1992 Vásquez-Dávila Etnoecología para Un México Profundo

Vásquez-Dávila, M.A. 1992. Etnoecología para un México profundo.
América Indígena 52 (1-2): 169-202.
Marco Antonio Vásquez-Dávila*
ETNOECOLOGÍA PARA UN MÉXICO PROFUNDO

A la memoria de Guillermo Bonfil Batalla
I. Introducción
Los grupos étnicos poseen un enorme cúmulo de conocimientos

acerca de su medio natural. Este saber tradicional es producto de un
proceso intelectual y filosófico iniciado hace miles de años, como
resultado de la interacción sociedad-naturaleza. Por lo tanto, su
experiencia cognoscitiva abarca no sólo tópicos de la flora, fauna, suelos,
clima y otros elementos de la naturaleza, sino también aquellos
relacionados con la estructura y el funcionamiento de la sociedad
humana.
En este contexto, interesa destacar algunos aspectos relacionados

con el conocimiento, uso y manejo de los recursos naturales por los
grupos étnicos y su relación con el proyecto civilizatorio propuesto por la
cultura dominante en México. Entre estos aspectos se plantean las
siguientes cuestiones: a. ¿Cuál ha sido la lógica de la relación de las
sociedades indígenas con la naturaleza mesoamericana? b. ¿Cómo
abordar la articulación de la sociedad con la naturaleza en las condiciones
actuales? y c. ¿Cuáles son las condiciones en que se efectúa la producción
de satisfactores en relación con la cultura? También será importante
explicitar dos puntos presentes en la mente de quienes trabajan la
Etnoecología: ¿Para qué y para quién se hace este tipo de estudios? l
Este artículo se elaboró a partir de la lectura de la obra de

Guillermo Bonfil Batalla "México profundo, una civilización negada"
(1987) Y su confrontación con la de otro ilustre científico mexicano,
* Etnoecólogo mexicano
Vásquez-Dávila América Indígena 1992
también ya fallecido: el maestro Efraín Hernández Xolocotzi2 así como con

los numerosos trabajos de Víctor M. Toledo3 y otras referencias, tanto del
campo de la Etnoecología como el de la Antropología.4
II. Etnociencias y etnoecología
Este segundo acápite, dividido en tres partes, contiene las

definiciones y características de la Etnociencia que proporciona el título a
este trabajo.
La Etnociencia
La Etnociencia, también llamada "Nueva Etnografía" o "Etnografía

Semántica", utiliza las técnicas de la Lingüística Descriptiva, de la
Psicología y de la ciencia occidental específica que se trate (por ejemplo,
la Etnobotánica utiliza la Botánica general y sistemática; la Etnobiología
utiliza la Biología, etcétera) para estudiar los modos cognoscitivos de
pueblos de otras culturas.5
Los estudios de Etnociencia incluyen la propia perspectiva de cada

grupo humano. Por ejemplo, la Etnobotánica analiza la concepción de los
miembros de una cultura sobre el mundo de las plantas, mientras que la
Etnogeografía incluye la comprensión autóctona de la localización y
orientación geográficas, etcétera. Analógicamente, interviene en los
estudios etnoecológicos la perspectiva indígena de la naturaleza y las
interrelaciones bióticas. La Etnociencia constituye, en suma, como dice
Sturtevant,6 la estructuración cultural del caos.
Como aporte fundamental de la Lingüística a la Etnociencia están

los conceptos de etic y emic. Cuando un lingüista describe el sistema
fónico de una lengua, utiliza por lo general un sistema de transcripción
fonética. El Alfabeto Fonético Internacional (lPA) y sus derivados ofrecen
al lingüista un conjunto de símbolos "libres" que pueden adaptarse bien al
lenguaje en curso de estudio. En otros términos, como la transcripción de
una lengua determinada no exige la utilización de todos los símbolos del
IPA, tal procedimiento es de una aplicación mundial.
170
Una vez que el lenguaje ha sido ya fonéticamente controlado, el

lingüista efectúa el análisis fonémico mediante un examen del sistema
fónico del lenguaje, desde su propia perspectiva, seleccionando y
discutiendo los elementos que pueden ser interpretados según los rasgos
característicos de los sonidos del ambiente local. Los fonemas serán los
sonidos específicos del lenguaje, peculiares de la estructura fónica del
lenguaje en cuestión. Los fonemas son los únicos sonidos realmente
fundamentales para los parlantes de la lengua y expresan una
idiosincrasia específica.7
La relación entre fonética y fonémica en el lenguaje es

prácticamente la misma que la de etic y emic en el análisis de tipo
cultural.8
Todo estudio etnocientífico debe tomar en cuenta tanto el aspecto

etic como el aspecto emic, determinar los límites de las categorías
mayores de los dominios (campos semánticos) y cómo estos dominios
son analizados y descritos sin la aplicación de una definición intercultural
externa.9 Y esto es así porque lo etic representa los rasgos aculturales del
mundo social y material o bien de aquellos rasgos que provienen del
examen de varias culturas o de la suma de todos los atributos
significativos para la clasificación popular de todas las culturas, por
ejemplo: organización social, organización política, tecnología, ideología y
otras. Lo emic representa los rasgos culturales específicos de un pueblo.10
Los sistemas de clasificación encierran un gran significado desde el

punto de vista de los procesos que intervienen en la codificación y
utilización del saber cultural. A partir de estos sistemas, el investigador
puede abordar problemáticas más complejas, como los medios de
subsistencia (caza, pesca, recolección, construcción de la vivienda, uso del
suelo, etcétera).
En 1962, Frake enfocó su atención en el aspecto de "nombrar las

cosas" y cómo los estudios etnocientíficos tienen que centrarse en el
hecho de encontrar las cosas en lugar de las palabras. Al encontrar las
cosas, también estamos encontrando palabras con las cuales son
nombradas tales cosas.
171
De esta manera, los estudios de Etnociencia nos llevan a descubrir

cómo la gente cree y construye su propio mundo de experiencias y
ambientes, así como la forma de referir o comunicar dichas
experiencias.11
Cuando se tienen datos de ciertos dominios o campos semánticos se

está obteniendo lo que la gente de la cultura en cuestión considera
significativo de cada dominio. Comparando estos dominios el etnólogo
obtiene por lo menos un mapa del mundo de dicha cultura.12
Según Frake13 el análisis de la terminología de una cultura, aun sin

revelamos todo el mundo cognoscitivo de un pueblo, nos descubrirá en
parte su "núcleo". Los rasgos cognoscitivos importantes pueden
transmitirse mediante alguno de los sistemas simbólicos estándar de la
cultura en cuestión. La codificación que se opera así en el lenguaje de una
sociedad permite mantener una proporción elevada de tales rasgos.
Otro gran dominio de los estudios etnocientíficos es el que se ocupa

del análisis de la conducta en términos de las intenciones, las
motivaciones, los objetivos, las actitudes, los pensamientos y los
sentimientos de los miembros de la cultura.14 Es en esta parte donde se
auxilia de la Psicología y de los estudios antropológicos sobre
cosmovisión.
Como hemos visto, la Etnociencia es un campo bastante amplio,

dedicado a estudiar, según Toledo (1991), la suma total de conocimientos
que una cultura tiene sobre su universo social y natural y sobre sí misma.
Ampliando esta idea, la Etnociencia se ocupa de estudiar el

conocimiento, conceptualización, ordenamiento y clasificación que hace
cada cultura de su realidad social y física, incluyendo lo material (plantas,
animales, ecosistemas, etcétera) y lo intangible (sueños, creencias,
sistemas de parentesco, percepciones, etcétera).
La Etnociencia incluye, entre otras disciplinas, a la Etnobotánica, la

