ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA II

TEMA 1: MAX SCHELER Y EL SINGULAR PUESTO DEL HOMBRE

Scheler (1874-1928) se ve en gran medida influido por Edmund Husserl y su obra

Investigaciones filosóficas. Según este, el problema del psicologismo es confundir las verdades
de razón con las verdades de hecho (contingentes), las verdades de la psicología dicen que los
seres humanos somos falibles a la hora de aplicar las leyes matemáticas, pero eso no quiere
decir que no sean válidas. Husserl decía que “la ciencia tiene la primera palabra pero no la
última”, para él la ciencia es una actividad humana y por tanto se basa en criterios humanos
(uso de la razón: antecede a la actividad científica, es humano no científico). La teoría
epistémica más consensuada es adequatio (la verdad es adecuación a nuestros mapas mentales
que se adaptan a la realidad, a nuestra visión de mundo) mientras que la teoría coherentista
señala que nuestros conjuntos de verdades deben ser coherentes entre sí.
La teoría de Galileo en ese momento no era verdad en ese momento pues la Iglesia tiene
cálculos más ciertos y Galileo se equivocaba en muchas cosas (las mareas), lo mismo con
Copérnico (órbitas redondas, Kepler la enmendó al indicar que eran elípticas). Lo mismo con
Newton y Einstein que quebró la gravedad newtoniana. Los científicos no buscan la verdad sino
lo útil, lo que sirva para dar respuestas frente a los filósofos (Nietzsche y Verdad y mentira en
sentido extramoral: podemos abrazar la mentira). Husserl señala que la verdad no es un criterio
científico. Se pregunta cómo puede ir el sujeto más allá de lo humano, cómo es posible la
autoconciencia. Los animales y plantas aparentemente tienen conciencia, pero no
autoconciencia que es lo propio de los seres humanos y la base de la fenomenología.
Franz Brentano, maestro de Husserl, en obras como Psicología desde el punto de vista
empírico viene a analizar en qué consiste la estructura autointencional de la conciencia. En un
acto mental (representación psíquica de un fenómeno físico). Para explicar cómo es posible la
percepción de un acto físico hace falta la conciencia de dicho acto y así infinitamente. No se
puede remontar la causa infinitamente y no se puede saber en principio cómo se es consciente
(problema de la escolástica). Brentano viene a decir que en todo acto mental no existe una única
direccionalidad, sino que hay un segundo momento en el que la conciencia vuelve sobre sí
misma. Se desdobla en dos partes: hacia el objeto por una parte y por otra hacia sí misma. No
es que primero ocurra una y luego otra, sino que la autoconciencia no se toma a sí misma como
la conciencia toma el fenómeno físico. Ambas suceden de manera concomitante (simultánea)
en la medida en que tengo el acto mental tengo la autoconciencia. La relación de la
autoconciencia es vicaria de la otra (podría darse sola como en los animales); no podría darse
la autoconciencia sin la percepción de un fenómeno físico. La idea de sujeto no se puede
conformar sin idea de objeto. No hay sujeto sin objeto, lo mental no se puede reducir a lo
material.

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 La conciencia intencional para Husserl es cogiendo a Brendano “conciencia de la
dirección hacia”. Husserl con respecto a Hume presentaría una visión unitaria (para Hume no
existe el yo). Pero hay un problema: ¿existe algo fuera de la conciencia? (Berkeley “existir es
ser percibido”, qué pasa cuando sales de una habitación y ya no percibes un libro). Husserl
habla de “a priori de correlación universal” con lo que matiza a Brentano: si todo sujeto es
consciente de algo ese sujeto debe ser capaz de ser consciente del objeto (en la medida en que
yo soy consciente de algo ese algo tiene que ser un objeto del que yo puedo ser consciente).
Hay una circularidad entre sujeto y objeto (tiene que haber un objeto del que se pueda ser
consciente sino se habla de alucinación, sueño) por eso habla de correlación.
Es necesario suspender la creencia acerca del mundo físico como algo ajeno. El mundo
propio, lon que una persona es se basa en cómo se nos manifiestan los fenómenos que son lo
importante del mundo físico. Hay que ir a “las cosas mismas” y hay dos modos de realidad:
realidad física (actividad natural /ordinaria) y humana (filosófica /fenomenológica) que se basa
en prescindir de lo físico para ver los fenómenos en sí mismos. La fenomenología da cuenta y
estudia los fenómenos en tanto que se nos presentan de manera particular. Lo prioritario en la
fenomenología son las experiencias de los fenómenos (“lo que es visto”) físicos, no se interesa
como tal por el noúmeno. Vivimos la realidad humana, pero estamos insertos en un mundo
físico del que debemos prescindir para quedarnos con los fenómenos mismos.
Machado conocía a Kant y Husserl (“caminante no hay camino / se hace camino al
andar”) pues un camino es algo inseparable de la experiencia de caminar. La iglesia no es
mistérica por sus ladrillos sino por la actitud y experiencia al entrar en ella. La fenomenología
se preocupa del cambio de la actitud física a la fenomenológica y luego filosófico. Hace falta
para Husserl una actitud que es la epoché (detenerse a mirar, escépticos) que es el desasimiento
de los prejuicios y creencias físicas, no se dice cartesianamente que el mundo no existe, sino
que se le pone entre paréntesis. No se debe considerar al mundo algo independiente a nosotros.
Muchas veces estamos dejando de lado los fundamentos de los fenómenos y recurrimos a los
fenómenos mismos. La epokhé finalmente trae dejar a un lado los fundamentos que originan
los fenómenos para analizarlos en sí mismos. Consiste en comprender que es imposible
englobar la totalidad de las perspectivas acerca de un fenómeno. Al final, uno se queda con lo
que se le da a sí mismo en su conciencia.
Se resalta la importancia de la experiencia (qué es, lo que percibo, qué fenómenos
recibo), la actitud fenomenológica consiste en cuestionar las propias percepciones. Hay que
encontrar un correlato de mis propias experiencias que se base en cierta medida en la realidad,
puede producirse un desacoplamiento si solo nos centramos en la experiencia individual. La
reducción es un término de Husserl que puede designar descomponer, ver los componentes de
algo pero suprimiendo sus cualidades (explicarle a un ciego el color como reverberaciones de
luz, Husserl no pretende darle ese significado a la reducción). Husserl habla de reducción
proveniente de reducere (reconducir, llevar de vuelta al origen), es una recuperación que no se
basa en tomar el mundo físico de vuelta, es una reconducción de este. El mundo físico pasa a
ser objeto de mi experiencia, ya no es ajeno, independiente de mi experiencia; ahora es objeto.
El mundo como correlato de experiencia, se corresponde a la vivencia que analiza la
fenomenología. A Husserl se le acaba acusando de caer en el dualismo metafísico. Scheler
oficializa la disciplina de la antropología si bien Kant ya inició los aportes filosóficos para
estudiar al ser humano. Nos falta una idea unitaria del ser humano, una esencia que permite
explicarlo.

