (r. 140-87 a. C.) elevó el confucianismo al estado de ideología oficial del estado y la ca-
pacitación en ella se volvió obligatoria para todos los funcionarios burocráticos, la tensión
con el taoísmo se hizo más evidente. Y, sin embargo, en la corte, la gente todavía buscaba la
longevidad y buscaba en los maestros taoístas los secretos necesarios para lograrla. Wu
continuó participando en muchas prácticas daoístas, incluido el uso de la alquimia, esca-
lando el sagrado Taishan (monte Tai) y presentando peticiones talismánicas al cielo. Liu An,
príncipe de Huainan y sobrino de Wu,Maestros de Huainan ( Huainanzi, 180-122 a. C.). Este
es un trabajo altamente sintético formado en lo que se conoce como la academia Huainan y
muy influenciado por el taoísmo del Emperador Amarillo. John Major y un equipo de tra-
ductores publicaron la primera versión completa en inglés de este texto (2010). El texto fue
un intento de fusionar la cosmología, los ideales confucianos y una teoría política utili-
zando "citas" atribuidas al Emperador Amarillo, aunque las declaraciones en realidad son
muy parecidas a Daodejing y Zhuangzi. Todo esto tiene un significado adicional porque en
el trabajo posterior de Han, Laozi bin ahua jing(Libro de las Transformaciones de Laozi) se
empleó la física china de que las personas y los objetos cambian de forma para identificar a
Laozi con el Emperador Amarillo.

10. Daoísmo de los Maestros Celestiales

Aunque el emperador Wu expulsó a los practicantes daoístas de la corte, las enseñanzas
daoístas encontraron un terreno fértil para crecer en el ambiente de descontento con las
políticas de los gobernantes y burócratas Han. Surgieron levantamientos populares. El mo-
vimiento de los Turbantes Amarillos trató de derrocar a la autoridad imperial Han en nom-
bre del Emperador Amarillo y prometió establecer el Camino de la Gran Paz ( Tai ping ). De
hecho, el texto moral y filosófico básico que proporcionó la justificación intelectual de este
movimiento fue el Clásico de la Gran Paz ( Taiping jing), proporcionado en una versión en
inglés por Barbara Hendrischke. La versión actual de este trabajo en el canon taoísta es una
iteración posterior y alterada del texto original que data de alrededor de 166 EC y se atri-
buye a las revelaciones transnormales experimentadas por Zhang Jiao.

Fácilmente, la más importante de las tendencias taoístas al final del período Han fue el mo-
vimiento wudou mi dao (Camino de las cinco fanegas de arroz), mejor conocido como el Ca-
mino de los Maestros Celestiales ( tianshi dao ). Este movimiento se remonta a un ermitaño
taoísta llamado Zhang ling, también conocido como Zhang Daoling, que residía en una
montaña cerca de la moderna Chengdu en Sichuan. Según un relato en Biografías de espíri-
tus inmortales de Ge Hong, Lao Zi se apareció a Zhang (c. 142 EC) y le dio una comisión para
anunciar el pronto fin del mundo y la próxima era de la Gran Paz ( taiping ). La revelación
decía que aquellos que siguieron a Zhang se convertirían en parte del Pacto Ortodoxo Único
con los Poderes del Universo (Zhengyi meng wei ). Zhang comenzó el movimiento que cul-
minó en un estado de Maestro Celestial. Los administradores de este estado eran llamados
libadores ( ji jiu ), porque realizaban ritos religiosos, así como deberes políticos. Enseñaban
que las enfermedades personales y los percances civiles se debían al mal manejo de las
fuerzas del cuerpo y de la naturaleza. Los libadores enseñaron una forma estricta de mora-
lidad y mostraron registros de poderes numéricos a los que podían acceder y controlar. Los
libadores eran investigadores morales que representaban una burocracia celestial mayor.
El estado del Maestro Celestial se desarrolló en el contexto del declive de la dinastía Han
posterior. De hecho, cuando el imperio finalmente decayó, el gobierno del Maestro Celestial
era la única orden en gran parte del sur de China.
Cuando los gobernantes de la dinastía Wei se sintieron incómodos con el poder de los Maes-
tros Celestiales, rompieron los centros de poder del movimiento. Pero esto resultó contra-
producente porque en realidad sirvió para dispersar a los seguidores de los Maestros Celes-
tiales por toda China. Muchos de los refugiados se establecieron cerca de X'ian en el sitio de
Louguan tai y sus alrededores. El movimiento se mantuvo fuerte porque sus líderes habían
reunido un canon de textos [ Textos Estatutarios del Único y Ortodoxo ( Zhengyi fawen )].
Este grupo de escritos incluía textos filosóficos, políticos y rituales. Se convirtió en una
parte fundamental del canon taoísta autorizado más tarde.