Etnozoología, la Etnobiología, la Etnometeorología y la Etnoecología, que
ahora pasamos a examinar.
172
Etnobotánica, Etnozoología y Etnobiología
En 1895 Herschberger acuñó el término Etnobotánica. Para muchos

autores, la Etnobotánica es el estudio de las relaciones recíprocas entre el
hombre y la vegetación15 y en numerosos trabajos se ha discutido sus
metodologías, enfoques, objetivos y campos de estudio.16
De acuerdo con el recientemente fallecido maestro Efraín

Hernández Xolocotzi, la Etnobotánica es el campo científico que estudia las
interrelaciones que se establecen entre el hombre y las plantas, a través del
tiempo y en diferentes ambientes.17 Según Barrera (1979:21), la
Etnobotánica es el campo interdisciplinario que comprende el estudio e
interpretación del conocimiento, significación cultural, manejo y usos
tradicionales de los elementos de la flora.
En 1914 Handerson y Harrington crearon el término de

Etnozoología, que se refiere al conocimiento, uso y manejo de la fauna por
los grupos humanos.18
El término Etnobiología fue acuñado por E. Castetter, en 1936, al

estudiar el conocimiento y uso del ambiente por los apaches del suroeste
de los Estados Unidos.19 Cuatro años después Manuel Maldonado Koerdell
(1940) publicó un artículo sobre el tema, realizando así el primero y más
serio intento llevado a cabo en México para definir la Etnobiología,
establecer sus relaciones con otros campos del conocimiento y trazar sus
métodos.20 De acuerdo con este autor, la Etnobiología tiene a su cargo el
estudio de la utilización de las plantas y animales de una región
cualquiera, por un grupo humano definido,21 ubicándolo en el complejo
cultural correspondiente, y abarca tanto a la Etnobotánica como a la
Etnozoología, disciplinas de las que ya se ha hablado.
Finalmente llegamos a un término estrechamente relacionado con

el tema aquí tratado, el de Etnoecología, que es el campo científico que
estudia las interrelaciones que se establecen entre una sociedad o cultura
y los ecosistemas (tanto con sus elementos bióticos como con los
abióticos). En el siguiente apartado profundizaremos sobre esta
Etnociencia.
173
La Etnoecología
El término Etnoecología fue empleado por vez primera por Conklin

(1954) sobre la base de un enfoque individualizado de la ecología humana
situada plenamente en el terreno de la Etnociencia,22 y se refiere al
estudio del cuerpo de conocimientos que una población humana tiene
sobre su medio ambiente. A partir de entonces, durante los años sesenta y
setenta, se desarrollaron diversos estudios de ecología humana.23
Más recientemente, algunos autores han ofrecido diversas

definiciones de Etnoecología: para Bye (1981), la Etnoecología consiste en
el estudio de las bases ecológicas de las interacciones y relaciones humanas
con el medio ambiente; Posey y colaboradores (1984) se refieren al
estudio de las percepciones indígenas de las divisiones naturales del mundo
biológico y las relaciones que los humanos establecen con ellas; otro
acercamiento es el de Brosius et al.,24 quienes opinan que el estudio de
esta disciplina aborda la manera como los agricultores tradicionales
conceptualizan los ecosistemas de los cuales dependen. Para Toledo (1991)
la Etnoecología es la disciplina encargada de estudiar las sabidurías
campesinas y sus significados prácticos, especialmente aquella porción del
conocimiento tradicional sobre la naturaleza.25
La Etnoecología analiza las representaciones humanas de la

naturaleza y trata de descubrir la lógica de sus principios. Se interesa en
estudiar las relaciones ecológicas desde el punto de vista del participante.
Utiliza herramientas de la Lingüística estructural para llegar a lo que
Rappaport (1963) llama el medio ambiente asumido, esto es, el medio
que es percibido efectivamente por un grupo humano.26
Se pide a los conocedores que construyan clasificaciones (llamadas

folk) de la naturaleza, bajo el supuesto de que dichas clasificaciones son la
clave para conocer el modo con que una sociedad en concreto se ha
enfrentado con los problemas medio ambientales.27
Entre las varias críticas a la Etnoecología, de diversa índole, están

las de tipo metodológico y las de tipo ideológico.
174
Entre las primeras, Sandoval Palacios (1988: 17) señala que, más
que un primer paso hacia el entendimiento de los procesos de la ecología
humana, las clasificaciones folk han sido frecuentemente un fin en sí
mismas, al quedarse en el nivel clasificatorio o taxonómico.
Según Toledo (1991: 3), los estudios etnoecológicos han adolecido

de tres limitantes: 1. Por lo común se ha abordado el estudio del saber
tradicional separándolo de su significado práctico (escindiendo la unidad
corpus-praxis), perpetuando de paso una tendencia generalizada de
examinar la cultura como algo distinto y autónomo de la producción;28 2.
Ha hecho énfasis en el estudio de "fracciones" (plantas, animales, suelos,
fenómenos climáticos) o "dimensiones" (sistemas clasificatorios,
nomenclaturas, usos) de esa sabiduría, olvidándose de generar una
compresión holística o de su totalidad, y 3. Se han concentrado
exclusivamente en el examen de la “porción objetiva” de esas sabidurías,
olvidándose que en el corpus campesino los conocimientos objetivos se
hallan amalgamados junto con otras dimensiones más subjetivas del
pensamiento como son las creencias y percepciones.
Entre los cuestionamientos desde el punto de vista ideológico,

Toledo (1986: 28-30) indica que la Etnoecología puede ser cuestionada
en dos sentidos: en cuanto al uso que finalmente se hace de las
investigaciones, y en cuanto a la relación que el etnoecólogo establece con
los miembros de las etnias que estudia.
En otra parte de este trabajo se aborda el primero de estos puntos.

El segundo aspecto se refiere a la manera como el etnoecólogo se
aproxima al indígena que entrevista. Bajo el ojo utilitario o académico de
la Etnociencia ortodoxa, los pueblos indígenas se vuelven, como la
naturaleza, meros objetos de estudio. Entre el investigador científico y el
conocedor indígena tiende a establecerse, por lo tanto, una relación
parcial y asimétrica: aquella que resulta del encuentro entre una cultura
dominante y una cultura dominada. Por esto, para un investigador
colonizado, asuntos como la situación social de la comunidad indígena
que estudia, su futuro en el contexto regional y nacional o la explotación
económica a la que se haya sujeta, quedan fuera de su interés y de su
universo de conocimiento. En la perspectiva de una Etnoecología
175
colonizada y colonizante, los indígenas sólo interesan como fuente de

nuevas materias primas o de nuevas estructuras cognoscitivas o
lingüísticas, negándoles su doble carácter de sujetos de la historia
contemporánea y de ciudadanos del mundo.29
Como punto final de esta ya larga discusión sobre el tema,

pensamos que la Etnoecología comprometida con el desarrollo de los
pueblos marginados (sean urbanos, indígenas o campesinos) debe tener
un sólido cuerpo teórico y metodológico que le permita estudiar las
sabidurías tradicionales de manera sistemática relacionándolas tanto con
la práctica productiva como con la racionalidad económica y del propio
mundo de la cultura campesina.30
III. Naturaleza, sociedad y cultura en el México profundo
Esta parte se basa principalmente en la obra de Bonfil Batalla

