EL DESEO GUARECIDO

DETRÁS DE LA MENTIRA
TRABAJO INTEGRADOR FINAL

ALUMNO: JUAN COPES

DIRECTOR: MATÍAS DE AMBROSIO

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 Índice
RESUMEN…………………………………………………………………………..3

INTRODUCCIÓN......................................................................................................4

DESARROLLO..........................................................................................................6

LA MENTIRA DESDE DIFERENTES ÁNGULOS TEÓRICOS………………7

SAN AGUSTÍN……………………………………………………………………………..8

PLATÓN…………………………………………………………………………………….12

DERRIDA…………………………………………………………………………………...14

SZTAJNSZRAJBER………………………………………………………………………...17

ALGUNOS TRAZOS DEL DISCURSO MÉDICO:

a)EL DISCURSO PSIQUIÁTRICO Y LA CERTEZA DEL
PSEUDOLOGO……………………………………………………………………………..18
b) ANATOMÍA DE LA MENTIRA…………………………………………………18

c)LA FALTA DE CORRESPONDENCIA CON LA REALIDAD: LAS IDEAS

DELIRANTES………………………………………………………………………………19

LA MENTIRA DESDE EL PSICOANÁLISIS, DESARROLLO AMPLIADO..21

LA MENTIRA COMO CONSTITUTIVA DE LA SUBJETIVIDAD HUMANA………….23

LA MENTIRA EN FUNCIÓN DEFENSIVA……………………………………………….28

LA MENTIRA: LO QUE OCULTA/PROTEGE Y AL MISMO TIEMPO

DEVELA/MUESTRA……………………………………………………………………….30

LA MENTIRA EN LA CLÍNICA ……………………………………………….………….34

PALABRAS FINALES...............................................................................................37

BIBLIOGRAFÍA...........................................................................................................40

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Resumen

El presente trabajo integrador final de grado se realizó bajo la modalidad monográfica.

Consiste en un recorrido bibliográfico por diferentes autores que establecieron aportes
significativos al estudio de la mentira en sus diferentes aristas: concepción y
valoración general del acto, posibles lecturas en torno a los motivos, características
salientes del agente, impacto en el oyente, etc.

Cada autor desarrolla sus argumentos en función de un marco teórico determinado,

por lo cual parte del trabajo consiste en organizar esquemáticamente los diferentes
saberes. Con ese propósito, el trabajo analizará, por un lado, referencias
seleccionadas del campo de la filosofía, la teología y la medicina y; por otro lado,
concepciones propias del discurso psicoanalítico. El trabajo hará se detendrá
especialmente sobre este último eje, apuntando a desplegar con mayor detalle usos
y funciones posibles de la mentira que el discurso psicoanalítico permite hipotetizar:
La mentira como defensa, como velo que oculta y a la vez muestra, como elemento
constituyente de la subjetividad, la mentira y sus relaciones con la fantasía y el deseo.

Consideramos que la mentira, lejos de ser un fenómeno simple (de una sola cara y
que invita a una lectura unidireccional), presenta aristas complejas e interesantes.
Explorando referencias seleccionadas, intentaremos ubicar algunas coordenadas que
nos permitan acceder a una comprensión menos sesgada, que pueda descentrar el
interés de la cuestión moral y nos ilumine algunos aspectos de la subjetividad.

Palabras claves: mentira, verdad, subjetividad, deseo.

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Introducción

El presente trabajo constituye un abordaje de la mentira que pretende estar a la altura

de la complejidad en cuestión. Creemos que la mayoría de los acercamientos
degradan el estatuto de la misma al reducirla a un elemento simple, lineal y no
desprovisto de condena moral y social.

Suponemos conveniente comenzar nuestro recorrido definiendo la mentira desde

diferentes marcos teóricos. Esto nos permitirá dimensionar usos y significaciones de
un término que, como dijimos previamente, no carece de complejidad. Intentaremos
un análisis de la mentira que priorice el establecimiento de algunas bases lógicas que
nos permitan visualizar su potencialidad, sus alcances y las consecuencias de su
aparición.

Entendemos que la concepción popular de la mentira, (que la recorta como un decir

deliberadamente contrario de lo que se sabe, se cree o se piensa que es verdad con
el fin de engañar a otro), no logra situar correctamente las coordenadas en las que la
misma se despliega y que, por esa razón, apenas sirve para caracterizar un fragmento
mínimo de un campo mucho más amplio.
No pretendemos un abordaje exhaustivo porque equivocaría el propósito de la
investigación. Exploraremos elementos seleccionados de ciertos discursos
(determinantes, a nuestro entender, a la hora de pensar la configuración actual de
nuestro contexto social en relación al tema elegido), a saber: psiquiatría, psicoanálisis,
filosofía, y sentido común. Este último (si bien escapa a una definición o
caracterización rigurosa) bien podría pensarse como una suerte de condensación de
múltiples saberes simplificados, extrapolados de otros discursos, naturalizados a
fuerza de uso y paso del tiempo, dentro de los cuales tiene carácter determinante el
discurso religioso. En virtud de ello, incluiremos algunas referencias de este orbe..
Una vez establecidas las bases precedentes, procederemos a enmarcar el tema
desde una óptica psicoanalítica, recortando y poniendo en tensión conceptos a
nuestro entender fundamentales, sin descuidar las resonancias clínicas propias de
dicho abordaje.
Para ello creemos imprescindible hacer un rodeo por lo que se ha establecido respecto
del inconsciente, el sujeto y el deseo (tomaremos principalmente coordenadas
freudianas y lacanianas), con el objetivo principal de considerar al discurso más allá

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de los límites que impone la intención, la voluntad y la lógica consciente. En ese
sentido intentaremos dar cuenta de cómo la mentira, lejos de ser un elemento contrario
a la verdad, se sitúa en la dimensión de la misma.

Para ello nos veremos en la necesidad de ubicar ciertas coordenadas en relación a

las cuales se despliega la dimensión de la verdad. Entendemos que, para poder decir
algo (que se sostenga teóricamente) sobre la mentira, no podemos eludir este paso.

Como anticipamos, la dirección de nuestro trabajo se encamina hacia ampliar la idea

con que el sentido común representa a la mentira y, en el camino que nos introduce
poco a poco en esa complejidad, nos encontraremos con líneas de investigación
derivadas: nos preguntaremos por la mentira en sus relaciones con la constitución
subjetiva, con la ficción, con la relación con el otro y como decíamos, con la verdad
que como veremos, habla -siempre a medias- del deseo.

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DESARROLLO

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La mentira desde diferentes ángulos teóricos

Siguiendo con lo expuesto en la introducción, daremos inicio a nuestro estudio de la

mentira haciendo un recorrido por discursos que condensan, según nos parece, las
significaciones más preponderantes en relación a la misma en nuestro contexto
histórico-social.
Partimos de la idea de contexto como aquel universo de significaciones que se
encuentra atravesado por múltiples discursos respecto de los cuales se entrelazan
juegos de poder.
Si de significaciones privilegiadas se trata, comenzaremos por la primer definición que
viene a la mente cuando pensamos en la mentira: Un decir deliberadamente contrario
de lo que se sabe, se cree o se piensa que es verdad con el fin de engañar a otro.
Una primera mirada de esta frase ya nos deja un saldo: la suposición de una intrínseca
intención negativa (por parte del sujeto que miente), intención que tiene como objetivo
engañar al otro. Tenemos allí un sujeto que sabe que miente, que decide
voluntariamente hacerlo y lo hace motivado por un propósito cuestionable.
“No mentirás”, dicen las leyes de la palabra y uno de los más importantes de los diez
mandamientos transmitidos en el antiguo testamento a través de Moisés. Y fue Poncio
Pilatos quien según el Evangelio de Juan, en el versículo 18:38, bromeando pronuncia
ante Jesús: ¿Verdad? ¿Qué es la verdad? cuestionando la afirmación de este último
como aquel que es testimonio de la verdad y que, a raíz de esta declaración, proclama
a las masas que no considera a Jesús culpable de ningún crimen. Es lícito establecer
una conexión -o al menos una comunidad lógica- entre la prohibición (de raigambre
judeo-cristiana) y la condena moral que implica la concreción de un acto repudiable
(sostenido en una intención consciente).

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San Agustín

Agustín de Hipona o Aurelio Agustín de Hipona conocido también como San Agustín
fue un escritor, teólogo y filósofo cristiano. Es considerado el Doctor de la Gracia, fue
el máximo pensador del cristianismo del primer milenio y, según Antonio Livi, uno de
los más grandes genios de la humanidad. Después de su conversión, fue obispo de
Hipona, al norte de África y dirigió una serie de luchas contra las herejías de los
maniqueos, los donatistas y el pelagianismo.

Consideramos necesario incluirlo en las referencias no solo por su condición de autor

prolífico, sino porque su obra muestra un interés especial en el cuestionamiento y el
estudio de la moral en sus relaciones con la intención.

Tal es así que una de sus mayores y reconocidas obras: “Sobre la mentira” -texto
escrito en el año 395- consiste, justamente, en un planteamiento de la mentira que
apela a la revisión de su estatuto moral, donde lo fundamental radica en el juicio
respecto de la intención del sujeto.

