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Teología
Histórica

William Cunningham
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 INDICE
Introducción ....................................................................... 13

I. La Iglesia ........................................................................ 19

II. notas de la iglesia .......................................................... 30

Tercero Promesas a la Iglesia ............................................. 36

IV. Distintas teorías de la historia de la Iglesia................... 43

II. El Concilio de Jerusalén ................................................ 51

II. La regla del poder de la iglesia ...................................... 54

Tercera Autoridad de los Oficiales de la Iglesia ................. 57

IV. El lugar de los miembros de la iglesia ......................... 60

V. Subordinación de los Tribunales de la Iglesia ................ 64

VI. Obligación de Práctica Apostólica .............................. 69

VIII. Derecho divino de una forma de gobiernoeclesiástico

........................................................................................... 79

Tercero El Credo de los Apóstoles ..................................... 85

IV. Los Padres Apostólicos ................................................ 98

I. Bernabé ....................................................................... 101

II. Hernias ........................................................................ 102

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Tercero Clemente Romano ............................................... 103

Secta. IV. Policarpo.......................................................... 111

V. Epístola a Diogneto ..................................................... 112

VI. Ignacio ...................................................................... 114

V. Las Herejías de la Era Apostólica ................................ 125

VI. Los padres de los siglos II y III ................................. 137

I. Justino Mártir .............................................................. 137

II. Ireneo .......................................................................... 143

Tercero Clemente Alejandrino ......................................... 149

IV. Orígenes .................................................................... 157

V. Tertuliano .................................................................... 161

VI. cipriano ..................................................................... 166

VIII. La iglesia de los dos primeros siglos........................ 173

I. Las Doctrinas de la Gracia........................................... 179

II. La suficiencia de las Escrituras.................................... 184

Tercero Derechos del Pueblo Cristiano ............................ 189

IV. Idolatría ...................................................................... 194

V. Los Sacramentos ......................................................... 200

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VI. La Supremacía Papal .................................................. 207

VIII. La Constitución de la Iglesia ................................... 225

I. Prelatura;— Estado de la Cuestión .............................. 229

II. Prelatura: —Argumento de la Antigüedad ................... 241

IX. La doctrina de la Trinidad .......................................... 264

I. Testimonio de la Iglesia Primitiva sobre laTrinidad .... 264

II. Credo de Nicea: consustancialidad .............................. 276

Tercero El Credo de Nicea: la filiación eterna .................. 287

IV. El Credo de Nicea: Procesión del Espíritu.................. 297

X. La Persona de Cristo.................................................... 298

I. La controversia eutiquiana........................................... 301

II. La controversia nestoriana ........................................... 306

XI. La controversia pelagiana........................................... 311

I. Declaración Histórica .................................................. 314

II. Depravación: pecado original ...................................... 322

Tercero Conversión: gracia soberana y eficaz .................. 333

IV. Perseverancia de los santos ........................................ 344

XII. La Adoración de Santos e Imágenes ......................... 348

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I. Declaración Histórica .................................................. 349

II. Exposición doctrinal .................................................... 358

XIII. Autoridades civiles y eclesiásticas ........................... 378

I. Voluntariado................................................................ 380

II. Autoridades coordinadas ............................................. 384

Tercero erastianismo ........................................................ 387

IV. Teoría papista ............................................................. 393

XIV. Teología escolástica ................................................ 403

XV Derecho Canónico ..................................................... 415

XVI. Testigos de la verdad durante la Edad Media .......... 429

I. Perpetuidad y visibilidad de la Iglesia ........................... 434

II. Valdenses y Albigenses ............................................... 440

XVII. La Iglesia en la Era de la Reforma .......................... 447

XVIII.Concilio de Trento ................................................. 467

XIX. La doctrina de la caída ............................................ 477

I. Puntos de vista papistas y protestantes ........................ 478

II. La culpa del primer pecado de Adán ........................... 483

Tercero La falta de justicia original .................................. 496

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IV. Corrupción de la Naturaleza ...................................... 511

V. Concupiscencia ........................................................... 513

VI. Pecaminosidad de las obras antes de laregeneración . 523

VIII. Pecaminosidad de las obras después de laregeneración

......................................................................................... 534

XX. La doctrina de la voluntad ........................................ 547

I. La Voluntad antes y después de la Caída ...................... 555

II. The Bondage of the Will.............................................. 563

Tercero Esclavitud de la voluntad: objeciones.................. 566

Turrettin., Locus ix., Qusest. XV...................................... 588

IV. La Voluntad en la Regeneración ............................... 590

V. La providencia de Dios y el pecado del hombre .......... 601

XXI. Justificación ............................................................ 613

Segundo. I. Puntos de vista papistas y protestantes .......... 621

II. Naturaleza de la justificación ....................................... 642

Los textos que suelen seleccionar los humanistaspara este fin

son los siguientes: ............................................................ 647

Tercero Imputación de la justicia de Cristo ...................... 654

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IV. Justificación solo por la fe......................................... 665

V. Oficio de fe en la justificación ..................................... 677

VI. Objeciones a la doctrina bíblica ................................ 687

VIII. El perdón de los pecados posbautismales ................ 698

VIII.El mérito de las buenas obras.................................... 707

IX. Tendencia práctica de la doctrina papista de la

justificación ...................................................................... 717

XXII. El principio sacramental......................................... 727

I. Gracia sacramental ...................................................... 727

Tercero Visión papista de la Cena del Señor .................... 749

IV. Bautismo Infantil ....................................................... 750

XXII. La controversia sociniana ....................................... 760

I. Origen del socinianismo .............................................. 761

II. Puntos de vista socinianos en cuanto a lasEscrituras ... 764

Tercero Sistema Sociniano de Teología ........................... 774

IV. Socinianismo original y reciente ............................... 795

V. Distinción de Personas en la Deidad ............................ 798

VI. Trinidad y Unidad ..................................................... 809

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VIII. Evidencia de la divinidad de Cristo ......................... 818

XXIV. Doctrina de la Expiación ...................................... 840

I. Conexión entre la Persona y la Obra de Cristo ............ 841

II. Necesidad de la Expiación ........................................... 851

Tercero La necesidad y naturaleza de la expiación ........... 864

IV. Objeciones a la Doctrina de la Expiación .................. 873

V. Evidencia Bíblica para la Expiación ............................ 883

VI. Visión sociniana de la expiación ............................... 897

VIII. Vid Arminiana de la Expiación................................ 902

VIII.Alcance de la Expiación ........................................... 923

IX. Evidencia en cuanto al alcance de la expiación ......... 936

X. Alcance de la Expiación y la Oferta del Evangelio....... 943

XI. El alcance de la expiación y su objeto ....................... 948

XII. El alcance de la expiación y los principioscalvinistas

958

XXV. La controversia arminiana...................................... 971

El socinianismo, de hecho, es más consistente que cualquiera

de ellos. ............................................................................ 978

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II. Sínodo de Dort ............................................................ 980

Tercero los cinco puntos .................................................. 986

Ya hemos considerado el segundo artículo, bajo el título de

la Expiación. .................................................................... 987

IV. El pecado original ..................................................... 988

V. Llamamiento universal y eficaz ................................... 996

VI. Gracia eficaz e irresistible ....................................... 1009

VIII. Los Decretos de Dios............................................. 1021

VIII.Predestinación — Estado de la Cuestión................. 1036

IX. La predestinación y la doctrina de la caída .............. 1044

X. La predestinación y la omnisciencia de Dios ............. 1047

XI. La predestinación y la soberanía de Dios ................ 1056

XII. Evidencia bíblica de la predestinación .................... 1069

XIII.Objeciones contra la predestinación ....................... 1080

XIV. perseverancia de los santos ................................... 1095

XV. Socinianismo—Arminianismo—Calvinismo .......... 1107

XXVI.Gobierno de la Iglesia .......................................... 1118

II. Testimonio de los reformadores en cuanto al

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presbiterianismo ............................................................. 1130

Tercera Elección Popular de Funcionarios ..................... 1138

IV. Congregacionalismo o Independencia ...................... 1150

XXVIII. La controversia erastiana ................................. 1162

II. Erasto y los Erastianos............................................... 1174

Tercero Erastianismo durante el siglo XVII ................... 1179

IV. Iglesia Libre de Escocia ........................................... 1186

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Traducido del inglés al español por: MIGUEL GARCIA

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Introducción
La Historia de la Iglesia comprende todo el registro de las comunicaciones
sobrenaturales de Dios a los hombres, y de Sus tratos con Su pueblo, y con las
sociedades que constituían, o de las cuales formaban parte, desde que el hombre
cayó, y Dios comenzó Su gran obra de salvar a los pecadores, de llamarlos a
salir de su condición natural, y de prepararlos para el disfrute de sí mismo. La
idea más radical y fundamental de la iglesia es que es la compañía o sociedad
de aquellos que son llamados por Dios al conocimiento de la verdad
sobrenatural y al camino de la salvación. Ellos son la iglesia; y la historia de la
iglesia es la historia de los tratos de Dios con ellos, y de su conducta bajo Sus
tratos con ellos. Dios mismo ha registrado en el Antiguo Testamento la historia
de Su iglesia durante la mayor parte del tiempo durante el cual ha existido hasta
ahora; y el registro que allí ha dado de la historia de la iglesia, constituye una
porción muy grande de los materiales auténticos e infalibles que ha provisto
para comunicarnos cierto conocimiento en cuanto a lo que debemos creer acerca
de Él, y en cuanto a lo que deber que Él requiere de nosotros.
Se nos asegura expresamente, con una referencia más inmediata al Antiguo
Testamento, que toda la Escritura fue dada por inspiración de Dios, y es útil
para enseñar, para redargüir, para corregir e instruir en justicia. Estamos seguros
de que todas estas cosas fueron escritas para nuestra instrucción, sobre quienes
han llegado los confines del mundo.
y los principios de Su gobierno moral. Por supuesto, los grandes designios de
Dios con respecto a la raza caída del hombre han sido siempre los mismos,
conducidos sobre los mismos principios y dirigidos a los mismos objetivos. Las
principales diferencias observables en las sucesivas dispensaciones de Dios
hacia la raza humana se encuentran en la plenitud e integridad de la revelación
que, en diferentes momentos, dio acerca de su carácter y planes, y especialmente
del método de salvación; y en los objetos más temporales que en diferentes
períodos combinó con Su gran propósito final. La declaración de Dios cuando
pronunció sentencia sobre la serpiente inmediatamente después de la caída: "Él
te herirá en la cabeza, y tú le herirás en el calcañar", se ha denominado
comúnmente como el protevangelio, la primera proclamación del Evangelio, la
primera indicación del método de salvación. Y qué revelación imperfecta fue
esta de lo que más le concierne saber al hombre caído, comparada con la
declaración de que Jesucristo murió por nuestros pecados, vista en conexión con

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todos los materiales que poseemos para permitirnos entender completamente lo
que implica esta última declaración. , es decir, para entender quién y qué fue
Jesucristo, y lo que está involucrado en Su muerte por nuestros pecados!
El período patriarcal, o dispensación, se extiende desde la caída hasta la entrega
de la ley por medio de Moisés; y deriva su nombre de la serie de hombres
notables, cabezas de familias y tribus, que forman un rasgo tan notable en su
historia, y con quienes Dios mantuvo una relación de una clase muy notable al
dar a conocer Su voluntad y cumplir Sus propósitos. . Durante este período
primitivo, Dios —es decir (como puede establecerse mediante pruebas
satisfactorias), Dios el Hijo, que más tarde tomaría carne y habitaría entre los
hombres— ocasionalmente mantuvo relaciones personales con Sus siervos
escogidos, hizo descubrimientos cada vez más completos de Su carácter y
propósitos, y de varias maneras enseñó a los hombres muchas lecciones
importantes.
Esta dispensación admite una división obvia en tres períodos principales. El
primero de ellos se extiende desde la caída hasta el diluvio, que fue el resultado
de la primera gran exhibición experimental de la depravación de la naturaleza
humana, del verdadero carácter y las tendencias naturalmente insuperables del
hombre caído; mientras que, al mismo tiempo, también presentó
manifestaciones sorprendentes de la soberanía de Dios al llevar a cabo Sus
propósitos de misericordia.
La segunda división de este período se extiende desde el diluvio hasta lo que
comúnmente se conoce como el llamamiento de Abraham, o el mandato de Dios
de dejar su país natal, Mesopotamia, y dirigirse a Canaán, que luego se daría a
sus descendientes. Este evento también ilustró el propósito soberano de Dios de
misericordia según la elección. Iba acompañado de un desarrollo mucho más
completo de lo que se había otorgado anteriormente, de los planes y propósitos
de Dios con respecto a la salvación de los hombres; para que el apóstol pudiera
referirse a lo que Dios había dicho y hecho en relación con Abraham, como
arrojando luz sobre algunos de los principios más importantes y peculiares de
la revelación cristiana. El llamamiento de Abraham fue igualmente el comienzo
de una asombrosa serie de transacciones en la historia de un pueblo escogido,
descendiente de él;
La tercera división de este período se extiende desde el llamado de Abraham
hasta la entrega de la ley. Incluye la historia de los tratos de Dios con el padre
de los fieles y sus descendientes inmediatos, y ofrece algunas ilustraciones muy
sorprendentes de que Dios tiene el corazón de todos los hombres en Su mano,
de que Él subordina los eventos más importantes en la historia general del

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mundo. a Sus propios designios especiales con respecto a Su iglesia y pueblo,
y de Su creación de todas las cosas, grandes y pequeñas, para el bien de aquellos
que lo aman y son llamados conforme a Su propósito.
La entrega de la ley fue una era muy importante en la historia del trato de Dios
con los hombres. Introdujo lo que puede considerarse apropiadamente como
una dispensación nueva y diferente, caracterizada por una revelación más
completa de los atributos y el gobierno de Dios, un descubrimiento más
completo del camino de la salvación y de los planes y propósitos de Dios al
respecto; y todo esto en combinación con disposiciones extensas y detalladas
para efectuar algunos propósitos importantes de una descripción más temporal.
Una ocasión en que Dios tuvo tanta relación con el hombre, y en circunstancias
tan notables, debe haber tenido la intención de servir a fines muy importantes,
y debe ser muy digna de ser investigada a fondo. La dispensación mosaica,
considerada como un gran departamento en la historia de la iglesia, también se
divide naturalmente en tres períodos:
Sin embargo, quizás el rasgo más importante de esta dispensación junto con la
entrega de la ley y el establecimiento de la economía mosaica, es la misión de
los profetas y los registros que nos han sido transmitidos de la forma en que esta
misión Fue ejecutado. La historia de la serie de profetas, y los registros de sus
revelaciones, exhiben un desarrollo cada vez más completo del eterno consejo
de soberanía y misericordia de Dios; y especialmente arrojan mucha luz sobre
la verdadera naturaleza de una comunicación sobrenatural de Dios a los
hombres, y sobre la forma y manera en que puede probarse y establecerse la
realidad y certeza de una comunicación verdaderamente sobrenatural. Estos son
de hecho los hechos más importantes que deben tenerse en cuenta al examinar
toda la historia de la iglesia del Antiguo Testamento, tanto en la dispensación
patriarcal como en la mosaica: a saber. , primero, la evidencia proporcionada
por ellos, o en relación con ellos, de la realidad y la certeza de una comunicación
sobrenatural real hecha por Dios a los hombres, y especialmente de la misión
divina de nuestro Señor y sus apóstoles; y en segundo lugar, la luz arrojada
sobre la verdadera naturaleza e importancia de la sustancia de la comunicación
divina así sobrenaturalmente hecha. Las dos preguntas más importantes que
pueden suscitar el interés de los hombres, o ejercitar sus facultades, son estas:
primero, ¿ha dado Dios a los hombres una revelación sobrenatural de su
voluntad? y en segundo lugar, si es así, ¿cuál es la sustancia de la información
que nos transmite esta revelación? Todos los demás temas de investigación
están subordinados a estos. Las dispensaciones patriarcal y mosaica deben
estudiarse principalmente en estos aspectos; y con miras a estos objetos, y
cuando se estudia de esta manera.

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Sin embargo, debido a la suma importancia de las dos cuestiones generales que
se acaban de plantear, y a la necesidad de hacer una selección de un amplio
campo, no tengo la intención de entrar en ninguna parte de la historia de la
iglesia registrada en el Antiguo Testamento, y anterior a la manifestación del
Hijo de Dios en la carne. Tengo la intención de limitarme a la dispensación
cristiana, a la historia de la Iglesia cristiana, más estrictamente así llamada, o la
sociedad visible establecida en la tierra por nuestro Salvador y Sus apóstoles,
disfrutando de la revelación completa de Su voluntad, y profesando ser guiado
por ella. Y mi razón para seleccionar este departamento de la historia es que
proporciona la mayor cantidad de materiales relacionados con la teología
propiamente dicha, y aptos para brindar asistencia en la formación clara,
correcta y precisa. y conceptos ampliados de toda la sustancia de lo que Dios
nos ha comunicado sobrenaturalmente. La manifestación del Hijo de Dios en la
carne, y la culminación de la serie de revelaciones sobrenaturales de Dios a los
hombres por medio de sus seguidores inmediatos, forman la corona y el centro
de todo el esquema de los tratos de Dios con la humanidad, con referencia a que
todo lo demás, ya sea anterior o posterior a esa gran era, debe ser contemplado.
Habiendo Dios, en la misión de Su Hijo, y en la inspiración de Sus apóstoles y
seguidores inmediatos, como estos han sido registrados bajo la guía del Espíritu
Santo en el Nuevo Testamento, completó la revelación sobrenatural de Su
voluntad a los hombres, el gran objetivo de todos los hombres que comprenden
correctamente su condición y responsabilidades, debe ser adquirir tal
conocimiento de esta revelación que pueda guiarlos a la salvación y la
bienaventuranza eterna; y el gran fin del ministerio evangélico es simplemente
ayudarlos a adquirir este conocimiento y aplicarlo para lograr este resultado.
Este objeto, por supuesto, se promueve más directamente, y se asegura más
completa y eficazmente, mediante el estudio real de la revelación que Dios nos
ha dado, y buscando, a partir de una investigación del significado de las
declaraciones que contiene, para formar concepciones definidas, precisas y
ordenadas de los temas que trata. Pero al tratar con la historia de la iglesia, estoy
persuadido de que ese departamento que proporciona los materiales más
amplios para ayudar en la comprensión del sistema de la teología cristiana, es
simplemente la historia de la iglesia desde la revelación completa de Dios. Se
puso en sus manos el testamento, y especialmente la historia de las principales
discusiones que se han dado sobre su significado e importancia. La historia de
la manera en que la iglesia ha usado esta revelación, y de las discusiones que
han tenido lugar en cuanto a su significado, cuando se usa y aplica
correctamente, está preparada para brindarnos una importante ayuda para
formarnos una estimación correcta de lo que realmente es. adaptado y destinado
a comunicar y efectuar. Me refiero, por lo tanto, a intentar examinar las

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discusiones más importantes sobre temas doctrinales que han tenido lugar en la
iglesia desde que Dios le concedió la plena y completa revelación, con el
propósito de hacer uso de los materiales que esta encuesta pueda proporcionar
para ayudar. para determinar dónde está la verdad, la verdad bíblica, en las
principales controversias que se han llevado a cabo yacen realmente; y descubrir
cómo la verdad sobre el tema particular controvertido puede establecerse con
mayor precisión y defenderse con más éxito, y cómo el error opuesto puede ser
refutado de manera más concluyente y efectiva. Con este punto de vista,
después de referirme a las discusiones que han tenido lugar en cuanto a la
naturaleza y definición de la iglesia misma, quiero dar alguna noticia de lo que
comúnmente se llama el Concilio de Jerusalén, como se registra en el libro de
los Hechos, en la cual se tomó y dispuso la primera controversia que surgió en
la iglesia; y luego proceder a considerar las principales controversias que
surgieron y dividieron a la iglesia después de que los apóstoles inspirados
fueron removidos, y los principales temas de tipo doctrinal que han dado lugar
a discusiones controvertidas en tiempos más modernos.
El período de la historia de la iglesia desde la era apostólica hasta el día de hoy
se considera generalmente bajo tres grandes divisiones: la antigua, la medieval
y la moderna.
La primera de ellas, la antigua, se extiende desde la era apostólica hasta la
primera parte del siglo VII, una era marcada por el pleno establecimiento de la
supremacía del Papa sobre la Iglesia occidental y el origen del mahometismo, y
considerada por muchos como el comienzo del reinado completamente
desarrollado del Anticristo. Este período admite una división obvia e importante
en el período anterior y el período posterior al establecimiento del cristianismo
por el emperador Constantino; o, lo que es casi sincrónico, el primero (Concilio
Ecuménico que se reunió en Niza en el año 325.
El segundo período, o medieval, abarca desde la primera parte del siglo VII
hasta la Reforma, a principios del XVI, período de unos 900 años. Las
características más importantes de este período, en lo que se refiere a nuestros
objetivos descritos anteriormente, son la creciente corrupción de la iglesia tanto
en la doctrina como en el carácter; el pleno desarrollo del misterio de la
iniquidad, especialmente el establecimiento formal de la idolatría por el
segundo Concilio de Niza, la teología escolástica, el derecho canónico, y los
esfuerzos realizados con anterioridad a Lutero y Zuinglio, en la medida en que
se basaban en un base bíblica, oponerse al papado y reformar la iglesia.
El tercero y último, o el período moderno, se extiende desde el comienzo de la
Reforma hasta el día de hoy.

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El objeto más valioso al que puede apuntar el estudiante de teología histórica y
polémica es esforzarse por rastrear, mediante un estudio de discusiones
controvertidas, hasta qué punto la iglesia usó correctamente la revelación
completa de Dios de su voluntad para guiarla hacia un conocimiento y una
aplicación correctos. de la verdad divina, y hasta qué punto fue mal aplicada y
pervertida. Con referencia a este objeto, no puede haber duda de que el período
más importante en la historia de la iglesia es la Reforma del Papado, y el período
intermedio entre esa gran era y el presente. Y la razón de esto es que en y desde
la Reforma, cada tema de la teología cristiana, y de hecho cada rama de la
literatura teológica, ha sido discutido y cultivado con mucha mayor habilidad y
aprendizaje, o al menos de una manera mucho más racional y sistemática. , y
satisfactoria, que durante todo el período anterior de la historia de la iglesia.
Creo que no puede haber ninguna duda razonable de que, en cuanto al mérito
intrínseco como autores, como trabajadores exitosos en la exposición y el
establecimiento de la verdad cristiana, en la exposición clara e inteligente y en
el agotamiento de los diversos temas que discutieron, los reformadores y los
teólogos que los sucedieron son inmensamente superiores a los teólogos de las
generaciones precedentes. En los aspectos a que me he referido, -y son, sin
duda, los más importantes, en cuanto al valor real de los autores y de sus
escritos-, los Padres y los Escolásticos son meros niños comparados con los
Reformadores y con los grandes teólogos protestantes del siglo XVII. De los
temas principales de la teología cristiana que todavía son objeto de discusiones
ocasionales y controvertidas, y que, por lo tanto, todavía tienen alguna
importancia práctica, ya que se relacionan realmente con el proceso de
formación de las opiniones de los hombres, casi los únicos de los que se puede
decir que han pasado por algo parecido a una discusión satisfactoria, antes de la
Reforma, son la Trinidad y algunos de los puntos principales involucrados en
la controversia pelagiana; e incluso estos han sido discutidos mucho mejor y
más completamente, en lo que se refiere a la verdadera relación del significado
correctamente averiguado de la Escritura sobre el asunto en disputa, en los
tiempos modernos que en los antiguos, es decir, en el Socinian y el Arminian,
que en el las controversias arrianas y pelagianas. Sobre la base de esta verdad
general, es de mucha mayor importancia para todos los fines propios de la
teología histórica, o la historia de las doctrinas, examinar e investigar la historia
de la literatura y la discusión teológica durante los últimos tres siglos que
durante los catorce siglos precedentes. Al mismo tiempo, no hay un período en
la historia de la iglesia que sea completamente infructuoso, o que deba ser
totalmente descuidado, incluso en su relación con la teología cristiana, e
independientemente de su valor e importancia histórica. Los primeros cuatro
siglos después de la era apostólica, o los siglos segundo, tercero, cuarto y quinto

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de la era cristiana, están investidos de no poca medida de interés e importancia
con respecto a la historia de la teología, así como en otros aspectos: los siglos
segundo y tercero exhibiendo la iglesia en lo que de hecho era, en algunos
aspectos, su estado más puro, pero exhibiendo también las semillas, al menos,
de casi todos los errores y corrupciones que luego prevalecieron tan
extensamente; y el cuarto y el quinto exhiben una cantidad mucho mayor de
talentos y conocimientos entre los doctores de la iglesia que nunca antes, o
durante muchos siglos después, que ella poseyó, y los aplicó, también, en
defensa de algunas importantes verdades bíblicas; pero, al mismo tiempo, con
una medida creciente de error, que pronto esparció tinieblas sobre la iglesia, una
oscuridad disipada sólo por la luz de la Reforma. en defensa de algunas
importantes verdades bíblicas; pero, al mismo tiempo, con una medida creciente
de error, que pronto esparció tinieblas sobre la iglesia, una oscuridad disipada
sólo por la luz de la Reforma. en defensa de algunas importantes verdades
bíblicas; pero, al mismo tiempo, con una medida creciente de error, que pronto
esparció tinieblas sobre la iglesia, una oscuridad disipada sólo por la luz de la
Reforma.

I. La Iglesia
I. Naturaleza de la Iglesia

Las preguntas sobre qué es la iglesia, cuál es la definición adecuada de ella y

cuáles son sus cualidades, prerrogativas, marcas o caracteres distintivos, han
dado lugar a una gran discusión y están investidas de una importancia
considerable. Entran de manera muy profunda e influyente en la controversia
entre la Iglesia de Roma y las iglesias protestantes, tal como se ha llevado a
cabo comúnmente. Los papistas suelen estar ansiosos, cuando se involucran en
controversias con los protestantes, por dar prominencia al tema general de la
iglesia, y esto por dos razones: primero, porque piensan, y no están del todo
equivocados en la opinión, que tienen algo decir sobre el tema general de la
iglesia, tal como se nos presenta en las Escrituras, lo cual es algo más plausible
que cualquier cosa que les resulte práctico aducir con respecto a muchas de las
doctrinas particulares controvertidas entre ellos y los protestantes, y han
encontrado en la experiencia que la discusión de este tema es más exitosa que
cualquier otra para hacer conversos al Papado; y en segundo lugar, porque si se
establecieran los puntos de vista que ellos generalmente proponen sobre el tema

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general de la iglesia, y su aplicación a la Iglesia de Roma, esto
reemplazaríatoda discusión adicional de doctrinas individuales; porque el
resultado práctico de ellos es virtualmente poner a la iglesia en el lugar de Dios
como el revelador inmediato de toda verdad, así como el dispensador de toda
gracia, o al menos poner a la iglesia en el lugar de Su palabra como el único
estándar de fe, y la conclusión, por supuesto, es, la sustancia de la doctrina
romana sobre este tema general es que Cristo ha establecido en la tierra la
iglesia como una sociedad distinta, que no sólo ha de continuar siempre
indefectible o sin cesar de existir, sino que ha de sobresalir visible y
palpablemente, distinguida de todas las demás. otras sociedades, civiles o
eclesiásticas, que no está sujeta a error, sino que siempre continuará
promulgando la verdad, y sólo la verdad. Cuando lo han probado, tratan de
probar que esta única iglesia de Cristo, siempre visible e infalible, debe estar
necesariamente en comunión con la Iglesia de Roma, madre y maestra de todas
las iglesias, y en sujeción al obispo de Roma. Roma, el vicario de Cristo y el
monarca de Su iglesia. Los protestantes admiten que la iglesia, como sociedad
distinta instituida por Cristo, considerada en general o en su totalidad, es
indefectible; es decir, creen que, de hecho, nunca dejará de existir, porque
Cristo lo ha prometido explícitamente. No admiten que haya nada en las
Escrituras que prediga, prometa o dé a entender que debe ser siempre visible en
el sentido de los romanistas, es decir, que debe haber en todo momento, en
una sucesión ininterrumpida o continua, una sociedad organizada
públicamente. y destacándose palpablemente a los ojos de los hombres como la
iglesia de Cristo; y niegan rotundamente que haya algún buen fundamento para
atribuir infalibilidad a la iglesia en el sentido romano. Sostienen que no hay
fundamento, ni en declaraciones bíblicas ni en hechos históricos, para afirmar
que siempre debe haber, y siempre ha habido sobre la tierra, una sociedad,
visible y fácilmente reconocible, que en todo tiempo ha sostenido y proclamado
la verdad de Dios sin ninguna mezcla de error; mientras sostienen además que
tal descripción ciertamente no se aplica de facto a la Iglesia de Roma; oa la
iglesia en relación con la Sede Papal.
Es muy evidente, por la naturaleza del caso, que cuestiones de este tipo sólo
pueden decidirse correctamente apelando a las Sagradas Escrituras, que ambas
partes admiten que es la palabra de Dios, y más particularmente investigando lo
que las Escrituras sancionan. en cuanto a la definición o descripción apropiada
de la iglesia, y en cuanto a los privilegios y prerrogativas que Cristo le ha
conferido o prometido. De hecho, puede decirse que estas controversias giran
esencialmente en torno a esta cuestión.
¿Qué definición o descripción de la iglesia garantiza o requiere la Escritura que

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demos? Fue sobre esta base que la investigación de la definición o descripción
adecuada de la iglesia entró tan ampliamente en las controversias entre los

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reformadores y la Iglesia de Roma, y que en la mayoría de las confesiones de
las iglesias reformadas encontramos una definición o descripción formal. de la
iglesia como un artículo importante de la doctrina bíblica.
Para mostrar más claramente la importancia de establecer en las Escrituras cuál
es la definición o descripción adecuada de la iglesia, puedo referirme a un
aspecto principal de la discusión entre los reformadores y los romanistas. Los
romanistas acostumbraban a emplear el siguiente argumento: —Donde no hay
un ministerio válido, no hay verdadera iglesia. Los protestantes no tienen un
ministerio válido, y por lo tanto no son una verdadera iglesia. La respuesta de
los reformadores fue en esencia esta: —Dondequiera que haya una iglesia
verdadera, hay o puede haber un ministerio válido. Los protestantes son una
iglesia verdadera, o una rama verdadera de la iglesia, y por lo tanto tienen o
pueden tener, es decir, tienen derecho o tienen derecho a un ministerio válido.
Ahora bien, es bastante manifiesto que toda esta argumentación de ambos lados
depende esencialmente de la pregunta: ¿Qué es una iglesia verdadera? o, en
otras palabras, ¿cuál es el punto de vista bíblico de la naturaleza real, las
cualidades esenciales y las propiedades necesarias o invariables de la iglesia de
Cristo? y más especialmente, le es esencial la posesión de un ministerio válido
en todas las circunstancias posibles; y si es así, ¿qué constituye un ministerio
válido? Los papistas, en consecuencia, por lo general tratan de introducir en la
definición de la iglesia elementos que, si se admiten o prueban a partir de las
Escrituras, resolverían formal o virtualmente la controversia y decidirían a favor
de sus puntos de vista. En los catecismos papistas comunes, la iglesia se define
como la congregación de todos los fieles que profesan la misma fe, participan
de los mismos sacramentos, gobernada por pastores legítimos bajo una cabeza
visible, el vicario de Cristo. El Cardenal Belarmino, el gran paladín del Papado,
lo expresa así: "
Ecclesiam pertineant, qui vero ad gain non pertineant”. Esta definición, si se
admite, ciertamente resuelve de manera concluyente algunas cuestiones
importantes. la definición; y están muy seguros de que para algunos de ellos no
se puede aducir tal prueba. Esto, por supuesto, nos lleva de vuelta a la pregunta:
¿Qué punto de vista de la iglesia se nos da realmente en las Escrituras? ¿Qué
ideas autorizan las Escrituras y cuáles son? requieren que introduzcamos en
nuestra definición o descripción de la misma?
Encontramos en las Escrituras que la palabraἐκκλησία, comúnmente traducido
como iglesia, se aplica a veces a una asamblea o grupo de hombres de cualquier
tipo; como, por ejemplo, cuando se usa para describir la tumultuosa asamblea
en el teatro de Éfeso. Sin embargo, se emplea comúnmente, en un sentido más

22
limitado o específico, como descriptivo de una sociedad o un número reunido
de hombres de pie en un determinado lugar. peculiar relación con Jesucristo; e
incluso en este sentido más limitado, lo encontramos usado en varias
aplicaciones diferentes. Cuando leemos en las Escrituras que la iglesia es el
cuerpo de Cristo, la plenitud de Aquel que todo lo llena en todo; que amó a la
iglesia, y se entregó a sí mismo por ella, para presentársela a sí mismo, una
iglesia gloriosa, que no tuviese mancha ni arruga, ni cosa semejante; cuando
leemos de la asamblea general e iglesia de los primogénitos cuyos nombres
están escritos en el cielo, — no podemos dudar que aquí la palabra iglesia se
emplea como descriptiva (para usar el lenguaje de nuestra Confesión) "de todo
el número de los elegidos que han sido, son o serán reunidos en uno bajo Cristo,
la Cabeza de ella"; y además, que en los pasajes a que se hace referencia, sólo
aquellos que han sido escogidos por Dios para la salvación por medio de Cristo,
y que también son todos, en consecuencia, salvos, son considerados como
comprendidos en la iglesia. Hay, pues, una iglesia de la que se habla en las
Escrituras, que consiste en todo el cuerpo de los elegidos, los creyentes, los
salvos, de aquellos que son escogidos por medio de Cristo para la fe y la
salvación, y que a su debido tiempo las alcanzan, y de ningunos otros. Además,
si este es el verdadero significado de la palabra en los pasajes a los que se hace
referencia, es evidente por la naturaleza del caso, y por el alcance general y el
objeto de los pasajes, ahora bien, los teólogos protestantes generalmente se han
referido a la iglesia en este sentido como invisible; y la idea que pretenden
transmitir al designarlo así, es muy obvia y justa, que como aquellos que son
elegidos para la vida no pueden con certeza ser conocidos o reconocidos
individualmente por los hombres, incluso después de que hayan sido llevados a
creer por la gracia de Dios. y para entrar en el camino de la salvación, la
compañía o sociedad así constituida no puede, en cuanto a sus componentes
particulares, discernirse con precisión y certeza. La razón que llevó a los
protestantes a dar prominencia a esta idea de la iglesia invisible como se explica
ahora, fue que la Iglesia de Roma mantiene la visibilidad, incluyendo la
organización externa, como una propiedad esencial de la iglesia, y funda
importantes conclusiones sobre esta posición. . Si la visibilidad es una
propiedad esencial de la iglesia, entonces parecería seguirse que una sucesión
pública e ininterrumpida de una sociedad continua desde el tiempo de los
apóstoles debe haber existido sobre la tierra, y haber sido claramente
identificable como la verdadera iglesia de Cristo; y en esta posición siempre han
trabajado mucho para descansar al establecer los reclamos de la Iglesia de
Roma. Además, es principalmente por medio de las declaraciones hechas en las
Escrituras que los protestantes creen que se aplican solo al número total de los
elegidos vistos como un cuerpo, o la iglesia invisible, que los papistas esperan

23
poder establecer sus puntos de vista peculiares de la dignidad, autoridad e
infalibilidad de la iglesia como visible. protestantes, encontrando en los pasajes
de las Escrituras anteriormente mencionados, prueba clara de que la palabra
iglesia se usa como un término general para describir el número total de los que
son elegidos y finalmente salvos, vistos colectivamente, concluyen que la
Escritura sí nos presenta una iglesia invisible; y de ahí inferir que la visibilidad,
en el sentido en que se ha explicado, y en el único que está disponible para los
propósitos papistas en este argumento, no es una cualidad esencial de la iglesia
de Cristo en al menos uno de los aspectos principales en los que la iglesia se
nos presenta en la Biblia.
Este, entonces, es un tema importante de discusión: ¿Habla la Escritura de una
iglesia que consiste solo de aquellos que están predestinados a la vida y
finalmente salvados, y por lo tanto invisibles, en el sentido explicado
anteriormente; o no? Los protestantes afirman esto, los papistas lo niegan. Los
pasajes anteriormente mencionados para probar esto, y los intentos de
Belarmino y de otros escritores papistas para explicarlos son completamente
infructuosos. Estos hombres prueban en verdad que hay una iglesia de la que se
habla en las Escrituras que es visible, o se destaca palpablemente a la
observación de los hombres; pero los protestantes no discuten que las Escrituras
nos presentan una iglesia visible así como una invisible: sin querer decir, como
comúnmente alegan los papistas, representar a estos como dos sujetos distintos
o separados, dos iglesias diferentes propiamente dichas; para ilustrar esto,
mencionemos brevemente la evidencia bíblica de la existencia de una iglesia
visible católica o general, y el modo en que surgió y se desarrolló la idea.
Leemos con frecuencia en las Escrituras de la iglesia de un lugar en particular
especificado, y también de las iglesias de un distrito en particular nombrado.
Estas iglesias deben haber sido sociedades visibles, con algunas marcas externas
de distinción por las cuales ellos y sus miembros podrían ser reconocidos.
Cuando se dice: "El Señor añadía cada día a la iglesia los que habían de ser
salvos", esto implica claramente que anteriormente existía una sociedad visible
a la que se hacían estas añadiduras. A veces se habla en las Escrituras del reino
de Dios o de Cristo como virtualmente idéntico a la iglesia; y se nos presenta
mediante tales descripciones y similitudes que claramente implican que, de
hecho, contenía personas de un carácter diferente de aquellos que el Señor
añadió a la iglesia en la ocasión descrita en el pasaje citado de los Hechos. Pero
no hay dificultad en reconciliar estas dos cosas. losἐκκλησία, tanto etimológica
como realmente, es simplemente la asamblea o congregación de los κλητοι,
aquellos que son llamados a salir del mundo. Cristo llama a los hombres a salir
del mundo, a creer en Él, a someterse a Su autoridad y a unirse en una sociedad

24
organizada de la que Él es la cabeza y que debe regirse exclusivamente por Sus
leyes. Tenemos claras indicaciones en las Escrituras de una distinción entre el
llamado externo y el interno, o el llamado eficaz y el ineficaz; en otras palabras,
tenemos buenas bases en las Escrituras para creer que, de hecho, ocurrieron
casos incluso en tiempos apostólicos, en los que los hombres profesaban
obedecer el llamado de Cristo uniéndose exteriormente a la sociedad de los
κλητοι, mientras que en realidad no habían nacido. la fe lo recibió como su
Salvador, o de corazón se sometió a su autoridad. fue Cristo' Es la intención y
el requisito de que aquellos que fueron efectivamente llamados y capacitados
por la gracia para recibirlo personal e individualmente como su Salvador y su
Maestro, no solo deben profesar individualmente su fe en él y su sujeción a su
autoridad, sino también deben unirse. en el desempeño de ciertos deberes
externos que Él ordenó, y en el disfrute de ciertos privilegios que Él concedió;
y no fue Su intención emplear ningún medio sobrenatural para discriminar con
precisión en la tierra entre aquellos que hicieron esta profesión con sinceridad
y verdad, y aquellos que, al hacerlo, se estaban engañando a sí mismos o a otros
por una profesión que no correspondía con la real. estado de sus corazones y
caracteres. que aquellos que fueron efectivamente llamados y capacitados por
la gracia para recibirlo personal e individualmente como su Salvador y su
Maestro, no solo deberían profesar individualmente su fe en él y su sujeción a
su autoridad, sino que también deberían unirse en el desempeño de ciertos
deberes externos que Él ordenó, y en el disfrute de ciertos privilegios que Él
concedió; y no fue Su intención emplear ningún medio sobrenatural para
discriminar con precisión en la tierra entre aquellos que hicieron esta profesión
con sinceridad y verdad, y aquellos que, al hacerlo, se estaban engañando a sí
mismos o a otros por una profesión que no correspondía con la real. estado de
sus corazones y caracteres. que aquellos que fueron efectivamente llamados y
capacitados por la gracia para recibirlo personal e individualmente como su
Salvador y su Maestro, no solo deberían profesar individualmente su fe en él y
su sujeción a su autoridad, sino que también deberían unirse en el desempeño
de ciertos deberes externos que Él ordenó, y en el disfrute de ciertos privilegios
que Él concedió; y no fue Su intención emplear ningún medio sobrenatural para
discriminar con precisión en la tierra entre aquellos que hicieron esta profesión
con sinceridad y verdad, y aquellos que, al hacerlo, se estaban engañando a sí
mismos o a otros por una profesión que no correspondía con la real. estado de
sus corazones y caracteres. sino que también deben unirse en el desempeño de
ciertos deberes externos que Él ordenó, y en el disfrute de ciertos privilegios
que Él concedió; y no fue Su intención emplear ningún medio sobrenatural para
discriminar con precisión en la tierra entre aquellos que hicieron esta profesión
con sinceridad y verdad, y aquellos que, al hacerlo, se estaban engañando a sí

25
mismos o a otros por una profesión que no correspondía con la real. estado de
sus corazones y caracteres. sino que también deben unirse en el desempeño de
ciertos deberes externos que Él ordenó, y en el disfrute de ciertos privilegios
que Él concedió; y no fue Su intención emplear ningún medio sobrenatural para
discriminar con precisión en la tierra entre aquellos que hicieron esta profesión
con sinceridad y verdad, y aquellos que, al hacerlo, se estaban engañando a sí
mismos o a otros por una profesión que no correspondía con la real. estado de
sus corazones y caracteres.
Así surgió, a través de la predicación del evangelio y las labores de los
apóstoles, un cuerpo o compañía de hombres visiblemente distinguidos de la
masa de hombres que los rodeaban, por su profesión, individual y colectiva, de
fe en Cristo y sujeción a Él. ; y aunque muy pronto pareció que, de hecho,
algunos habían sido admitidos externamente en esta sociedad que no eran los
seguidores genuinos de Cristo, se siguió naturalmente, y casi necesariamente,
que los mismos nombres y designaciones que eran correcta y estrictamente
aplicables solo al verdadero κλητοι, se aplicaron a la compañía o sociedad de
aquellos que profesaban haber obedecido el llamado del evangelio y, en
consecuencia, estaban visible y externamente asociados con los seguidores de
Cristo. De ahí surgió la realidad y la concepción de lo visible, a diferencia de la
iglesia invisible; de los profesos seguidores de Cristo, vistos colectivamente y
caracterizados por ciertas marcas externas reconocibles por los hombres, a
diferencia de los verdaderos seguidores de Cristo, quienes fueron todos
escogidos por Dios antes de la fundación del mundo, quienes a su debido tiempo
están unidos a a Él por la fe como miembros de Su cuerpo, y que finalmente son
admitidos a participar de Su gloria; y esta idea de lo visible, a diferencia de la
iglesia invisible, aunque no una iglesia diferente de ella, se destaca más
explícitamente en las Escrituras cuando habla de la iglesia, o las iglesias, de
ciudades o distritos particulares. Pero como la idea de catolicidad o
universalidad es más evidente y apropiadamente aplicable a la iglesia invisible,
que comprende a todos los individuos de la raza humana, en toda época y país,
que han sido escogidos de Dios para salvación por medio de Jesucristo; así la
misma idea general puede, sin impropiedad, aplicarse a la iglesia visible,
cuando ahora, bajo el evangelio, no está confinada a una nación, como antes,
bajo la ley, —la iglesia visible católica o universal, que consiste así, como
nuestra Confesión de Fe dice, "de todos aquellos en todo el mundo que profesan
la religión verdadera, junto con sus hijos". Los romanistas comúnmente alegan,
como hemos insinuado, que esta afirmación de una iglesia visible y otra
invisible es hacer dos iglesias, mientras que las Escrituras atribuyen unidad a la
iglesia, o hablan de la iglesia como una. Pero esta alegación se basa en una

26
tergiversación del caso. No son propiamente dos iglesias, sino una sola iglesia,
contemplada en dos aspectos diferentes, uno interno y otro externo. No ocupan
esferas diferentes, sino la misma esfera. La iglesia visible incluye o contiene lo
invisible, aunque, en su presente condición imperfecta, también ha mezclado
con ella algunos elementos inferiores: alguna paja, que un día será separada del
trigo.
Pero realmente la gran pregunta es esta: ¿Habla la Escritura de una iglesia, una
iglesia católica o universal, que consiste de todos aquellos, pero solo de
aquellos, que son elegidos para la vida, y finalmente salvados, y por lo tanto
invisibles en el sentido anterior? ¿explicado? Si lo hace, como seguramente es
bastante evidente, entonces este claramente debe ser el sentido principal y
propio de la palabra, la idea principal adjunta a ella, aquello a lo que cualquier
otra noción, a lo que, por necesidad o conveniencia, la palabra puede tener.
aplicado, debe ser considerado como subordinado. Y si esto se prueba una vez,
se sigue que la visibilidad, incluida la organización externa regular, no puede
considerarse una propiedad necesaria o esencial de la iglesia de Cristo; y
consecuentemente no hay necesidad de aplicar lo que se dice en la Escritura
acerca de ciertas prerrogativas y privilegios de la iglesia a ninguna sociedad
visible, oa cualquier parte de cualquier sociedad visible. El curso, entonces, de
la discusión argumentativa sobre estos puntos se puede resumir de esta manera:
—Los romanistas dicen que la iglesia es indefectible, o que nunca dejará de
existir. Los protestantes admiten esto; y por eso Belarmino dice: "notandum est
multos ex nostris tempus terere, dum probant absolute Ecclesiam non posse
deficere: nam Calvinus, et caiteri haeretici id concedunt: sed dicunt, intelligi
debere de Ecclesia invisibili". Es cierto que, —Los romanistas dicen que la
iglesia es indefectible, o nunca dejará de existir. Los protestantes admiten esto;
y por eso Belarmino dice: "notandum est multos ex nostris tempus terere, dum
probant absolute Ecclesiam non posse deficere: nam Calvinus, et caiteri
haeretici id concedunt: sed dicunt, intelligi debere de Ecclesia invisibili". Es
cierto que, —Los romanistas dicen que la iglesia es indefectible, o nunca dejará
de existir. Los protestantes admiten esto; y por eso Belarmino dice: "notandum
est multos ex nostris tempus terere, dum probant absolute Ecclesiam non posse
deficere: nam Calvinus, et caiteri haeretici id concedunt: sed dicunt, intelligi
debere de Ecclesia invisibili". Es cierto que, como dice Bellarmino, Calvino y
otros herejes conceden esto, pero dicen que debe entenderse de la iglesia
invisible; es decir, sostienen que el único sentido en el que la indefectibilidad
de la iglesia puede probarse a partir de la Escritura es este, que de el tiempo en
que Cristo ascendió a la diestra de su Padre, siempre ha habido, y hasta que Él
venga de nuevo siempre habrá, sobre la tierra, algunas personas que han sido

27
escogidas para la salvación, y que, durante su carrera terrenal, están preparadas
para ello. Es posible que más que esto, de hecho, se haya realizado en la
providencia, con respecto a la posición y manifestación de la iglesia en la tierra
en todas las épocas; pero los protestantes sostienen que no se puede probar que
nada más que esto esté implícito en las declaraciones y promesas de la Escritura
sobre este tema, es decir, que para cualquier cosa que se pueda probar, los
romanistas continúan afirmando que esta iglesia indefectible es visible y,
mientras exista, debe poseer visibilidad. Los protestantes, aun admitiendo la
existencia de iglesias visibles, no compuestas exclusivamente de elegidos o
creyentes, e incluso de "una iglesia católica visible, compuesta por todos los
que en todo el mundo profesan la religión verdadera, junto con sus hijos",
niegan que haya hay algo en las Escrituras que garantice la existencia constante
en todo tiempo, o en cualquier país en particular, de una sociedad eclesiástica
organizada que se destaca visible y palpablemente a los ojos de los hombres
como la verdadera iglesia de Cristo; y, por el contrario, piensan que hay
indicaciones bastante claras en las Escrituras, que en algunos períodos la iglesia
verdadera bajo el Nuevo Testamento, como sucedió con la iglesia bajo la ley,
cuando aún había, aunque el profeta no podía discernirlos, siete mil hombres en
secreto, que no habían doblado la rodilla ante la imagen de Baal, podrían ser
reducidos a no poseer nada. que con propiedad podría llamarse visibilidad. Los
romanistas afirman además que la iglesia, es decir, la iglesia visible indefectible
—porque ahora asumen que es indefectible y siempre visible en su sentido— es
infalible, es decir, que siempre sostiene y proclama la verdad de Dios sin
ninguna mezcla de error; y al esforzarse por establecer esta posición, se basan
principalmente en las declaraciones y promesas de las Escrituras, que
claramente no se relacionan con ninguna sociedad visible, ni con la iglesia
católica visible, ni con ninguna rama o sección de ella, sino con la verdadero
pueblo de Dios; tiempo estas consideraciones generales, cuando se siguen y
aplican, y se ven en relación con las declaraciones bíblicas a las que se ha hecho
referencia, sirven para desentrañar la red de errores y sofismas plausibles que la
Iglesia de Roma ha tejido en torno a este tema como tema general de discusión.
; mientras que debe recordarse, también, que incluso si les concediéramos sus
posiciones generales en su propio sentido acerca de la indefectibilidad,
visibilidad e infalibilidad de la iglesia, todavía habría un vacío por llenar, o más
bien, un abismo infranqueable que cruzar, antes de que se pudiera demostrar
que estos principios se aplican a la Iglesia de Roma, a fin de establecer su
supremacía e infalibilidad, como si ella fuera la única iglesia verdadera de
Cristo, o la madre y señora de todas las iglesias.

28
Estas observaciones sirven para explicar el significado y la aplicación, y el
fundamento bíblico de la doctrina de nuestra Confesión de Fe sobre este tema,
como se expresa en las siguientes palabras: —"Esta Iglesia católica ha sido unas
veces más, otras menos, visible; y particular Las iglesias que son miembros de
ellas son más o menos puras, según se enseñe y abrace la doctrina del evangelio,
se administren las ordenanzas y se celebre en ellas el culto público con mayor
o menor pureza. Las iglesias más puras bajo el cielo están sujetas tanto a la
mezcla como al error. y algunas de ellas se han degenerado tanto que no se han
convertido en iglesias de Cristo, sino en sinagogas de Satanás. No obstante,
siempre habrá una iglesia en la tierra para adorar a Dios según su voluntad".
Del significado etimológico primario de la palabraἐκκλησία, a saber, una
asamblea, era bastante natural que, incluso después de que se aplicara para
designar a todo el cuerpo de los verdaderos creyentes, o a todo el cuerpo de los
cristianos profesantes, se continuara aplicando a cualquier rama o sección de
este cuerpo o comunidad; y de esto tenemos repetidos ejemplos en las
Escrituras, como cuando leemos de la iglesia que estaba en Jerusalén, las
iglesias de Galacia, etc. Se ha afirmado con mucha seguridad que no hay ningún
ejemplo en las Escrituras de la palabraἐκκλησία, en singular, aplicándose
siempre a cualquier cosa intermedia entre una sola congregación reunida para
el culto religioso y toda la comunidad de creyentes o cristianos profesantes,
vista colectivamente como un todo. Esta es una posición favorita de quienes
apoyan lo que se llama Independiente o puntos de vista congregacionales sobre
el gobierno de la iglesia; y les ha sido concedida por algunos presbiterianos
profesos, como el Dr. Campbell de Aberdeen, quien tenía tanto de la afectación
como de la realidad de la honestidad y la franqueza. No puede haber duda de
que estos son los dos sentidos en los que la palabra iglesia se usa más
comúnmente en las Escrituras. Es innegable que la palabraἐκκλησία se aplica
en las Escrituras a una sola congregación reunida para adorar a Dios; y que en
muchas ocasiones, cuando se habla de las diferentes congregaciones esparcidas
por un distrito, se las describe no como la iglesia, sino como las iglesias de ese
país.
Pero no estamos preparados para admitir que este uso es universal en las
Escrituras, de modo que forme una base adecuada para establecer como
principio general lo injustificable de aplicar la designación de una iglesia a algo
que no sea una sola congregación, o, lo que es virtualmente lo mismo, la entera
independencia de cada congregación, como teniendo universalmente, en
circunstancias ordinarias, entera suficiencia dentro de sí misma para todos los
propósitos de una iglesia. Está establecido en nuestra Forma de Gobierno de la
Iglesia, preparada por la Asamblea de Westminster, que "las Escrituras afirman

29
que muchas congregaciones particulares pueden estar bajo un gobierno
presbiteral"; y creo que esta proposición está probada por la evidencia y los
casos aducidos en los casos de Jerusalén y Éfeso. Considerando el número de
conversos en Jerusalén que profesaron su fe en Cristo a través de la predicación
de los apóstoles después de la efusión del Espíritu en el día de Pentecostés, no
podemos suponer que todos estuvieran acostumbrados a reunirse en un solo
lugar para el culto público: no podemos dudar de que comúnmente se reunían
en diferentes lugares como congregaciones distintas. Mosheim, quien en
algunos puntos ha hecho concesiones considerables a los congregacionalistas,
afirma esta posición presbiteriana con mucha confianza y, de hecho, apostó toda
su reputación sobre su verdad en las siguientes palabras: —"Aut nihil ego video,
aut certum hoc est, amplissimam illam, quam Apostoli Hierosolymis
collegerant, Christianorum multitudinem in plures minores familias divisam
fuisse, singulisque his familiis suos presbyteros, suos ministros, sobre esta base,
creo que hay suficiente evidencia en las Escrituras de que la palabra iglesia en
el número singular se aplica a algo intermedio entre una sola congregación por
un lado, y la iglesia católica o universal por el otro, a saber, a un número de
congregaciones unidas en comunión externa y gobierno; y que, por supuesto,
tal unión de congregaciones es legal y justificable, y que en cualquier medida
en que tal unión o combinación pueda ir legalmente, según las circunstancias o
la providencia lo admitan o requieran, la designación de una iglesia, y todos los
los principios y reglas generales aplicables a una iglesia como tal, pueden
aplicarse justificadamente a la unión o combinación.