(1987), e intenta desarrollar tres temas: qué es el México profundo,
cuáles son sus características de cultura y cosmovisión y cuál es su
relación con la naturaleza mesoamericana.
El México profundo
El México profundo está formado por una gran diversidad de

pueblos, comunidades y sectores sociales que constituyen la mayoría de
la población del país. Lo que los une y distingue del resto de la sociedad
mexicana es que son grupos portadores de maneras de entender el
mundo y organizar la vida que tienen su origen en la civilización
mesoamericana, forjada aquí a lo largo de un dilatado y complejo proceso
histórico. Las expresiones actuales de esa civilizaci6n son muy diversas:
desde las culturas que algunos pueblos indios han sabido conservar con
mayor grado de cohesión interna, hasta la gran cantidad de rasgos
aislados que se distribuyen de manera diferente en los distintos sectores
urbanos. La civilización mesoamericana es una civilización negada, cuya
presencia es imprescindible reconocer.31
Profundidad de una civilización

La milenaria presencia del hombre en el actual territorio mexicano
produjo una civilización. Esto tiene implicaciones de profunda
176
importancia. Por una parte, indica que las diversas culturas que existieron
en el pasado precolonial y las que, transformadas, existen hoy como
continuación de aquéllas, tienen un origen común, son resultado de un
proceso civilizatorio único. Por otra parte, al hablar de civilización se está
haciendo referencia a un nivel de desarrollo cultural lo suficientemente
alto y complejo como para servir de base común y orientación
fundamental a los proyectos históricos de todos los pueblos que
comparten esa civilización. Se trata de un plan general de vida que le da
trascendencia y sentido a los actos del hombre, que ubica a éste de cierta
manera en relación con la naturaleza y el universo, que le da coherencia a
sus propósitos ya sus valores, que le permite cambiar incesantemente
según los avatares de la historia sin desvirtuar el sentido profundo de su
civilización, pero sí actualizándola.32
Humanización de la naturaleza mesoamericana
Apenas hay paisaje virgen en México. Siempre se encuentran los

restos del quehacer humano, del antiguo transitar del hombre por estas
tierras: sitios, poblados, canales, terrazas, cuevas y caminos atestiguan la
relación del hombre con esta naturaleza desde un pasado remoto.33 La
transformación de la naturaleza incluye la creación de espacios adaptados
para el desarrollo de la vida humana. En gran parte de las tierras
cultivadas se eliminó la vegetación original hace más de mil años, y,
pacientemente, generación tras generación, los agricultores han
contribuido a suavizar el perfil del terreno para facilitar las faenas del
cultivo del maíz. Junto y en torno al maíz, la civilizaci6n mesoamericana
inició el cultivo y domesticó muchas otras plantas útiles: frijol, calabaza,
chile, maguey, nopal, jitomate, cacao, tabaco, aguacate, algodón, alegría,
etcétera.34
Ya se recorran las tierras húmedas del trópico, los valles del

altiplano, las tierras semidesérticas del norte, o la planicie caliza de la
península de Yucatán, en todas partes se encontrará una vegetación
largamente transformada por la mano y la inteligencia del hombre, un
paisaje muchas veces inventado. Aun en lo recóndito de las selvas y
bosques, la distribución y la densidad relativa de ciertas especies obedece
a la intención humana que, sin cultivarlas, ha protegido a algunas cuyo
177
aprovechamiento conoce desde siglos.35 Algo similar ha pasado con la

fauna y el aprovechamiento de otros recursos naturales.
Cultura y cosmovisión del México profundo
Cultura
Una sociedad es un grupo de seres humanos que comparte un
patrón de comportamiento. Puede decirse que la manera en que los
miembros de una sociedad se relacionan entre sí constituye su estructura
social. Geertz,36 refiriéndose a la cultura y la sociedad (la estructura
social), dice: La cultura es la trama de significados en función de la cual los
seres humanos interpretan su experiencia y conducen sus acciones; la
estructura social es la forma que asume la acción, la red de relaciones
sociales realmente existentes. La cultura y la estructura social no son,
entonces, sino diferentes abstracciones de los mismos fenómenos. La
relación entre cultura y sociedad se expresa frecuentemente mediante el
término "sociocultural".37
La palabra cultura se refiere a la totalidad de conductas aprendidas,

socialmente adquiridas, que caracterizan a la humanidad; depende de la
capacidad del hombre para aprender, acumular conocimientos y
transmitirlos a generaciones posteriores, y es el lazo mediante el cual se
mantienen unidas las sociedades humanas, a diferencia de las sociedades
de otro tipo de animales. Aunque la posesión de cultura caracteriza a la
humanidad en general, varia de una sociedad a otra.38 Para otros autores,
la cultura consiste en una manera integral de vivir que moldea
vigorosamente los sentimientos, las acciones y las percepciones del
hombre, en su adaptación gradual al mundo.39
Existen muchas definiciones del término cultura, dependiendo del

énfasis en determinados aspectos; pero en general, están influidas por la
definición clásica hecha en 1871 por E.B. Tylor:40 Cultura es el complejo
total que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la ética, las
costumbres y todas las demás capacidades y hábitos adquiridos por el
hombre como miembro de una sociedad. Se podría añadir a esta lista las
organizaciones políticas, los objetos manufacturados, el lenguaje, la
178
religión, la manera de apropiarse de los recursos naturales y muchas

otras características que distinguen a una sociedad de otra.
Cultura es la "herencia social" de un grupo determinado de

individuos, que no es un objeto que se trasmite intacto de generación en
generación, como una cosa. Más bien consiste en la síntesis de todas las
ideas, categorías de significado y "normas" de comportamiento que
poseen los individuos de una comunidad.41
Las normas ideales son las ideas que una sociedad tiene sobre lo
que se debe hacer y las maneras en que la conducta se debe llevar a
cabo.42 Un ejemplo son las normas de no cortar árboles o matar pájaros
en las culturas indígenas del país. Las normas de conducta son lo que la
gente hace en realidad, y sólo a veces son coincidentes con las normas
ideales. Trasgredir dichos preceptos muchas veces tiene como resultado
las enfermedades de tipo sobrenatural que ocurren en las sociedades
tradicionales de México (por ejemplo, para algunos grupos mayas, aquel
que cortase un árbol o sembrara sin pedir permiso al dueño del bosque,
sufriría dolores de cabeza o hinchazones e incluso podría languidecer por
estas enfermedades sobrenaturales). Aun cuando las normas ideales no
estén expresadas formal y legalmente, es un hecho real que ejercen
presión en la conducta de los miembros de la sociedad. Pero es también
un hecho real que existen formas permitidas de evadir esas normas. Para
el ejemplo del árbol: en la cultura de los chontales de Tabasco ciertos
árboles pueden ser la habitación de la divinidad43 o de algún otro ser
sobrenatural, como los ch'ujob o duendes44 y no está bien visto cortarlos.
Pero, a pesar de esto, se tumban las ceibas para fabricar cayucos o para
ampliar el área ganadera. Por esta razón, en el estudio de otras culturas,
no es conveniente confundir las normas ideales con las normas de
conducta.
La adaptación y la cultura son las formas principales con las que las
poblaciones humanas se relacionan con su medio ambiente para poder
sobrevivir y reproducirse. Ahora bien, la cultura enfatiza la estabilidad en
lugar del cambio, cuando existe una adaptación al medio45 relativamente
eficiente. Cada nueva generación maneja y transforma los sistemas
ideológicos, los significados y las normas; ninguna tradición social
179
permanece fija ni invariable en una sociedad.46 Esto significa que todas las
culturas son dinámicas.47 Sabemos que todas las culturas cambian, en
respuesta a exigencias del ambiente, y que lo hacen mediante dos
procesos principales: innovación y difusión.48 Al enfocar nuestra atención
al estudio del aprovechamiento de los recursos naturales por parte de los
grupos étnicos de México, es menester enfatizar, entonces, que sus
tecnologías no son estáticas y que guardan estrecha relación con el
concepto del grupo humano sobre el cosmos en que habita.49
El proceso por el que pasa toda sociedad a consecuencia de un

