LA ETNOCIENCI.

L A META PRINCIPAL de este artículo es hacer un análisis

crítico de la historia de la etnociencia, desde sus inicios
hasta nuestros días, incluyendo tanto las contribuciones a
esta disciplina, como sus autores. Se discutirán también las di-
ferentes formas en que el término "etnociencia" ha sido em-
pleado. Otro punto será el de discutir los modelos usados por
los antropólogos en las diferentes culturas con el propósito de
describir el aspecto cognoscitivo de varios campos de comuni-
cación y, básicamente, mostrar cuál ha sido el desarrollo, la
contribución y la aplicación de esta nueva disciplina en el te-
rreno de la antropología en México.
Antropología y lingüística, como disciplinas desarrolladas
históricamente, han tenido raíces y tradiciones parcialmente
separadas. Estudiosos de ambas disciplinas han trabajado, por
su parte y dentro de su propio campo, aplicando algunos mé-
todos o utilizando ciertas herramientas de la otra disciplina.
La etnociencia, a grandes rasgos, podría definirse como una
conjunción de ambas disciplinas, pero no es tan simple como
parece: esto se verá más adelante a través de los trabajos de
los siguientes autores quienes prenden la mecha que da origen
a la nueva disciplina.
Los siguientes autores son considerados los más importan-
tes representantes del periodo, justo antes de que la etnocien-
cia sea reconocida como disciplina: B. Malinowski, F. Boas,
E. Sapir, B. L. Whorf, E. Durkheim, M. Mauss, C. Lévi-Strauss,
F. de Saussure y R. Jakobson.
La mayoría de estos autores trabajaron básicamente en el
estudio de la cultura. Sus principales objetivos fueron enten-
der las diferentes culturas a través de estudios etnográficos.
Cada uno de ellos utilizó los datos que aporta la lengua del
grupo en estudio bajo diferentes formas, ya que consideraron

329
que la lengua de tal grupo refleja sus actos (aunque resulta
muy aventurado afirmar que el lenguaje corresponde a un
proceso mental, dado que el lenguaje y el pensamiento van pa-
ralelamente). De esta forma, las palabras son elementos del ha-
bla que no existen como objetos materiales sino que expresan
ideas. Como resultado, para entender una cultura, es necesario
examinar no sólo las relaciones entre las palabras y los textos
hablados, sino también cómo los enunciados, conversaciones,
etcétera, están ligados a otras actividades humanas en ambien-
tes sociales y mentales. Por ejemplo, cualquier grupo étnico
tiene que realizar actividades como comer, dormir, trabajar,
caminar, etcétera, si no de la misma forma, por lo menos con
un mismo común denominador, y las palabras para describir
dichas actividades están basadas en una convención específica,
que debe ser aprendida por los miembros de cada cultura y que
varía de cultura en cultura.
Edward Sapir dice que los seres humanos no viven sola-
mente en el mundo objetivo, ni en el mundo de la actividad
social, como generalmente se entiende, sino que están a mer-
ced del idioma que ha venido a ser el medio de expresión de
su sociedad. Es una ilusión imaginar que uno se ajusta a la
realidad sin el uso de la lengua y que la lengua es sólo un me-
dio incidental de resolver problemas específicos de comunica-
ción o reflexión. El hecho es que el "mundo real" está formado
inconscientemente, y en gran medida, por los hábitos lingüís-
ticos del grupo ... vemos, oímos y experimentamos de cierta
manera porque los hábitos lingüísticos de nuestra comunidad
nos predisponen a ciertas selecciones de interpretación.
Para muchos de estos autores la lengua es una llave para la
cultura, es decir, el primer paso para entender la cultura de
una comunidad en particular es describir su lengua, ya que
cualquier elemento cultural es expresado a través del lenguaje.
Con base en lo anterior, Sapir y Whorf desarrollaron la
hipótesis de que la lengua moldea la percepción de la realidad
de las personas. Sapir, por su parte, desarrolló las ideas de
Boas con respecto a la relatividad de todas las categorías lin-
güísticas, sosteniendo que el hombre puede experimentar la
realidad sólo a través del lenguaje.
Benjamín L. Whorf, por otro lado, llevó más allá las ideas
de relatividad lingüística y determinismo: su principal meta
fue la de un estudio taxonómico evolutivo y comparativo del
lenguaje, poniendo especial atención a los aspectos cognosci-
tivos. Para esto, hizo una comparación de la lengua hopi con
el inglés, y encontró que en la mayoría de los puntos de vista