II. notas de la iglesia

El tema de las notas o marcas de la verdadera iglesia, que también ocupa un

lugar prominente en la controversia entre los protestantes y los papistas, tiene
respeto propiamente sólo a la iglesia visible y sus diferentes ramas o secciones.
No es un tema de gran importancia intrínseca, excepto en la medida en que sea
necesario refutar los argumentos que los papistas encontraron sobre este tema
en apoyo de las afirmaciones de la Iglesia de Roma.
Esa, por supuesto, es la rama mejor y más pura de la iglesia visible profesante,
la cual, en su doctrina, gobierno, adoración y disciplina, concuerda más
plenamente con los puntos de vista sobre todos estos puntos que son
sancionados por la palabra de Dios; y como la palabra de Dios enseña
claramente que la función principal de la iglesia visible, como sociedad

30
organizada, es ser columna y baluarte de la verdad, es decir, sostener y sostener
la verdad de Dios ante los hombres, no podemos rehusar el título de una iglesia
verdadera o real de Cristo a cualquier sociedad que esté organizada en una
sumisión declarada a Su autoridad, y con una sumisión declarada a Su palabra,
y que presente a los hombres esas grandes verdades fundamentales, sobre cuyo
conocimiento y creencia depende la salvación de los pecadores. Estos son
evidentemente los verdaderos principios fundamentales aplicables a esta
materia, y no hay mucha dificultad en la aplicación de ellos. Pero como los
papistas insisten mucho en este tema de las notas o marcas de la iglesia, y sacan
de ello muchas conclusiones prácticas importantes, puede ser apropiado
mencionar brevemente sus puntos de vista principales sobre este punto.
Cuando los romanistas presentaron el reclamo en nombre de la Iglesia de Roma
de ser la única iglesia verdadera, de la cual no hay salvación; o ser la madre y
señora de todas las iglesias, a quien todos los seguidores de Cristo, todos los
miembros de su iglesia visible, están obligados a estar sujetos, están llamados a
producir y establecer los fundamentos de esta pretensión. Los fundamentos
legítimos para tal afirmación se pueden encontrar solo en las declaraciones de
las Escrituras; porque, primero, por la naturaleza del caso, tal pretensión no
puede descansar sobre ningún otro fundamento que la autoridad directa de Dios
mismo; y, en segundo lugar, porque las Sagradas Escrituras forman el único
terreno común entre las dos partes en la discusión, la única norma común que
admiten tanto los defensores como los opositores de esta afirmación, y, por lo
tanto, el único punto de partida legítimo en una discusión que puede llevarse a
cabo honestamente entre ellos. Pero a los papistas no les gusta intentar
establecer esta afirmación directamente a partir del testimonio de las Escrituras,
primero, porque tienen una conciencia bastante clara, independientemente de lo
que pretendan, de que las Escrituras no les proporcionan suficientes materiales
para hacerlo; y, en segundo lugar, porque si, al entrar en tal discusión, se
concediera prácticamente que una importante investigación del significado de
la Escritura, realizada por hombres individualmente en el ejercicio ordinario de
sus facultades, podría resolver esta importante cuestión general, no podría no se
atribuirá ninguna buena razón por la que no se deba emplear legítimamente el
mismo proceso para determinar todas las demás cuestiones en litigio entre las
partes contendientes. Ellos, por lo tanto, al discutir este tema, por lo general
prefieren un curso diferente, a saber, tratar de producir lo que ellos llaman
motivos de credibilidad, es decir, ciertas consideraciones generales sugeridas
por la Escritura, ciertos puntos de vista generales indicados allí en cuanto a las
cualidades o propiedades de la iglesia de Cristo, que, cuando se aplican a las
diversas sociedades del mundo que reclaman este carácter, establecen, alegan,

31
las peculiares pretensiones de la Iglesia de Roma, y excluyen las de todas las
demás sociedades profesamente cristianas no comprendidas en su comunión, y
sujeto a su jurisdicción. Cuando se extiendan sobre este tema en general, y se
esfuercen por exponer en detalle, para propósitos populares, todas las
presunciones o probabilidades a favor de las pretensiones preferibles de la
Iglesia de Roma, en comparación con las de otras sociedades profesamente
cristianas, están acostumbrados a dar muchas notas o marcas de la verdadera
iglesia. Belarmino, por ejemplo, da quince, a saber, el nombre católico,
generalmente aplicado a la Iglesia de Roma, ya menudo concedido incluso por
sus oponentes; antigüedad; duración ininterrumpida; amplitud, o gran número
de adherentes; la sucesión de obispos en la Iglesia Romana de los apóstoles;
acuerdo en doctrina con la iglesia antigua; unión de los miembros entre sí y con
la cabeza; santidad de la doctrina; eficacia de la doctrina; santidad de vida; la
gloria de los milagros; la luz de la profecía; la confesión de los adversarios; el
infeliz final de los opositores de la iglesia; y la felicidad temporal que ha
disfrutado. Pero cuando tratan el asunto con más compendiosidad, o cuando se
ven obligados a tratar de razonar más rígidamente, la sustancia del argumento
es esta: la Iglesia de Cristo se describe en la Escritura y en el Credo como una,
santa, apostólica y católica: la Iglesia de Roma es una, santa, apostólica y
católica; y ninguna otra iglesia o sociedad que profesa ser cristiana puede
exhibir estas notas o marcas de la verdadera iglesia. No tenemos que ver en este
momento con la aplicación real y detallada de estas notas o marcas a la Iglesia
de Roma, oa otras iglesias, sino simplemente con su aplicación a la iglesia de
Cristo en general. Ya tuvimos ocasión de señalar algunas de las ambigüedades
y sofismas involucrados en las representaciones y argumentos papistas comunes
sobre la indefectibilidad, la visibilidad perpetua y la infalibilidad de la iglesia;
y algo muy similar tenemos que señalar con respecto a los temas que ahora
estamos considerando. Los protestantes generalmente han recibido el credo de
Nicea como sólido y ortodoxo, y no dudan en profesar su creencia de que la
iglesia de Cristo es una, santa, apostólica y católica; pero luego sostienen,
primero, que estas notas o marcas no deben tomarse en el sentido que los
papistas les dan, o con la aplicación que hacen de ellas; y, en segundo lugar,
que en el sentido en que la Escritura sanciona la aplicación de estas notas o
marcas a la iglesia de Cristo, no dan apoyo alguno a las pretensiones de la Iglesia
de Roma. Estas son dos posiciones distintas, que en una discusión completa del
tema sería apropiado tratar por separado, pero que, en las pocas observaciones
que tenemos ahora para hacer al respecto, pueden advertirse juntas. profesando
su creencia de que la iglesia de Cristo es una, santa, apostólica y católica; pero
luego sostienen, primero, que estas notas o marcas no deben tomarse en el
sentido que los papistas les dan, o con la aplicación que hacen de ellas; y, en

32
segundo lugar, que en el sentido en que la Escritura sanciona la aplicación de
estas notas o marcas a la iglesia de Cristo, no dan apoyo alguno a las
pretensiones de la Iglesia de Roma. Estas son dos posiciones distintas, que en
una discusión completa del tema sería apropiado tratar por separado, pero que,
en las pocas observaciones que tenemos ahora para hacer al respecto, pueden
advertirse juntas. profesando su creencia de que la iglesia de Cristo es una,
santa, apostólica y católica; pero luego sostienen, primero, que estas notas o
marcas no deben tomarse en el sentido que los papistas les dan, o con la
aplicación que hacen de ellas; y, en segundo lugar, que en el sentido en que la
Escritura sanciona la aplicación de estas notas o marcas a la iglesia de Cristo,
no dan apoyo alguno a las pretensiones de la Iglesia de Roma. Estas son dos
posiciones distintas, que en una discusión completa del tema sería apropiado
tratar por separado, pero que, en las pocas observaciones que tenemos ahora
para hacer al respecto, pueden advertirse juntas. que estas notas o marcas no
deben tomarse en el sentido que los papistas les atribuyen, o con la aplicación
que hacen de ellas; y, en segundo lugar, que en el sentido en que la Escritura
sanciona la aplicación de estas notas o marcas a la iglesia de Cristo, no dan
apoyo alguno a las pretensiones de la Iglesia de Roma. Estas son dos posiciones
distintas, que en una discusión completa del tema sería apropiado tratar por
separado, pero que, en las pocas observaciones que tenemos ahora para hacer al
respecto, pueden advertirse juntas. que estas notas o marcas no deben tomarse
en el sentido que los papistas les atribuyen, o con la aplicación que hacen de
ellas; y, en segundo lugar, que en el sentido en que la Escritura sanciona la
aplicación de estas notas o marcas a la iglesia de Cristo, no dan apoyo alguno a
las pretensiones de la Iglesia de Roma. Estas son dos posiciones distintas, que
en una discusión completa del tema sería apropiado tratar por separado, pero
que, en las pocas observaciones que tenemos ahora para hacer al respecto,
pueden advertirse juntas.
La unidad se atribuye indudablemente en las Escrituras a la iglesia de Cristo, a
sus verdaderos siervos; y de aquí se sigue que todos los que son admitidos para
ser sus verdaderos discípulos deben profesar y exhibir algunas cualidades en las
que concuerdan, o son uno; y también todas las sociedades admitidas a
pertenecer a la iglesia de Cristo, oa ser iglesias de Cristo, deben profesar y
exhibir algunos puntos de unidad. Los protestantes, admitiendo esto, no tienen
dificultad en distinguir la unidad en muchos aspectos, una gran medida de
unidad, en todos los individuos que admiten como cristianos y en todas las
sociedades que admiten como iglesias. Están obligados a señalar, y no tienen
dificultad en hacerlo, una unidad o identidad sustancial entre los verdaderos
cristianos en los artículos fundamentales de su credo, y en los elementos

33
principales y rasgos de su carácter; y en todas las sociedades que son realmente
iglesias de Cristo, o porciones de Su iglesia católica visible, una conformidad
sustancial o unidad en la doctrina y la práctica, en la profesión de las doctrinas
fundamentales que Cristo ha revelado y ordenado a Su iglesia que proclame, y
en la el desempeño de esos deberes o la administración de aquellas ordenanzas
que deberían caracterizar a las sociedades organizadas en Su nombre, y en
sujeción declarada a Su autoridad. Y aquí puedo señalar, por cierto, que es
manifiestamente imposible desentrañar los sofismas y responder a los
argumentos de los papistas sobre el tema de la unidad de la iglesia, sin admitir
o asumir la existencia de una distinción en el punto de importancia intrínseca
entre los artículos de la verdad revelada, —distinción comúnmente expresada
al decir que unos son fundamentales y otros no lo son; y que, sobre esta base,
los papistas generalmente han negado esta distinción, y los protestantes
generalmente han luchado por ella. Con esta distinción, y con las importantes
verdades basadas en ella que acabamos de exponer, aplicables a los cristianos y
a las iglesias, no hay dificultad en mostrar que la única cuestión realmente
relevante en la aplicación de la unidad de la iglesia como nota o marca de lo que
es la iglesia, o de lo que son las iglesias, es esta: ¿La unidad atribuida en las
Escrituras a la iglesia implica que debe haber una uniformidad completa en
todos los asuntos de creencia y práctica entre todos los cristianos, o que todas
las sociedades que pretenden ser consideradas como iglesias de Cristo deben
estar incluidas en una comunión externa visible, y sujeto a un gobierno externo
visible? Puede probarse fácilmente que no hay justificación en las Escrituras
para alegar que la unidad allí predicada de la iglesia de Cristo implica
necesariamente esto; y si es así, entonces no hay ni una sombra de fundamento
para la conclusión de que la Iglesia de Roma, o cualquier sociedad visible, debe
ser la única iglesia de Cristo, y que todas las demás sociedades profesantes
cristianas están fuera de su alcance.
No necesitamos extendernos sobre las otras notas o marcas de santidad,
apostolicidad y catolicidad, ya que este breve aviso de la unidad es suficiente
para indicar cómo se encuentra realmente el caso y cómo se debe llevar a cabo
el argumento. Se puede probar fácilmente que las nociones papistas comunes
de santidad, apostolicidad y catolicidad, como propiedades y notas de la iglesia
verdadera, no están justificadas por las Escrituras; y que, en la medida en que
la Escritura representa estas cualidades como marcas características de la
verdadera iglesia, no se aplican peculiar y exclusivamente, si es que se aplican,
a la Iglesia de Roma.
La unidad y la catolicidad en el sentido papista, es decir, la unidad en la
comunión externa y la uniformidad en la profesión externa, las ordenanzas y los

34
arreglos, y la amplia difusión en todo tiempo sobre la tierra en la manifestación
de esta unidad, no puede probarse a partir de las Escrituras que sean
características. notas o marcas de la verdadera iglesia, y por lo tanto no puede
brindar apoyo bíblico a las afirmaciones de la Iglesia de Roma; mientras que la
santidad y la apostolicidad, es decir, la santidad de corazón y de vida, y la
conformidad con el modelo apostólico, no sólo no caracterizan de manera
particular a la Iglesia de Roma, a diferencia de otras iglesias, sino que pueden
presentar argumentos concluyentes contra sus afirmaciones. La Iglesia de Roma
es, en todas sus características, rotundamente opuesta a las representaciones que
nos dan las Escrituras de la iglesia apostólica; y ninguna rama de la iglesia ha
hecho jamás tan poco, ninguna iglesia profesante, por muy ampliamente que
esté difundida, y por muy estrechamente que sus miembros puedan estar unidos
en una profesión común, y cualesquiera que sean sus pretensiones, por lo tanto,
puede ser capaz de presentar una unidad exterior visible, o la catolicidad, en un
sentido limitado, puede tener ningún derecho a ser considerado como poseedor
de santidad o apostolicidad, a menos que su sistema de doctrina esté de acuerdo
con la palabra de Dios; y una iglesia es apostólica justamente en la proporción
en que en todos sus arreglos está estructurada según el modelo, en la medida en
que la Escritura nos lo hace saber, de las iglesias que establecieron los apóstoles.
Las iglesias que han estado más dispuestas a asumir la designación y el carácter
de apostólicas son precisamente aquellas que se han apartado más de lo que una
fiel adhesión a la práctica de los apóstoles les habría llevado a adoptar; y cuando
las iglesias particulares otorgan una importancia primordial, al formar una
estimación de sí mismas y de otras ramas de la iglesia visible, a cualquier cosa
externa, a puntos de gobierno y orden, a una sucesión histórica visible, a
ordenanzas y arreglos externos, esto solo prueba que ellos mismos han caído en
un grave error sobre los puntos más importantes que afectan la naturaleza
misma, las funciones y los objetivos de una iglesia de Cristo; y que por lo tanto,
en cuanto a pureza y apostolicidad, deben clasificarse muy por debajo de
aquellas iglesias que, manteniendo la sustancia de la verdad cristiana revelada,
la corrupción en la que cayó tan rápida y extensamente la iglesia visible después
de la era apostólica, y el deseo de defender o paliar todo esto, pronto introdujo
puntos de vista muy laxos y erróneos sobre la naturaleza y los objetivos de la
iglesia en general, sobre sus componentes elementos y cualidades, y el estándar
por el cual debe ser juzgado. En la mente de los hombres, lo visible se ha tragado
en gran medida a la iglesia invisible, o la ha arrojado a un segundo plano; y los
hombres han llegado, en gran medida, a juzgar prácticamente lo que debería ser
la iglesia de Cristo, por lo que con demasiada frecuencia, en sus aspectos
externos, realmente es. Ciertamente es maravilloso que cualquier hombre que

35
tenga acceso a las Escrituras crea que la Iglesia de Roma tiene alguna semejanza
con la iglesia del Nuevo Testamento; y no es mucho menos maravilloso,
procuremos familiarizarnos más con la doctrina bíblica de que la verdadera
iglesia de Cristo, en el sentido más alto y más propio de la palabra, se compone
únicamente de aquellos que han sido escogidos de Dios para vida eterna, que
son llamados eficazmente en el debido tiempo para creer en el Señor Jesucristo,
y ser entrenados para estar aptos para el cielo; y que todos nuestros puntos de
vista, impresiones y conducta con respecto a la iglesia visible y sus diferentes
ramas, sean regulados por alguna referencia a esta gran realidad invisible, para
que así podamos ser inducidos a estimar la pureza y eficiencia de las iglesias
visibles, principalmente por el respeto al carácter espiritual y los logros de sus
miembros individuales, y para que siempre tengamos como el gran objeto de
nuestras oraciones y trabajos, que el Señor añada diariamente a la iglesia de los
que serán salvos.

Tercero Promesas a la Iglesia

Antes de hablar de las promesas que Cristo ha hecho a su iglesia, puedo

mencionar otro punto de la doctrina general de las Escrituras sobre el tema,
como se establece en el capítulo 25 de la Confesión de Westminster, que aún
no he explicado. Creo que los puntos de vista que he intentado explicar sirven
para ilustrar y confirmar la mayoría de las posiciones contenidas en ese capítulo
con respecto a la iglesia en general. Pero hay uno que puede merecer
explicación, al que no me he referido formalmente, aunque me he referido a
algunos principios que sirven para arrojar luz sobre él. Es esto: que a esta iglesia
católica visible (anteriormente descrita como compuesta por todos los que
profesan la religión verdadera en todo el mundo, junto con sus hijos), "Cristo
ha dado el ministerio, los oráculos y las ordenanzas de Dios.
Ahora bien, la primera parte de esta declaración, que Cristo ha dado el
ministerio, así como los oráculos y las ordenanzas de Dios, a la iglesia, se
refiere, y se pretendía que se tratara, sobre un tema importante, al cual me referí
anteriormente cuando explicando el estado de la cuestión en un departamento
de la discusión llevada a cabo entre los Reformadores y la Iglesia de Roma, y a
la que luego me referí con el propósito de ilustrar la importancia de establecer
la definición o descripción adecuada de la iglesia. Los papistas solían establecer
esta posición: —Donde no hay un ministerio válido, no hay una iglesia
verdadera; y los reformadores les respondieron estableciendo esta

36
contraposición: —Dondequiera que haya una iglesia verdadera, hay, o puede
haber, un ministerio válido; y a esta posición de los Reformadores, la
declaración de la Confesión, que Cristo ha dado el ministerio a la iglesia, es
sustancialmente equivalente. La posición papista procede virtualmente sobre la
suposición de que la iglesia es por el bien del ministerio, y la protestante sobre
la suposición de que el ministerio es por el bien de la iglesia. La Iglesia de Roma
hace del ministerio el fin, y de la iglesia el medio; Los protestantes invierten
este orden y hacen del ministerio el medio y de la iglesia el fin. Los ministros
son de hecho los gobernantes de las iglesias o congregaciones, investidos, junto
con otros funcionarios eclesiásticos, de cierta autoridad ministerial, no señorial,
sobre ellos. Pero si bien esto es cierto de los ministros y congregaciones reales,
no es menos cierto que se puede decir que el ministerio en abstracto ocupa una
posición de subordinación, y no de superioridad, a la iglesia, por cuanto la
formación de una iglesia llamando a los hombres fuera del mundo y
preparándolos para el cielo, fue el gran designio de Dios al enviar a su Hijo al
mundo, y en todos sus tratos con los hombres; y como la institución de un
ministerio, y el levantamiento y calificación de los ministros, fue sólo uno de
los medios que Él se complació en emplear para llevar a cabo ese gran fin. Y
esta es, en sustancia, la idea que se pretende transmitir mediante la declaración
en la Confesión, que Cristo ha dado el ministerio a la iglesia. fue sólo uno de
los medios que Él se complació en emplear para llevar a cabo ese gran fin. Y
esta es, en sustancia, la idea que se pretende transmitir mediante la declaración
en la Confesión, que Cristo ha dado el ministerio a la iglesia. fue sólo uno de
los medios que Él se complació en emplear para llevar a cabo ese gran fin. Y
esta es, en sustancia, la idea que se pretende transmitir mediante la declaración
en la Confesión, que Cristo ha dado el ministerio a la iglesia.
Esta doctrina no es inconsistente en lo más mínimo con la de la institución
divina del ministerio, o con la de los debidos derechos y autoridad de los
ministros, como gobernantes, distinguidos de los miembros ordinarios de la
iglesia. Pero sugiere importantes consideraciones que no deben pasarse por alto,
y que están preparadas para ejercer una saludable influencia práctica,
respetando la naturaleza y el diseño tanto del ministerio como de la iglesia. La
salvación de un pueblo elegido escogido en Cristo antes de la fundación del
mundo, es decir, la plantación y formación de la verdadera iglesia, constituyen
el gran designio de Dios en la preservación de este mundo y en toda la
providencia que ejerce sobre él. No puede haber posición más alta o más
exaltada que ser empleado por Dios para contribuir a este fin. Todavía, el
sistema de medios que a Él le haya placido emplear, siempre debe considerarse
en algún sentido subordinado al fin a realizar; y vendrá un tiempo cuando el

37
ministerio, así como la profecía y las lenguas, cesarán, cuando toda la iglesia
será presentada a Dios como una iglesia gloriosa, y cuando las funciones de
maestros humanos y gobernantes humanos terminarán, mientras que todavía
continuará verdad, que los que han enseñado la justicia a muchos,
resplandecerán como las estrellas por los siglos de los siglos.
La relación de esta posición relativa del ministerio y la iglesia —siendo el
ministerio por el bien de la iglesia, y no la iglesia por el bien del ministerio—
sobre los principios discutidos entre los reformadores y la Iglesia de Roma, es
bastante obvia. . Si este principio es cierto, y las Escrituras lo respaldan
claramente, entonces estas dos inferencias pueden deducirse de él: Primero, que
la cuestión de si una compañía o sociedad en particular de cristianos profesantes
es o no una iglesia verdadera, debe tener prioridad. de la pregunta, ¿tienen o no
un ministerio válido? En segundo lugar, que las Escrituras, al no haber afirmado
explícitamente, ni haber proporcionado ninguna base adecuada para creer, que
un ministerio válido, o cualquier característica específica en o acerca del
ministerio, es una marca esencial de una iglesia verdadera, tenemos derecho,
sobre esta base, los reformadores sostuvieron que debían comenzar
considerando si las sociedades protestantes eran verdaderas iglesias de Cristo,
y que al discutir este punto se debían fijar y aplicar otras notas o marcas, se
debía adoptar alguna otra norma distinta de la mera regularidad o irregularidad
de su ministerio; y tomando una perspectiva bíblica de cuál era el gran deber
fundamental de los hombres individualmente a quienes se les predicaba el
evangelio, a saber, recibir la verdad en el amor por ella, y también de cuál era
la función más importante de la iglesia, o de creyentes o creyentes profesos
colectivamente, es decir, para sostener y promover la verdad o el camino de la
salvación, hicieron la nota o marca esencial de una iglesia verdadera, como un
cuerpo o sociedad visible, ser la profesión y el mantenimiento de los puntos de
vista bíblicos de los grandes principios fundamentales de la doctrina cristiana.
Y como es el deber manifiesto de todos los que profesan creer en Cristo y
someterse a su autoridad, unirse, según tengan los medios y la oportunidad, para
adorar a Dios; y como, además, los sacramentos que Cristo designó son a la vez
las insignias o símbolos de una profesión cristiana, y las principales ordenanzas
externas que Él ha prescrito, la administración de estos sacramentos, de acuerdo
con la designación de Cristo, fue muy generalmente introducida por los
reformadores. en su descripción de las características distintivas de la iglesia o
iglesias verdaderas. Y es una prueba curiosa del sentido que entonces se tenía
generalmente en el mundo protestante de la importancia de estos principios,
entonces se reconoció universalmente que los principios protestantes no
admitían la introducción en la definición de la iglesia, o en la descripción de lo

38
que es esencial para ella, de nada más específico que esto en cuanto a
ordenanzas y arreglos externos. La sujeción a los pastores legítimos y al Papa,
como vicario de Cristo, forman, como hemos visto, una parte componente de la
definición papista de la iglesia. Pero los protestantes consideraban no sólo al
Papa, sino incluso a los pastores legítimos, es decir, regulares, como no siendo
un rasgo esencial de la iglesia, de tal importancia intrínseca y suprema como
para formar una parte indispensable del estándar por el cual establecerse de una
vez y concluyentemente, en todas las circunstancias, si una sociedad particular
de cristianos profesantes formó o no una iglesia de Cristo. Los reformadores no
admitieron que este principio fuera incompatible con la doctrina de la
institución divina del ministerio cristiano, o con la obligación que incumbe a
los cristianos profesantes de estar en comunión con una congregación regular
bajo la superintendencia de un pastor, y de un pastor, si es posible, designados
de la manera ordinaria, regular, prescrita, es decir, por ordenación conferida por
aquellos que fueron pastores antes. Pero sostuvieron que, dado que los medios
deben considerarse en cierto sentido subordinados al fin, y que puede haber
ocasionalmente, en circunstancias particulares, cuando la regularidad perfecta
en lo que respecta a los arreglos externos es impracticable, o prácticamente lo
es, una referencia a al fin más que a los medios, como norma rectora y más
elevada, se deducía de ello que podían deducirse estas dos conclusiones
prácticas: —Primero, que la ausencia de un ministerio regular, nombrado en la
forma ordinaria prescrita, o incluso la ausencia total de un ministerio por un
tiempo, no es necesariamente, y en todas las circunstancias, una prueba
suficiente de que una sociedad de cristianos profesantes no es una iglesia de
Cristo: —y segundo, que cualquier grupo de hombres fieles o creyentes tiene
derecho a un ministerio, ya que Cristo ha dado el ministerio a la iglesia; y si
están colocados en la providencia de tal manera que no pueden tener un
ministerio en la forma ordinaria, regular y prescrita, tienen derecho a hacer un
ministerio por sí mismos, y ese ministerio, aunque no regular, es válido. una
prueba suficiente de sí misma de que una sociedad de cristianos profesantes no
es una iglesia de Cristo: —y en segundo lugar, que cualquier compañía de
hombres fieles o creyentes tiene derecho a un ministerio, ya que Cristo ha dado
el ministerio a la iglesia; y si están colocados en la providencia de tal manera
que no pueden tener un ministerio en la forma ordinaria, regular y prescrita,
tienen derecho a hacer un ministerio por sí mismos, y ese ministerio, aunque no
regular, es válido. una prueba suficiente de sí misma de que una sociedad de
cristianos profesantes no es una iglesia de Cristo: —y en segundo lugar, que
cualquier compañía de hombres fieles o creyentes tiene derecho a un ministerio,
ya que Cristo ha dado el ministerio a la iglesia; y si están colocados en la
providencia de tal manera que no pueden tener un ministerio en la forma

39
ordinaria, regular y prescrita, tienen derecho a hacer un ministerio por sí
mismos, y ese ministerio, aunque no regular, es válido.
Sobre esta base, los reformadores en general sostuvieron que cualquier grupo
de cristianos que, por haber leído u oído la palabra de Dios, había llegado a estar
convencido de la pecaminosidad de permanecer en la comunión de la Iglesia de
Roma, no solo tenía derecho sino obligación. dejarlo; que estaban autorizados
a formar una sociedad distinta para la adoración de Dios y el disfrute de sus
ordenanzas; y que si fuera impracticable para ellos, en las circunstancias en las
que fueron colocados por la providencia, obtener un ministro de la manera
regular ordinaria, es decir, uno aprobado y apartado por personas que ya estaban
en el oficio del ministerio, tenían derecho , puesto que eran una iglesia, y puesto
que Cristo había dado el ministerio a la iglesia, nombrarse un ministro, si entre
ellos había alguno que poseyera las cualidades bíblicas, esperar su ministerio y
recibir los sacramentos de sus manos, sin ningún temor de invalidez. Esta era la
doctrina de los reformadores. Estoy persuadido de que está de acuerdo con los
puntos de vista de la iglesia y el ministerio, y de su relación mutua, que se nos
dan en las Escrituras; y creo que está implícito en la declaración de la Confesión,
y tenía la intención de expresarlo sustancialmente, que Cristo ha dado el
ministerio, así como los oráculos y las ordenanzas, a la Iglesia.
Los papistas suelen negar por completo la distinción que los reformadores
solían hacer entre un ministerio regular y un ministerio válido; y sostienen que
ningún ministerio es válido a menos que sea regular, es decir, que ningún
hombre, en ningún caso ni en ninguna circunstancia, tiene derecho a ejecutar
las funciones de pastor de un rebaño cristiano, ni a administrar las ordenanzas
que Cristo ha designado para la edificación de Su iglesia, a menos que haya sido
admitido al ministerio de la manera regular ordinaria. Los reformadores
mantuvieron la distinción entre un ministerio regular y uno válido, y se
opusieron al principio papista mencionado anteriormente; y lo hicieron sobre la
base que hemos explicado, a saber, que el ministerio fue dado a la iglesia y le
pertenecía, o estaba en algún sentido subordinado a ella; y que, en consecuencia,
la mera cuestión de la regularidad.
También tuvieron que lidiar con los romanistas, como todavía lo tenemos
nosotros, sobre la cuestión más específica de qué es lo que constituye un
ministerio regular, o cuáles son las calificaciones que generalmente, y en todas
las circunstancias ordinarias, son necesarias para autorizar a los hombres a
entrar sobre la función del ministerio. Sobre este punto, los romanistas siempre
han sostenido—y al hacerlo han sido fielmente seguidos por los prelatistas de
la Alta Iglesia—que no hay admisión regular al ministerio, excepto lo que es

40
conferido por la ordenación episcopal, y esto, también, se transmite en forma
regular e ininterrumpida. sucesión de la ordenación dada por los apóstoles. Los
Reformadores admitieron que hay ciertas reglas indicadas en la Escritura, con
respecto a la admisión de hombres al ministerio; que estas normas era, por regla
general, pecaminoso descuidar, e imperativo considerar; y que nada podría, en
ningún caso, justificar el descuido o la violación de ellos, excepto la necesidad,
que pudiera surgir en ciertas circunstancias, de tener respeto al objeto supremo
de la edificación de la iglesia. Pero los reformadores en general negaron que,
incluso para la regularidad de un ministerio, era necesario que la ordenación
hubiera sido transmitida por manos episcopales, o que hubiera sido transmitida
en una sucesión ininterrumpida de las ordenaciones hechas por los apóstoles.
No pudieron encontrar nada en las Escrituras que pareciera necesitar la
ordenación episcopal, o que requiriera la existencia del oficio episcopal; y
pensaron que era suficiente si los hombres fueran ordenados como lo fue
Timoteo, por la imposición de las manos del presbiterio. Y con respecto a la
necesidad absoluta de una descendencia ininterrumpida de la ordenación de los
apóstoles, principio que no debe confundirse con el de la necesidad de la
ordenación episcopal, aunque comúnmente han ido juntos, y que podría ser
sostenido por un presbiteriano. , aunque no tengo conocimiento de que algún
presbiteriano haya sido alguna vez culpable de tal locura, —mantenían que no
se podía encontrar ninguna sanción para ello en las Escrituras; mientras que
también sostuvieron que era inconsistente con importantes principios bíblicos,
y con todo el alcance y espíritu de los arreglos del Nuevo Testamento, y fue
contradicho y refutado por toda la historia de la Iglesia Cristiana. y que podría
ser sostenida por un presbiteriano, aunque no tengo conocimiento de que algún
presbiteriano haya sido alguna vez culpable de tal locura, ellos sostuvieron que
no se podía encontrar ninguna sanción para ello en las Escrituras; mientras que
también sostuvieron que era inconsistente con importantes principios bíblicos,
y con todo el alcance y espíritu de los arreglos del Nuevo Testamento, y fue
contradicho y refutado por toda la historia de la Iglesia Cristiana. y que podría
ser sostenida por un presbiteriano, aunque no tengo conocimiento de que algún
presbiteriano haya sido alguna vez culpable de tal locura, ellos sostuvieron que
no se podía encontrar ninguna sanción para ello en las Escrituras; mientras que
también sostuvieron que era inconsistente con importantes principios bíblicos,
y con todo el alcance y espíritu de los arreglos del Nuevo Testamento, y fue
contradicho y refutado por toda la historia de la Iglesia Cristiana.
Procedo ahora a hacer algunas observaciones sobre las promesas bíblicas con
respecto a la iglesia, y la influencia de éstas, según sean interpretadas, en las
opiniones de los hombres sobre los rasgos principales exhibidos en la historia

41
real de la iglesia en épocas subsiguientes. Las promesas de Cristo a su iglesia
ascienden en sustancia a una seguridad de su propia presencia constante con
ella, y de la presencia y guía del Espíritu Santo, el Espíritu de verdad. Los
papistas alegan que estas promesas implican o aseguran, no solo que la
profesión del cristianismo pronto se extendería ampliamente en el mundo, sino
también que una sociedad visible ampliamente extendida continuaría
proclamando siempre o ininterrumpidamente toda la verdad de Dios sin ninguna
mezcla de error. . Afirman que esto ha sido prometido, y que se ha realizado
plenamente en la Iglesia de Roma, o en la iglesia visible en comunión con la
Sede Papal, y en sujeción al Papa. Los protestantes sostienen que las promesas
de la presencia constante de Cristo y del Espíritu en la iglesia no necesariamente
tienen tal significado, ni nos hacen esperar tal resultado; y que no se puede
probar, mediante ningún principio justo de interpretación, que signifiquen más
que esto: que por la presencia de Cristo y la operación del Espíritu, Su iglesia
debería disfrutar y efectuar todo lo que Él se propuso que disfrutara y efectuara;
que todos los que fueron escogidos por Dios para la vida eterna sean llevados
al conocimiento y creencia de la verdad tal como es en Jesús, y sean preparados
para estar aptos para el cielo; y que, por lo tanto, todos los que realmente habían
entrado al servicio de Cristo pudieran dedicarse audazmente al avance de su
causa.
Las promesas ciertamente implican esto; pero como ciertamente no pueden
probarse, en la medida en que son claramente aplicables a la iglesia en general
y permanentemente, y no meramente a los apóstoles, y la dirección especial e
infalible de la que disfrutaron, implican más que esto. Las promesas de la
presencia de Cristo, y de la operación del Espíritu en la iglesia, deben ser vistas
en relación con el diseño previsto por Dios, hasta donde sabemos, al establecer
y preservar una iglesia sobre la tierra. Las promesas de presencia y guía
constantes aseguran eso, sea lo que sea; pero por sí mismos no nos dan ninguna
información específica de lo que es este diseño; ni se puede suponer que
aseguren nada más que lo que realmente estaba comprendido en ese diseño.
¿Podría probarse por separado e independientemente de las Escrituras, que fue
Cristo? Con el propósito y la intención de que siempre exista sobre la tierra una
iglesia ampliamente extendida, o una sociedad visible, que siempre mantenga y
proclame la verdad completa de Dios sin mezcla de error, entonces la prometida
presencia de Cristo y su Espíritu podría considerarse con propiedad. como la
prenda y los medios para efectuar este resultado. Pero si tal diseño no puede ser
establecido por evidencia independiente, es vano esperar establecerlo por la
mera promesa de Su presencia y bendición constantes. Cristo, por Su presencia
y la operación de Su Espíritu, logra, en y por Su iglesia, cualquier cosa que haya

42
sido Su designio lograr, cualquier cosa que Él le haya dado a Su iglesia ya su
pueblo razones para esperar. Los protestantes, sin embargo, Sostenga no solo
que Cristo no nos ha dado ninguna razón para esperar que una iglesia visible
ampliamente extendida siempre se preservaría libre de cualquier mezcla de
error, y que, por lo tanto, no se debe suponer que las promesas de su presencia
constante aseguran esto; pero también, además, que Él nos ha dado en las
Escrituras indicios bastante claros de que la iglesia visible pronto, de hecho,
sería amplia y profundamente corrompida; y si tales insinuaciones realmente se
encuentran en las Escrituras, lo que seguramente es muy manifiesto, entonces
estamos obligados a concluir que Él no pretendía que creyéramos que, al
prometer Su presencia y Espíritu, Él tenía la intención de evitar tal resultado. Y
si, tras un estudio histórico de la iglesia, encontramos que el error y la
corrupción, como estas insinuaciones en las Escrituras nos harían esperar, de
hecho, aparecieron, entonces debemos considerar esto como un cumplimiento
de la profecía y, como tal, una prueba de la misión divina de Cristo, y como una
confirmación, o más bien un establecimiento, de la interpretación dada a las
declaraciones bíblicas a las que se hace referencia. Los protestantes creen, como
una cuestión de certeza histórica incuestionable, que en un período muy
temprano el error y la corrupción, es decir, las desviaciones de la norma bíblica
en asuntos de doctrina, gobierno, adoración y disciplina, se manifestaron en la
iglesia visible de manera gradual pero rápida. ; que esta corrupción se
profundizó y aumentó, hasta que finalmente se convirtió en una gran apostasía,
en un sistema ampliamente difundido y bien digerido de herejía, idolatría y
tiranía, que envolvió en densas tinieblas a casi toda la iglesia visible durante
casi mil años , hasta que fue hasta cierto punto disipado por la luz de la Reforma.
Creen que la solidez de este punto de vista general de la historia de la iglesia
puede establecerse plenamente mediante hechos indudables, vistos en relación
con las claras declaraciones de la Escritura. No ven nada en las promesas de
Cristo a su iglesia que les obligue a no creer o dudar de esto; y, por el contrario,
encuentran declaraciones en las Escrituras que parecen apropiadas y destinadas
a inducir a los hombres a esperar tal resultado.

IV. Distintas teorías de la historia de la Iglesia

Los papistas, de acuerdo con su interpretación de las promesas hechas a la

iglesia, dan una visión totalmente diferente de su historia actual. Admiten, de
hecho, que pronto aparecieron errores y corrupciones entre los cristianos

43
profesos; pero luego alegan que estos errores nunca contaminaron a la iglesia,
ya que ella siempre rechazó y condenó los errores, y expulsó de su palio a los
que los mantuvieron. Afirman que la Iglesia Católica, en comunión con la sede
de Roma, ha mantenido siempre la fe apostólica pura e incorrupta, sin mezcla
alguna de error; que nunca ha cambiado de fe ni se ha contradicho; que todas
las doctrinas que ahora sostiene las ha mantenido firmemente desde los tiempos
apostólicos, sin variación alguna, aunque de tiempo en tiempo ha dado
definiciones y explicaciones más completas y explícitas sobre ellas, en
oposición a las varias herejías que pueden haber sido propuestas; que nunca en
ningún momento ha degenerado en superstición, idolatría o tiranía; pero ha
continuado a través de todas las edades como la esposa pura, mansa y fiel de
Cristo, y ha sido constantemente reconocida en ese carácter por todos los buenos
católicos, es decir, por todos los cristianos profesantes, excepto los herejes y
cismáticos. Esta es la teoría papista de la historia de la iglesia; y, por extraño
que parezca, ha habido no pocos papistas de indudable erudición y habilidad
que han sostenido elaboradamente: primero, que así debe haber sido, porque
Cristo lo prometió, y su presencia constante con su iglesia lo aseguró; y,
segundo, que así ha sido, pues la voz de la historia lo establece. Los escritores
romanos probablemente se habrían sentido muy complacidos si se les hubiera
permitido limitarse al primero de estos modos de prueba, a saber, el a priori, del
mismo modo que les gusta mucho más tratar de probar que debería y debe haber
un modo de prueba viviente. , intérprete visible e infalible de la voluntad de
Dios, que mostrar que tal intérprete ha sido realmente designado y ha estado
siempre cumpliendo fielmente con sus deberes. Pero ni siquiera han retrocedido
ante la evidencia histórica, y realmente han intentado establecer históricamente
la monstruosa teoría que se ha descrito. y siempre ha estado cumpliendo
fielmente con sus deberes. Pero ni siquiera han retrocedido ante la evidencia
histórica, y realmente han intentado establecer históricamente la monstruosa
teoría que se ha descrito. y siempre ha estado cumpliendo fielmente con sus
deberes. Pero ni siquiera han retrocedido ante la evidencia histórica, y realmente
han intentado establecer históricamente la monstruosa teoría que se ha descrito.
Con respecto a la prueba a priori, los protestantes sostienen, como hemos
explicado, que no hay evidencia en la Escritura de que Cristo pretendiera
preservar una sociedad ampliamente extendida y perpetuamente visible sobre la
tierra, que debería estar siempre libre de todo error; y menos aún que pretendía
conferir este privilegio a la Iglesia de Roma; y que, por lo tanto, las promesas
de Su presencia y Espíritu no la aseguran; es más, que hay indicaciones claras
en las Escrituras de que la historia de la iglesia visible exhibiría un aspecto muy
diferente de lo que esta teoría le asigna, y más particularmente que la Iglesia de

44
Roma caería en la apostasía y se convertiría en una masa de corrupción. ,
sinagoga de Satanás y misterio de iniquidad. Los protestantes, además, desea
que se investiguen los hechos y se determinen mediante la prueba ordinaria
aplicable a la naturaleza del caso. El carácter y la doctrina de la iglesia visible,
o de cualquiera de sus ramas en cualquier período en particular, es una cuestión
de hecho que debe determinarse mediante la aplicación de los principios y
materiales ordinarios de la evidencia histórica; y cuando el carácter y la doctrina
de cualquier iglesia o individuo se hayan determinado de la manera ordinaria,
por medios apropiados y evidencia aplicable a cuestiones de hecho, deben ser
juzgados o estimados por el estándar de la palabra de Dios.
No sólo se puede demostrar que todas las peculiaridades del sistema papista no
están sancionadas o que se oponen a la palabra de Dios, sino que se puede
probar, mediante evidencia histórica indudable, que muchas de ellas han tenido
un origen muy posterior a la era apostólica, y que han sido desconocido en la
iglesia primitiva. Es un curso muy audaz y audaz, cuando los defensores de la
Iglesia de Roma se comprometen a establecer, por evidencia histórica, esa teoría
y representación de la historia real de la iglesia, que sus principios y
afirmaciones les exigen mantener. Y, sin embargo, muchos lo han intentado, y
aportaron una parte no pequeña de aprendizaje y habilidad para apoyar el
intento. La propia dureza del intento lo inviste de una cierta medida de interés;
y toda su teoría de la iglesia' La historia de la iglesia es tan diferente de la que
sostienen los protestantes: todos los materiales de la historia de la iglesia se
presentan en un aspecto tan diferente de aquel en el que hemos estado
acostumbrados a contemplarlos, que se convierte en un interesante, y, en
algunos aspectos, un no ejercicio inútil, dar algún grado de atención a la historia
papista de la iglesia. La gran obra sobre historia eclesiástica publicada poco
después de la Reforma, y comúnmente conocida con el nombre de Magdeburgh
Centuriators, fue escrita, en gran medida, con la idea de traer el testimonio de
la historia contra la Iglesia de Roma. La apostasía sintió la necesidad de dar una
visión diferente de la historia de la iglesia, y con este propósito se prepararon
los Anales del cardenal Baronio. En esta gran obra, el autor se esfuerza por
demostrar no sólo que todas las doctrinas de la Iglesia de Roma han sido
constantemente mantenidas por todo el mundo cristiano, excepto los herejes y
cismáticos, desde la época apostólica, sino también que todos los ritos y
ceremonias que estorban y deforman su culto se remonta a la misma venerable
antigüedad. Siendo un defensor también de la infalibilidad personal del Papa,
por la cual no luchan todos los romanistas, Baronio se vio obligado a emprender
la desesperada tarea de tratar de probar que ningún Papa se había contradicho
jamás a sí mismo ni a ningún otro Papa, y que ningún Papa jamás se había

45
contradicho. caído en error o herejía. Él admite francamente que algunos Papas,
especialmente en los siglos IX y X, fueron hombres de carácter personal infame,
y llegaron a la posesión de la silla de Pedro por los medios más vergonzosos;
pero por supuesto, la Iglesia de Roma mantiene doctrinas y afirmaciones que,
incluso si la palabra de Dios se opusiera menos claramente a todas ellas de lo
que es, pueden ser completamente probadas y anuladas por los hechos claros de
la historia; y es una tarea temible la que emprenden sus defensores, cuando
intentan probar a partir de la historia que los obispos de Roma, desde Pedro
hacia abajo, han sido y han sido reconocidos como vicarios de Cristo; han sido
tanto de facto como de jure los monarcas de la iglesia visible; y han ejercido
siempre la función de enseñar y gobernar la iglesia en total acuerdo con la mente
y voluntad de su Maestro.
Algunos católicos romanos han sostenido principios que han modificado un
poco la magnitud y dificultad de la tarea que les incumbe al examinar la historia
de la iglesia. Han restringido la supuesta infalibilidad a cuestiones de doctrina,
y no han creído necesario sostener que ella no ha hecho cambios o innovaciones
en ritos y ceremonias, o en cuestiones de disciplina. Han afirmado el derecho y
el poder de la iglesia para hacer cambios en estos puntos cuando ella vio la
causa. Han pensado que es más seguro y más conveniente afirmar este principio
general, que emprender la tarea de rastrear la totalidad de los ritos, ceremonias
y disciplina existentes de la Iglesia Romana hasta la época apostólica.
Consiguen así quitarse de encima una gran parte de la carga bajo la cual gimió
el pobre Baronio. algunos también, especialmente los escritores franceses, que
defienden las llamadas libertades galicanas, niegan la infalibilidad personal del
Papa, atribuyendo la infalibilidad sólo a los concilios generales, y por supuesto
escapan a la necesidad de probar que ningún Papa puede contradecirse a sí
mismo, o a otro Papa, o desviarse del estándar de la ortodoxia. Otros,
nuevamente, como los jansenistas, aunque no del todo preparados para negar la
infalibilidad del Papa en cuestiones de fe, no la extienden a cuestiones de hecho,
y así pueden ser tan honestos como para admitir, cuando se ven obligados por
evidencia histórica satisfactoria. , que los Papas pueden haber caído en errores,
o incluso, como nadie los supuso impecables, pronunciado falsedades. y por
supuesto escapar de la necesidad de probar que ningún Papa puede
contradecirse a sí mismo, oa otro Papa, o desviarse del estándar de la ortodoxia.
Otros, nuevamente, como los jansenistas, aunque no del todo preparados para
negar la infalibilidad del Papa en cuestiones de fe, no la extienden a cuestiones
de hecho, y así pueden ser tan honestos como para admitir, cuando se ven
obligados por evidencia histórica satisfactoria. , que los Papas pueden haber
caído en errores, o incluso, como nadie los supuso impecables, pronunciado

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falsedades. y por supuesto escapar de la necesidad de probar que ningún Papa
puede contradecirse a sí mismo, oa otro Papa, o desviarse del estándar de la
ortodoxia. Otros, nuevamente, como los jansenistas, aunque no del todo
preparados para negar la infalibilidad del Papa en cuestiones de fe, no la
extienden a cuestiones de hecho, y así pueden ser tan honestos como para
admitir, cuando se ven obligados por evidencia histórica satisfactoria. , que los
Papas pueden haber caído en errores, o incluso, como nadie los supuso
impecables, pronunciado falsedades.
Esta teoría de la historia de la iglesia, que implica al menos la preservación
constante de la pureza de la iglesia visible en todos los asuntos de fe y doctrina,
y la derivación real de todos sus principios de la era apostólica, está
esencialmente involucrada en los principios y afirmaciones de la Iglesia de
Roma. Ella no puede abandonarlo, sino que debe permanecer o caer con él. Está
así abierta a una herida fatal del testimonio de la historia, que no puede evitar
sino corrompiendo o pervirtiendo la historia. Los protestantes pueden obtener,
y lo hacen, una ayuda importante para establecer sus propios principios, y para
presentar un caso contra la Iglesia de Roma, a partir de una investigación de la
historia de la iglesia; pero no dependen esencialmente de él, y ningún ataque
que pueda ser fatal para su causa puede venir de ese lado. No necesitan, como
protestantes, o en virtud de la posición que ocupan como secesionistas y
manifestantes contra la apostasía romana, adoptar cualquier teoría particular de
la historia de la iglesia, y luego trabajar para silenciar o pervertir el testimonio
de la historia, a fin de apoyar su teoría, o para protegerlo contra objeciones. La
Biblia, y sólo la Biblia, es la religión de los protestantes; y cuando se concede
o se prueba el origen divino y la autoridad de la Biblia, los protestantes pueden
deducir de ella todas las doctrinas que sostienen, y establecerlas de tal manera
que ningún ataque de ningún otro lado, como el testimonio de la historia, podría
aplicarse competentemente a ellos. La Iglesia Romana se encuentra en una
posición diferente. Ella ha presentado principios y afirmaciones que la obligan
a mantener cierta teoría de la historia real de la iglesia, y una refutación de esta
teoría por una investigación real de la historia de la iglesia inflige en todo su
sistema una herida mortal. Los protestantes, por lo tanto, no tienen el mismo
interés que los papistas en una investigación de la historia de la iglesia, porque
para los papistas es un asunto de vida o muerte; y, en consecuencia, han traído
sobre él todo el engaño de la injusticia que las Escrituras nos llevan a esperar
en ese sistema.
Hemos descrito anteriormente el curso que han seguido comúnmente los
polemistas papistas al exhibir la historia de la iglesia, y especialmente al trazar
la historia de la doctrina; y que sus principios bien conocidos y declarados les

47
obligan a seguir. En virtud de los principios que sostienen con respecto a la
perpetua visibilidad e infalibilidad de la iglesia, deben sostener que ella ha
enseñado las mismas doctrinas sin variación en cada período de su historia; y
en virtud del principio que sostienen acerca de la autoridad de la tradición, están
obligados a sostener, y pueden ser llamados a probar, que todas las doctrinas
que la iglesia ahora propone, fueron entregadas por Cristo y sus apóstoles
inspirados, aunque no por ello. el tiempo dedicado a la escritura. No se puede
producir ninguna prueba satisfactoria de tipo histórico, que cualquiera de las
doctrinas de la Iglesia de Roma que son rechazadas por los protestantes, porque
no están sancionadas por las Escrituras, fueron comunicadas oralmente a la
iglesia por Cristo o sus apóstoles. Hay muchos de ellos con respecto a los cuales
se puede refutar positivamente esta alegación, es decir, con respecto a los cuales
se puede probar que eran desconocidos para la iglesia primitiva y, por lo tanto,
no fueron enseñados por sus fundadores. Esto ha sido demostrado a menudo por
escritores protestantes, pero nunca fue establecido de manera más completa y
concluyente que en la actualidad, cuando la historia de las doctrinas ha sido
investigada muy a fondo, especialmente por escritores alemanes. Hay muchos
de ellos con respecto a los cuales se puede refutar positivamente esta alegación,
es decir, con respecto a los cuales se puede probar que eran desconocidos para
la iglesia primitiva y, por lo tanto, no fueron enseñados por sus fundadores. Esto
ha sido demostrado a menudo por escritores protestantes, pero nunca fue
establecido de manera más completa y concluyente que en la actualidad, cuando
la historia de las doctrinas ha sido investigada muy a fondo, especialmente por
escritores alemanes. Hay muchos de ellos con respecto a los cuales se puede
refutar positivamente esta alegación, es decir, con respecto a los cuales se puede
probar que eran desconocidos para la iglesia primitiva y, por lo tanto, no fueron
enseñados por sus fundadores. Esto ha sido demostrado a menudo por escritores
protestantes, pero nunca fue establecido de manera más completa y concluyente
que en la actualidad, cuando la historia de las doctrinas ha sido investigada muy
a fondo, especialmente por escritores alemanes.
La imposibilidad manifiesta de mantener la vieja base papista ha llevado a
algunos en nuestros días a recurrir a un nuevo expediente, a saber, lo que se
llama la teoría del desarrollo. Esta teoría ha sido expuesta completamente en el
Ensayo del Dr. Newman sobre ese tema; y aplicado por él a la vindicación de
las adiciones que la Iglesia de Roma ha hecho al cristianismo del Nuevo
Testamento. Es en sustancia esto, que las doctrinas enseñadas por hombres
inspirados puedan ser legítimamente desarrolladas o extraídas en tiempos
subsiguientes en nociones que no estaban contenidas en, o deducibles de, las
doctrinas mismas, sino que meramente estaban relacionadas con ellas de alguna

48
forma vaga y distante. conexión. Esta teoría, que es claramente infiel en su porte
y tendencia, ya que prácticamente niega la autoridad suprema de una revelación
objetiva externa, está hábilmente acomodado a los modos de pensar que
prevalecen en gran medida en la actualidad, cuando hay una tendencia a resolver
todo, tanto en el mundo material como en el moral, en el desarrollo; y dar gran
protagonismo a lo subjetivo, oa lo que se encuentra dentro del hombre mismo,
como fuente y prueba de lo que es verdadero. En la actualidad sólo podemos
observar que la adopción de esta nueva teoría implica un abandono del terreno
que ocuparon todos los polemistas papistas anteriores, y que los bien conocidos
principios de su iglesia les obligaron a ocupar. Equivale a un reconocimiento
virtual de que este motivo es insostenible. Sin duda, la doctrina de la
infalibilidad de la iglesia, una vez establecida, y justa y plenamente aplicada, es
bastante adecuada para cubrir y vindicar cualquier cosa. Pero los polemistas
papistas más juiciosos temen sobrecargar la doctrina de la infalibilidad de la
iglesia, imponiéndole más de lo que es capaz de soportar; y, de hecho, no les
gusta basar nada en él solo, sin tener algo más en forma de prueba o evidencia
para aliviarlo y ayudarlo. Algunos de los defensores del papado más temerarios
y sin escrúpulos han sostenido que la autoridad infalible de la iglesia incluye el
poder de establecer e imponer nuevos artículos de fe, que tal vez podrían, de
acuerdo con la fraseología de moda en la actualidad, llamar desarrollos de la fe.
lo que fue enseñado por hombres inspirados. Pero los defensores más juiciosos
del Papado se han retraído de tomar este terreno extremo; y además, la doctrina
del Concilio de Trento sobre el tema de la tradición los compromete claramente
a la necesidad de sostener que todas sus doctrinas están contenidas en la palabra
escrita o en las tradiciones no escritas y, por supuesto, nos da derecho a exigirles
la prueba de que todo lo que enseñan está respaldado por las Escrituras o puede
rastrearse a través de otro canal hasta las enseñanzas de Cristo o sus apóstoles.
Es un espécimen curioso y característico de la política papista que las
autoridades eclesiásticas romanas de este país, mientras se esfuerzan por
aprovechar la teoría del desarrollo del Dr. Newman, no se hayan aventurado
muy formalmente ni a aprobarla ni a repudiarla; mientras que su pretendida
unidad se contradice con el hecho de que algunas de las principales autoridades
romanas de los Estados Unidos la han denunciado abiertamente como herética
y peligrosa.
Es muy importante recordar estas consideraciones al investigar la historia de la
iglesia, porque realmente la historia de la iglesia durante mil quinientos años es,
en gran medida, solo la historia del papado. El apóstol Pablo nos asegura que,
aun en su tiempo, ya obraba el misterio de la iniquidad; y en cada siglo
subsiguiente encontramos huellas más y más claras de estas semillas o

49
elementos que, cuando se desarrollan por completo, constituyen el sistema
papista. Satanás tardó seiscientos o setecientos años en desarrollar y llevar a
plena madurez lo que se ha descrito con justicia como su gran obra maestra; y,
en verdad, algunas de las peculiaridades del papado no se idearon hasta la Edad
Media, cuando el gran cuerpo de la iglesia visible se hundió en la oscuridad
total, la superstición y la idolatría. Incluso desde la Reforma, la condición y los
esfuerzos del Papado han ejercido una influencia no pequeña sobre el estado
general de la iglesia profesante. En la actualidad, está ejerciendo más influencia
de la que ha ejercido durante mucho tiempo; y hay buena base para creer que
ese sistema apóstata y anticristiano continuará de ahora en adelante ocupando
un lugar muy prominente e influyente en la historia de la iglesia visible, incluso
hasta que el Señor la consuma con el aliento de Su boca, y la destruya con el
resplandor de su venida.
Hay, en verdad, algo oscuro y misterioso en el examen de la historia de la iglesia
de Cristo, en que tan pronto pierde su pureza y cae en el error y la corrupción;
y en este error y corrupción ganando tal ascendencia, y virtualmente
extendiéndose sobre la iglesia visible por casi mil años. Y los papistas se
aprovechan de esta circunstancia y apelan a los hombres si pueden creer que,
considerando las promesas de la presencia constante de Cristo y el Espíritu,
pueden creer que esta es una visión correcta de las características principales de
la historia de la iglesia. Pero negamos que haya algo en estas premisas suficiente
para probar, a priori, que esto no podría ser: encontramos en la Escritura otras
insinuaciones, que nos llevan a esperar que sería; sentimos que es nuestro deber
juzgar de ' la verdad de las doctrinas solo por el estándar de la palabra de Dios,
y la verdad de los hechos solo por su evidencia histórica apropiada. No somos
capaces de comprender los planes y propósitos de Aquel que es admirable en el
consejo y excelente en la obra, para quien un día es como mil años, y mil años
como un día. Pero podemos ver lo suficiente en la historia de los tratos de Dios
con los hombres antes de la manifestación de su Hijo en la carne, para
convencernos de que no hay nada en la visión protestante de la historia de la
iglesia cristiana en lo más mínimo incompatible con la analogía de la
procedimiento divino, o con los grandes principios que siempre han regulado la
comunicación de Dios a ellos de bendiciones espirituales; y no podemos dudar
de que, con respecto a esto como con respecto a cualquier otro aspecto de Sus
tratos con los hombres.