prolongado contacto con otra cultura se llama aculturación.50 La
aculturación se refiere al caso de dos culturas que se influyen
mutuamente. También puede referirse al impacto de una cultura sobre
otra, sin que afecte a sus propios modelos culturales. Actualmente, la
mayoría de las sociedades indígenas del mundo sufren modificaciones
más o menos profundas por el contacto prolongado con las sociedades
dominantes o nacionales. El caso de los grupos étnicos de México no es la
excepción y sus patrones culturales (por ejemplo la cosmovisión y la
forma tradicional de aprovechamiento del medio ambiente) han sufrido
cambios debido a la aculturación.
Todos los sistemas culturales se forman con una red de ideas y

patrones de conducta mutuamente dependientes; por eso, a todo cambio
ocurrido en estos elementos suele responder otro en el resto del
sistema.51 Por ejemplo: si existen cambios en el modo en que los
chontales de Tabasco cultivan el maíz o en la manera de construir las
viviendas52 es lógico pensar que también están ocurriendo cambios a
nivel de lenguaje53 o en la cosmovisión, y viceversa.
Cosmovisión
En las culturas indias, la concepción del mundo, de la naturaleza y

del hombre hace que deban colocarse en un mismo plano de necesidad
actos de carácter aparentemente muy distinto, como por ejemplo, la
selección adecuada de las semillas que se han de sembrar y una
ceremonia propiciatoria para tener buen ciclo. Hay una actitud total del
hombre ante la naturaleza, que es el punto de referencia común de sus
180
conocimientos, habilidades, trabajos y formas específicas de satisfacer la

necesidad de obtener el sustento; pero también está presente en la
proyección de sus sueños, en su capacidad para imaginar y no sólo
observar la naturaleza, en la voluntad de dialogar con ella, en sus temores
y esperanzas ante fuerzas fuera de control humano.54
Cosmovisión es un concepto que hace referencia al conjunto de

ideas que tiene un individuo o un grupo respecto al mundo que le rodea.
Toda concepción del mundo distingue: a. el yo o partes del yo; b. la
naturaleza humana de lo que no es humano; c. dentro de lo humano,
varias clases o categorías, es decir, grupos sociales; d. dentro de lo no
humano, una entidad denominada naturaleza y otra que se refiere a las
deidades. Además, la cosmovisión comprende dos cosas: a. la ubicación
del yo en el tiempo y en el espacio y b. una orientación con respecto a las
crisis vitales de la existencia humana.55
La concepción del mundo puede considerarse como una actitud

característica de intención o de obligación con respecto a lo que se
confronta. Por ejemplo, la sociedad/naturaleza o naturaleza/deidades.
Son tres las actitudes principales ante lo no humano: mantenerlo,
obedecerlo o actuar sobre ello.56
La tradición oral de los diversos grupos étnicos presenta la

estructura del cosmos según la concepción indígena. El territorio, el ser
humano, el inframundo, las deidades y otros seres sobrenaturales
aparecen como conceptos fundamentales relacionados con el orden social
de cada etnia.
En la civilización mesoamericana, la naturaleza no es vista como

enemiga, ni se asume que la realización plena del hombre se alcance a
medida que más se separa de la naturaleza. Se reconoce la condición del
hombre como parte del orden cósmico y se aspira a una integración
permanente, que sólo se logra mediante una relación armónica con el
resto de la naturaleza.57
La concepción de la naturaleza se proyecta hacia la conformación de

un estilo de desarrollo distinto. Bonfil Batalla (1981) señala que entre los
ejes centrales que permiten diferenciar el proyecto de civilización india
181
del de la civilización occidental, uno de los más definitorios es el de las

concepciones y relaciones con la naturaleza. Comenta que para diversas
organizaciones indígenas contemporáneas: ...el hombre es parte
integrante e indisoluble del cosmos y su realización plena consiste en
ajustarse armónicamente al orden universal de la naturaleza. El hombre es
la naturaleza, no domina ni pretende dominar, convive. Se contrastan estos
planteamientos con aquellos que occidente ha hecho suyos durante siglos: el
hombre es la cúspide de la escala universal, más alta cuanto más
"desnaturalizada" sea la sociedad. El hombre es el amo, el maestro, quien
domina a la naturaleza, igual que domina a otros hombres y otros
pueblos.58
El estudio de las concepciones indígenas debe partir del

conocimiento de las sociedades que las crean; recíprocamente, puede dar
debida cuenta del mundo natural y social en que los creadores han vivido.
La relación entre estas concepciones y la acción y el entorno humanos es
bastante íntima,59 lo cual lleva a Munch (1983: 368) a afirmar que la
organización social indígena, para producir los bienes y servicios
necesarios para la subsistencia, gira en tomo a la concepción del mundo.
Razones por las que, como afirma Bonfil (1987: 55) al analizar las
culturas indias, con frecuencia es difícil establecer los límites que separan lo
económico de lo social; como es difícil distinguir lo que se cree, de lo que se
sabe; el mito, de la explicación y de la memoria histórica; el rito, de los actos
cuya eficacia práctica ha sido comprobada una y otra vez, por
generaciones. Por eso, junto a lo que llamaríamos un sólido conocimiento
empírico, encontraremos prácticas rituales y creencias que llamaríamos
mágicas.
La relación sociedad-naturaleza mesoamericana
La apropiación de los recursos naturales se da bajo la relación

sociedad-naturaleza, por lo que deben analizarse tanto las características
ecológicas como las determinantes socioeconómicas y culturales bajo las
cuales aquellos se aprovechan.60
En cuanto a las características ecológicas, el hombre aprovecha los

recursos de la naturaleza, tanto bióticos como abióticos. Los recursos
bióticos son el conjunto de especies de plantas, animales y
182
microorganismos que influyen directa o indirectamente en el bienestar y

subsistencia del hombre.61 En este sentido, toda la biota terrestre y
acuática es un recurso actual o potencial para la especie humana y como
tal debe tratarse.62
El interés en manejar un recurso se basa en la utilidad o beneficio

que se obtenga y el uso depende a su vez del conocimiento de las
características del recurso. Con base en lo anterior, a continuación se
tratan los siguientes temas secuencialmente: el conocimiento, el uso y el
manejo de los recursos naturales por parte de las etnias mesoamericanas.
El conocimiento indígena de la naturaleza
Para satisfacer sus necesidades, las sociedades humanas ocuparon y

modificaron los ecosistemas naturales. Más explícitamente, dentro de un
proceso cultural, descubrieron, experimentaron y acumularon
conocimientos para utilizar los recursos de la naturaleza.
El aprovechamiento del ambiente mesoamericano ha implicado

poner en juego una gama muy rica de conocimientos que son producto
acumulado de una experiencia secular y que permiten reconocer las
características de los recursos, sus requerimientos particulares, propiciar
ciertas especies y desestimular otras, obedecer los calendarios naturales
y realizar un sinfín de actividades necesarias para cosechar algo del
ambiente.63
Es por ello que el uso y manejo indígena actual de los recursos

naturales se fundamenta en un conocimiento empírico dinámico,
acumulado por las etnias durante miles de años, en sus intentos por utilizar
los recursos por medio de explotaciones agrícolas, pecuarias, forestales y
faunísticas para su subsistencia y desarrollo64. Es el resumen de
experiencias seleccionadas para obtener los mejores resultados en el
aprovechamiento de los recursos.65
Dada la profundidad histórica de la relación entre las sociedades