330
en relación al mundo se encuentran implicados los rasgos gra-
maticales de la lengua. Un ejemplo de esto es que la lengua
hopi no presenta marcadores o términos de tiempo como el
inglés (o incluso el español), es decir, que la cultura hopi no
reconoce una dimensión lineal del tiempo, el cual para una
cultura occidental. puede ser medido y dividido en unidades.
Para finales de los años cuarenta y principios de los cin-
cuenta, Lévi-Strauss tomó el modelo lingüístico estructural
de F. de Saussure y Jakobson y lo aplicó a estudios etnográfi-
cos, creando un impacto en la antropología social europea.
Su principal trabajo: The Elementary Structures of Kinship
apareció en 1949. El desarrollo de las teorías de sistemas de
parentesco de Lévi-Strauss atrajo la atención de muchos an-
tropólogos, no sólo de Inglaterra y Francia, sino de muchos
otros lugares, hasta el principio de los sesenta. Para Lévi-Strauss
no era importante ni la distribución de las comunicaciones, ni
la gente involucrada en tales comunicaciones, sino por el con-
trario, el sistema en general como una unidad.
En sus trabajos posteriores, Totemismo y Mente salvaje,
mostró también cómo el hombre ordena su ambiente natural
y social a través de categorías verbales. Clasificando es como
el hombre puede atrapar su realidad. En este sentido podemos
pensar acerca de cómo cada individuo clasifica su propio
mundo, no sólo el mundo material, sino también el mundo
intangible. Más adelante veremos algunos ejemplos de estos
tipos de clasificaciones.
Durante los cincuenta y sesenta la etnociencia se constitu-
yó como una nueva disciplina. Los siguientes autores son con-
siderados los fundadores de la misma: Charles Frake, Harold
Conklín, F.G. Lounsbury, Ward Woodenough, Charles Voege-
lin, W.C. Sturtevant y Dell Hymes.
Charles Frake, uno de los pioneros y quien más contribuyó
a la nueva disciplina, trabajó varios años en estudios de siste-
mas cognoscitivos de la cultura Subanun. Entre sus principa-
les trabajos encontramos: Los subanun de Mindanao (1960),
"Diagnósticos de enfermedades entre los subanun de Minda-
nao" (1961), y varios artículos enfocados a la etnociencia,
tales como: "Estudios etnográficos de sistemas cognoscitivos"
(1962) y "Notas en cuestión de etnografía" (1964).
En 1962, Frake enfocó su atención en el aspecto de "nom-
brar cosas" y cómo los etnólogos tienen que centrarse en el
hecho de encontrar las cosas en lugar de las palabras. Al en-
contrar las cosas, estamos también encontrando palabras con
las cuales son nombradas tales cosas. Esta cadena nos lleva a

331
descubrir cómo la gente cree y construye su propio mundo de
ex:periencias y ambientes. Es obvio que los miembros de cada
cultura tienen sus propias experiencias y su propio ambiente y,
por ende, su exclusiva forma de clasificar tales experiencias
y ambientes.
Cµando el etnólogo obtiePe di;ttos de ciertos dominios o
campos semánticos está obteniendo lo que la gente de la~ul­
tµ~ en cuestión considel;?. significativo de CS:lda dominio.
Comparando estos dominios el etnólogo obtiene por lo me-
nos un mapa del mundo de dicha cultura.
Frake, Conklin y Lounsbury introdujeron el término "segre-
gados'', que definen como una forma distintiva de agrupar
objetos, es decir, los segregados son categorías cognoscitivas,
pero no todas las categorías cognoscitivas conocidas por un
individuo son segregados.
Los trabajos de Harold Conklin son conocidos también
como las bases de la nueva disciplina llamada etnociencia. Su
primer trabajo, que presentó como tesis doctoral y que fue
publicado en 1954, trató sobre las relaciones de la cultura
hanunóo con el mundo de las plantas. En 1955 presentó un
artículo acerca de las categorías de los colores de los hanunóo.
Después de otros artículos referentes a la misma cultura, Con-
klin se dedicó a escribir sobre la teoría de la etnociencia y las
taxonomías. Algunos de sus importantes trabajos en esta
rama abordaron el tratamiento lexicográfico de las taxono-
mías folk (1962) y el método etnogenealógico (1964).
Conklin consideró que para el antropólogo la estructura se-
mántica de una clasificación folk es de extrema importancia y
definió la taxonomía folk de la siguiente manera:

es un sistema de segregados folk membretados monolexé-

micamente, relacionados por medio de inclusión jerárqui-
ca y tales segregados incluidos en una clasificación son
taxa folk.

Por su parte, Floy Lounsbury y Ward Goodenough, en el

mismo periodo de tiempo se dedicaron a escribir acerca de la
terminología de los sistemas de parentesco. De entre los tra-
bajos de Lounsbury podemos mencionar los relativos al aná-
lisis semántico del uso del sistema de parentesco de los pawnee
(1956), las relaciones de similaridad y contigüidad en lengua
y cultura (1960) y el análisis estructural de la semántica de
los sistemas de parentesco (1964). Para Lounsbury, el voca-
bulario de un sistema de parentesco es como la constitución

332
de un paradigma, que es cualquier grupo de formas lingüísti-
cas donde el significado de cada forma comparte rasgos con
los significados de todas las otras formas de ese grupo, al igual
que cada significado difiere de cada una de las otras formas
del grupo por uno o más rasgos adicionales.
Goodenough se dedicó más a los estudios de análisis com-
ponencial. Su contribución a la etnociencia se ve especialmen-
te en sus trabajos sobre el análisis componencial y el estudio
de significado (1956), la antropología cultural y lingüística
(1956), y la terminología del sistema de parentesco yankee,
como un problema en análisis componencial (1965).
Goodenough consideró la dificultad de evaluar la adecua-
ción de enunciados etnográficos debido a la variedad de orga-
nizaciones culturales, y afirmó que un análisis componencial
provee significados para dicha evaluación.
Otro autor importante de la etnociencia fue Charles Voe-
gelin, quien puntualizó la importancia de la relación entre el
entrenamiento antropológico y las técnicas lingüísticas. Voe-
gelin menciona una de las metas principales de la etnociencia
que incluye una descripción estructural de las lenguas, ade-
más del estudio de la relación entre lengua y cultura. Los tra-
bajos más importantes publicados por Charles Voegelin versa-
ron sobre las correlaciones y selecciones de significado en
paradigmas morfológico-sintácticos (1957), la estructuraliza-
ción en un modelo dirigido (1959) y los campos semánticos
hopi: un acercamiento léxico a un problema de selección
(1957).
Otro de los pioneros de la etnociencia fue William C. Stur-
tevant quien escribió sobre todo acerca de la teoría y meto-
dología de esta nueva disciplina. Sturtevant consideró que el
término "etnociencia" era el más adecuado para esta nueva
disciplina, ya que sugiere, por un lado, que otra clase de etno-
grafía no es etnociencia y, por otro, que tanto clasificaciones
folk como taxonomías folk son ciencia.
Posteriormente, Sturtevant aclaró que el término "ciencia"
de etno-ciencia se refiere esencialmente a "clasificación" y
por lo tanto, incluye diferentes ramas como etno-botánica,
etno-zoología, etno-medicina, etcétera. Es importante mencio-
nar que el acercamiento en etnociencia es primeramente etno-
gráfico. Cada una de las ramas de la etnociencia es una con-
cepción cultural específica: la etnozoología es la investigación
de la concepción cultural que un grupo étnico tiene con res-
pecto al mundo animal y no es una mera descripción de los
animales del grupo étnico en cuestión.