50
II. El Concilio de Jerusalén
I. Narrativa de las Escrituras

Aunque nuestra revisión de las Discusiones teológicas comienza

apropiadamente al final de la era apostólica, hay una transacción registrada en
el Nuevo Testamento a la que puede ser apropiado advertir, debido a su íntima
conexión con toda la historia subsiguiente y el gobierno de la iglesia, y con las
controversias a que han dado lugar, muchas de las cuales continúan hasta
nuestros días. Me refiero a lo que comúnmente se llama el Concilio de
Jerusalén, registrado en el capítulo quince de los Hechos de los Apóstoles.
Se ha discutido mucho sobre el verdadero carácter de esta transacción, y las
lecciones, si es que hay alguna, que puede sugerir con respecto al gobierno de
la iglesia en épocas subsiguientes. Los papistas, prelados y presbiterianos
generalmente han sostenido que era adecuado y tenía la intención de transmitir
alguna instrucción en cuanto a la forma y manera en que el gobierno de la iglesia
debe ser conducido permanentemente, y todos han profesado encontrar en él
algo que favorezca a sus respectivos sistemas; mientras que los
congregacionalistas, al no poder encontrar en él nada que favorezca sus puntos
de vista sobre el gobierno de la iglesia, generalmente se han contentado con
sostener que no proporciona ningún material muy claro o seguro para
determinar de qué manera debe llevarse a cabo el gobierno de la iglesia. edades
posteriores. papistas, encontrando registrado aquí que Pedro tomó una parte
prominente en la discusión que surgió en esta ocasión, aduzca la narración como
prueba de que él actuó entonces, tenía derecho a actuar, y fue reconocido como
autorizado a actuar, como el vicario de Cristo y el cabeza de la iglesia. Los
prelatistas, al descubrir que, varios siglos después, se planteó la idea de que
Santiago fue nombrado obispo de Jerusalén por los apóstoles, afirman obtener
evidencia bíblica de esta fantasía en la parte prominente que tomó en la
discusión. No hay en la narración un rastro de superioridad en el cargo o
jurisdicción por parte de Peter o como vicario de Cristo y cabeza de la iglesia.
Los prelatistas, al descubrir que, varios siglos después, se planteó la idea de que
Santiago fue nombrado obispo de Jerusalén por los apóstoles, afirman obtener
evidencia bíblica de esta fantasía en la parte prominente que tomó en la
discusión. No hay en la narración un rastro de superioridad en el cargo o
jurisdicción por parte de Peter o como vicario de Cristo y cabeza de la iglesia.
Los prelatistas, al descubrir que, varios siglos después, se planteó la idea de que
Santiago fue nombrado obispo de Jerusalén por los apóstoles, afirman obtener

51
evidencia bíblica de esta fantasía en la parte prominente que tomó en la
discusión. No hay en la narración un rastro de superioridad en el cargo o
jurisdicción por parte de Peter o Jaime; de modo que la sustancia del argumento
papista es virtualmente esta: Pedro habló primero, y por lo tanto era superior en
autoridad y jurisdicción a los otros apóstoles; mientras que el argumento del
Prelato es, Santiago habló el último, y dio forma a la decisión del concilio, y,
por lo tanto, él era obispo diocesano, y, como tal, superior en algunos aspectos
incluso a los apóstoles. Esto, por supuesto, es pura insignificancia; y la única
cuestión de verdadera importancia o dificultad relacionada con este asunto, se
encuentra entre los presbiterianos y los congregacionalistas o independientes.
Los congregacionalistas suelen afirmar que esta transacción fue tan peculiar y
extraordinaria que no proporcionó un patrón o precedente para la resolución de
controversias teológicas y la regulación de los asuntos eclesiásticos en épocas
posteriores y en circunstancias ordinarias; mientras que los presbiterianos
niegan esto y alegan que proporciona una garantía para la sustancia general de
algunas de las características principales del gobierno de la iglesia presbiteriana.
La cuestión de si la transacción fue o no tan peculiar y extraordinaria como para
proporcionar un modelo o precedente para el gobierno subsiguiente de la
iglesia, es virtualmente idéntica a esta: si los apóstoles actuaron en este asunto
como expositores inspirados e infalibles de la voluntad. de Dios, o simplemente
como los funcionarios ordinarios de la iglesia, usando los medios ordinarios
para determinar la voluntad divina, los presbiterianos sostienen que hay claras
indicaciones en el Nuevo Testamento de que los apóstoles a veces actuaban en
la administración de los asuntos eclesiásticos, no como hombres inspirados,
dirigidos por la guía infalible del Espíritu que disfrutaban al declarar la verdad
y al organizar la iglesia, sino simplemente como funcionarios ordinarios en
cooperación con otros ancianos, y más especialmente que actuaron en esta
capacidad meramente en este caso; y los congregacionalistas, que no niegan
absolutamente, y sin embargo no están preparados para admitir, que nunca
actuaron en la administración de los asuntos eclesiásticos sin una guía infalible,
afirman enérgicamente que en este caso actuaron bajo la influencia de una
inspiración sobrenatural inmediata, que los guió infaliblemente a un decisión
correcta, y que, por lo tanto, no ofrece ningún modelo o precedente para la
iglesia en tiempos futuros. Parece muy manifiesto, por todo el alcance y la
tensión de la narración, que los apóstoles no actuaron aquí como hombres
inspirados e infalibles, sino simplemente como funcionarios eclesiásticos
ordinarios, junto con los ancianos o pastores ordinarios. Si hubiera sido el
propósito de Dios resolver la controversia que surgió acerca de la necesidad de
la circuncisión mediante una decisión inspirada e infalible, entonces los

52
apóstoles podrían haberla decidido de inmediato sin reunirse y sin discusión de
ningún tipo; o cualquiera de ellos podría haberlo hecho en el ejercicio de su
autoridad apostólica, y confirmado su decisión por las "señales de un apóstol".
El mismo Pablo podría haberlo hecho en Antioquía, sin que el asunto se llevara
a Jerusalén en absoluto. Esto no se hizo; el asunto fue llevado a la iglesia en
Jerusalén. Los apóstoles y los ancianos se reunieron para deliberar públicamente
en presencia del pueblo; y se nos dice expresamente que hubo mucha disputa al
respecto, cuando se reunieron para decidirlo. Los apóstoles que tomaron parte
en la discusión, en lugar de declarar de inmediato con autoridad cuál era la
mente y la voluntad de Dios al respecto, argumentaron formalmente la cuestión
sobre bases derivadas a la vez de los tratos providenciales de Dios y de las
declaraciones contenidas en las Escrituras del Antiguo Testamento. . De esta
manera, y por este proceso, llevaron la convicción al entendimiento de todos los
que los escucharon, de modo que finalmente concurrieron en una decisión
unánime. Aquí todo indica claramente, y parece haber tenido la intención obvia
de indicar, que la inspiración no estaba en ejercicio, de hecho, no hay evidencia
—y los congregacionalistas encontraron mucho sobre esta consideración— de
que alguno de los apóstoles tuviera, incluso al principio, una mentalidad
diferente de la que finalmente coincidió toda la asamblea, o que tuvieran alguna
disputa entre ellos. ; pero es cierto, y esto es suficiente para garantizar nuestra
conclusión, que hubo mucha disputa, es decir, discutiendo en lados opuestos,
en la asamblea en presencia de ellos; y que no pusieron fin a esta disputa por
una declaración inmediata e infalible de la mente de Dios sobre el punto, en el
ejercicio de su autoridad apostólica, sino por argumentos ordinarios derivados
de principios admitidos, y dirigidos a la comprensión de aquellos quien los oyó.
Lo único que parece contradecir la conclusión a la que obviamente apunta todo
el alcance y la tensión de la narración, es el hecho de que la decisión a la que
finalmente llegó la asamblea se anuncia con estas palabras: "Pareció bien al
Espíritu Santo y a a nosotros." Ahora, esta declaración ciertamente implica que
estaban seguros de que la decisión estaba de acuerdo con la mente del Espíritu
Santo, pero no implica necesariamente más que esto; y, por lo tanto, no se debe
sostener que implica más, ya que entonces contradiría el alcance general y la
tensión de la narración, que son claramente aptos para enseñarnos que Cristo,
la Cabeza de la iglesia, determinó la disposición de este asunto, no por
inspiración directa e infalible, sino por una reunión general de apóstoles y
ancianos que buscan y alcanzan la verdad sobre el punto, por medios accesibles
a los hombres en general con las influencias ordinarias del Espíritu. No sólo la
expresión "pareció bien al Espíritu Santo y a nosotros", no implica
necesariamente más que la cierta conformidad de facto entre la decisión dada
por ellos y la mente del Espíritu, sino que parece indicar por sí misma que había

53
algo en el caso diferente de una mera declaración de lo que sabían simplemente
como hombres inspirados. Parece mucho más natural que si hubieran estado
simplemente declarando lo que el Espíritu les había enseñado sobre este punto
de manera milagrosa y sobrenatural, hubieran dicho solamente, e(le pareció
bien al Espíritu Santo;" la adición, "y a nosotros", teniendo la apariencia de dar
a entender que no actuaron en el asunto mera y únicamente como los declarantes
inspirados de Su mente.
Sostenemos, entonces, para que quede claro, que mientras los apóstoles
ordinariamente tenían el don de inspiración sobrenatural e infalible en el
desempeño de sus deberes públicos, al declarar la verdad y al organizar la
iglesia, sin embargo, en esta ocasión no lo tuvieron, en el punto de hecho, ejerza
este don, pero lo dejó como en suspenso, y actuó en el asunto tal como lo
podrían haber hecho los hombres no inspirados. Ahora bien, estos dos hechos,
tomados en combinación, no solo prueban que esta transacción puede
proporcionar un patrón y un precedente para los procedimientos de la iglesia
ordinariamente en circunstancias similares, sino que también nos garantizan
creer que se dispuso expresamente de esta manera para ese mismo propósito, y
que por lo tanto es deber de la iglesia aplicarlo para la regulación de su conducta.
Suponemos ahora, entonces, que la opinión generalmente adoptada por los
congregacionalistas, en cuanto a que esta controversia haya sido decidida por
un ejercicio sobrenatural de inspiración infalible, es erróneo. Suponemos que
toda la transacción debe haber tenido la intención, y por supuesto adecuada,
para transmitir instrucción y dirección a la iglesia en cuanto al manejo de sus
asuntos; y procedemos a investigar qué instrucciones o direcciones particulares
transmite.

II. La regla del poder de la iglesia

Esta transacción, y el registro de la misma que se nos ha transmitido, sirven para

recordarnos el gran principio bíblico de que la única norma por la cual deben
regularse los asuntos de la iglesia es la voluntad revelada de Dios. La cuestión
en esta ocasión era si se debía exigir a los gentiles convertidos que se
circuncidaran y guardaran la ley ceremonial. Los apóstoles y los ancianos,
cuando se reunieron para considerar este punto, evidentemente tenían como
único objetivo determinar cuál era la mente y la voluntad de Dios al respecto; y
no miraron a ningún otro estándar sino este. Nadie sino Dios tenía realmente
derecho a decidir esta cuestión, y ningún material seguro para decidirla

54
correctamente podría derivarse de ningún otro lado. En consecuencia, dirigieron
su atención a las fuentes de las cuales se podía aprender la voluntad de Dios, y
las examinaron. Ellos consideraron, de hecho, tanto la providencia de Dios
como la palabra de Dios; porque encontramos que Pedro, en su declaración, se
basó principalmente en lo que Dios realmente había hecho en el caso de
Cornelio, en la evidencia del hecho de que Su Espíritu había sido comunicado
allí y en ese momento; mientras que Santiago apeló a declaraciones contenidas
en los escritos de los profetas. La palabra escrita de Dios es, propiamente
hablando, la única norma por la cual se deben regular los asuntos de la iglesia,
aunque también se puede aprender mucho al considerar cuidadosamente su
providencia, o lo que realmente ha hecho, en relación con las declaraciones de
su palabra.
La Iglesia está representada en las Escrituras como el reino de Cristo. Él solo es
su Rey; y Él ha establecido y promulgado en Su palabra su constitución y leyes,
así como ha hecho provisión para la aplicación ordinaria de estas leyes a la
regulación permanente de sus asuntos, como una sociedad organizada distinta
en el mundo, pero no del mundo. Él no ha comisionado a nadie para hacer leyes
para Su reino; Él mismo ha hecho esto, como un Hijo sobre Su propia casa. Él
ha indicado Su voluntad en cuanto a la forma en que se administrarán
permanentemente los asuntos de Su reino, y ha encomendado la aplicación y
ejecución de las leyes que Él ha establecido a la iglesia misma. Él no ha
autorizado a ninguna autoridad civil o secular a interferir en la regulación de los
asuntos de Su reino; y por lo tanto es ilegal que ellos interfieran, y para que la
iglesia sea una parte que consienta en su interferencia, o preste alguna atención
a sus meras promulgaciones o requisitos. Él ha establecido las leyes de Su reino
en Su palabra, y por lo tanto la iglesia está obligada a ser guiada totalmente por
Su palabra en la ejecución de las funciones que Él le ha conferido, y en el
desempeño de los deberes que Él le ha impuesto. ; y con ese punto de vista, ella
está llamada a traer todo a ese estándar, y hacer que su único objetivo, con
respecto a cada pregunta que se presente ante ella, sea determinar cuál es la
mente y la voluntad de Cristo al respecto. La iglesia no sólo no está obligada a
ser guiada por ninguna otra regla o norma, sino que no tiene la libertad de tener
en cuenta ninguna otra; ya que esto sería virtualmente retirarse de la sujeción a
la autoridad de Cristo, y voluntariamente a someterse a un yugo extranjero.
Ninguna mera ley o estatuto de los hombres, ninguna mera consideración por
las ventajas mundanas o seculares, debe jamás regular la conducta de la iglesia
de Cristo, o de cualquier sección o rama de ella. Debe ser guiada únicamente
por la voluntad revelada de Cristo, y debe determinar cuál es esa voluntad
mediante el estudio diligente y en oración de Su palabra.

55
Cuando este gran principio se explica y se hace cumplir, los hombres que, por
cualquier causa, les desagradan y se retraen de él, pero que no se aventuran
abierta y directamente a disputarlo, por lo general intentan evadirlo y escapar
de su aplicación práctica. al cuestionar si hay, de hecho, materiales en la palabra
de Dios para decidir muchas de esas disputas que surgen en conexión con la
administración de los asuntos de la iglesia.
Esta noción, como se exhibe a menudo, es poco más que un pretexto para
escapar de la supremacía de la palabra de Dios sin negar formalmente su
autoridad. Pero la verdad es que Dios equipó y tuvo la intención de que Su
palabra fuera una guía completa y adecuada para Su iglesia en la ejecución de
sus funciones y en el desempeño de todos sus deberes, y para Su pueblo
individualmente en todo lo relacionado con su relación con Dios y su destino
eterno; y es muy cierto que si los hombres estuvieran realmente dispuestos a
someterse a la autoridad de Cristo como supremo y único legislador, si
estuvieran realmente ansiosos de conocer su voluntad para poder hacerla, y si
buscaran diligentemente y con oración Su palabra, encontrarían allí materiales
para regular sus opiniones y conducta en todas las circunstancias mucho más
plena y completamente de lo que podrían anticipar. Se ha señalado, y creemos
que la observación es igualmente justa e importante, que muchas de las
aplicaciones hechas en el Nuevo Testamento de las declaraciones del Antiguo
Testamento parecen haber tenido la intención, además de su objeto directo e
inmediato, de transmitir esta lección general. , que se puede aprender mucho
más del Antiguo Testamento —y, por supuesto, de las Escrituras en general—
de lo que podría parecer a primera vista. Los hombres deseosos de evadir o
abreviar la autoridad de las Escrituras, en sus aplicaciones prácticas, parecen
pensar que no están llamados a considerar nada más que lo que aparece clara y
palpablemente sobre la superficie de las Escrituras, y se establece allí en
afirmaciones distintas y explícitas. o requisitos. Pero el modo de aplicar las
declaraciones del Antiguo Testamento frecuentemente adoptadas por nuestro
Salvador y Sus apóstoles apunta a una conclusión muy diferente. Tenemos una
muestra de esto en la declaración hecha por James en la ocasión que estamos
considerando. No había nada muy directo y expreso en el Antiguo Testamento
sobre la cuestión precisa a decidir; y la forma en que lo decide, mediante una
aplicación de las declaraciones del Antiguo Testamento, es uno de los muchos
casos de un tipo similar, que ocurren en el Nuevo Testamento, que están
preparados para inculcarnos la convicción de que hay mucho más por hacer. se
puede aprender de la palabra escrita que lo que se puede encontrar en la
superficie de ella, mucho de lo cual no se puede descubrir y sacar a la luz sin
una gran cantidad de estudio y meditación; y que la Biblia es adecuada y tiene

56
la intención, cuando se usa y mejora correctamente. , para ser mucho más
extensamente útil y eficaz, como regla o estándar de fe y práctica, de lo que los
hombres comúnmente suponen o experimentan.

Tercera Autoridad de los Oficiales de la Iglesia

El registro inspirado de este Concilio de Jerusalén sanciona claramente el

principio presbiteriano del derecho de los funcionarios de la iglesia, a diferencia
de los miembros ordinarios, de decidir judicialmente cualquier disputa que
pueda surgir sobre los asuntos de la iglesia, a ser los intérpretes y
administradores ordinarios de las leyes de Cristo para el gobierno de Su casa.
Es bastante claro, a partir de la narración inspirada, que los apóstoles y los
ancianos, o presbíteros, es decir, los funcionarios de la iglesia, componían el
Concilio solos; que eran exclusivamente sus miembros constituyentes, y que
solo ellos formal y judicialmente decidían sobre el punto que se les presentaba.
Es cierto que los hermanos —es decir, el pueblo cristiano— generalmente
estaban presentes, que fueron consultados y que coincidieron en la decisión; y
luego se advertirá el lugar que ocuparon en el asunto. Pero es cierto que solo los
apóstoles y los ancianos componían el Concilio, y solo pronunciaban
formalmente la decisión. Tenemos el minuto formal regular de sederunt, como
podría llamarse, en el versículo sexto, donde se nos dice que "los apóstoles y
los ancianos se reunieron para considerar este asunto"; y en el versículo cuarto
del capítulo dieciséis, los decretos del Concilio se describen expresamente como
"los decretos que fueron ordenados por los apóstoles y ancianos que estaban en
Jerusalén"; y estos decretos, es manifiesto, tenían autoridad o obligaban a las
iglesias. De hecho, se mantiene una clara distinción en el Nuevo Testamento
entre los funcionarios y los miembros ordinarios de la iglesia: la primera clase
se describe como gobernantes y gobernantes y, por supuesto, está investida de
cierto tipo y grado de autoridad; y el otro obligado a prestar cierta medida y
grado de sumisión y obediencia.
Hay algunas limitaciones obvias e importantes de la autoridad que debe ejercer
una de las partes y de la obediencia que debe prestar la otra.
Primero, la autoridad de los funcionarios, aunque restringida exclusivamente a
los asuntos de la iglesia —a la administración de los asuntos ordinarios
necesarios de la casa de Cristo— no es ni señorial, ni legislativa, ni discrecional,
sino puramente ministerial. ejercitarse en el nombre de Cristo, es decir, en

57
entera sujeción a su autoridad ya su palabra. Cristo es el único Rey y Cabeza de
la iglesia; y esto implica que sus asuntos deben ser regulados por Su mente y
voluntad revelada en Su palabra. La constitución y las leyes de Su reino han
sido fijadas por Él, y no pueden ser alteradas, abrogadas o extendidas por
ninguna autoridad humana o no inspirada. Los funcionarios de la iglesia no son
señores sobre la herencia de Dios: no tienen dominio sobre la fe de los hombres;
no tienen jurisdicción sobre la conciencia.
En segundo lugar, incluso dentro de su propia esfera de simplemente interpretar
y administrar las leyes de Cristo, es decir, aplicándolas a la regulación real de
los asuntos de la iglesia según lo requiera la ocasión, los funcionarios de la
iglesia no son, como alegan los papistas, infalibles, para tener derecho a exigir
una obediencia implícita e incondicional. No se les ha prometido ni conferido
tal privilegio; y pretenderlo, es ponerse en el lugar de Cristo, y usurpar el
dominio sobre la conciencia.
En tercer lugar, los funcionarios de la iglesia no tienen derecho exclusivo a
interpretar las leyes de Cristo. Según los principios bíblicos y protestantes, todo
hombre tiene derecho al juicio privado, es decir, tiene derecho a interpretar la
palabra de Dios por sí mismo bajo su propia responsabilidad, para la regulación
de sus propias opiniones y conducta, para la ejecución de sus propias decisiones.
funciones y el desempeño de sus propios deberes, cualesquiera que éstos sean;
y Cristo no ha conferido a ninguna clase de hombres ningún poder que interfiera
con el ejercicio de este derecho. Este derecho de juicio privado pertenece a todos
los hombres en sus diferentes capacidades, públicas y privadas, y debe ser
ejercido por ellos con miras al cumplimiento de sus propios deberes y funciones,
cualesquiera que éstos sean. Los gobernantes civiles tienen, por este motivo, el
derecho y la obligación de interpretar la palabra de Dios por sí mismos, con
miras al correcto desempeño de los deberes que les competen en su propia esfera
y provincia, respecto de los cuales la palabra de Dios proporciona algún dato
para la decisión; y todo particular goza del mismo derecho o privilegio. El
mismo principio, en este modo general de enunciarlo, se aplica igualmente a los
funcionarios eclesiásticos; pero en su caso debe ser visto en conexión con esta
verdad bíblica adicional, que ellos son la ordenanza de Cristo para el gobierno
ordinario de Su iglesia visible, que es su función y deber, mientras que no es la
función y el deber de ningún otro. partido, para administrar sus leyes para el
manejo de los negocios ordinarios necesarios de su iglesia, para decidir y
regular todos aquellos asuntos que requieren ser regulados y decididos
dondequiera que exista una iglesia de Cristo y esté en pleno funcionamiento.
Siendo esta su función y deber, por supuesto tienen derecho y están obligados
a interpretar la palabra de Dios por sí mismos, en el ejercicio de su propio juicio,

58
y bajo su propia responsabilidad, para la ejecución y cumplimiento de la misma.
Cristo no ha encomendado el gobierno de su iglesia —es decir, la
administración de sus negocios ordinarios necesarios— ni a los gobernantes
civiles ni al cuerpo de miembros ordinarios; y por lo tanto no tienen derecho a
interpretar la palabra de Dios con el fin de ejecutar esta función. Ha conferido
la administración ordinaria de los asuntos de Su iglesia a funcionarios
eclesiásticos; ya ellos, por lo tanto, y sólo a ellos, les pertenece el derecho de
interpretar y aplicar sus leyes para el logro de este objeto, la realización de este
fin. En la medida en que las decisiones de los funcionarios eclesiásticos afecten
a otros hombres colectiva o individualmente, estos hombres tienen pleno
derecho a juzgar por sí mismos si las decisiones pronunciadas están o no de
acuerdo con la mente y la voluntad de Cristo; y por el juicio que formen sobre
este punto para regular su propia conducta, en la medida en que tengan alguna
función que ejecutar, o algún deber que cumplir. Pero puesto que la
determinación judicial de los funcionarios de la iglesia es la única disposición
ordinaria que Cristo ha hecho para administrar los asuntos de su iglesia, ninguna
parte tiene derecho a interferir con autoridad con ellos en la ejecución de esta
función; y todas las partes, ejerciendo su propio derecho de juicio privado, con
las limitaciones y en el sentido que ahora se explica, es un principio bíblico que
siempre han sostenido los presbiterianos, en oposición a los independientes o
congregacionalistas, que el gobierno de la iglesia, la administración ordinaria
de las leyes de Cristo, la determinación judicial de cualquier cuestión que pueda
surgir, y que pueda requerir ser decidida en el manejo ordinario de los asuntos
de Su casa, no incumbe al cuerpo del pueblo, ni a los miembros ordinarios, sino
a los funcionarios de Su iglesia; que constituyan el único tribunal regular y
ordinario para la decisión y regulación de estas materias; que por lo tanto sus
decisiones deben ser tratadas con respeto y obediencia, a menos que sean
contrarias a la mente y voluntad de Dios; y que los hombres que se niegan a
obedecerlas están obligados a estar bien satisfechos, es la doctrina de nuestra
iglesia, como se establece en la Confesión de Fe, que "los decretos y
determinaciones" de los Sínodos y Concilios, "si están en consonancia con la
palabra de Dios, deben ser recibidos con reverencia y sumisión, no sólo para su
concordancia con la palabra, sino también por el poder por el cual están hechos,
como siendo una ordenanza de Dios señalada a ellos en Su palabra". Sin dar una
exposición completa de este principio general, simplemente observo que puede
considerarse que comprende las tres posiciones siguientes:
Primero, que todos los decretos y determinaciones de los Concilios o Tribunales
de la Iglesia deben ser regulados por la palabra de Dios.

59
En segundo lugar, que deben ser recibidos con reverencia y sumisión sólo
cuando estén en consonancia con la palabra de Dios; y que de esto, por supuesto,
cada uno tiene derecho y está obligado a juzgar por sí mismo bajo su propia
responsabilidad.
En tercer lugar, que cuando estén en consonancia con la palabra, se tenga en
cuenta, en los sentimientos con que se contemplan y en la forma en que se tratan,
no sólo el hecho de su conformidad con la palabra, sino también el hecho de
que son justos. y decisiones bíblicas de una autoridad legítima, correctamente
ejercida; que son ejemplos del correcto funcionamiento de una provisión que
Dios ha hecho, de una ordenanza que Él ha designado para la administración de
los asuntos de Su iglesia. La provisión ordinaria que Dios ha hecho para resolver
las controversias públicas y regular los asuntos ordinarios necesarios de Su
iglesia, es por medio de las deliberaciones y decisiones públicas (de acuerdo
con Su palabra) de los funcionarios ordinarios; y cuando, a través de Su
bendición, esta provisión opera correctamente.

IV. El lugar de los miembros de la iglesia

La historia del concilio nos sugiere que, en asuntos eclesiásticos importantes, el

pueblo cristiano, o los miembros ordinarios de la iglesia, aunque no posean una
voz judicial o autorizada para determinarlos, deben ser consultados; que se les
debe exponer el fondo del caso y que se debe obtener, si es posible, su
consentimiento y concurrencia. Se mantiene una distinción muy marcada a lo
largo de toda la narración que ahora estamos considerando, así como a través
del Nuevo Testamento en general, entre la posición y funciones de los apóstoles
y ancianos, o de los oficiales, por un lado. por un lado, y del pueblo o miembros
ordinarios por otro. La asamblea, como hemos visto, estaba compuesta
apropiada y formalmente solo por los apóstoles y ancianos; y sus decisiones
fueron, como los llama expresamente el historiador inspirado, "los decretos que
fueron ordenados por los apóstoles y ancianos que estaban en Jerusalén". Todo
esto es muy claro, tan claro que no se puede explicar; y por lo tanto lo que se
diga o indique del lugar y posición del pueblo o de los miembros ordinarios,
debe, si fuere posible, interpretarse de manera que sea compatible con esto.
¿Qué, pues, se dice aquí del pueblo; y ¿qué implica justa y naturalmente? Se
mencionan por primera vez en el versículo doce, donde se nos dice que (toda la
multitud guardó silencio y dio audiencia a Bernabé y a Pablo). Esto, por

60
supuesto, implica que estaban presentes, pero no implica nada más. y, por todo
lo que aquí aparece, podrían haber sido meros espectadores y oyentes, sin tener
nada más que ver con el asunto. Se les menciona a continuación en el versículo
veintidós, donde se nos dice que "agradó a los apóstoles y ancianos, con toda la
iglesia, para enviar hombres escogidos de su propia compañía a Antioquía".
Ahora, la forma en que se presentan aquí, claramente implica que no estaban en
la misma plataforma en el asunto con los apóstoles y los ancianos, y que no
tenían el mismo lugar y posición en esto, como en la parte anterior, de la
transacción que tenían los funcionarios. Implica, sin embargo, que después de
que los apóstoles y los ancianos hubieron tomado una decisión en cuanto a cuál
era la mente y la voluntad de Dios en este asunto, y qué decisión se debía
pronunciar, el tema se presentó ante el pueblo: que estaban llamados a
atenderlo, a ejercer su juicio sobre él y a tomar una decisión al respecto. Da a
entender que todo esto se hizo, y que, como resultado de ello, los hermanos
quedaron convencidos de la justicia y solidez de la decisión, y expresaron su
concurrencia en ella, así como en el paso práctico que se siguió. arriba, de enviar
hombres escogidos de su compañía a Antioquía. Habiendo sucedido todo esto,
era perfectamente natural que la carta pública dirigida sobre el tema a las
iglesias gentiles se hiciera en nombre de todo el cuerpo de aquellos que en
Jerusalén habían adoptado o concurrido en la decisión o juicio pronunciado; y,
en consecuencia, encontramos en el versículo veintidós que esta carta corre en
nombre de "los apóstoles, los ancianos y los hermanos". No hay motivo
razonable para dudar de la exactitud de la representación que hemos dado de
los hechos reales o res gestae del caso, como lo indica la narración, hasta el
momento de la preparación de esta carta; y si es correcto, entonces la mera
introducción de los hermanos, junto con los apóstoles y los ancianos, en la carta,
no puede considerarse justamente que indique, ya que ciertamente no implica
necesariamente, que los hermanos formaron parte constituyente de la asamblea.
Algunos presbiterianos, temerosos de que esta introducción de los hermanos en
la carta junto con los apóstoles y ancianos pudiera sancionar la idea de que los
miembros ordinarios de la iglesia tenían alguna autoridad judicial para decidir
controversias, así como los funcionarios, han tratado de mostrar que los
hermanos mencionados aquí no son los mismos partidos que toda la iglesia
mencionada en el versículo anterior, sino los presbíteros, o ancianos, que no
eran pastores ni maestros. Pero esto, creo, es una interpretación forzada y
antinatural, injustificada por nada en el pasaje mismo, e innecesaria para el fin
para cuya promoción ha sido ideado. Los presbiterianos siempre han negado,
con buenas y suficientes bases, que la Escritura asigne a los miembros
ordinarios de la iglesia algo parecido a la autoridad judicial en la decisión de

61
controversias, o en la administración ordinaria del gobierno general de la
iglesia. Pero ellos han admitido muy generalmente, sobre la base de lo que está
contenido en este capítulo y en otras partes del Nuevo Testamento, que, en
cuestiones eclesiásticas importantes, la naturaleza y méritos del caso, y los
fundamentos y razones del juicio, debe, en la medida en que las circunstancias
lo permitan, presentarse ante los miembros ordinarios de la iglesia; y que se
debe obtener, si es posible, su consentimiento y concurrencia. Los
presbiterianos, de hecho, nunca han asignado a los miembros ordinarios de la
iglesia, porque no podían ver ninguna justificación en las Escrituras para
hacerlo, el mismo lugar e influencia distintos y definidos en la regulación
ordinaria de los asuntos eclesiásticos en general, como le han atribuido a ellos
en el nombramiento de sus propios funcionarios; en otras palabras, por motivos
bíblicos distintos y específicos relacionados con este tema en particular, los
presbiterianos generalmente han sostenido que el consentimiento o la
concurrencia de los miembros ordinarios de la iglesia es necesario o
indispensable en el nombramiento de sus funcionarios, de modo que la
retención o la negativa de su consentimiento o la concurrencia es un obstáculo
insuperable para la formación de la relación pastoral. Pero, si bien han
mantenido este principio sobre bases bíblicas especiales, relacionadas con este
tema particular de la elección de los funcionarios, por lo general han negado
que esto, o cualquier otra cosa contenida en las Escrituras, proporcione base
suficiente para asignar a los miembros ordinarios miembros de la iglesia una
posición e influencia tan altas y definidas en el gobierno ordinario de la iglesia,
o en la regulación de los asuntos eclesiásticos en general.
Los presbiterianos de este país en la época de la Asamblea de Westminster,
tenían quizás ideas algo más elevadas y aristocráticas del poder y la autoridad
de los funcionarios eclesiásticos y los tribunales eclesiásticos que las que habían
tenido generalmente los reformadores del siglo anterior; no es que hubiera una
diferencia muy marcada o definida en opinión o declaración doctrinal entre ellos
sobre este tema, sino que había una impresión algo diferente producida por la
controversia en la que, en el último de estos dos períodos, los presbiterianos
estaban comprometidos con los independientes. , —una disposición a
mantenerse más bien a distancia de cualquier cosa que parezca favorecer el
congregacionalismo. En consecuencia, no hay nada directo o explícito sobre el
tema del lugar y la posición del pueblo en la regulación general de los asuntos
eclesiásticos, a diferencia de su influencia o privilegio en la elección de sus
funcionarios, nada, de hecho, sino la declaración general explicada
anteriormente, que Cristo ha dado el ministerio a la iglesia, contenida en
cualquiera de nuestros libros estándar autorizados preparados en ese tiempo.

62
Pero, al mismo tiempo, es cierto que los principales presbiterianos de ese
período sostuvieron el principio sobre la consulta y concurrencia del pueblo que
ahora estamos ilustrando; y que normalmente actuaban en consecuencia en la
práctica. es cierto que los principales presbiterianos de ese período sostuvieron
el principio sobre la consulta y concurrencia del pueblo que ahora estamos
ilustrando; y que normalmente actuaban en consecuencia en la práctica. es
cierto que los principales presbiterianos de ese período sostuvieron el principio
sobre la consulta y concurrencia del pueblo que ahora estamos ilustrando; y que
normalmente actuaban en consecuencia en la práctica.
Como este punto ha sido muy pasado por alto en los tiempos modernos, puede
ser apropiado aducir brevemente alguna evidencia de la declaración que se ha
hecho ahora. En 1641, la Asamblea General de la Iglesia de Escocia envió una
carta a sus hermanos presbiterianos en Inglaterra, quienes les habían pedido su
opinión con respecto al esquema Congregacional de gobierno de la iglesia, que
contenía el siguiente pasaje: —"No sólo la ejecución solemne de El poder y la
autoridad eclesiásticos, pero todos los ejercicios y actos de los mismos,
pertenecen propiamente a los oficiales de la iglesia; sin embargo, en los asuntos
de mayor importancia, se debe tener el consentimiento tácito de la congregación
antes de que sus decretos y sentencias reciban la ejecución final. " Tenemos
declaraciones en el mismo sentido publicadas en el mismo año por Alexander
Henderson y George Gillespie, — uno el actor más influyente, y el otro el
razonador más erudito y concluyente, entre los grandes hombres que adornaron
nuestra iglesia en esa época importante de su historia. En la obra titulada "El
gobierno y el orden de la Iglesia de Escocia", cuyo propósito es dar cuenta a los
ingleses de la práctica ordinaria de nuestra iglesia, Henderson dice: "Nada debe
ser hecho por el presbiterio mayor o menor, es decir, el presbiterio mayor o
menor. sesión de la iglesia o el presbiterio, al ordenar el culto público, al
censurar a los delincuentes o llevarlos al arrepentimiento público, pero de
acuerdo con el orden establecido de la iglesia, y con el consentimiento expreso
o tácito de la congregación". Y Gillespie, en su tratado titulado "Una afirmación
del gobierno de la Iglesia de Escocia", tiene la siguiente declaración: " Se objeta
(por los independientes) que lo que concierne a todos, debe hacerse con el
consentimiento de todos. Respuesta: Tenemos lo mismo; pero una cosa es el
consentimiento de todos, y otra cosa es el ejercicio de la jurisdicción por todos".
se reunieron, se sentaron y expresaron aparte de toda la iglesia, y solo ellos
juzgaron y decretaron. Mientras tanto, los asuntos se dieron a conocer a toda la
iglesia, y se hicieron con el consentimiento de todos... Se menciona a los
hermanos (junto con los apóstoles y ancianos), porque se hizo con su
conocimiento, consentimiento y aplausos". otra cosa." Y, al comentar sobre el

63
concilio de Jerusalén, da la misma opinión de este punto que hemos hecho,
diciendo: "Los apóstoles y los ancianos se reunieron, se sentaron y expresaron
aparte de toda la iglesia, y ellos solos juzgaron y decretado. Mientras tanto, los
asuntos se dieron a conocer a toda la iglesia, y se hicieron con el consentimiento
de todos... Se menciona a los hermanos (junto con los apóstoles y ancianos),
porque se hizo con su conocimiento, consentimiento y aplausos". otra cosa." Y,
al comentar sobre el concilio de Jerusalén, da la misma opinión de este punto
que hemos hecho, diciendo: "Los apóstoles y los ancianos se reunieron, se
sentaron y expresaron aparte de toda la iglesia, y ellos solos juzgaron y
decretado. Mientras tanto, los asuntos se dieron a conocer a toda la iglesia, y se
hicieron con el consentimiento de todos... Se menciona a los hermanos (junto
con los apóstoles y ancianos), porque se hizo con su conocimiento,
consentimiento y aplausos".
Estos fueron los puntos de vista sostenidos sobre este tema por los hombres a
quienes estamos en deuda por las normas de nuestra iglesia, quienes sostuvieron
que estaban sancionados por la narración inspirada del concilio de Jerusalén,
mientras que también sostuvieron que ni este, ni ninguna otra porción del Nuevo
Testamento, justificaba o requería la atribución al pueblo de un lugar o posición
superior a este en la administración ordinaria de los asuntos eclesiásticos.

V. Subordinación de los Tribunales de la Iglesia

Hay otro principio del gobierno de la iglesia que los presbiterianos

generalmente han considerado sancionado por la transacción registrada en este
capítulo, a saber, lo que se llama la subordinación de los tribunales; o, para
adoptar la fraseología de la Confesión de Fe y Forma de Gobierno de la Iglesia
de Westminster, el derecho de las asambleas sinodales a ejercer autoridad o
jurisdicción sobre asambleas congregacionales y clásicas, es decir, sobre lo que
ahora llamamos sesiones de kirk y presbiterios, —su derecho para recibir
recursos en casos de mala administración, y con autoridad para determinar los
mismos.
La justificación bíblica para las asambleas o presbiterios clásicos es que hay
casos claros en las Escrituras en los que se habla de todo el cuerpo de cristianos
de un lugar en particular, como en Jerusalén y Éfeso, donde debe haber habido
más de una congregación. una iglesia, o una sola iglesia, que sólo podían ser
bajo el mismo gobierno presbiteral, teniendo un cuerpo conjunto o común de

64
funcionarios eclesiásticos, que las presidían y regulaban sus asuntos
eclesiásticos comunes. La principal garantía directa que los presbiterianos
afirman encontrar en las Escrituras para las asambleas sinodales, o tribunales
superiores investidos con alguna medida de autoridad sobre las asambleas
congregacionales y clásicas o los ancianatos, es este sínodo o concilio en
Jerusalén; y no tengo ninguna duda de que respalda la idea general en la que se
basa el principio presbiteriano de la subordinación de los tribunales. Toda la
transacción aquí registrada, vista en su carácter complejo, natural y. obviamente
lleva el aspecto de la iglesia en Antioquía refiriéndose a una cuestión importante
y difícil, debido a su importancia y dificultad, y debido a que afecta los intereses
de toda la iglesia, a la iglesia de Jerusalén, como a una autoridad superior; y de
esa iglesia, en consecuencia, considerando la referencia y dando una decisión
autorizada sobre el tema que se les refiere. Esto, decimos, es natural y
obviamente el carácter y aspecto general de la transacción aquí registrada; y
como no hay nada en las declaraciones particulares de la narración que sea
inconsistente con, o exclusivo de, este punto de vista, debe considerarse que
esta es la idea o principio general que, si la transacción estaba realmente
preparada para proporcionar un modelo o precedente para el gobierno de la
iglesia en épocas subsiguientes, se pretendía sancionar. Y si este fuera realmente
el carácter general de la transacción, entonces es claro que, si la iglesia de
Antioquía, en lugar de referir el asunto a la iglesia de Jerusalén, hubiera tomado
una decisión al respecto, como podría haberlo hecho, Hubiera sido igualmente
competente para la minoría en la iglesia de Antioquía (porque sabemos que allí
había una división) haber apelado a la iglesia de Jerusalén para revisar y, si
veían motivos, revocar la decisión. se pretendía sancionar. Y si este fuera
realmente el carácter general de la transacción, entonces es claro que, si la
iglesia de Antioquía, en lugar de referir el asunto a la iglesia de Jerusalén,
hubiera tomado una decisión al respecto, como podría haberlo hecho, Hubiera
sido igualmente competente para la minoría en la iglesia de Antioquía (porque
sabemos que allí había una división) haber apelado a la iglesia de Jerusalén para
revisar y, si veían motivos, revocar la decisión. se pretendía sancionar. Y si este
fuera realmente el carácter general de la transacción, entonces es claro que, si
la iglesia de Antioquía, en lugar de referir el asunto a la iglesia de Jerusalén,
hubiera tomado una decisión al respecto, como podría haberlo hecho, Hubiera
sido igualmente competente para la minoría en la iglesia de Antioquía (porque
sabemos que allí había una división) haber apelado a la iglesia de Jerusalén para
revisar y, si veían motivos, revocar la decisión.
Si bien esta es la idea o principio que la transacción, en su aspecto general,
sugiere y respalda de manera natural y obvia, no hay ningún peso real en los

65
intentos que han hecho los congregacionalistas y otros para anular o escapar de
la conclusión. Hay dos posiciones sobre este punto que, con este punto de vista
y con este propósito, los oponentes de los principios presbiterianos se han
esforzado por establecer: primero, que la decisión del concilio de Jerusalén no
era vinculante, ya que poseía la autoridad adecuada, pero fue un mero consejo
o consejo, teniendo solo un peso o influencia moral; y, en segundo lugar, que
incluso si la decisión fuera vinculante o autoritativa, el concilio de Jerusalén no
se mantuvo con la iglesia de Antioquía, o con otras iglesias, en una relación
similar o análoga a la de una autoridad superior a una inferior. , como poseedor
de una jurisdicción superior y más amplia. Que la decisión era vinculante y
autoritativa, y no era simplemente un consejo o un consejo proveniente de una
parte cuyo juicio tenía mucho peso moral, parece muy claro a partir de toda la
tensión de la narración, y especialmente del versículo veintiocho, donde el
concilio dice: "Pareció al Espíritu Santo ya nosotros no imponeros una carga
mayor que estas cosas necesarias"; y del cuarto versículo del capítulo dieciséis,
donde claramente aparece que "los decretos que fueron ordenados por los
apóstoles y ancianos que estaban en Jerusalén" fueron promulgados y prescritos
como leyes vinculantes para todas las iglesias. Esta última circunstancia, a
saber, que los decretos se impusieron no solo a la iglesia de Antioquía, sino
también a todas las demás iglesias, anula otra opinión que se ha propuesto,
intermedia entre la que describe la decisión como un juicio autoritativo y la que
la representa como un mero consejo o consejo. Ha sido sostenido por
Boehmer—un jurista alemán muy erudito, que ha arrojado mucha luz sobre
algunos temas importantes de la historia eclesiástica y la jurisprudencia
eclesiástica, aunque fue un ferviente defensor de los principios de Erastia—que
esta cuestión fue remitida por la iglesia de Antioquía a la iglesia en Jerusalén
simplemente en la forma de arbitraje, o, como él dice, per modum compromissi,
—cualquier obligación que pueda atribuirse a una de las partes de obedecer la
decisión basándose enteramente en su propio acto voluntario, al aceptar
someterla a la determinación del otro. La narración no muestra ningún rastro de
nada parecido a una sumisión voluntaria al arbitraje por parte de la iglesia de
Antioquía; y esto, por lo tanto, es una mera asunción gratuita, ideada para
cumplir un propósito, mientras que la imposición de los decretos sobre otras
iglesias, igualmente con la iglesia en Antioquía, prueba que este no era el
carácter de la transacción.
La generalidad de los congregacionalistas, que sostienen que toda esta
transacción no proporciona un patrón o modelo directo para el gobierno
permanente de la iglesia, sobre la base de que la decisión fue pronunciada por
los apóstoles en el ejercicio de su autoridad apostólica, bajo una guía

66
sobrenatural infalible, no puede por supuesto, adopte el primer modo de
derrocar la conclusión presbiteriana, y recurra comúnmente a la segunda
posición que hemos mencionado, a saber, que la iglesia de Jerusalén no se
mantuvo con la iglesia de Antioquía en una relación similar o análoga a la de la
de una autoridad suprema a una subordinada, o de un tribunal eclesiástico
superior a uno inferior; o, más generalmente, que el concilio de Jerusalén no
poseía esas cualidades o atributos que los presbiterianos requieren como
necesarios para garantizar y legitimar el ejercicio de una autoridad suprema de
control por parte de las asambleas sinodales. Ahora, debe admitirse con justicia
que algunos celosos escritores presbiterianos han ido más allá de lo que
garantiza la narrativa inspirada al establecer una identidad virtual, o una
similitud muy completa, entre el Concilio de Jerusalén y las asambleas
sinodales modernas. Más particularmente, debe admitirse que no tenemos
evidencia de que otras iglesias estuvieran presentes o representadas en este
concilio, excepto las de Antioquía y Jerusalén; y que, por lo tanto, no se puede
demostrar que el concilio se corresponda plenamente con la idea moderna de
una asamblea sinodal o tribunal supremo de la iglesia, que representa
formalmente, y simplemente por representar a un número considerable de
iglesias particulares, ejerciendo sobre ellas autoridad o jurisdicción. Pero a
pesar de esta concesión, los presbiterianos sostienen, y creemos que con buena
razón, que el principio o idea general de un carácter o posición representativa,
y de una jurisdicción o derecho correspondiente de ejercer el control judicial,
está suficientemente indicado y mantenido por la posición general de la iglesia
en Jerusalén, y especialmente de los apóstoles que residían allí, y regulaban y
administraban sus asuntos.
Los apóstoles, ya fueran considerados como maestros inspirados e infalibles, o
simplemente como funcionarios ordinarios, tenían, no se discutirá, jurisdicción
sobre toda la iglesia de Cristo. Su autoridad no se limitaba a ningún lugar o
distrito en particular, sino que se extendía a toda la iglesia, a todos los que
profesaban sujeción a su Maestro. Y si es así, entonces un Sínodo o Concilio
del cual ellos eran miembros constituyentes podría ser justamente considerado
como representante de la iglesia, y por lo tanto con derecho a ejercer a lo largo
y ancho de ella cualquier autoridad y jurisdicción que fuera en sí misma correcta
o competente. Esto es suficiente para sancionar el uso que los presbiterianos
más sensatos hacen del Concilio de Jerusalén, como apoyo a la idea general o
principio de los tribunales de revisión, o de una subordinación de tribunales de
funcionarios eclesiásticos, de algunas asambleas que poseen un carácter
representativo más amplio y de una jurisdicción correspondientemente más
amplia que otras. Por supuesto, lo que se sanciona es sólo el principio o idea

67
general, el principio o idea general de la subordinación de un tribunal a otro de
jurisdicción más amplia, de la subordinación de una iglesia a muchas iglesias,
oa sus representantes. La forma en que esta idea general ha de seguirse y
aplicarse puede, o más bien debe, depender mucho de las circunstancias
externas, de las oportunidades de reunión y organización; pero se puede deducir
lo suficiente del relato inspirado del Concilio de Jerusalén, si realmente tenía la
intención de proporcionar instrucciones con respecto al gobierno de la iglesia
en épocas posteriores, la regulación de todos los asuntos eclesiásticos, y
especialmente la decisión de las controversias teológicas, debe caracterizarse a
la vez por una adhesión intransigente a la verdad y por una tierna consideración
de las debilidades y prejuicios de aquellos que pueden estar en alguna medida
involucrados en el error.
Que estas dos cualidades se exhibieron en la decisión pronunciada por los
apóstoles y los ancianos en esta ocasión, puede demostrarse fácilmente; pero no
es necesario entrar en detalles sobre este punto. Que estas cualidades deben
combinarse en las decisiones y procedimientos de los funcionarios eclesiásticos
en la administración de los asuntos eclesiásticos, es una posición cuya verdad
todos admiten; pero la experiencia demuestra abundantemente que es muy
difícil seguirlo en la práctica, y la historia de la iglesia muestra muchos casos
en los que uno u otro de estos objetos fue completamente ignorado o pisoteado.
Ha habido muchos casos en los que individuos que poseen autoridad o
influencia en la iglesia y en los concilios eclesiásticos, por un lado, han
exhibido, bajo la profesión de un gran celo por la verdad, una gran falta de
paciencia y discreción cristiana, y practicaba una tiranía odiosa y ofensiva; o,
por el contrario, bajo una profesión de moderación y tolerancia, han sacrificado
los intereses de la verdad y la sana doctrina. El Concilio de Jerusalén no hizo
ninguna de las dos cosas, sino que combinó la debida atención a ambos objetos
importantes a los que se hace referencia; mientras que la aguda disputa que poco
después separó a Pablo y Bernabé —originada, sin duda, en las mismas
características generales de carácter, en las mismas tendencias y debilidades que
tientan a los hombres en cuestiones más públicas, ya sea a un celo indebido o a
una paciencia indebida— proporciona una sorprendente lección de la necesidad
de que los hombres mantengan en todo tiempo una estricta vigilancia sobre sus
propios espíritus, y se den cuenta incesantemente de su dependencia del Espíritu
de toda gracia, para que puedan ser guiados por los caminos de la sabiduría, y
preparados para el correcto desempeño de sus deberes, para la gloria de Dios y
el bienestar de Su iglesia. Algunos congregacionalistas se han detenido mucho
en la humildad y condescendencia que los apóstoles manifestaron en todo el
curso que siguieron en esta ocasión, al someter la decisión del asunto a una

68
asamblea de ancianos en conjunto con ellos, al permitir que la disputa
continuara en su presencia, —y al tratar con los puntos de vista erróneos
propuestos por argumentos, y no por mera autoridad. No tenemos duda de que
los apóstoles manifestaron en sus procederes y conducta en esta ocasión, todo
lo que la humildad y la condescendencia podrían haber sugerido; pero en los
hechos ahora referidos, en los que los congregacionalistas ven sólo
manifestaciones de estas gracias, vemos, como se ha explicado, la prueba de
otra cosa, de algo diferente a esto, y mucho más específico; una prueba, a saber,
que no actuaron en este asunto como hombres inspirados bajo una guía infalible,
sino como funcionarios ordinarios en unión con los ancianos; y nos
aventuramos a pensar que si en esta ocasión estuvieran realmente ejerciendo su
infalible autoridad apostólica, como alegan los congregacionalistas, los hechos
a que se refieren darían indicios más bien de simulación y engaño que de
humildad y condescendencia.
Así parece, después de un estudio de todo este tema, que la primera controversia
que surgió en la iglesia cristiana, y que estalló mientras la iglesia disfrutaba de
la guía de hombres inspirados, fue asumida y resuelta de tal manera que fuera
adecuada. y tenía la intención de proporcionar lecciones generales en cuanto a
la forma en que deben conducirse los asuntos de la iglesia, después de que los
dones milagrosos y sobrenaturales del Espíritu sean quitados.