Nos encontramos allí con una exposición del pensamiento del Obispo de Hipona sobre
nuestro punto de interés, pero no es el único sitio donde habló sobre el tema: En el
año 420 escribe “Contra la mentira”. Allí se embarca en una complejísima tarea:
ensayar una definición lo más precisa y adecuada de un elemento intangible y esquivo
-que luego va a desatar grandes discusiones filosóficas- como la noción de “falso”.
Podríamos resumir su postura de base recortando lo falso como aquello que se finge,
lo que no es o tiende absolutamente a ser y no es. Más adelante en su obra intentará
algunas precisiones mayores apelando a la distinción entre el falaz (que tiene deseo
de engañar, y se verifica en parte con la razón, en parte con la naturaleza) y el mendaz
(que son los que mienten y difieren de los falaces, porque mienten, pero no pretenden
engañar). El falaz todo lo dispone para el logro de su fin, que es producir engaño. Más
los que hacen esto sin ánimo de engañar, fingiendo alguna cosa, o son simplemente
mendaces o ni siquiera merecen este nombre, pero tampoco dicen la verdad. Estamos
aquí de un elemento que complejiza el abordaje (lo cual es buena señal porque
nuestra orientación está motivada por esa pretensión): La mentira no necesariamente
implica la voluntad explícita y consciente del sujeto.

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Continuemos. Para San Agustín, entonces, el hombre falaz o mentiroso no dice la
verdad porque quiere engañar, con todo y que sabe la verdad; mientras que el hombre
mendaz es el hombre ignorante que miente, o mejor dicho, que no dice la verdad por
ignorancia, porque no la sabe; y la verdad se ve oculta o por el engaño o por la
ignorancia. El hombre veraz vendría a ser aquél que hace todo lo posible por mostrar
su alma, decir verdad con la palabra, puesto que la verdad está en nuestro interior.

Vemos cómo a partir de estas premisas que nos regala el obispo podemos concluir
que el sujeto que oculta la verdad no siempre tiene intención (como adelantamos
anteriormente) ni sabiduría - en algunas ocasiones- para hacerlo. Y es entonces que
el acto de enunciar una falsedad no implica la determinación de una posición certera
en lo que refiere a quien lo realiza.

Es importante acentuar esta distinción porque allí se localiza un punto sobre el que
valdrá la pena retornar, en tanto nos permitirá dialogar y poner en tensión diferentes
perspectivas de abordaje sobre nuestro tópico.

Volvamos a San Agustín. Vale la pena mencionar que, por otra parte, tampoco reduce
su análisis de la mentira a la consideración del sujeto mentiroso. También tiene
palabras para ese otro -llamémoslo “receptor”-, quien escucha y a su vez cree en la
mentira. Este último recibirá la nominación de “hereje”.

Una vez que ha establecido esta línea de orientación, irá por más: continuará con la
diferenciación entre el mentiroso (mendax) y el embustero (mentiens). El primero
apetece de mentir y disfruta con la mentira, la calumnia, la injuria, el chisme, mientras
que es segundo lo hace en ocasiones sin querer o para agradar en las conversaciones
(“les gusta agradar con la salsa de la conversación”), pues no pudiendo encontrar
cosas verdaderas, aunque lo quieran, terminan mintiendo o combinando verdades y
falsedades cuando el atractivo empieza a escasearles.
La equiparación entre fingimiento y mentira nos permite vislumbrar un cuadro de
aproximación al tema propuesto por el autor centrado en un binarismo esencial. La
verdad y la mentira, más allá de sus intersecciones y salvedades respecto del sujeto
en cuestión y su intención, siguen siendo campos excluyentes -o al menos campos
que se definen por oposición-.

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Esto es así incluso cuando el autor afirma que no siempre se miente diciendo algo
falso por algo verdadero, sino que se llega a mentir diciendo la verdad. Aunque en
este pasaje el autor aparenta ir más allá del binarismo, la intención define el acto en
cuestión -este caso como una mentira, aunque tenga apariencia de verdad-. Creemos
que el autor habla de “verdad” en relación a la veracidad de los dichos, lo que le
permite sostener la posibilidad de existencia de una mentira más allá del contenido
enunciado. De ese modo podemos entender al autor cuando afirma que la esencia de
la mentira radica en la intención del hablante.
El paso que da el autor al deslindar -en su abordaje- el contenido y la intención, pese
a constituir un elemento superador, aún nos deja con mucha tela para cortar. En su
momento, nos apoyaremos en la distinción que el psicoanálisis propone entre
enunciado y enunciación -elementos procedentes del campo de la lingüística- para
complejizar este clivaje y continuarlo. Adelantemos que esa distinción nos permitirá
una apertura mayor de posibilidades en tanto la enunciación da cuenta una posición
subjetiva (respecto de la cual puede existir un número de posibilidades
inconmensurablemente mayor al dos propuesto -con intención o sin intención-).
El mentir en tanto que acto, entonces, además de implicar la intención de engañar,
implica la intención de dañar; por lo que es lícito deducir que el engaño y el perjuicio
se ven precedidos, en cierta forma, por la envidia, ya que primero debe desearse lo
de alguien más, luego envidiarlo y por último desear engañarlo y perjudicarlo para
conseguir la satisfacción del primer deseo.
Revisemos estas citas que nos brinda el hombre de la iglesia:

“Dirá mentira quien, teniendo una cosa en la mente, expresa otra

distinta con palabras u otro signo cualquiera”, dice en Sobre la
mentira (394).
“Mentir no es ocultar la verdad callando, sino expresar al hablar lo
que sabemos que es falso”

En ellas expresa a las claras su hipótesis de que el mentiroso tiene amplio dominio y
conciencia de su acto más allá de las vías por las cuales su intención se concretice.

Recapitulemos. San Agustín en su definición de mentira señala que ésta esconde,

oculta, la verdad detrás de las cortinas de la falsedad o de la verdad misma y de la

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intención de engañar -hasta que no se descubra- del que miente. Como corolario, la
mentira destruye no sólo la confianza del que descubre la treta -encaso de que esto
suceda-, sino que destruye la verdad, la realidad. La situación en sí misma implica una
suerte de paradoja: hablamos de una destrucción que se ejecuta mediante una
invención, una construcción.
La puntuación que hemos realizado nos deja como saldo algunas conclusiones
parciales, varios interrogantes y algunas líneas a seguir:

-Podemos entrever cómo la mentira en nuestra vida cotidiana -y por ende en el

discurso católico- posee una connotación negativa. Observar tal connotación en la
intención de engaño supuesta y en la consideración de un deseo que busca
satisfacerse provocando un mal a un tercero.

-La mentira no es un acto simple, directo y transparente a la observación, sino que

requiere de un análisis diferenciado respecto del contenido y de la intención.

-No hay un solo propósito posible en la ejecución del acto de mentir.

-El destinatario de la mentira también es un sujeto a quien le compete alguna

responsabilidad.

En cuanto a los aportes de la filosofía al tema en cuestión, como seguramente el lector

ha de sospechar, son de tal magnitud que no queda más opción que contentarse con
una selección no exhaustiva. Podríamos preguntarnos acaso ¿Qué filósofo no
reflexionó alguna vez acerca de la mentira, incluso sin dirigirse explícitamente a ello
en sus elucubraciones?
Nuestro listado de referentes principales es el siguiente: Platón, Sócrates y Derrida.
Incluiremos también reflexiones de un coterráneo: Darío Sztajnszrajber. La selección
de los mismos obedece a un criterio doble: -son de reconocida importancia en el
ámbito académico y la historia del pensamiento occidental, -nos han legado elementos
de análisis muy esclarecedores.

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Platón

Comencemos. Platón en “Hipias menor” mantiene un diálogo entre Sócrates e Hipias

acerca de la mentira y el mentiroso. Sócrates comienza preguntando si el astuto es
mentiroso y si hay una diferencia entre el hombre veraz y el hombre mentiroso, a lo
que Hipias responde de manera afirmativa.
El argumento da comienzo: los mentirosos son capaces, sobre todo de engañar, y lo
son porque son astutos y son astutos porque son inteligentes en la medida en que
conocen; por lo tanto, los mentirosos son capaces y hábiles de engañar en aquello
que conocen. El ignorante, en consecuencia, no podría siquiera engañar, pues nada
sabe, y si se equivoca, lo hace sin darse cuenta. El más sabio sería capaz de decir
verdad como de decir mentira, por lo tanto, el veraz y el mentiroso son lo mismo.
Platón, pues, llega a dos conclusiones: la primera refiere a algo que ya veníamos
trabajando y analizando con San Agustín y refiere a que el mentir requiere de la
intención de hacerlo, ya que no se miente sin quererlo; pero, y en segundo lugar, para
mentir hace falta saber aquello sobre lo cual se mentirá. Estas ideas nos ponen de
manifiesto que para mentir se requiere de dos factores indispensables: el primero es
la intención de ocultar la verdad y el segundo es la sabiduría o conocimiento sobre
aquello que se pretende mentir. Nos encontramos hasta aquí con coordenadas
similares a las establecidas en el pensamiento Agustiniano.
Ahora bien, en “La República”, Platón retoma el concepto pero aplicándolo al ámbito
de la educación de los niños. Allí nos hablará de una posible estructuración en la vida
de los hombres a partir del aprendizaje -por parte de los pequeños- de un cierto acervo
de mentiras.
Platón nos conducirá entonces, hacia un terreno por demás interesante: la función de
la mentira en lo concerniente al desarrollo de los sujetos. El escenario que el autor
arma (el mismo que monta para cada una de sus principales obras) recorta una
conversación -diálogo- entre diferentes personajes que defienden y representan
puntos de vista disímiles. En esta ocasión, quienes departen son Platón, Socrates y
Glaucón y lo hacen sobre discursos que atraviesan la educación tanto en la música
como en la gimnasia. Socrates pregunta: “¿hay dos especies de discursos, unos
verdaderos y otros falsos?” “En efecto”, responde Platón. “Deben enseñarse ambos,
pero primeramente los falsos y esto porque primeramente contamos fábulas a los
niños, eso ciertamente es contar completamente una mentira, aunque en ello se

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encuentre alguna verdad. Para los niños primeramente nos valemos de las fábulas
que de los gimnasios”.