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 El ser humano implica ideas alternativas que son irreconocibles entre sí (mito cristiano
de la creación frente a la especificidad humana con logos de la filosofía griega o la complejidad
mayor entre muchas especies que señalan las teorías de la evolución). Esta última es para Freud
el desgarro de la herida narcisista del ser humano. Hace falta aunar para Scheler las distintas
concepciones del ser humano, entrar al lugar en el cosmos que le corresponde al ser humano y
para eso crea una perspectiva metafísica. El núcleo donde se concentra el espíritu para Scheler
es la persona que no es una jerarquía rígida, sino que es algo dinámico, algo que se va
componiendo y balanceando a lo largo de su vida a través de los impulsos, las pasiones…
Realiza una distinción entre Umwelt (entorno, medio ambiente, lo que tiene un animal) pero el
ser humano puede coger distancia, tiene una relación distinta pues también tiene acceso al Welt
(mundo), refrenar sus impulsos naturales. El ser humano tiene que llevar una vida también
acorde a su puesto en el cosmos. Si ponemos los valores en una pirámide se observa que se
debe llevar a cabo un proceso de sublimación, guardar los valores que no tienen fuerza en sí.
Los más importantes como los espirituales se encuentran en la cúspide y para llegar a los
mismos hay que apoyarse en los que se hallan en la base que tienen menos fuerza autónoma.
Los valores superiores son valiosos pero frágiles y los inferiores mantienen más energía.
Hay que empezar reconociendo la ignorancia del ser humano. El ser humano puede
denotar algo animal (concepción naturalista) como distinto al animal y en función del contexto
puede aplicarse una noción u otra. El ser humano tiene una fuerza biofísica o biopsíquica ligada
a la psique entendida como “principio de movimiento” (Aristóteles, una visión muy biológica).
Para Scheler todo o vivo tiene un impulso fisicopsíquico, todo ser vivo tiene cierta percatación,
una suerte de vida propia. Scheler considera que hay cuatro niveles de estas fuerzas: el impulso
o ímpetu afectivo (la planta), el instinto, la memoria asociativa y la inteligencia práctica
condicionada por la orgánica (donde están los grandes primates). El impulso es el primer estrato
de la psique sin conciencia y aporta información a los otros niveles, solo hay tendencia hacia
según lo que place o repele; están siempre supeditadas al entorno, no aprecia en él la
información pues su existencia se basa en la reproducción y la supervivencia, no se elige por
uno mismo. Tiene una especie de fenómeno originario. Es una vida estática, volcada a sí misma.
La fuerza psíquica permite a los estratos superiores notar que hay un entorno, que hay
determinada resistencia que impide que un cierto ser satisfaga su entorno.
El instinto es propio de los animales (segundo nivel ontológico) es una conducta: son
los actos externos que son observables, descriptibles que manifiestan estados internos del ser
independientemente de la explicación causal. Son teleológicos, se desarrollan en el tiempo y su
ritmo es inalterable (un tigre es violento independientemente de que se le trate de educar). Da
igual que un individuo particular haya aprendido algo, el instinto sirve para el conjunto de la
especie. Es heredado y se desarrolla sin necesitar de aprendizaje, se activa a lo largo de la vida.
El instinto gobierna la vida del animal en todo momento, solo recuerda y vive lo que es relevante
para él; no nace de las sensaciones, las sensaciones nacen de él. La memoria asociativa tiene
que ver con la modificación lenta, progresiva y continua de un ser de una manera provechosa y
depende del número de ensayos. Un animal repite procesos y observa cuáles tienen éxito,
perfecciona los que han funcionado. Permite desarrollar impulsos y supone un declive de la
importancia del instinto. Se aparta de la rigidez del instinto y aporta una mayor libertad
adaptativa. La inteligencia práctica condicionada por lo orgánico tiene que ver con la capacidad