VI. Obligación de Práctica Apostólica

No puede haber ninguna duda razonable de que puede establecerse con justicia
como principio general que la práctica apostólica, como la ejemplificada en el
Concilio de Jerusalén, impone una obligación vinculante permanente con
respecto a la constitución y el gobierno de la iglesia, y la administración de sus
asuntos; aunque los presbiterianos generalmente han concedido que existen
algunas limitaciones o modificaciones asociadas a este principio en su
aplicación práctica. La verdad de este principio general parece muy claramente
deducible de estas dos posiciones: Primero, que Cristo comisionó y autorizó a
los apóstoles a organizar Su iglesia como una sociedad visible distinta, y hacer
provisión para preservarla o perpetuarla hasta el fin del mundo; y en segundo
lugar, que los apóstoles, al ejecutar esta rama de su comisión, nos han dejado
pocos preceptos o instrucciones directas o formales en cuanto a la constitución
y gobierno de la iglesia, y simplemente nos han proporcionado algunos
materiales para determinar qué era lo que ellos mismos hacían ordinariamente

69
al establecer y organizar iglesias, o cuál era el estado real y condición de la
iglesia y de las iglesias bajo su dirección. Cualesquiera preceptos o
instrucciones que hayan dado sobre este o sobre cualquier otro tema, se habrían
recibido como vinculantes, y cualquier precepto o dirección que hayan dado, se
admiten como tales; pero como estaban ejecutando la comisión de su Maestro
cuando estaban estableciendo y organizando iglesias, como hicieron poco en la
forma de ejecutar esta rama de su comisión excepto por su práctica en establecer
y organizar iglesias, y dándonos materiales para determinar cuál era su práctica
a este respecto, y como no hay indicios en las Escrituras, ya sea en forma de
principio general o de declaración específica, de que algún cambio iba a tener
lugar en la constitución y gobierno de la iglesia, o que existiera alguna autoridad
justificada para introducir innovaciones, la conclusión de todas estas
consideraciones, tomadas en combinación, parece inevitable, que la práctica de
los apóstoles, o lo que realmente hicieron al establecer y organizar iglesias, es ,
y estaba destinado a ser, una regla vinculante para la iglesia en todas las edades;
que las iglesias cristianas de los tiempos subsiguientes deben, de jure, ser
formadas según el modelo de las iglesias plantadas y supervisadas por los
apóstoles. — y como no hay indicios en las Escrituras, ya sea en forma de
principio general o de declaración específica, de que algún cambio iba a tener
lugar en la constitución y gobierno de la iglesia, o que alguna autoridad iba a
existir justificada para introducir innovaciones, la conclusión de todas estas
consideraciones, tomadas en combinación, parece inevitable, que la práctica de
los apóstoles, o lo que realmente hicieron al establecer y organizar iglesias, es,
y tenía la intención de ser, una regla vinculante para la iglesia en todos los
aspectos. siglos; que las iglesias cristianas de los tiempos subsiguientes deben,
de jure, ser formadas según el modelo de las iglesias plantadas y supervisadas
por los apóstoles. — y como no hay indicios en las Escrituras, ya sea en forma
de principio general o de declaración específica, de que algún cambio iba a tener
lugar en la constitución y gobierno de la iglesia, o que alguna autoridad iba a
existir justificada para introducir innovaciones, la conclusión de todas estas
consideraciones, tomadas en combinación, parece inevitable, que la práctica de
los apóstoles, o lo que realmente hicieron al establecer y organizar iglesias, es,
y tenía la intención de ser, una regla vinculante para la iglesia en todos los
aspectos. siglos; que las iglesias cristianas de los tiempos subsiguientes deben,
de jure, ser formadas según el modelo de las iglesias plantadas y supervisadas
por los apóstoles. o que existiera alguna autoridad justificada para introducir
innovaciones, la conclusión de todas estas consideraciones, tomadas en
combinación, parece inevitable, que la práctica de los apóstoles, o lo que
realmente hicieron al establecer y organizar iglesias, es y tenía la intención de
ser, una regla vinculante para la iglesia en todas las edades; que las iglesias

70
cristianas de los tiempos subsiguientes deben, de jure, ser formadas según el
modelo de las iglesias plantadas y supervisadas por los apóstoles. o que existiera
alguna autoridad justificada para introducir innovaciones, la conclusión de
todas estas consideraciones, tomadas en combinación, parece inevitable, que la
práctica de los apóstoles, o lo que realmente hicieron al establecer y organizar
iglesias, es y tenía la intención de ser, una regla vinculante para la iglesia en
todas las edades; que las iglesias cristianas de los tiempos subsiguientes deben,
de jure, ser formadas según el modelo de las iglesias plantadas y supervisadas
por los apóstoles.
Es apropiado, sin embargo, advertir algunas de las limitaciones y
modificaciones bajo las cuales este principio general debe ser sostenido y
aplicado, y las objeciones comúnmente aducidas contra él. Una limitación muy
obvia de esto es que la práctica apostólica que se aduce como vinculante, debe
establecerse a partir de la palabra de Dios, y no debe descansar meramente sobre
materiales derivados de cualquier otra fuente inferior. Esta posición está
virtualmente incluida en la gran doctrina de la suficiencia y perfección de la
palabra escrita, doctrina sostenida por los protestantes en oposición a la Iglesia
de Roma.
Si esta doctrina es cierta, entonces se sigue que todo lo que se impone a la iglesia
como vinculante por la autoridad de Dios, o jure divino, ya sea que el medio o
la fuente próxima de obligación sea la práctica apostólica o cualquier otra cosa,
debe atribuirse a, y establecido por, algo contenido en, o bastante deducible de
la Escritura. A menos que se aduzcan pruebas bíblicas, tenemos derecho de
inmediato a anular todo reclamo alegado sobre nuestra presentación. Si Dios
realmente ajustó y tuvo la intención de que la palabra escrita fuera la única regla
de fe y práctica, y nos lo ha dado a conocer, no solo nos ha autorizado, sino que
nos ha requerido que rechacemos o descartemos cualquier cosa impuesta a la
iglesia como vinculante que no puede cumplirse. ser rastreado hasta esa fuente.
Los papistas y los prelatistas, como tendremos ocasión de demostrar más
adelante, profesan presentarnos pruebas de la práctica apostólica, o de lo que
hicieron los apóstoles, no derivado de la Escritura, sino de autores posteriores;
y sobre esta base exigen nuestro asentimiento y sumisión a sus puntos de vista
y arreglos, con respecto a la constitución y gobierno de la iglesia.
Creemos que se puede demostrar que ninguna de estas partes ha presentado
prueba de práctica apostólica favorable a sus puntos de vista, lo que puede
considerarse suficiente, cuando se juzga con justicia por las reglas ordinarias de
la evidencia histórica. Pero incluso si pudieran producir evidencia de práctica
apostólica que respondiera a esta descripción, y fuera adecuada para establecer

71
cualquier punto ordinario de la historia como una cuestión de hecho, lo
consideraríamos suficiente para refutar cualquier supuesta obligación de
someterse a ella, que no podría deducirse de cualquier cosa contenida en la
palabra escrita. La evidencia histórica ordinaria subsiguiente de la práctica
apostólica podría emplearse legítimamente para dilucidar el significado y
confirmar el sentido de una declaración bíblica que fuera algo oscura o dudosa
en su importancia, pero que por sí misma no pudiera ser suficiente para imponer
una obligación autoritativa.
Sin embargo, generalmente se admite que todo lo que los apóstoles hicieron o
sancionaron, relacionado con la administración de los asuntos de la iglesia, no
es necesaria e ipso facto, incluso cuando está contenido en las Escrituras o se
deduce de ellas, vinculante universal y permanentemente para la iglesia. . Ha
sido, por ejemplo, la opinión del gran cuerpo de teólogos de todas las sectas y
partidos, que los decretos del Concilio de Jerusalén, simplemente como tales, e
independientemente de cualquier otra cosa que se encuentre en las Escrituras
sobre cualquiera de los temas a los que se refieren a que se refieren, no tenían
la intención de ser de obligación universal y permanente, y ahora, de hecho, no
son vinculantes para los cristianos. Indudablemente, se hizo imperativo sobre
las iglesias de esa época por decreto del Concilio, abstenerse de cosas
estranguladas y de sangre; pero el gran cuerpo de teólogos de todos los partidos
ha opinado que la obligación de abstenerse de estas cosas no se impuso
permanentemente a la iglesia, y ahora no obliga a los cristianos. Si este principio
puede ser justificadamente aplicado a lo que entonces por mandato expreso, de
acuerdo con la mente del Espíritu Santo, se impuso a la iglesia, debe ser por lo
menos igualmente justificable considerarlo aplicable a lo que meramente
prevaleció de hecho en el primitivo iglesias bajo la superintendencia apostólica.
Y, en consecuencia, hay cosas que, como sabemos de la Escritura, obtuvieron
en las iglesias apostólicas, pero que casi ninguna iglesia ahora se considera
obligada a preservar. Había algunas cosas que, por su naturaleza, parecen haber
sido locales y temporales, adecuado sólo a las circunstancias particulares de la
iglesia en esa época, y en los países donde se predicó el evangelio por primera
vez; y estos han sido generalmente considerados como desprovistos de toda
fuerza vinculante permanente.
Una vez que se hace esta concesión, que hay algunas cosas que se nos dan a
conocer en las Escrituras acerca de las iglesias apostólicas que eran locales y
temporales, y que no obligan permanentemente a la iglesia en edades futuras (y
es una concesión que no podría negarse razonablemente). ), por supuesto, se
introduce algún grado de duda o incertidumbre en la aplicación del principio
general anteriormente establecido, en cuanto a la fuerza obligatoria permanente

72
de la práctica apostólica con respecto a la constitución y gobierno de la iglesia
y la regulación de los asuntos eclesiásticos. Pero esta duda o incertidumbre en
cuanto a algunas de las aplicaciones del principio no proporciona fundamento
para el uso que algunos han hecho de él al rechazar el principio por completo y
negar que la práctica apostólica, ordinariamente y como regla general, forma
una ley vinculante para la regulación de los asuntos de la iglesia. Las
consideraciones generales ya mencionadas para establecer la verdad de la
posición general en cuanto a la fuerza vinculante ordinaria de la práctica
apostólica. Estas consideraciones no pueden ser respondidas y refutadas
directamente, ni demostrar que implican algo erróneo o absurdo; y por tanto,
como nada formidable puede aducirse del otro lado, el principio general debe
tenerse por probado. Y ni la base que tenemos para creer que el principio debe
sostenerse con algunas salvedades, ni las dificultades que pueden surgir en
casos particulares, en cuanto a la aplicación práctica del principio visto en
relación con estas salvedades y limitaciones, nos justifican para negarnos.
admitirlo y mantenerlo, y hacer una aplicación razonable de él. Las
consideraciones generales ya mencionadas para establecer la verdad de la
posición general en cuanto a la fuerza vinculante ordinaria de la práctica
apostólica. Estas consideraciones no pueden ser respondidas y refutadas
directamente, ni demostrar que implican algo erróneo o absurdo; y por tanto,
como nada formidable puede aducirse del otro lado, el principio general debe
tenerse por probado. Y ni la base que tenemos para creer que el principio debe
sostenerse con algunas salvedades, ni las dificultades que pueden surgir en
casos particulares, en cuanto a la aplicación práctica del principio visto en
relación con estas salvedades y limitaciones, nos justifican para negarnos.
admitirlo y mantenerlo, y hacer una aplicación razonable de él. Las
consideraciones generales ya mencionadas para establecer la verdad de la
posición general en cuanto a la fuerza vinculante ordinaria de la práctica
apostólica. Estas consideraciones no pueden ser respondidas y refutadas
directamente, ni demostrar que implican algo erróneo o absurdo; y por tanto,
como nada formidable puede aducirse del otro lado, el principio general debe
tenerse por probado. Y ni la base que tenemos para creer que el principio debe
sostenerse con algunas salvedades, ni las dificultades que pueden surgir en
casos particulares, en cuanto a la aplicación práctica del principio visto en
relación con estas salvedades y limitaciones, nos justifican para negarnos.
admitirlo y mantenerlo, y hacer una aplicación razonable de él. Estas
consideraciones no pueden ser respondidas y refutadas directamente, ni
demostrar que implican algo erróneo o absurdo; y por tanto, como nada
formidable puede aducirse del otro lado, el principio general debe tenerse por
probado. Y ni la base que tenemos para creer que el principio debe sostenerse

73
con algunas salvedades, ni las dificultades que pueden surgir en casos
particulares, en cuanto a la aplicación práctica del principio visto en relación
con estas salvedades y limitaciones, nos justifican para negarnos. admitirlo y
mantenerlo, y hacer una aplicación razonable de él. Estas consideraciones no
pueden ser respondidas y refutadas directamente, ni demostrar que implican
algo erróneo o absurdo; y por tanto, como nada formidable puede aducirse del
otro lado, el principio general debe tenerse por probado. Y ni la base que
tenemos para creer que el principio debe sostenerse con algunas salvedades, ni
las dificultades que pueden surgir en casos particulares, en cuanto a la
aplicación práctica del principio visto en relación con estas salvedades y
limitaciones, nos justifican para negarnos. admitirlo y mantenerlo, y hacer una
aplicación razonable de él.
Debe admitirse, en efecto, que se han planteado algunas cuestiones prácticas
sobre el tema particular que ahora estamos considerando, que no son de solución
muy fácil o segura. Pero son todos de tal clase que manifiestamente, por su
misma naturaleza, y por el genio y espíritu general de la economía cristiana, no
tienen gran importancia intrínseca; y de tal manera que las conciencias de los
hombres que son conscientes de un deseo sincero y honesto de hacer la voluntad
de Cristo, en la medida en que la ven claramente, no necesitan angustiarse
mucho por el ajuste preciso de ellos. No podemos entrar en muchos detalles
sobre este tema, ni dar ninguna exposición de las cuestiones particulares que
han sido controvertidas bajo este encabezado general.
Primero, que nada debe ser admitido en el gobierno y culto ordinario de la
iglesia cristiana que no tenga la sanción o autorización de la autoridad bíblica,
o al menos la práctica apostólica, si no es precepto; pero con esta excepción o
limitación, como se establece en el primer capítulo de nuestra Confesión de Fe,
'que hay algunas circunstancias concernientes al culto de Dios y gobierno de la
iglesia, común a las acciones y sociedades humanas, que han de ser ordenadas
a la luz de la naturaleza, y de la prudencia cristiana, según las reglas generales
de la palabra, que han de observarse siempre.
En segundo lugar, que la prueba bíblica de cualquier disposición o práctica que
haya existido en las iglesias apostólicas ordinaria y prima facie impone a todas
las iglesias la obligación de adoptarla, obligación que es imperativa e ilimitada
con respecto a todas aquellas cosas que obviamente entran en la sustancia del
gobierno y culto de la iglesia, y el modo en que se administran.
En tercer lugar, que el onus probandi recae sobre aquellos que se proponen
omitir cualquier cosa que tenga la sanción de la práctica apostólica, y que deben
presentar una razón satisfactoria para hacerlo, derivada ya sea de algún

74
principio general o declaración específica de la Escritura relacionada con el
punto, o de la naturaleza del caso, como haciendo manifiesto que el punto
particular de la práctica bajo consideración era local y temporal.
Hay dos grandes cuestiones prácticas involucradas en el ajuste correcto de este
tema general de la fuerza vinculante de la práctica apostólica, o de la obligación
permanente de lo que sabemos por las Escrituras que se hizo realmente en las
iglesias primitivas bajo la superintendencia apostólica, a saber, —primero, si es
lícito para las iglesias cristianas ahora omitir algún arreglo u observancia que
los apóstoles introdujeron o sancionaron en las iglesias; y, en segundo lugar, si
es lícito introducir en la iglesia algún arreglo u observancia que ellos no
sancionen o exijan. Mantener la afirmativa en cualquiera de estas preguntas,
como regla general, parece equivaler a algo así como una negación del lugar o
posición que se atribuye claramente a los apóstoles en el Nuevo Testamento,
como sobrenaturalmente autorizado y guiado por Cristo para la obra de
organizar y establecer Su iglesia en el mundo. Si esta función fue realmente
delegada por Cristo a los apóstoles, y si ellos fueron sobrenaturalmente
calificados por Él para ejecutarla, entonces no hay razón alguna para rechazarla,
sino, por el contrario, toda razón para admitir la conclusión de que lo que
hicieron en este asunto, ya sea al introducirlo o al omitirlo, cuando se determina
a partir de las Escrituras, forma una regla o estándar que la iglesia en todas las
épocas está obligada a seguir. Negar esto es virtualmente reducir a los apóstoles,
con referencia a lo que evidentemente era una de las partes principales de su
función especial, al nivel de hombres ordinarios no inspirados, y atribuir a los
funcionarios de la iglesia en tiempos subsiguientes un derecho igual y una
idoneidad igual para determinar los arreglos del reino de Cristo con el que
poseían los apóstoles. El rechazo de la práctica apostólica como regla vinculante
para la iglesia en todas las épocas es, por supuesto, pasado por alto por sus
defensores bajo pretextos plausibles; pero realmente equivale, en sustancia y en
efecto, a una preferencia de su propia sabiduría a la de los apóstoles, es decir,
de la sabiduría del hombre a la de Dios.
Los principales pretextos empleados en este asunto son la supuesta
imposibilidad de hacer arreglos e instituir observancias que puedan adaptarse
por igual a todas las épocas y países; la alegación de que los apóstoles
introdujeron arreglos algo diferentes en las diferentes iglesias que plantaron,
alegación de la cual no se puede presentar evidencia; y la supuesta conveniencia
y conveniencia de dejar espacio para una juiciosa adaptación de cosas tan
insignificantes como los arreglos y ceremonias externas a las sugerencias de la
experiencia, y al estado existente del desarrollo de la vida cristiana y la

75
conciencia cristiana, para usar la fraseología favorita de nuestros días, de
iglesias particulares o clases de hombres.
Podría haber habido alguna plausibilidad en la alegación de la imposibilidad de
introducir inmediatamente arreglos y ceremonias que se adaptaran por igual a
todas las épocas y países, si el cristianismo, como sistema exterior, se hubiera
parecido en sus rasgos generales y objetos al mosaico. economía, si hubiera
tenido la intención de ser un sistema de prescripción y observancia minuciosas.
Esto manifiestamente no fue intencionado. En consecuencia, hay muy poco, en
comparación con la economía mosaica, de lo externo que pueda sostenerse
como fijo o determinado para la iglesia cristiana en todas las épocas, ya sea por
los preceptos o por la práctica de los apóstoles. El cristianismo está adaptado
para la permanencia y la catolicidad por la misma ausencia de cualquier
estándar detallado o directorio de disposiciones y observancias externas; y
cuando se puede sostener que se ha prescrito e impuesto tan poco de lo que es
meramente externo, incluso cuando se supone que la práctica apostólica
constituye una regla vinculante permanente, la presunción es muy fuerte de que
nada de lo que ha sido sancionado así puede omitirse en las edades posteriores.
, a menos que haya indicaciones bastante manifiestas, ya sea en la naturaleza
del caso o en algunas declaraciones bíblicas, de que se pretendía que fuera solo
local o temporal. En consecuencia, casi todas las iglesias han admitido, como
principio general, su obligación de tener todavía lo que la práctica apostólica ha
sancionado, y no han diferido mucho en cuanto a las limitaciones y aplicaciones
prácticas de este principio. la presunción es muy fuerte de que nada de lo que
ha sido sancionado puede ser omitido en épocas subsiguientes, a menos que
haya indicaciones bastante manifiestas, ya sea en la naturaleza del caso o en
algunas declaraciones bíblicas, de que se pretendía que fuera solo local o
temporal. En consecuencia, casi todas las iglesias han admitido, como principio
general, su obligación de tener todavía lo que la práctica apostólica ha
sancionado, y no han diferido mucho en cuanto a las limitaciones y aplicaciones
prácticas de este principio. la presunción es muy fuerte de que nada de lo que
ha sido sancionado puede ser omitido en épocas subsiguientes, a menos que
haya indicaciones bastante manifiestas, ya sea en la naturaleza del caso o en
algunas declaraciones bíblicas, de que se pretendía que fuera solo local o
temporal. En consecuencia, casi todas las iglesias han admitido, como principio
general, su obligación de tener todavía lo que la práctica apostólica ha
sancionado, y no han diferido mucho en cuanto a las limitaciones y aplicaciones
prácticas de este principio.
Al hacer esta declaración, por supuesto, no me refiero a aquellas cuestiones que
se han iniciado y debatido entre diferentes iglesias, en cuanto a si los apóstoles

76
hicieron arreglos particulares o no, y si se obtuvieron en las iglesias apostólicas,
como, por ejemplo, , si la iglesia apostólica estaba bajo el gobierno de Pedro
como vicario de Cristo, si estaba gobernada por prelados diocesanos, si los
presbíteros o los ancianos, que no eran pastores ordinarios, tenían una
participación en la administración de sus asuntos. Al discutir estos puntos, la
pregunta no es si la práctica apostólica es una regla obligatoria, ya que ambas
partes en estas controversias generalmente conceden que lo es, sino si la práctica
de los apóstoles, de hecho, incluía y sancionaba estas reglas. arreglos
particulares. Nos referimos a casos con respecto a los cuales se admite que la
práctica apostólica los sancionó, y donde, por supuesto, la pregunta que surge
es: ¿Esta práctica admitida de los apóstoles hizo que la observancia de ellos
fuera imperativa para la iglesia en el futuro? ¿siglos? Los puntos principales a
los que se ha aplicado esta pregunta no son de gran importancia en sí mismos,
y no han ocasionado gran diversidad de opiniones, ni mucha discusión
controvertida entre hombres sensatos y sensatos. Son principalmente estos: el
lavatorio de los pies de los discípulos, practicado y en cierto sentido prescrito
por nuestro Señor, la abstinencia de sangre, el orden de las diaconisas, el beso
de la caridad, o lo que algunos de los más extenuantes los defensores de su
obligación permanente han llamado la ordenanza de salutación, y las fiestas de
amor, que parecen haber sucedido generalmente a la celebración del culto
público. No hay gran dificultad en mostrar, en parte por la naturaleza del caso
y la relación manifiesta de las prácticas con las circunstancias temporales o
locales, en parte por la manera en que se habla de ellas en la Escritura, y en
parte por otras declaraciones en el Nuevo Testamento. Testamento, que se
refieren al punto particular, aunque no lo traten directa e inmediatamente, de
que estas cosas no son vinculantes para los cristianos y las iglesias en todas las
épocas, y que las conciencias de los hombres no deben perturbarse por la
omisión o el desprecio de ellas. Las iglesias de Cristo en general, aunque
sostienen que estas prácticas no son vinculantes de forma permanente, aunque
admiten que tenemos en el Nuevo Testamento motivos suficientes para creer
que de hecho prevalecieron en general en los tiempos apostólicos, hay un tema
relacionado con este tema que ha dado lugar a una gran discusión en nuestros
días, y sobre el cual, por esta razón, podemos hacer una observación de pasada,
especialmente porque ocupa una especie de posición intermedia entre los dos.
clases de casos anteriormente mencionados, en uno de los cuales el hecho de la
práctica apostólica es admitido por ambos lados, y en el otro de los cuales es
controvertido. Me refiero al intento que se ha hecho para mostrar que el precepto
y la práctica apostólica fijan un modo exclusivo de proveer para el
mantenimiento temporal de un ministerio evangélico, a saber, por las
contribuciones voluntarias de aquellos que disfrutan de su beneficio. Que el

77
precepto y la práctica apostólicos imponen una obligación imperativa a los que
son enseñados de proveer para el mantenimiento del que enseña, y por supuesto
darle un derecho a la manutención de ellos, y que esta era la forma en que
ordinariamente los ministros eran mantenidos en la iglesia apostólica, por
supuesto se admite; y en cuanto las partes están de acuerdo en cuanto a cuál era
de facto la práctica apostólica general, mientras que también están de acuerdo
en esto, que, de jure, esta obligación de dar, y este derecho a recibir alimentos,
vinculan permanentemente a las dos partes respectivamente . Pero se sostiene
por el otro lado, y estamos persuadidos, con completo éxito, que no hay nada,
ni en las declaraciones de la Escritura, ni en la práctica de los apóstoles, que
proporcione algún fundamento para la posición, que es es ilegal que los
ministros obtengan su sostén de cualquier otra fuente que no sean las
contribuciones de aquellos entre quienes trabajan.
Sin embargo, nos hemos detenido más de lo que pretendíamos en el aspecto
menos importante del tema, a saber, la legalidad o ilegalidad de omitir lo que
sanciona la práctica apostólica; y ahora debemos referirnos brevemente al otro
y más importante tema comprendido bajo este tema general, a saber, la licitud
o ilicitud de introducir lo que la práctica apostólica no ha sancionado. La
diferencia sobre la primera cuestión es meramente de grado; porque
generalmente se admite, incluso por aquellos que tienen como regla general la
fuerza vinculante de la práctica o ejemplo apostólico, que hay algunas cosas que
tienen la sanción de la práctica apostólica que pueden omitirse legalmente como
no vinculantes permanentemente. Pero, sobre la última cuestión, la diferencia
es de tipo o de principio, porque la sostenemos como una gran verdad general,
que es injustificable e ilegal introducir en el gobierno y adoración de la iglesia
cristiana cualquier arreglo y ordenanza que no haya sido positivamente
sancionado por Cristo o sus apóstoles; y porque, cuando se niega esta verdad
general, no hay limitación que se pueda poner a la introducción de las
invenciones de los hombres en el gobierno y adoración de la casa de Cristo. No
hay ningún argumento válido, ni siquiera una presunción razonable, contra la
verdad de esta posición general, como la hemos explicado anteriormente; y hay
muchas cosas que no pueden ser contestadas para ser aducidas en apoyo de ello.
No hay justificación en las Escrituras para la doctrina establecida en el Artículo
vigésimo de la Iglesia de Inglaterra, que 'la iglesia tiene poder para decretar ritos
y ceremonias,' a menos que este poder se restrinja dentro de los límites
indicados en la cita dada anteriormente del primer capítulo de nuestra propia
Confesión de Fe. Si se observan cuidadosamente estos límites, el principio que
hemos establecido es seguro, porque casi nunca se ha iniciado un caso en el que
haya alguna dificultad real para decidir, y sobre esto gira la cuestión, si un

78
arreglo eclesiástico particular sobre el gobierno y la adoración de la iglesia era
realmente la introducción y el establecimiento de algo nuevo y no autorizado
en la iglesia, o simplemente la regulación de las circunstancias que requerían
ser reguladas en el modo de hacer las cosas, las cuales Cristo o Sus apóstoles
han sancionado.

VIII. Derecho divino de una forma de gobierno

eclesiástico

Otra pregunta sugerida por la historia del concilio de Jerusalén es si una forma
particular de gobierno de la iglesia está establecida o no en las Escrituras para
ser obligatoria por la autoridad de Dios, o, jure divino, sobre la iglesia en épocas
subsiguientes. Esta cuestión ha dado lugar a una gran cantidad de debates,
aunque no pocas veces se ha discutido de tal manera que se ha convertido en
una disputa sobre las palabras, en la que los hombres, cuyas opiniones no
diferían mucho entre sí, podrían apoyar la afirmativa o la negativa en la
pregunta, según el sentido preciso en que puedan explicarse sus términos. Ha
sido la opinión más generalizada en la iglesia cristiana, que una forma particular
de gobierno de la iglesia ha sido establecida en las Escrituras para ser vinculante
para las edades futuras, aunque, por supuesto, ha habido Ha habido mucha
diferencia de opinión en cuanto a cuál es la forma particular de gobierno de la
iglesia que ha recibido la sanción de las Escrituras. Aquellos que han disputado
o negado esta posición general acerca de que las Escrituras sancionan una forma
particular de gobierno eclesiástico, han sido más comúnmente hombres que
tenían algún propósito particular para servir, que estuvieron expuestos a la
tentación de ser influenciados en sus puntos de vista y práctica por algún otro
consideración que un puro amor a la verdad, —como, por ejemplo, el deseo de
dejar lugar a la injerencia del poder civil en el gobierno de la iglesia, o de paliar
su propia sumisión a lo que el poder civil haya sancionado y establecido en este
asunto. Y al defender la posición de que ninguna forma particular de gobierno
de la iglesia fue establecida en las Escrituras.
Los papistas, prelatistas, presbiterianos y congregacionalistas han afirmado, en
general, que su propio sistema de gobierno eclesiástico está establecido en las
Escrituras y es vinculante para la iglesia en todas las épocas; pero también han
admitido en general que son sólo las características principales, o los principios
fundamentales de su sistema, los que son sancionados por la Escritura, sin

79
reclamar autoridad bíblica directa para sus detalles, y sin negar que hay cosas

80
de menor importancia conectadas con el gobierno de la iglesia que la iglesia
misma puede regular de vez en cuando, según lo sugieran o requieran las
circunstancias locales o temporales. De esta manera sucede a veces, que los más
razonables y juiciosos afirmadores y negadores del jus divinum de una forma
particular de gobierno eclesiástico, no difieren mucho entre sí en la cuestión
general, mientras que se encuentran diferencias muy considerables en ambos
lados en cuanto a qué forma particular de gobierno eclesiástico es la que tiene
la sanción de las Escrituras, o puede hacer las afirmaciones más plausibles de
apoyo sobre bases bíblicas. También debe notarse que aquellos que están de
acuerdo en mantener que hay una forma de gobierno eclesiástico establecida en
las Escrituras, difieren considerablemente entre ellos en cuanto a la medida en
que reclaman una sanción bíblica para las características subordinadas de su
propio esquema; y en cuanto a la opinión que tienen de la plenitud y claridad de
la evidencia bíblica, incluso de lo que pueden pensar que sanciona la Escritura.
De modo que, al establecer la posición generalmente sostenida por los
defensores de la autoridad bíblica vinculante de una forma particular de
gobierno eclesiástico, debe establecerse de esta manera, que los principios
fundamentales o características principales de una forma particular de gobierno
para la iglesia de todas las épocas están indicados en las Escrituras, y están
indicados de tal manera que imponen una obligación de conformidad sobre la
iglesia en todos los tiempos subsiguientes. No tengo ninguna duda de la
veracidad de esta posición y creo que puede establecerse satisfactoriamente.
Creo que se puede probar, y se ha probado a menudo, que la forma presbiteriana
de gobierno de la iglesia, en sus principios fundamentales y características
principales, está sancionada por las Escrituras y la práctica apostólica; o, para
adoptar el lenguaje de nuestra fórmula de ordenación, "se basa en la palabra de
Dios, y está de acuerdo con ella y esto no se puede predicar verdaderamente de
ninguna otra forma de gobierno eclesiástico, como la Prelatura y el
Congregacionalismo. No estoy llamado ahora para establecer esta posición, ya
que sólo me propongo ilustrar el tema general de la forma en que el tema del
jus divinum, del gobierno de la iglesia ha sido y debe ser discutido.Puedo
señalar, sin embargo, en general, que el modo en que se ha de establecer esta
posición es el de una inducción de particulares, es decir, procedemos en la forma
de cotejar de la Escritura ciertas reglas con respecto al gobierno de la iglesia,
que tienen la sanción de la práctica apostólica; los combinamos juntos;
mostramos que, cuando se combinan, constituyen lo que puede llamarse
justamente un esquema o sistema de gobierno eclesiástico; y que este esquema
o sistema es simplemente presbiterianismo en sus principios fundamentales y
características principales, como ha sido sostenido por la gran mayoría de los

81
que generalmente han sido clasificados bajo esta designación. Creo que no es
muy difícil probar con las Escrituras que los apóstoles, al establecer y organizar
iglesias, encomendaron la administración ordinaria de las ordenanzas divinas y
la regulación ordinaria de los asuntos eclesiásticos, no al cuerpo de los
miembros ordinarios de la iglesia. iglesia, sino a los gobernantes o funcionarios;
que estos funcionarios, establecidos y constituidos por los apóstoles en las
iglesias que fundaron, eran de dos clases, a saber, presbíteros, llamados también
obispos, y diáconos; que ninguna otra clase ordinaria de funcionarios fue
introducida por ellos en la administración del gobierno de la iglesia, y
especialmente ninguna clase de funcionarios ordinarios de rango o autoridad
superior a los ministros de la palabra—los pastores de congregaciones; que
estos presbíteros u obispos se dividían en dos clases, una de las cuales enseñaba
y gobernaba, y la otra sólo gobernaba, pero ordinariamente no ejercía la función
de enseñanza pública; que mientras estos presbíteros solo administraban los
asuntos espirituales de la iglesia, todos ellos, junto con los diáconos, manejaban
sus asuntos temporales o seculares; que, al menos en algunos casos, varias
congregaciones fueron puestas bajo un gobierno presbiteral; y que se da algún
apoyo a la idea general de una gradación de judicaturas, el principio general de
una subordinación de los tribunales.
Esta fue la forma en que vemos en las Escrituras que los apóstoles organizaron
e hicieron provisión para el gobierno de las iglesias que plantaron. Estas
diferentes reglas y disposiciones, si realmente son bíblicas, como creemos que
son, manifiestamente constituyen, cuando se combinan juntas, un esquema
completo o sistema de gobierno, lo que con justicia y razón puede llamarse una
forma particular de gobierno eclesiástico; y esa forma de gobierno eclesiástico
es manifiestamente presbiterianismo justo en todos sus principios esenciales y
características principales, a diferencia de la Prelatura por un lado, y del
Congregacionalismo por el otro. La forma presbiteriana de gobierno de la
iglesia, entonces, tiene la autorización y sanción de la práctica apostólica, es
decir, podemos mostrar a partir de las Escrituras que las iglesias plantadas por
los apóstoles estaban organizadas sustancialmente de acuerdo con los arreglos
de lo que suele llamarse el sistema presbiteriano; y hemos mostrado que no hay
buena base para negar, y que hay suficiente base para mantener, como principio
general, con las limitaciones o modificaciones que luego se explican, que la
práctica de los apóstoles al establecer y organizar iglesias, tal como se hizo
conocido o indicado a nosotros en la Escritura, es, y estaba destinado a ser, una
regla vinculante permanente para regular el gobierno de la iglesia de Cristo, y
de todas sus ramas o secciones. De todo esto se sigue manifiestamente la
conclusión, Esto es lo que está implícito en la profesión que los ministros de

82
nuestra iglesia están llamados a hacer cuando reciben la ordenación, y que,
como ya he mencionado, se expresa en estas palabras, que Ci el gobierno
presbiteriano y la disciplina de esta iglesia son fundado en la palabra de Dios, y
conforme a ella." El lenguaje empleado aquí es cauteloso y moderado, y por lo
tanto se adapta bien a las circunstancias de una profesión solemne que debe ser
hecha por un grupo numeroso de hombres, que quizás no todos vean su camino.
estar de acuerdo en una fraseología más fuerte y más específica Además, se
debe observar que la profesión respeta no solo los fundamentos o elementos
esenciales del presbiterianismo en abstracto, que es lo único que puede
sostenerse razonablemente para tener la sanción clara y positiva de la práctica
apostólica, sino "el gobierno presbiteriano y la disciplina de esta iglesia",
incluido el desarrollo detallado de los principios esenciales del presbiterianismo
tal como se exhiben en la constitución y los arreglos reales de nuestra iglesia, y
de todo esto en lo concreto, o tomado en forma compleja, nada más alto o más
fuerte podría con De los principios fundamentales y las características
principales del sistema presbiteriano de gobierno de la iglesia, como se
describió anteriormente, y a diferencia de la Prelatura y del
Congregacionalismo, no dudaría en para usar un lenguaje más fuerte y más
específico que el que nuestra fórmula de ordenación se aplica al gobierno
presbiteriano y la disciplina de esta iglesia, a saber, que en su sustancia es la
forma con respecto a la cual Cristo tiene, con suficiente claridad,indicado en Su
palabra, por la práctica de Sus apóstoles inspirados al establecer y organizar
iglesias, que es Su mente y voluntad que, con exclusión de todos los demás, en
la medida en que sean inconsistentes con ella, debe ser la forma de gobierno
adoptado en Su iglesia, y en todas sus ramas: en otras palabras, que el
Presbiterianismo, en su sustancia o principios fundamentales, es vinculante jure
divino como la forma de gobierno por la cual la iglesia de Cristo debe ser
regulada permanentemente y en todas partes.en su sustancia o principios
fundamentales, es vinculante jure divino como la forma de gobierno por la cual
la iglesia de Cristo debe ser regulada permanentemente y en todas partes.en su
sustancia o principios fundamentales, es vinculante jure divino como la forma
de gobierno por la cual la iglesia de Cristo debe ser regulada permanentemente
y en todas partes.
Algunos, al oponerse al principio de la autoridad bíblica permanente o jus
divinum de cualquier forma particular de gobierno eclesiástico, argumentan que
no tenemos suficiente material en las Escrituras para determinar cuál era la
práctica apostólica para establecer y organizar iglesias. Otros, y este es el punto
de vista adoptado por Mosheim, que la práctica apostólica, aunque
sustancialmente conocida y comprobada, no constituye una regla que obligue

83
permanentemente a la iglesia; mientras que otros, de nuevo—aunque esto es
virtualmente una modificación del primer punto de vista—encontraron mucho
en una alegación de que los apóstoles no establecieron la misma forma de
gobierno en todas las iglesias que plantaron. Para esta última alegación no se
puede presentar prueba alguna y, a menos que se limite a asuntos de un tipo
comparativamente insignificante, y de carácter manifiestamente local y
temporal, tal que no afectaría la posición real en disputa, hay mucho que la
desmiente concluyentemente. El primero de estos puntos de vista implica una
gran cantidad de distorsión y perversión de la palabra de Dios, el ejercicio de
una gran cantidad de ingenio pecaminoso al involucrarla en la oscuridad y la
confusión; mientras que el segundo, a menos que esté restringido, como hemos
explicado, dentro de límites tan estrechos que lo hagan incapaz de afectar la
cuestión propiamente dicha en disputa, se basa, como hemos demostrado, en un
principio general que no solo es insostenible, sino peligroso, como infringiendo
la suficiencia y perfección de la palabra escrita. El primero de estos puntos de
vista implica una gran cantidad de distorsión y perversión de la palabra de Dios,
el ejercicio de una gran cantidad de ingenio pecaminoso al involucrarla en la
oscuridad y la confusión; mientras que el segundo, a menos que esté restringido,
como hemos explicado, dentro de límites tan estrechos que lo hagan incapaz de
afectar la cuestión propiamente dicha en disputa, se basa, como hemos
demostrado, en un principio general que no solo es insostenible, sino peligroso,
como infringiendo la suficiencia y perfección de la palabra escrita. El primero
de estos puntos de vista implica una gran cantidad de distorsión y perversión de
la palabra de Dios, el ejercicio de una gran cantidad de ingenio pecaminoso al
involucrarla en la oscuridad y la confusión; mientras que el segundo, a menos
que esté restringido, como hemos explicado, dentro de límites tan estrechos que
lo hagan incapaz de afectar la cuestión propiamente dicha en disputa, se basa,
como hemos demostrado, en un principio general que no solo es insostenible,
sino peligroso, como infringiendo la suficiencia y perfección de la palabra
escrita.
Estos no son más que meros indicios sobre un tema algo difícil y complicado;
pero si se ponderan y se siguen, pueden ayudar a formarse un juicio sobre un
tema de considerable interés práctico e importancia en la actualidad, y pueden
contribuir a protegerse contra las opiniones vagas y latitudinarias que
generalmente prevalecen al respecto.
En conclusión, simplemente me gustaría mencionar otro pretexto que a veces
emplean en nuestros días aquellos cuyas opiniones sobre el gobierno de la
iglesia y la regulación de los asuntos eclesiásticos no pueden soportar una
investigación bíblica, y a la que se recurre con el propósito de de evadir la

84
autoridad de la Escritura, sin necesidad de enfrentarse a la pregunta de qué es
lo que la Escritura enseña e impone sobre el sujeto. Consiste en la insinuación
(porque la noción es demasiado absurda para afirmarla abierta y explícitamente)
de una idea como esta, que la obligación de estar completamente sujeto a Cristo,
y de ser guiado exclusivamente por Su palabra escrita en todas las cosas, se
adjunta sólo a la iglesia invisible, oa los creyentes individuales; y no, o al menos
no tan completamente, a la iglesia visible y sus ramas separadas. Expresar esta
noción clara y distintamente es refutarla, porque nada puede ser más evidente
que la obligación de estar completamente sujeto a la autoridad de Cristo, y de
ser guiado exclusivamente por Su palabra en todos los asuntos sobre los cuales
proporciona alguna información, adjunta igualmente a todas las sociedades
como a todos los individuos, que profesan recibirlo como su Maestro; que los
principios generales, a este respecto, que se aplican a lo invisible deben
aplicarse igualmente a la iglesia visible; y que los principios y reglas generales
aplicables a la iglesia católica visible en su totalidad, deben aplicarse
igualmente a cada iglesia particular, es decir, a cada sección o rama de la iglesia
católica visible, a cada sociedad organizada distinta, grande o pequeña, Prelatic,
Presbiteriana, o Congregacional.

Tercero El Credo de los Apóstoles

Doy por establecido y probado que los libros que componen el Nuevo
Testamento fueron todos dados por inspiración de Dios; que las otras obras que
han sido atribuidas a los apóstoles, ya sea que asuman la forma de evangelios,
epístolas o liturgias, porque tenemos algunas bajo todos estos títulos, no deben
considerarse genuinas ni autorizadas; y que los libros del Nuevo Testamento,
junto con los del Antiguo Testamento, como los protestantes suelen considerar
canónicos, forman la única norma autorizada de fe y práctica. Todas las
diferentes producciones a las que se hace referencia aquí, aunque afirman
emanar de los apóstoles de nuestro Señor, están desprovistas de cualquier
evidencia histórica externa adecuada, y su falsedad puede establecerse
plenamente mediante evidencia interna concluyente derivada de su contenido.
Hay, sin embargo, una producción, en favor de los cuales se ha establecido una
pretensión de origen apostólico, y de cuya autenticidad se ha admitido
generalmente que no existe una prueba interna específica. Me refiero a lo que
comúnmente se llama el Credo de los Apóstoles, Symbolum Apostolicum. Es
la doctrina de la Iglesia de Roma, aunque algunos de los romanistas más

85
cándidos y juiciosos no han podido asentir a ella, que este credo fue compuesto
por los apóstoles bajo la guía del Espíritu Santo; y que, por supuesto, se debe
considerar que posee la misma autoridad divina directa que las Escrituras
canónicas; y los protestantes en general, aunque comúnmente han negado que
haya sido compuesta por los apóstoles, o que posea en sí misma alguna
autoridad adecuada, han admitido que contiene sana doctrina apostólica, que
está de acuerdo con, y puede ser establecida por, la palabra de Dios. Las iglesias
luterana y anglicana lo han adoptado junto con los credos de Nicea y Atanasio,
como parte de su profesión de fe simbólica autorizada. Los teólogos de
Westminster lo adjuntaron, junto con los diez mandamientos y la oración del
Señor, "a sus catecismos, acompañados de esta declaración explicativa:" Se
adjunta aquí, no como si fuera compuesta por los apóstoles, o debería ser
considerada Escritura canónica. , como los diez mandamientos y la oración del
Señor, sino porque es una breve suma de la fe cristiana, conforme a la palabra
de Dios, y recibida antiguamente en las iglesias de Cristo".
Sin embargo, no posee una gran antigüedad, ya que generalmente no se recibió
en su forma actual hasta finales del siglo IV o principios del V, momento desde
el cual ha sido adoptado como el credo de la Iglesia. Iglesia romana u occidental,
y los escritores antiguos a menudo la mencionan con el nombre de Symbolum
Romanum, aunque nunca ha sido recibida por las iglesias orientales o griegas.
Entre otras nociones tomadas de la Iglesia de Roma, la del origen apostólico y
la autoridad del credo ha sido adoptada y defendida por los tractarianos. El Dr.
Newman, mucho antes de unirse a la Iglesia de Roma, lo describió como "el
símbolo formal que los apóstoles adoptaron y legaron a la iglesia", y afirmó que
"tiene una evidencia de su origen apostólico, del mismo tipo que por las
Escrituras.
Mosheim dice que "todos los que tienen el menor conocimiento de la antigüedad
consideran esta opinión como completamente falsa y desprovista de todo
fundamento". Las razones que llevaron al Dr. Newman y otros tractarianos,
quienes ciertamente tenían algún conocimiento de la antigüedad, a afirmar que
el Credo fue compuesto por los apóstoles, probablemente fueron estas. Habían
tenido el hábito, bajo la influencia de una fuerte inclinación papista, de copiar
declaraciones sin mucho examen, a pesar de todas sus pretensiones de aprender,
de polemistas papistas sin escrúpulos. Pienso que es imposible que cualquier
hombre que haya leído el trabajo muy erudito y valioso de Goode, titulado "La
regla divina de la fe y la práctica", dude de esto. Con los puntos de vista que
estos hombres tenían, en común con la Iglesia de Roma, sobre el tema de la
tradición y la regla de la fe, era importante romper, por así decirlo, el monopolio
de la infalibilidad que los protestantes asignan a las Escrituras, presentando otro

86
documento no contenido en las Escrituras, pero transmitido por la tradición, que
aún poseía autoridad apostólica. Por lo tanto, hay un gran principio, a saber, el
de la integridad o perfección de las Sagradas Escrituras, involucrado en la
afirmación presentada en nombre del Credo a un origen apostólico. Y no tengo
duda de que otro motivo que los indujo a apoyar esta noción fue este, que,
siendo enemigos decididos de las doctrinas de la gracia, las grandes doctrinas
de la Reforma, se alegraron de tener un pretexto para representar, como un
resumen inspirado de las doctrinas fundamentales del cristianismo, documento
en el que no se afirman explícitamente estas grandes verdades. Algunos de los
primeros escritores protestantes, como los centuriadores de Magdeburg, estaban
dispuestos a conceder el origen apostólico del Credo, influidos aparentemente
por el deseo de poder sostener, en oposición a la acusación romana contra ellos
de apartarse de la fe apostólica, que sostenían la totalidad de las doctrinas que
los apóstoles plasmaron en su resumen de fe. Incluso Calvino habla como si no
tuviera gran objeción a concederle un origen apostólico, y más bien estuviera
dispuesto a favorecer la noción. No es más que atribuir a Calvino (quien puede
ser justamente considerado como, considerando todas las cosas, el don más
grande y más útil que Dios ha dado a la iglesia desde la era apostólica) una
participación en las enfermedades comunes de la humanidad, si suponemos que
él puede haber estado inconscientemente dispuesto a pensar más
favorablemente del origen apostólico del Credo de lo que garantiza la evidencia
histórica, porque parece contener una afirmación más explícita, que la palabra
de Dios, de una doctrina que él sostuvo , y a lo que parece haber dado alguna
importancia, a saber, que Cristo descendió a los infiernos, en este sentido, que
después de la muerte fue al lugar de los condenados, y compartió de alguna
manera sus tormentos. Calvino dice que los antiguos, de común acuerdo, lo
atribuyeron a los apóstoles, y Newman dice que la evidencia de su origen
apostólico es del mismo tipo que la de las Escrituras. Expliquemos brevemente
cómo se presenta esto de hecho. y a lo que parece haber dado cierta importancia,
a saber, que Cristo descendió a los infiernos, en este sentido, que después de la
muerte fue al lugar de los condenados, y compartió de alguna manera sus
tormentos. Calvino dice que los antiguos, de común acuerdo, lo atribuyeron a
los apóstoles, y Newman dice que la evidencia de su origen apostólico es del
mismo tipo que la de las Escrituras. Expliquemos brevemente cómo se presenta
esto de hecho. y a lo que parece haber dado cierta importancia, a saber, que
Cristo descendió a los infiernos, en este sentido, que después de la muerte fue
al lugar de los condenados, y compartió de alguna manera sus tormentos.
Calvino dice que los antiguos, de común acuerdo, lo atribuyeron a los apóstoles,
y Newman dice que la evidencia de su origen apostólico es del mismo tipo que
la de las Escrituras. Expliquemos brevemente cómo se presenta esto de hecho.

87
No tenemos noticias del Credo en su forma actual hasta aproximadamente el
final del siglo IV, y no tenemos evidencia anterior a ese período de que se
afirme, o se crea generalmente, que los apóstoles redactaron y pusieron por
escrito algún credo formal. o resumen de la fe. Una noción de este tipo, que se
originó a finales del siglo IV, —que no existía antes y no se basaba en nada
parecido a la evidencia previamente reconocida— no tiene derecho a peso
alguno como prueba de una cuestión de hecho del tipo en cuestión. Los hechos
precisos son estos. Ambrosio, obispo de Milán, en una carta escrita hacia el año
380, habla del Credo de los Apóstoles, que la Iglesia romana conserva siempre
incorrupto. Pero no le asigna expresamente, como documento; un origen
apostólico, y podría llamarlo el Credo de los Apóstoles simplemente para
indicar que contenía un resumen de la doctrina que los apóstoles enseñaron.
Ruffinus, en su Exposición sobre el Credo, publicado unos quince años más
tarde, casi al final del siglo, es el primero que lo atribuye expresamente a los
apóstoles; y su declaración encarna algunas circunstancias que arrojan muchas
dudas sobre su posición de liderazgo. Lo describe como una tradición de sus
antepasados, tradunt majores nostri; lo que tal vez pueda considerarse como una
admisión de que esto no se había afirmado previamente por escrito en ninguna
de esas obras antiguas que ahora se han perdido, más que en los que se han
conservado. Nos dice que los apóstoles, antes de dispersarse para predicar el
evangelio por el mundo, resolvieron preparar un resumen común de la fe
cristiana, a fin de prevenir cualquier diversidad en su enseñanza futura, —"ne
forte alii ab aliis abducti diversum aliquid su qui ad fidem Christi invitabantur,
exponerent;" —y en consecuencia se reunieron, y, bajo la guía del Espíritu,
prepararon este Credo de esta manera, aportando cada uno una porción como
mejor le pareció, —"conferendo in unum quod sentiebat unusquisque". Esta es
ciertamente una historia muy improbable, tanto en lo que respecta al motivo
como al proceso de composición. Su declaración sobre el modo de componerlo
fue muy pronto mejorada y adornada en un sermón, falsamente atribuido a
Agustín,Señor", Santiago, "que fue concebido del Espíritu Santo, nacido de la
Virgen María", etc. El Papa León Magno, que floreció a mediados del siglo V,
repite la sustancia de esta historia, atribuyendo una cláusula de los doce
apóstoles, pero sin especificar los autores individuales de cada uno. A partir de
este momento, el origen apostólico del Credo, en el sentido de que el documento
había sido preparado en su forma actual por los apóstoles, se consideró
generalmente como un artículo de fe. en las iglesias occidentales, aunque tan
tarde como el Concilio de Florencia, a mediados del siglo XV, los griegos
sostuvieron que este Credo era, y siempre había sido, desconocido en las
iglesias de Oriente.

88
Esta es realmente toda la evidencia desde la antigüedad en apoyo del origen
apostólico del Credo, en su forma actual, como documento; e incluso si
tuviéramos que conceder al Dr. Newman que la evidencia es del mismo tipo que
la de las Escrituras, es evidente que la diferencia de grado es tan grande que
podemos sostener con confianza que en un caso equivale a a una prueba
concluyente, y en el otro no llega ni siquiera a una presunción. Algunos de los
padres, aunque ninguno más antiguo que el tiempo de Ambrosio y Ruffinus,
nos han dicho que los apóstoles usaron un credo que no estaba escrito, sino
transmitido por la memoria y la tradición. Pero esto, aun siendo cierto, no es
relevante para el punto bajo consideración; a menos que, de hecho, se pudiera
probar que el credo que usaron y transmitieron era exactamente idéntico, no
solo en sustancia, Algunos de los primeros padres hablan con frecuencia de un
canon o regla de fe, con lo que evidentemente se refieren a un resumen breve y
completo de las principales doctrinas del cristianismo. Pero ellos, al usar este
lenguaje, no se refirieron al presente Credo, —pues algunos de ellos, al usarlo,
y aun al aplicar al resumen la palabra symbolum, se refieren explícitamente a la
confesión general del Padre, el Hijo, y el Espíritu Santo en la administración del
bautismo, según lo prescrito por nuestro Salvador, y registrado en las Escrituras;
y los demás, cuando hablan del credo, del canon, de la regla de la fe, nos dan
un credo propio, concordando, ciertamente, en sustancia con el presente Credo,
pero en modo alguno idéntico a él. Esta última afirmación se aplica más
particularmente a Ireneo y Tertuliano en el siglo II, quienes nos han dado a cada
uno dos resúmenes diferentes de la fe generalmente recibida en la iglesia
cristiana; y a Orígenes y Gregorio Taumaturgo, en el tercero, quienes nos han
dado a cada uno tal credo o resumen; todos estos concordando en sustancia entre
sí, y con el presente Credo, pero todos tan diferentes de él, como para probar
que durante los primeros tres siglos no fue conocido en la iglesia como un
documento apostólico, y que ningún breve resumen de la fe cristiana, que se
suponía que poseía autoridad apostólica, era entonces generalmente conocido y
adoptado. La completa ausencia de toda referencia al Credo de los Apóstoles en
los procedimientos y discusiones relacionadas con el Concilio de Nicea, y la
formación del Credo de Nicea, brinda una prueba concluyente de que la iglesia
en general, incluso en la primera parte del siglo IV, no sabía nada de ningún
credo que generalmente se considerara de origen y autoridad apostólica. Y esto
lo confirma el hecho de que, mientras que el Credo de Nicea, como los credos
o resúmenes de fe que encontramos en Ireneo, Tertuliano y Orígenes, no era
más que una ampliación de la confesión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.
, con una condenación del arrianismo mucho más precisa y específica que la
que encontramos en cualquier credo o resumen anterior; no fue sino hasta el
Concilio de Constantinopla en 381, cuando nuestro Credo actual se hizo más

89
conocido a través de la creciente ascendencia de la Iglesia de Roma, que se
añadió al Credo de Nicea, junto con una profesión mucho más completa sobre
la divinidad del Santo Fantasma, en oposición a la herejía de Macedonio, los
otros artículos no tan inmediatamente relacionados con la confesión de la
Trinidad.
Las diversidades que encontramos subsistiendo entre los antiguos credos o
resúmenes, y que son muy considerables en cuanto a su plenitud, o el número
de los diferentes artículos que contienen, y en cuanto a las palabras en que se
expresan, aunque todos concuerdan como a su sustancia hasta donde llegan,
proporcionan evidencia satisfactoria de que no hubo durante los primeros cuatro
siglos ningún credo, escrito u oral, que generalmente se considerara como
producción de los apóstoles. Y lo que es especialmente importante y del todo
concluyente, al mostrar que el presente Credo no tiene pretensión de un origen
apostólico en ningún otro sentido que este, que contiene, como todos admiten,
un resumen de la doctrina que los apóstoles enseñaron, es el expreso testimonio
de Ruffinus, que los dos artículos, del descenso de Cristo a los infiernos, y la
comunión de los santos, no se encontraban en el credo de la Iglesia Romana, ni
en ninguna de las iglesias orientales, ni siquiera a fines del siglo IV; mientras
que el credo de algunas otras iglesias que contenían estos artículos, necesitaba
otros que se encontraban en los credos de las iglesias romana y oriental.
En oposición a todo este cuerpo de evidencia, los romanistas realmente no
tienen nada que decir que sea plausible. No pueden decir nada más que esto:
que no hubo variación material entre los primeros credos en cuanto a la
sustancia. Pero esto no es el punto. Nadie duda de que todos los credos a los
que se ha hecho referencia, incluidas las diferentes versiones del presente
Credo, exhiben correctamente, en lo que son, la sustancia de la doctrina que
enseñaron los apóstoles, y que está de acuerdo con la Escritura. La única
pregunta es: ¿Fue el presente Credo, como un documento, por supuesto, en
cuanto a las palabras que lo componen, o cualquier otro credo o resumen de la
doctrina cristiana, la producción de los apóstoles inspirados? y la evidencia a la
que se ha hecho referencia, nos obliga a responder a esta pregunta en forma
negativa. Sin embargo, la Iglesia de Roma ha definido en el Catecismo de
Trento que los apóstoles no sólo compusieron el Credo, sino que le dieron el
nombre de symbolum; y ella exige la creencia de esto de sus súbditos.
Laurentius Valla, un escritor erudito y sincero que floreció antes de la Reforma
a finales del siglo XV, sostuvo que el Credo no fue obra de los apóstoles y no
se compuso hasta la época del Concilio de Niza; pero la Inquisición le obligó a

90
retractarse de esta herejía, y a profesar que creía lo que creía la santa madre
iglesia en este punto. Erasmo, en su prefacio a sus Anotaciones sobre Matthews
Evangelio, hizo la siguiente declaración muy cautelosa: "Symbolum an ab
Apostolis proditum sit, nescio". La Facultad de Teología de París censuró esta
nescientia, como la llamaron, como apropiada para promover la impiedad; y
Erasmo, en una declaración que publicó a consecuencia de la censura, ha
explicado plenamente los motivos de su vacilación, aunque profesando su
disposición a creer en su origen apostólico, si la iglesia lo requería.
Dupin, uno de los escritores romanistas más justos y cándidos, sostuvo que no
había pruebas del origen apostólico del Credo y que, por el contrario, la
evidencia histórica estaba en contra. Pero el arzobispo de París lo obligó a hacer
una especie de retractación de esta opinión; aunque, después de todo, fue sólo
en la siguiente forma: "Reconozco que debemos considerar el Credo de los
apóstoles como una fórmula de fe preparada por ellos en sustancia, aunque
algunos términos en él no sean los mismos en todas las iglesias. "
Se han hecho intentos para mostrar que las Escrituras canónicas respaldan la
idea de que los apóstoles prepararon y comunicaron a las iglesias un breve
resumen de la doctrina cristiana; es más, incluso se ha afirmado que hay
referencias en las Escrituras a ese mismo documento que ahora llamamos el
Credo de los Apóstoles. Esta noción es de hecho repudiada por los más juiciosos
y sinceros de los escritores católicos romanos, pero ha encontrado el favor de
los tractarianos anglicanos, y el Dr. Newman llegó a decir que el apóstol Pablo
cita del Credo y se refiere en prueba de esto a 1 Cor. XV. 3: "Os he enseñado
ante todo lo que también recibí, que Cristo murió por nuestros pecados según
las Escrituras". La cita, por supuesto, es: "Cristo murió por nuestros pecados".
El Dr. Newman opina que la fuente de la que Pablo derivó esta doctrina fue el
Credo. Apenas es necesario señalar que Pablo ha declarado repetida y
explícitamente que recibió su doctrina de una fuente diferente y superior,
incluso del Señor, y por la revelación de Jesucristo. Tenemos indicios bastante
claros en las Escrituras de que, antes de que los hombres fueran admitidos por
el bautismo en la comunión de la iglesia visible, no solo fueron instruidos en
los principios rectores del cristianismo, sino que fueron llamados a hacer una
profesión de su fe en Cristo, y contestar algunas preguntas que se les
propusieron. Era bastante natural que la profesión de fe que se esperaba y se
requería que los convertidos hicieran antes y durante el bautismo, estuviera
conectada con una confesión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y basada
en ella, en cuyo nombre se administró el bautismo; y en consecuencia, como
comentamos anteriormente, muchos de los padres hablan del credo o regla de

91
fe como comprendido en la comisión apostólica de bautizar en el nombre de las
tres personas de la Deidad; y, además, encontramos que todos los credos
anteriores eran simplemente ampliaciones o explicaciones de estos
encabezados, declaraciones más completas de lo que las Escrituras enseñan
acerca de estas tres personas. Esta profesión, aunque en todas partes la misma
en sustancia, varió considerablemente en diferentes períodos y en diferentes
iglesias, simplemente porque no había una forma que fuera reconocida como
poseedora de autoridad apostólica; y no hubo iglesia que, durante los primeros
tres siglos, intentara ejercer, o fuera reconocida con derecho a ejercer, autoridad
para imponer una forma sobre las otras iglesias de Cristo.
No tenemos materiales adecuados para rastrear el crecimiento o la ampliación
de cualquiera de estos primeros credos, y los diferentes cambios que sufrieron;
pero tenemos buenas razones para creer en general, que de vez en cuando se
introdujeron en ellos explicaciones y declaraciones adicionales, previniendo
contra los diferentes errores y herejías que pudieran haber sido abordados, e
imponiendo por parte de quienes las recibieron una renuncia a estos. errores y
herejías; y este es justamente el principio que debe aplicarse al desarrollar y
explicar la historia de todos los credos y confesiones hasta el día de hoy. Esta
declaración general se aplica sin duda al Credo de los Apóstoles, que era
precisamente el credo comúnmente usado en la Iglesia Romana. No conocemos
con precisión la historia de todos los cambios que se le han hecho; pero sabemos
el hecho importante, que los artículos sobre el descenso de Cristo a los infiernos
y la comunión de los santos no formaron parte de él hasta finales del siglo cuarto
o principios del siglo quinto; y no tenemos evidencia positiva de que el artículo
sobre el descenso de Cristo a los infiernos haya existido previamente en el credo
de ninguna iglesia excepto la de Aquileia. Se han hecho intentos para rastrear
las adiciones que, desde la época de los apóstoles, se han hecho al Credo, con
referencia a los errores contra los que pretendían protegerse. Pero este no es un
tema de mucha importancia práctica, ya que los errores y herejías a los que se
hace referencia hace mucho tiempo que dejaron de encontrar apoyo alguno; y
como apenas puede decirse que el Credo, aun suponiendo que tuviera autoridad.
Los protestantes suelen profesar su adhesión a todos los artículos del Credo de
los Apóstoles, así como los papistas; y ninguna de las partes puede deducir
ningún argumento en contra de la otra de nada de lo que realmente contiene. De
hecho, es cierto que cuando los protestantes solían defenderse de la acusación
aducida por los romanistas de que se habían apartado de la fe apostólica,
alegando que tenían todas las doctrinas del Credo apostólico, algunos papistas
respondieron a esta acusación con una negación. , y afirmó que los protestantes
no creían en la santa iglesia católica. Pero esto, por supuesto, solo lo podían

92
entender atribuyéndolo a su propio sentido arbitrario e injustificado: primero, a
la santa iglesia católica como una cosa subsistente; y en segundo lugar, a lo que
implica una profesión de creencia en ella. Los papistas querrían que se supusiera
que la santa iglesia católica en el Credo significa una sociedad visible
ampliamente extendida, unida en comunión externa bajo el mismo gobierno y
con una cabeza visible. Los protestantes sostienen que esta no es la idea correcta
de la iglesia católica, tal como se nos presenta en las Escrituras o en la
antigüedad primitiva; y, por supuesto, objetar la garantía de poner tal
interpretación en el Credo. Los papistas sostienen además que una profesión de
creer en la santa iglesia católica implica una convicción, no solo de que Cristo
tiene una iglesia en la tierra, sino también de que todos los hombres están
obligados a creer en la iglesia en todo lo relacionado con la fe. Esto está
explícitamente establecido en los catecismos papistas ordinarios de uso común
en este país; y también fue enseñado por el Dr. Newman incluso antes de que él
hiciera una confesión del Papado. Los protestantes, sin embargo, repudian esta
interpretación y pueden probar fácilmente que las palabras no significan
correctamente; y en la iglesia primitiva no se entendía que significaba algo más
que una creencia en la existencia de la iglesia católica como sociedad en algunos
aspectos.
Si los hombres apelan al Credo como prueba de su ortodoxia, por supuesto están
obligados a explicar su significado y a demostrar que sostienen sus
declaraciones en un sentido razonable y honesto. Pero excepto sobre la base de
tal apelación hecha por nosotros mismos, y comprometiéndonos por lo tanto,
no estamos obligados a dar ninguna interpretación a las declaraciones del
Credo, a probar que tienen algún significado, o a establecer cuál es ese
significado. , - simplemente porque el Credo, al no poseer ninguna autoridad
intrínseca adecuada, la verdad y exactitud de todas sus declaraciones debe,
como las de cualquier otro documento no inspirado y, en consecuencia, sin
autoridad, ser juzgado por otro estándar. Puede ser una investigación interesante
determinar en qué sentido se entendían generalmente los artículos del Credo en
el momento en que, por lo que sabemos, se introdujeron por primera vez y en
períodos posteriores. Pero la investigación es puramente histórica, y el
resultado, cualquiera que sea, no puede ponernos bajo ninguna obligación en
cuanto a nuestra propia fe. Una vez, un teólogo luterano escribió un ensayo en
el que exhibía en columnas paralelas las interpretaciones luterana, calvinista y
papista de todos los diferentes artículos del Credo. Y ciertamente no se pudo
probar que alguno de ellos fuera inconsistente con el sentido que tienen las
palabras, o en el que podrían entenderse razonablemente. Otro escritor añadió
después una cuarta columna, que contenía la interpretación arminiana o