333
 "Etnolingüística'', "semántica etnográfica", "etnosemánti-
ca" y "nueva etnografía" son, al igual que muchos otros, tér-
minos que han sido empleados para denominar la nueva disci-
plina, que algunos autores definen como los elementos de un
sistema de conocimiento típico de una cultura dada. La cul-
ttira, por sí misma, es la interrelación de taxono~ías nativas.
Al respétfoo, F. de .· S~uasY,re puntualizó que el acercamiento
comparativo y general ~para rigurosa.fuente los ~~os gta.ma-
ticales de fos rasgosléxiéos, ya que lo que puede ser giamáti-
cal para una lengua, para otra puede ser léxico o viceversa.
Dell Hymes, al :respecto considera que la gramática y el
léxico de una lengua son productos históricos que manifies-
tan el punto de vista acerca del mundo correspondiente a los
hablantes de esta lengua. Así, la gramática no debe conside-
rarse un espejo de la cultura, sino la relación entre el léxico y
el resto de la cultura. Los aspectos cognoscitivos que se mani-
fiestan en la lengua pueden ser tomados como parte de los
datos de la antropología cultural. Así como podemos hablar
de una gramática de la lengua, podemos hablai- también de
una gramática de la cultura, ya que tenemos que seguir ciertas
reglas de comportamiento para que podamos ser entendidos
por los demás integrantes del grupo al cual pertenecemos.
Esto, al igual que la primera cita de Edward Sapir, nos deja
ver lo importante que son las interconexiones entre la cultura,
el lenguaje y la sociedad, que en realidad son el objeto de es-
tudio fundamental de esta nueva disciplina.
No es tanto en los usos especiales del lenguaje, como en sus
formas constantes de arreglar los datos y en los análisis más
corrientes de los fenómenos, que hemos de reconocer la in-
fluencia que la lengua tiene en otras actividades culturales y
personales.
Es evidente que no sólo una situación física, sino también
el significado de tal situación para la gente, es a veces un fac-
tor que, a través del comportamiento de las personas, se tra-
duce en un hecho. Y el "significado" es un factor clarísimo
cuando es un significado lingüístico que :reside en el hombre
o en la descripción lingüística comúnmente aplicada a la si-
tuación.
Cientos de ejemplos pueden mostrar cómo la sugestión de
una cierta línea de conducta se da debido a las analogías de la
fórmula lingüística con una situación dada, y a través de ésta
se analiza, se clasifica y se le asigna un lugar en ese mundo
que está -en gran medida- inconscientemente construido
sobre los hábitos lingüísticos del grupo. Y siempre supone-

334
mos que el análisis lingüístico hecho por nuestro grupo refle-
ja la realidad mejor de lo que lo hace.
Vemos también que nuestro comportamiento está condi-
cionado de muchas maneras al microcosmos lingüísticamente
condicionado. En muchos casos, es difícil reconocer los ras-
gos lingüísticamente condicionados, a causa del vasto panora-
ma y de la difícil objetividad, pues lo impide el hecho de que
los miembros de la cultura tienen una familiaridad profunda-
mente impregnada de las actitudes que tienen que ser analiza,-
das.
En resumen, los conceptos no se danenlaex:periencia exac-
tamente de la misma forma para todos los hombres, sino que
dependen de la naturaleza, del idioma a través de cuyo uso se
hayan desarrollado, y no dependen tanto de tal o cual sistema
gramatical, sino de las maneras de analizar y relatar experien-
cias que se han llegado a fijar en la lengua como "manera de
hablar" y que abarcan las típicas clasificaciones gramaticales.
La "manera de hablar", entonces, engloba elementos léxicos,
morfológicos, sintácticos y otros coordinados dentro de un
marco consciente. Es por eso que existen conexiones, pero no
correlaciones o correspondencias diagnósticas entre normas
culturales y pautas lingüísticas. Hay casos en que las "maneras
de hablar" están fuertemente integradas en la totalidad de la
cultura en general (sea esto universalmente cierto o no) y
dentro de esta integración la clase de análisis lingüístico em-
pleado tiene conexiones con varias reacciones del comporta-
miento y también con las formas tomadas por varios desarro-
llos culturales. Estas relaciones atraen la atención no tanto
hacia las rúbricas típicas de la lingüística, la etnografía o la
descripción sociológica, como hacia la cultura y el lenguaje
(siempre y solamente cuando los dos han estado juntos histó-
ricamente durante un tiempo considerable), como un todo en
el cual pueden esperarse concatenaciones entre estas diversas
disciplinas.
Después de los años sesenta surgió una nueva generación de
estudiosos dedicados a la etnociencia. Entre ellos, podemos
mencionar a Dell Hymes, Brent Berlín, Paul Kay, Joseph Gri-
mes, George Simpson, Edward Tylor, Anthony Wallace y mu-
chos más. Estos autores se inclinaron más por nombrar a esta
nueva disciplina "etnolingüística", aunque el término "etno-
ciencia" no es de su completo desagrado, con base en cuatro
premisas donde comparan la lingüística en general con la etno-
lingüística: la primera consiste en encontrar la descripción
estructural del código lingüístico y el código cultural; la se-