indígenas y la naturaleza, el conocimiento sobre las características
biológicas de los recursos y del ecosistema es amplio, profundo e integral,
183
transmitiéndose de generación en generación como parte del acervo

cultural de cada etnia.66
Recapitulando, el conjunto articulado de conocimientos que poseen

los indígenas incluye: a. la división del medio ambiente en unidades
ecológicas y b. el catálogo sistematizado de las especies que forman cada
una de esas unidades (nombre, características morfológicas, fenología,
distribución, interrelaciones ecológicas, atributos y taxonomía).
Detengámonos un poco en lo que Bonfil considera respecto al nombrar la

naturaleza: Nombrar es conocer, es crear. Lo que tiene nombre tiene significado
o, si se prefiere, lo que significa algo tiene necesariamente un nombre. La
existencia de una vasta terminología que da nombre y significado a la naturaleza
que nos rodea y la revela y hace comprensible en el contexto semántico de
docenas de lenguas aborígenes, es una prueba contundente de la ancestral
apropiación de esa naturaleza por parte de los pueblos que han creado y
mantenido la civilización mexicana profunda. El estudio a fondo de esos
vocabularios, apenas ensayado hasta ahora, aportará una información de
singular importancia sobre diversos principios y códigos que el hombre
mesoamericano ha empleado para clasificar y entender el mundo natural en el
que se ubica y del que forma parte. Con las investigaciones publicadas ya es
posible columbrar la riqueza del conocimiento que da sentido a los nombres y,
más adelante, dar cuenta de la forma en que se entiende el universo dentro de la
civilización mesoamericana, lo que a su vez permitirá comprender mejor la
manera específica en que se propone la relación del hombre con la naturaleza.67
Por otra parte, el conocimiento, en el discurso de la indianidad,

permite desentrañar los ciclos y leyes del orden cósmico del que
formamos parte, y ello, a su vez, posibilita una mejor participación del
hombre en el orden global. De ahí que la crítica que hace la indianidad a la
manera como Occidente encaró el problema de la interacción sociedad-
naturaleza, tiene que ver con los planos éticos, productivos, culturales,
etcétera, pero fundamentalmente con el plano histórico.68
Uso indígena de la naturaleza
La lógica indígena del aprovechamiento de los recursos se

manifiesta en un uso diversificado, integral y múltiple.69 Dos de las
características que destaca Bonfil (1987) de la agricultura india, son
184
precisamente el cultivo simultáneo de varios productos en el mismo

terreno y el cultivo simultáneo de varios agroecosistemas.
De acuerdo con Toledo et al. (1976: 33-34) el uso múltiple de los

ecosistemas contempla los siguientes aspectos:
a. La utilización combinada de más de un ecosistema. Aquí se

incluye tanto los ecosistemas naturales como los transformados (cultivos,
huertos, pastizales).
b. La utilización de varias especies por ecosistema.
c. La preferente localización de las unidades de producción (ejidos y
comunidades) en áreas de ecotono, es decir en zonas de contacto de dos o
más ecosistemas naturales (por ejemplo los bordes de lagos y ríos, las
porciones de transición entre un bosque tropical y la sabana, etcétera).
d. La diversificación de las actividades de los miembros de las
unidades de producción (en las comunidades indígenas por lo general no
existe el hombre agricultor o ganadero o pescador, sino el hombre
agricultor- cazador- pescador- horticultor- colector- domesticador-
artesano).
e. La satisfacción de manera prioritaria de las propias necesidades
de las unidades de producción, antes que la exportación de sus productos
hacia el mercado. Esto implica la tendencia al autoabastecimiento.
En cuanto al uso múltiple de las especies, existen las siguientes

tendencias:
a. Obtención no de uno sino de varios productos de las especies

animales y vegetales.
b. Utilización de las diversas partes de la especie. Para el caso de las
plantas, aprovechamiento de las semillas, fruto, hoja, tallo, flor y raíz.
c. Utilización y fomento de variedades y subespecies.
d. Utilización múltiple de un producto. Por ejemplo, el grano de
maíz sirve como alimento, bebida, instrumento de adivinación, etcétera.
Diversos estudios han mostrado el uso múltiple del ecosistema

entre las comunidades indígenas del país, por ejemplo entre los
purépechas de Michoacán (Toledo el al., 1980), los huaves de la costa de
185
Oaxaca (Zizumbo y Colunga, 1982), los mayas de Yucatán (Sanabria,

1986) y los chontales de Tabasco (Vásquez Dávila, 1991) por sólo citar
algunos casos.
Manejo tradicional de los recursos
En el manejo tradicional existe una amplia gama de relaciones entre

el hombre y los recursos naturales que dan como resultado los diversos
procesos de producción, como los agrícolas, pecuarios, forestales, de
recolección, caza, pesca y transformación primaria.
Los procesos de producción agrícola son aquellos mediante los

cuales la sociedad se apropia materialmente de la vegetación. Según el
grado de transformación del medio, estos procesos pueden ir desde
aquellos en que la comunidad vegetal no es alterada en sus componentes
estructurales y las especies utilizadas se encuentran en etapas incipientes
de domesticación, hasta aquellos en que la comunidad vegetal original ha
desaparecido como tal y ha sido sustituida por una comunidad con una
estructura que responde a las exigencias del hombre, y en la que las
especies utilizadas se encuentran en etapas muy avanzadas de
domesticación o totalmente domesticadas.70
Dentro de los procesos de producción agrícola, la agricultura es una

actividad económica básica de todas las sociedades del planeta. En
Mesoamérica, la actividad productiva fundamental de las comunidades
indias es la agricultura. Hay muchos sistemas de cultivo, según tipos de
suelo, relieve topográfico, régimen de lluvias, temperaturas y, desde
luego, las tradiciones culturales vigentes.71
En las comunidades indias la agricultura está íntimamente

relacionada con otras actividades que no son propiamente las de cultivar
la tierra y con las cuales forma un complejo que debe entenderse en su
conjunto. El aprovechamiento de la naturaleza, que incluye la agricultura,
abarca también la recolección de productos silvestres, la cacería, la pesca
(donde es posible) y la cría de algunos animales domésticos,72
entreverando todo con alguna forma de producción artesanal y una
capacidad general para realizar otras tareas, como de construcción y
reparación.73
186
Después de la invasión europea, la tecnología agrícola (el modo de

practicar la agricultura) ha sido hasta el siglo pasado “tradicional”, basada
principalmente en insumos orgánicos y la fuerza de tracción animal y
humana. Sólo con la aplicación de químicos y maquinaria de combustibles
industriales, es que se ha desarrollado una “tecnología agrícola moderna”
(TAM) pasando por una sistematización del conocimiento agrícola (la
Agronomía), la institucionalización de la enseñanza de esta disciplina y un
desarrollo de la investigación científica en agricultura. La concepción
“moderna” de la primera mitad de este siglo se manifiesta plenamente
con la llamada “Revolución Verde”. Esta concepción colocaba a la
"tecnología agrícola tradicional" (TAT) como opuesta a la TAM. Pasada la
concepción modernista en todos los ámbitos de la cultura y la ciencia, en
los tiempos actuales surge otra visión que intenta reestablecer el
equilibrio entre la historia y el presente. Desde esta nueva perspectiva,
ambas tecnologías son interdependientes y susceptibles de desarrollarse,
con la condición de respetar la idiosincrasia de quienes las practican y
retomando los aciertos de cada una de ellas.
La tecnología agrícola tiene dos componentes vitales: el humano y

el medio ambiente. La TAT utiliza a ambos, mientras que a la TAM no le
interesa optimizar las condiciones sociales, sino la producción, intentando
transformar en forma radical el ambiente.
Sin embargo, uno de los problemas actuales más graves que