de resolver problemas y es propia de los animales superiores. Ante una nueva situación o
problema el animal desarrolla una conducta con el propósito de resolver un problema. Las cosas
que parecían indiferentes comienzan a adquirir una noción de utilidad.
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 Hasta este punto no hay nada que diferencie al ser humano de cualquier animal con
inteligencia práctica, por lo tanto, lo propio del ser humano no puede estar en ninguno de estos
niveles. Lo que nos hace humanos se opone a toda condición, no es ontológico y se basa en el
espíritu, no alma que tiene el resto. Así se observa la presencia del dualismo. El espíritu está
caracterizado por tres atributos sometidos a una lógica propia y distinta: la objetividad
(relación distinta con las cosas, el mundo), la libertad (independencia de los impulsos vitales)
y la autoconciencia (capacidad de objetivización, capacita para objetivarse a sí mismo si bien
el espíritu es lo único que no se puede objetivar; el ser humano se objetiva a sí mismo, puede
ensimismarse “recogerse en sí mismo” en palabras de Ortega, puedo ver el espíritu si objetivo
mi complexión psíquica y fisiológica). Lo único no objetivable es el espíritu porque es
actualidad pura (acto puro en Aristóteles), no hay un momento que fije lo que es porque es
constante devenir, autorrealización constante. La objetividad es la capacidad de distanciarnos
de la realidad, relación distinta con los fenómenos. Nos permite considerar un objeto en sí
mismo. Los objetos ya no son meramente biológicos, sino que les damos nuevos fines.
Un animal está vinculado al entorno, mientras que el ser humano se relaciona con el
mundo, en el que se encuentran los objetos que crea objetivando. El esquema de conducta del
ser humano está abierto a infinitas posibilidades de relacionarse con el entorno y crear así
mundo. Una persona solo es en y a través de sus actos, una persona solo es definible al final,
cuando podemos hacer un balance de vida.
El ser humano es espiritual y este espíritu lo separa del animal. El acto específico del
espíritu es la ideación: a través de un acto de contemplación y distancia una persona puede ir
más allá de las cosas para captar su generalidad, su esencia, y así separar su existencia (pasa de
los accidentes a la sustancia, en términos aristotélicos). Los animales se quedan en el punto de
existencia. Sus influencias en este punto son Platón, Kant y la fenomenología. El ser humano
con el acto de ideación despoja a los objetos de su aquí y ahora. Percibir la esencia está
determinado por un estrato ontológico inferior, nuestros impulsos. Percibimos la cualidad de
los objetos, por eso necesitamos de la ideación para comprenderlos verdaderamente.
Lo que precede a la ideación es desrealizar el mundo, es un acto de inhibición, de
ascetismo y de represión los impulsos. Por eso dirá que “el hombre es el asceta de la vida”
porque es capaz de frenar sus impulsos biológicos, a través del acto de sublimación, que dota
al ser humano de la energía necesaria para realizar la ideación. A los seres humanos nos llaman
impulsos poco importantes, por lo que tenemos que redirigir nuestra fuerza hacia aquellos
impulsos menos atrayentes, pero más valiosos, dentro de la cúspide de esa pirámide
encontramos el espíritu, por lo que para alcanzarlo hay que sublimar los impulsos. Conforme
abandonamos la biológico y lo sustituimos por la sublimación aparecen las artes, las ciencias,
etc. porque redirigimos nuestra energía hacia el espíritu.
Relación del hombre con la metafísica: el ser humano por naturaleza tiende a elaborar
un ser infinito porque cuando se pregunta por su papel encuentra el problema de la contingencia
(yo estoy aquí, pero podría no estarlo), por lo que tiene que crear una idea o un ser absoluto y
necesario. A partir de esto los hombres tienen una doble actitud: la metafísica, el tratar entender;
y la del cobijo, que da lugar a la religión. Para Scheler concebir un dios omnipotente es infantil,
propio de sociedades primitivas porque abandona la reflexión metafísica y lo objetiva.