Este último punto agrega complejidad a las relaciones entre la verdad y la mentira.
Nos limitaremos por el momento a señalar que el autor reposiciona a la mentira,
desplazándola del lugar al que originalmente quedó confinada, un lugar signado
exclusivamente por coordenadas deficitarias. Respecto del carácter constituyente de
la misma, nos limitaremos a nombrarlo, puesto que hablaremos de ello en un apartado
posterior.

Continuando con las referencias seleccionadas de Platón, haremos mención a los

diálogos que tienen como epicentro a la mentira en el ámbito de la política, un tema
que atraviesa de forma transversal la obra del filósofo griego. Para él, sólo el
gobernante tiene potestad para mentir y en circunstancias que involucren el bien del
Estado. Pues si a algunos les conviene mentir, afirma, es a los gobernantes de la
ciudad, para poder engañar a los enemigos o a los ciudadanos en interés del Estado,
pero ninguno de entre todos los demás debe atribuirse ese derecho.

En una dirección similar apunta cuando compara la mentira con los medicamentos:

“...la mentira es útil a los hombres como una especie de medicamento, es evidente
que eso debe reservarse para los médicos, pero no debe ponerse a mano de los
particulares…” Platón (La República 398).

Nuevamente el autor nos pone en la pista de que el propósito de la acción determina

el juicio sobre la misma. Representando un bien mayor (como en este caso podría
darse en la gestión política o en el acto médico) una mentira puede erigirse como
instrumento válido e incluso deseable.

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Derrida

Jacques Derrida dedicó un libro entero a la mentira al cual llamó “La historia de la
mentira”. Más allá del título (nos ocuparemos del contexto luego de establecer una
puntuación sobre las bases planteadas en el texto), el autor se encarga de explicitar
su posición al respecto al aseverar que la mentira no debe confundirse con el error.
Según su parecer uno puede estar errado y por consiguiente engañarse, sin que ello
implique necesariamente un intento de engaño. En sus propias palabras:
“Mentir no es engañarse ni cometer un error. Uno no miente diciendo simplemente lo
falso”. (Derrida, Historia de la mentira 1995: p.2).

A su vez plantea que, si pensamos que la mentira supone un invento, una invención
deliberada de una ficción, entonces toda ficción o toda fábula sería una mentira, al
igual que la literatura. Y esto, para el autor, no es así. Podemos ver aquí como el autor
se separa de lo propuesto por Platón en La República en torno a las fábulas y como
este último las entiende como una mentira útil a la hora de ejercer educación sobre
los niños de baja edad. Derrida cree que no toda fábula es una mentira ya que no solo
se miente al decir una falsedad, por ende, en los relatos educativos a los niños, uno
no estaría mintiendo a diferencia de lo que propone Platón. Mentir, no implica para el
autor, engañarse ni cometer un error. Uno no miente sólo por decir algo falso, al menos
si creemos de buena fe en la verdad de lo dicho.

Siguiendo con esto, plantea una de sus hipótesis principales:

“por razones estructurales, siempre será imposible de probar, en sentido estricto,

que alguien ha mentido; aun cuando se pueda probar que no se ha dicho la verdad.
Jamás se podrá probar nada contra alguien que afirma: “me equivoqué, pero no
quería engañar y lo hice de buena fe”. O también, alegando la diferencia, siempre
posible entre lo dicho, el decir y el querer decir (…) he dicho eso, pero no es lo que
quería decir, de buena fe, en mi fuero interno, ésa no era mi intención, hubo un
malentendido”. (Derrida, Historia de la mentira 1995: p2).

Seguimos esta línea argumentativa no sólo para comprender los lineamientos

principales del autor, sino también -en este caso- para hacernos eco de la pregunta a

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la cual nos acerca, la cual nos parece sumamente pertinente: ¿Es posible acaso
diferenciar sin ambigüedades la mentira de la equivocación?

El uso del significante equivocación no es azaroso. Por el momento no avanzaremos

con este punto, aunque será retomado más adelante.

Derrida va a proponer entonces un abordaje de la mentira puntualizando una serie de

rasgos que la componen, una suerte de sumatoria de características que se reúnen
configurando una totalidad. Lo fundamental de su exposición radica en la
consideración de la mentira como acto, lo que implica no pensarla ni como hecho ni
como estado. A su vez, este acto de querer decir, al que él llama mentir -que implica
dirigir a otro un enunciado- presupone un sujeto que sabe concientemente,
explícitamente que su discurso está constituido por aserciones total o parcialmente
falsas.

Resaltábamos en nuestra puntuación a la intención como elemento destacado por

autores anteriores, pero que logra situarse -a nuestro parecer- de manera más clara
por Derrida. Según el filósofo no hay mentira sin la intención, el deseo o la voluntad
de engañar. Y es esta intención lo que define la veracidad o falsedad en el orden del
decir, no el dicho, “no se miente al enunciar una aserción falsa que uno cree verdadera
y (…) se miente enunciando una aserción verdadera que uno cree falsa”. De esta
manera, el autor responde la pregunta a la cual nos plegamos. Nosotros consideramos
que aún conserva cierta potencialidad por lo que optamos por mantenerla abierta.

Ubicar en el centro de la escena -como hace el autor- a la intención implica relegar el

contenido explícito a un segundo plano. La intención adquiere independencia respecto
de la verdad o falsedad del contenido. La mentira, por consiguiente, tiene que ver con
el decir y con el querer decir, no con lo dicho.

Siguiendo la misma línea argumentativa, insistirá en el carácter complejo, plural y

heterogéneo de la mentira; destacando que lo contrario a la mentira no es la verdad
ni la realidad, sino que es la veracidad, el decir verdadero, el querer decir verdadero.

Queda, sin embargo, un rasgo fundamental del acto en cuestión sobre el que no nos
hemos detenido y el autor lo hace: ese acto implica una direccionalidad al otro. Sin

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destinatario no hay acto, puesto que el engaño precisa de alguien que, efectivamente,
recepcione crédulamente lo que en la escena se ha dicho. De algún modo, este
elemento descompleta la intención en tanto su mera presencia no basta para explicar
el cuadro completo. Consecuente con sus afirmaciones, Derrida sostiene que uno no
se puede mentir a sí mismo.

Ahora bien. No podemos omitir el subrayado que hace el propio autor, quien afirma
que cada uno de los elementos de la definición es necesario para un correcto análisis
a condición de no olvidar que cada definición necesariamente está determinada -
enmarcada por un acervo de significaciones- por una cultura, una tradición religiosa o
moral y una multiplicidad de factores extra que hacen al contexto y determinan la forma
en que la misma se presenta. Nos parece acorde hacer un punto aparte en esta
salvedad que propone el filósofo en cuestión para superponer la definición de la
mentira con su dependencia en torno a la cultura y la religión, respecto de la cual -por
una cuestión del contexto- hemos priorizado referencias teóricas del orbe del
catolicismo. Sin dudas sería interesante dar curso a la investigación respecto de qué
significados, definiciones, valores, usos y costumbres acontecen bajo un marco
contextual signado por otros ejes.

Volviendo al autor, el siguiente paso en su recorrido nos confronta con dos

complicaciones: si el concepto más común de mentira, tiene su propia historia,
entonces esta noción está inmersa en un acontecer que siempre amenaza con
relativizar la autoridad y el valor de dicho concepto.

La segunda complicación es que hay que distinguir entre la historia del concepto de
mentira y una historia de la mentira misma, es por esto que el autor hace diferencia
entre una historia y una cultura que afectan la práctica de la mentira, las maneras, las
motivaciones, las técnicas, las vías y los efectos de la mentira.

Dentro de una sola cultura puede cambiar la experiencia social, la interpretación y la

práctica de mentir. Incluso suponiendo que en nuestra tradición -llamada occidental-
dispongamos de un concepto unificado, estabilizado y confiable de mentira, aun así,
habría que examinar hipótesis que consideren una historicidad práctica, social, política
y técnica que la transforma, lo que inexorablemente marcaría rupturas dentro de la
misma tradición.

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Así el autor se plantea si alguna vez se podrán distinguir entre la historia del concepto
de mentira, de la historia de la práctica de mentir. Esta última también nos parece una
pregunta muy interesante, aunque no exploraremos sus resonancias, puesto que no
toca de lleno los intereses planteados en este trabajo.