enfrenta la TAT es el decreciente rendimiento y el agotamiento de las
tierras de cultivo. Con todo ello, la historia ha demostrado que la TAT
mesoamericana pudo ofrecer excelentes resultados por más de veinte
siglos.
El término TAT incluye, pues, elementos sociales, políticos,

culturales y ambientales que son esenciales dentro de las culturas
indígenas y campesinas del mundo para aprovechar el ambiente. Dicha
tecnología incluye los instrumentos, genotipos (animales y vegetales), el
conocimiento, las formas de organización, etcétera.74
Los procesos de producción agrícola, pecuaria, forestal, de

recolección, caza, pesca y transformación primaria, se encuentran
187
estrechamente relacionados entre sí, por lo que la investigación

etnoecológica debe partir de esta premisa.75
El México profundo y la naturaleza actual
El entorno natural del México de hoy, los paisajes, la vegetación, el

relieve, los asentamientos humanos; en fin, las muy diversas maneras en
que los pueblos de México se relacionan con la naturaleza, la aprovechan
y la transforman, son rasgos que en su gran mayoría han resultado de una
interacción muchas veces milenaria de los hombres con la naturaleza. En
esa interrelación ha habido cambios que parecen acelerarse en los
tiempos modernos; pero hay también la continuidad profunda que nos
hace parte de un proceso civilizatorio que se ha desarrollado aquí, en esta
tierra, con esta naturaleza.76
La relación con la naturaleza y todo lo que implica, se presenta en la

actualidad como un problema central de cuya adecuada solución
depende, en gran medida, el futuro de México. Las múltiples formas en
que los mexicanos recurrimos a elementos de la civilización
mesoamericana para establecer una relación con el ambiente, revelan
algo mucho más complejo y rico que lo que aparenta a primera vista; no
es la simple “supervivencia” de tecnologías aisladas, obsoletas, que
existen solamente por causa -o como causa- del atraso; y no es así, porque
la persistencia de esas tecnologías está vinculada a un acervo de
conocimientos que son resultado de experiencias acumuladas y
sistematizadas durante siglos, que son consistentes con maneras propias
de ver el mundo y entender la naturaleza, con esquemas de valores
profundamente arraigados, con formas particulares de organización
social y con el universo correspondiente de la vida cotidiana. Es decir: son
parte de una cultura viva.77
IV. Etnoecología para un México profundo
… Es decir, se trata de conocimientos para el indígena de hoy78
Hasta aquí, se ha presentado algunos elementos del México

profundo, enfatizando la relación entre la sociedad y la naturaleza desde
188
la perspectiva etnoecológica. Interesa ahora destacar que todo estudio o

teoría conlleva una praxis social, situación a la que no escapa el campo de
la Etnoecología.
Precisamente, la Etnoecología trata de descubrir, develar, estudiar,

analizar la estructura y función de la relación entre los valores culturales
y los de la naturaleza de cada territorio para mostrarlos, no como fuentes
de nuevos productos para el consumo capitalista o nacional, sino
evidenciarlos ante las conciencias (nacionales, pero sobre todo étnicas)
para el manejo y revalorización de estas dos riquezas como un medio de
lucha con qué enfrentarse al embate capitalista, aniquilador de culturas y
ecosistemas.
Una vez que el etnoecólogo conoce con cierta precisión al objeto de

su estudio (las relaciones sociedad-naturaleza), puede enfocar su praxis
social como científico, lo que incluye, por lo menos, dos cosas: su
producción material y una toma de posición en la lucha de clases o de
intereses entre sociedades nacionales y sociedades étnicas.
La filosofía de las ciencias (entre ellas la Etnoecología) considera

fundamental la comprensión de las leyes del mundo para lograr
interpretarlo objetivamente, pero más importante es aplicar el
conocimiento de esas leyes para transformar activamente la realidad.79
En otras palabras, una filosofía de la Etnoecología no debe ser sólo

el ejercicio para lograr una interpretación objetiva de la relación
sociedad-naturaleza, sino que además debe comprometerse con la
sociedad en los problemas que, en el ámbito de dicha ciencia, afectan la
integridad del ser humano y comprometen su futuro.80
Para avanzar en este campo, es necesario retomar los conceptos de

disciplina e interdisciplina que, integrados, pueden dar una mayor
comprensión de los procesos etnoecológicos, elucidando la estructura,
función e interrelaciones del ambiente, la cultura y la sociedad.
La teoría y los estudios de Etnoecología son importantes además,

porque sin sólidas bases etnobiológicas no podrá transformarse la
realidad de las relaciones sociedad-naturaleza.
189
En los estudios etnoecológicos, el conocimiento se adquiere en la

práctica y todo conocimiento teórico que se ha adquirido a través de la
práctica debe volver a ella. La función activa del conocimiento debe
manifestarse no sólo en el salto activo del conocimiento sensorial al
racional, sino en el salto de este último a la práctica transformadora del
mundo;81 hay que aplicarlo a la práctica de la producción, a las luchas
étnicas, a las experiencias autogestivas de etnodesarrollo.
Por otra parte, la tendencia a considerar a las demás culturas con

desprecio y a la propia como la mejor y superior se denomina
etnocentrismo. Aun cuando es deseable que todo miembro de una
sociedad respete a sus instituciones, ya que esa actitud de apreciación
étnica es básica para la prosperidad social, este respeto no debe ser a
costa del menosprecio de las demás culturas.82 En el caso de México, el
desprestigio que supuestamente implica el pertenecer a un grupo
dominado no solamente existió en el pasado (época colonial e inicios de la
republicana) sino que persiste hoy en día, pues el término indio, con el
cual se designa a una persona perteneciente a un determinado grupo
étnico americano, posee connotaciones peyorativas y es considerado
como un insulto. A ello contribuyen los programas de educación que
están enfocados a enseñar al “indio” a convivir con el ladino o con el
mestizo, pero nunca se educa a éstos a que convivan con aquél. De esta
manera se reafirma la calidad de “dominados” de los pueblos indígenas.83
Por ello, el estudio de la Etnoecología nos llevará a un cosmos ajeno

al cristalino e inmaculado mundo científico occidental, y la interpretación
que hagamos de la sabiduría botánica tradicional incurrirá en
apreciaciones fragmentarias, desvirtuadas, deformadas, en la medida en
que nuestra preparación sea incompleta y enajenada.84
Pero la herencia del México profundo está ahí, como lo afirma Ruz
(1983: 413) recurriendo a una metáfora botánica: ...nuestra indigenidad,
más que una fosilizada raíz, es un vigoroso elemento que a cada momento
florece y fructifica, a despecho de nuestro olvido y obligándonos a tomar
conciencia. Y en ese nivel, de acuerdo con Toledo (1982: 141), nuestra
capacidad transformadora sólo cobrará sentido cuando sea referida a un
proyecto concreto que, conjuntando convicciones y principios, opere al
190
mismo tiempo como utopía personal y como proyecto social.