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 Hay que atreverse a conocer el espíritu, la divinidad solo se comprende en el hombre,
solo se realiza ne la medida que se realiza el ser humano. No hay que tener una relación religiosa
con la realidad. Dios está inacabado porque se realiza mediante el ser humano, porque es el
espíritu que se está realizando dentro del hombre, del que es núcleo.

TEMA 2: ORTEGA Y LA MEDITACIÓN DE LA TÉCNICA

Ortega y Gasset (1883-1955) no ha sido reconocido por ser español y además, ha sido
en gran medida opacado por Heidegger que ha sido más reconocido internacionalmente. La
cuestión de la técnica en Ortega en el extranjero no ha sido tan estudiada. A Ortega se le
reprochó volver a la España franquista sin un discurso político. A diferencia de Heidegger que
es más cauteloso, Ortega es muy favorable a la técnica aunque no obvia sus problemas. La
filosofía de Ortega se denomina raciovitalismo y fue la base en gran medida para empezar a
debatir sobre el transhumanismo en el siglo pasado. Ortega niega el esencialismo, no habla
nunca a propósito de una esencia del ser humano. Se apoya en todo caso en la idea del ser
humano como proyecto (algo que se va construyendo que posteriormente influirá al
existencialismo, Sartre no fue original sino que se vio influido por Heidegger, Ortega e incluso,
Pico della Mirandola que le quita al ser humano cualquier clase de esencia, Dios crea a Adán
sin ningún modelo, este mismo con libertad decide qué vida llevar).
Rechaza toda clase de determinismo, en su obra predomina la acción, la producción,
la realización de un proyecto. Tampoco tiene una visión instrumental (medio para) en cuanto
a la técnica, la considera algo constitutivo, sustancial, inherente de la condición humana. Define
a la técnica no como una naturaleza sino como una sobrenaturaleza. Sin caer en un optimismo
ingenuo, tampoco es pesimista en cuanto a la técnica frente a perspectivas desencantadas con
el mundo como la de Heidegger. La técnica es positiva porque nos permite desarrollarnos y
disfrutar de comodidades. Ortega tiene una perspectiva más amplia sobre los orígenes y
consecuencias de la técnica (amplitud de miras). La filosofía de Ortega es muy compatible
con la democracia liberal si bien no lo manifiesta explícitamente. Ortega es un gran enemigo
del ideal ilustrado del progreso, no cree que el ser humano progrese necesariamente y que
desencadena al final en Auschwitz (la mayor realización de la racionalización, la Historia de la
Ilustración de Adorno y Horkheimer lo piensan en relación a la Shoah). Para Ortega la técnica
es una condición del ser humano (ya no se habla de naturaleza humana sino de condición en
el siglo XX, véase Arendt).
La técnica no es algo periférico, pertenece a la circunstancia vital del ser humano (“el
hombre no tiene naturaleza, tiene historia”). La técnica es lo que hace que el ser humano exista,
sin ella el humano no existiría nunca; es inherente a nuestras vidas cotidianas y no podemos
prescindir de ella. El hombre no es del todo un ser natural (un centauro), es algo extranatural
porque el mundo que habita no solo le es inhóspito, le es difícil de habitar, hostil. El ser humano
se crea una propia naturaleza, una sobrenaturaleza modificando el entorno para hacer el mundo
cómodo. El progreso de la técnica nos permite intervenir menos en las producciones técnicas,
hoy en día ya ni intervenimos. Las técnicas muchas veces son invisibles, no sabemos cómo
operan.

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 Se sitúa al ser humano de una manera irreal ante la propia realidad, no somos
conscientes de nuestra propia base naturaleza, a esto lo denomina crisis de los deseos. Se piensa
que las cosas vienen de suyo, que son accesibles y fáciles y no traen un esfuerzo de siglos.
Ortega habla de estadios de la técnica historiográficamente bastante dudosos. El mito del
hombre allende la técnica y Ensimismamiento y alteración son algunas de sus lecciones
conocidas sobre la técnica.
Debemos preguntarnos cómo surge la técnica, cuáles son las condiciones de
posibilidades para su surgimiento. El ser humano para Ortega es un ser antinatural, “el ser
humano es un animal enfermo” porque en las mismas condiciones cualquier otro animal hubiera
muerto. Es terco y se empeña a vivir en el mundo, en unas circunstancias que le abocarían a la
extinción, el ser humano se empeña en vivir desafiando las leyes de la naturaleza y lo logra
mediante la técnica. Logra algo que trasciende la categoría de milagro y el ser humano es el
único animal que consigue formar un mundo interior, un para sí o sí mismo que no está en el
resto de animales. Los animales están permanentemente inquietos, siempre están orientados
hacia la exterioridad, están siempre alerta. El animal está enajenado o alterado por lo externo,
el entorno, vive desde lo alter (de ahí alterado, movido por el entorno).
El ser humano puede desatender el mundo externo lleno de peligros y se libra del
servilismo a sus impulsos biológicos, se recoge a sí mismo (Arendt, pensamiento “diálogo
silencioso consigo mismo”). Por eso es antinatural ya que el ser humano trata de distraerse. La
capacidad de pensarse, distraerse, distanciarse le denomina “ensimismamiento”, este es el
recogimiento en la intimidad de uno mismo desentendido del mundo exterior. Se opone a
alteración e implica estar uno volcado en uno mismo, este es el atributo del ser humano. El
ensimismamiento permite desatender el mundo externo pero sin peligro y darle un lugar donde
estar al salir del mundo externo. Se abandona el mundo externo creando un mundo interno, un
para sí dentro del cual hay formas, figuras… que no están fácticamente en ningún lugar físico.
Por eso el ser humano está enfermo. Los pensamientos no ocupan lugar y no se pueden situar
físicamente. Ortega estaba muy atraído por la fenomenología (habla de cómo se desarrollan las
creencias en Ideas y creencias) aunque luego negará que es fenomenólogo.
Existe una imbricación estrecha entre la técnica y la capacidad de ensimismamiento,
hay una relación simbiótica. El ensimismamiento no es un don o regalo, es un logro, un trabajo
que tiene que llevarse a cabo con esfuerzo, tiene que configurar el entorno para crear un limitado
pero creciente marco de seguridad. Estos dos se retroalimentan, es una ida-retorno. Gracias al
ensimismamiento puedo crear nuevos planes que se realizan con la técnica. La técnica para
Ortega es también humanizar el mundo, trasladar el yo mismo al entorno, convertirlo en propio,
acomodar el entorno. Se preocupa por la conducta del ser humano, por la vida activa que
transforma el mundo, no se interesa por el pensamiento como distinción humano-animal pues
cree que el pensamiento siempre tiene una traducción en la acción, se piensa para. A toda acción
le antecede un pensamiento, un ensimismamiento, una vida pensativa. Por lo que no cae en el
voluntarismo (fijarse solo en la acción), acción y pensamiento están siempre necesariamente
ligados. Rechaza la vida contemplativa platónica e ir como pollo sin cabeza que implica el
voluntarismo. Ortega habla de centauro ontológico, no somos puramente extranaturales (los
transhumanistas orteguianos no pueden renunciar a la base biológica del ser humano).