Sztajnszrajber

Reservamos un pequeño espacio para la propuesta de un filósofo contemporáneo,

oriundo de nuestro país, que ha logrado divulgar tanto el saber filosófico a un público
extenso como la pasión por ello: Darío Sztajnszrajber. En verdad no nos ocuparemos
de los desarrollos en sí, sino que apenas haremos base en una serie de reflexiones
que confluyen en una pregunta -que juzgamos muy oportuna-: ¿Las personas saben
que consumen mentiras? Tanto la pregunta misma como el derrotero de sus
argumentaciones nos resultan interesantes porque invitan a poner en cuestión la
univocidad de algunos términos: “Lo opuesto de la verdad puede ser la mentira, pero
también puede ser el error o la apariencia. Lo que uno sabe y acepta es que algo no
está debidamente comprobado. Sin embargo, lo necesita para autoafirmarse en su
identidad y querer que algo sea como uno sueña que sea”.

El entrecruzamiento del acto (en este caso enfocado desde la perspectiva del
“creyente”) con lo que el autor nombra como “autoafirmarse en su identidad” nos lleva
a otro terreno de la conversación: la pregunta por la mentira centrada ya no en el
agente, sino respecto de la función y el uso que cumple para quien le recepciona.

En apartados posteriores, nos meteremos en ese terreno y sus preguntas, auxiliados

con elementos teóricos del psicoanálisis.

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Algunos trazos del saber médico

a) El discurso psiquiátrico y La certeza del pseudólogo

Los autores provenientes del campo del saber psiquiátrico, más allá de todas las
diferencias que puedan encontrarse específicamente en sus formulaciones,
conservan una comunidad de pensamiento en lo que refiere a la esencia de nuestro
asunto. Conciben esencialmente a la mentira como un elemento intrínsecamente
patológico en los casos en que se revela que el sujeto cree firmemente en ella -a
diferencia de aquellos casos en los cuales el contenido discursivo es más afín
a un orden fabulatorio-. El signo patognomónico es la certeza del hablante. Tal
elemento, siguiendo su lógica, da cuenta de un perfil de personalidad
específico, nominado bajo la rúbrica de “pseudólogo fantástico” o “personalidad
mitómana”.
Kurt Schneider ejemplifica estas consideraciones de una manera muy gráfica
al efectuar una analogía entre el juego del pseudólogo y el de los niños que
juegan a policías y ladrones, en tanto estos últimos no creen efectivamente que son
policías o ladrones, pero se comportan como si lo fuesen.
Es interesante servirnos de este ejemplo para reflexionar sobre un posible efecto de
la mentira: acompañar (incluso precipitar) un proceso identificatorio. La explicación
que reduce a la mentira al manejo consciente de un elemento con miras a la
consecución de un fin a sabiendas de que ese elemento es falso, sin dudas no alcanza
para dar cuenta de lo que aquí sucede.
Más bien nos encontramos nuevamente (sirviéndonos de otras vías de acceso) con la
mentira como elemento que cumple una función de orden constituyente.

b) “Anatomía” de la mentira

No es extraño, por otra parte, que el discurso psiquiátrico -en algunas derivaciones-
invoque o se ampare en el saber biológico usándolo como metalenguaje explicativo:

“Somos mucho más receptivos a una información que afirma una creencia propia y
las aceptamos como verdades sin cuestionarlas lo suficiente, por lo que puede en

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ocasiones ser una manera de estar mintiéndose a sí mismo”, afirmó Pedro
Bekinschtein, experto en biología e investigador del Conicet.

“Cómo alimentamos las propias creencias, se producen estas ‘grietas’ que nos llevan
a preguntarnos cómo es posible que haya personas que piensen tan diferente sobre
un mismo fenómeno. A veces es impresionante, tiene que ver con mecanismos
fisiológicos que se alimentan”, agregó el especialista en un simposio llevado a cabo
en el marco del XXXII Congreso Argentino de Psiquiatría, organizado por la
Asociación de Psiquiatras Argentinos (APSA).

Algunos autores profundizan esta orientación hipotetizando correspondencias entre

funciones y una supuesta localización anatómica de las mismas:

“Se involucran regiones de la parte frontal del cerebro y otras relacionadas con la
percepción de uno mismo. Hay que tener algo de desinhibición para poder mentir, uno
tiene que evitar decir la verdad, que sería lo más natural”, explicó Bekinschtein.

Apenas nos limitaremos a sugerir dos comentarios a modo de interlocución con los
recortes seleccionados: -creemos que es cuestionable dar por supuesto un orden
natural (y por ende universal, unívoco y transparente) en lo referente a cuestiones
humanas, más aún si se trata de las relaciones del sujeto con la palabra (que hace
posible la existencia de la dimensión de la verdad); y -el limitar una función a la
respuesta parcial de una localización determinada puede dejar por fuera la
complejidad intrínseca de un acto que es a la vez constituido y constituyente. Creemos
que la intención de encontrar una respuesta simple -que grafique la mecánica de una
lógica sencilla- no carece de interés siempre y cuando no conduzca a una perspectiva
reduccionista.

c) La falta de correspondencia con la realidad: las ideas delirantes

Se ha investigado con profundidad una condición especial como lo es la falta de

correspondencia con la realidad en las denominadas ideas delirantes. “En este caso,
no son ‘mentiras’ estrictamente hablando, porque la persona no es consciente de que
está diciendo algo que es falso, sino que tiene convicción de lo que está afirmando”,
dijo Marcelo Cetkovich, médico psiquiatra y director del Departamento de Psiquiatría
del Instituto de Neurología Cognitiva (INECO).

19
Cetkovich apunta a la existencia de distintas vertientes de mentiras patológicas: La
vertiente principal tiene que ver con elementos alejados de la realidad en el discurso;
en esta modalidad incurren los denominados ‘psicóticos’. El trabajo del psiquiatra que
se encuentra con un paciente de tales características se asemeja (según palabras
textuales del autor) a “una pesquisa casi policial”.

Si bien el lugar que se le otorga al discurso del psicótico aquí no es en absoluto el

mismo que en un tratamiento psicoanalítico (en el cual el delirio no implica un elemento
deficitario, sino que cumplimenta una función de restitución de un orden -aunque
delirante, orden al fin- del mundo), el hecho de dar lugar y tiempo al paciente para que
despliegue en detalle sus elucubraciones y pensamientos habilita coordenadas
clínicas diferentes. Claro está que dar espacio y tiempo es necesario pero no
suficiente: El segundo paso estará signado por la disposición a alojar eso que se
escucha y darle un tratamiento que no se oriente exclusivamente con pretensiones
correctivas o normalizadoras.

Un capítulo aparte en las consideraciones del autor está dado para los psicópatas –
sujetos sin empatía ni moral–, quienes buscan -en su parecer- obtener un beneficio a
través de la mentira. Teniendo en cuenta que esta lógica (en tanto lectura de la mentira
que la signa como acto comandado por una intención de agravio o de beneficio
personal, sin miramiento por la falsedad de los dichos -respecto de los que se tiene
conciencia-) ya ha sido abordada paginas atrás, no nos detendremos aquí a
explorarla.

Una palabra más respecto de las elaboraciones de este autor. En sus

argumentaciones también deja lugar para analizar el entrecruzamiento entre la
enfermedad mental y el estigma social. Piensa que la forma en que se percibe a estos
sujetos tiene consecuencias subjetivas, no sólo en la forma en que pueden
autopercibirse sino también en la manera en que establecen vínculos con otros. A su
vez, la percepción popular de la mentira puede no coincidir con la de otros discursos
y eso da cauce a malentendidos o presuposiciones que termina limitando los
intercambios. En ese sentido, el autor considera que la credibilidad de estas personas
se ve afectada seriamente y en forma generalizada (no acotada a un núcleo delirante,
sino extendida sobre todos sus dichos), lo que a su vez genera tensión, rechazo y
mutua desaprobación.

20
Agreguemos que la suposición de una intención negativa respecto de una acción
(coloquialmente conocida como “manipulación”) provoca respuestas de ira o rechazo
que, a su vez, vehiculizan elementos que provocarán (ahora del lado del paciente)
suposiciones de incomprensión, crueldad o mala intención por parte del oyente. De
este modo se genera una suerte de espiral ascendente de malestar y desconexión
que perjudica principalmente al psicótico, en el cual se ve afectado en forma especial
el establecimiento y sostén del lazo con el otro.