Tradicionalmente se ha pensado que cualquier trabajo científico es
benéfico para toda la humanidad, lo cual no es totalmente cierto. La
ciencia tiene un carácter de clase y es dirigida o manipulada para la
consecución de ciertos fines. No existe una ciencia “pura” o benéfica para
todos por igual. En Etnobotánica, un hecho bien conocido es el
surgimiento de los estudios de este tipo para conocer mejor las riquezas
de los países colonizados y explotarlos “eficientemente”.85 La idea
anterior encuentra su justificación en el esquema positivista que afirma
que toda contribución científica es, por esencia, una contribución
automática al desarrollo de la civilización y al florecimiento de la
humanidad.86 Sin embargo, en México y en todo el mundo
“subdesarrollado”, los científicos de las grandes potencias económicas
han ejercido una Etnobotánica de expoliación del conocimiento indígena
en beneficio de las industrias farmacéuticas o de otro tipo y como fuente
de germoplasma para su agricultura.
En México existe una corriente de pensadores que trata de realizar

una Etnoecología que no se dedique a extraer información de los grupos
culturales con quienes realiza el estudio en beneficio de las clases
dominantes, bajo el pretexto del “avance de la ciencia”, sino una
Etnoecología que apoye al desarrollo étnico, comunitario, de las clases
mayoritarias y explotadas del país. Según Toledo (1982: 141) la reversión
del conocimiento no es el destino o el objetivo final de la investigación
etnobotánica, ya que apoyar el desarrollo y fortalecimiento de los pueblos
indígenas incidiendo solamente en el plano de la cultura (o del
conocimiento) y dejando intactos los mecanismos de explotación
económica, es una solución ingenua, que no contempla la situación nacional
y asume, concientemente o no, una posición románlica.87 Sin embargo, no
se debe perder de vista que precisamente una estrategia del imperialismo
es tomar la bandera de lo “nacional”, mistificando sus contenidos y
enajenándolos de su raíz popular.88 Si bien se debe prever un modelo
“nacional”, no se deben dejar de lado las premisas básicas del
plurinacionalismo de México ni los derechos ancestrales de los pueblos
indígenas.
Uno de los retos de los pensadores que se inclinan por una ciencia
para el México profundo consiste en cómo confrontar ambas necesidades,
191
uniendo las luchas populares y étnicas en su carácter de clases

dominadas, pero entendiendo y respetando las diferencias culturales.
Las investigaciones etnoecológicas pueden contribuir a la revisión

crítica de los programas de desarrollo regional y diseño de alternativas.
Más allá del trabajo convencional, la Etnoecología puede participar en la
iniciativa del desarrollo comunitario, apoyando proyectos culturales y
económicos de tipo autogestivo.89
Hernández y Ramos (1977), ante la pregunta de ¿para qué y para

quién investigar en Etnobotánica?, proponen el principio de uso de los
recursos naturales para el mayor beneficio de todo el conjunto social y, de
acuerdo con Toledo (Op. cit.: 142), que el quehacer científico es, por
esencia, un acto creativo. Involucra ofrecer todo el esfuerzo, el talento y la
dedicación individuales al ojo riguroso con el que la especie obtiene una
interpretación objetiva de las cosas. Por ello, los caminos inéditos del
México profundo, de aquel que se reconoce indígena y universal, esperan
ser transitados por los científicos, los planificadores y los que toman
decisiones.
En el rol que como académicos desempeñamos en la sociedad, se

nos propone realizar la tarea de ir gestando poco a poco, a través de la
reflexión, de la experimentación y de la práctica, un estilo de quehacer
científico en donde las problemáticas a resolver sean justamente aquellas
que más inciden en la realidad, de tal forma que la ciencia se vuelva un
proponer alternativas reales o potenciales a la situación de crisis. De
acuerdo con Toledo (1982: 144), ello implica una comprensión global e
integral de los fenómenos, su significación social y su ubicación correcta
dentro del contexto político.
Pero más que teórica o metodológicamente, es con base en una

declaración de principios con lo que se puede señalar el rumbo que cada
investigador pretende imprimir a su quehacer etnobiológico. Zizumbo y
Colunga (1982: 6) señalan que el acercarse al entendimiento de la relación
sociedad-naturaleza dentro de sus determinaciones socioeconómicas en los
grupos dominados, abre una coyuntura que puede permitir a la
etnobiología convertirse, de rama de la ciencia que generalmente ha estado
192
al servicio del imperialismo, en otra que contribuya a la búsqueda de un

desarrollo fuera del ámbito de su dominación.
Este enfoque, en el que se acepta que la generación de

conocimientos no sólo la realiza una élite de la cultura occidental, sino
una extensa población marginada (el México profundo) que también los
está generando a través de su práctica cotidiana, puede además
enriquecer de forma importante la vida de la sociedad nacional, a cambio
de respeto a la otredad.
En lugares como México, todo parece indicar que la modernidad,

entendida con la pluralidad, debe ser necesariamente diferencial para un
país que por antonomasia es pluricultural y con una enorme diversidad
ecológica.
Sin ser la panacea, la Etnoecología puede constituirse en un

instrumento decisivo para que los promotores del México profundo,
poseedores en primera instancia de una forma propia de ver el mundo,
puedan dar el paso, de sueños o utopías, hacia el camino concreto de la
lucha por la autodeterminación y el respeto hacia el territorio y el
ambiente.
La cosmovisión del México profundo no busca fórmulas mágicas de

autodesarrollo; por el contrario, lleva a organizarse socialmente para
dirigir la relación sociedad-naturaleza, recurriendo a sus propios
recursos, a saber: seculares conocimientos y maneras de usar y manejar
la naturaleza, esta naturaleza, este país.
Retomo la metáfora de Ruz (1983: 413) para afirmar, en memoria

de Guillermo Bonfil Batalla, que la Etnoecología para un México profundo
debe entenderse como un apoyo consciente al futuro del árbol de nuestra
indigenidad, de raíces negadas pero profundamente ancladas en este
territorio, que a cada momento florece y fructifica, a despecho del México
imaginario.
193
NOTAS
1. Hernández X. y Ramos, 1977; Caballero, 1979; Toledo, 1982.

2. Cfr. Hernández, 1970, 1979; Hernández X. y Ramos, 1977; Hernández X., 1985a,
1985b.
3. Toledo, 1976; 1978; 1982; 1986; 1988, I991; Toledo et al., 1976; 1978; 1985.
4. Fowler, 1977; Berlin, 1973 y Berlin et al., 1974; Caballero et al., 1978; Caballero,
1979 y Mapes et al., 1981; Zizumbo y Colunga, 1982; Sanabria, 1986 y otros.
Para aspectos sobre cultura se consultó a Salzmann, 1977; Nanda, 1982; Cone y
Pelto, 1977 y Pelto, 1980.
5. Cfr. Fowler, 1977: 216.
6. Cit. por Fowler, 1977: 216.
7. Sapir, cit. por Fowler, 1977.
8. Pike, cit. por Fowler, 1977.
9. Cuevas, 1988: 336.
10. Sturtevant, citado por Fowler, 1977.
11. Cuevas, 1988: 331.
12. Cuevas, 1988: 332.
13. Cit. por Fowler, 1977: 218.
14. Harris, 1991: 496.
15. Schultes, 1941:7; Portères, 1961: 102, Millot, 1968: 1740; Hernández X., 1970:9;
Barrau, 1976:73.
16. Maldonado Koerdell, 1940; Monod, 1968; Barrera, 1979, Toledo, 1982; Gómez
Pompa, 1982, etcétera.
17. Hernández X., 1979:13.
18. Argueta, 1988a: 13.
19. Argueta, 1988b: 17.
20. Barrera, 1979.
21. Maldonado Koerdell, 1979:7-8.
22. Johnson, cit. por Fowler, 1977:215.
23. Como los de Frake (1962), Conklin (1967), Rappaport (1969), Martínez Alfaro
(1970), Johnson (1974), Toledo (1978), entre otros.
24. Cit por Toledo, 1991.
25. Toledo, 1991: 4.
26. Anderson, 1973: 188.
27. Fowler, 1977.
28. Cook, cit. por Toledo, 1991.
29. Cfr. Toledo, 1986: 30.
30. Toledo, 1991: 5.
31. Bonfil Batalla, 1987: 21.
32. Cfr. Bonfil Batalla, 1987: 31-32.
33. Cfr. Bonfil Batalla. 1987: 32-33.
34. Idem: 33-34.
194
35. Idem: 34-35.