93
pelagiana de todos los artículos, y tampoco podría volver a argumentarse con
éxito sin recurrir a un estándar a la vez más autorizado y más explícito. Pero la
investigación es puramente histórica, y el resultado, cualquiera que sea, no
puede ponernos bajo ninguna obligación en cuanto a nuestra propia fe. Una vez,
un teólogo luterano escribió un ensayo en el que exhibía en columnas paralelas
las interpretaciones luterana, calvinista y papista de todos los diferentes
artículos del Credo. Y ciertamente no se pudo probar que alguno de ellos fuera
inconsistente con el sentido que tienen las palabras, o en el que podrían
entenderse razonablemente. Otro escritor añadió después una cuarta columna,
que contenía la interpretación arminiana o pelagiana de todos los artículos, y
tampoco podría volver a argumentarse con éxito sin recurrir a un estándar a la
vez más autorizado y más explícito. Pero la investigación es puramente
histórica, y el resultado, cualquiera que sea, no puede ponernos bajo ninguna
obligación en cuanto a nuestra propia fe. Una vez, un teólogo luterano escribió
un ensayo en el que exhibía en columnas paralelas las interpretaciones luterana,
calvinista y papista de todos los diferentes artículos del Credo. Y ciertamente
no se pudo probar que alguno de ellos fuera inconsistente con el sentido que
tienen las palabras, o en el que podrían entenderse razonablemente. Otro escritor
añadió después una cuarta columna, que contenía la interpretación arminiana o
pelagiana de todos los artículos, y tampoco podría volver a argumentarse con
éxito sin recurrir a un estándar a la vez más autorizado y más explícito. Una
vez, un teólogo luterano escribió un ensayo en el que exhibía en columnas
paralelas las interpretaciones luterana, calvinista y papista de todos los
diferentes artículos del Credo. Y ciertamente no se pudo probar que alguno de
ellos fuera inconsistente con el sentido que tienen las palabras, o en el que
podrían entenderse razonablemente. Otro escritor añadió después una cuarta
columna, que contenía la interpretación arminiana o pelagiana de todos los
artículos, y tampoco podría volver a argumentarse con éxito sin recurrir a un
estándar a la vez más autorizado y más explícito. Una vez, un teólogo luterano
escribió un ensayo en el que exhibía en columnas paralelas las interpretaciones
luterana, calvinista y papista de todos los diferentes artículos del Credo. Y
ciertamente no se pudo probar que alguno de ellos fuera inconsistente con el
sentido que tienen las palabras, o en el que podrían entenderse razonablemente.
Otro escritor añadió después una cuarta columna, que contenía la interpretación
arminiana o pelagiana de todos los artículos, y tampoco podría volver a
argumentarse con éxito sin recurrir a un estándar a la vez más autorizado y más
explícito. Y ciertamente no se pudo probar que alguno de ellos fuera
inconsistente con el sentido que tienen las palabras, o en el que podrían
entenderse razonablemente. Otro escritor añadió después una cuarta columna,
que contenía la interpretación arminiana o pelagiana de todos los artículos, y

94
tampoco podría volver a argumentarse con éxito sin recurrir a un estándar a la
vez más autorizado y más explícito. Y ciertamente no se pudo probar que alguno
de ellos fuera inconsistente con el sentido que tienen las palabras, o en el que
podrían entenderse razonablemente. Otro escritor añadió después una cuarta
columna, que contenía la interpretación arminiana o pelagiana de todos los
artículos, y tampoco podría volver a argumentarse con éxito sin recurrir a un
estándar a la vez más autorizado y más explícito.
No, es bien sabido que los arrianos, que niegan la divinidad del Hijo y el Espíritu
Santo, no dudan en expresar su concurrencia en el Credo, e incluso apelan al
uso común del mismo en los primeros tiempos, como muestra de que una
profesión de creencia en la divinidad del Hijo y el Espíritu Santo, no se requería
en la iglesia primitiva. La conclusión a la que llegan es infundada. Puede
probarse satisfactoriamente que la doctrina de la Trinidad fue sostenida
generalmente en la iglesia primitiva desde la época de los apóstoles, aunque
también es cierto que, antes de que los arrianos y otros herejes se opusieran
abiertamente a ella, algunos escritores cristianos no hablaron con tanta mucha
precisión y exactitud en estos puntos como fueron utilizados por los autores
posteriores; y que por la misma razón no fue tan prominente y explícitamente
establecido en la profesión pública de la iglesia. También es cierto que el Credo
de los Apóstoles, y de hecho todos los credos antiguos, están claramente
construidos sobre un plan que insinúa, o más bien promueve, la doctrina de la
Trinidad, ya que todos están basados en la comisión apostólica que encarna el
requisito de bautizar en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Sin
embargo, no se puede decir que el Credo de los Apóstoles excluya la visión
arriana de forma explícita; y es cierto que tenemos credos compuestos por
arrianos en el siglo IV, que hablan de la dignidad de nuestro Señor y Salvador,
en lo que respecta a las meras palabras empleadas, en un tono mucho más
elevado que el Credo de los Apóstoles. Sin embargo, no se puede decir que el
Credo de los Apóstoles excluya la visión arriana de forma explícita; y es cierto
que tenemos credos compuestos por arrianos en el siglo IV, que hablan de la
dignidad de nuestro Señor y Salvador, en lo que respecta a las meras palabras
empleadas, en un tono mucho más elevado que el Credo de los Apóstoles. Sin
embargo, no se puede decir que el Credo de los Apóstoles excluya la visión
arriana de forma explícita; y es cierto que tenemos credos compuestos por
arrianos en el siglo IV, que hablan de la dignidad de nuestro Señor y Salvador,
en lo que respecta a las meras palabras empleadas, en un tono mucho más
elevado que el Credo de los Apóstoles.
Estas consideraciones son suficientes por sí mismas para probar que el Credo
de los Apóstoles, como se le llama, no merece mucho respeto, y no es adecuado

95
para ser de mucha utilidad, como resumen de las principales doctrinas del
cristianismo. Un documento que puede ser honestamente asentido por papistas
y arrianos, por los partidarios de la gran apostasía y por los opositores de la
divinidad de nuestro Salvador, no puede ser de verdadera utilidad como
directorio, o como elemento o vínculo de unión entre las iglesias de Cristo. Y
aunque es tan breve y general como para no ser una protesta o protección
adecuada contra el error, no contiene ninguna declaración de algunas verdades
importantes esenciales para una correcta comprensión del esquema de la
doctrina cristiana y el camino de la salvación. Es muy cierto que, en los
diferentes artículos del Credo, o incluso bajo cualquiera de los credos anteriores
que contenían meramente una breve profesión de fe en el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo, podríamos presentar, como lo han hecho muchos autores, una
explicación de todas las doctrinas principales que nos enseñan las Escrituras. ;
pero no es menos cierto que no están expresados en el documento mismo, y que
no hay nada en sus palabras que sea adecuado para traerlos a nuestro
conocimiento.
Tampoco se puede decir que todo lo que está contenido en el Credo sea de
primera importancia; y es más bien gratificante saber que los artículos del
descenso de Cristo a los infiernos y de la comunión de los santos —ciertamente
el menos importante que contiene— no se insertaron por lo menos hasta fines
del siglo IV. El primero de estos artículos, a saber, la declaración de que Cristo
descendió a los infiernos, ha dado lugar a mucha discusión. Al advertirlo, debe
recordarse que, en la medida en que la declaración de que Cristo descendió a
los infiernos se encuentra meramente en el Credo, no estamos obligados a
explicarlo o creerlo. Pero la pregunta importante es: ¿Aprueba la Escritura la
declaración; y si es así, ¿en qué sentido? Ahora bien, no hay duda razonable de
que la declaración in terminis está sancionada por las Escrituras. La declaración
de Pedro parece implicar que inmediatamente antes de Su resurrección, la ψυχή
de Cristo estaba en el Hades, la palabra a menudo traducida por infierno en
nuestra versión; y la declaración de Pablo, refiriéndose aparentemente al mismo
período de la historia de Cristo, parece autorizarnos a aplicar a su condición en
ese momento la idea de un descenso, de modo que la declaración aplicada a
Cristo en el Credo: κατελθόντα εἰςᾅδην— "descendit ad inferos"— está
respaldada in terminis por las Escrituras y, por lo tanto, puede ser adoptada
justificadamente. Sin embargo, de ninguna manera se sigue que sea tan claro en
el sentido que se le da así, o tan importante en su aplicación, como para tener
derecho a ocupar un lugar en una profesión de fe pública, ya sea más
compendiosa o más amplia. engrandecido; y, sin embargo, la Iglesia de
Inglaterra imprudentemente lo ha convertido en el único tema de uno de sus

96
treinta y nueve artículos. Pero la única pregunta importante es: ¿Cuál es el
verdadero significado de esas porciones de las Escrituras que parecen justificar
la afirmación de que Cristo descendió al Hades?
El punto de vista de Calvino ya ha sido expuesto, pero no está respaldado en
absoluto por ninguna evidencia bíblica, y parece estar claramente contradicho
por la declaración de nuestro Salvador al ladrón arrepentido en la cruz: "Hoy
estarás conmigo en el paraíso". Muchos son de la opinión de que las
declaraciones bíblicas significan meramente que Él estaba real y
verdaderamente muerto en el mismo sentido en que otros hombres mueren, por
la separación real del alma del cuerpo, y que Él realmente continuó bajo el poder
de la muerte por un tiempo. tiempo. Y los teólogos de Westminster dan esta
explicación del artículo en el Credo acerca de su descenso al Hades, que ec Él
continuó en el estado de los muertos, y bajo el poder de la muerte, hasta el tercer
día.” Hay buena base bíblica para sostener que Hades a veces significa
simplemente la tumba o el estado de muerte, sin incluir ninguna idea más
precisa o específica: es manifiesto que el alcance del pasaje en el segundo de
los Hechos —y lo mismo puede decirse del pasaje en Efesios— no requiere que
le atribuyamos ningún otro significado; y, por lo tanto, en lo que respecta a estos
dos pasajes, y constituyen, como hemos visto, el fundamento bíblico de la
posición, nada más que esto puede probarse. Pero aún queda la pregunta,
naturalmente sugerida por este tema, aunque no necesaria para su exposición:
¿No sabemos nada más de la condición del alma de Cristo durante el período
de su separación de su cuerpo? Lo único en las Escrituras que puede
considerarse con justicia que nos transmite cierta información sobre este punto,
es Su propia declaración al ladrón en la cruz, que ese día estaría con Él en el
paraíso, lo cual puede considerarse que implica que Su alma sí fue al Hades, o
el estado de los difuntos, tomado como descriptivo o incluyendo el lugar y la
condición de las almas de los justos en felicidad, esperando la redención de sus
cuerpos. La Iglesia de Roma enseña —y en esto tiene la sanción de algunos de
los padres de los siglos IV y V, e incluso de Agustín, con mucho el más grande
de todos ellos— que el descenso de Cristo a los infiernos significa que Él fue al
limbo. patrum, un lugar en algún lugar en las cercanías del infierno, en el sentido
más común de esa palabra, donde todos los hombres justos que murieron antes
de Su encarnación, desde Adán para abajo, habían sido guardados hasta ahora,
los tomó de allí con Él y los llevó. al cielo. Pero todo esto es una fábula
presuntuosa, que no tiene justificación en la palabra de Dios. Tenemos, de
hecho, ninguna información definitiva en cuanto a nada de lo que Cristo hizo,
o en cuanto a la forma en que estuvo comprometido entre Su muerte y Su
resurrección, excepto Su propia declaración en la cruz, que Él estaría ese día en

97
el paraíso; porque, con respecto al pasaje muy oscuro y difícil en 1 Ped. iii. 19,
sobre Su ida y predicación a los espíritus en prisión, debo decir que nunca me
he encontrado con una interpretación que me pareciera del todo satisfactoria.
Entre las muchas interpretaciones que se han dado de ella, hay sólo dos en apoyo
de las cuales se puede adelantar algo realmente plausible, según me parece, a
saber, la primera, la que considera que la predicación de la que allí se habla ha
tenido lugar. en el tiempo de Noé, y por medio de Noé; y en segundo lugar, lo
que se considera que tuvo lugar después de su resurrección, y por medio de los
apóstoles. Este último punto de vista se defiende hábilmente en Expository
Discourses on First Peter del Dr. John Brown. Si cualquiera de estas
interpretaciones es la verdadera, el pasaje no hace referencia al período de Su
historia entre Su muerte y Su resurrección.
Creo que es muy de lamentar que un resumen tan inadecuado y defectuoso de
los principios rectores del cristianismo como el Credo de los Apóstoles, que no
posee ninguna autoridad y no tiene reclamos extrínsecos de respeto, haya sido
exaltado a tal grado. lugar de prominencia e influencia en la adoración y los
servicios de la iglesia de Cristo; y no tengo ninguna duda de que esto ha obrado
perjudicialmente al conducir al desprecio de algunos artículos importantes de la
doctrina cristiana, que no están incorporados en ella, pero que son de
importancia fundamental. Incluso en el tercer siglo, encontramos que las
doctrinas de la gracia —los verdaderos principios del evangelio que revelan el
método bíblico de salvación— quedaron relegadas a un segundo plano,
recibieron poca atención y no se entendieron muy claramente; mientras que la
atención de la iglesia en el siglo IV estaba casi enteramente absorbida por
especulaciones controvertidas sobre la Trinidad y la persona de Cristo; y es,
creo, en cierta medida por la misma causa, es decir, por haber llamado la
atención de los hombres el Credo de los Apóstoles en los servicios públicos
ordinarios de la iglesia, como un resumen de la doctrina cristiana, merecedor de
gran deferencia y respeto, que debemos dar cuenta de la ignorancia e
indiferencia con respecto a los grandes principios de la verdad evangélica por
la que se ha caracterizado generalmente a una proporción tan grande de los
asistentes ordinarios a los servicios de la Iglesia de Inglaterra, un resultado
ayudado, sin duda, por la peculiar carácter y complexión de los otros dos credos
que también son sancionados por sus artículos, y que a veces, aunque no con
tanta frecuencia, son

IV. Los Padres Apostólicos

98
Aunque no tengo la intención de extenderme sobre individuos, por eminentes
que sean, o sobre la mera historia literaria, creo que es correcto mencionar a los
padres apostólicos, como se les llama, y sus obras, genuinas o espurias. Bajo
esta designación están comprendidos aquellos hombres a quienes se atribuyen
algunos escritos que existen ahora, que vivieron antes de que los apóstoles
fueran quitados del mundo, es decir, antes del final del primer siglo, fecha en
que hay buenas razones para creer que Juan , el último de los apóstoles, murió.
El período del cual tenemos una historia inspirada en el libro de los Hechos, se
extiende a unos treinta años, desde la muerte de nuestro Salvador hasta
alrededor del año 64 d. C. No hay razón para dudar, aunque Mosheim habla de
ello con dudas, que Pablo sufrió el martirio en la persecución de Nerón, en el
año 67 o 68 dC; y hay alguna base para creer, aunque la evidencia histórica de
esto no es tan completa y fuerte, que Pedro también entró entonces en su reposo.
Ninguno de los libros canónicos del Nuevo Testamento fue escrito después de
este período, excepto las Epístolas y el Apocalipsis de Juan, compuestos a fines
del siglo. Y estos escritos de Juan nos transmiten poca información de tipo
histórico con respecto a la condición de la iglesia, más allá de esto, que los
errores en la doctrina y las corrupciones en la práctica se habían infiltrado e
infestado las iglesias en gran medida. A menudo se ha dicho que no hay un
período en la historia de la iglesia cristiana del que tengamos tan poca
información como el de más de treinta años, desde la muerte de Pedro y Pablo
hasta la de Juan. No hay ninguna buena razón para creer que cualquiera de los
escritos de los padres apostólicos que ahora existen, se publicaron durante ese
intervalo. Aquellos de ellos que son genuinos, no nos transmiten mucha
información concerniente a la condición de la iglesia, y añaden muy poco a
nuestro conocimiento sobre cualquier tema; y lo que puede deducirse de
escritores posteriores acerca de este período es muy defectuoso y no se puede
depender mucho de ello. Basta que Dios nos haya dado en su palabra todo lo
necesario para la formación de nuestras opiniones, y la regulación de nuestra
conducta; y no podemos dudar de que Él, en su misericordia y sabiduría, nos ha
negado lo que hay demasiadas razones para pensar que habría sido objeto de un
gran abuso. Tal como están las cosas, tenemos estos dos puntos importantes
establecidos: primero, que no tenemos información cierta, nada sobre lo cual,
como una mera cuestión de evidencia, podemos depositar cualquier confianza
firme, —en cuanto a lo que enseñaron y ordenaron los apóstoles inspirados,
pero lo que está contenido en, o se deduce de, las Escrituras canónicas; y en
segundo lugar, que no hay hombres, excepto los autores de los libros de las
Escrituras, para quienes haya algo parecido a un pretexto plausible para

99
llamarnos a mirar hacia arriba como guías u oráculos. La verdad de estas
posiciones aparecerá abundantemente manifiesta a partir de un breve estudio de
los padres apostólicos y sus escritos; y al llevar a cabo esta encuesta, intentaré
principalmente recopilar los materiales que mejor se adapten para establecerlos
e ilustrarlos, ya que son de hecho las únicas lecciones realmente importantes
relacionadas con las investigaciones teológicas, que es un examen de los
escritos de los padres apostólicos. adecuado para sugerir. — en cuanto a lo que
enseñaron y ordenaron los apóstoles inspirados, sino lo que está contenido en,
o se deduce de, las Escrituras canónicas; y en segundo lugar, que no hay
hombres, excepto los autores de los libros de las Escrituras, para quienes haya
algo parecido a un pretexto plausible para llamarnos a mirar hacia arriba como
guías u oráculos. La verdad de estas posiciones aparecerá abundantemente
manifiesta a partir de un breve estudio de los padres apostólicos y sus escritos;
y al llevar a cabo esta encuesta, intentaré principalmente recopilar los materiales
que mejor se adapten para establecerlos e ilustrarlos, ya que son de hecho las
únicas lecciones realmente importantes relacionadas con las investigaciones
teológicas, que es un examen de los escritos de los padres apostólicos. adecuado
para sugerir. — en cuanto a lo que enseñaron y ordenaron los apóstoles
inspirados, sino lo que está contenido en, o se deduce de, las Escrituras
canónicas; y en segundo lugar, que no hay hombres, excepto los autores de los
libros de las Escrituras, para quienes haya algo parecido a un pretexto plausible
para llamarnos a mirar hacia arriba como guías u oráculos. La verdad de estas
posiciones aparecerá abundantemente manifiesta a partir de un breve estudio de
los padres apostólicos y sus escritos; y al llevar a cabo esta encuesta, intentaré
principalmente recopilar los materiales que mejor se adapten para establecerlos
e ilustrarlos, ya que son de hecho las únicas lecciones realmente importantes
relacionadas con las investigaciones teológicas, que es un examen de los
escritos de los padres apostólicos. adecuado para sugerir. que no hay hombres,
excepto los autores de los libros de las Escrituras, para quienes haya algo
parecido a un pretexto plausible para llamarnos a mirar hacia arriba como guías
u oráculos. La verdad de estas posiciones aparecerá abundantemente manifiesta
a partir de un breve estudio de los padres apostólicos y sus escritos; y al llevar
a cabo esta encuesta, intentaré principalmente recopilar los materiales que mejor
se adapten para establecerlos e ilustrarlos, ya que son de hecho las únicas
lecciones realmente importantes relacionadas con las investigaciones
teológicas, que es un examen de los escritos de los padres apostólicos. adecuado
para sugerir. que no hay hombres, excepto los autores de los libros de las
Escrituras, para quienes haya algo parecido a un pretexto plausible para
llamarnos a mirar hacia arriba como guías u oráculos. La verdad de estas
posiciones aparecerá abundantemente manifiesta a partir de un breve estudio de

100
los padres apostólicos y sus escritos; y al llevar a cabo esta encuesta, intentaré
principalmente recopilar los materiales que mejor se adapten para establecerlos
e ilustrarlos, ya que son de hecho las únicas lecciones realmente importantes
relacionadas con las investigaciones teológicas, que es un examen de los
escritos de los padres apostólicos. adecuado para sugerir. La verdad de estas
posiciones aparecerá abundantemente manifiesta a partir de un breve estudio de
los padres apostólicos y sus escritos; y al llevar a cabo esta encuesta, intentaré
principalmente recopilar los materiales que mejor se adapten para establecerlos
e ilustrarlos, ya que son de hecho las únicas lecciones realmente importantes
relacionadas con las investigaciones teológicas, que es un examen de los
escritos de los padres apostólicos. adecuado para sugerir. La verdad de estas
posiciones aparecerá abundantemente manifiesta a partir de un breve estudio de
los padres apostólicos y sus escritos; y al llevar a cabo esta encuesta, intentaré
principalmente recopilar los materiales que mejor se adapten para establecerlos
e ilustrarlos, ya que son de hecho las únicas lecciones realmente importantes
relacionadas con las investigaciones teológicas, que es un examen de los
escritos de los padres apostólicos. adecuado para sugerir.
Hay cinco personas generalmente comprendidas bajo este nombre, es decir, hay
cinco hombres que indudablemente vivieron durante la era de los apóstoles, y
conversaron, o pudieron haber conversado, con ellos, a quienes se les han
atribuido escritos que aún existen, a saber. , Bernabé, Hermas, Clemente,
Policarpo e Ignacio.

I. Bernabé

Bernabé fue compañero de Pablo durante una parte considerable de sus labores;
se menciona con frecuencia en el libro de los Hechos; e incluso se le aplica el
título de apóstol. Existe una epístola, en parte en griego y en parte en una
traducción latina, que, aunque no contiene en gremio ninguna indicación formal
de su autor, se conoce desde hace mucho tiempo con el título de Epístola
católica de Bernabé; y Clemens Alexandrinus y Orígenes lo atribuyen
expresamente, a principios del siglo III, al Bernabé de los Hechos. La epístola
no da información, doctrinal, práctica o histórica, del más mínimo valor; y
contiene tanto que es manifiestamente insensato e infantil, especialmente al
alegorizar los hechos de la historia del Antiguo Testamento y los ritos de la
iglesia judía, que es extraño que alguna vez haya sido considerado como la
producción de Bernabé. Su autenticidad fue defendida enérgicamente en un

101
momento por los escritores más eminentes de la Iglesia de Inglaterra, como
Hammond, Bull y Pearson. Su falsedad fue elaborada y concluyentemente
establecida por Jones, en el segundo volumen de su trabajo sobre el Canon. Su
autenticidad ahora es casi universalmente renunciada, incluso por los
episcopales, y apenas la mantienen, que yo sepa, excepto algunos racionalistas
alemanes, que tienen un nivel muy bajo de lo que cabría esperar en cuanto a
sentido y precisión. aun de los apóstoles; y quién quisiera persuadir a los
hombres de que hay aplicaciones erróneas del Antiguo Testamento tan
injustificables y extravagantes en las epístolas atribuidas a Pablo, y
especialmente en la Epístola a los Hebreos, como en la atribuida a Bernabé. Los
testimonios, sin embargo, de Clemens Alexandrinus y Orígenes prueban que
esta epístola debe haber existido a mediados del siglo segundo, y quizás antes;
y así, especialmente cuando se ve en relación con el elogio que estos hombres
eminentes le otorgaron, proporciona una prueba de la poca confianza que debe
depositarse en la autoridad de los padres en la interpretación de la Escritura. Es
propio mencionar, que la epístola atribuida a Bernabé no contiene indicios de
ninguna desviación material del sistema de doctrina enseñado en las Sagradas
Escrituras, y que de ella se han producido testimonios bastante explícitos en
apoyo de la preexistencia y divinidad de Cristo y quizás antes; y así,
especialmente cuando se ve en relación con el elogio que estos hombres
eminentes le otorgaron, proporciona una prueba de la poca confianza que debe
depositarse en la autoridad de los padres en la interpretación de la Escritura. Es
propio mencionar, que la epístola atribuida a Bernabé no contiene indicios de
ninguna desviación material del sistema de doctrina enseñado en las Sagradas
Escrituras, y que de ella se han producido testimonios bastante explícitos en
apoyo de la preexistencia y divinidad de Cristo y quizás antes; y así,
especialmente cuando se ve en relación con el elogio que estos hombres
eminentes le otorgaron, proporciona una prueba de la poca confianza que debe
depositarse en la autoridad de los padres en la interpretación de la Escritura. Es
propio mencionar, que la epístola atribuida a Bernabé no contiene indicios de
ninguna desviación material del sistema de doctrina enseñado en las Sagradas
Escrituras, y que de ella se han producido testimonios bastante explícitos en
apoyo de la preexistencia y divinidad de Cristo.

II. Hernias

102
La mayor parte de lo que se ha dicho ahora sobre la Epístola de Bernabé se
aplica también en sustancia a la obra que se ha llamado el Pastor de Hermas. Es
completamente indigno de ser atribuido, como ha sido a menudo, al Hermas que
se menciona en las epístolas de Pablo, o a cualquier hombre que fue compañero
de los apóstoles, aunque, por las referencias hechas a él, no solo por Clemens
Alexandrinus , y Orígenes, sino también por Ireneo, que vivió antes que ellos,
debe haber sido escrito antes de la mitad del siglo II, y, lo que es bastante
extraño, a veces se leía en las iglesias. No contiene nada de valor, ni histórico
ni teológico, excepto que se han producido uno o dos extractos en apoyo de la
divinidad de nuestro Salvador. Hay un pasaje en él que ha sido aducido por
Blondell como testimonio a favor del presbiterianismo, y por Hammond a favor
de la Prelatura; mientras que es muy claro, creo, que las palabras de Hermas
realmente no dan apoyo a ninguno de los lados, y que estos dos hombres
eminentes, al intentar derivar de ellas algún apoyo para sus puntos de vista
opuestos sobre el tema del gobierno de la iglesia, fueron influenciados
indebidamente. por un espíritu de partidismo.

Tercero Clemente Romano

Procedemos a Clemens Romanus, descrito en épocas posteriores, como obispo

de Roma, y ahora comúnmente conocido bajo esa designación. Eusebio dice
que él era el mismo Clemens de quien Pablo habla como uno de sus
colaboradores, cuyos nombres están en el libro de la vida; y no hay base
histórica para dudar de la verdad de esto. Por supuesto, no creemos que él, o
cualquier otro hombre, fuera en ese período temprano obispo de Roma, en el
sentido moderno de la palabra obispo; pero no hay razón para dudar que ocupó
un lugar prominente e influyente como pastor en la Iglesia Romana durante la
era apostólica, y lo mantuvo hasta después del comienzo del segundo siglo. Se
le han atribuido muchas obras, como los Cánones y Constituciones Apostólicas,
además de otras de menor valor e importancia, que se puede probar que fue
fabricado o compilado no antes del siglo tercero, cuarto o quizás incluso quinto,
sin mencionar las cinco cartas que se le atribuyen en las epístolas decretales de
los Papas, falsificadas por la Iglesia de Roma para Papas probablemente a
principios del siglo IX. Las únicas obras atribuidas a Clemente, que en general
se han considerado genuinas desde que se publicaron por primera vez, hace unos
dos siglos, del manuscrito alejandrino. en el Museo Británico —la única copia
que se sabe que existe— hay una epístola a los Corintios, y una parte de lo que

103
se ha llamado una segunda epístola a la misma iglesia, pero que parece ser más
bien un fragmento de un sermón. La autenticidad de la primera epístola ha sido
generalmente admitida, mientras que muchos han dudado de la de la segunda.
No hay evidencia interna clara que nos lleve a albergar alguna duda de que el
segundo pudo haber sido escrito por el autor del primero, y en la era apostólica.
La diferencia radica casi por completo en la evidencia externa, y más
particularmente en esto, mientras que tenemos abundante evidencia en
declaraciones, citas y referencias encontradas en las obras de los padres
posteriores, que Clemente escribió una epístola a los Corintios, que fue
altamente estimada en las edades tempranas, e incluso durante un tiempo leída
en las iglesias, y que era en sustancia la misma que ahora tenemos bajo la
designación de su primera epístola, no tenemos evidencia satisfactoria de un
tipo similar de que escribió una segunda epístola, como la que tenemos bajo ese
nombre. La pregunta es de muy poca importancia práctica, porque la segunda
epístola, como se la llama.
La primera epístola de Clemente, entonces, a los corintios, debe ser considerada
como el más antiguo de los restos genuinos de la antigüedad cristiana, escrita
por alguien que fue compañero y colaborador de los apóstoles, y que ocupó,
mientras algunos de ellos aún eran vivos, y probablemente por su designación,
una posición eminente en la iglesia. Esto, por supuesto, lo invierte con una gran
medida de interés. No tenemos medios seguros de saber cuándo se escribió esta
epístola, o qué circunstancias dieron ocasión para escribirla, excepto lo que se
deriva del contenido de la epístola misma. No contiene notas muy determinadas
ni marcas de tiempo. El más explícito es que da alguna indicación de haber sido
escrito poco después de que la iglesia hubiera soportado una severa persecución,
y esta debe haber sido la persecución bajo Nerón o bajo Domiciano. Si es lo
primero, debe haber sido escrito poco después de la última de las epístolas de
Pablo, y antes de la destrucción de Jerusalén; si esto último, que es mucho más
probable, debe haber sido escrito a fines del primer siglo, o principios del
segundo; y esta es la opinión más generalmente sostenida, que fue escrita poco
después de la muerte de Juan y del cierre del canon del Nuevo Testamento.
Estando bien establecida y generalmente admitida la autenticidad de esta
epístola como producción de Clemente, la siguiente pregunta se refiere a su
integridad, o su ausencia de corrupciones materiales e interpolaciones. Como
solo hay un MS. de él, y que no está en muy buen estado de conservación, el
texto no está de ninguna manera en una condición muy satisfactoria, aunque,
por supuesto, no hay varias lecturas excepto las que deben su origen a
conjeturas. Pero la pregunta principal es si ha habido depravaciones o
interpolaciones intencionales del texto original. Mosheim sospechó que había

104
sido interpolado por alguna persona que deseaba hacer parecer al venerable
padre más erudito e ingenioso de lo que era; y quien, en consecuencia, piensa
Mosheim, ha puesto algunas cosas ajenas a la simplicidad general de la
sustancia y el estilo de la misma. No hay una base muy obvia para esta sospecha;
la acusación es bastante vaga y no creo que pueda ser apoyada por instancias
satisfactorias. El único caso plausible de este tipo es su referencia a la conocida
fábula del Fénix, creyendo evidentemente la historia común al respecto, como
argumento o ilustración a favor de la resurrección del cuerpo. Esto puede
considerarse como una buena prueba de que no fue elevado por inspiración
divina por encima de la ignorancia y la credulidad en los asuntos ordinarios; y
que, a pesar de la relación que tenía con los apóstoles, no era más que un hombre
común. Pero la credulidad así manifestada está bastante de acuerdo con los
puntos de vista que evidentemente tenía Mosheim sobre el carácter general de
Clemente. Mosheim da en sus obras más amplias declaraciones de los
fundamentos de su opinión en cuanto a las interpolaciones de esta epístola, y no
son tales que, aunque sean ciertas, justifiquen su sospecha sobre el carácter
especial y el objeto de las supuestas interpolaciones. Se refiere, de hecho, a la
credulidad de Clemente al aducir la historia del Fénix; pero se basa
principalmente en esto, que el tren de pensamiento en la epístola no está muy
cerca o muy firmemente dirigido a su objeto principal; que está interrumpido
por digresiones que no tienen una relación muy clara con el tema principal. Hay
algo de verdad en esta representación, aunque creo que Mosheim exagera un
poco los defectos; pero como las digresiones participan mucho del carácter
general del resto de la epístola, difícilmente pueden considerarse "como
interpoladas por alguien que deseaba, como supone Mosheim, Neander tiene la
misma opinión que Mosheim en cuanto a que la epístola de Clemente fue algo
interpolada por una mano posterior; pero basa su opinión en un fundamento más
definido y plausible, aunque, me inclino a pensar, igualmente insuficiente. Él
dice: "Esta carta, aunque, en general, genuina, no está libre de importantes
interpolaciones; por ejemplo, una contradicción es evidente, ya que a lo largo
de toda la Epístola percibimos las relaciones simples de las primeras formas de
una Iglesia cristiana, como los obispos y los presbíteros siempre se ponen en
pie de igualdad y, sin embargo, en un pasaje (40 y siguientes) todo el sistema
del sacerdocio judío se transfiere a la iglesia cristiana". Ahora, no puede haber
ninguna duda razonable de que todo el alcance y el espíritu y varias
declaraciones particulares de la epístola de Clemente, en la medida en que arroje
alguna luz sobre el gobierno que establecieron los apóstoles, y sobre la
condición existente de la iglesia cuando él escribió, son inequívoca y
decididamente presbiterianos, o al menos antiprelaticos. Pero no estoy
satisfecho de que el pasaje al que se refiere Neander sea, como él alega,

105
inconsistente con esto. La aducción de tal argumento por parte de Neander, y la
confianza con la que se basa en él como prueba concluyente de interpolación en
sí misma, proporciona una fuerte indicación del profundo sentido que abrigaba
de la total inconsistencia entre el espíritu y el gobierno de la Iglesia apostólica.
iglesia, y las de un prelato o jerárquico; y es gratificante encontrar que esta
convicción quedó tan profundamente impresa en la mente de alguien que puede
ser justamente considerado como la más alta autoridad reciente en la historia de
la iglesia, como para llevarlo de inmediato a concluir que el único pasaje que
los prelatistas han producido alguna vez de Clemente para respaldar sus
afirmaciones, debe ser necesariamente, y por esa misma razón, una
interpolación. Si el pasaje realmente requería la interpretación, sin admitir otra,
propuesta por los prelatistas y Neander, porque en este punto especial de la
importancia y el alcance de este pasaje en particular, él, por supuesto, está
sustancialmente de acuerdo con ellos, yo Creo que tendríamos derecho a
rechazarla, como lo hace Neander, sobre la base de su inconsistencia con el
resto de la epístola y con el espíritu de la iglesia apostólica y primitiva. Pero no
estoy satisfecho de que requiera la construcción que Neander le da. El asunto
queda así: - para concluir que el único pasaje que los prelatistas han producido
alguna vez de Clemente para respaldar sus afirmaciones debe ser
necesariamente, y por esa misma razón, una interpolación. Si el pasaje
realmente requería la interpretación, sin admitir otra, propuesta por los
prelatistas y Neander, porque en este punto especial de la importancia y el
alcance de este pasaje en particular, él, por supuesto, está sustancialmente de
acuerdo con ellos, yo Creo que tendríamos derecho a rechazarla, como lo hace
Neander, sobre la base de su inconsistencia con el resto de la epístola y con el
espíritu de la iglesia apostólica y primitiva. Pero no estoy satisfecho de que
requiera la construcción que Neander le da. El asunto queda así: - para concluir
que el único pasaje que los prelatistas han producido alguna vez de Clemente
para respaldar sus afirmaciones debe ser necesariamente, y por esa misma
razón, una interpolación. Si el pasaje realmente requería la interpretación, sin
admitir otra, propuesta por los prelatistas y Neander, porque en este punto
especial de la importancia y el alcance de este pasaje en particular, él, por
supuesto, está sustancialmente de acuerdo con ellos, yo Creo que tendríamos
derecho a rechazarla, como lo hace Neander, sobre la base de su inconsistencia
con el resto de la epístola y con el espíritu de la iglesia apostólica y primitiva.
Pero no estoy satisfecho de que requiera la construcción que Neander le da. El
asunto queda así: - sin admitir otra, planteada por los prelatistas y Neander,
porque en este punto especial de la importancia y el alcance de este pasaje en
particular, él, por supuesto, está sustancialmente de acuerdo con ellos, creo que
tendríamos derecho a rechazarlo. , como lo hace Neander, sobre la base de su

106
inconsistencia con el resto de la epístola, y con el espíritu de la iglesia apostólica
y primitiva. Pero no estoy satisfecho de que requiera la construcción que
Neander le da. El asunto queda así: - sin admitir otra, planteada por los
prelatistas y Neander, porque en este punto especial de la importancia y el
alcance de este pasaje en particular, él, por supuesto, está sustancialmente de
acuerdo con ellos, creo que tendríamos derecho a rechazarlo. , como lo hace
Neander, sobre la base de su inconsistencia con el resto de la epístola, y con el
espíritu de la iglesia apostólica y primitiva. Pero no estoy satisfecho de que
requiera la construcción que Neander le da. El asunto queda así: - Pero no estoy
satisfecho de que requiera la construcción que Neander le da. El asunto queda
así: - Pero no estoy satisfecho de que requiera la construcción que Neander le
da. El asunto queda así: -
La iglesia de Corinto estaba, al parecer, involucrada en este tiempo en
divisiones y contiendas: un espíritu de facción e insubordinación se había
manifestado entre ellos, y había asumido la forma de desechar la autoridad de
sus pastores o presbíteros. Clemente, o más bien la iglesia de Roma, en cuyo
nombre corre la carta, escribió esta epístola a la iglesia en Corinto', exclamando
con ellos sus divisiones, exhortándolos a la paz y la armonía, e instándolos a
volver al respeto y sumisión debidos a sus pastores o presbíteros. Esto condujo
naturalmente a una exposición de la autoridad y los derechos del cargo
ministerial, y de quienes lo ocupaban. Esto, sin embargo, se hace muy
brevemente y con mucha delicadeza, y con un espíritu totalmente opuesto a la
asunción jerárquica o la insolencia; Clemente estaba evidentemente preocupado
principalmente por el estado de sus corazones y afectos, tanto porque esto era
lo más importante en sí mismo, como porque aquí estaba la verdadera raíz del
mal, la contienda y la insubordinación. Sin embargo, establece la necesidad de
orden y arreglo, y de que cada uno mantenga su propio lugar y ejecute correcta
y pacíficamente sus propias funciones. Y en apoyo de estas posiciones generales
se refiere al hecho de que el sumo sacerdote, los sacerdotes, los levitas y el
pueblo tenían cada uno su lugar y funciones prescritos bajo la ley, y que las
normas se establecieron en el Antiguo Testamento como a la administración de
los servicios religiosos. Esto es todo lo que dice sobre el sacerdocio judío, y la
única aplicación que hace de él es para inculcar la obligación general de orden
y subordinación; y esto no proporciona una base adecuada para afirmar, como
lo hace Neander, que "transfirió todo el sistema del sacerdocio judío a la iglesia
cristiana". Los padres de los siglos tercero y cuarto a menudo se refirieron al
sacerdocio judío como estableciendo el derecho del ministerio cristiano en
general a un tipo y grado de santidad y de poder que el Nuevo Testamento no
sanciona, y finalmente llegaron a considerar el alto sacerdote, los sacerdotes y

107
los levitas, como tipos y garantías del triple orden de obispos, presbíteros y
diáconos. Evidentemente, Neander vio todo esto con la mayor desaprobación;
y no puede haber duda de que la transferencia injustificada del sistema del
sacerdocio judío a la iglesia cristiana produjo un daño indescriptible, un daño
que aumentó continuamente hasta que resultó en el establecimiento del único
antitipo factible del sumo sacerdote sobre el sistema jerárquico, —a saber, el
Papa como monarca de la iglesia universal. No es del todo improbable que la
alusión de Clemente al sacerdocio judío haya contribuido de alguna manera a
introducir y fomentar en épocas posteriores el nefasto modo de pensar y
argumentar al que nos hemos referido; pero Clemente no es responsable de ello,
y no debe ser considerado responsable de ello, ya que simplemente se refirió a
los arreglos relacionados con el sacerdocio y los servicios judíos, para ilustrar
la importancia y obligación del orden en general; así como también se refirió
con el mismo criterio a la disciplina de un ejército. En resumen, él no establece
ninguna posición, ni deduce del sacerdocio judío ninguna inferencia, respetando
la dignidad y autoridad del ministerio cristiano en general, o las diferentes
órdenes que lo componen, en lo más mínimo incompatible con la palabra de
Dios, o en lo más mínimo asemejándose o sancionando el uso o aplicación que
de este tema hicieron los padres de los siglos tercero y cuarto. Es más, establece
expresamente, como una de las bases de la pretensión que sus pastores o
presbíteros tenían de respeto y obediencia, que, de acuerdo con los arreglos
apostólicos, habían sido establecidos entre ellos con el consentimiento cordial
de toda la iglesia, y esto, ciertamente, no era un principio judío y jerárquico,
sino escritural y presbiteriano. El pasaje de Clemente, entonces, no sanciona,
como alega Neander, la "transferencia de todo el sistema del sacerdocio judío a
la iglesia cristiana", y para ser justos realmente no debe considerarse bajo otra
luz que la de nuestro propio Gillespie titulando su magistral y valioso libro,
diseñado para "vindicar la ordenanza divina del gobierno de la iglesia",
"Florecimiento de la vara de Aarón", por una alusión a la forma en que Dios
decidió la controversia sobre el derecho del sacerdocio. No hay inconsistencia,
entonces, entre esta porción de la epístola de Clemente y su alcance y espíritu
general, que son indudable e inequívocamente antiprelaticos; y ciertamente no
hay una inconsistencia tan clara y palpable que nos justifique considerarlo como
una interpolación de tiempos posteriores.
En general, no estoy convencido por los argumentos de Mosheim o Neander de
que la epístola de Clemente sea interpolada, y creo que tenemos motivos
suficientes para considerarla como una obra genuina e incorrupta de un
compañero de los apóstoles, y como una obra muy valiosa y valiosa. interesante
reliquia de la antigüedad cristiana.

108
El sorprendente contraste entre los escritos de los apóstoles y sus sucesores
inmediatos se ha señalado a menudo, y nunca debe pasarse por alto ni olvidarse.
La observación de Neander sobre este tema es la siguiente: "Un fenómeno
singular en su género es la notable diferencia entre los escritos de los apóstoles
y los escritos de los Padres Apostólicos, que fueron casi contemporáneos de
ellos. En otros casos, las transiciones suelen ser gradual; pero en este caso
observamos un cambio repentino. No hay aquí gradaciones suaves, sino de
repente una transición abrupta de un estilo de lenguaje a otro; un fenómeno que
debería llevarnos a reconocer el hecho de una agencia especial del lenguaje.
Espíritu divino en las almas de los apóstoles".
La epístola de Clemente muestra que fue un hombre de un espíritu
profundamente apostólico, es decir, un hombre que, comprendiendo y sintiendo
el poder de las grandes doctrinas del cristianismo, estaba impregnado de celo
por la gloria de Dios y amor al Señor Jesucristo, y un ferviente deseo de
promover el bienestar espiritual de los hombres; y quien subordinó todos los
demás deseos y fines a la manifestación de estos principios, y la realización de
estos objetos. A este elogio tiene pleno derecho; pero no hay nada más en él que
provoque gran entusiasmo o admiración. Lo respetamos y estimamos como
cristiano devoto, fiel y celoso ministro del Señor; y este es el más alto estilo del
hombre: no se puede dar mayor elogio. Pero no hay nada acerca de Clemente,
hasta donde su epístola nos lo da a conocer, que lo eleva por encima de muchos
en todos los tiempos que han nacido de nuevo por la palabra de Dios, que han
caminado con Él y le han servido fielmente en el evangelio de Su Hijo. No hay
nada en él que deba tentarnos a mirarlo como un oráculo, oa recibir
implícitamente cualquier cosa que pueda inculcarnos. De hecho, fue amigo y
compañero de los apóstoles inspirados, y posiblemente pudo haber aprendido
de ellos mucho de lo que sabían por la inspiración del Espíritu Santo. Pero sea
esto así o no, el hecho es incuestionable, que el Señor no se ha complacido en
emplearlo para darnos a conocer algo que no es al menos tan completo y claro,
y por supuesto mucho más autorizado, enseñado en el Escritura canónica. Dios
tampoco se ha complacido en darnos a través de Clemente casi ningún material
adecuado para ayudarnos a comprender cualquiera de las declaraciones
individuales de la Biblia. Parece de la epístola de Clemente que sostuvo la
doctrina de la divinidad de Cristo, y los otros principios fundamentales de la
verdad cristiana; pero no nos ha dejado ninguna declaración sobre ningún punto
doctrinal que no pueda ser malinterpretada o pervertida tan fácilmente como la
Sagrada Escritura, y a la que hombres de opiniones diferentes y opuestas no
hayan apelado tan confiadamente en apoyo de sus propios puntos de vista como
lo han hecho. a la palabra de Dios. Ni por su propia exposición de las Escrituras,

109
ni por comunicarnos ninguna información que un expositor de las Escrituras
pueda mejorar y aplicar, no ha arrojado luz sobre ninguna porción de la palabra
de Dios, ni ha proporcionado a otros ningún material para hacerlo. De hecho,
su epístola contiene pruebas suficientemente claras de que no se debe confiar
mucho en su interpretación precisa, o aplicación correcta y juiciosa, de las
declaraciones bíblicas. Además del testimonio que, en común con todos los
demás padres, da a los hechos principales sobre los que se basa el sistema
cristiano, como se sabe y se cree entonces, y a la existencia y recepción de los
libros de la Escritura (y todo esto , por supuesto, es invaluable), las únicas cosas
por cuyo conocimiento podemos decir que estamos en deuda con Clemente son
estas dos: Primero, que la identidad bíblica y apostólica de obispos y presbíteros
continuó en la iglesia después de que los apóstoles abandonaron el mundo; y,
en segundo lugar, que los pastores continuaron, como bajo la administración
apostólica, para establecerse solo con el consentimiento cordial de la iglesia o
congregación. Estas cosas nos han sido dadas a conocer por medio de Clemente.
Recibimos y valoramos la información, pero es información que la mayoría de
los que profesan el mayor respeto por la autoridad de los padres, y que tienen la
costumbre de acusar a los presbiterianos de ignorarlos y despreciarlos, parecen
poco dispuestos a acoger. Tendré ocasión de advertir esto más plenamente
cuando llegue a considerar más formalmente el gobierno de la iglesia primitiva;
pero ya se ha dicho lo suficiente para mi presente propósito, en lo que concierne
a Clemente, que es meramente dar una visión muy general del carácter y valor
de los escritos de los padres apostólicos. pero es información que la mayoría de
los que profesan el mayor respeto por la autoridad de los padres, y que tienen la
costumbre de acusar a los presbiterianos de ignorarlos y despreciarlos, parecen
estar poco dispuestos a acoger. Tendré ocasión de advertir esto más plenamente
cuando llegue a considerar más formalmente el gobierno de la iglesia primitiva;
pero ya se ha dicho lo suficiente para mi presente propósito, en lo que concierne
a Clemente, que es meramente dar una visión muy general del carácter y valor
de los escritos de los padres apostólicos. pero es información que la mayoría de
los que profesan el mayor respeto por la autoridad de los padres, y que tienen la
costumbre de acusar a los presbiterianos de ignorarlos y despreciarlos, parecen
estar poco dispuestos a acoger. Tendré ocasión de advertir esto más plenamente
cuando llegue a considerar más formalmente el gobierno de la iglesia primitiva;
pero ya se ha dicho lo suficiente para mi presente propósito, en lo que concierne
a Clemente, que es meramente dar una visión muy general del carácter y valor
de los escritos de los padres apostólicos.

110
Secta. IV. Policarpo.

Policarpo, otro de los padres apostólicos, suele ser, de acuerdo con el estilo de
escritores posteriores, descrito como obispo de Esmirna, aunque su discípulo y
admirador, Ireneo, en una carta a Florino, conservada por Eusebio, habla de él
mucho después de su muerte. muerte, como "aquel bendito y apostólico
presbítero". Su nombre no se menciona en las Escrituras, aunque algunos han
supuesto que es el ángel de la iglesia de Esmirna, a quien nuestro Salvador
dirigió la epístola apocalíptica. Esto no es probable; pero no hay razón para
dudar de que había conversado con el apóstol Juan, y que presidió la iglesia de
Esmirna durante muchos años antes de su martirio, que tuvo lugar alrededor del
año 160. Vivió muchos años después de todo el resto del mundo. padres de la
era apostólica; y si hubiera escrito mucho, y si sus escritos nos hubieran sido
guardados, él podría habernos dado mucha información interesante e importante
acerca de la condición de la iglesia durante la primera mitad del siglo segundo.
Pero la Cabeza de la iglesia no se ha complacido en concedernos este privilegio,
ni en comunicarnos instrucción o información a través de este canal. Lo único
que nos ha llegado de Policarpo es una epístola muy corta a la iglesia de Filipos,
que consiste principalmente en exhortaciones sencillas y prácticas, enteramente
en el espíritu y mucho en las palabras de las Escrituras. Fue escrita alrededor
del año 116, y por lo tanto pertenece exactamente al mismo período que las
epístolas atribuidas a Ignacio; y aunque Mosheim se niega a dar una decisión
sobre el punto, no hay razón suficiente, como admite Neander, para dudar de su
autenticidad o sospechar de interpolaciones.
Casi todas las observaciones generales que hemos hecho sobre el carácter de
Clemente y el valor de su epístola, se aplican igualmente a Policarpo. Policarpo
ocupa un lugar importante al dar testimonio, directa e indirectamente, de los
principales hechos del cristianismo y de la recepción general de los libros de las
Escrituras; pero más allá de esto, no hay mucho de valor o importancia real que
pueda derivarse directamente, o por implicación, de su epístola. No aprendemos
de él nada acerca de Cristo o los apóstoles, sus acciones o sus doctrinas, sino lo
que se nos enseña por lo menos tan plena y claramente en la Escritura canónica;
y no contiene nada adecuado para arrojar alguna luz sobre cualquiera de las
porciones más oscuras y difíciles de la palabra de Dios. Nos da algunas
indicaciones de lo que fue el gobierno de la iglesia en la época inmediatamente
posterior a la de los apóstoles; y estos están en perfecto acuerdo con las
declaraciones de la Escritura y las informaciones de Clemente. Aprendemos de
la inscripción de esta epístola, que otros presbíteros estaban asociados con

111
Policarpo en el gobierno de la iglesia en Esmirna; mientras que no tenemos
indicios de que ocupó un cargo diferente al de ellos, o ejerció alguna
jurisdicción sobre ellos. Aprendemos de ella, también, que en este tiempo la
iglesia de Filipos estaba gobernada por presbíteros y diáconos, tal como
aprendemos de la epístola de Pablo a la misma iglesia, escrita unos sesenta años
antes, que entonces estaba gobernada por obispos y diáconos. Esto podría
considerarse como una confirmación, si una cosa tan clara requiere ser
confirmada, que en la Escritura obispo y presbítero son lo mismo; mientras que
también muestra que esta identidad, que los apóstoles establecieron y las
Escrituras sancionan, continuó por algún tiempo después de que los gobernantes
inspirados de la iglesia fueron quitados. La única otra cosa de algún valor o
interés que aprendemos de la epístola de Policarpo es que ocurrieron casos
ocasionales, incluso en ese período temprano, en los que los presbíteros cayeron
en una inmoralidad flagrante y abierta, y en consecuencia fueron depuestos de
su cargo.

V. Epístola a Diogneto

Hay una producción muy interesante y valiosa que ahora generalmente se

clasifica entre las de los padres apostólicos, aunque anteriormente —quiero
decir entre los escritores más antiguos sobre estos temas— era poco atendida o
considerada, escondida, por así decirlo, entre las obras de Justin Martyr, junto
con el cual, o más bien como parte del cual, se ha publicado comúnmente. Tiene
la forma de una carta dirigida a una persona de nombre Diogneto; y
aparentemente la única razón para atribuirlo a Justino Mártir, e insertarlo entre
sus obras, es que sabemos que hubo un filósofo de ese nombre en la corte del
emperador a quien se dirigió una de las disculpas de Justino. No tenemos
evidencia externa en cuanto a su autor, o el momento en que fue escrito. Lleva
en gremio haber sido escrito por uno que fue discípulo de los apóstoles, y
maestro de las naciones; y no hay evidencia alguna, externa o interna, adecuada
para arrojar alguna duda sobre la verdad de esta afirmación.
Algunos críticos, a juzgar por el estilo de pensamiento y escritura por el que se
caracteriza, han expresado una opinión muy confiada de que es la producción
de Justin; mientras que otros, a juzgar por el mismo criterio, han estado
igualmente seguros de que no pudo haber sido escrito por el autor de las obras
que se le atribuyen universalmente. El siguiente breve extracto de la Defensa
del Credo de Nicea del obispo Bull, contiene la opinión sobre este punto de dos

112
autoridades muy eminentes en la literatura patrística, a saber, Bull mismo, y
Sylburgius, a quien cita, quien ha publicado una edición de las obras de Justino,
"Epistolam autem illam ad Diognetum plane Justinum redolere, si cum caeteris
ejus scriptis conferatur, et multa cum illis habere communia, recte observavit
Fredericus Sylburgius". Por otra parte, uno de los últimos escritores de este país
sobre el tema, el Dr. Bennet, en una obra muy valiosa, titulada "La teología de
la iglesia cristiana primitiva exhibida en citas de los escritores de los tres
primeros siglos", expresa su opinión en los siguientes términos : "Los estilos de
Cicerón y Tácito, o los de Addison y Gibbon, no son más diferentes que la
composición de Justino y la del escritor de Diogneto. Las oraciones del mártir
son sueltas, prolijas e inexactas, con algo de un tono malhumorado y un aire
extranjero; mientras que las del escritor de cartas tienen toda la gracia benévola
del cristiano, con toda la elegante sencillez, la concisión luminosa y el acabado
lógico de un autor experimentado en su griego nativo". Y, de acuerdo con este
punto de vista, Neander dice de él: "Su lenguaje y pensamientos, No tengo
mucha confianza en los juicios, incluso de los críticos eminentes, sobre
cuestiones de este tipo, a menos que haya materiales para someterlos a prueba
mediante algún estándar bastante definido y palpable; y, de hecho, he hecho
estas citas principalmente con el propósito de señalar cuán poca confianza debe
depositarse en las decisiones de puntos de este tipo, que abundan tanto en los
escritos de los críticos continentales, y que muchos de ellos aplican muy
audazmente incluso a los diferentes libros de la Escritura. En este caso
particular, sin embargo, creo que la evidencia interna está a favor de atribuir la
carta a Diogneto a un autor diferente de Justino; y, como ya he señalado, no hay
prueba, ni siquiera una fuerte probabilidad en contra de la verdad de la
afirmación del autor, quienquiera que haya sido, de que fue discípulo de los
apóstoles, La carta es una respuesta a una pregunta que se le había hecho al
autor sobre cuál era el carácter de la religión cristiana y cuáles eran las razones
por las que la había abrazado. Es, en punto de pensamiento, sentimiento y estilo,
decididamente superior a las obras de cualquiera de los padres apostólicos, y
merece más atención de la que comúnmente ha recibido. Da un resumen breve
pero enérgico y efectivo de las razones por las cuales los cristianos habían
abandonado el paganismo y el judaísmo; esto es seguido por una descripción de
las principales características del carácter y la conducta personal de los
cristianos de ese período; y luego todo lo que es peculiar en su carácter y
conducta se remonta a la influencia de las doctrinas que habían sido inducidos
a creer por la autoridad de Dios, de las cuales se presenta un resumen
sorprendente y bíblico. No nos brinda ninguna información histórica sobre el
gobierno o el culto de la iglesia en el momento en que fue escrito. Nos da a
conocer nada más que lo que sabemos de las Escrituras canónicas; pero muestra

113
que las doctrinas que las iglesias ortodoxas generalmente han deducido de las
Escrituras fueron enseñadas en la iglesia después de que los apóstoles la
abandonaron.
He introducido aquí esta breve referencia a la carta a Diogneto, porque es
similar en su carácter, y en la forma en que debe notarse, a las cartas de
Clemente y Policarpo; y porque la mención de ella no deja nada más que
advertir bajo la cabeza de los padres apostólicos, excepto las epístolas de
Ignacio, que son en muchos aspectos peculiares.