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 El ser humano crea el pensamiento con su esfuerzo y luego, es frágil, volátil, precario
pues debe estar continuamente ejerciéndose para estar inserto en el mundo. Habla de drama,
viviente problematicidad, aventura (riesgo) o “sentido deportivo” para hablar de la vida humana
porque el ser humano está en pugna con el medio que le rodea y está en riesgo de perder su
propio pensamiento que constituye su individualidad. En cualquier momento podemos volver
para atrás en opinión de Ortega, se opone al progreso. Se opone por tanto al progreso necesario.
No sabemos de dónde vene el deseo de vivir del ser humano, pero no se puede explicar
únicamente desde el instinto porque hay factores como la voluntad y el pensamiento. Las
actividades biológicas están subordinadas al instinto, pero tienen un factor de subjetividad, su
vida no se identificamos únicamente con esas actividades sino que las asumimos
voluntariamente para continuar con el resto de actividades. El ser humano no se determina
únicamente por lo orgánico. Si no contamos con ese sistema de necesidades biológicas,
todavía hay muchos componentes que nos definen. El ser humano no solo quiere satisfacer sus
necesidades biológicas, quiere suspenderlas para dedicarse a otra clase de necesidades. Cuando
la naturaleza no le aporta lo necesario, puede establecer una segunda línea (técnica) para
garantizarse lo que la naturaleza no le puede ofrecer. El conjunto de actos técnicos es la técnica.
El ser humano opera al revés de los animales, modifica el entorno para que se adecúe a sus
necesidades. Para Ortega humano es aquel con capacidad técnica aunque sea la más simple
técnica (lo que denomina “técnica del azar”).
La técnica es la reforma del entorno para crear unas circunstancias más favorables
de cara a la satisfacción de las necesidades. Esto es lo propio de lo humano que denomina
sobrenaturaleza. Ortega no niega totalmente que los animales tengan técnica y acaba diciendo
que lo que nos diferencia es el resultado de la producción.
No obstante, Ortega señala que no todas las técnicas son creadas para satisfacer las
necesidades biológicas. Hemos empleado la técnica sobre todo para acciones y resultados que
son absolutamente necesarios (pone el ejemplo de embriagarse). El ser humano no desea vivir
sin más, desea vivir según ciertas condiciones. La tesis de Ortega de que el ser humano no
está preparado para el medio no es del todo novedosa. No sentimos menos necesarios esas
necesidades falsas y creadas, proporcionamos estados de placer que satisfacen las necesidades.
Es muy difícil distinguir las necesidades biológicas-naturales y lo que Ortega denomina “lo
superfluo” pues lo importante depende de cada individuo y cuesta mucho prescindir de “lo
superfluo”. El deseo del ser humano no es simplemente deseo de vivir o de estar.
La técnica del azar la asocia con el hombre primitivo que azarosamente se encuentra
con soluciones. El ser humano va descubriendo en el medio recursos que hacen su vida más
fácil. El deseo originario del ser humano no es simplemente estar, sino bien vivir, lo que Ortega
denomina “bienestar”, no queremos vivir en un sentido biológico. La sexualidad ya no está
orientada a la reproducción. El ser humano no es esencia, sino existencia, proyecto vital,
búsqueda de satisfacerse. El ser humano no se define por sus necesidades biológicas (respiro,
como, descanso) sino por las no-biológicas. “Pura acción” se refiere a que la vida del ser
humano está volcada en la actuación (se opone al intelectualismo), pero es contrario al
voluntarismo pues cree que toda acción está acompañada por pensamiento. El vivir biológico
es fácil de definir, pero qué sea el bienestar es tremendamente variable, no se puede concretar.