36. Citado por Cone y Pelto, 1977.
37. Cone y Pelto, 1977: 52.
38. Salzmann, 1977: 31.
39. Pelto, 1980: 113.
40. Salzmann, 1977: 24.
41. Pelto, 1980: 112.
42. Nanda, 1982: 43.
43. Incháustcgui, 1987: 277-278.
44. Enrique Hipólito, 1990, comunicación personal.
45. Nanda, 1982: 47.
46. Pelto, 1980: 112.
47. Salzmann, 1977: 27.
48. Nanda, Op. cit.
49. Hernández Xolocotzi y Ramos, 1977.
50. Salzmann, Op. cit.: 28.
51. Pelto, 1980: 115.
52. Vásquez Dávila et al., 1988.
53. García García, 1987.
54. Bonfil Batalla, 1987: 55-56.
55. Mendelson, 1974.
56. Mendelson, Op. cit.
58. Citado por Argueta, 1988b.
59. Cfr. López Austin, 1984: 7.
60. Martínez Alfaro, 1970; Hernández X. y Ramos, 1977.
61. Gómez Pompa, 1985: 13.
62. Idem: 19.
63. Cfr. Bonfil Batalla, 1987: 55 para el caso de la agricultura.
64. Hernández Xolocotzi y colaboradores, 1977.
65. Hernández Xolocotzi y Ramos, 1977.
66. Cfr. Hernández X., 1985a, 1985b, Hernández X. el al., 1977.
67. Cfr. Bonfil Batalla, 1987: 37-38.
68. Bonfil Batalla (1981) cit. por Argueta, 1988b.
69. Toledo el al., 1976; Zizumbo y Colunga. 1982.
70. Zizumbo y Colunga, Op. cit.: 10.
74. Hernández Xolocotzi y colaboradores, 1977.
75. Zizumbo y Colunga, 1982; Sanabria, 1986.
195
77. Bonfil Batalla. 1987: 36.

78. Argueta, Torres y Villiers, 1982: 34.
79. Cfr. Sandoval Palacios, 1988: 26.
80. Cfr. Bojalil y Aznavurian, 1984: 72 para el caso de la Biología.
81. Véase Sandoval, 1988: 26.
82. Salzmann, 1977: 30.
83. Schumann, 1985: 120.
84. Apud Hernández y Ramos, 1977.
85. Cfr. Caballero, 1979; Zizumbo y Colunga, 1982.
86. Toledo, 1982: 143.
87. Idem: 147.
88. Margulis, 1983: 48.
89. Cfr. de Ávila y Martin, 1990: 21 para el caso de la Etnobotánica.
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Sociología Rural. Chapingo, México. 277 p.
ETHNOECOLOGY FOR A RECONDITE MEXICO

Marco Antonio Vásquez Dávila
Written in homage to Guillermo Bonfil Batalla, and drawing on the thesis

sustained by this recently deceased eminent Mexican anthropologist, the article
defines Ethnoecology as the study of the worldview, knowledge and practices
concerning the environment. It draws attention to the “recondite Mexico” and the
intense humanization of nature in Mesoamerica. It devises theoretical and
methodological guidelines to help develop this discipline in Mexico where
“…everything appears to suggest that modernity, understand as plurality, should
necessarily be different in a country that is multicultural and has an enormous
ecological diversity”.
202

1992 Vásquez-Dávila Etnoecología para Un México Profundo

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1992 Vásquez-Dávila Etnoecología para Un México Profundo

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Vásquez-Dávila, M.A. 1992. Etnoecología para un México profundo.

América Indígena 52 (1-2): 169-202.

Marco Antonio Vásquez-Dávila*

ETNOECOLOGÍA PARA UN MÉXICO PROFUNDO

Los grupos étnicos poseen un enorme cúmulo de conocimientos

En este contexto, interesa destacar algunos aspectos relacionados

Este artículo se elaboró a partir de la lectura de la obra de

también ya fallecido: el maestro Efraín Hernández Xolocotzi2 así como con

II. Etnociencias y etnoecología

Este segundo acápite, dividido en tres partes, contiene las

La Etnociencia, también llamada "Nueva Etnografía" o "Etnografía

Los estudios de Etnociencia incluyen la propia perspectiva de cada

Como aporte fundamental de la Lingüística a la Etnociencia están

Una vez que el lenguaje ha sido ya fonéticamente controlado, el

La relación entre fonética y fonémica en el lenguaje es

Todo estudio etnocientífico debe tomar en cuenta tanto el aspecto

Los sistemas de clasificación encierran un gran significado desde el

En 1962, Frake enfocó su atención en el aspecto de "nombrar las

De esta manera, los estudios de Etnociencia nos llevan a descubrir

Cuando se tienen datos de ciertos dominios o campos semánticos se

Según Frake13 el análisis de la terminología de una cultura, aun sin

Otro gran dominio de los estudios etnocientíficos es el que se ocupa

Como hemos visto, la Etnociencia es un campo bastante amplio,

Ampliando esta idea, la Etnociencia se ocupa de estudiar el

La Etnociencia incluye, entre otras disciplinas, a la Etnobotánica, la

Etnobotánica, Etnozoología y Etnobiología

En 1895 Herschberger acuñó el término Etnobotánica. Para muchos

De acuerdo con el recientemente fallecido maestro Efraín

En 1914 Handerson y Harrington crearon el término de

El término Etnobiología fue acuñado por E. Castetter, en 1936, al

Finalmente llegamos a un término estrechamente relacionado con

El término Etnoecología fue empleado por vez primera por Conklin

Más recientemente, algunos autores han ofrecido diversas

La Etnoecología analiza las representaciones humanas de la

Se pide a los conocedores que construyan clasificaciones (llamadas

Entre las varias críticas a la Etnoecología, de diversa índole, están

Según Toledo (1991: 3), los estudios etnoecológicos han adolecido

Entre los cuestionamientos desde el punto de vista ideológico,

En otra parte de este trabajo se aborda el primero de estos puntos.

colonizada y colonizante, los indígenas sólo interesan como fuente de

Como punto final de esta ya larga discusión sobre el tema,

III. Naturaleza, sociedad y cultura en el México profundo

Esta parte se basa principalmente en la obra de Bonfil Batalla

El México profundo está formado por una gran diversidad de

Profundidad de una civilización

Humanización de la naturaleza mesoamericana

Apenas hay paisaje virgen en México. Siempre se encuentran los

Ya se recorran las tierras húmedas del trópico, los valles del

aprovechamiento conoce desde siglos.35 Algo similar ha pasado con la

Cultura y cosmovisión del México profundo

La palabra cultura se refiere a la totalidad de conductas aprendidas,

Existen muchas definiciones del término cultura, dependiendo del

religión, la manera de apropiarse de los recursos naturales y muchas

Cultura es la "herencia social" de un grupo determinado de

El proceso por el que pasa toda sociedad a consecuencia de un

Todos los sistemas culturales se forman con una red de ideas y

En las culturas indias, la concepción del mundo, de la naturaleza y

conocimientos, habilidades, trabajos y formas específicas de satisfacer la

Cosmovisión es un concepto que hace referencia al conjunto de

La concepción del mundo puede considerarse como una actitud

La tradición oral de los diversos grupos étnicos presenta la

En la civilización mesoamericana, la naturaleza no es vista como

La concepción de la naturaleza se proyecta hacia la conformación de