335
gunda, que ambos (el código lingüístico y el código cultural)
deben ser estudiados en sus propios términos; la tercera se
refiere a que ambas (lingüística y etnolingüística) dependen
de procedimientos sistemáticos que son analizables y compro-
bables; la cuarta premisa sostiene que ambas dependen de un
comportamiento de habla de los enunciados de sus informan-
tes acerca del código lingüístico y cultu:ral,Meneionan también
otros puntos dcmde la lingüística y la etnolingüística conver-
gen: la tarea de los lingüistas es coordinar el conocimiento
acerca del lenguaje desde el punto de vista de la lengua; la de
los etnolingfüstas es hacerlo desde el punto de vista del hom-
bre.
Después de ver a grandes rasgos la historia de la etnociencia
podemos mencionar algunas de sus metas y objetivos más im-
portantes, Por definición, todo estudio etnocientífico debe
tomar en cuenta tanto el aspecto ético como el aspecto émi-
co (términos introducidos por Kenneth Pike en los años cin-
cuenta), Otro aspecto importante para la etnociencia es deter-
minar las barreras o límites de las categorías mayores de los
sistemas de clasificación (es decir, los campos semánticos o
dominios) y cómo estos dominios son analizados y descritos
sin la aplicación de una definición intercultural externa,
Otra meta principal es hacer estudios sobre una cultura con
base en las clasificaciones que se encuentran reflejadas en la
terminología nativa, con el fin de descubrir cómo la gente de
dicha cultura construye su propio mundo de experiencias y
su manera de referir o comunicar dichas experiencias.
Por ejemplo, algo tan simple como la gama de colores, que
es exactamente igual en todas las culturas, puede volverse
complicada al analizar este campo desde el punto de vista de
cierto grupo étnico,
Como todos sabemos, el color negro es igualmente negro
en Canadá que en San Juan Chamula o en África, pero la for-
ma en que es percibido por cada una de las culturas es diferen-
te. De toda la gama de tonalidades de colores existentes, al-
gunos tonos, o incluso los colores básicos, pueden o no ser
percibidos por ciertas culturas, Para muchos grupos, por ejem-
plo los mayas, el significado de los colores tiene una impor-
tancia ritual; para otros el simbolismo de los colores está
fuertemente asociado con los objetos. Los zinacantecos, por
ejemplo, utilizan maíz de diferentes colores para detectar en-
fermedades y velas de diferentes colores para curarlas.
Es por todas estas razones que se han hecho estudios bas-
tan te interesantes acerca de la percepción de los colores. Ber-

336
lin y Kay en su libro Basic Color Terms (1969), presentaron
siete tipos universales para todas las lenguas del mundo (ba-
sándose en tres variables: matiz, brillo y saturación). Cada
tipo está integrado por diferentes colores como a continua-
ción se muestra:

Grupo I: formado por dos términos basicos de color

(blanco y negro).
Grupo rr: formado por tres términos (los del grupo I más
el rojo).
Grupo ID: formado por cuatro términos (los deI grupo II
más verde o amarillo).
Grupo IV: formado por cinco términos (los del grupo rr
más verde y amarillo).
Grupo v: formado por seis términos (los del grupo IV
máz azul).
Grupo VI: formado por siete términos (los del grupo v
más café).
Grupo VII: formado por 8, 9, 1 O y hasta 11 términos
(los del grupo VI más naranja, rosa, gris o morado).