11. Neo-taoísmo
El resurgimiento del taoísmo después de la dinastía Han a menudo se conoce como neo-
daoísmo. Como resultado, los eruditos confucianos buscaron anotar y reinterpretar sus pro-
pios textos clásicos para llevarlos a una mayor compatibilidad con el taoísmo, e incluso es-
cribieron comentarios sobre las obras taoístas. Un nuevo tipo de confucianismo conocido
simplemente como el Camino del Aprendizaje Misterioso ( Xuanxue) surgió. Está represen-
tado por un conjunto de eruditos, incluidos algunos de los pensadores más destacados de la
época: Wang Bi (226-249), He Yan (m. 249), Xiang Xiu (223?-300), Guo Xiang (m. 312) y Pei
Wei (267-300). En general, estos eruditos comparten un esfuerzo común por reinterpretar la
comprensión social y moral del confucianismo de manera que sea más compatible con la fi-
losofía taoísta. De hecho, para muchos intérpretes, la medida en que la influencia taoísta es
evidente en los textos de estos escritores ha llevado a algunos estudiosos a llamar a este mo-
vimiento 'neodaoísmo'. Wang Bi y Guo Xiang, quienes escribieron comentarios respectiva-
mente sobre el Daodejing y el Zhuangzi , fueron las voces más importantes en este desarro-
llo. Tradicionalmente, los famosos “Siete Sabios del Bosque de Bambú” ( Zhulin qixian) tam-
bién se han asociado con la nueva forma de vida taoísta que se expresó en la cultura y no
simplemente en retiros en las montañas. Estos pensadores incluían paisajistas, calígrafos,
poetas y músicos.

Entre los filósofos de este período, el gran representante del taoísmo en el sur de China fue
Ge Hong (283-343 EC). Practicó no solo la reflexión filosófica, sino también la alquimia ex-
terna, manipulando sustancias minerales como el mercurio y el cinabrio en un esfuerzo
por ganar la inmortalidad. Su obra Los capítulos internos del maestro que abraza la simplici-
dad ( Baopuzi neipian ) es la obra filosófica taoísta más importante de este período. Para él,
la longevidad y la inmortalidad no son lo mismo, la primera es solo el primer paso hacia la
segunda.

12. Movimientos taoístas de Shangqing y Lingbao

Después de la invasión de China por nómadas de Asia Central, los taoístas de la tradición
del Maestro Celestial que habían estado viviendo en el norte se vieron obligados a emigrar
al sur de China, donde la versión del taoísmo de Ge Hong era fuerte. La mezcla de estas dos
tradiciones está representada en los escritos de la familia Xu. La familia Xu era un grupo
aristocrático de lo que hoy es la ciudad de Nanjing. En busca de la sabiduría filosófica
taoísta y la larga vida que prometía, muchos de ellos se mudaron a la montaña Mao Shan,
cerca de la ciudad. Allí afirmaron recibir revelaciones de inmortales, quienes les dictaron
nuevos textos de sabiduría y moral. Yang Xi fue el destinatario medio más destacado de las
revelaciones de Maoshan (360-370 EC). Estas revelaciones provinieron de espíritus que eran
héroes locales llamados los hermanos Mao, pero se habían transformado en
deidades.Shangqing ) Taoísmo. Los escritos estaban extraordinariamente bien hechos e in-
cluso la caligrafía en la que estaban escritos era hermosa.

La importancia de estos textos filosóficamente hablando se encuentra en su idealización de

la búsqueda de la inmortalidad y la transferencia de las prácticas materiales de la ciencia
alquímica de Ge Hong a una forma de meditación reflexiva. De hecho, la escuela de taoísmo
de Shangqing es el comienzo de la tradición conocida como “alquimia interior” ( neidan ),
una búsqueda mística individual de la sabiduría.

Unos treinta años después de las revelaciones de Maoshan, un descendiente de Ge Hong,

llamado Ge Chaofu, entró en un trance mediúmnico y fue autor de un conjunto de textos
llamados enseñanzas del Tesoro Numinoso ( Lingbao ) . Estas obras eran textos de recita-
ción ritual similares a los sutras budistas y, de hecho, se inspiraron mucho en el budismo .
Al principio, los textos de Shangqing y Lingbao pertenecían a la corriente general de los
Maestros Celestiales y no se consideraban sectas o movimientos separados dentro del
taoísmo, aunque linajes posteriores de maestros enfatizaron la singularidad de sus
enseñanzas.