VI. Ignacio

Ignacio ciertamente vivió en la época de los apóstoles y ocupó una posición que
llevó a los escritores de una época posterior, cuando se había establecido la
Prelatura, a llamarlo obispo de Antioquía. Sabemos poco de su historia, excepto
que fue condenado a muerte por el emperador Trajano por su adhesión a Cristo;
que en consecuencia fue llevado a Roma, donde estuvo expuesto a las fieras y
ganó la corona del martirio en el año, como algunos piensan, 107, pero más
probablemente en el año 116. Tenemos varias epístolas que afirman haber sido
escrito por Ignacio durante su viaje de Antioquía a Roma para soportar la
sentencia de muerte que le había sido pronunciada.
La autenticidad e integridad de estas epístolas han dado lugar a una controversia
que es tan voluminosa e involucra tantos puntos de detalle relacionados con la
historia primitiva de la iglesia, que no sería fácil dar un resumen de la misma.
Esto no tendría gran importancia; pero lo que aumenta la dificultad de decir algo
acerca de ellos es que no es fácil decidirse acerca de lo que es realmente
verdadero, o incluso lo más probable, con respecto a ellos.
De hecho, no tengo ninguna duda de que las epístolas de Ignacio, tal como las
tenemos ahora, incluso en la forma más pura e incorrupta, no procedieron de su
mano; pero no es fácil decidir si deben ser considerados como totalmente
inventados, o simplemente como interpolados por algún defensor demasiado
celoso del triple orden de obispo, presbítero y diácono. Tras el resurgimiento de
las cartas, se publicaron quince epístolas, supuestamente escritas por Ignacio;
pero pronto se vio y generalmente se admitió que ocho de estos, incluyendo uno
dirigido por él al apóstol Juan, y otro dirigido a la Virgen María, eran
falsificaciones de una época muy posterior. Prevaleció una considerable
diversidad de opiniones en cuanto a la autenticidad e integridad de los otros

114
siete. Los reformadores, siendo presbiterianos, probablemente no pensarían
favorablemente en la autenticidad e integridad de estas epístolas; y sus
impresiones sobre este punto fueron confirmadas al encontrar que los
socinianos extrajeron de ellos pasajes que no podían reconciliarse fácilmente
con los puntos de vista ortodoxos sobre el tema de la Trinidad. Calvino, en
consecuencia, no dudó en decir que no hay nada más insensato que las cosas
que se han recopilado bajo el nombre de este mártir. Todos los primeros
defensores de la Iglesia de Inglaterra —Whitgift, Bancroft, Bilson, Downson—
apelaron a ellos con confianza en favor de la Prelacia. Finalmente, el arzobispo
Usher descubrió en un manuscrito, y publicó en Oxford en 1644, una traducción
latina de las siete epístolas de Ignacio, que difería considerablemente de
cualquier edición conocida anteriormente. Las epístolas en este la traducción
fue considerablemente más corta; estaban libres del arrianismo y de ninguna
manera exhibieron pruebas tan claras y palpables de fabricación. Casi al mismo
tiempo, por una notable coincidencia, el célebre erudito Isaac Vossius descubrió
y publicó un manuscrito griego. de las epístolas de Ignacio, que se habían
conservado en Florencia, correspondiendo plenamente con la versión latina de
Usher, hasta donde llegaba, pero que contenía solo seis epístolas en lugar de
siete. Esto animó mucho a los defensores de la Prelacia e Ignacio.
Inmediatamente abandonaron la vieja edición, que antes habían defendido lo
mejor que pudieron, admitiendo ahora que había sido corrompida e interpolada
por una mano posterior; mientras que mantuvieron la autenticidad de la edición
más corta y más moderna. Casi al mismo tiempo, por una notable coincidencia,
el célebre erudito Isaac Vossius descubrió y publicó un manuscrito griego. de
las epístolas de Ignacio, que se habían conservado en Florencia,
correspondiendo plenamente con la versión latina de Usher, hasta donde
llegaba, pero que contenía solo seis epístolas en lugar de siete. Esto animó
mucho a los defensores de la Prelacia e Ignacio. Inmediatamente abandonaron
la vieja edición, que antes habían defendido lo mejor que pudieron, admitiendo
ahora que había sido corrompida e interpolada por una mano posterior; mientras
que mantuvieron la autenticidad de la edición más corta y más moderna. Casi
al mismo tiempo, por una notable coincidencia, el célebre erudito Isaac Vossius
descubrió y publicó un manuscrito griego. de las epístolas de Ignacio, que se
habían conservado en Florencia, correspondiendo plenamente con la versión
latina de Usher, hasta donde llegaba, pero que contenía solo seis epístolas en
lugar de siete. Esto animó mucho a los defensores de la Prelacia e Ignacio.
Inmediatamente abandonaron la vieja edición, que antes habían defendido lo
mejor que pudieron, admitiendo ahora que había sido corrompida e interpolada
por una mano posterior; mientras que mantuvieron la autenticidad de la edición
más corta y más moderna. s versión latina, hasta donde llegó, pero que contiene

115
sólo seis epístolas en lugar de siete. Esto animó mucho a los defensores de la
Prelacia e Ignacio. Inmediatamente abandonaron la vieja edición, que antes
habían defendido lo mejor que pudieron, admitiendo ahora que había sido
corrompida e interpolada por una mano posterior; mientras que mantuvieron la
autenticidad de la edición más corta y más moderna. s versión latina, hasta
donde llegó, pero que contiene sólo seis epístolas en lugar de siete. Esto animó
mucho a los defensores de la Prelacia e Ignacio. Inmediatamente abandonaron
la vieja edición, que antes habían defendido lo mejor que pudieron, admitiendo
ahora que había sido corrompida e interpolada por una mano posterior; mientras
que mantuvieron la autenticidad de la edición más corta y más moderna.
Como consecuencia de este descubrimiento, todas las discusiones sobre las
epístolas de Ignacio, que tienen más de 200 años, se ven privadas de su
actualidad y valor, ya que hacen referencia a una edición que entonces fue
abandonada por romanistas y prelatistas, y no ha desde entonces ha sido
defendido formalmente, hasta donde yo sé, excepto por Whiston, que era
arriano, y por uno o dos neólogos alemanes. Los escritores antiprelaticos
admitieron de inmediato que muchas de las objeciones que se habían aducido
contra la edición anterior de Ignacio no se aplicaban a esta más corta y más
moderna; pero no se admitía universalmente que incluso esta edición más pura
exhibiera las cartas genuinas de Ignacio, o al menos las exhibiera sin
interpolaciones considerables. Salmasius y Blondell, quienes han escrito en
oposición a la Prelatura con un grado de erudición que nunca ha sido superado,
declararon que, después de examinar la edición de Vossius y Usher, todavía
estaban satisfechos de que no teníamos epístolas genuinas de Ignacio; o, al
menos, que incluso en su forma más pura estaban gravemente corrompidos.
Hammond defendió a Ignatius contra sus ataques; y esto produjo una
controversia sobre el tema entre él y el Dr. Owen. Daille, o Dallaeus, un teólogo
muy erudito de la Iglesia protestante francesa, poco después escribió un libro
para probar que las epístolas atribuidas a Ignacio fueron falsificadas por algún
amigo de la jerarquía a finales del siglo III. La célebre obra del obispo Pearson,
"Vindiciae Epistolarum S. Ignatii", de la cual los episcopales han seguido
alardeando desde entonces como incontestable, Ignatius, según lo publicado por
Usher y Vossius, son genuinos e incorruptos. Otro teólogo francés, Larroque,
escribió una respuesta a Pearson, titulada "Observationes in Ignatianas
Pearsonii Vindicias"; y entonces la controversia terminó.
Desde entonces, los prelatistas generalmente han continuado, sobre la base de
lo probado por Hammond y Pearson, manteniendo, y los presbiterianos, sobre
la base de lo probado por Daille y Larroque, negando, su autenticidad, o al
menos su integridad. Tal vez se puede decir que es la opinión más frecuente

116
entre los escritores antiprelaticos, que las epístolas de Ignacio, en su forma más
corta y pura, o al menos seis de las siete, no sólo para Mosheim, sino también
para el arzobispo Usher, fueron rechazadas. la epístola a Policarpo, son
genuinas, es decir, fueron escritas en esencia por Ignacio, mientras que en
general han opinado que algunas partes de ellas, especialmente aquellas en las
que los prelatistas encontraron, fueron interpoladas por una mano posterior.
Neander expresa su opinión sobre ellos en los siguientes términos: —
"Ciertamente, estas epístolas contienen pasajes que al menos tienen
completamente el carácter de la antigüedad. Este es particularmente el caso de
los pasajes dirigidos contra el judaísmo y el docetismo; pero incluso la edición
más corta y más fidedigna está muy interpolada". Un presbiteriano, es decir,
uno que está convencido de que las Escrituras canónicas no dan apoyo al orden
triple en el ministerio —obispos, presbíteros y diáconos— y que el Las
Escrituras usan uniformemente las palabras obispos y presbíteros como
sinónimos o indistintamente, como descriptivos de una y la misma clase de
funcionarios, apenas pueden leer las epístolas de Ignacio y el tratado de Daille
sobre el tema, sin estar fuertemente dispuestos a adoptar su teoría, a saber, que
fueron forjados a fines del siglo III por algún ardiente y sin escrúpulos partidario
de la jerarquía. Y, sin embargo, creo que debe admitirse con justicia que Daillé
no ha probado esto a fondo; y que Pearson ha aducido tanto de lo plausible en
respuesta a muchos de sus argumentos, que la prueba de una fabricación
completa del todo no se presenta de manera muy convincente para el
entendimiento de uno. Después de pasar por una gran cantidad de discusiones
muy intrincadas y confusas, especialmente con respecto a supuestos
anacronismos en referencia a herejías de las que Daille sostiene que no se supo
hasta después del martirio de Ignacio, uno se siente algo perdido para poner su
mano definitivamente sobre cualquier cosa. excepto la distinción entre obispos,
presbíteros y diáconos, respecto a lo cual se comprometería a afirmar que
Ignacio no pudo haberlo escrito. La evidencia externa a favor de su autenticidad
en términos generales, es decir, a favor de la posición de que Ignacio escribió
algunas epístolas, como las que ahora tenemos bajo su nombre, debe admitirse
como fuerte. Policarpo, en la conclusión de su epístola, habla de haber hecho
una colección de las epístolas de Ignacio, y las envió a la iglesia de Filipos para
su edificación. Y la idea de Daill0, de que se trataba de una adición interpolada
a la carta de Policarpo, no tiene un fundamento sólido sobre el que descansar.
Se basa mucho en la alegación de que ningún otro escritor alude a estas
epístolas, desde Policarpo hasta Eusebio, quien escribió a principios del siglo
IV. Esto no sería del todo concluyente, incluso si fuera cierto. Pero se ha
alegado, por otro lado, que son referidos y citados por Ireneo en el siglo segundo
y Orígenes en el siglo tercero. Daill0 sostiene que las obras atribuidas a

117
Orígenes, en las que aparecen estas referencias, no son suyas; y realmente no es
fácil decidir si lo son o no. Pero ciertamente no logra superar el testimonio de
Ireneo. Ese padre hizo una declaración, que no sólo se encuentra en sus propios
escritos, sino que Eusebio también la cita expresamente de él, en este sentido,
que uno de nuestros mártires que fue condenado a las fieras dijo, y luego da una
cita , que todavía encontramos en la epístola de Ignacio a los Romanos. Y la
única respuesta de los Diarios a esto es que no hay mención expresa de una
epístola, y que no se dice que escribió, sino que dijo esto; como si este dicho de
Ignacio pudiera haber sido transmitido por tradición, sin haber sido puesto por
escrito. Pero esto es forzado y forzado, pues es evidente que lo más probable es
que Ireneo hubiera usado la palabra dijo, y no escribió, como es común en tales
casos, incluso si hubiera estado citando de un escrito. Daille admite que las
epístolas, tal como las tenemos, existían en la época de Eusebio, y tanto él como
Atanasio y Jerónimo, que florecieron en el mismo siglo, las consideraban
genuinas; y, para ser justos, debe admitirse que esto es una prueba bastante
sólida de que lo son. Daille admite que las epístolas, tal como las tenemos,
existían en la época de Eusebio, y tanto él como Atanasio y Jerónimo, que
florecieron en el mismo siglo, las consideraban genuinas; y, para ser justos, debe
admitirse que esto es una prueba bastante sólida de que lo son. Daille admite
que las epístolas, tal como las tenemos, existían en la época de Eusebio, y tanto
él como Atanasio y Jerónimo, que florecieron en el mismo siglo, las
consideraban genuinas; y, para ser justos, debe admitirse que esto es una prueba
bastante sólida de que lo son.
La base sobre la que Neander estaba convencido de que las epístolas de Ignacio,
incluso en su forma más pura, estaban muy interpoladas, es el mismo principio
en virtud del cual estaba convencido de que había una interpolación en el.
epístola de Clemente, —un principio justo y de peso en sí mismo, aunque, como
pensamos, fue mal aplicado por Neander en el caso de Clemente. Es en
sustancia esto, que hay declaraciones en Ignacio que afirman claramente la
existencia de un gobierno jerárquico prelatario en la iglesia, en contradicción a
la vez con las Sagradas Escrituras y con cualquier otro documento no inspirado
del apostolado, e incluso de una edad posterior. No podemos defender a Ignacio,
como nos esforzamos por defender a Clemente, de la aplicación de este sólido
e importante principio de juzgar. No cabe duda de que las epístolas de Ignacio
están abarrotadas, usque ad nauseam, con obispos, presbíteros y diáconos,
evidentemente mencionados como tres órdenes distintas o clases de
funcionarios, y que la obediencia y sumisión a ellos se exigen en un estilo muy
absoluto e imperioso, es más, que exhiben algo del principio papista de
sacerdocio vicario. responsabilidad; porque empeña su alma por la de los que

118
están sujetos a los obispos, presbíteros y diáconos; y, sin embargo, estas
epístolas han sido constantemente defendidas por los episcopales más eruditos
como el ancla misma de su causa. Ahora parecen estar medio avergonzados por
fin de la fuerza de sus declaraciones; y uno de los últimos escritores preláticos
que he visto sobre este tema, Conybeare, en sus Bampton Lectures de 1839,
hace la siguiente admisión sincera, pero muy cautelosa, sobre este punto.
Después de dar algunos extractos de las epístolas de Ignacio,
Confiamos en verdad que nuestra autoridad episcopal está en y por el Señor, y
es muy adecuada para la edificación de Su cuerpo, la iglesia; y podemos esperar
que esto fuera todo lo que Ignacio quiso implicar; pero debemos lamentar que
en el estilo un tanto exagerado e inflado de su retórica, con demasiada
frecuencia ha sido traicionado en expresiones que parecen casi implicar una
paridad de autoridad sobre la Iglesia, entre su superintendente terrenal y su
Cabeza celestial".
En la actualidad, sin embargo, tenemos que ver, no con el tema general del
gobierno de la iglesia primitiva, sino simplemente con la integridad de las
epístolas de Ignacio; y ciertamente no es fácil creer que un ministro piadoso y
devoto, compañero de los apóstoles, pudiera haber escrito como se dice que lo
hizo sobre este tema. El principal argumento de Daille sobre este punto es este:
ningún otro escritor de la era apostólica, y de hecho ningún escritor durante todo
el siglo segundo, ha hablado sobre este tema en un estilo similar al que ha
empleado Ignacio; y, más particularmente, ningún otro escritor de este período
ha empleado uniformemente los términos obispo y presbítero como descriptivos
de dos clases distintas y separadas de funcionarios, siendo el obispo de un orden
superior y el presbítero de un orden inferior; y si es así, se sigue, que estas
porciones de las epístolas que se le atribuyen no proceden de su pluma, sino que
deben su origen a una época posterior. Ahora bien, esta posición, creemos,
Dailló la ha establecido indiscutiblemente.
Pearson no ha respondido a su argumento, pero, como Larroque ha probado de
manera concluyente, se le acusa en toda la discusión de practicar el sofisma
llamado ignoratio elenchi, al lanzarse a una investigación general de todo el
tema del gobierno de la iglesia durante el siglo segundo. , en lugar de aceptar
justamente el argumento crítico y filológico en el que Daille basó su conclusión
de que al menos estas partes de las epístolas no fueron escritas por Ignacio. El
argumento es muy simple: ningún otro escritor de los siglos primero y segundo,
inspirado o no, ha usado uniformemente las palabras obispo y presbítero para
describir dos clases distintas de funcionarios, uno superior y otro inferior; esta
distinción se hace uniforme y sistemáticamente en las epístolas de Ignacio; y

119
por lo tanto estas epístolas, o al menos estas partes de ellos, no fueron escritas
por alguien que vivió a principios del siglo segundo. La conclusión es inevitable
sobre todos los principios reconocidos de la crítica literaria justa, si se
establecen las premisas.
Cabe señalar que la posición principal es esta: ningún otro escritor de los
primeros dos siglos ha observado uniformemente la distinción entre las palabras
obispo y presbítero como lo hizo Ignacio, y como se hizo generalmente en la
última parte del siglo tercero, y universalmente después. No es prueba de esta
posición mostrar que hay escritores del segundo siglo que dan algunas
indicaciones de la existencia de facto de alguna distinción entre obispos y
presbíteros antes del final de ese siglo, porque esto no es negado por los
presbiterianos; ni siquiera para mostrar que esta distinción fue generalmente
reconocida y establecida, y sin embargo, esto es todo lo que Pearson ha
intentado probar. Todo esto puede ser cierto, y, sin embargo, la llamativa y
marcada peculiaridad en el uso de las palabras aún podría proporcionar una
prueba satisfactoria de que las epístolas atribuidas a Ignacio eran defectuosas,
ya sea en autenticidad, o al menos en integridad. El uso común o indiscriminado
de los nombres de obispo y presbítero en el Nuevo Testamento ahora es
reconocido universalmente por los episcopales, aunque muchos de los
prelatistas más antiguos lo negaron, o al menos se negaron a admitirlo. No hay
distinción en el uso de ellos que se pueda rastrear en los padres apostólicos
Clemente y Policarpo, sino al revés. A veces, si no siempre, fueron utilizados
indiscriminadamente por todos los demás escritores del siglo segundo (quienes
los usaron en absoluto, ya que Justino Mártir no los usa), por Papías, Ireneo y
Pío, obispo de Roma. Hay claros rastros del mismo uso indiscriminado de las
palabras en Clemens Alexandrinus, y Tertuliano, que vivió en parte en el siglo
III, y no ha desaparecido del todo ni siquiera en Orígenes y Cipriano. Pero no
aparece más a partir de entonces en el uso ordinario e involuntario del lenguaje
durante la historia subsiguiente de la iglesia. Ahora, aquí está la peculiaridad
notable, que mientras todos los escritores inspirados antes que él usan las
palabras obispo y presbítero como sinónimos e indiscriminadamente, mientras
que sus únicos contemporáneos cuyos escritos han llegado hasta nosotros,
Clemente y Policarpo, siguen fielmente sus pasos, mientras que el mismo uso
indiscriminado de las palabras se exhibe de manera más o menos completa,
aunque no uniforme, por todos los escritores posteriores del siglo II: Ignacio,
que murió a más tardar en 116, es el único que se adhiere rígidamente,
uniformemente y sin una sola excepción. , Ahora bien, este argumento en contra
de la integridad al menos de las epístolas de Ignacio, tan obvio y tan
concluyente, y que se relaciona de manera tan directa e influyente con el punto

120
preciso que ha dado a la controversia sobre la autenticidad e integridad de estas
epístolas su principal valor e interés , Pearson no ha respondido, es más, apenas
puede decirse con propiedad que haya intentado responderla; porque no ha
pretendido producir lo único que podría constituir una respuesta: ningún autor
de los dos primeros siglos, inspirado o no inspirado, de quien afirma que
observa uniformemente esta distinción en el uso de las palabras; y, sin embargo,
quizás no haya un libro del que los polemistas episcopales tengan más la
costumbre de alardear como concluyente e incontestable que "Vindiciae" de
Pearson. mientras que constantemente alegan que los presbiterianos no tienen
ninguna razón para rechazar las epístolas de Ignacio, o cualquier parte de ellas,
excepto que son decisivas en contra de sus puntos de vista. Como Ignacio no
sólo observa esta distinción de manera uniforme, dondequiera que tenga ocasión
de usar las palabras, sino que constantemente hace cambios sobre los obispos,
presbíteros y diáconos, y la necesidad y ventajas de honrarlos y obedecerlos,
esto puede ser bastante considerado como una prueba concluyente de que, como
dice Neander, "incluso la edición más corta y más confiable está muy
interpolada".
Ignatius, en su epístola a los trallianos, se jacta —aunque el arzobispo Wake,
en su traducción, se esfuerza por ocultarlo— de que pudo escribirles sobre cosas
tan exaltadas que se ahogarían si hablara de ellas, y que él podría describirles
los lugares de los ángeles, y las varias compañías de ellos bajo sus respectivos
príncipes. En su carta a los cristianos en Roma, mientras se dirigía a esa ciudad,
condenados a ser expuestos a las fieras salvajes, les rogó que no dirigieran
oraciones a Dios, y que no ejercieran influencia sobre los hombres, a fin de
procurar una eliminación. de la sentencia: declaró que persuadiría, e incluso
obligaría, a las fieras salvajes a devorarlo; y que esperaba que lo devoraran por
completo, para que no quedara nada de su cuerpo. Cuando leemos cosas como
éstas en las epístolas atribuidas a Ignacio, estamos tentados a desear que se
pueda establecer su falsedad; o, al menos, que se pudiera probar que las
interpolaciones se extendían más allá de sus frecuentes referencias a obispos,
presbíteros y diáconos. Pero tal vez no estemos autorizados a decir que no era
posible, aunque ciertamente es muy improbable, que un ministro
eminentemente santo y devoto, que había conversado con los apóstoles —y tal
era Ignacio— cuando pronto iba a ser ofrecido como mártir por amor de Cristo,
podría haber manifestado pruebas tan palpables de las debilidades de la
humanidad; aunque, si escribió en esta línea, podemos dar poca importancia a
su autoridad, y debemos clasificarlo, en cuanto a buen sentido y correcto
sentimiento cristiano, muy por debajo de sus contemporáneos, Clemente y
Policarpo. Estamos, sin embargo, También es una confirmación muy fuerte de

121
la posición de que las epístolas de Ignacio están corruptas, si no del todo
espurias, que tenemos algunas obras que llevan el nombre de Dionisio el
Areopagita, un converso de Pablo, mencionado en el libro de los Hechos, que
son ahora universalmente, al menos por los protestantes, considerados como
falsificados, y no antes del siglo IV, y que en varios puntos se asemejan a las
epístolas de Ignacio. El pretendido Dionisio saca a relucir completa y
detalladamente ese conocimiento minucioso de los ángeles y sus rangos que
poseía Ignacio, pero que por misericordia hacia los trallianos ocultó; y el
principal alcance y objeto de sus obras es investir de sanción apostólica al triple
orden de obispos, presbíteros y diáconos, y toda la masa de ritos y ceremonias
que desfiguraron y contaminaron la iglesia incluso en el siglo IV. El libro de
Daille, al que me he referido tantas veces, se dirige igualmente contra la
autenticidad de los escritos atribuidos a Dionisio y a los atribuidos a Ignacio, y
se titula "De Scriptis, quae sub Dionysii Areopagitae et Ignatii Antiocheni
nominibus circumferuntur".
Esta es, creo, una visión justa de la controversia tal como se ha llevado a cabo
en general hasta tiempos recientes. Pero la publicación del Sr. Cureton de la
versión siríaca de estas epístolas, descubiertas recientemente en un monasterio
en Egipto, y ahora en el Museo Británico, cambia materialmente todo el aspecto
de la controversia, y justifica y requiere una decisión con respecto a la mayoría
de los temas que solía ser discutido en él, en oposición a lo que los episcopales
han luchado durante tanto tiempo y tan enérgicamente. Este MS. de una versión
siríaca parece haber sido escrita alrededor del siglo VI. Contiene solo las tres
epístolas antes mencionadas, y las exhibe en una forma más breve y
compendiosa incluso que la edición más corta de Usher y Vossius, excepto que
algunas cosas que se encuentran en las ediciones anteriores en los capítulos
cuarto y quinto de la epístola a los tralianos, sobre su conocimiento de los
ángeles, se encuentran en el siríaco, en el capítulo décimo de la epístola a los
romanos. El Sr. Cureton, quien parece haber cumplido con sus deberes con gran
diligencia y conocimiento, juicio y franqueza, ha demostrado más allá de toda
duda razonable que no hay fundamento para considerar como genuino algo
atribuido a Ignacio, excepto estas tres epístolas en esta versión siríaca; que, por
supuesto, una gran parte de las objeciones de Daill6 y otros presbiterianos, al
menos a la integridad de las epístolas, estaban bien fundadas; que el terreno
tomado por Pearson y otros episcopales es totalmente insostenible; y que, por
tanto, se fraguaron escritos en los primeros tiempos en nombre de Ignacio, así
como de Clemente y Dionisio el Areopagita, para servir a la causa de la
Prelatura. Los episcopales parecen muy reacios a admitir estas posiciones.
Parecen incapaces de imitar la franqueza del señor Cureton; y tanto el English

122
como el Quarterly Review se han esforzado por responder a sus argumentos y
mantener el terreno ocupado por Pearson. Pero esto no funcionará. El caso es
claro y hueco, y no puede soportar la investigación. Durante mucho tiempo ha
sido una especie de artículo de fe en la Iglesia de Inglaterra, transmitido por
tradición, que la Vindiciae de Pearson es incontestable. Cureton, en el prefacio
de su Corpus Ignatianum (p. 14, nota), dice: “En todo el curso de mi
investigación respecto a las epístolas ignacianas, nunca me he encontrado con
una persona que profese haber leído el célebre libro del obispo Pearson; Pero
aunque ahora se puede considerar resuelto que no hay nada más de lo que se le
ha atribuido a Ignacio como genuino excepto estas tres epístolas, según la
versión siríaca, la pregunta permanece: ¿Estamos obligados ahora a recibirlas
como genuinas y sin interpolaciones? La existencia de esta versión siríaca, que
omite, como lo hace, la mayoría de las cosas en las ediciones anteriores que
fueron fundadas por Daill6 y otros presbiterianos, como si fueran en contra de
su autenticidad, o al menos de su integridad, debe admitirse con justicia para
dar alguna confirmación de la autenticidad de las epístolas que contiene. Pero
no establece su integridad ni su entera libertad de interpolaciones. Todavía
contienen la jactancia de saber cosas celestiales y angélicas, el afán de martirio,
el deseo de que las fieras lo devoren por completo. Esto está en la epístola a los
Romanos; y en la epístola a los Efesios, se dice que Satanás ignora la virginidad
de María y el nacimiento de Cristo, aunque omiten aquí la mención de su muerte
y el brillo incomparable de la estrella de Belén, que el primero ediciones tuvo.
De la masa de material sobre obispos, presbíteros y diáconos, con la que se
atiborran las ediciones anteriores, sólo queda un pasaje. Está en la epístola a
Policarpo, c. vi., pero es fuerte y ofensivo. Es esto. Después de haberles
exhortado a no casarse sin el consejo del obispo, añade esta exhortación general,
traducida del siríaco por el señor Cureton: "Mirad al obispo, que Dios os mire
también a vosotros. Yo estaré en lugar de las almas". de los que están sujetos al
obispo, al presbítero ya los diáconos; con ellos pueda tener una porción cerca
de Dios". Esto es exactamente lo mismo en las ediciones antiguas más largas y
más cortas que en el siríaco, excepto que la más larga tiene "presbiterio" en
lugar de cc presbíteros. Ciertamente no hay nada que se parezca en lo más
mínimo a esto, ni en el lenguaje ni en el espíritu, en el Nuevo Testamento, o en
Clemente y Policarpo, y puede considerarse justamente como una interpolación.
Ignacio, en la versión siríaca, ocupa un lugar muy similar al de Clemente, en
cuya epístola Neander pronunció un pasaje como una clara interpolación, por
su tendencia antiapostólica y jerárquica. Creemos que la aplicación del principio
es incorrecta en lo que respecta al pasaje de Clemente; pero el principio es
sólido, y parece aplicarse justamente a este único pasaje prelatico que queda en
Ignacio. Esto es exactamente lo mismo en la edición antigua más larga y más

123
corta que en la siríaca, excepto que la más larga tiene "presbiterio" en lugar de
cc presbíteros. Ciertamente no hay nada que se parezca en lo más mínimo a
esto, ni en el lenguaje ni en el espíritu, en el Nuevo Testamento, o en Clemente
y Policarpo, y puede considerarse justamente como una interpolación. Ignacio,
en la versión siríaca, ocupa un lugar muy similar al de Clemente, en cuya
epístola Neander pronunció un pasaje como una clara interpolación, por su
tendencia antiapostólica y jerárquica. Creemos que la aplicación del principio
es incorrecta en lo que respecta al pasaje de Clemente; pero el principio es
sólido, y parece aplicarse justamente a este único pasaje prelatico que queda en
Ignacio. Esto es exactamente lo mismo en la edición antigua más larga y más
corta que en la siríaca, excepto que la más larga tiene "presbiterio" en lugar de
cc presbíteros. Ciertamente no hay nada que se parezca en lo más mínimo a
esto, ni en el lenguaje ni en el espíritu, en el Nuevo Testamento, o en Clemente
y Policarpo, y puede considerarse justamente como una interpolación. Ignacio,
en la versión siríaca, ocupa un lugar muy similar al de Clemente, en cuya
epístola Neander pronunció un pasaje como una clara interpolación, por su
tendencia antiapostólica y jerárquica. Creemos que la aplicación del principio
es incorrecta en lo que respecta al pasaje de Clemente; pero el principio es
sólido, y parece aplicarse justamente a este único pasaje prelatico que queda en
Ignacio. Ciertamente no hay nada que se parezca en lo más mínimo a esto, ni
en el lenguaje ni en el espíritu, en el Nuevo Testamento, o en Clemente y
Policarpo, y puede considerarse justamente como una interpolación. Ignacio, en
la versión siríaca, ocupa un lugar muy similar al de Clemente, en cuya epístola
Neander pronunció un pasaje como una clara interpolación, por su tendencia
antiapostólica y jerárquica. Creemos que la aplicación del principio es
incorrecta en lo que respecta al pasaje de Clemente; pero el principio es sólido,
y parece aplicarse justamente a este único pasaje prelatico que queda en Ignacio.
Ciertamente no hay nada que se parezca en lo más mínimo a esto, ni en el
lenguaje ni en el espíritu, en el Nuevo Testamento, o en Clemente y Policarpo,
y puede considerarse justamente como una interpolación. Ignacio, en la versión
siríaca, ocupa un lugar muy similar al de Clemente, en cuya epístola Neander
pronunció un pasaje como una clara interpolación, por su tendencia
antiapostólica y jerárquica. Creemos que la aplicación del principio es
incorrecta en lo que respecta al pasaje de Clemente; pero el principio es sólido,
y parece aplicarse justamente a este único pasaje prelatico que queda en Ignacio.
ocupa un lugar muy similar al de Clemente, en cuya epístola Neander pronunció
un pasaje como una clara interpolación, por su tendencia antiapostólica y
jerárquica. Creemos que la aplicación del principio es incorrecta en lo que
respecta al pasaje de Clemente; pero el principio es sólido, y parece aplicarse
justamente a este único pasaje prelatico que queda en Ignacio. ocupa un lugar

124
muy similar al de Clemente, en cuya epístola Neander pronunció un pasaje
como una clara interpolación, por su tendencia antiapostólica y jerárquica.
Creemos que la aplicación del principio es incorrecta en lo que respecta al
pasaje de Clemente; pero el principio es sólido, y parece aplicarse justamente a
este único pasaje prelatico que queda en Ignacio.
Tales son los padres apostólicos, y tales sus escritos, en la medida en que a Dios
le ha placido conservarlos, y darnos los medios para distinguirlos. Y creo que
este breve examen de ellos debe ser suficiente para mostrar la verdad de las dos
posiciones que establecí al introducir este tema, a saber, primero, que no
tenemos información cierta, nada en lo que podamos confiar con confianza
como una mera cuestión de evidencia, en cuanto a lo que enseñaron y ordenaron
los apóstoles inspirados, excepto lo que está contenido en las Escrituras
canónicas; y, en segundo lugar, que no hay hombres, excepto los autores de los
libros inspirados de las Escrituras, para quienes haya algún pretexto plausible
para llamarnos a mirar hacia arriba como guías u oráculos. Evidentemente,
como prueba el resultado, no era el propósito de Dios transmitirnos, por medio
de los sucesores inmediatos de los apóstoles, cualquier información importante
en cuanto a la sustancia de la revelación que él hizo al hombre, además de lo
que, por la inspiración del Espíritu Santo, ha sido incorporado en las Sagradas
Escrituras, y ha en Su buena providencia ha sido preservado puro e incorrupto.
Los padres apostólicos ocupan un lugar importante como testigos de la
autenticidad, autenticidad e integridad de las Escrituras; pero este es su principal
valor. Hay mucho acerca de ellos, tanto en su carácter como en sus escritos, que
es adecuado para confirmar nuestra fe en el origen divino del cristianismo y la
autoridad divina de las Escrituras; pero no hay nada acerca de ellos que deba
tentarnos a tomarlos en lugar de, o aun además de, los evangelistas y apóstoles
como nuestros guías. Exhiben una hermosa manifestación de la operación
práctica del principio cristiano, y especialmente de un amor ardiente por el
Salvador, y una total devoción a su servicio, lo cual está bien preparado para
impresionar nuestras mentes y constreñirnos a la imitación; pero también hay
no poco acerca de ellos adecuado para recordarnos que debemos ser seguidores
de ellos solo como ellos lo fueron de Cristo, y que es solo la palabra de Dios la
que es adecuada para hacernos perfectos, enteramente preparados para toda
buena obra. .

V. Las Herejías de la Era Apostólica

125
Tenemos alusiones muy claras que se nos dan en las Sagradas Escrituras, que,
incluso mientras vivían los apóstoles, se abordaron errores de varios tipos, y
perturbaron la pureza y la paz de la iglesia; y tenemos predicciones de que estos
continuarían y se extenderían. No tenemos mucha información explícita dada
en el Nuevo Testamento en cuanto a cuáles fueron estos errores o herejías. Pero
atrajeron la atención y ocupan un lugar prominente en las obras de los autores
cristianos que vivieron después de los apóstoles, y las herejías llenan un
departamento considerable en la historia eclesiástica de estas edades tempranas.
Ireneo, que fue discípulo de Policarpo, que floreció durante la segunda mitad
del siglo segundo, y que tiene muchos reclamos sobre nuestro respeto, escribió
un libro contra las herejías de la época, que nos ha llegado, aunque
principalmente en una traducción latina; y esto, con los restos de Hipólito, es la
fuente principal de nuestra información en cuanto a las doctrinas de los primeros
herejes. Ireneo estaba acostumbrado —y en esto fue seguido por la generalidad
de los padres que lo sucedieron, incluidos tanto los que escribieron completa y
formalmente sobre las herejías, como Epifanio y Agustín, como los que se han
referido al tema de manera más incidental— a usar la palabra herejía, no como
lo hacemos nosotros, para denotar una desviación importante de la sana doctrina
hecha por alguien que profesaba creer en la misión divina de Jesús y la autoridad
de las Escrituras, sino cualquier sistema de error en el que cualquier referencia
a Cristo y Se introdujo el cristianismo, aunque aquellos que lo mantuvieron no
podían llamarse cristianos con propiedad, y no podían haber sido miembros de
ninguna iglesia cristiana. Encontramos que errores de este tipo, de hecho,
perturbaron la pureza y la paz de la iglesia primitiva, que los apóstoles los
advierten y los condenan en sus discursos a las iglesias, y que atrajeron gran
parte de la atención. de los primeros padres; y como las llamaron herejías,
continúan clasificándose bajo ese nombre en la historia eclesiástica, aunque la
palabra ahora se usa comúnmente en un sentido más limitado, y aunque estas
primeras herejías podrían llamarse con más propiedad formas de infidelidad.
Muchas de las nociones explicadas y discutidas bajo el título de las herejías de
los siglos primero y segundo son muy parecidas a los desvaríos de locos que no
siguieron un patrón definido, ni natural ni sobrenatural, ni la razón ni las
Escrituras, sino que dieron rienda suelta a su imaginación. en la formación de
sus sistemas. No ejercieron una influencia directa permanente o extensa, porque
no tenían una base plausible sobre la cual descansar. Una investigación, por lo
tanto, sobre la historia y los principios precisos de los herejes de los dos
primeros siglos, y esta observación se aplica también en cierta medida al tercer
siglo, es más curiosa que muy interesante o útil. Los monstruosos sistemas de
estos herejes no se apoderaron muy firmemente de las mentes de los hombres,
y no se puede decir que hayan influido directamente de manera considerable en

126
los puntos de vista de la iglesia en épocas posteriores. De hecho, estaban
relacionados con algunas cuestiones que siempre han ocupado y aún ocupan las
mentes de los hombres reflexivos, como el origen y la causa del mal, y la
creación del mundo en relación con el tema del origen del mal. Pero los
primeros herejes.
El gnosticismo, de hecho, que puede ser usado con bastante propiedad como un
nombre general para los sistemas heréticos de los dos primeros siglos, y en
cierta medida también del tercero, aunque en el siglo tercero el maniqueísmo
obtuvo mayor prominencia, forma un capítulo curioso en la historia de la mente
humana, y puede proporcionar algunas lecciones útiles e instructivas para el
observador de la naturaleza humana y para el expositor filosófico de sus
capacidades y tendencias. Ilustra sorprendentemente algunas de las doctrinas
más simples y obvias de las Escrituras acerca de la oscuridad natural del
entendimiento de los hombres. Es un comentario sorprendente sobre la
declaración del apóstol de que el mundo no conoció a Dios por medio de la
sabiduría, y que los hombres que profesaban ser sabios se hicieron necios. Pero
no tiene gran importancia desde un punto de vista puramente teológico, por
cuanto arroja poca luz sobre el sistema real de la verdad divina, y ha tenido poca
influencia directa sobre los trabajos subsiguientes de los hombres al investigar,
bajo mejores auspicios, los temas que pretendía explicar. De hecho, el principal
uso práctico de un conocimiento de las primeras herejías es que el familiarizarse
con ellas arroja alguna luz sobre algunas porciones de la palabra de Dios que se
refieren a ellas. Este es un objeto que, en verdad, es del más alto valor, y puede
decirse que es, en cierta medida, el estándar por el cual debemos estimar el valor
real de todo conocimiento. El objeto más elevado al que podemos aspirar, en lo
que se refiere al mero ejercicio del entendimiento, es alcanzar un conocimiento
exacto y completo de la voluntad revelada de Dios; y todo lo que contribuya a
promoverlo, y en la medida en que lo haga, debe ser considerado importante y
valioso. Debemos desear averiguar, en la medida de lo posible, el verdadero
significado y aplicación de cada porción de la palabra de Dios; y apropiarse y
aplicar correctamente todo lo que sea adecuado para contribuir a este resultado.
Fácilmente podemos concebir que los escritos de los padres apostólicos podrían
habernos transmitido información que habría arrojado mucha luz sobre algunos
de los pasajes más oscuros y difíciles del Nuevo Testamento. Podrían, por
ejemplo, habernos dado información que habría resuelto algunas de esas
cuestiones cronológicas en la historia de Pablo, y de sus viajes y epístolas, que,
por la falta de materiales definidos en las Escrituras para decidirlas, han dado
lugar a a mucha discusión. Podrían habernos dado información que hubiera
hecho más obvia y cierta la interpretación de algunos pasajes que son oscuros y

127
han sido discutidos, porque sabemos poco de las costumbres predominantes a
las que se puede haber hecho referencia, o de la condición y circunstancias de
la iglesia en general, o de alguna iglesia en particular en ese momento. Es
posible que nos hayan transmitido información sobre muchos puntos que, sin
su intención, podrían haber admitido una aplicación útil de esta manera y para
estos objetos. Y podríamos haber hecho esta aplicación de la información, y así
haber establecido el verdadero significado de algunas porciones de las
Escrituras, sin atribuir ninguna autoridad a quienes nos transmitieron la
información, ni atribuir ningún peso a su opinión, como tal. Todo esto podría
haber sido; A Dios no le ha placido transmitirnos, a través de los primeros
escritores eclesiásticos, mucha información que admita una aplicación práctica
útil en la interpretación de las Escrituras.
Sin embargo, una excepción a esta observación es un caso en el que la
información que nos comunicaron los escritores posteriores nos ayuda a
comprender el significado y la aplicación de algunos pasajes del Nuevo
Testamento, y la propiedad y conveniencia de las palabras en que se expresan,
se encuentra en este asunto de las primeras herejías, mientras que también es el
principal propósito práctico al que se debe aplicar el conocimiento de las
primeras herejías. De las personas mencionadas por nombre en el Nuevo
Testamento, que de alguna manera se opusieron a los apóstoles, o que los
abandonaron, a saber, Hermógenes, Figelo, Demas, Himeneo, Fileto, Alejandro
y Diótrefes, tenemos no hay información segura o confiable en los primeros
escritores, además de los muy breves avisos que se dan de ellos en las
Escrituras; porque no podemos considerar las explicaciones dadas de los
pasajes, cuando son mencionados por comentaristas de los siglos cuarto y
quinto, como de ningún valor o peso, excepto en la medida en que parezcan ser
sugeridos justamente por las notas de las Escrituras. La indicación más
específica que se nos da en el Nuevo Testamento de una herejía, combinada con
la mención de nombres, es la declaración de Pablo con respecto a Himeneo y
Fileto, de quienes dice que "en cuanto a la verdad", es decir, en materia de
doctrina, - "Se han equivocado, diciendo que la resurrección ya pasó, y
trastornan la fe de algunos". De Himeneo y Fileto personalmente no
aprendemos nada de los escritores posteriores; no tenemos información que
arroje alguna luz directa sobre la declaración específica de Pablo en cuanto a la
naturaleza de la herejía sostenida por ellos. Pero, en lo que aprendemos
generalmente de los escritores posteriores en cuanto a los puntos de vista de
algunas de las sectas gnósticas, tenemos materiales para explicarlo. Sabemos
que las sectas gnósticas en general negaron la doctrina de la resurrección del
cuerpo. Los Docetae, más especialmente, al negar la realidad del cuerpo de

128
Cristo, por supuesto negaron la realidad de Su muerte y resurrección; y
habiendo quitado así de en medio el gran patrón y prueba de la resurrección, fue
un paso fácil negarlo por completo. Aun así, se debe dar alguna explicación, si
es posible, de declaraciones que parecen afirmar o implicar una resurrección del
cuerpo. Pablo nos dice que estos hombres dijeron que ya había pasado; y aquí
surge naturalmente la pregunta: ¿Qué cosa pasada fue la que señalaron como la
resurrección? Ahora Ireneo nos informa que Menandro, uno de los principales
gnósticos del primer siglo, enseñó que el bautismo gnóstico era la resurrección
y la única resurrección que se podía esperar. Y cuando nos enteramos de que
había una secta de gnósticos en la era apostólica que alegorizaba la resurrección
en el bautismo, no podemos tener dificultad en ver lo que quisieron decir
Himeneo y Fileto cuando dijeron que ya había pasado.
Con respecto a Simón el Mago y los nicolaítas, que se mencionan en las
Escrituras, tenemos mucha información que nos han dado los escritores
posteriores; pero no es de una clase adecuada para arrojar alguna luz sobre las
declaraciones hechas en la Escritura acerca de ellos. Es información nueva y
adicional con respecto a ellos, que no hay nada en las Escrituras que nos lleve
a esperar. De hecho, no es inconsistente con las Escrituras, y puede ser todo
cierto. Como no arroja luz sobre las declaraciones de la Escritura concernientes
a ellos, sino que es puramente histórico en su carácter y aplicación, y como
incluso históricamente está acompañado de considerables dificultades y no poca
incertidumbre, no me explayaré más sobre esto.
Las herejías, sin embargo, a las que parece haber referencias más frecuentes en
las Escrituras, y cuyo conocimiento arroja más luz sobre la interpretación de sus
declaraciones, son las de Cerinto y los Docetae.
A medida que avanzaba el primer siglo, y la mayoría de los apóstoles fueron
removidos de este mundo, las herejías gnósticas parecen haberse vuelto algo
más predominantes, haber tenido más influencia sobre algunos de los temas
comprendidos en la revelación cristiana, y haberse afectó más el estado y la
condición de la iglesia. Los Docetae negaban la realidad del cuerpo de Cristo y,
por supuesto, de sus sufrimientos; y sostuvo que estos eran meros fantasmas o
apariencias; y encontramos que el apóstol Juan se refirió repetidamente a esta
herejía, y que un conocimiento de su naturaleza arroja alguna luz sobre el
verdadero significado de algunas de sus declaraciones. Encontramos también,
tanto en las epístolas de Ignacio y Policarpo, como en el Evangelio de Juan,
referencias a las doctrinas de Cerinto. Sabemos que la doctrina de la crucifixión
del Salvador fue para los judíos piedra de tropiezo, y para los griegos locura. Y,
en consecuencia, encontramos que muy pronto algunos que no negaban del todo

129
la misión divina de Cristo, comenzaron a justificar su crucifixión. Estos intentos
se hicieron cada en la era apostólica; y tenemos relatos bastante completos de
ellos tal como los administraron algunos herejes gnósticos en el siglo II, como
Satuminus y Valentinus. Algunos han supuesto que Pablo se refirió a ellos
cuando habló de los enemigos de la cruz de Cristo; pero la expresión en ese
pasaje parece más bien ser tomada en un sentido más amplio y menos
específico. Pero no puede haber ninguna duda razonable de que Juan se refirió
a ellos en sus epístolas. De hecho, la primera oración de su primera epístola
puede considerarse justamente como una referencia a la herejía de los Docetae:
"Lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con
nuestros ojos, lo que hemos contemplado", o examinado cuidadosamente, "y
nuestras manos palparon del Verbo de vida". No es probable que el apóstol haya
agregado la última cláusula, "que nuestras manos palparon", pero debido a que
tenía una referencia a algún error como el que sabemos que enseñaban los
Docetae, o Phantasiastae, como también se les llamaba, quien sostenía que el
cuerpo de Cristo era tal solo en apariencia, que era un mero fantasma, que
parecía un cuerpo a los ojos de los hombres, pero que no admitía ser
manipulado. La herejía de los Docetae claramente implicaba una negación de
la encarnación de Cristo en cualquier sentido propio, una negación de que Él
había tomado para sí mismo un cuerpo verdadero; en resumen, una negación de
que Él había venido en la carne. Por eso dice el apóstol, al comienzo del cuarto
capítulo: Todo espíritu que confiesa que Jesucristo ha venido en carne, es de
Dios; y todo espíritu que no confiesa que Jesucristo ha venido en carne, no es
de Dios; y este es el espíritu del anticristo, del cual oísteis que vendría; y ya está
en el mundo ahora", declaración ilustrada por una de Jerónimo, a saber, que aun
cuando los apóstoles estaban vivos y la sangre de Cristo aún fresco en Judea,
surgieron hombres que sostenían que su cuerpo era un mero fantasma o
apariencia engañosa. La afirmación de que Jesucristo ha venido en la carne es
una clara afirmación de Su encarnación, e implica claramente que Él existió
antes de Su venida, y que al mismo tiempo que Su venida se hizo carne, o
asumió un cuerpo verdadero y real. Es una afirmación de su encarnación, en el
sentido en que la hemos explicado, contra cualquiera que la niegue, y cualquiera
que sea el fundamento de la negación, y es igualmente concluyente contra los
modernos socinianos y los antiguos docetas; pero el conocimiento de cuáles
eran los puntos de vista de los antiguos Docetae arroja luz sobre el significado
de la expresión e ilustra la propiedad y el significado exacto de las palabras
empleadas.
Es cierto que, si Juan aquí pretendía contradecir más inmediatamente la herejía
de los Docetae, la declaración de que Jesucristo vino en la carne, no puede

130
considerarse en sí misma equivalente o coextensiva con la posición que asumió
como humano. naturaleza. En ese caso, simplemente afirmaría que Él, habiendo
existido previamente, tomó, cuando vino, un cuerpo verdadero, sin afirmar
también que tomó igualmente un alma razonable. Y ciertamente la controversia
en cuanto al alma de Cristo es de origen posterior a la edad apostólica, o el
primer siglo. Pero no hay dificultad en probar de otras partes de la Escritura que
Jesucristo, cuando vino, tomó un alma humana razonable, así como también un
cuerpo verdadero. Encarnación, en el sentido literal de la palabra:ἐνσόρκωσις
— se afirma aquí expresamente, lo que implica una existencia previa y la
suposición de un cuerpo verdadero y real como contemporáneo e idéntico a Su
venida o Su aparición en este mundo. Una afirmación de la realidad de la carne
o cuerpo de Cristo, mientras estuvo en la tierra, era todo lo que se necesitaba
para condenar a los Docetae y advertir a la iglesia contra ellos; pero bajo la guía
del Espíritu Santo, se expresa en palabras que claramente implican una
existencia anterior, de modo que la declaración es, como hemos dicho, tan
concluyente contra los herejes modernos como contra los antiguos.
Hemos dicho también que el apóstol Juan se refirió a la herejía de Cerinto; y de
hecho Ireneo nos dice que Juan escribió su evangelio principalmente para
oponerse a las doctrinas que Cerinto había estado propagando; y no conocemos
ningún motivo, externo o interno, para no creer esto. Aprendemos del
testimonio de escritores posteriores, que Cerinto sostuvo—y en esto fue seguido
por algunos otros herejes gnósticos del segundo siglo—que Jesús y Cristo deben
distinguirse cuidadosamente el uno del otro: que Jesús era un mero hombre; que
Cristo, uno de losἀιώνες‚ descendió sobre Él en Su bautismo, habitó en Él hasta
que estuvo a punto de sufrir la muerte, y luego lo dejó y volvió al pleroma.
Ahora, toda esta teoría es contradicha y refutada por la posición de que Jesús es
Cristo. Esta posición, in terminis, niega la distinción que los cerintianos hicieron
entre ellos, e implica claramente que nunca hubo un tiempo en que Jesús existió
y no era Cristo, lo cual está en oposición directa a lo que sabemos que los
cerintianos sostenían sobre este punto. . Ahora Juan, en el próximo capítulo de
su epístola, el quinto, al principio establece esta posición, ct pero continuó
infestando a la iglesia durante varias generaciones sucesivas, apenas podemos
negarnos a admitir que la declaración debe tomarse aquí en un sentido más
limitado y específico que aquel en el que se emplea en el libro de los Hechos, y
tenía la intención de ser, lo que realmente es, una negación de la herejía de
Cerinto; y además, por implicación llana, una afirmación de la importancia vital
o fundamental de los puntos de vista correctos de la persona de Cristo, como
íntimamente conectados con esos cambios radicales de carácter que se
relacionan tan directamente con la salvación de las almas de los hombres.