El tzeltal, al igual que el tzotzil, ixcateco, mazateco, popo-

loca de la siena, tarasco, mixteco y otras lenguas mayas, están
clasificadas dentro del grupo IV con cinco términos básicos
de color (blanco, negro, rojo, verde y amarillo). El cuadro de
la página siguiente muestra la escritura de los términos en las
diferentes lenguas mexicanas.
El español de México es una lengua clasificada en el último
grupo y consta de once términos (blanco, negro, rojo, verde,
amarillo, azul, café, morado, rosa, anaranjado y gris).
Los estudios etnocientíficos realizados en México son bas-
tante recientes, ya que esta nueva disciplina toma auge a prin-
cipios de la década de 1970.
Esta nueva disciplina, como se ve, se ha originado y desarro-
llado básicamente en los Estados Unidos. La importancia de
la etnociencia realizada en México no reside en aportes signi-
ficativos para la teoría y la metodología, pero es de suma
importancia en nuestro país porque nos permite conocer, en-
tender y valorar más a fondo cada una de las culturas de esa
variedad tan vasta de grupos étnicos que existen en toda la
República Mexicana.
Por ejemplo, el trabajo de Filemón Beltrán M. nos permite
conocer la concepción acerca de la medicina tradicional que

337
 Términos para designar colores
en las lenguas mesoamericanas

Lengua Blanco Negro Rojo Verde Amarillo

V
Tzeltal sak ?ihk' cah yas k'an

Tzotzil sak ?ik' coh *yos *k'on

Ixcateco ru 1 wa 1 ti 1 ye 1 ka 2 ce 3 yu 2 wa3 sa 2 me 2

Mazateco coa3 hma 2 *ni2 *sa 4 se 4 *si3 ne 2

Popoloca popo? yik cabac *cu·s *pu?uc

Tarasco urá- .
turí-
V
cara-
, V
suna-
,
cipá~n-(pe)

Mixteco k Wi~i tu un

*yos =azul o verde; *k'on =naranja o amarillo; *ni2 =algunos naranja

y algunos violeta; *sa 4 se 4 =azul-verde o azul-violeta (existe una distin-
ción entre azul y verde cuando se refiere a sa 4 se 4 del cielo vs. sa 4 se 4 del
pasto); *si 3 ne 2 =amarillo-naranja o amarillo-verde; *cÚ·s =verde o
azul; *p'u?uc =amarillo o naranja.
tienen los miembros de una comunidad zapoteca. Los traba-
jos de Roberto Bruce nos permiten conocer la cosmovisión de
los lacandones a través de sus sueños, dibujos, cuentos, etcé-
tera. El trabajo de Ramón Fragoso también nos permite ver la
concepción acerca de la medicina que tienen los matlatzincas
en la actualidad y, principalmente, cómo es manejada y trata-
da desde su propio punto de vista. El trabajo de Susana Cuevas
S. nos muestra cómo el mismo ambiente natural (las aves)
puede ser ordenado y clasificado de diferentes formas, de
acuerdo a la concepción del mundo que cada grupo étnico
posee. Así, vemos que algunas aves entre los amuzgos de
Oaxaca están clasificadas por su aspecto mágico-religioso,
otras, por su rasgo de utilidad, otras por su rasgo de actividad.
Todos estos rasgos no son considerados en la clasificación
científica de Lineo para la clasificación de aves, sin embargo,
las dos clasificaciones presentan ciertas semejanzas. Con res-
pecto a las clasificaciones zoológicas, también tenemos los
trabajos de Nicholas Achenson, quien nos muestra la clasifica-
ción de los animales de los zinacantecos. Algunos trabajos