13. Taoísmo Tang

Como ilustran los textos de Lingbao, el taoísmo actuó como una estructura de recepción
para el budismo. Muchos de los primeros traductores de textos budistas utilizaron términos taoístas
para traducir ideas indias. Algunos budistas vieron a Laozi como un avatar de Shakyamuni
(el Buda), y algunos taoístas entendieron a Shakyamuni como una manifestación del dao ,
lo que también significa que él era una manifestación de Laozi. Una generalización que se
hace a menudo es que el budismo se mantuvo en el norte de China en los siglos IV y V, y el
taoísmo en el sur. Pero gradualmente esta moneda intelectual en realidad se revirtió. El
taoísmo creció en alcance e impacto en toda China.
En la época de la dinastía Tang (618-906 EC), el taoísmo era la filosofía intelectual que res-
paldaba el entendimiento nacional. La familia imperial afirmó descender de Li (por tradi-
ción, la familia de Laozi). Laozi fue venerado por decreto real. Los funcionarios recibieron
la iniciación taoísta como maestros de su filosofía, rituales y prácticas. Se creó un impor-
tante centro de estudios daoístas en la Montaña del Dragón y el Tigre ( longhu shan ), ele-
gido tanto por su feng shui como por su ubicación estratégica en la intersección de numero-
sas rutas comerciales del sur de China. Los Maestros Celestiales que tenían el liderazgo en
Dragon y Tiger Mountain fueron llamados más tarde "papas taoístas" por los misioneros
cristianos porque tenían un poder político considerable.

En estética, dos grandes intelectuales taoístas trabajaron durante el Tang. Wu Daozi desa-
rrolló las reglas para la pintura taoísta y Li Bai se convirtió en su poeta más famoso. Curio-
samente, los alquimistas taoístas inventaron la pólvora durante la dinastía Tang. El primer
libro impreso en bloque sobre un tema científico es una obra taoísta titulada Xuanjie lu (850
EC). A medida que el budismo se fortalecía gradualmente durante la dinastía Tang, los intelec-
tuales taoístas y confucianos buscaron iniciar una conversación con él. El budismo que re-
sultó fue una versión reformada conocida como Chan (Zen en Japón).

14. Las Tres Enseñanzas

Durante las Cinco Dinastías (907-960 d. C.) y los períodos Song (960-1279 d. C.), el confucia-
nismo disfrutó de un resurgimiento y los taoístas encontraron su lugar al enseñar que los
principales pensadores de su tradición también eran eruditos confucianos. El más notable
entre ellos fue Lu Dongbin, un legendario inmortal taoísta que muchos creían que original-
mente era un maestro confuciano.

El taoísmo se convirtió en una filosofía de vida completa, llegando a la religión, la acción so-
cial y la salud individual y el bienestar físico. A lo largo del imperio se creó una enorme red
de templos taoístas conocida con el nombre Dongyue Miao (también llamado tianqing guan
), con un miao en prácticamente todas las ciudades de cualquier tamaño. Los maestros daoís-
tas que servían en estos templos a menudo eran designados como funcionarios del go-
bierno. También dieron consejos médicos, morales y filosóficos, y dirigieron rituales religio-
sos, dedicados especialmente al Señor de la Montaña Sagrada del Este llamada Taishan. Los
maestros daoístas tenían amplia autoridad. Todo esto era evidente en la iconografía del
templo. Taishan fue representado como el emperador, el Dios de la Ciudad ( cheng huang)
era un alto funcionario, y el Dios de la Tierra era retratado como un próspero campesino. El
taoísmo de este período integró las Tres Enseñanzas ( sanjiao ) de China: confucianismo,
budismo y taoísmo. Este proceso de síntesis continuó a lo largo de Song y hasta el período
de la dinastía Ming.
Una dispersión tan amplia del pensamiento y la práctica taoístas, junto con su interés en fu-
sionar el confucianismo y el budismo, eventualmente creó una ideología fragmentada. En
esta confusión vino Wang Zhe (1113-1170 EC), el fundador del Daoísmo Quanzhen (Perfec-
ción Completa). El objetivo de Wang era reunir las tres enseñanzas en una sola gran sínte-
sis. Por primera vez, los maestros taoístas adoptaron formas de vida monásticas, crearon
monasterios y se organizaron en formas que vieron en el budismo. Esta versión del pensa-
miento taoísta interpretó los textos clásicos del DDJ y el Zhuangzillamar a un rechazo del
cuerpo y del mundo material. La orden de Quanzhen se hizo poderosa como el principal so-
cio de los mongoles (dinastía Yuan), quienes dieron su patrocinio a su expansión. Con me-
nos frecuencia, los emperadores mongoles favorecieron a los Maestros Celestiales y su líder
en Dragon and Tiger Mountain en un esfuerzo por socavar el poder de los líderes de Quanz-
hen. Por ejemplo, el maestro Zhengyi (maestro celestial) de Beijing en la década de 1220 fue
Zhang Liusun. Bajo patrocinio, se le permitió construir un Dongyue Miao en la ciudad en
1223 y convertirlo en el ayuntamiento no oficial de la capital. Pero en la época de Khubilai
Khan (r. 1260-1294) los budistas fueron utilizados contra todos los taoístas. El Khan ordenó
que todos los libros taoístas, excepto el DDJ, fueran destruidos en 1281, y cerró el monaste-
rio de Quanzhen en la ciudad conocida como el Monasterio de la Nube Blanca (BaiyunGuan
).