131
No tengo ninguna duda de que se ha demostrado a menudo que la introducción
del evangelio de Juan es una exposición de las herejías de los docetas y los
cerintios, de aquellos que incluso en ese momento negaron su encarnación y
humanidad real, y de aquellos que, aunque admitiendo que Cristo descendió del
cielo y en cierto sentido era divino, separó a Jesús de Cristo, sostuvo que Cristo
dejó a Jesús antes de sus sufrimientos finales y, por supuesto, negó cualquier
cosa como la unión permanente de las naturalezas divina y humana en su única
persona. . Pero sería desviarnos de nuestro camino para entrar en detalle en la
ilustración de este tema. He hecho estas observaciones, no tanto con el propósito
de explicar aquellas porciones del Nuevo Testamento que se refieren a las
primeras herejías, sino que simplemente he echado un vistazo, y muy
apresuradamente, a algunas de ellas, —sino más bien con el propósito de
mostrar que el conocimiento de las antiguas herejías no está tan completamente
desprovisto de toda utilidad directa como a primera vista podría parecer; y que
tiene alguna relación, aunque no muy extensa ni muy influyente, sobre el gran
objetivo de revelar el verdadero y exacto significado de algunas porciones de la
palabra de Dios.
Al afirmar la relativa poca importancia del conocimiento de las primeras
herejías, debe entenderse que me refiero más bien a la exposición detallada de
los puntos de vista particulares de los individuos como doctrinas categóricas
formales, que a los principales efectos y resultados del sistema gnóstico como
un todo. o en sus principales características; pues aunque las cuestiones
históricas sobre cuáles eran las doctrinas precisas sostenidas por este hereje y
por el otro en el primer o segundo siglo, no son de mucha importancia en sí
mismas, además de estar a menudo involucradas en considerable duda o
incertidumbre, no tengo ninguna duda de que el sistema gnóstico ejerció una
influencia considerable sobre los puntos de vista y la condición de la iglesia en
los primeros tiempos, especialmente con respecto a dos puntos, a saber,
primero, la Trinidad y la persona de Cristo; y en segundo lugar, lo que se ha
llamado el instituto o disciplina ascética, que incluye el celibato y el monacato,
que pronto comenzó a prevalecer tan ampliamente en la iglesia, y que ejerció
una influencia tan dañina. Los primeros herejes sobre el tema de la Trinidad y
la persona de Cristo estaban profundamente involucrados en los principios del
sistema gnóstico; e incluso aquellos que mantuvieron puntos de vista sanos y
ortodoxos sobre estos puntos, en oposición a los herejes, especialmente en el
siglo tercero, dieron muchas indicaciones de que estaban demasiado enredados
en especulaciones temerarias y presuntuosas sobre asuntos relacionados con la
naturaleza divina, por encima de la comprensión. de las facultades humanas, y
no claramente revelado en la Escritura. El gran cuerpo de la iglesia, de hecho,

132
preservó en su mayor parte una ortodoxia bíblica sobre estas cuestiones
importantes; y cuando, No fue así, sin embargo, con el instituto ascético. Sobre
este tema, la levadura del sistema gnóstico parece haberse insinuado en el gran
cuerpo de la iglesia misma, incluso cuando sus doctrinas formales fueron
abiertamente condenadas; y haber logrado gradualmente ejercer una influencia
muy perjudicial sobre el tono general del sentimiento y la práctica. La influencia
indirecta del sistema gnóstico, por absurdo y ridículo que fuera ese sistema en
sus doctrinas más formales y específicas, se ha desarrollado con gran ingenio y
sagacidad, y de manera muy impresionante, en la muy valiosa e interesante obra
del señor Isaac Taylor titulada " Cristianismo antiguo", escrito en oposición al
tractarianismo, una obra que, aunque contiene algunos puntos de vista bastante
fuertes y extremos, naturalmente, que surge de la persecución celosa de un
objetivo importante, debe ser cuidadosamente estudiado por todos los que
deseen comprender la verdadera condición de la iglesia, tanto en lo que respecta
a la doctrina como a la práctica en ese período, a saber, la segunda mitad del
siglo. cuarto y la primera mitad del siglo quinto, que ha sido sostenida por los
tractarianos como el gran modelo según el cual la iglesia ahora debe ser
regulada. El celibato y el monaquismo fueron los casos en que los principios
gnósticos se desarrollaron con mayor claridad y plenitud entre los que se
adhirieron a la iglesia; pero aquellos que sienten curiosidad por rastrear el
progreso y la conexión de las doctrinas profesan descubrir rastros de su
operación en otros puntos de vista y nociones que prevalecieron en los primeros
tiempos, y luego se desarrollaron completamente en el Papado. debe ser
cuidadosamente estudiado por todos los que deseen comprender la verdadera
condición de la iglesia, tanto en lo que respecta a la doctrina como a la práctica
en ese período, a saber, la última mitad del siglo cuarto y la primera mitad del
siglo quinto, que ha sido sostenido por los tractarianos como el gran modelo
según el cual la iglesia ahora debe ser regulada. El celibato y el monaquismo
fueron los casos en que los principios gnósticos se desarrollaron con mayor
claridad y plenitud entre los que se adhirieron a la iglesia; pero aquellos que
sienten curiosidad por rastrear el progreso y la conexión de las doctrinas
profesan descubrir rastros de su operación en otros puntos de vista y nociones
que prevalecieron en los primeros tiempos, y luego se desarrollaron
completamente en el Papado. debe ser cuidadosamente estudiado por todos los
que deseen comprender la verdadera condición de la iglesia, tanto en lo que
respecta a la doctrina como a la práctica en ese período, a saber, la última mitad
del siglo cuarto y la primera mitad del siglo quinto, que ha sido sostenido por
los tractarianos como el gran modelo según el cual la iglesia ahora debe ser
regulada. El celibato y el monaquismo fueron los casos en que los principios
gnósticos se desarrollaron con mayor claridad y plenitud entre los que se

133
adhirieron a la iglesia; pero aquellos que sienten curiosidad por rastrear el
progreso y la conexión de las doctrinas profesan descubrir rastros de su
operación en otros puntos de vista y nociones que prevalecieron en los primeros
tiempos, y luego se desarrollaron completamente en el Papado. la segunda mitad
del siglo cuarto y la primera mitad del siglo quinto, que ha sido sostenida por
los tractarianos como el gran modelo según el cual la iglesia ahora debe ser
regulada. El celibato y el monaquismo fueron los casos en que los principios
gnósticos se desarrollaron con mayor claridad y plenitud entre los que se
adhirieron a la iglesia; pero aquellos que sienten curiosidad por rastrear el
progreso y la conexión de las doctrinas profesan descubrir rastros de su
operación en otros puntos de vista y nociones que prevalecieron en los primeros
tiempos, y luego se desarrollaron completamente en el Papado. la segunda mitad
del siglo cuarto y la primera mitad del siglo quinto, que ha sido sostenida por
los tractarianos como el gran modelo según el cual la iglesia ahora debe ser
regulada. El celibato y el monaquismo fueron los casos en que los principios
gnósticos se desarrollaron con mayor claridad y plenitud entre los que se
adhirieron a la iglesia; pero aquellos que sienten curiosidad por rastrear el
progreso y la conexión de las doctrinas profesan descubrir rastros de su
operación en otros puntos de vista y nociones que prevalecieron en los primeros
tiempos, y luego se desarrollaron completamente en el Papado.
El gnosticismo, visto como una descripción general de un sistema, y abstraído
de los absurdos y extravagancias especiales que individuos particulares
mezclaron con él, es considerado por muchos, y aparentemente con justicia,
como atribuible a una especie de combinación de la teosofía oriental, la cábala
judía y la filosofía platónica. Y en el curso del segundo siglo, y más aún en el
tercero, vemos rastros, por un lado, de este sistema de especulación filosófica
siendo modificado por las influencias de la revelación cristiana y sus
contenidos; y, por otra parte, de los puntos de vista que prevalecían en la iglesia
entre los que profesaban] un mayor respeto por las Sagradas Escrituras siendo
cada vez más influidos por la filosofía imperante. El resultado fue la formación
de una clase de hombres con respecto a los cuales sigue siendo un tema de
discusión controvertida hasta el día de hoy, fueran o no cristianos en algún
sentido, cuestión que, en el mismo sentido, podría discutirse con respecto a para
muchos filósofos modernos. La pregunta prácticamente asume esta forma:
¿Admitieron ellos, o no, la autoridad de la revelación cristiana como el estándar
supremo con respecto a todos los temas a los que se aplican sus declaraciones?
Ahora bien, ha habido muchos, tanto en la antigüedad como en los tiempos
modernos, llamándose filósofos, a quienes no les hubiera gustado dar una
respuesta categórica a esta pregunta, pero cuya conducta al proseguir sus

134
especulaciones prácticamente la contestó negativamente. Debe considerarse
como una mera diferencia de grado, y como si no afectara esencialmente la
rectitud de la relación en que los hombres se encontraban con la revelación de
Dios, si, en primer lugar, negaban abiertamente su autoridad; o, en segundo
lugar, se deshizo de sus declaraciones o las explicó mediante procesos que son
manifiestamente injustos y que prácticamente las hacen sin utilidad real; o, en
tercer lugar, simplemente lo dejaron completamente fuera de la vista, y
continuaron con sus especulaciones acerca de Dios, y la relación del hombre
con Él, y sus deberes y destino, sin ninguna referencia a lo que enseña la palabra
de Dios, sin dar ninguna opinión, o comprometiéndose sobre el tema, de la
autoridad de la Escritura. y que prácticamente lo hacen de ninguna utilidad real;
o, en tercer lugar, simplemente lo dejaron completamente fuera de la vista, y
continuaron con sus especulaciones acerca de Dios, y la relación del hombre
con Él, y sus deberes y destino, sin ninguna referencia a lo que enseña la palabra
de Dios, sin dar ninguna opinión, o comprometiéndose sobre el tema, de la
autoridad de la Escritura. y que prácticamente lo hacen de ninguna utilidad real;
o, en tercer lugar, simplemente lo dejaron completamente fuera de la vista, y
continuaron con sus especulaciones acerca de Dios, y la relación del hombre
con Él, y sus deberes y destino, sin ninguna referencia a lo que enseña la palabra
de Dios, sin dar ninguna opinión, o comprometiéndose sobre el tema, de la
autoridad de la Escritura.
Cada uno de estos tres modos de desechar la autoridad controladora de la
palabra de Dios, y dejar espacio completo para entregarse a sus propias teorías
y especulaciones, es decir, someter a todos los sujetos, incluso a los más altos y
exaltados, a ser probados por la norma de su propios entendimientos o
sentimientos, sus fantasías e inclinaciones, ha prevalecido en diferentes épocas
y en diferentes países, de acuerdo con la diversidad de circunstancias e
influencias. El segundo modo, que consiste sustancialmente en rechazar
arbitrariamente algunas partes de la Escritura, y en explicar y pervertir el resto,
prevaleció muy generalmente en los primeros tiempos de la iglesia; y ha
prevalecido en gran medida en las generaciones pasadas y presentes.
Generalmente fue adoptado por los gnósticos de los siglos II y III, y por los
maniqueos de los siglos III y IV. Orígenes, aunque permaneció conectado con
la iglesia, se acercó mucho a ella; y es justamente lo que han seguido los
racionalistas y neologos modernos en el continente. Mosheim da la siguiente
descripción de la forma en que los gnósticos y los maniqueos trataron los libros
de la Escritura, y es imposible leerla sin sorprenderse con la notable y completa
similitud de sus puntos de vista y conducta en este asunto con los de los
modernos. Racionalistas alemanes: — "Ellos no negaron que en la mayoría de

135
los libros del Nuevo Testamento había algunas cosas que eran divinas, y que
venían de Cristo y sus apóstoles; pero sostenían que estaban mezcladas con
estas muchas cosas que eran falsos e impíos; de donde infirieron que esas cosas
sólo en el NT eran dignos de crédito que estaban de acuerdo con las opiniones
de su maestro Manichseus;" y de nuevo, "A veces parecen conceder, es más,
conceden, que estos evangelios son de origen divino; pero lo que conceden lo
retiran inmediatamente y lo vuelcan. Porque añaden que han sido
miserablemente corrompidos e interpolados por hombres engañosos y
mendaces, y embutidos en fábulas judías; de donde se sigue que, tal como los
tenemos ahora, no tienen valor ni utilidad... Pero en otros pasajes niegan
expresamente que estos libros tengan por autores a los apóstoles de Cristo, o
que hayan sido escritos por Cristo o por los apóstoles cuyos nombres llevan; y,
por el contrario, sostienen que sus autores fueron medio judíos, crédulos y
mentirosos". que estos evangelios son de origen divino; pero lo que conceden
lo retiran inmediatamente y lo vuelcan. Porque añaden que han sido
miserablemente corrompidos e interpolados por hombres engañosos y
mendaces, y embutidos en fábulas judías; de donde se sigue que, tal como los
tenemos ahora, no tienen valor ni utilidad... Pero en otros pasajes niegan
expresamente que estos libros tengan por autores a los apóstoles de Cristo, o
que hayan sido escritos por Cristo o por los apóstoles cuyos nombres llevan; y,
por el contrario, sostienen que sus autores fueron medio judíos, crédulos y
mentirosos". que estos evangelios son de origen divino; pero lo que conceden
lo retiran inmediatamente y lo vuelcan. Porque añaden que han sido
miserablemente corrompidos e interpolados por hombres engañosos y
mendaces, y embutidos en fábulas judías; de donde se sigue que, tal como los
tenemos ahora, no tienen valor ni utilidad... Pero en otros pasajes niegan
expresamente que estos libros tengan por autores a los apóstoles de Cristo, o
que hayan sido escritos por Cristo o por los apóstoles cuyos nombres llevan; y,
por el contrario, sostienen que sus autores fueron medio judíos, crédulos y
mentirosos". de donde se sigue que, tal como los tenemos ahora, no tienen valor
ni utilidad... Pero en otros pasajes niegan expresamente que estos libros tengan
por autores a los apóstoles de Cristo, o que hayan sido escritos por Cristo o por
los apóstoles cuyos nombres llevan; y, por el contrario, sostienen que sus
autores fueron medio judíos, crédulos y mentirosos". de donde se sigue que, tal
como los tenemos ahora, no tienen valor ni utilidad... Pero en otros pasajes
niegan expresamente que estos libros tengan por autores a los apóstoles de
Cristo, o que hayan sido escritos por Cristo o por los apóstoles cuyos nombres
llevan; y, por el contrario, sostienen que sus autores fueron medio judíos,
crédulos y mentirosos".

136
Este es un retrato de cuerpo entero muy exacto del racionalismo alemán
moderno, de los maniqueos de los siglos IV y V.
La contemplación de las herejías de las edades tempranas, vistas en conexión
con las herejías de los tiempos modernos, está bien equipada para recordarnos
la suprema necesidad de que resolvamos clara y definitivamente, como la más
importante de todas las cuestiones, si Dios realmente ha dado nosotros una
revelación sobrenatural positiva de su voluntad; si es así, dónde, o en qué libro,
se encuentra esa revelación, y si realmente estaba destinada a ser entendida por
los hombres en general a través de los procesos naturales ordinarios de
interpretación, y si es apta para ser una norma de fe y práctica; y después de
haber resuelto esto, y haber familiarizado nuestras mentes con las bases sobre
las que descansa nuestro juicio sobre estos puntos, de hacer una aplicación
constante, honesta y sin retraimientos, a cada tema de pensamiento y práctica,
de la palabra de Dios, que vive y permanece para siempre.

VI. Los padres de los siglos II y III

Habiendo hecho referencia a los escritos de los padres apostólicos, y esforzado

por estimar su verdadero valor e importancia, especialmente en lo que respecta
a la interpretación de las Escrituras y la correcta exposición del esquema de la
verdad divina; y habiendo intentado también explicar la aplicación y estimar el
valor de un conocimiento de las herejías de las edades tempranas, me propongo
dar una breve reseña de los principales escritores de los siglos segundo y
tercero, principalmente con el propósito de advertir a la influencia que
ejercieron, y la medida de la importancia práctica que aún puede atribuirse a sus
escritos. Con este propósito, tengo la intención de reunir, en una sola vista,
aquellos hechos relacionados con los principales padres de estos dos siglos, por
más simples y bien conocidos que sean, que me parece más importante recordar.

I. Justino Mártir

El primer escritor cuyas obras han llegado hasta nosotros, y que no había vivido
en la época de los apóstoles ni conversado con ellos, es Justino, que floreció a
mediados del siglo II, y que, al igual que Policarpo, sufrió el martirio. en la

137
persecución de Marco Aurelio Antonino, el filósofo, poco después del año 160;

138
y es comúnmente llamado Justino Mártir. Varias consideraciones confieren a
Justino como escritor un interés e importancia peculiares en la historia de la
iglesia primitiva. Es el primer autor que ha escrito mucho de lo que nos ha
llegado, y el primero que escribió defensas del cristianismo contra los ataques
de los judíos y los infieles, siendo sus defensas los modelos de las primeras
apologías, incluso de Tertuliano, hasta las de Orígenes. Es el autor cristiano más
antiguo del que tenemos restos aún existentes, que era versado en literatura y
filosofía paganas antes de su conversión al cristianismo; y finalmente, los
socinianos modernos le han asignado el honor de inventar, con la ayuda de
Platón el griego y Filón el judío, la doctrina de la divinidad de Cristo y de una
trinidad de personas en la unidad de la Deidad. Todas estas diversas
consideraciones contribuyen a investir los escritos de Justino con una
importancia no ordinaria en la historia de la iglesia primitiva. No hay razón para
dudar de que Justino fuera un genuino converso a la fe de Cristo: que no estaba
meramente convencido intelectualmente del origen divino del cristianismo, sino
que se le había permitido creer para la salvación de su alma y, por supuesto,
había nacido de nuevo de la palabra de Dios a través de la creencia en la verdad.
Con respecto a Justino, como con respecto a la mayoría de los padres, hay
algunas cuestiones preliminares que resolver en cuanto a la autenticidad de las
obras comúnmente atribuidas a él; y estas preguntas son a menudo atendidas
con extrema dificultad. Es cierto que varias obras que escribió Justino han
perecido; y de las piezas existentes, que comúnmente se le han atribuido, y que
generalmente se encuentran en las ediciones de sus obras, la sustancia de lo que
parece acercarse más a la verdad y certeza es esta: que las dos Apologías del
cristianismo, la escrita muy probablemente sobre el año 140, y la otra sobre el
año 160; el Diálogo con Trifón el judío; la Exhortación a los griegos; y el
fragmento de una obra sobre la Resurrección, son genuinos, y que el resto son
espurios. No hay nada en los escritos de Justin, no más que en las de los padres
apostólicos, para dar el menor apoyo a las nociones exaltadas que a veces se
han propuesto con respecto a la autoridad de los padres sobre temas exegéticos
o teológicos. Él no pretende comunicarnos ninguna información que haya sido
derivada de los apóstoles además de lo que nos ha sido transmitido a través del
canal de las Sagradas Escrituras. Seguramente no es una guía segura a seguir en
la interpretación de las Escrituras; porque nada puede ser más cierto que, en su
Diálogo con Trifón el judío, en el que discute completamente el argumento de
la profecía para el Mesianismo de Jesús, ha dado muchas interpretaciones y
aplicaciones de la Escritura, y especialmente del Antiguo Testamento, que son
erróneos y ridículos. el forma.

139
Justino ha sido acusado a menudo, incluso por otros que no sean socinianos, de
corromper la simplicidad del esquema de la doctrina del evangelio por meras
especulaciones filosóficas, derivadas especialmente de las obras de Platón y sus
seguidores. Ciertamente, la acusación no carece del todo de fundamento,
aunque a menudo se ha exagerado mucho. Justino profesa inequívocamente
sostener lo que ahora llamaríamos la perfección y suficiencia de las Escrituras
como la única regla de fe. Profesó tomarlos como su propia regla en la
formación de sus opiniones. Sin duda, tenía la intención honesta de aplicar este
principio en la práctica; y en lo principal tuvo éxito, aunque no se puede negar
que en algunos puntos fue descarriado por su respeto por las obras de los
filósofos antiguos. Se entrega a algunas especulaciones temerarias e
injustificadas acerca de los ángeles. El es el autor, hasta donde tenemos algún
medio de saber, de la muy absurda interpretación, que fue adoptada
generalmente por los padres de los primeros tres siglos, de Gen. vi. 4, y que
representa a los hijos de Dios que se unieron a las hijas de los hombres como
ángeles, y su descendencia como demonios, que se convirtieron en los dioses
de los paganos. Los errores de Justino, sin embargo, que probablemente
ejercieron la influencia más dañina y fueron, quizás, las indicaciones más claras
de una declinación de la pureza de la teología bíblica, a través de la influencia
de la falsa filosofía, fueron la afirmación del cristianismo de los más
respetables. paganos que vivieron antes de Cristo, y de la libertad independiente
de la voluntad humana. Justino estaba acostumbrado a decir que Sócrates y
Platón, y tales hombres, eran cristianos y se salvaron; pero es difícil discernir
exactamente cuáles fueron los motivos por los que mantuvo esta posición, o qué
sostenía que estaba involucrado en ella. Es cierto que pensó que Platón y
algunos otros filósofos antiguos habían tenido acceso a las Escrituras judías, y
derivaron algunas de sus opiniones de esa fuente. No parece haber ido tan lejos
como para sostener que los hombres pueden salvarse siguiendo la luz de la
naturaleza y los dictados de su propia religión, cualquiera que sea. Tenía una
noción oscura de que estos hombres habían adquirido de una forma u otra algún
conocimiento de Cristo; y quizás todo lo que podemos acusarle muy
explícitamente en este punto es una falta de voluntad para someterse
absolutamente a la enseñanza de la Escritura, para contentarse con lo que Dios
se ha complacido en revelar en cuanto a las reglas generales que ordinariamente
regulan Su proceder, y dejar todo lo demás relacionado con el destino último de
los hombres en manos de su justo Juez. Es correcto que demos a todos los
hombres el debido crédito por las cualidades valiosas o útiles que puedan haber
poseído, o por los servicios que en cualquier departamento hayan prestado a sus
semejantes; pero cuando hablamos de su relación con Dios y de su destino
eterno, debemos tener cuidado de que nuestros puntos de vista estén regulados

140
por la propia voluntad revelada de Dios, y no por sentimientos meramente
personales o influencias mundanas; y que no subestimemos la importancia y la
necesidad, en relación con el bienestar eterno de los hombres, de ese
conocimiento de sí mismo, de su carácter y de sus planes, que se ha complacido
en comunicarnos en el evangelio de Jesucristo. .
El otro error sobre el libre albedrío parece más serio; pero no es muy fácil decir
cuáles eran las opiniones precisas de Justin al respecto. Aparece principalmente
al denunciar el fatalismo de algunas de las sectas gnósticas, y al defender la
doctrina de que Dios había predicho las futuras buenas y malas acciones de los
hombres, bajo la acusación de anular la responsabilidad de los hombres. Y
aunque, al defender lo que todos admiten como verdadero en sustancia sobre
estos puntos, hace algunas afirmaciones sobre la libertad de la voluntad y los
fundamentos de la responsabilidad humana, que, vistos a la luz de las
controversias modernas, los calvinistas generalmente desaprobarían. , no es
muy seguro que hubiera adoptado deliberadamente algún punto de vista que
fuera fundamentalmente erróneo sobre estos temas difíciles. De lo contrario,
hay buenas razones para creer que continuó manteniendo en sustancia el
esquema de doctrina claramente enseñado en los escritos de los apóstoles, y
universalmente asumido o afirmado en los de los padres apostólicos; aunque no
se puede negar que, tanto con respecto a este tema del libre albedrío como con
respecto a la santidad superior de una vida de celibato, encontramos en él
algunos rastros de esa desviación de la solidez bíblica que continuó desde este
tiempo hasta aumentar y extenderse, y ejerció subsiguientemente una influencia
tan dañina tanto en la doctrina como en la práctica de la religión. Y, por
supuesto, la aparición temprana de tales errores es adecuada para mostrarnos
que no hay hombres sin inspiración, por antiguos que sean, por muy favorable
que haya sido su posición, y por muy merecedores de respeto y estima, a quienes
debamos seguir. como guías u oráculos.
Uno de los pasajes más interesantes e importantes de las obras de Justino es
aquel en el que da un relato algo detallado del modo ordinario de conducir el
culto público de la iglesia en su tiempo; un relato que prueba la inexistencia de
una liturgia en ese período, y presenta una imagen del culto cristiano muy
diferente en su sencillez de la que normalmente han exhibido las iglesias
papistas y prelatas.
En cuanto a la doctrina de la Trinidad y de la persona de Cristo, se ha probado
que Justino, aunque, al igual que casi todos los padres que florecieron antes de
la gran controversia arriana en el siglo IV, ha hecho uso de algunas expresiones
que son muy susceptibles de ser malinterpretados y necesitan una interpretación

141
favorable, sostenida en sustancia la doctrina ortodoxa común sobre este tema; y
que la sostuvo sobre la autoridad de las Escrituras, como una doctrina revelada
por Dios en Su palabra, aunque ha introducido alguna fraseología platónica, y
se ha entregado a algunas especulaciones injustificadas al tratar de explicarla e
ilustrarla. También se ha producido evidencia satisfactoria de las obras de
Justino,
Puedo mencionar, antes de dejar a Justino, como muestra de la dificultad de
comprender con precisión cuál era la doctrina de los padres, y el significado real
de sus declaraciones, que cerca del final de su primera apología hay un breve
pasaje sobre la Eucaristía, o la Cena del Señor, que los papistas han aducido
como prueba de que sostenía la doctrina de la transubstanciación, los luteranos,
como prueba de que sostenía la doctrina de la consustanciación, y la generalidad
de los protestantes, como prueba de que no sostenía ni la uno ni el otro. Un
examen del pasaje es suficiente, creo, para probar que hay lugar para una
honesta diferencia de opinión en cuanto a cuál era realmente la doctrina de
Justino sobre el punto; y que no es muy fácil decir con precisión lo que sostenía
al respecto. -No hay dificultad, de hecho, en establecer, a pesar de la oscuridad
de este pasaje, la posición general de que ni la transubstanciación ni la
consubstanciación se conocían en la iglesia hasta mucho después de la época de
Justino; pero el pasaje ciertamente da evidencia de lo que es
incuestionablemente cierto, a saber, que los padres comenzaron muy temprano
a hablar sobre el tema de los sacramentos en un estilo exaltado, misterioso e
ininteligible, que estaba muy lejos de la simplicidad de la Escritura, y que
finalmente resultó en ese sistema monstruoso de extravagancia absurda e impía
con respecto a estas ordenanzas que pronto se extendió por la iglesia, que
contribuyó en gran medida a la destrucción de la religión verdadera, y que
todavía está ejerciendo en muchos sectores su funesta influencia. que ni la
transubstanciación ni la consubstanciación se conocían en la iglesia hasta
mucho después de la época de Justino; pero el pasaje ciertamente da evidencia
de lo que es incuestionablemente cierto, a saber, que los padres comenzaron
muy temprano a hablar sobre el tema de los sacramentos en un estilo exaltado,
misterioso e ininteligible, que estaba muy lejos de la simplicidad de la Escritura,
y que finalmente resultó en ese sistema monstruoso de extravagancia absurda e
impía con respecto a estas ordenanzas que pronto se extendió por la iglesia, que
contribuyó en gran medida a la destrucción de la religión verdadera, y que
todavía está ejerciendo en muchos sectores su funesta influencia. que ni la
transubstanciación ni la consubstanciación se conocían en la iglesia hasta
mucho después de la época de Justino; pero el pasaje ciertamente da evidencia
de lo que es incuestionablemente cierto, a saber, que los padres comenzaron

142
muy temprano a hablar sobre el tema de los sacramentos en un estilo exaltado,
misterioso e ininteligible, que estaba muy lejos de la simplicidad de la Escritura,
y que finalmente resultó en ese sistema monstruoso de extravagancia absurda e
impía con respecto a estas ordenanzas que pronto se extendió por la iglesia, que
contribuyó en gran medida a la destrucción de la religión verdadera, y que
todavía está ejerciendo en muchos sectores su funesta influencia.

II. Ireneo

Ireneo es el siguiente autor eminente cuyas obras nos han llegado. Fue discípulo
de Policarpo, vino de Oriente, se instaló en Francia y llegó a ser obispo de Lyon;
porque en su tiempo había alguna distinción entre obispos y presbíteros, aunque
era muy distinta de la moderna, y aunque continúa, como antes tuve ocasión de
mencionar, usando las palabras en gran medida indistintamente. Vivió hasta el
final del siglo II o principios del III. Ya han tenido ocasión de mencionar que
su obra principal, que nos ha llegado, es un relato completo y una refutación de
las herejías que se habían abordado desde la introducción del cristianismo; y su
valor real debe depender en gran medida de la importancia de adquirir un
conocimiento de estas herejías, un tema que ya nos hemos esforzado por
explicar. Sin embargo, al refutar estas herejías, Ireneo ha hecho un uso
abundante de las Escrituras; y de hecho se ha calculado que ha citado o se ha
referido a unos novecientos textos, y su obra forma así un eslabón importante
en la cadena de evidencia de la autenticidad e integridad de los libros canónicos.
Sin embargo, es cierto de él, como de los demás, que sus escritos nos brindan
muy poca ayuda para determinar y establecer el verdadero significado de
cualquier porción de la Escritura, excepto, como se explicó anteriormente,
indirectamente, a través de la información que brindan en cuanto a la naturaleza
precisa de las herejías a las que se referían los apóstoles; y que contienen
pruebas abundantes de que de ninguna manera podía ser seguido con seguridad
como expositor de las Escrituras. Aunque no hay motivos plausibles para acusar
a Ireneo de haber sido inducido a error por un amor a la especulación filosófica,
o por una predilección por la literatura pagana, como se ha alegado con respecto
a Justino Mártir; y aunque no hay razón para dudar de que era un hombre de
verdadera piedad, parece haberse desviado más de la doctrina bíblica y haber
abrazado un mayor número de opiniones erróneas que Justino; ilustrando así la
corrupción casi regularmente progresiva de la iglesia. Él era, como Justino, un
creyente en la doctrina de la Trinidad, aunque, como él también, ha hecho
algunas afirmaciones que han permitido entender a los arrianos. Ha afirmado,
más explícitamente que Justino, la doctrina del libre albedrío en lo que ahora se

143
llamaría un sentido arminiano o pelagiano; aunque también se ha contradicho
muy explícitamente sobre este tema, es decir, ha establecido principios bíblicos
o evangélicos que se oponen a él, lo que aparentemente indica que los grandes
principios de la verdad evangélica que enseñaron los apóstoles inspirados,
todavía se conservaban generalmente en la iglesia, aunque comenzaban a
oscurecerse y corromperse un poco; y que la corrupción estaba entrando en ese
punto, o en conexión con ese tema, que por lo general ha proporcionado uno de
los mangos más fáciles y plausibles para los hombres cuya percepción de las
cosas divinas era débil y endeble, y que, en consecuencia, han sido los grandes
corruptores de la doctrina bíblica, a saber, el supuesto poder natural del hombre,
tal como es, para hacer la voluntad de Dios. Ireneo, como Justino, se entregó a
algunas especulaciones injustificadas sobre los ángeles, y el estado de las almas
de los hombres después de la muerte; y ha presentado algunos absurdos
ininteligibles en la forma de comparar a Eva, la madre de todos nosotros, con
María, la madre de nuestro Señor, que han brindado a los papistas una base
plausible para alegar que atribuyó a María una participación en la salvación. de
los pecadores, y en consecuencia pensó que tenía derecho a una medida de
honor y adoración que la Escritura ciertamente no sanciona.
No se puede decir que Ireneo, más que cualquiera de los padres que lo
precedieron, nos haya transmitido alguna información valiosa sobre lo que los
apóstoles enseñaron u ordenaron, además de lo que se enseña u ordena en las
Escrituras canónicas. De hecho, profesa, en varias ocasiones, comunicarnos
alguna información que había recibido por tradición oral de los apóstoles; pero
sucede providencialmente, que en los casos en que lo hace de la manera más
explícita y segura, alega en un caso lo que contradice claramente la Escritura, y
en otro lo que es demasiado absurdo para ser creído en casi cualquier
testimonio. Algunos gnósticos habían afirmado que el ministerio público de
Cristo duró sólo un año. Ireneo está respondiendo esto, y después de aducir
muchas razones tontas para probar a priori que Cristo debe haber vivido en la
tierra más de treinta años, como que vino a salvar a los hombres de todas las
edades, y por lo tanto debe haber pasado por la vejez así como por la niñez,
claramente afirma que Cristo vivió en la tierra hasta casi los cincuenta años de
edad, y se refiere, en prueba de esto, primero al evangelio, y luego al testimonio
de todos los ancianos que conversaron con Juan, el discípulo de nuestro Señor:
y quienes declararon que Juan les dijo esto; y añade, que estos hombres no sólo
habían visto a Juan, sino también a otros de los apóstoles, que les habían dicho
lo mismo. A pesar de esta serie un tanto imponente de testimonios de oídas, no
tengo conocimiento de que ninguno de los adoradores más respetables de la

144
tradición haya adoptado la opinión de Ireneo en cuanto a la duración de nuestro
Salvador.
En el otro caso, da una descripción muy pueril y ridícula de la abundancia de
lujos y de la fertilidad de la tierra, especialmente en la producción de uvas y
vino, que se disfrutará en los días del milenio, descripción que alega había sido
transmitido de la boca de nuestro Señor mismo.
Por supuesto, nadie ahora cree que nuestro Señor o Sus apóstoles hayan dicho
alguna vez lo que Ireneo les atribuyó sobre este tema; sin embargo,
evidentemente creía que sí. Ireneo fue un hombre bastante a la altura de la
generalidad de los padres de los primeros tres siglos en cuanto a buenos
principios y buen sentido; y estos hechos, por lo tanto, muestran, no solo cuán
poca confianza debe depositarse en cualquier alegación de ellos en cuanto a la
transmisión de doctrinas o nombramientos de los apóstoles por tradición oral,
sino también, de manera más general, cuán inseguro e incierto es un medio de
transmisión oral. la tradición es.
La misma lección nos la enseñan muy clara e impresionantemente las
circunstancias relacionadas con una discusión que estalló más de una vez en el
curso del segundo siglo, en la que estaba involucrado Ireneo, y que puede
decirse que fue la primera controversia que agitó la Iglesia. Me refiero a la
conocida disputa sobre el día en que debía celebrarse la Pascua, en la que, por
ambas partes, se apelaba a la autoridad de los apóstoles que transmite la
tradición. Encontramos en el libro de los Hechos pruebas claras de que los
apóstoles, y los judíos conversos en general, junto con otros ritos judíos,
observaban la pascua, que se traduce (Hechos xii. 4) injustamente Pascua. La
observancia de la pascua como tal, no parece haber continuado después de la
destrucción de Jerusalén, excepto por las sectas judaizantes, los ebionitas y los
nazarenos; pero en lugar de ella, como una especie de sustituto de ella, parece
haberse introducido gradualmente la práctica de conmemorar el evento de la
institución de la Cena del Señor, siendo la institución original de esta ordenanza
idéntica en el tiempo a la de nuestro Señor. última observancia de la pascua, y
la ordenanza misma tiene, en la iglesia cristiana, un lugar y un propósito
análogos a los de la pascua en la iglesia judía. Esto nuevamente parece haber
llevado a la conmemoración de la resurrección de nuestro Salvador, el gran tema
directo del testimonio apostólico; y luego la conmemoración de la institución
de la Cena del Señor, idéntica en el tiempo a la pascua judía, en cuya
observancia se originó manifiestamente la totalidad de estos días de
conmemoración, parece haber sido transferida al día de Su muerte, que todavía
se consideraba como la pascua. Siempre ha sido, y de hecho sigue siendo, un

145
tema de discusión controvertida, si el día en que nuestro Salvador celebró la
pascua e instituyó la Cena del Señor, o el día siguiente, en el que fue crucificado,
era el día legal correcto para observar la pascua en esa ocasión; es decir, si el
jueves o el viernes de esa semana fue el día 14 del primer mes. Muchos han
sostenido que nuestro Señor, en esa ocasión, anticipó en un día el tiempo
ordinario para observarlo; y que el viernes, el día de su crucifixión, era aquél en
que, según la ley, debía observarse. si el día en que nuestro Salvador guardó la
pascua e instituyó la Cena del Señor, o el día siguiente, en que fue crucificado,
era el día legal correcto para observar la pascua en esa ocasión; es decir, si el
jueves o el viernes de esa semana fue el día 14 del primer mes. Muchos han
sostenido que nuestro Señor, en esa ocasión, anticipó en un día el tiempo
ordinario para observarlo; y que el viernes, el día de su crucifixión, era aquél en
que, según la ley, debía observarse. si el día en que nuestro Salvador guardó la
pascua e instituyó la Cena del Señor, o el día siguiente, en que fue crucificado,
era el día legal correcto para observar la pascua en esa ocasión; es decir, si el
jueves o el viernes de esa semana fue el día 14 del primer mes. Muchos han
sostenido que nuestro Señor, en esa ocasión, anticipó en un día el tiempo
ordinario para observarlo; y que el viernes, el día de su crucifixión, era aquél en
que, según la ley, debía observarse. anticipado en un día el tiempo ordinario
para observarlo; y que el viernes, el día de su crucifixión, era aquél en que,
según la ley, debía observarse. anticipado en un día el tiempo ordinario para
observarlo; y que el viernes, el día de su crucifixión, era aquél en que, según la
ley, debía observarse.
De todos modos, el día 14 del primer mes era aquel en que, en la iglesia
primitiva, primero se celebraba la pascua judía como tal, luego, como viniendo
en su lugar, la conmemoración de la institución de la Cena del Señor, y después
la conmemoración de Su muerte, fue celebrada; y luego, por supuesto, el
aniversario de Su resurrección caería para celebrarse el tercer día después.
Encontramos que, a mediados del siglo segundo, se obtuvo una diferencia en la
práctica de las diferentes iglesias en cuanto al día en que debía celebrarse la
conmemoración de la resurrección, y que surgió una disputa al respecto. Por las
noticias muy imperfectas que tenemos de este asunto, hay alguna dificultad para
determinar con precisión cuáles fueron los puntos involucrados en la discusión;
y Mosheim ha investigado este tema muy completa y minuciosamente.
Pero el punto principal de la disputa era este, si el aniversario de la muerte y
resurrección de nuestro Salvador debía celebrarse el día 14 del primer mes y el
tercer día después de eso, respectivamente, en cualquier día de la semana que
estos cayeran, o si debería celebrarse el viernes y el siguiente día del Señor,
cualquiera que sea el día del mes en que caigan. Las iglesias de Asia

146
generalmente adoptaron la primera regla, y las iglesias de Occidente la segunda.
Así estaban las cosas a mediados del siglo segundo, cuando surgió cierta
discusión sobre la exactitud de las diferentes prácticas. Por ese tiempo,
Policarpo, obispo de Esmirna, vino a Roma y discutió el asunto con Aniceto,
obispo de esa ciudad. Difícilmente podría alegarse que había algo en las
Escrituras que justificara la observancia de tales días de aniversario en la iglesia
cristiana, o que determinara el tiempo de su observancia; y, en consecuencia, la
apelación se dirigió a la supuesta práctica de los apóstoles: los asiáticos
reclamaban en apoyo de su gobierno la práctica de los apóstoles Juan y Felipe,
y las iglesias occidentales la de Pedro y Pablo. Policarpo y Aniceto no pudieron
ponerse de acuerdo sobre la cuestión; pero como todavía había una gran medida
de amor fraternal y paciencia entre las iglesias, y no hubo el mismo sentido que
se obtuvo después de la importancia y necesidad de una perfecta uniformidad
en todos los ritos y ceremonias exteriores; y como Aniceto, aunque obispo de
Roma.
Continuó la diversidad de prácticas, y hacia el final del siglo dio lugar a otra
disputa, que involucraba los mismos principios y las mismas apelaciones a la
práctica apostólica, pero conducida con mayor vehemencia. Víctor, obispo de
Roma, parece haber insistido en que las iglesias orientales cambiaran su práctica
y acordaran conmemorar la resurrección de Cristo en el día del Señor, en
cualquier día del mes que pudiera caer; y, por supuesto, regular la observancia
de cualquier otro día observado en esa estación del año mediante la fijación de
lo que luego se llamó Domingo de Pascua en lugar del día 14 del mes. Las
iglesias asiáticas ignoraron su interferencia; y Polícrates, obispo de Éfeso, le
escribió una carta en su nombre, parte de la cual se conserva en Eusebio, en la
que, después de apelar a la práctica de los apóstoles Juan y Felipe, y de los
obispos que los habían sucedido, basa su negativa a adoptar la práctica
occidental en un principio no menos sagrado que el deber de obedecer a Dios
antes que a los hombres. Víctor, quien parece haber exhibido en embrión el
espíritu de orgullo y usurpación que finalmente produjo el Papado en toda regla,
aunque no se atrevió a reclamar la supremacía sobre la iglesia, emitió, en
consecuencia, una sentencia de excomunión contra las iglesias orientales; y aquí
fue donde Ireneo se relacionó con la controversia. Aunque asiático de
nacimiento y discípulo de Policarpo, estuvo de acuerdo con la iglesia occidental,
en la que ahora estaba establecido, acerca de la celebración de la Pascua; pero
desaprobaba totalmente la conducta arbitraria e insolente de Víctor, y le dirigió
una carta de ferviente protesta sobre el tema, que también se conserva, y es uno
de los documentos más interesantes que nos han llegado relacionados con la
historia del segundo siglo. Es por esta carta que nos enteramos de la visita de

147
Policarpo a Roma, y de la relación fraternal entre él y Aniceto a pesar de su
diferencia de opinión y práctica sobre el tema; y el objeto principal de la carta
es instar a Víctor a seguir el ejemplo de tolerancia en este punto que le habían
dado sus predecesores. Como es cierto que la sentencia de excomunión de
Víctor fue completamente ignorada por las iglesias asiáticas y por la iglesia en
general, —ya que nunca fue cancelada— y hasta ahora la posición eclesiástica
de los obispos asiáticos y sus sucesores no se vio afectada en lo más mínimo.
por esto, Esta pregunta no está del todo libre de dificultades, y hay escritores
tanto protestantes como papistas que han defendido los lados opuestos.
Belarmino asume como incontrovertible que Víctor excomulgó a las iglesias
asiáticas y lo aduce como prueba del derecho entonces reconocido del obispo
de Roma de ejercer la supremacía sobre toda la iglesia; y el mismo uso había
sido hecho previamente por el Papa Nicolás I, quien floreció en el siglo IX, y
se ocupó en gran parte de las excomuniones. Pero los polemistas papistas
posteriores, rehuyendo la dificultad de no tener evidencia para presentar que la
supuesta sentencia de excomunión se consideró válida en ese momento o se
canceló después, la consideraron más conveniente, incluso con la necesidad de
arrojar al Papa Nicolás por la borda. , mantener, como lo hace audaz y
sabiamente Natalis Alexander, que Víctor simplemente amenazó con
excomulgar, pero no emitió la sentencia. Los protestantes no tienen la tentación
de tratar injustamente la evidencia histórica sobre este punto; pues, tanto si se
dictó sentencia de excomunión como si no, la historia de todo este asunto ofrece
abundantes pruebas de que la idea de que el obispo de Roma era el vicario de
Cristo, o que era necesario estar en comunión con él para ser en comunión con
la iglesia católica, era entonces totalmente desconocido. Pero no tengo ninguna
duda de que hay suficiente evidencia en las declaraciones sobre el tema
encontradas en Eusebio, Sócrates, Nicéforo y Epifanio, que Víctor excomulgó
a las iglesias asiáticas, mientras que la única evidencia en el otro lado es el
hecho notorio de que el la sentencia fue completamente desestimada, y no surtió
efecto; y que un romanista encuentre en esto una prueba de que la excomunión
nunca fue emitida, es por supuesto una mera petitio principii.
El alcance de estos procedimientos y discusiones relacionados con el momento
de celebrar la Pascua, ocurriendo poco después de la mitad, y nuevamente cerca
del final del segundo siglo, sobre las cuestiones de la confianza que se puede
depositar en las supuestas tradiciones apostólicas no registrado en las Escrituras,
y el reconocimiento y ejercicio de la supuesta supremacía del Papa, es
demasiado obvio para necesitar ser señalado; y les da una importancia en la
historia de la iglesia que no guarda proporción con la importancia intrínseca del
tema, en sí mismo muy insignificante, al que se refieren. Debemos considerar

148
la obra y notar el diseño de Dios en esto, como en todas las dispensaciones de
Su providencia; y no podemos dejar de ver estas transacciones como un gran
faro erigido cerca del comienzo de la historia de la iglesia, para advertir a los
hombres, primero, que no se debe confiar en ninguna supuesta tradición
apostólica, a menos que esté contenida en las Escrituras canónicas; y, en
segundo lugar, que los obispos de Roma no están calificados ni autorizados para
gobernar la iglesia de Cristo. La advertencia sobre ambos puntos fue ignorada;
y la consecuencia fue que el gran cuerpo de la iglesia profesante finalmente hizo
un naufragio casi total de la fe y de una buena conciencia, y se vio envuelta en
densas tinieblas y profunda degradación.

Tercero Clemente Alejandrino

Hemos visto, al considerar a Justino mártir e Ireneo, que incluso en el siglo

segundo hubo, además de muchas interpretaciones muy inexactas de pasajes
particulares de las Escrituras, cierta tendencia manifestada a desviarse de la
sencillez de la doctrina bíblica tal como la enseñaron los apóstoles, aunque no
sin embargo, llevado a cabo en una medida considerable. Dado que tanto Ireneo,
que no era filósofo, como Justino, que estaba muy familiarizado con la literatura
y la filosofía del paganismo, manifestaban esta tendencia, no podemos rastrear
la incipiente corrupción de la doctrina por completo, al menos, a la influencia
de la especulación filosófica. , o de hecho a cualquier causa específica, excepto
lo que es en cierto sentido la causa próxima de todo error y herejía, a saber, la
falta de la debida sujeción a la autoridad de la palabra de Dios, Fue en
Alejandría, y a través de los trabajos y escritos de Clemens Alexandrinus, y de
Orígenes, quienes presidieron sucesivamente la escuela de catequesis de esa
ciudad, que el progreso de la corrupción en la interpretación de la Escritura, y
en la exposición del esquema de la divina la verdad, fue promovida más
extensamente a través de la influencia de la falsa filosofía. Alejandría era en
este período quizás la escuela de filosofía más célebre del mundo; y como
consecuencia de la atención que allí se presta generalmente a las actividades
filosóficas, y del gran número de hombres de mente cultivada y hábitos
especulativos, parece haberse considerado apropiado, incluso en un período
temprano de la historia de la iglesia, tratar de proporcionar para la instrucción
de los jóvenes en las doctrinas del cristianismo de una clase superior, —es decir,
de una descripción más literaria y filosófica que la que normalmente se
proporciona en otros lugares; aunque no hay base suficiente para la tradición de

149
que la escuela fue establecida por el evangelista Marcos. Al adoptar y llevar a
cabo esta idea general, no había nada que pudiera objetarse razonablemente.
Ciertamente, no hay razón por la que los cristianos no deban estar tan
familiarizados con la literatura y la filosofía, según sus medios y circunstancias,
como la generalidad de quienes los rodean; y no hay razón por la que su
conocimiento literario y filosófico no deba ejercer alguna influencia sobre la
forma en que exponen y defienden las verdades de la revelación. El peligro
surge sólo de dar a la filosofía un lugar y una influencia a los que no tiene ningún
derecho bien fundado, y especialmente de emplearla de tal manera que
implique, o conduce a echar abajo la palabra de Dios del lugar de autoridad que
siempre debería ocupar. Hombres que estén familiarizados con las discusiones
filosóficas y que puedan especular 372-416, traducción de Rose; Gieseler, sobre
muchos temas relacionados con Dios, y el deber y el destino del hombre, son
muy propensos a pensar que tienen un medio para adquirir cierto conocimiento
de estos temas, que no está abierto a los meros lectores de la Biblia: son muy
propensos a exagerar. -estimar sus privilegios a este respecto, para imaginar que
no necesitan restringirse a la aplicación constante de la misma norma que los
hombres comunes; y al final llegan demasiado a menudo a colocar sus propias
especulaciones en la posición de modificar al menos, si no reemplazar, las
informaciones de la Escritura. Esto fue lo que sucedió en Alejandría en el
transcurso del siglo III; y esto es lo que, bajo una variedad de aspectos, se ha
exhibido más o menos extensamente en todos los tiempos cuando la religión
práctica era baja y cuando florecían la literatura y la filosofía. Ciertamente, el
cristianismo no desalienta a los hombres a aplicar todos los poderes de sus
mentes en lo que puede llamarse un examen filosófico de todos los objetos que
se encuentran bajo su conocimiento, incluyendo igualmente el universo material
y los seres humanos, individual y colectivamente. Los males que la literatura y
la ciencia puedan haber infligido a la causa de la verdadera religión deben
prevenirse o curarse, no prohibiendo y abandonando las ocupaciones literarias
y filosóficas, sino manteniéndolas en su debido lugar, y especialmente
aplicando constante y fielmente las grandes verdades de que la Biblia es la
palabra de Dios; que todo lo que contiene es verdad; que es la única fuente de
donde se puede derivar un conocimiento completo y cierto acerca de Dios,
acerca de la relación del hombre con su Hacedor, y su deber y destino. Mientras
se mantengan estas verdades y se actúe fielmente sobre ellas, la literatura y la
filosofía no dañarán la religión; y si se alega que una adicción a las búsquedas
filosóficas tiene una tendencia a predisponer a los hombres contra estas
verdades, o a impedirles que las sigan plenamente, incluso cuando las admiten
abiertamente, debemos negar que esta tendencia sea inherente, y más aún. , que
es irresistible, y sostienen que la tentación (porque no es nada más) puede ser,

150
y debe ser, precavida. Mientras se mantengan estas verdades y se actúe
fielmente sobre ellas, la literatura y la filosofía no dañarán la religión; y si se
alega que una adicción a las búsquedas filosóficas tiene una tendencia a
predisponer a los hombres contra estas verdades, o a impedirles que las sigan
plenamente, incluso cuando las admiten abiertamente, debemos negar que esta
tendencia sea inherente, y más aún. , que es irresistible, y sostienen que la
tentación (porque no es nada más) puede ser, y debe ser, precavida. Mientras se
mantengan estas verdades y se actúe fielmente sobre ellas, la literatura y la
filosofía no dañarán la religión; y si se alega que una adicción a las búsquedas
filosóficas tiene una tendencia a predisponer a los hombres contra estas
verdades, o a impedirles que las sigan plenamente, incluso cuando las admiten
abiertamente, debemos negar que esta tendencia sea inherente, y más aún. , que
es irresistible, y sostienen que la tentación (porque no es nada más) puede ser,
y debe ser, precavida.
Los males a que nos hemos referido se manifestaron extensamente en la escuela
de Alejandría; y Clemente y Orígenes demostraron ser grandes corruptores de
la palabra de Dios y del sistema de la verdad divina, y causaron un daño extenso
y permanente a la iglesia de Cristo. Ellos mismos se imbuyeron en gran medida
de los principios de la filosofía ecléctica o neoplatónica, combinación de las
doctrinas de Platón con la teosofía oriental, como comúnmente se la llama; es
decir, en otras palabras, adoptaron sobre bases filosóficas puntos de vista sobre
muchos puntos inconsistentes con las doctrinas de las Escrituras, y luego
buscaron acomodar las Escrituras a sus opiniones preconcebidas, en lugar de
buscar honesta e imparcialmente el verdadero significado de las Escrituras, y
regular todo su sistema según ese estándar. El gran problema que se propusieron
los más respetables de los antiguos filósofos fue mostrar cómo la naturaleza
humana podía mejorarse y llevarse a un estado de perfección; y esto lo hacían
a menudo para explicar cómo podía formarse un hombre perfecto, un hombre
bueno y sabio. Clemente tomó esta idea y la siguió en sus diferentes etapas o
departamentos, en las tres principales obras suyas que han llegado hasta
nuestros días. Despliega, sin duda, en estas obras, una buena dosis de talento y
amplio saber. De hecho, nos ha presentado alguna información interesante sobre
temas relacionados con la literatura y la filosofía de la antigüedad pagana, que
ahora no se puede aprender de ninguna otra fuente; aunque puede decirse con
verdad que manifiesta un conocimiento tan exacto de la literatura profana como
de la sagrada. llamado como estaba para recomendar el cristianismo a los
hombres de educación, versados en la literatura y la filosofía de la antigüedad
pagana; y no había nada objetable en sí mismo. Ciertamente no hay nada malo
en notar los testimonios de los antiguos filósofos o legisladores, hasta donde

151
llegan, a favor de los grandes principios de la religión natural; y es bastante
obvio cómo pueden aplicarse legítimamente a propósitos buenos y útiles. Pero
hay demasiadas razones para temer que, en el caso de Clemente, indicaba una
disposición demasiado grande para hacer avances hacia los adherentes de las
antiguas religiones y acomodar el cristianismo, en alguna medida, a sus puntos
de vista y principios. Es, de hecho, cuando se ve en conexión con otras partes
del sistema de Clemente, Su segundo trabajo se llama "Παιδαγωγός", y pretende
desarrollar la instrucción necesaria para aquellos que han sido guiados a abrazar
el cristianismo, pero que todavía están solo en la posición de catecúmenos, solo
en el curso de preparación para la ordenanza del bautismo; y en esta parte se ve
muy claramente la lamentable deficiencia del sistema de Clemente, tanto en
cuanto a la doctrina como al deber.Él presenta a Cristo como el "Pedagogo", el
Gran Maestro, pero se detiene mucho más en las circunstancias y la manera de
su enseñanza, que sobre la materia o sustancia de ella. Y aunque da una visión
muy parcial y defectuosa del oficio de Cristo como profeta, omite casi por
completo cualquier referencia a sus oficios como sacerdote y rey. Y, a partir de
entonces, se ocupa la mayor parte del trabajo, no con la exposición de la verdad
o la doctrina, sino con direcciones prácticas para la regulación de la conducta.
El trabajo final de la serie se titula "Ζτρωματα" y está dedicado al objeto de
resaltar el carácter del creyente confirmado, el γνωστικός, u hombre sabio,
como lo llama Clemente; y aquí, también, como en el trabajo anterior , tenemos
que notar la deplorable deficiencia del sistema de Clemente, tanto de doctrina
como de deber. Su esquema de doctrina es muy pobre y latitudinario, y su
sistema de moral se caracteriza por errores y extravagancias muy considerables;
y mientras se le da gran prominencia a muchos puntos que son intrínsecamente
insignificantes y meramente externos, se dice comparativamente poco acerca de
esos grandes principios internos esenciales de la acción correcta, en los que
insisten principalmente los escritores inspirados. Con respecto a la doctrina, no
hay razón para sospechar que Clemente no es correcto sobre el tema de la
Trinidad; pero luego debe recordarse que esa verdad siempre se ha mantenido
firme en lo que respecta a la profesión intelectual, aunque retenida en injusticia
en lo que respecta a su aplicación práctica adecuada, incluso en la Iglesia
apóstata de Roma; y que, por lo tanto, por muy importante que sea en sí mismo,
y por muy bien adaptado que esté para contribuir en sus aplicaciones prácticas
al alimento espiritual y al crecimiento en la gracia del creyente más avanzado,
su profesión tampoco es una prueba muy estricta de la competencia de los
hombres. en la fe o en la experiencia de la verdad divina. pero luego debe
recordarse que esa verdad siempre se ha mantenido firme en lo que respecta a
la profesión intelectual, aunque retenida en injusticia en lo que respecta a su
aplicación práctica adecuada, incluso en la Iglesia apóstata de Roma; y que, por

152
lo tanto, por muy importante que sea en sí mismo, y por muy bien adaptado que
esté para contribuir en sus aplicaciones prácticas al alimento espiritual y al
crecimiento en la gracia del creyente más avanzado, su profesión tampoco es
una prueba muy estricta de la competencia de los hombres. en la fe o en la
experiencia de la verdad divina. pero luego debe recordarse que esa verdad
siempre se ha mantenido firme en lo que respecta a la profesión intelectual,
aunque retenida en injusticia en lo que respecta a su aplicación práctica
adecuada, incluso en la Iglesia apóstata de Roma; y que, por lo tanto, por muy
importante que sea en sí mismo, y por muy bien adaptado que esté para
contribuir en sus aplicaciones prácticas al alimento espiritual y al crecimiento
en la gracia del creyente más avanzado, su profesión tampoco es una prueba
muy estricta de la competencia de los hombres. en la fe o en la experiencia de
la verdad divina.
Las otras doctrinas peculiares y fundamentales del evangelio parecen haber sido
sostenidas con menos claridad y firmeza por Clemente que por Justino e Ireneo;
y las huellas de desviación de la sana doctrina que tuvimos ocasión de notar en
ellos están algo más desarrolladas en él. Él, más inequívocamente que ellos,
afirma la doctrina del libre albedrío en un sentido que los calvinistas en general
condenarían. De hecho, no se puede decir que niega o anula las doctrinas de la
gracia; y afirma explícitamente, en oposición a algunos herejes de la época, que
la fe no es natural, es decir, no es el producto de los esfuerzos sin ayuda de los
poderes naturales de los hombres, sino que es algo sobrenatural y divino. Aún
así, parece bastante claro que tenía una visión muy inadecuada de lo que era
necesario, y de lo que se ha hecho y se hace por parte de Dios, para la
justificación y santificación de los pecadores; y atribuyó a los propios poderes
de los hombres una mayor cantidad de influencia en la adquisición del
conocimiento salvador y el logro de la sabiduría y la justicia, al convertirse
primero en πιστοί, y luego en γνωστικοί, que las Escrituras o la experiencia
sancionan. Es más, sus puntos de vista sobre este tema eran tan erróneos y
confusos, que en una ocasión llega a decir que Cristo asumió la naturaleza
humana y vino al mundo para mostrar a los hombres que sus propios poderes
eran suficientes para obedecer la voluntad de Dios, afirmación muy parecida al
socinianismo o latitudinarismo de los tiempos modernos, y que apenas admite
una explicación o modificación tal que consista en la posibilidad de creer que
su autor entendió y aprehendió correctamente los principios fundamentales de
la evangelio.
Además de esta tendencia a dejar de lado las doctrinas peculiares del
cristianismo, y a exaltar los poderes y capacidades naturales del hombre en
oposición virtual al menos a la gracia del evangelio, otro mal resultado que

153
fluyó de la adicción de Clemente a las búsquedas filosóficas, y su deseo de
conciliar a los hombres de un carácter similar, fue que aplicó al cristianismo el
principio o artificio, común entre los antiguos filósofos, de una doctrina
exotérica y otra esotérica, adaptada la una a los principiantes, y la otra a los más
avanzados o avanzados. iniciado; y que, en correspondencia con esto, abogó por
la existencia de un estándar más alto y más bajo de deber así como de
conocimiento, el más bajo para todos, y el más alto para ser aplicado solo a
algunos, y, por supuesto, implicando que no es ordinario. parte del mérito de
parte de aquellos que la alcanzaron.ῶσις. Él parece haber sido el primero entre
los maestros cristianos que dio algún apoyo a estas distinciones y, por lo tanto,
debe ser considerado, en gran medida, como responsable del daño causado por
ellos sobre la forma en que tanto la doctrina como el deber fueron inculcados
posteriormente. en la iglesia. Una perversión alegorizante de las Escrituras
habían sido practicadas antes de este tiempo por escritores cristianos; pero a
Clemente se le atribuye la responsabilidad no sólo de practicarla, sino de
establecerla formal y explícitamente, como una regla correcta y adecuada para
la interpretación de la Escritura.
Clemente puede ser considerado como el primer escritor que ha discutido en
detalle el tema de la moralidad cristiana; pues la epístola a Zenas y Sereno,
atribuida a Justino Mártir, es de origen algo dudoso, aunque su carácter general
se corresponde bastante bien con el intervalo entre Clemente y los padres
apostólicos, es decir, con el período en que vivió Justino. No tenemos, en
ninguno de los escritos de los padres apostólicos, nada parecido a un esquema
o sistema de deber moral. No encontramos en sus escritos nada en este
departamento sino una ferviente y afectuosa insistencia en los sencillos
preceptos de la Escritura. Las cosas, sin embargo, cambiaron, y cambiaron para
peor, antes del final del segundo siglo, cuando escribió Clemente. Su objeto y
plan naturalmente lo llevaron a describir bastante completamente el sistema de
moralidad cristiana, y para entrar en los detalles del deber ordinario; y es
melancólico notar qué dolorosa declinación hay en el modo escritural de tratar
este tema. Exhibe huellas claras de la operación a la vez de lo que se ha llamado
los sistemas de moralidad ascética y mística. Por una parte, prohíbe las
indulgencias que las Escrituras no condenan (como segundas nupcias); y, por
otro lado, libera a los hombres de las obligaciones que imponen las Escrituras,
como, por ejemplo, cuando niega la necesidad de tiempos y estaciones regulares
para la oración y los ejercicios religiosos, sobre la base de que los hombres
siempre deben cultivar una devoción. espíritu. Sostiene, en total contradicción
con las Escrituras, que Cristo era un mero estoico, que estaba totalmente exento
o elevado por encima de todos los sentimientos y afectos ordinarios del corazón

154
humano, y bajo este aspecto ficticio lo presenta como un modelo a imitar por
los cristianos. Una de las peores características de su sistema de moralidad es
que sus instrucciones manifiestan un gran descuido del estado del corazón y de
los afectos, y se componen en gran medida de reglas e instrucciones minuciosas
sobre cosas externas y muy triviales. Como entra con mucha minuciosidad en
los temas de la comida, la bebida, los muebles, las fiestas, los perfumes, las
coronas, los baños, los adornos femeninos, etc., proporciona información
bastante curiosa sobre los usos y costumbres domésticos de la época en que
vivió. , aunque no transmite una idea muy elevada del estado de moralidad entre
los cristianos profesantes de esa época y país; y pone ante nosotros poco o nada
que sea adecuado para promover la causa de la genuina santidad cristiana de
corazón y vida. Una de las peores características de su sistema de moralidad es
que sus instrucciones manifiestan un gran descuido del estado del corazón y de
los afectos, y se componen en gran medida de reglas e instrucciones minuciosas
sobre cosas externas y muy triviales. Como entra con mucha minuciosidad en
los temas de la comida, la bebida, los muebles, las fiestas, los perfumes, las
coronas, los baños, los adornos femeninos, etc., proporciona información
bastante curiosa sobre los usos y costumbres domésticos de la época en que
vivió. , aunque no transmite una idea muy elevada del estado de moralidad entre
los cristianos profesantes de esa época y país; y pone ante nosotros poco o nada
que sea adecuado para promover la causa de la genuina santidad cristiana de
corazón y vida. Una de las peores características de su sistema de moralidad es
que sus instrucciones manifiestan un gran descuido del estado del corazón y de
los afectos, y se componen en gran medida de reglas e instrucciones minuciosas
sobre cosas externas y muy triviales. Como entra con mucha minuciosidad en
los temas de la comida, la bebida, los muebles, las fiestas, los perfumes, las
coronas, los baños, los adornos femeninos, etc., proporciona información
bastante curiosa sobre los usos y costumbres domésticos de la época en que
vivió. , aunque no transmite una idea muy elevada del estado de moralidad entre
los cristianos profesantes de esa época y país; y pone ante nosotros poco o nada
que sea adecuado para promover la causa de la genuina santidad cristiana de
corazón y vida. que sus instrucciones manifiestan un gran descuido del estado
del corazón y de los afectos, y se componen en gran parte de minuciosas reglas
y direcciones sobre cosas externas y muy triviales. Como entra con mucha
minuciosidad en los temas de la comida, la bebida, los muebles, las fiestas, los
perfumes, las coronas, los baños, los adornos femeninos, etc., proporciona
información bastante curiosa sobre los usos y costumbres domésticos de la
época en que vivió. , aunque no transmite una idea muy elevada del estado de
moralidad entre los cristianos profesantes de esa época y país; y pone ante
nosotros poco o nada que sea adecuado para promover la causa de la genuina

155
santidad cristiana de corazón y vida. que sus instrucciones manifiestan un gran
descuido del estado del corazón y de los afectos, y se componen en gran parte
de minuciosas reglas y direcciones sobre cosas externas y muy triviales. Como
entra con mucha minuciosidad en los temas de la comida, la bebida, los
muebles, las fiestas, los perfumes, las coronas, los baños, los adornos
femeninos, etc., proporciona información bastante curiosa sobre los usos y
costumbres domésticos de la época en que vivió. , aunque no transmite una idea
muy elevada del estado de moralidad entre los cristianos profesantes de esa
época y país; y pone ante nosotros poco o nada que sea adecuado para promover
la causa de la genuina santidad cristiana de corazón y vida. y se componen en
gran medida de reglas e instrucciones minuciosas sobre cosas externas y muy
triviales. Como entra con mucha minuciosidad en los temas de la comida, la
bebida, los muebles, las fiestas, los perfumes, las coronas, los baños, los adornos
femeninos, etc., proporciona información bastante curiosa sobre los usos y
costumbres domésticos de la época en que vivió. , aunque no transmite una idea
muy elevada del estado de moralidad entre los cristianos profesantes de esa
época y país; y pone ante nosotros poco o nada que sea adecuado para promover
la causa de la genuina santidad cristiana de corazón y vida. y se componen en
gran medida de reglas e instrucciones minuciosas sobre cosas externas y muy
triviales. Como entra con mucha minuciosidad en los temas de la comida, la
bebida, los muebles, las fiestas, los perfumes, las coronas, los baños, los adornos
femeninos, etc., proporciona información bastante curiosa sobre los usos y
costumbres domésticos de la época en que vivió. , aunque no transmite una idea
muy elevada del estado de moralidad entre los cristianos profesantes de esa
época y país; y pone ante nosotros poco o nada que sea adecuado para promover
la causa de la genuina santidad cristiana de corazón y vida. proporciona
información bastante curiosa sobre los usos y costumbres domésticos de la
época en que vivió, mientras que no transmite una idea muy elevada del estado
de moralidad entre los cristianos profesantes de esa época y país; y pone ante
nosotros poco o nada que sea adecuado para promover la causa de la genuina
santidad cristiana de corazón y vida. proporciona información bastante curiosa
sobre los usos y costumbres domésticos de la época en que vivió, mientras que
no transmite una idea muy elevada del estado de moralidad entre los cristianos
profesantes de esa época y país; y pone ante nosotros poco o nada que sea
adecuado para promover la causa de la genuina santidad cristiana de corazón y
vida.
Tal fue el maestro cristiano más eminente e influyente de fines del segundo
siglo y principios del tercero, cuyas obras han llegado hasta nosotros; y cuando
vemos lo que contienen, y cuál es su carácter y tendencia general, no podemos

156
dejar de impresionarnos con la convicción de que la iglesia ya había degenerado
grandemente, tanto en doctrina como en carácter. No es sorprendente, y de
hecho más bien digno de elogio para la Iglesia de Roma, que se haya convertido
en un tema de discusión entre algunos de sus escritores si Clemente alguna vez
fue canonizado, es decir, si tenía derecho legal a la designación de santo, y debe,
en consecuencia, ser invocado y suplicado para que interceda ante Dios en
nuestro favor. Es bastante meritorio que se hayan albergado dudas sobre este
punto; aunque, después de todo, hay muchos hombres mucho peores.