338
etnocientíficos realizados en México se encuentran dentro de
la bibliografía que se incluye al final de este artículo.
Anteriormente, desde la década de los treinta, ya se realiza-
ban en México trabajos científicos denominados etnobotáni-
cos, pero eran trabajos que únicamente presentaban las rela-
ciones que existen entre los grupos étnicos y su mundo vegetal,
debido a que las plantas han sido para el hombre el elemento
básico de su alimentación, además de muchos otros usos que
se han hecho de ellas. Esta relación del hombre con su mun-
do vegetal o biológico es un tema que no ha sido únicamente
de interés para los antropólogos, sino también para los biólo-
gos, médicos, etcétera, y muchos de ellos han realizado traba-
jos científicos bastante interesantes, pero que no han sido
tratados desde el aspecto cognoscitivo, sino más bien desde el
aspecto descriptivo de uso y selección. Este tipo de trabajos
podrían considerarse dentro de lo que es "ciencia folk ", en
la que no intervienen los aspectos cultural, social, taxonómi-
co, etcétera.
Por otra parte, el término "etnobotánica" fue inventado en
1895 por el botánico Herschberger, quien quería aclarar la
posición de las tribus que utilizaban los vegetales o sus pro-
ductos, así como determinar la distribución de los vegetales
útiles y definir las huellas de los caminos seguidos anterior-
mente para el intercambio de productos de origen vegetal.
Dentro de este tipo de trabajos etnobotánicos podemos
mencionar los de Maldonado-Koerdell (1940) y Schultes
(1941), quienes coincidieron en la definición de etnobotánica
(mencionada anteriormente) que trata únicamente de la rela-
ción entre él mundo vegetal y el hombre.
En realidad, los trabajos etnocientíficos están considerados
como parte de la antropología, la cual se ocupa de los concep-
tos como contenido esencial de la cultura, así como de su dis-
tribución y de las regularidades dentro de ella, mientras que
los estudios folk tratan de entender las relaciones del hombre
con su naturaleza. Así, la etnociencia no sólo se ocupa delco-
nocimiento que pueda tener el hombre de su naturaleza, sino
de la conceptualización de su realidad social y ambiental, es
decir, el reconocimiento que hace el hombre de su mundo,
ordenándolo y clasificándolo, según sus normas culturales y
sociales, compartidas con todos los miembros del grupo al
que pertenece. Además, la etnociencia se ocupa no sólo del
ambiente vegetal o animal que rodea al hombre, sino de todos
sus aspectos sociales y culturales, en general: todo aquello
que conforma su mundo, tanto material como espiritual o in-

339
tangible (como pueden ser los sueños, los aspectos religiosos,
los sistemas de parentesco, las clasificaciones de color, etcéte-
ra). Este es el caso de la etnomedicina, en que es importante
considerar la necesidad de partir de la cosmovisión para en-
tender la medicina tradicional. AJfredo López Austin en su
libro Cuerpo humano e ideología (1984), mencionó cuáles
son los elementos que deben estudiarse para entender la me-
dicina tradicional de una zona nahua. Los dioses, sueños,
augurios, viajes con psicotrópicos, hombres con poderes supe-
riores, hombres mortales, conjuros, envidias, etcétera, son
todos conceptos médicos de los nahuas. La cosmovisión con-
diciona su medicina. El conocimiento de dicha cosmovisión
constituye las bases de criterio útiles para la investigación
científica sobre el aprovechamiento de las plantas medicinales.
Las taxonomías son de suma importancia para el estudio
etnocientífico. Un ejemplo, basado en los nahuas, es que las
enfermedades, básicamente, se dividen en enfermedades ca-
lientes y enfermedades frías. Con base en el tipo de enferme-
dad que padece el paciente (caliente o fría) se elige el tipo de
planta que se empleará para combatirla, de acuerdo con las
propiedades naturales de la planta (calientes o frías). Los cri-
terios de clasificación producen muy diversos encasillamien-
tos.
Como se mencionó anteriormente, los trabajos etnocientí-
ficos realizados en México han sido relativamente pocos, y
algunos de ellos han sido realizados por antropólogos de Es-
tados Unidos. Tomando en cuenta que la etnociencia aporta
elementos importantes para conocer y valorar cada una de las
culturas que son analizadas o estudiadas a través de ella, es
importante que más antropólogos mexicanos realicemos este
tipo de trabajos con todos y cada uno de los grupos étnicos
que existen en nuestro país.

Susana Cuevas Sánchez

Departamento de Lingüística del INAH

Bibliografía

a) Sobre la etnociencia en general:

AUSTIN, J.L.
1962, How to do Things with Words, J.O. Urmson (ed.),
Londres, Oxford University Press.

340