La mentira desde el Psicoanálisis

Los desarrollos de los autores más notables del campo del psicoanálisis, a nuestro
parecer, ayudan a complejizar el abordaje de la mentira. Por esta razón fundamental
hemos decidido abordarlos en forma separada, a fin de poder explorar más en detalle
algunas consecuencias de dichas elaboraciones.
Por el momento nos limitaremos a señalar, en forma esquemática y general, algunos
puntos en que el psicoanálisis permite pensar de otra forma a la mentira:
-En este campo las relaciones entre la verdad y la mentira no son tan sencillas, sino
que pueden intersectarse (de hecho, podrían pensarse como dos caras de la misma
moneda).
-Al establecer que la verdad solo puede medio decirse (no puede ser dicha en su
totalidad), queda imposibilitada para operar como referencia última. Como
consecuencia, ya no es posible definir la mentira como aquello que se opone a la
verdad.
Más aún: si la verdad no puede decirse toda: ¿no es lícito decir que cada vez que
intentamos asir la verdad última, incuestionable y definitiva terminamos recortando
una mentira?
-La mentira revela y oculta al mismo tiempo. El discurso psicoanalítico tiene cierta
permeabilidad para recoger estas ambigüedades ya que está habituado a encontrarse
con ellas, no solo en la teoría, sino también en la clínica: las manifestaciones del
inconsciente proceden bajo la égida de esa dinámica.
-La mentira presupone un interlocutor, pero no es lo mismo el interlocutor de turno que
el Otro. En este punto, el psicoanálisis tiene otra ventaja: al no considerar al lenguaje
desde un uso meramente comunicativo o pragmático donde se concretiza el pasaje

21
de un mensaje de un emisor a un receptor en una lógica de dos -vale recordar aquí la
posición de Lacan en la dirección de la cura respecto de cómo la transferencia refuta
la intersubjetividad-, le permite a la palabra ser algo más que un instrumento de
manipulación manejado a voluntad.
-La diferencia entre anhelo y deseo otorga otro plus a la hora de abordar la mentira;
más precisamente, respecto de las relaciones de esta última con el sujeto: si el deseo
pudiese equipararse al anhelo conciente, entonces la voluntad del sujeto sería
transparente. El psicoanálisis nos enseña, por el contrario, que las relaciones entre el
sujeto y su deseo son harto más complejas: puede no quererlo, temerle, o incluso
rechazarlo. Este punto de partida nos obliga a desechar (o al menos cuestionar)
aquellos razonamientos que colocan la piedra fundamental de su lógica en la
atribución de una intención determinada en forma voluntaria y conciente. ¿Acaso es
dable afirmar sin ambigüedades que eso que se quiere (intención conciente) equivale
a lo que se desea? Nuestra posición al respecto queda establecida ya desde el título
del Tif.
Podemos ir un poco más lejos y suponer que la mentira, lejos de querer desorientar
al interlocutor, puede ser, por el contrario, una forma de indicarle la orientación
correcta. G. Lombardi en “La resistencia como máscara del deseo”, asegura que la
resistencia del sujeto (que puede asumir múltiples formas, también la de la mentira)
se erige -en la mayoría de los casos- ante la escucha sesgada, codificadora, cerrada,
no abstinente; en suma, se erige contra la sugestión. Creemos que es válido hacer
extensivo este razonamiento a la mentira e hipotetizar la siguiente posibilidad: el sujeto
que miente ante el temor o la presunción de que el interlocutor no estará a la altura de
la situación y, por ende, no sabrá recepcionar -escuchar- adecuadamente sus
palabras. Algo así como una mentira que aparece como respuesta a las resistencias
del oyente.

Como podemos ver, las coordenadas provistas del psicoanálisis nos abren nuevos
caminos de exploración respecto de nuestro tema. Es por ello que hemos decidido
abordar algunos de los mismos en apartados separados.
Cada apartado explorará diferentes usos y/o funciones posibles de la mentira

22
La mentira como constitutiva de la subjetividad humana.

Pensar la mentira como constitutiva de la subjetividad conlleva en primer lugar la

necesidad de apartarse de una concepción meramente negativa -concepción que el
sentido común ha popularizado- y acercarse a una aproximación de la mentira que
considere alguna valencia positiva. Este primer paso habilita la posibilidad de
interpretarla como un elemento -o una vía- que puede favorecer al desarrollo del
pensamiento autónomo y, por ende, a la constitución de la subjetividad.

En este parágrafo elegimos apoyarnos principalmente en argumentaciones

provenientes de dos de las autoras, a nuestro entender, más destacadas del
psicoanálisis infantil: Piera Aulagnier y Maud Manonni.

Comenzaremos por elementos extraídos de la obra de Piera Aulagnier, psiquiatra y

psicoanalista italiana. Entre sus contribuciones al psicoanálisis se incluyen los
conceptos de violencia interpretativa, pictograma y proceso originario. En cuanto al
tema que nos concierne, en “El aprendiz de historiador y el maestro brujo”
precisamente en el capítulo denominado “Dos notas de pie de página”, nos habla
acerca de la mentira y su función fundamental como colaboradora de la fundación del
pensamiento autónomo. Para que el lector comprenda a qué nos estamos refiriendo,
este proceso que da origen a la autonomía del infans hacia sus padres, la autora lo
piensa en dos conceptos centrales de su teoría: el proceso identificatorio y el proyecto
identificatorio, que vendrían a ser tiempos centrales en la organización de la psique.
En profundidad, Piera nos va a decir que cuando el infans se pregunta en T1 acerca
de su propio origen se da lugar a una conquista fundamental del yo: la autonomía de
pensamiento. Tal autonomía presupone un pensamiento diferente al de otros, lo cual,
a su vez, implica la puesta en cuestión de los discursos provenientes del círculo íntimo
del sujeto. Es lo que la autora llama el primer golpe contra la omnipotencia parental.
En ello se vuelve indispensable, además de la duda, el secreto y la mentira.

De esta manera, se abre paso al componente identificante del yo: se pondrán en

cuestionamiento ciertos enunciados, pero no aquellos que constituyen los puntos de
anclaje. El componente identificado del yo se da cuando el niño se identifica a los
enunciados que el otro provee. Es un pasaje necesario del identificado al identificante,
del yo hablado al yo hablo. Vemos como aquí como la mentira es necesaria para la

23
diferenciación infans - padres. Tal diferenciación se concretiza a través del
pensamiento. La duda, el cuestionamiento o la misma mentira hacen que el sujeto en
constitución pueda darse el lujo de pensar por sí solo algo diferente del material que
le brindan los padres. Es por eso que aquí podríamos pensar una mentira como útil e
indispensable y por ende positiva para el desarrollo psíquico de cada sujeto.

En concordancia con los desarrollos que venimos mencionando, en el capítulo siete

denominado “El derecho al secreto: condición para poder pensar”, la psicoanalista
italiana afirmará que el pensamiento autónomo permite elegir los pensamientos que
se comunican y aquellos otros que se mantienen en secreto al otro, así como también
hace posible la mentira, esto es, la posibilidad de esconder al otro una parte de sus
pensamientos, decir una cosa por otra.

Aquí intercala un comentario sumamente interesante: nos dice que la posibilidad de

esconder, mentir o tergiversar el discurso, se ancla en el hecho de que el sujeto
percibe o cree percibir que el adulto miente cuando se le preguntan ciertas cosas -
como por ejemplo, aquellas relacionadas al origen-, o que se equivoca con las
contestaciones que da. Este dato nos parece inapreciable: La depreciación de la
dimensión de la verdad, que conlleva un reposicionamiento del sujeto en lo que
respecta a las “creencias”, tiene como condición de posibilidad las inflexiones, las
inconsistencias y las vacilaciones del discurso de otros significativos.

Tomando prestados elementos de discurso Lacanianos, podríamos decir que ese Otro
revela estar incompleto, y en ese trance, se habilita un espacio que podrá ser llenado
con una amalgama de saberes propios. La mentira, en ese sentido, bien puede
pensarse como la afirmación contundente respecto a una verdad, acaso revelada en
forma intempestiva: nadie es dueño de la verdad, nadie la conoce por completo, nadie
puede decirla toda.

El universo de la duda se generaliza a esos elementos que han sido legados como
axioma. A partir de ello, se abrirá paso a la construcción de respuestas que puedan
generar otra clase de satisfacción, lo que supone un descentramiento del saber. Ya
no será propiedad y potestad del otro, sino que pasará a estar en el lugar del niño. En
resumen: el niño mintiendo no solo se separa del pensamiento de la pareja parental,
sino que se apropia de los suyos al formular algo que es de él y de nadie más.

24
Siguiendo con lineamientos orientados a iluminar el carácter constitutivo de la mentira,
pasaremos a exponer algunos aportes de otra de las grandes escritoras de la
psicología infantil: Maud Mannoni, reconocida como una de las principales
psicoanalistas francesas, especialista en criminología. Entre otros hitos, es reconocida
por haber sido la fundadora, hacia finales de la década del ’60, de la Escuela
Experimental de Bonneuil y es considerada como una figura destacada de la
psicología, el psicoanálisis, y el lacanismo en Francia.

En “La primera entrevista con el psicoanalista” trabajará -ya desde el prefacio- el

carácter fundante de la mentira, pero lo hará desde una óptica muy específica. Va a
decir que todas las palabras neurotizantes se originan en las mentiras que impiden
que los hechos reales hagan surgir los frutos de la aceptación, a partir de la situación
real.

Según la autora, el niño -por su parte-, necesitará la solidez de la pareja parental para
que sus fantasías (sobre todo aquellas con contenido edípico) fracasen ante la
realidad; caso contrario, correrá el riesgo de caer más gravemente enfermo de lo que
estaban su padre o su madre.

La mentira, entonces, -y este es un punto que la autora intenta acentuar- también

puede tener un papel fundante, pero ahora en lo referente a la aparición y desarrollo
de la neurosis. En este caso la mentira no se sitúa como elemento disruptivo -de corte-
en relación al linaje familiar y las significaciones que vehiculiza; sino, por el contrario,
aparece como facilitador de la continuidad y repetición de las mismas. Esta
perspectiva enmarca a la mentira dentro de un campo diferente: el campo de la
psicopatología psicoanalítica.