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 No todas las personas quieren lo mismo, el ser humano históricamente no ha tenido
siempre los mismos anhelos y deseos y los deseos de una persona pueden variarar durante su
vida. Por ello, la técnican es también subjetiva y variable.Independientemente de cómo sean las
técnicas, todos los actos técnicos tienen en común que no responden a un objetivo predefinido,
sino que el ser humano busca satisfacer sus deseos con el menor esfuerzo posible (ahorro del
esfuerzo) pues crea un plan o programa para minimizar su dedicación. El esfuerzo ahorrado con
una técnica más efectiva el ser humano lo invierte en inventarse a sí mismo, procurar su
bienestar, realizar su proyecto vital (el ser humano se inventa a sí mismo, vida inventada). Por
eso, Ortega define al ser humano como un centauro ontológico. Es un ser híbrido, porque es un
ser natural, pero además trasciende ese ámbito porque el ser humano conquista su existencia
en un medio hostil, el ser humano es proyecto, no es solo vida (“aspirar a ser”), la vida se realiza
en base a un programa vital. Para el ser humano existir es estar arrojado a una circunstancia y
el ser humano tiene la pretensión de ser lo que tenga que ser, puede ser cualquier cosa.
La circunstancia es la naturaleza, el mundo que envuelve al hombre (no solo al entorno),
no solo el cuerpo o la facticidad. Todo ese conjunto de elementos que envuelven al hombre,
conjunto de facilidades y dificultades con las que se encuentra el ser humano para su
autorrealización. El mundo es distinto para cada época, peron también para cada ser humano.
El ser humano no consiste en lo que ya es, sino en lo que todavía no es. El ser humano es un
ente suyo. El hombre no tiene esencia, tiene existencia: vida humana. En palabras de Ortega,
tiene historia que constituye sus circunstancias y no naturaleza. El ser humano es un ser técnico
porque se tiene que hacer a sí mismo. El ser humano quiere otium (ocio) peron para eso necesita
nec-otium (negocio). Los romanos se dedicaban a la dieta gracias al trabajo esclavo.
La técnica depende del variable programa, no ofrece ningún proyecto de vida. La crisis
de los deseos está intigamente ligada al problema de Europa (políticas del hombre-masa, la
cuestión social). El hombre-masa es un ser primitivo, naturmensch, se apodera de la dirección
social, de la política. Ortega se pone aristócrata, la dirección social no la llevan los aristoi (los
más preparados, capacitados) y el hombre-masa está apegado a lo natural, se preocupa por
cuestiones distanciadas de la civilización. La técnica parece que viene de suyo, sin esfuerzo
para este hombre-masa que no se da cuenta de la sobrenaturaleza, del carácter artificial del ser
humano, desconoce la capacidad técnica de autorrealización. Lo toma por algo natural. El
hombre-masa se ha producido en el siglo XIX ya que se basa en la técnica y la democracia
liberal son sus baluartes. Esto no quiere decir que se inventen esta época sino que se asientan
con la producción en cadena, las democracias burguesas… esto provee otras condiciones de
vida, mayor confort vital, nuevas facilidades para satsifacer necesidades. El ser humano se ha
acomodado ya ya no piensa críticamente, no se preocupa por la causa y el trabajo que exige la
técnica. Se comporta colonialmente, tomando como de suyo todo lo desarrollado.
El ser humano tiene dos atributos: la libre e indeterminada espansión de sus deseos y la
ingratitud en tanto que hombre-masa al despreciar todo lo que ha facilitado su existencia. El
hombre-masa es un niño mimado, le han sido ofrecidas tantas cosas que ya no valora el
esfuerzo. Las posibilidades de realización no han venido acompañadas de un reforzamiento de
las capacidades de desear. Esto es, el ser humano nunca se ha puesto a pensar qué es lo que
tiene que desear para realizarse.

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 De ahí la crisis de los deseos, el gran problema del hombre-masa es que no sabe cómo
formar su proyecto vital, cómo crear un programa. Como todo le ha venido dado, no puede
realizarse. No solo su ser no le ha sido dado, sino que es una nada indeterminada. El hombre-
masa ignora su sobrenaturaleza, que debe inventar su propia vida. El ser humano deposita su fe
en los único que conoce, la técnica y lo producido por ella, quiere que la técnica le dé finalidad,
pero no sabe que la técnica no da contenido ni finalidad. El ensimismamiento es necesario para
discernir entre la idea de bienestar construida por la sociedad y aquello que se ajsuta
verdaderamente a nuesro proyecto vital. Ortega habla de pseudeseos configurados
externamente por terceros o como diríamos hoy por los medios de comunicación. No hay que
vivir de la técnica, hay que aprender a vivir con la técnica, el problema de la técnica a diferencia
de Heidegger es salvable.