Cuando surgió la dinastía Ming (1368-1644), los mongoles fueron expulsados ​y se restable-
ció el dominio chino. Los emperadores patrocinaron la creación del primer canon taoísta
completo ( Daozang ), que se editó entre 1408 y 1445. Era una colección ecléctica que incluía
muchos textos budistas y confucianos relacionados. La influencia taoísta alcanzó su cenit.

15. La “destrucción” del taoísmo

Las tribus de Manchuria que se convirtieron en gobernantes de China en 1644 y fundaron
la dinastía Qing ya estaban bajo la influencia de los exiliados confucianos conservadores. Des-
pojaron al Maestro Celestial de Dragon Tiger Mountain de su poder en la corte. Solo se tole-
raba Quanzhen. Se reabrió el Monasterio de la Nube Blanca ( Baiyun Guan ) y se organizó
un nuevo linaje de pensadores. Se llamaban a sí mismos el linaje Dragon Gate ( Longmen
pai). En la década de 1780, llegaron los comerciantes occidentales y también los misioneros
cristianos. En 1849, el pueblo hakka de la provincia de Guangxi, uno de los ciudadanos más
pobres de China, se rebeló. Siguieron a Hong Xiuquan, quien decía ser el hermano menor
de Jesús. Este movimiento milenario construido sobre una extraña versión del cristianismo
chino buscaba establecer el Reino Celestial de la Paz ( taiping).A medida que los Taiping se
extendieron por el sur de China, destruyeron los templos y textos budistas y daoístas don-
dequiera que los encontraran. El ejército de Taiping levantó por completo los complejos
taoístas en Dragon Tiger Mountain. Durante la mayor parte del siglo XX ha continuado el
impulso para erradicar la influencia taoísta. En la década de 1920, el movimiento “Nueva
Vida” reclutó a estudiantes para que salieran los domingos a destruir estatuas y textos
taoístas. En consecuencia, para el año 1926 sólo dos copias del Canon Daoísta ( Daozang)
existía y la herencia filosófica taoísta estaba en grave peligro. Pero se concedió permiso
para copiar el canon guardado en el Monasterio de la Nube Blanca, y así los textos se pre-
servaron para el mundo. Hay 1120 títulos en esta colección en 5305 volúmenes. Gran parte
de este material aún no ha recibido atención académica y muy poco se ha traducido a algún
idioma occidental.

La Revolución Cultural (1966-1976) intentó completar la destrucción del taoísmo. Los maes-
tros fueron asesinados o “reeducados”. Se rompieron linajes enteros y se destruyeron sus
textos. Los miaos fueron cerrados, quemados y convertidos en cuarteles militares. En un
momento, había 300 sitios taoístas solo en Beijing, ahora solo hay un puñado. Sin embargo,
el taoísmo no está muerto. Sobrevive como un sistema filosófico vibrante y una forma de
vida, como lo demuestra el renacimiento de su práctica y estudio en varios institutos uni-
versitarios nuevos en la República Popular.

16. Referencias y lecturas adicionales

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sófica . Nueva York: Ballantine Books.
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Información del autor

Ronnie Littlejohn
Correo electrónico: ronnie.littlejohn@belmont.edu
Universidad de Belmont
EE. UU.