En su obra “El niño, su enfermedad y los otros” -libro escrito el 19 de enero de 1967-
la autora comenta que el análisis de los sujetos histéricos le permite descubrir a Freud
que la infancia de la que hablan nunca coincide enteramente con la infancia real y, por
consiguiente, los traumatismos a los que aluden pueden ser ficticios.

Destacamos especialmente este argumento, no solo por su valor intrínseco, sino

porque nos acerca a los albores de un debate sumamente interesante: ¿La verdad se

25
mide por la correspondencia con la realidad en términos fácticos? ¿La verdad es
esencialmente histórico vivencial?

Freud nos da pistas para pensar su posición al respecto: En Construcciones en

análisis (1937) establece una comparación entre las construcciones y el delirio que
nos permitirá iluminar algunas cuestiones. Respecto del abordaje de este último,
insistirá sobre la importancia de resignar el empeño por convencer al enfermo sobre
el desvarío propio de su discurso, proponiendo -por el contrario- servirse de ese núcleo
de verdad inherente al entramado delirante como una especie de plataforma sobre la
cual puede desarrollarse el trabajo terapéutico. Sin dudas esta diferencia a la hora de
sopesar los dichos del paciente es indicativa de un modo distinto de concebir lo
“verdadero”. Intentaremos situar la lógica en que se sostiene.

¿Cuál es el denominador común entre el delirio y la construcción? según Freud los

dos son intentos de explicar y restaurar. Así como las construcciones tienen efecto
por restituir un fragmento de biografía, el delirio debe su fuerza a la parte de verdad
histórico vivencial privilegiada. Ahora bien, lo que interesa al sujeto (y tiene efectos en
la forma en que se organizará su percepción del mundo, el vínculo con otros, los
circuitos de satisfacción y las formas en que se vehiculizará su malestar) no será
resultado directo de la adición de todos los hechos vividos considerados por igual.
Miller, en la marginalia homónima afirma que lo histórico vivencial cobra significación
aprés coup, lo que significa que el inconsciente no es una memoria donde las cosas
ya están escritas. Si así fuese, el inconsciente sería una especie de metalenguaje
explicativo. Sobre la posibilidad de considerar esta opción Lacan nos disuade en forma
directa recordándonos que el inconsciente es un saber que se escribe con
significantes y que el dicho no puede ser separado del decir: «Que se diga permanece
olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha” escribe Lacan en “L’étourdit”. La
dimensión del decir impide que el campo de la palabra pueda reducirse a la escritura
de un programa cibernético que comanda en forma unidireccional el mundo de los
pensamientos y las acciones.

La historia no se reduce a los hechos (enunciados), sino que allí se revela un sujeto,
situable a nivel de la enunciación.

26
En palabras simples, podríamos resumir nuestra puntuación precedente diciendo que
tanto el delirio como la construcción (podemos sumar a esta lista los recuerdos),
siempre son “mentirosos”, en tanto descansan en un fragmento de la realidad (no en
la realidad toda) que termina por imponerse arbitrariamente al resto. Miller nos
recuerda la similitud de estos procesos con la mecánica de lo reprimido: lo reprimido
quiere reaparecer, pero lo hace pagando un precio: vuelve -dice él- “en ángulo”, o sea,
de una forma que no es recta -no es una copia fiel a los sucesos-.

A los fines planteados en nuestro trabajo, bien podríamos decir que vuelve en forma
de mentira.

Considerando la obra de Freud, pero ahora desde una apreciación centrada sobre las
consecuencias de guiarse por ella en la escucha, queremos destacar la destitución
del saber del profesional que se pone a escuchar el sufrimiento que habla en su
enfermo sin que éste lo sepa. Esa actitud no espera salir al encuentro de la verdad
última de la locura -menos si por ello se entiende la localización anatómica de alguna
lesión orgánica o una disfunción cognitiva-, sino que pretende poder ubicar la función
y uso de las respuestas del paciente, consideradas como formas de “autotratamiento”
frente al malestar. Esta manera de recepcionar a un paciente implica pensarlo como
un ser de palabra que posee una verdad con un costado irremediablemente oculto,
escamoteado, que ya no le pertenece, o bien, que no puede reducirse a una serie de
hechos históricos efectivamente vivenciados. Este panorama abre las vías a nada
menos que una nueva forma de escucha, signada por una mayor sumisión a la
posición del paciente (revelada en la relación que tiene con lo que dice, no en la
realidad fáctica de su biografía). El papel de los psicoanalistas debería ser ante todo
el no dejar que esa apertura agenciada por Freud se vuelva a cerrar.

En otro apartado examinaremos lo que Freud dice respecto de los pacientes “que le
mienten”

Para dar fin a este apartado agregaremos que Freud en el tomo XII de sus obras
completas -en el apartado de Dos mentiras infantiles (1913:319)- hace una definición
de la mentira infantil en torno al deseo inconsciente que la motiva y por lo cual,
sentencia en forma concluyente: “…es comprensible que los niños mientan, toda vez
que así imitan las mentiras de los adultos. Pero algunas mentiras de niños bien criados

27
tienen un significado particular y deben llamar a reflexión al educador en vez de
enojarlo. Se producen bajo el influjo de unos motivos de amor hiperintensos y se
vuelven fatales si provocan un malentendido entre el niño y la persona amada por
él…”

Así Freud da un verdadero consejo de crianza al decirnos que, en ciertas situaciones,

los padres deben dejar pasar algunos desaguisados, porque las consecuencias de
asumir una actitud hipermoralista (que jamás aceptarían para con ellos mismos
porque les generaría una sensación displacentera) puede ser perjudicial. A veces los
padres deben hacerse los ingenuos, porque de otra manera podrían desautorizar
deseos en sus hijos, sobre todo cuando se los interpreta en términos morales, con
parámetros que ni siquiera son válidos para ellos mismos.

Dejarse engañar, de vez en cuando, es también un acto de amor.

La mentira en función defensiva

Pensar la mentira como defensa desde una visión psicoanalítica indudablemente nos
conlleva a Freud y su imponente descubrimiento de la Proton Pseudos histérica. En
continuación con lo que acabamos de exponer de Mannoni, en 1895 Sigmund escribe
que la mentira se inscribe dentro del cuadro de la histeria para explicar una falsa
conexión consciente. Va a decir que el síntoma es una conclusión falsa que se
desprende de una falsa premisa. Entiende la proton pseudos como defensa original,
como una estrategia para no saber nada del mal encuentro con el goce, tal como le
sucede a la pobre Emma. Esto lo llevó a “…ya no creer más en sus neuróticas...” Carta
69 a Fliess (1897:1).

Por su parte, Jacques Lacan en su Seminario -libro VII- La ética del psicoanálisis,
(1959:92), nos dice en relación a la mentira histérica: “…La dirección de la verdad (la
excitación sexual que acompañó a la escena infantil reprimida) es indicada, bajo una
cobertura, bajo la Vorstellung mentirosa de un disfraz…" No nos adelantaremos con
una explicación ampliada sobre esto ya que es algo que haremos en un desarrollo
posterior, pero sí haremos hincapié en una cuestión fundamental señalada aquí por
Lacan: nos habla de una verdad que habla bajo una máscara o, más bien, en la
máscara, señalándonos la dirección en que se encuentran algunas significaciones de

28
peso -en este caso situadas en la cercanía de la excitación aparejada a la primer
vivencia traumática del sujeto-.

El disfraz (¿acaso no podemos hacerlo equivaler a una forma de presentación de la

mentira?) condensa paradójicamente, tanto la capacidad de ocultar como la de
revelar. Creemos que tal carácter paradójico, lejos de ser un detalle secundario, más
bien ilumina una cualidad esencial de la verdad -solo puede hablar a condición de no
decir todo-, a la par que da cuenta de su importancia y su complejidad -que rechaza
abordajes simplistas, codificaciones y significaciones preestablecidas-.

El mismo autor, en cuanto a la defensa, en su seminario libro 7, en el capítulo "de la

ley moral" ,va a presentar la tesis de que el yo se defiende de manera orgánica,
mutilándose como el cangrejo que se corta su pata. Metáfora que nos habla de que el
yo para defenderse se auto sacrifica una parte de sí mismo. La acción se define en
razón a la estructuración significante del inconsciente. La mutilación del hombre a
diferencia del animal se hace por la mentira sobre el mal. A nivel inconsciente el sujeto
miente. Y esa mentira es el decir de su verdad. Por ende, la mentira aquí propicia la
defensa del yo ante el malestar ocasionado, así como una especie de escudo
protector donde se prefiere una mentira antes que un dolor.

Freud describió las coordenadas iniciales de esto que estamos intentando dilucidar.
Como decíamos previamente, hablará de la Proton pseudos, respecto de la cual
Lacan acentuará el carácter de vestidura de su presentación diciendo algo así como
que el síntoma y sus componentes quedan de manera directa vinculados con la
vestimenta y sobre eso se acrecienta el primero por la burla sobre la segunda.

Podemos concluir que algo que no pudo aprehender, se vehiculiza bajo una cobertura
mentirosa, lo que ubica al disfraz como elemento defensivo. La función de esta
defensa es interponerse entre el yo y el malestar consecuente de las primeras
experiencias traumáticas. Restaría una acotación más: si decimos que la mentira
oculta la verdad de la experiencia traumática, entonces habría que repensar la noción
de ocultamiento, en tanto las experiencias traumáticas nos conducen a un agujero en
la significación, a puntos que no llegan a cifrarse por completo. Entonces, ¿puede
ocultarse algo que nunca terminó de presentarse?