HEIDEGGER (1889-1976) Y LA PREGUNTA POR LA TÉCNICA

Heidegger se interesa por los estadios de evolución de la técnica. El primero sería el del
azar: propia del hombre prehistórico, salvaje. Pura animalidad, ligado a la naturaleza. Ignora su
capacidad técnica, su capacidad para cambiar el mundo. El que usa la técnica es el azar. Se
encuentra las cosas sin quererlo (el fuego). La única distinción que se podría realizar es entre el
hombre y la mujer y se cree por naturaleza. No busca soluciones, las soluciones por azar le
encuentran a él.
El segundo el del artesano: Entre Grecia (Mesopotamia, Egipto…) y la Edad Media. Nueva
ciencia. No hay una concepción de la técnica, aún no se ha despertado la conciencia total sobre
la posibilidad de cambiar el mundo. Aún no hay una relación tan estrecha con la técnica. Los
actos técnicos mejoran en cualidad y cantidad. Se dan cuenta de que una técnica determinada
requiere de un conocimiento, de un trabajo… Conciben la existencia de técnicos o artesanos.
Y el tercero el del técnico: nace de la modernidad, principios del siglo XVI. Ya hay una
clara conciencia para transformar la naturaleza. Conciben esta capacidad como algo no natural.
Horizonte ilimitado de posibilidades. Volcado en el hacer, en la reforma, en el acomodar. Cuatro
rasgos: 1) Disociación del técnico y el obrero. La técnica se independiza, crisis de los deseos…
2) Invención de las máquinas. Hombre como suplemento de la máquina. La técnica pasa de ser
manufactura a fabricación. 3) Tecnicismo, nueva forma de pensar tras la nueva ciencia (a partir
de Francis Bacon) 4) Apego a los objetos naturales.
La técnica toma dos direcciones, crear arte (pintura, escultura…) o crear instrumentos (se
revela la relación del ser humano con la técnica. La creación de instrumentos es lo que abarca
la mayor capacidad de la técnica. La pretécnica (hay animales que utilizan instrumentos) no
sirve para diferenciar al animal del humano, lo que los diferencia es la imaginación, la capacidad
de elaborar un plan, la capacidad de ensimismarse. Hemos llegado a tal avance que la etapa
actual se podría denominar la edad de la técnica. La evolución de la técnica no se establece en
función de los elementos o artilugios creados (hay muchos elementos, muchas técnicas,
diferentes civilizaciones… Hay progreso en la técnica, pero se puede retroceder (ideal ilustrado
del progreso necesario desechada, si no se cuida se puede estancar o retroceder a la barbarie).

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 Heidegger alcanza la fama en 1927 y se vuelve “el filósofo” (lo había sido Husserl, su
maestro) y tras quince años de trabajo, diez sin publicar sale a la luz Ser y tiempo que lo dota
de fama y es su obra de presentación. Causa una gran sensación en Francia y Alemania en una
época de gran divergencia filosófica con neokantianos, racionalistas… esta obra es epocal,
condensa el pensamiento de su época y caus aun antes y después en el pensamiento europeo.
Al final de la vida de Heidegger su biógrafo establece una división de su obra: Heidegger-1 y
Heidegger-2. Heidegger acepta esta división, pero dice que uno no se entiende sin el otro. El
primero es el Heidegger de Ser y Tiempo y el segundo el de los años 30 que se pregunta más
allá del Das.
Lo primero que hallamos en Heidegger es la diferencia ontológica, esto es; la diferencia
entre entes (objetos) y lo que él denomina el ser. La gran crítica que realiza Heidegger es que
la metafísica se ha olvidado de la pregunta por ser y se ha centrado en el ente. Se ha producido
el olvido de la pregunta por el ser. La ontología se ha convertido en una antropología y la
metafísica un humanismo. Así en la filosofía se ha impuesto el subjetivismo. Se opone a Sartre
y su visión que de la lectura suya establece que elm existencialismo es un humanismo.
Heidegger no da nunca una definición del ser y es bastante coherente que no la dé porque el ser
para él es inefable. Lo llamamos sein, pero no se puede objetivar. Si le diéramos condiciones o
caracteres lo estaríamos objetivando, convirtiéndolo en ente. Parménides y Heráclito fascinan
a Heidegger, especialmente el segundo. Estos se maravillaban de que las coseas sean y que son
lo que son.
A nivel filósofico hay una diferencia fundamental entre la cultura grecolatina y la tradición
judeocristiana pues para los griegos es imposible plantearse por la nada. Para Hesíodo en la
Teogonía al prinicipio ya había algo (caos) mientras que en el judaísmo D-os crea ex nihilo. Un
griego no se puede preguntar por el antes del algo. Los griegos se plantean por qué las cosas
son cómo son, mientras que el judeocristianismo por qué el ser existe en lugar de la nada
(pregunta por la contingencia). Heráclito y Parménides son sus precedentes en la formación de
la metafísica (término que no emplea). No obstante, en seguida llegan los dos grandes villanos:
Platón y Aristóteles, sobre todo el primero. Platón en seguida al ser le otorga el atributo de ente,
de una manera preliminar concebimos al ser de dos maneras. La primera es oblicua, incorrecta
(metafísica tradicional de Platón a Heidegger, incluido Nietzsche) que se basa en tomar el ser
por las cosas que son, el ser es el ser de las cosas de forma que el ser es estático, inmutable
(esencias). Así, el ser queda reducido a un ente más, aunque luego se convierta en un ente
primero o causal (Dios, ideas platónicas, etcétera) que tendría la condición de ontoteología.
La otra interpretación, correcta, del ser indica que el ser no es una propiedad, un rasgo. El
ser se da, el ser acontece, se regala a los entes. Hay que liberar al pensamiento (distinción del
pensar y la metafísica) de la carga metafísica. No se puede decir que el ser es, pues eso
implicaría reducirlo a ente. El ser no es estático, fijo, inmutable; es activo, dinámico. La
metafísica piensa en un ser que se basa en estar siendo y seguir siendo aquello que es. No
obstante, frente a esta visión de la metafísica, Heidegger no cree que el ser perdure, sinp qie
dira en el tiempo (frente al inmovilismo). El ser no implica hablar de qué es el ser, no es
inmutable, hay desarrollo y transformación constante. El durar a diferencia del perdurar tiene
en cuenta la movilidad.