29
Podríamos arriesgar un paso más y decir que la mentira es el paso ineludible en el
camino de acceso a una verdad revelada.

La mentira: lo que oculta/protege y al mismo tiempo devela/muestra

Cerramos el apartado anterior situando a la mentira como un concepto que muestra

más de una cara, en tanto puede pensarse aludiendo a una doble acepción: aquello
que oculta/protege y aquello que devela y muestra.
En este punto creemos pertinente traer a colación los aportes lacanianos que nos
hablan de la relación de la mentira con la verdad y el deseo, lo cual nos obliga a hacer
un rodeo por el inconsciente.
Ubicamos un aporte de suma relevancia en su Seminario -libro XI-, (1973), donde el
autor opta por un abordaje de la mentira en estrecha vinculación con una
consideración de la verdad y su estructura; No se dedica a salvar a la verdad sino a
defender lo real, incluso lo real del inconsciente "del que sólo estamos seguros cuando
carece de todo sentido" (1973:572). La verdad no será ya más que el espejismo que
persigue el analizante durante el trayecto analítico y aquello que lo empuja a seguir
adelante hasta que "la satisfacción que marca el fin del análisis" le gane la partida al
goce del bla bla. El inconsciente, para el autor francés, nunca miente porque siempre
que se manifiesta expresa el deseo en lo real, (en este caso lo simboliza). Si una
mentira cumple una función de cuidado o “conservación” -si vale la expresión- del
deseo... ¿Será válido, acaso, nominarla como “una verdad mentirosa”? A nuestro
parecer Lacan apunta hacia esa dirección cuando asegura, en su seminario -libro XVI-
que...: “La perla de la mentira es la secreción de la verdad” P.161… “Al ocuparnos
tanto de la verdad, uno se enreda tanto que llega a mentir” P. 162.

En ese mismo seminario enuncia que la verdad tiene estructura de ficción y que “hay
un agujero en el discurso en el que no somos capaces de poner un significante para
que todo el resto se sostenga”.

Erick Laurent, en “La poética del caso lacaniano” retoma una puntuación del propio
Lacan quien llamó “mentira” a lo que había denominado “estructura” al inicio de su
enseñanza. La mentira -en sus elaboraciones de la década del 1970- es la estructura

30
y por ende lo que hay de simbólico en lo real. Esto hace que la estructura se presente
como la verdad, pero la verdad tal como funciona en psicoanálisis, es decir, bajo la
forma de la mentira, de la imposible representación de lo real.

En esta misma dirección podemos pensar que los relatos de los analistas sobre casos
también son una ficción. En el relato lo fundamental no pasa necesariamente por la
estructuración del caso en sí, sino -justamente- por el resto que se olvida de lo que se
dice detrás de lo que se escucha. Lo esencial va por el lado de situar el decir que
sostiene los enunciados que constituyen el relato. Vale aclarar que, aunque se trate
de una ficción, es una ficción útil. Claro que al decir esto estamos desplazando la
pregunta: ya no nos preguntamos si algo tiene la cualidad de ser verdad o ser mentira,
sino que nos preguntamos por su función.

En este punto de nuestro trabajo creemos oportuno hacer un rodeo e incluir algunas
consideraciones acerca del sujeto para poder dar mayor consistencia a las
argumentaciones.

En su seminario libro II, Lacan, -en el capítulo XII- nos habla en términos bastante
claros y directos de aquello que se denomina “descentramiento del sujeto”. Para
entender este último concepto y ver que nos puede aportar a nuestro tema en cuestión
es necesario plantearnos la pregunta: “¿Qué se satisface en aquellas cuestiones que
se presentan como paradójicas?”. La pregunta lógicamente nos importa porque vale
también para la mentira, entonces: “¿Qué se satisface en la mentira?” Freud ya se
había ocupado de esto, buscando la respuesta haciendo la pregunta donde el sujeto
mismo puede hacérsela: analizando sus propios sueños. Precisamente porque habla
de sí mismo, pone en evidencia que otro y no él mismo habla en sus sueños. Otro,
aparentemente, un segundo personaje está en relación con el ser del sujeto.

Una realización del deseo debería ser, por cierto, causa de placer, pero ¿para quién?
Para aquel, naturalmente, que tiene ese deseo. Lo que en estas líneas se plantea,
sin ir más lejos, no es más que la diferencia de dos sujetos: uno el “sujeto soñante'',
por así decirlo, y otro el sujeto del deseo.
Como mencionamos algunas líneas antes, la actitud del soñante para con sus deseos
es absolutamente peculiar: los rechaza, los censura; en suma, de ellos no quiere saber
nada. Su realización no puede, por consiguiente, procurarle placer, todo lo contrario.

31
Tal vez, en la mentira el deseo sufre una especie de rechazo ya que no es el sujeto
quien conscientemente quiere exponerlo, sino que la impaciencia insistente del deseo
hace que el mismo salga a la superficie bajo la flotabilidad que le concede el disfraz,
y quien se expresa aquí es ese personaje segundo, ese “otro” sujeto.
Gabriel Lombardi en “El método clínico” capítulo cuatro, La ética del psicoanálisis,
habla, entre otras cosas, sobre la demanda como exigencia incondicional y sobre el
deseo como condición absoluta, lo cual es fundamental entender para no
desorientarse con el “goce” en juego y poder pensar el marco en el cual se recogen
los actos, las elecciones (conscientes e inconscientes) y las fantasías. Lombardi
afirma, siguiendo a Lacan, que la dimensión del deseo sostiene la vida de un sujeto.
Se tratará entonces, de entrever qué relación tiene la mentira con aquello que sostiene
al sujeto. Por supuesto que existe también el goce, pero interpretado por fuera de la
dimensión del deseo conlleva un certero riesgo de aplastamiento del sujeto que
encuentra una salida al “dolor de existir” en el sostén de ese espacio.
Seguimos aquí también algunas coordenadas que sitúa Lombardi. En “La clínica del
psicoanálisis: ética y técnica”, hace un desarrollo muy interesante en relación al deseo,
ubicándolo justamente como un intervalo. Afirmará allí que el deseo no es una cosa,
ni un elemento, sino más bien un espacio –o un intervalo- situado entre los dos pisos
del grafo del deseo, (de la necesidad y la demanda). Cuando se pretende codificarlo
el espacio se empequeñece. Cuando más avanza el empuje a la completud o
“satisfacción completa mediante subterfugios” del deseo, más se lo anula, porque
atenta contra el espacio en el cual se sostiene.
Aquí retomamos una idea esbozada anteriormente: ¿No podría pensarse a la mentira
(en alguna de sus acepciones) como elemento que apuntala este espacio agujereando
el cierre o la codificación?

Avancemos un poco más. Lacan en su Seminario libro XI -capítulo IV- habla del sujeto
en el sueño según los aportes de Freud y de unos de los más reconocidos filósofos,
René Descartes. El sujeto de Freud para Lacan es el sujeto de Descartes en el sentido
de que encuentra en los dos autores la misma fórmula que da existencia al término.
Freud dirá respecto del inconsciente que está constituido esencialmente, no por lo que
la consciencia puede evocar, explicitar, detectar, sacar de lo subliminal, sino por
aquello qué por esencia le es negado a la consciencia. ¿Y qué nombre le da Freud a
esto? El mismo que le da Descartes a los pensamientos, Gedanken.

32
Hay pensamientos en ese campo de la conciencia, y no hay modo alguno de
representar esos pensamientos que no sea mediante la misma homología de
determinación en que el sujeto del yo pienso se encuentra respecto a la articulación
yo dudo.
Descartes aprehende su yo pienso en la enunciación del yo dudo, no en su enunciado,
el cual aún acarrea todo ese saber que ha de ponerse en duda. Para decirlo en forma
más sencilla: el sujeto no es el agente que afirma -enuncia- un dato, sino que el sujeto
habita en la enunciación. De este modo no habría que confundir sujeto con
subjetividad.
El mérito de Freud (dirá Lacan) fue dirigir al sujeto al campo del sueño, su hogar,
mientras que los filósofos, por su lado, hicieron del sujeto una abstracción, una
entelequia racional, una nebulosa confusa.
¿Qué sucede en el campo del sueño? ¿Por qué sería importante llevar el sujeto a él?
Justamente porque allí se revela el lugar protagónico del significante.
Ese lugar protagónico no está marcado por el contenido de los significantes -el cual
da igual-, sino que lo que interesa es el tejido que envuelve a estos mensajes, la red.
La sobredeterminación freudiana queda evidenciada en la red. La estructura del sueño
dejará al descubierto, entonces, cruces que se repiten de tal manera que las cosas
escapan al azar. Esas cruces indican el camino a seguir, en tanto muestran la red.
Aclaremos que, tanto para Freud como para Lacan, esa red no estará formada por
asociaciones cualquiera al azar, sino que los significantes sólo pueden constituirse en
la simultaneidad en razón de una estructura muy definida de la diacronía
constituyente.
Enfoquémoslo desde otro lugar: Lombardi en el “El método clínico”, hablará entre otras
cosas del saber y dirá que lo que importa en el saber no es el contenido manifiesto
del mismo, sino la posición del sujeto frente a él. Esa lógica aplica, para nosotros,
también a la mentira: para leer la misma en forma correcta hay que orientarse por la
posición del enunciante, no por el enunciado. Podríamos decir más: ¿Acaso la mentira
no habla de un posicionamiento subjetivo? En todo caso: ¿Cuáles son las
coordenadas?, ¿Qué se defiende allí?, ¿Qué se privilegia y que se sostiene?
El autor intentará ser más gráfico aún, apelando a ciertas referencias bíblicas: “No
mentirás”, dicen las leyes de la palabra transmitida en el antiguo testamento a través
de Moisés, pero, y aquí el autor hace la idea más interesante, para comunicar algo
del deseo, en nada ayudaría la sinceridad aburrida y aislante del obsesivo, es mejor

33
un mensaje cifrado, metonímico, alusivo, no totalmente fiel, que involucre un tercer
jugador, en el sentido de que aparezca un contenido a formar parte entremedio de la
verdad y quien la intenta pronunciar. No mentirás, precepto negativo, tiene como
función retirar del enunciado el sujeto de la enunciación, mediante la simple supresión
de la partícula negativa. Pensemos esto en la siguiente situación: si nosotros (no)
decimos la verdad, al no decirla la decimos a medias, o la mostramos sin decirla, y tal
vez sin darnos cuenta, sin querer queriendo.