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 Cuando hablamos del ser no podemos hablar de qué es (error de la metafísica), sino del
ejercicio de que algo sea. El ser se basa en lo que está siendo. Por ello, el ser está también
determinado por el no ser. Toda cosa está en contínuo tránsito a la no cosa. Por ejemplo, mirar
por la venta y ver que es día implica ver que está siendo de día para dejar de serlo y ser noche
y la noche será para ser día. Nosotros estamos vivos para estar muertos. No es una teleología,
no es una finalidad, es un tránsito a lo opuesto (el día es y lo es no siendo). La pregunta
fundamental para Heidegger no es por los entes (Platón), sino por el ser. El ser nunca se puede
agotar porque el ser revela parte de sí a costa de ocultar otra parte. El término ocultar es central
en Heidegger. Nunca podemos dejar de pensar el ser, es inagotable.
Todo ser está determinado por el no ser. El problema para Heidegger es que todos estamos
pensando en los entes. La filosofía impregna múltiples aspectos del vivir y estamos presos en
esa tradición, en la tiranía técnica de pensar lo ente. Heidegger se enfrenta a dos milenios de
tradición filosófica. No nos hemos dado cuenta de que los entes son, se están compadeciendo
en el ser. El ser está velado por el no ser, está oculto. El ser esconde al no ser. Ese estar
escondido, lo oculto es el lethe (río del olvido del Hades). Nunca se puede dejar de pensar el
ser que mostrará algunas de sus caras para ocultar otras. La aletheia para un griego es
desvelamiento, desocultamiento para Heidegger, el descubrimiento del ser de algo. El pensar
va desevelando el ser que nunca se podrá agotar del todo.
Heidegger era repudiado por los filológos que consideraban que sus etimologías eran
incorrectas. Lethes era olvido y aletheia el no-olvido, esto es; recuerdo. Cuando alguien tiene
conocimiento o saber es que recuerda eso. Esto es platónico, pero Heidegger no dice eso. Se
inventa términos griegos para su conveniencia. El ser está en transición, movimiento dinámica,
pero para Heidegger el ser concreto de algo está limitado (peras). Está limitado en un doble
sentido porque no es las demás cosas (X=/Y). Pero además, el ser de un ente concreto es
temporal, el dasein se basa en “ser para la muerte”. La mortalidad de todo ser es central para el
ser humano.
Nunca podemos decir que el ser es porque decir que algo es implica caer en una propiedad
de los entes. No se puede decir tampoco que no es. El ser más bien se interpreta como se da. El
lenguaje es la casa del ser para Heidegger, hay que ser muy cuidadoso con el lenguaje. En esa
transitividad del ser no se cercena el ser una condición de siendo o no siendo. Para Heidegger
el tiempo es el horizonte de comprensión del ser. Nuestro pensamiento a propósito del ser se
comprende en el tiempo, a lo largo de la historia de la filosofía el tiempo ha sido un criterio
para discernir los tipos de entes que hay. Un ente físico, por ejemplo, ocupa un espacio y está
en el tiempo. El tiempo es un criterio para discernir: dos tienen tiempo, uno solo tiempo pero
no espacio (ente psíquico), uno ocupa espacio y tiempo (físico) y otro ni espacio ni tiempo
(metafísico como Dios). Comprendemos al ser en el tiempo. Se analiza al tiempo de una manera
más bien extrínseca.
El tiempo tiene tres direcciones: presente, futuro y pasado. El ser se ha rebajado al ente y
se ubica en la presencialidad, se plantea por qué el presente es la privilegiada. Para él está
ubicado entre dos nadas, el ser se ubica entre dos nadas y la metafísica siempre privilegia lo
presente. Se ha concebido al ser bajo el modelo de lo inmutable, lo siempre presente. Se ha
robado todo el dinamismo. El ser está en el tiempo, acontece, se da en él. Hay que tener en
cuenta las tres direcciones al pensar el tiempo. Se piensa en la óptica del estatismo al centrarnos
únicamente en lo siempre presente.

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 Si yo quiero constatar algo tiene que ser en el momento presente. Esta forma de leer el ser
solo atado al presente, a la presencialidad es cosificarlo, restringido. Rebajar al ser a un ente
más exige que ese ente sea y como no podemos ubicarlo ni a futuro ni en el pasado, lo limitamos
a su presente. Esto para Heidegger se da porque ese ente supremo se ha concebido como lo
inmutable, lo eterno, lo que siempre está presente (ideas platónicas, motor inmóvil, Dios…).
Esto es pensar al ser como el ser cosa y deshacer el dinamismo. Para Heidegger somos todo
menos presente, pues estar atado a la presencialidad es condición de animalidad. Un error de
la metafísica des dar por supuesto el tiempo. Es tan difícil pensar el tiempo que usamos
categorías espaciales. Heidegger distingue dos tipos de tiempo: vulgar-cronológicos (p.ej. un
día son 24 horas) y el tiempo de las vivencias (Bergson considera que espacializamos el tiempo
y Heidegegr intenta pensar el tiempo).

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