A modo de conclusión podríamos decir que lo que se oculta y lo que se muestra se

juegan a la vez en la estructura de una articulación significante: el mensaje alusivo,
incompleto, metonímico, “mentiroso”, es acaso la única forma de poner a circular una
verdad.

La mentira en la clínica

Para ir dando fin a este desarrollo creemos que sería apropiado incluir algunas
aproximaciones básicas respecto de lo que sucede con la mentira en la clínica, sus
aportes en relación al trabajo analítico y un atisbo de explicación causal orientada a
comprender la puesta en acto de la misma en la vida del analizante.
Sándor Ferenczi, en El problema del fin del análisis comenta sus ideas acerca de la
mentira, la verdad y la fantasía haciendo referencia a un caso donde el paciente
miente. Dice el autor que la regla fundamental de todo análisis es el no reservarse
nada, que se diga todo lo que se presente, “lo más cercano a la verdad” y agrega que
esta regla básica solo se consigue a la perfección al final de análisis, en principio todo
es deformación.
Esta deformación a la que hace referencia el autor parece ser inevitable, lo cual nos
hace reflexionar sobre la lógica en juego. Intentaremos ubicar cual es la lógica en
cuestión.
Freud es muy claro respecto de dónde situar las principales dificultades de un análisis
y, a su vez, el secreto de su éxito: la transferencia. Ahora bien, para que la misma se
instale, el analista deberá posicionarse de manera tal que su propia subjetividad no
interfiera disputándole al inconciente del paciente la jefatura en el proceso de la trama
analítica. De este modo, a partir de la observación rigurosa de la asociación libre (por
parte del paciente) y de la atención parejamente flotante (por parte del analista) se

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abrirá un espacio donde el inconciente del paciente pueda desplegarse con un nivel
de resistencia mucho menor que en otros dispositivos terapéuticos.
Sin embargo, es virtualmente imposible no encontrarse con puntos de resistencia y no
solo por parte del paciente. Lacan fue tajante sobre este punto (mientras cuestionaba
el quehacer de los analistas de la época): el analista no puede descontarse de las
resistencias que frenan el decurso de un análisis.
Entonces, respecto de esta “deformación” de la que habla Ferenczi: ¿tendremos que
imputársela exclusivamente al paciente o se tratará de que ambos (analista y paciente
-o analizante-) al comienzo de la experiencia analítica desconocen cuál es su lugar en
esa trama? Creemos que, efectivamente, se trata de la segunda opción.
Analicemos la cuestión. Si es deseable que el inconciente del paciente pueda
desplegarse con el mayor nivel de libertad posible, y que todo lo que venga a limitar
ese despliegue caería del lado de la “deformación” (resistencia); y decimos también
que el analista deberá “hacerse blanco de la transferencia” (Lacan, la dirección de la
cura y los principios de su poder) dejándose tomar por ella (lo que no implica
complementar o satisfacer sus demandas); acaso no es válido concluir que se
necesitará un tiempo de entrevistas para poder atisbar las coordenadas en que se
dará el trabajo conjunto? De ser así -cosa que creemos-, la posibilidad de
“deformación” por parte del paciente y/o de la escucha analítica será lógicamente
mucho mayor al comienzo de la experiencia.

Ferenczi retoma también a Freud cuando hace mención a la mentira y su

reconocimiento por parte del paciente. Dice que, cuando este último pone delante
suyo su propia simulación se establece un presagio de curación. A través de esta
comprensión se produce la intervención de la instancia consciente sobre el
mecanismo automático mentiroso, es decir que, para generar el acto de curación hay
que develar la fantasía, hacer un espacio de escisión entre lo real y lo fantasioso.
Nuestro recorrido nos ha otorgado algunas herramientas para poner en cuestión las
afirmaciones del autor. Pensamos que las explicaciones son sólidas, pero no
consideran (o lo ubican como secundario) el aspecto “relacional” de la mentira:
podemos afirmar por lo visto en nuestro recorrido que la escucha inflexible puede ser
la plataforma para que se despliegue la mentira como mecanismo de defensa. En ese
caso, ya no sería lícito hablar de “mecanismo automático” sino más bien, de un
mecanismo que se activa en función de la respuesta y del posicionamiento del oyente.

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Asi como Emmy se mostraba sumamente indócil (sin proponérselo en forma
conciente) cada vez que Freud insistía con alguna intervención que implicaba un
forzamiento, podemos anticipar que los sujetos manifestarán mayor indocilidad
(mintiendo, por ejemplo) ante la complementación que otorga cierto tipo de escucha.

Una última cuestión: El autor también ensayará una hipótesis explicativa en relación
a las causas. Según considera, la mentira es forzada, en tanto resulta más placentero
ser sincero y franco que mentiroso. Su argumento se apoya en consideraciones
metapsicológicas y es interesante: supone que esa privación (del placer supuesto en
la sinceridad) está comandada por una amenaza mayor proveniente del ideal del yo.
De esa manera, el sujeto consiente una pérdida por temor a una pérdida mayor.
De alguna manera se relaciona con la idea -sugerida previamente- de la mentira como
“agente” protector, aunque en este caso lo que se protege es de la aparición de una
herida de orden narcisista.
Creemos que el hecho de pensar que la mentira puede proteger el deseo y, por ende,
el decurso de un análisis que pretende ir más allá de la sugestión le da otro estatuto
a la misma.
Acaso haya más de una versión posible de la mentira, tal como sucede con la verdad.

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Palabras finales

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A modo de cierre de este extenso recorrido investigativo que hemos realizado en torno
a la mentira y los distintos discursos hegemónicos (que le infunden diferentes
significaciones), nos parece adecuado rescatar -a modo de puntuación final-, algunos
hitos fundamentales en nuestro camino:
-En principio, nos queda como saldo una crítica sostenida a la consideración
(extendida en el sentido común) que la define como el reverso de la verdad,
destacando su costado indeseable, negativo y moralmente reprochable. Desde ya
sabemos que hay mentiras y mentiras y nuestro trabajo apunta rescatar la
multiplicidad de formas que esta puede tomar.
-Pudimos entrever como el marco que los discursos establecen termina por moldear
concepciones sumamente distintas de la cuestión. En ese sentido, el recurso al
psicoanálisis como referencia nos permitió ampliar considerablemente la perspectiva
al permitirnos pensar más opciones en lo que respecta a posibles usos y funciones de
la mentira.
-Derivado del punto anterior, quisiéramos destacar un nudo argumentativo
fundamental con el que nos hemos topado. En las relaciones (siempre complejas)
entre el sujeto y su deseo -respecto de las cuales es inevitable el rodeo por el Otro-,
la mentira puede presentarse mostrando su cara acaso más “amable”: la de resistirse
al embate de la sugestión, la “comprensión” apresurada o al encasillamiento
(codificación) producto de una escucha lineal poco permeable a alojar la diferencia
que cada sujeto encarna.
-Por último, quisiéramos hacer una breve mención respecto de las consecuencias
clínicas propias de la elección de coordenadas de orientación psicoanalíticas. En el
campo del psicoanálisis la mentira se escucha, se aloja, no se fuerza a cierto orden
de rectificación conciente, no se contrasta con la “verdad verdadera”, no se valora en
términos deficitarios, no implica necesariamente “cobardía” o “huida”.

Allí donde la resistencia aparece demarcando un límite, en las cercanías, habita el

espacio del deseo. Sostenemos que puede pensarse a la mentira en función de límite
y, por ende, de resistencia que protege a la vez que indica la cercanía con lo más
preciado e íntimo del sujeto.
En ese sentido, -tal como Lacan aconseja proceder ante la emergencia de cualquier
manifestación de resistencia-, debe ser tomada en el seno del trabajo analítico como
orientador. No necesariamente con intenciones de prohibición, ni rectificación, mucho

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menos de eliminación, sino para hacer de ella una marca, una guía, del trabajo por
venir.
Priorizar en la escucha a la posición del hablante por sobre el contenido explícito,
implica quitar importancia al valor de verdad de los dichos intentado situar el decir que
los sostiene.

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