IV. Orígenes

Tertuliano, el primero de los padres latinos, vendría después en el tiempo; pero

puede ser mejor, en primer lugar, decir algunas palabras sobre Orígenes, el
alumno de Clemente, y su sucesor como director de la escuela de catequesis de
Alejandría. Orígenes ocupó la primera mitad del siglo III; y aunque no fue
inferior a ninguno de los padres en talento y erudición, y prestó algunos
servicios muy importantes a la causa de la literatura cristiana, tememos que deba
decirse de él que extendió y propagó la corrupción tanto de la doctrina como de
la moralidad que Clemente había hecho mucho para promover, y así ejerció una
influencia muy dañina sobre la iglesia. Orígenes fue un escritor muy
voluminoso, y muchas de sus obras han llegado hasta nosotros; pero ha habido
grandes controversias entre hombres eruditos tanto en cuanto a su autenticidad
como a su integridad. En cuanto a algunas de las obras que se le han atribuido,
no es fácil decidir si prevalecen las pruebas a favor o en contra de su
autenticidad. Muchos de ellos nos han llegado sólo en una traducción latina; y
el traductor Ruffinus nos ha informado con franqueza que modificó muchas de
las declaraciones de Orígenes para hacerlas más inteligibles y menos objetables.
Por eso ha sucedido que, tanto en la antigüedad como en los tiempos modernos,
ha habido grandes controversias en la iglesia en cuanto a las verdaderas
opiniones de Orígenes y el alcance de sus desviaciones de la fe ortodoxa. no es
fácil decidir si prevalece la evidencia a favor o en contra de su autenticidad.
Muchos de ellos nos han llegado sólo en una traducción latina; y el traductor
Ruffinus nos ha informado con franqueza que modificó muchas de las
declaraciones de Orígenes para hacerlas más inteligibles y menos objetables.
Por eso ha sucedido que, tanto en la antigüedad como en los tiempos modernos,
ha habido grandes controversias en la iglesia en cuanto a las verdaderas
opiniones de Orígenes y el alcance de sus desviaciones de la fe ortodoxa. no es

157
fácil decidir si prevalece la evidencia a favor o en contra de su autenticidad.
Muchos de ellos nos han llegado sólo en una traducción latina; y el traductor
Ruffinus nos ha informado con franqueza que modificó muchas de las
declaraciones de Orígenes para hacerlas más inteligibles y menos objetables.
Por eso ha sucedido que, tanto en la antigüedad como en los tiempos modernos,
ha habido grandes controversias en la iglesia en cuanto a las verdaderas
opiniones de Orígenes y el alcance de sus desviaciones de la fe ortodoxa.
Se produjo una prolongada controversia sobre este tema entre Jerome y
Ruffinus a fines del siglo IV: Jerome atacando y Ruffinus defendiéndolo; y en
el curso de los siglos quinto y sexto, la cuestión de si Orígenes era un hereje se
discutió en varios concilios, y las decisiones generalmente le fueron adversas.
Finalmente, el quinto concilio general celebrado en Constantinopla en el año
553 lo declaró hereje de manera concluyente. Sin duda, la decisión fue correcta,
porque no puede haber ninguna duda razonable de que Orígenes pervirtió
gravemente algunas de las doctrinas más importantes del siglo XX. evangelio.
Estaba más profundamente imbuido de los principios de la filosofía ecléctica o
neoplatónica que Clemente, y los aplicó con más audacia y sin escrúpulos de lo
que su instructor se había atrevido a hacer. en muchas atrevidas especulaciones
acerca de Dios y la creación del mundo, acerca de los ángeles y los demonios,
y acerca de las almas y los destinos de los hombres, como si hubiera desechado
toda consideración a la autoridad de las Escrituras y se creyera en plena libertad
para entregarse sin restricciones a sus propias especulaciones sin fundamento,
incluso con respecto a temas que se nos revelan claramente. Creía en la
eternidad de la materia, sobre la base de que Dios no podría haber existido
durante ningún período de duración sin producir la energía creativa;
Estableciendo así una mezquina pieza de especulación metafísica, sobre un
punto del cual el hombre no puede saber nada excepto lo que a Dios le ha
placido revelar, en oposición a las claras declaraciones de lo que todavía
profesaba considerar como la palabra de Dios. Creía en la preexistencia de las
almas humanas, y enseñó que estaban confinados en cuerpos humanos como
castigo por los pecados cometidos en alguna condición anterior; y creía en la
salvación final de todas las criaturas inteligentes de Dios, tanto los demonios
como los hombres. Ha hablado algunas veces acerca de la Trinidad y la persona
de Cristo, de una manera que ha ocasionado considerable dificultad a los
defensores de la ortodoxia de los padres antenicenos sobre este punto. El obispo
Bull parece más bien dispuesto a deshacerse de la necesidad de investigar
minuciosamente las afirmaciones sobre este tema contenidas en muchas de sus
otras obras, y piensa que su verdadera opinión debe tomarse principalmente de
su libro contra Celso, porque fue escrito cuando era muy avanzado en la vida,

158
porque apenas contiene ninguna de las especulaciones extravagantes y
presuntuosas en las que se entregó en sus otras obras, —y porque parece haber
llegado hasta nosotros con un texto más puro y más incorrupto que muchos de
sus otros escritos. Y en esa valiosísima obra, que sin duda lo es, afirma muy
claramente la divinidad de Cristo. Es cierto, sin embargo, que Orígenes pensó
que la naturaleza divina estaba unida solo con el alma, y no con el cuerpo de
Cristo; de modo que no hubo una unión hipostática adecuada, como
comúnmente se la llama, — ninguna asunción adecuada por parte de Cristo de
la naturaleza humana. Esta fantasía infundada lo llevó a sostener lo que puede
considerarse como un error aún más serio y peligroso, a saber, una negación
virtual de que Cristo ofreció alguna satisfacción vicaria apropiada a Dios, y así
hizo una verdadera expiación por los pecados de los hombres. Esto, por
supuesto, anula el Evangelio de nuestra salvación; Hay, sin embargo, otro
departamento en la teología de Orígenes al que puede ser más necesario
advertir, no porque exhiba un error más peligroso o mortal —porque ningún
error puede ser más peligroso o mortal que la negación de la expiación vicaria
de Cristo— sino porque Orígenes, aunque lo recibió en cierta medida de los
escritores precedentes, probablemente ejerció más influencia difundiéndolo en
la iglesia que propagando cualquiera de los otros errores que enseñó; y porque
ha disfrutado quizás de una mayor difusión en la iglesia que cualquiera de ellos.
Nos referimos a lo que luego se llamó la herejía pelagiana. San Jerónimo, que
se esforzó tan celosa y elaboradamente a fines del siglo IV para establecer la
heterodoxia de Orígenes en oposición a Ruffinus, le ha encargado enseñar las
doctrinas promulgadas después por Pelagio y sus seguidores; y la acusación, a
diferencia de algunas de las furiosas invectivas de Jerome, parece descansar
sobre una base sólida. De hecho, no se puede decir que Orígenes haya enseñado
el sistema pelagiano en expansión o en detalle, que lo haya sacado a la luz
completamente e ilustrado las relaciones o conexiones de sus diferentes partes;
y de ninguna manera es seguro que hubiera suscrito las doctrinas de Pelagio, ya
que no es difícil producir de sus escritos pasajes que tienen un aspecto más
evangélico y están más de acuerdo con las doctrinas de la gracia. Pero es cierto
que él ha establecido principios que naturalmente, y por justa consecuencia,
conducen al establecimiento de la herejía pelagiana, y consecuentemente al
derrocamiento del esquema de la gracia del evangelio; y que lo ha hecho más
explícitamente que cualquier escritor cristiano anterior. Su doctrina de la
preexistencia de las almas, condenadas a morar en cuerpos humanos como
castigo por los pecados cometidos en un estado anterior, es inconsistente con
cualquier aprehensión bíblica correcta de la doctrina del pecado original; y
puntos de vista erróneos y defectuosos de la doctrina del pecado original forman
la base y el fundamento del pelagianismo. Además, ha afirmado la libertad de

159
la voluntad humana, en el sentido en que comúnmente la han sostenido los
pelagianos, mucho más explícitamente que Justino, Ireneo o incluso Clemente;
y su caso es diferente al de ellos con respecto a este punto, en este particular
importante, que ha hecho declaraciones que nos permiten ver que lo que ha
dicho sobre el albedrío divino y la gracia divina, no debe entenderse en un
sentido que favorezca lo que creemos que es el punto de vista de las Escrituras
sobre este punto, o que realmente implique más de lo que los pelagianos han
admitido comúnmente. Los pelagianos pueden hablar mucho y con fuerza sobre
la universalidad y eficacia de la agencia de Dios, y sobre nuestra dependencia
de Él; y así, cuando sucede o se efectúa algo que se considera motivo de alegría
o acción de gracias, pueden atribuirlo a la gracia, o favor, o bondad de Dios.
Pero resulta, después de una investigación cuidadosa, que los pelagianos, al
menos los herejes más flagrantes y abiertos entre ellos, entienden por esta
agencia y gracia de Dios, incluso cuando se aplica a resultados espirituales,
efectuados sobre hombres y por hombres, - al renovación de su naturaleza y
santificación creciente de su corazón y de su vida, —nada diferente en sustancia
de lo que entienden por ella cuando se aplica a la producción de los eventos
ordinarios de la Providencia, por los cuales se afecta la felicidad de los hombres,
oa las acciones comunes de los hombres producidas por la operación ordinaria
de sus facultades. Admiten, por supuesto, ya que no hacen profesión de ateísmo,
que la agencia de Dios se interpone de alguna manera con respecto a todas las
acciones de los hombres como criaturas suyas; que los hombres dependen de
esta agencia en todas sus acciones corporales y en todas sus operaciones
mentales; y deben mirarlo a Él como su sustentador, gobernador y benefactor.
Pero entonces generalmente admiten, o al menos pueden verse impulsados a
admitir, que no sostienen que haya ninguna diferencia de tipo entre la agencia
y la gracia de Dios tal como se manifiesta en la producción de sus acciones
ordinarias. y como se manifiesta en la producción de aquellos que son
espiritualmente buenos. En resumen, —pues ésta no es una ocasión para entrar
en detalles sobre el tema— virtualmente se niegan a hacer distinción alguna
entre la agencia ordinaria de Dios, vista simplemente como el Creador y
Gobernador del mundo, en la producción de todos los bienes de los hombres.
acciones, y esa agencia especial y peculiar en la producción de acciones
espiritualmente buenas, que se atribuye en la Escritura más inmediatamente a
la agencia de la tercera persona de la Deidad, en llevar a los hombres a Cristo,
y en prepararlos para el cielo.
No decimos que, donde esta distinción no se niega abiertamente, no hay
pelagianismo, porque muchos pelagianos, o al menos semipelagianos, como se
les ha llamado, han envuelto sus representaciones sobre este tema en una

160
oscuridad considerable por discusiones sutiles. , —pero sí decimos que hay un
pelagianismo indudable y palpable dondequiera que los hombres dan claras
indicaciones de que esta importante distinción con respecto a la agencia divina
en la producción de las acciones de los hombres es negada o ignorada. Y esto
es lo que tememos se aplica al caso de Orígenes, y nos garantiza considerarlo
como uno de los precursores y promotores de la herejía pelagiana; porque al
comentar sobre la declaración del apóstol, que Dios obra en nosotros, tanto el
querer como el hacer, por Su beneplácito, establece muy explícitamente el
principio, No es de extrañar, considerando el carácter atrevido y presuntuoso de
muchas de las especulaciones de Orígenes, y el tono pelagiano de sus
sentimientos, que haya expresado grandes dudas, al menos sobre la
omnipotencia de Dios. Los puntos de vista pelagianos, de hecho, resultan de, o
pueden conducir a, una negación virtual de la omnipotencia y omnisciencia de
Dios; y así terminará prácticamente quitándole esa gloria y honor que Él
reclama para Sí mismo, y no dará a otro.

V. Tertuliano

Sólo hay otros dos escritores entre los que florecieron en los primeros tres siglos
a los que pretendemos dirigir la atención; y lo hacemos, tanto porque ejercieron
una influencia considerable sobre el estado de opinión en la iglesia, como
porque estaban íntimamente relacionados con los principales cismas que
rompieron la unidad exterior de la iglesia durante este período temprano, y que
ocasionaron las principales controversias. eso entonces tuvo lugar entre
aquellos que podían con alguna propiedad ser llamados cristianos, incluso en
cuanto a la profesión externa. Me refiero a Tertuliano ya Cipriano, el uno
presbítero y el otro obispo de Cartago; y así conectado con lo que se ha llamado
la Iglesia del Norte de África.
Tertuliano fue el primero de los padres cuyas obras están escritas en latín. Era
un hombre de mente muy ferviente y vigorosa, aunque sus obras están escritas
comúnmente en un estilo muy tosco, abrupto y oscuro. Floreció durante los
primeros veinte o treinta años del siglo III y, por lo tanto, fue intermedio, en el
tiempo, entre Clemente de Alejandría por un lado y Orígenes y Cipriano por el
otro. Se le ha considerado como marcando una era bastante distinta en la
decadencia de la pureza de la doctrina evangélica y el sentimiento evangélico
en la iglesia primitiva. Neander dice de él que "se encuentra en el límite entre
dos épocas diferentes en el desarrollo de la Iglesia". Las características

161
principales del sistema o estado de cosas que desarrollan las obras de Tertuliano,
y que puede decirse que representa, como sin duda hizo mucho para
promoverlo, son: primero, que no indica, como la de los padres de Alejandría,
la influencia corruptora de las especulaciones filosóficas; y en segundo lugar,
que a pesar de esto, exhibe igualmente aprehensiones defectuosas y erróneas de
los principios peculiares del evangelio; inculca con vehemencia una moral
malhumorada, ascética y sobrecargada; y, tanto en lo que respecta a la
moralidad como al culto religioso, manifiesta un sentido muy exagerado de la
importancia de las cosas meramente externas. Con respecto a Tertuliano, como
con respecto a la mayoría de los padres, hay que resolver algunas cuestiones
difíciles y desconcertantes sobre la autenticidad de algunas de las numerosas y
múltiples obras que se le han atribuido; y existe esta peculiaridad adicional en
su caso, Con respecto a los puntos de vista de Tertuliano sobre temas teológicos,
recopilados de las obras que generalmente se entiende que fueron escritas antes
de convertirse en montanista, la gran verdad general es que él da menos
importancia que cualquier escritor precedente a los principios peculiares de la
verdad evangélica. , y que enseña algunas cosas bastante más explícitamente
opuestas a ellas. Mantuvo opiniones ortodoxas, principalmente, sobre el tema
de la persona de Cristo, aunque hizo una declaración muy incómoda acerca de
la eternidad del Hijo, que le dio un asidero a los arrianos y dejó perplejos a sus
oponentes. Pero con respecto a los oficios y la obra de Cristo, incluso acerca de
la expiación de Cristo como base del perdón del pecador, apenas hay
declaraciones claras, completas y satisfactorias en los voluminosos escritos de
Tertuliano. Ha afirmado el poder del hombre para hacer la voluntad de Dios al
menos tan explícitamente, y aparentemente en un sentido tan erróneo, como
Clemente de Alejandría. Y, lo que merece una atención especial, ha traído sus
puntos de vista con respecto a los poderes naturales del hombre, y el valor y la
importancia de las buenas obras que es capaz de realizar, y realiza, para llevar
más explícitamente que cualquier anterior. escritor sobre el gran tema de la
justificación del pecador. Aunque ha hecho declaraciones sobre el tema de la
justificación de un pecador, que están bastante de acuerdo con el tren general
del lenguaje de las Escrituras, también ha hecho otras que se oponen claramente
a ella. Ha afirmado la doctrina de la justificación por las obras; ha atribuido una
importancia meritoria sobre el perdón de los pecados al celibato ya la limosna;
y tiene adscrito a él el descrédito de ser el primero en aplicar la palabra
satisfacción a las buenas obras de los hombres en su relación con el favor de
Dios y la remisión de los pecados; y aunque ciertamente no lo empleó en el
sentido papista moderno, se puede decir que sentó las bases de un modo de
enseñanza —de un sistema de perversión de las Escrituras— que, en manos de
la Iglesia de Roma, ha contribuido tan terriblemente a la destrucción de las

162
almas de los hombres. Enseñó lo que puede llamarse los absurdos comunes y
las extravagancias de los padres, con respecto a los ángeles, los demonios y las
almas de los hombres difuntos. Y con respecto a este último punto, puede valer
la pena notar que menciona y recomienda, y es el primer escritor cristiano que
lo hace, oraciones por los muertos y ofrendas a ellos en los aniversarios de sus
muertes. De hecho, no relaciona estas oraciones y ofrendas, como hacen los
papistas, con la doctrina del purgatorio; y debe admitirse que hubo muchos que
defendieron la legalidad de orar por los muertos, que no la defendieron ni la
practicaron en la forma o sobre los fundamentos establecidos por la Iglesia de
Roma. Aun así, la práctica en cualquier forma implica una clara desviación de
la simplicidad de las Escrituras, y es una indicación de un estado de ánimo
impúdico y supersticioso, y probablemente, no seguro, como lo prueba la
experiencia, para conducir a muchas otras corrupciones en la adoración. de
Dios. o sobre las bases establecidas por la Iglesia de Roma. Aun así, la práctica
en cualquier forma implica una clara desviación de la simplicidad de las
Escrituras, y es una indicación de un estado de ánimo impúdico y supersticioso,
y probablemente, no seguro, como lo prueba la experiencia, para conducir a
muchas otras corrupciones en la adoración. de Dios. o sobre las bases
establecidas por la Iglesia de Roma. Aun así, la práctica en cualquier forma
implica una clara desviación de la simplicidad de las Escrituras, y es una
indicación de un estado de ánimo impúdico y supersticioso, y probablemente,
no seguro, como lo prueba la experiencia, para conducir a muchas otras
corrupciones en la adoración. de Dios.
Estas son las cosas principales que vale la pena notar en los puntos de vista
teológicos de Tertuliano, en la medida en que se le puede considerar como
representante de las opiniones que generalmente prevalecían entonces en lo que
se llamaba la iglesia católica u ortodoxa, a diferencia de los herejes o sectarios.
Tertuliano, sin embargo, finalmente se unió a la secta o cisma de los
montanistas, y ahora tenemos que referirnos brevemente a sus principios.
Montano floreció en Frigia poco después de mediados del siglo II; y aunque él
no se desvió materialmente del sistema general de doctrina enseñado
usualmente por la iglesia, sin embargo presentó tales nociones, y adoptó tal
curso de procedimiento, como para haber sido justamente separado de su
comunión. Su posición parece haber sido en cierta medida el resultado de la
reacción ocasionada por el incipiente intento de dar un carácter más literario y
filosófico a la exposición de temas cristianos. Montanus y sus seguidores
profesaron adoptar puntos de vista más espirituales sobre todos los temas, e
incluso pretendieron disfrutar de las influencias sobrenaturales y milagrosas del
Espíritu Santo. Las opiniones entretenidas y las prácticas adoptadas por

163
Montanus y sus seguidores se expresan completamente en Mosheim. Dirijo la
atención a ellos por constituir un rasgo interesante en la historia de la iglesia
primitiva, más especialmente por ser la primera manifestación distinta de un
espíritu fanático entre personas que no se desviaron materialmente del estándar
de la ortodoxia en la doctrina, y muchos de los cuales, hay razón para pensar
que poseían una piedad genuina. Desde este punto de vista, la historia del
montanismo es interesante y está preparada para brindarnos algunas lecciones
útiles. Hay una circunstancia que es adecuada para que sea particularmente
interesante para nosotros, y es esta: que mientras ha habido muchos casos
subsiguientes, en la historia de la iglesia, de mucha locura y fanatismo
manifestado por personas que tenían justas pretensiones de ser considerados
piadosos, hemos visto, en nuestros días y en nuestro propio país, quizás una
reproducción más plena y más completa de todas las características principales
del montanismo, que la iglesia nunca antes haya presenciado.
No recuerdo nada en la historia de la iglesia tan parecido al Montanismo en
todas sus características principales como un sistema notable que hemos visto
surgir, declinar y en gran medida caer, en nuestros días, aunque no ha tenido
ninguna diferencia clara. o el nombre específico que se le atribuye. En ambos
casos hubo, junto con una sumisión declarada a las Escrituras y un intento de
defenderse por medio de sus declaraciones, un reclamo de comunicaciones
sobrenaturales y milagrosas del Espíritu, y una gran confianza práctica en estas
supuestas comunicaciones para la autorización y sanción de sus nociones y
prácticas. En ambos había la misma gran y ofensiva prominencia de las mujeres
como principales poseedoras y exhibidoras de dotes sobrenaturales, y las
mismas perversiones de los mismos pasajes de la Escritura para apoyar estas
pretensiones. En ambos había la misma suposición de superior conocimiento y
piedad, el mismo desprecio compasivo por aquellos que no abrazaban sus
puntos de vista y se unían a su partido, y las mismas denuncias feroces de los
hombres que activa y abiertamente se oponían a sus pretensiones, como
enemigos de Dios. , y los despreciadores del Espíritu Santo; y el mismo tono de
vaticinar juicios sobre la comunidad, porque rechazaba sus pretensiones. Y,
como para completar el paralelo, encontramos que así como el Montanismo
antiguo, con todas sus locuras y extravagancias, recibió el semblante y el apoyo
de Tertuliano, quien, aunque hombre de mente poderosa y vigorosa,
frecuentemente apela con toda seriedad y reverencia a las visiones y
revelaciones de hermanas dotadas, así el montanismo de nuestros días recibió
el semblante y el apoyo de un hombre de mente noble y altamente dotado, quien
de otro modo podría haber prestado servicios importantes y permanentes a la
iglesia de Cristo, pero cuya historia ahora se destaca como un faro para advertir

164
a los hombres de las rocas en las que golpeó. Estas exhibiciones modernas de
locura fanática y pretensiones injustificadas de comunicaciones sobrenaturales
difícilmente habrían suscitado tanta sorpresa o producido una sensación tan
grande como lo hicieron en este país en tiempos recientes, si los hombres
hubieran estado mejor familiarizados con la historia de la iglesia, y con
exposiciones anteriores de similar índole; especialmente si habían estado
familiarizados con la historia del montanismo antiguo. y pretensiones
injustificadas de comunicaciones sobrenaturales, difícilmente habrían excitado
tanta sorpresa, o producido una sensación tan grande, como lo hicieron en este
país en tiempos recientes, si los hombres hubieran estado mejor familiarizados
con la historia de la iglesia, y con exposiciones anteriores de un tipo similar;
especialmente si habían estado familiarizados con la historia del montanismo
antiguo. y pretensiones injustificadas de comunicaciones sobrenaturales,
difícilmente habrían excitado tanta sorpresa, o producido una sensación tan
grande, como lo hicieron en este país en tiempos recientes, si los hombres
hubieran estado mejor familiarizados con la historia de la iglesia, y con
exposiciones anteriores de un tipo similar; especialmente si habían estado
familiarizados con la historia del montanismo antiguo.
El montanismo duró como. una secta distinta, pero muy oscura e insignificante,
en Frigia durante doscientos o trescientos años, aunque no ejerció influencia
sobre la condición general de la iglesia. Las pretensiones de las comunicaciones
milagrosas del Espíritu, de hecho, cesaron pronto, la experiencia de los tiempos
antiguos, coincidiendo con la de los tiempos modernos, al probar que tales
pretensiones son de muy corta duración, que no se sostienen fácilmente y
desaparecen uniformemente. con el decaimiento de la primera llamarada de
fanatismo en que se han originado. El propósito principal al que los antiguos
montanistas aplicaron sus supuestas comunicaciones del Espíritu Santo no fue
la inculcación de nuevas doctrinas, sino la mejora y elevación de la norma de
moralidad, que alegaban que Cristo y sus apóstoles habían dejado en un estado
imperfecto. . Las principales mejoras introducidas por los montanistas en el
sistema moral del cristianismo fueron las siguientes: hicieron absoluta la
prohibición de los segundos matrimonios, que fueron desaprobados, en
realidad, como hemos visto, por otros escritores ajenos a esa secta; impusieron
una variedad de ayunos como imperativamente vinculantes en temporadas
determinadas; revocó el permiso, o más bien el mandato, que Cristo había dado,
de huir de la persecución; y mantuvo la ilicitud de absolver o readmitir a la
comunión de la iglesia a hombres que una vez habían caído en pecados graves.
revocó el permiso, o más bien el mandato, que Cristo había dado, de huir de la
persecución; y mantuvo la ilicitud de absolver o readmitir a la comunión de la

165
iglesia a hombres que una vez habían caído en pecados graves. revocó el
permiso, o más bien el mandato, que Cristo había dado, de huir de la
persecución; y mantuvo la ilicitud de absolver o readmitir a la comunión de la
iglesia a hombres que una vez habían caído en pecados graves.
La última de estas nociones fue sacada a la luz más plenamente por Novaciano,
a mediados del siglo III, y sirvió de base para un cisma. La forma en que los
errores de los montanistas sobre la obligación imperativa del ayuno fueron
recibidos en la iglesia prueba plenamente que hasta ese momento se había
dejado libre, como lo deja la Escritura, para ser practicado por los individuos
según su propio juicio y discreción. Y esta consideración ofrece una objeción
concluyente contra la apostolicidad de las leyes sobre el ayuno, que están ahora,
en la Iglesia de Roma, incorporadas entre lo que se llama los mandamientos de
la iglesia, y que se hacen vinculantes para todos sus súbditos, bajo pena de
muerte. pecado mortal.

VI. cipriano

Cipriano se convirtió en obispo de Cartago a mediados del siglo III y sufrió el

martirio en la persecución del emperador Valeriano, 260.
Era un gran lector y admirador de Tertuliano, pero era un hombre de un carácter
mucho más amable y hermoso, así como un escritor mucho más agradable e
interesante que su maestro, como solía llamarlo. Cipriano es en conjunto uno
de los mejores personajes que encontramos en la historia de la iglesia primitiva;
y sus cartas aún pueden ser leídas con provecho, tanto por los cristianos
particulares que prosiguen la obra de santificación en sus propias almas, como
por los ministros del evangelio que desean abrigar el espíritu en el que debe
llevarse a cabo su ardua y, a menudo, muy difícil y penosa obra. en. Milner da
un relato muy completo e interesante de Cyprian, y algunos extractos
edificantes e impresionantes de sus cartas, todos muy dignos de leer; y añade a
todo esto una muy completa, elaborada y, en lo principal, justa y juiciosa
comparación entre él y su gran coetáneo, Orígenes. Cipriano parece haber
tomado sus puntos de vista de la verdad divina algo más pura y simplemente de
las Escrituras que muchos de los primeros escritores; haber tenido menos
tendencia que muchos de ellos a mezclar la verdad bíblica con especulaciones
filosóficas, oa inventar meras fantasías propias sin ninguna garantía bíblica; y
haber tenido algo más de por lo menos el espíritu del evangelio. De hecho,

166
estaba lejos de estar libre de error; porque aunque atribuye la conversión de los
pecadores y la remisión de todos los pecados anteriores a la conversión a la
gracia de Dios por medio de Cristo, habla como si pensara que sus pecados
subsiguientes podrían ser lavados por medio de la penitencia, la limosna y otros
bienes. obras. Tampoco puede negarse que, con todas sus excelencias
personales y ministeriales, sí contribuyó a la propagación de errores erróneos y
peligrosos en algunos puntos. Dio cierta aprobación a que se rindieran ciertos
honores a los mártires y confesores, lo que condujo finalmente, aunque no en
su tiempo, a que fueran invocados y adorados. Fue un celoso inculcador de la
obediencia a las autoridades eclesiásticas, y generalmente se considera que hizo
algo para elevar el nivel de la dominación episcopal, aunque incluso el obispo
Cipriano era muy diferente del moderno; y abogó por algunas nociones sobre la
necesidad absoluta y los efectos ordinarios del bautismo, que tendían a
corromper la doctrina de los sacramentos ya acelerar el progreso de la
superstición. lo que condujo finalmente, aunque no en su tiempo, a que fueran
invocados y adorados. Fue un celoso inculcador de la obediencia a las
autoridades eclesiásticas, y generalmente se considera que hizo algo para elevar
el nivel de la dominación episcopal, aunque incluso el obispo Cipriano era muy
diferente del moderno; y abogó por algunas nociones sobre la necesidad
absoluta y los efectos ordinarios del bautismo, que tendían a corromper la
doctrina de los sacramentos ya acelerar el progreso de la superstición. lo que
condujo finalmente, aunque no en su tiempo, a que fueran invocados y
adorados. Fue un celoso inculcador de la obediencia a las autoridades
eclesiásticas, y generalmente se considera que hizo algo para elevar el nivel de
la dominación episcopal, aunque incluso el obispo Cipriano era muy diferente
del moderno; y abogó por algunas nociones sobre la necesidad absoluta y los
efectos ordinarios del bautismo, que tendían a corromper la doctrina de los
sacramentos ya acelerar el progreso de la superstición.
Las obras de Cipriano son el gran campo de batalla de la controversia prelatica,
en lo que se refiere al testimonio de los tres primeros siglos; y hay varias obras
importantes en ambos lados de esta controversia, cuyos mismos títulos están
tomados del nombre de Cipriano: como, por ejemplo, en el lado prelatico, los
"Principios de la Era Cipriánica" del obispo Sage, y, una mucho más grande e
importante obra, sus Vindicaciones de ellos; y, del lado presbiteriano,
"Cyprianic Bishop Examined" de Principal Rule, y una obra más valiosa,
"Cyprianus Isotimus" de Jameson, ambas escritas en respuesta a Sage. Las
principales controversias en las que se vio envuelto el mismo Cipriano —la
principal, de hecho, que agitó a la iglesia en su tiempo— fueron, primero, el
cisma que Novaciano hizo en la iglesia de Roma, en la que Cipriano apoyó

167
enérgicamente al obispo romano Cornelio; y el otro sobre rebautizar a los que
habían sido bautizados por herejes, en el que entró en abierta colisión con
Esteban, uno de sucesores de Cornelio. Es muy cierto, a partir de una variedad
de declaraciones en las obras de Cipriano, que incluso antes de la mitad del siglo
tercero, muchos se habían unido a la iglesia que no eran realmente creyentes en
Jesucristo, y que contenía no pocos cuya conducta exterior incluso estaba lejos
de adornar la profesión que hacían. En consecuencia, en la persecución bajo el
emperador Decio, muchos cristianos profesantes apostataron de la fe y
ofrecieron sacrificios a los ídolos paganos. Después que cesó la persecución, y
estas personas, los lapsos, como se les llamaba, pidieron readmisión en la
iglesia, surgieron grandes dificultades en cuanto a la forma en que se debía
resolver su caso. Cipriano, y la iglesia en general, estaban inclinados a
recibirlos, siempre que hicieran una profesión creíble de penitencia, y sometido
a la disciplina penitencial ordinaria. El número de los caídos, sin embargo, era
tan grande, que no era fácil hacer cumplir estas normas. Se cayó en un
dispositivo, que es curioso, como indicación de la gran ignorancia y
consideración que entonces prevalecía, y el espíritu formal y supersticioso que
se aplicaba a los arreglos eclesiásticos. Los hombres que habían sufrido algo en
la persecución sin decaer, y que en consecuencia eran llamados confesores, eran
solicitados por los lacayos para pedirles readmisión en la iglesia, sin someterse
a la penitencia pública. Muchos de estos confesores —bajo la influencia, hay
que temer, de vanidad y vanidad— cumplieron con estas peticiones; y, como un
cumplido a estos confesores, muchos de los impenitentes lacayos fueron
readmitidos en la comunión. Lo absurdo de esto es demasiado grosero para
necesitar alguna exposición, y su prevalencia proporciona una indicación muy
desfavorable del estado interno de la iglesia. Cipriano se opuso a este recurso,
y aunque en algunos aspectos dio honor indebido e injustificado a los mártires,
censuró severamente a estos confesores por este grosero e insensato abuso del
respeto que se les tenía.
Esta práctica, sin embargo, fue aplicada extensamente en la iglesia; y parece
haber llevado a Novaciano, que era uno de los presbíteros de la iglesia de Roma,
al extremo opuesto, y lo llevó a sostener, como lo habían hecho los montanistas,
que los lacayos y otras personas que habían sido culpables de atroces crímenes,
deben ser excluidos para siempre de la comunión de la iglesia. No negaron que
podrían ser perdonados por Dios, pero pensaron que nunca deberían ser
perdonados por la iglesia, una idea que manifiesta una gran ignorancia del deber
y las funciones de la iglesia, pero que sin embargo se basa aparentemente en
una perversión de puntos de vista más sólidos que los de entonces. generalmente
obtenido de los elementos de los que debe estar compuesta la iglesia. Sin

168
embargo, Novaciano y sus partidarios fueron más allá; y, mediante un proceso
de exageración y extravagancia que a menudo ha sido ejemplificado de manera
similar desde su tiempo, sostuvo, no solo que la iglesia debe excluir para
siempre a los que han caducado de su comunión, sino también, además, que la
iglesia que admite a los que han caducado, incluso en una profesión creíble de
penitencia, se contaminó tanto que su comunión debe ser renunciada. En
consecuencia, sobre esta base, él mismo y sus seguidores renunciaron a la
comunión de la iglesia de Roma, y establecieron una comunión propia rival en
la misma ciudad, de la cual Novaciano se convirtió en obispo, o, como lo llaman
los romanistas en el estilo de una época posterior, el antipapa. Estos puntos de
vista de Novaciano no tenían en sí mismos ningún fundamento en las Escrituras,
pero siendo opiniones que tienden a brotar en las mentes y recomendarse a sí
mismas a los sentimientos de hombres piadosos, cuando la comunión de la
iglesia visible ha caído en una condición de laxitud e impureza, recibieron una
medida considerable de apoyo; y en algunos aspectos es acreditable para la
iglesia que así lo hicieran. En varias ocasiones han sido presentados en
sustancia, aunque más comúnmente por hombres que se distinguían más por sus
sentimientos piadosos que por su sensatez de juicio. Cipriano se opuso
enérgicamente a Novaciano, y por su alto carácter y gran influencia en la iglesia
brindó una importante ayuda a Cornelio en su competencia con su rival. Esta
controversia es interesante principalmente porque arroja alguna luz sobre el
estado de la doctrina, el sentimiento y la práctica en la iglesia en el período en
que tuvo lugar. Mosheim, en sus Comentarios, da una visión completa de los
argumentos tomados por las diferentes partes y de la manera en que los
defendieron; y Neander, al tratar de este tema, tiene algunas observaciones muy
hermosas y sorprendentes sobre las medidas de verdad y error exhibidas por
ambas partes en los dos temas generales que podría decirse que están
involucrados en la controversia, a saber, primero, el principios de penitencia; y
en segundo lugar, qué es lo que constituye la idea y esencia de una verdadera
iglesia.
La otra controversia, en la que Cipriano tomó parte activa, y en la que chocó
abiertamente con Esteban, obispo de Roma, fue sobre este punto: si las personas
que habían sido bautizadas por herejes debían o no, al solicitar para ser admitido
en cualquier rama de la iglesia ortodoxa o católica, ser bautizado nuevamente.
La doctrina y práctica de las iglesias sobre este punto varió. Las iglesias
asiáticas en general sostuvieron que el bautismo de los herejes era nulo y sin
efecto, y que las personas que provenían de comuniones heréticas debían ser
bautizadas, como si nunca hubieran recibido el bautismo. La iglesia de Roma,
y la mayoría de las iglesias occidentales, tomaron el lado opuesto y mantuvieron

169
que el bautismo de los herejes era válido y que aquellos que lo habían recibido
no debían ser rebautizados. Cipriano se puso del lado de las iglesias orientales,
y apoyó enérgicamente la necesidad de rebautizar a los que habían sido
bautizados en la comunión de las sectas heréticas. Ambas partes estaban de
acuerdo, al sostener la posición general de que el bautismo no debería repetirse
en ningún caso; pero la cuestión era si el bautismo, administrado por herejes,
era realmente bautismo y si servía para los propósitos por los cuales se instituyó
el bautismo. Esteban apeló a la tradición de la iglesia en oposición a rebautizar;
pero Cipriano, en respuesta a esta apelación, nos da un noble testimonio de la
perfección y supremacía de la Escritura, como la única norma por la cual debe
decidirse la controversia. Sin embargo, ni siquiera se puede decir que las
Escrituras suministren ninguna evidencia muy directa o decisiva sobre el tema.
Encontramos en ambos lados de la cuestión, como se discutió entonces, muchos
intentos muy imprudentes e insatisfactorios de extraer de las declaraciones
bíblicas una decisión directa y precisa sobre el punto. La Escritura sanciona con
bastante claridad la opinión de que el bautismo, para ser válido, es decir, para
ser lo que debe ser tenido y considerado como bautismo —cualesquiera que
sean los efectos resultantes de él— debe administrarse en el nombre del Padre.
, el Hijo y el Espíritu Santo. Más allá de esto, no parece que haya materiales
muy claros o satisfactorios en las Escrituras para establecer cualquier otra
proposición definida sobre el tema, excepto esta: que el bautismo, para que sea
válido, y para ser sostenido y recibido como tal, para que no se repita, debe
administrarse de manera solemne y ordenada, en una comunión que tenga
derecho a ser considerada en algún sentido como una rama de la iglesia de
Cristo. Aquellos que creen que el bautismo de infantes es ilegal y, por supuesto,
en consistencia, lo consideran nulo y sin efecto. Pero, independientemente de
esta peculiaridad, no parece haber una base bíblica clara para establecer otras
doctrinas sobre este tema además de las dos que se han declarado; y el segundo
y más importante de ellos, a saber, que debe administrarse en la comunión de
una sociedad que, por errónea en doctrina y corrupta en la práctica, es
considerada como una iglesia de Cristo, deja todo el asunto en pie. muy suelto
e indeterminado. Este principio general no parece haber sido negado
formalmente por ninguna de las partes en la controversia; pero había
peculiaridades en la forma en que era necesario aplicarlo entonces que no han
existido comúnmente, a la generalidad de las que entonces se llamaban sectas
heréticas se les podía negar con verdad, y sin ninguna violación de la caridad,
el carácter de iglesias de Cristo; de modo que, independientemente de lo que
podamos pensar del principio original abstracto, Cipriano tenía razón al negar
que estos bautismos, con los que entonces tenían que ver realmente en la
práctica, deberían tenerse como válidos. Si hubo en este período sectas heréticas

170
subsistiendo en distintas comuniones además de las sectas gnósticas —y sobre
este punto no tenemos información muy cierta— debieron estar formadas por
personas que negaron la divinidad de nuestro Salvador, bajo el nombre de
ebionitas. y artemonitas; y se les puede negar con justicia que sean iglesias de
Cristo. No es de extrañar que Cipriano, al sostener, en estas circunstancias, la
necesidad de rebautizar, fue inducido a algunas nociones sobre la unidad y la
catolicidad de la iglesia, que son de un carácter peligroso y no bíblico, y que,
aunque en esta ocasión las empleó para oponerse al obispo de Roma, han sido
muy ampliamente empleadas desde entonces por esa iglesia en la construcción
y defensa de su sistema jerárquico y excluyente. Era el hecho en este tiempo,
que el gran cuerpo de las iglesias en todo el mundo estaba viviendo, en la
medida en que tenían los medios y oportunidades de conocerse y tener
relaciones entre sí, en términos de comunión amistosa; y que, en general,
estaban justificados al considerar que estos herejes que no estaban unidos a ellos
no tenían derecho al carácter de iglesias de Cristo. Esto, que entonces era
meramente cierto de facto, fue convertido por Cipriano en una especie de
principio o doctrina general, en el desarrollo del cual sacó a relucir, por primera
vez, con algo parecido a la claridad o distinción, la idea de una iglesia católica,
que comprende todas las ramas verdaderas de la iglesia de Cristo, y unidas por
una unidad visible y externa. Esta fue la gran contribución de Cipriano al
progreso del error y la corrupción en la iglesia, y el crecimiento final del
Papado; y no debemos permitir que nuestra estima por la piedad personal y la
excelencia del hombre nos ciegue a la magnitud del error, una tentación a la
que, en este caso, Milner ha cedido muy manifiestamente. s gran contribución
al progreso del error y la corrupción en la iglesia, y el crecimiento final del
papado; y no debemos permitir que nuestra estima por la piedad personal y la
excelencia del hombre nos ciegue a la magnitud del error, una tentación a la
que, en este caso, Milner ha cedido muy manifiestamente. s gran contribución
al progreso del error y la corrupción en la iglesia, y el crecimiento final del
papado; y no debemos permitir que nuestra estima por la piedad personal y la
excelencia del hombre nos ciegue a la magnitud del error, una tentación a la
que, en este caso, Milner ha cedido muy manifiestamente.
Las opiniones de Cipriano sobre el rebautismo de los herejes generalmente no
prevalecieron en la iglesia; pero, por el contrario, pronto perdió terreno —
principalmente, creemos, por el surgimiento y crecimiento en las generaciones
subsiguientes de otras sectas que se desviaron menos ampliamente de las
doctrinas generales de la iglesia, y que, por lo tanto, los hombres se negaron a
negar que fueran en ningún sentido iglesias de Cristo. El sentimiento general y
la práctica del gran cuerpo de la iglesia se han opuesto decididamente a

171
rebautizar, tanto en la antigüedad como en la actualidad. Y ninguna iglesia
protestante jamás ha negado la validez ni siquiera del bautismo papista, hasta
que lo hizo recientemente la sección más influyente y respetable de la iglesia
presbiteriana en los Estados Unidos de América.
América del norte. Pero aunque, sobre el tema particular de rebautizar, las
opiniones de Cipriano han sido generalmente rechazadas tanto por los papistas
como por los protestantes, los principios que estableció al defender su causa han
tenido una difusión amplia y general, y se han llevado a aplicaciones con las
que nunca soñó. No se le puede considerar injustamente como el autor de la
idea de la necesidad de que toda la iglesia y todas sus ramas estén conectadas
en una unidad externa visible, idea que forma la base misma del sistema papal.
Cipriano, de hecho, no sostuvo la necesidad de una cabeza visible de la iglesia,
que poseyera autoridad o jurisdicción sobre todas sus ramas; y nada puede ser
más claro y seguro, por la forma en que se condujo la controversia entre él y
Esteban, que ni Cipriano ni nadie más en ese momento consideraba al obispo
de Roma como el gobernante soberano de la iglesia. Cipriano consideraba que
la unidad visible de la iglesia se encarnaba en la unidad del episcopado, o la
combinación de obispos, cada uno independiente en su propia esfera, todos
iguales entre sí en cuanto a poder y autoridad, y todos debían ser considerados
como colegas iguales. en el gobierno de la iglesia. Cipriano expone estos puntos
de vista de manera tan completa y clara que no pueden malinterpretarse ni
explicarse; y, por supuesto, son manifiestamente inconsistentes con la idea de
que alguna vez habría sancionado las pretensiones modernas de la Sede Papal.
Cipriano expone estos puntos de vista de manera tan completa y clara que no
pueden malinterpretarse ni explicarse; y, por supuesto, son manifiestamente
inconsistentes con la idea de que alguna vez habría sancionado las pretensiones
modernas de la Sede Papal. Cipriano expone estos puntos de vista de manera
tan completa y clara que no pueden malinterpretarse ni explicarse; y, por
supuesto, son manifiestamente inconsistentes con la idea de que alguna vez
habría sancionado las pretensiones modernas de la Sede Papal.
Pero no se puede negar que, al desarrollar su idea de unidad visible, ha
presentado algunas declaraciones oscuras e ininteligibles sobre una cierta
primacía de rango u orden, aunque no de poder o jurisdicción, dada a Pedro
sobre los demás apóstoles, como el símbolo, tipo o encarnación de la unidad
que Cristo impuso sobre su iglesia; y de estas declaraciones la Iglesia de Roma
no ha tardado en aprovecharse. Es bastante cierto, sin embargo, que Cipriano
sostenía que todos los obispos tenían el mismo poder y autoridad, cada uno en
su propia esfera independiente de cualquier otro obispo; que negó al entonces
obispo de Roma cualquier jurisdicción sobre las iglesias de África; y que no

172
atribuyó a Pedro ninguna jurisdicción sobre los otros apóstoles, sino
simplemente cierta primacía de rango u orden. No, puede, pensamos, probarse
que atribuyó a los obispos sólo una primacía similar de rango u orden sobre los
presbíteros, sin considerarlos como poseídos por autoridad divina de ningún
poder o jurisdicción real, superior, inherente. Por estos motivos, presbiterianos,
prelatistas y papistas han apelado con confianza a Cipriano en apoyo de sus
respectivas opiniones. Todas estas tres partes tienen algo plausible que alegar
en su favor de los escritos de Cipriano; aunque los papistas, como de costumbre,
han recurrido a la falsificación y la interpolación para aumentar la fuerza de su
evidencia. Estoy persuadido de que la verdad real y completa sobre este punto,
y es de considerable importancia en la historia del gobierno de la iglesia, puede
estar contenida en las tres siguientes proposiciones: Primero, hay suficiente en
los escritos de Cipriano para probar que, incluso hasta mediados del siglo III,
se mantuvo la identidad sustancial de obispos y presbíteros; y que la idea de que
el episcopado es, por designación divina, un oficio distinto, independiente y más
alto que el presbiterio, aún no era generalmente recibida; En segundo lugar, hay
bastante para probar que en tiempo de Cipriano, y en gran medida por sus
esfuerzos, se hizo predominante una importante distinción entre obispos y
presbíteros, implicando alguna superioridad, no bien definida, de unos sobre
otros; y en tercer lugar, que ha establecido, aunque de manera muy vaga y
oscura, algunos principios que, cuando se llevan a cabo y se aplican por
completo, sientan un buen fundamento para sostener que debe haber una cabeza
visible de toda la iglesia, y para investir algún tipo de o grado de primacía o
supremacía en el Obispo de Roma.

VIII. La iglesia de los dos primeros siglos

Después de haber dado una breve reseña de los escritores más eminentes de los
primeros tres siglos, y de los puntos de vista teológicos que albergaron e
inculcaron, procedemos ahora a hacer un breve estudio general de este período,
visto como un todo; especialmente en su relación con los temas relacionados
con la doctrina, el gobierno y el culto de la iglesia, que todavía dan lugar a
diferencias de opinión y discusiones controvertidas. Ya me he referido a
algunos temas de esta descripción, al considerar individualmente a los
principales escritores, y no necesito extenderme ahora sobre ellos. Se ha dicho
lo suficiente para mostrar los motivos por los cuales todos los verdaderos
protestantes se han negado alguna vez a admitir que la autoridad de los padres

173
debe considerarse vinculante y concluyente, ya sea en la interpretación de
pasajes particulares de las Escrituras, La obligación que todos los sacerdotes
católicos romanos han asumido, a saber, que nunca interpretarán las Escrituras
excepto de acuerdo con el consentimiento unánime de los padres, es una
obligación que no puede cumplirse, excepto absteniéndose por completo de
interpretar las Escrituras; porque el consentimiento unánime de los padres sobre
la interpretación de las declaraciones bíblicas, excepto aquellas en cuya
explicación están de acuerdo todos los hombres cuerdos, no tiene existencia; y
todo papista de cualquier erudición debe ser plenamente consciente de esto.
Muchas de las interpretaciones patrísticas de las Escrituras ahora son
universalmente rechazadas, y esto se aplica a algunos casos en los que su
consentimiento fue por lo menos tan general como con respecto a cualquier
pasaje que pudiera especificarse. Lo que se ha llamado consentimiento católico,
—y esto debe implicar al menos una concurrencia general del gran cuerpo de
los primeros escritores en la exposición de las doctrinas—es tan difícil de
encontrar como su consentimiento unánime en la interpretación de las
Escrituras. De hecho, la irracionalidad del principio de descansar sobre la
autoridad de los padres en la interpretación de la Escritura, o en la formación de
nuestras opiniones teológicas, es tan clara, y ha sido tan plenamente
demostrada, que existe una tentación muy fuerte, en advirtiéndolo, para dar
expresión a sentimientos tanto de desprecio como de indignación hacia aquellos
que profesan mantenerlo. No es muy fácil considerarlos, como un cuerpo, bajo
otra luz que no sea como hombres débiles y tontos, con quienes sería una
especie de degradación discutir, o como corruptores atrevidos y deliberados de
la verdad como ella. está en Jesús; no habría sido tan objetable en cuanto a
principio, aunque no es fácil encontrar un estándar definido en lo que podría,
con alguna propiedad, llamarse la enseñanza de la iglesia católica primitiva
sobre el tema que estaba discutiendo. Pero evidentemente quiso decir algo más
que esto, a saber, primero, que de facto hay un estándar definido de la enseñanza
de la iglesia católica primitiva, con respecto a los puntos controvertidos entre
los teólogos modernos, que puede ser comprobado; y en segundo lugar, que de
jure esta enseñanza católica primitiva, una vez comprobada, es una norma
autorizada por la cual los hombres están obligados a regular sus opiniones.
Ahora bien, pocas cosas se han establecido de manera más concluyente que la
total falsedad de ambas posiciones; y tengo suficientes materiales, creo, Estos
sentimientos del obispo Bull son en sustancia los mismos que los comúnmente
propuestos por los tractarianos, quienes hablan mucho del consentimiento
católico, como lo llaman, como una norma infalible de fe; mientras que
arbitrariamente e injustificadamente limitan las fuentes de las cuales este
consentimiento católico ha de ser comprobado a los escritos de los padres de

174
los siglos cuarto y quinto. Hay un modo de hablar sobre este tema que es muy
común entre los escritores prelaticos, incluso aquellos que no van tan lejos como
los tractarianos sobre el tema del consentimiento católico, o sobre la existencia
y autoridad de la pretendida regla, -" quod semper , quod ubique, quod ab
omnibus", eso debe advertirse y prevenirse. Admiten la autoridad suprema de
las Escrituras como la única norma de fe, y negar cualquier autoridad apropiada
en asuntos religiosos a los padres, oa la enseñanza de la iglesia primitiva; pero
aun así les gusta hablar de los padres de una manera que parece implicar que les
atribuyen autoridad, o algo parecido, después de todo. Hablan mucho de la
importancia y necesidad de estudiar a los padres e investigar las doctrinas de la
iglesia primitiva; y de la gran ayuda así prestada para determinar el significado
de la Escritura y la verdad de la doctrina. Mucho, por supuesto, puede decirse
con verdad y justicia a este efecto; pero a menudo se dice de tal manera que
parece implicar que, en algún sentido vago, los padres, o la iglesia primitiva
pero post-apostólica, tienen alguna autoridad en asuntos de fe y práctica; y de
ahí la importancia de formarse ideas claras y precisas de la distinción entre lo
autoritativo propiamente dicho y lo meramente auxiliar, de ver y recordar que
la diferencia no es de grado, sino de especie, y también de formarse una
concepción bastante definida de la naturaleza y cantidad de la ayuda que los
padres brindan. Los hombres a veces hablan como si tuvieran una vaga noción
de que los primeros padres habían tenido algún tipo de inspiración inferior,
alguna guía divina peculiar que difiere de la de los apóstoles y evangelistas en
grado más que en especie, y de alguna manera titula sus puntos de vista y
declaraciones. a más deferencia y respeto que los de los hombres ordinarios.
Todas las nociones de este tipo son completamente infundadas y deben ser
cuidadosamente rechazadas. La autoridad, propiamente dicha, sólo puede
basarse correctamente en la inspiración; y la inspiración es la guía del Espíritu
de Dios, asegurando infaliblemente contra todo error. Cuando se puede probar
que los hombres poseen esto, es por supuesto nuestro deber considerar todas sus
declaraciones como investidas de autoridad, y recibirlas de inmediato con
sumisión implícita, sin más investigación y sin apelar a ninguna otra norma.
Donde no hay inspiración, no hay autoridad apropiada, no debe haber sumisión
implícita, y debe haber un llamado constante a alguna norma superior, si tal
norma existe. Los padres, individual o colectivamente, no fueron inspirados;
por lo tanto, no poseen autoridad alguna; y sus declaraciones deben estimarse y
tratarse como las de cualquier otro hombre común. Y cuando escuchamos
declaraciones fuertes sobre la absoluta necesidad de estudiar a los padres, — de
la gran ayuda que se deriva de ellos para interpretar las Escrituras y para fijar
nuestras opiniones, — y de la gran responsabilidad en que se incurre al ir en
contra de sus puntos de vista, siempre sospechamos que los hombres que los

175
hacen están, quizás inconscientemente, atribuyéndoles a los padres algún grado
de inspiración y alguna medida de autoridad; o bien se engañan a sí mismos con
palabras o vagas impresiones, sin mirar con inteligencia y firmeza las realidades
reales del caso. Hemos visto, al examinar los escritos de los padres de los
primeros tres siglos, que en general no fueron intérpretes juiciosos o exactos de
las Escrituras; que la mayoría de ellos han dado interpretaciones de importantes
declaraciones bíblicas que ningún hombre ahora recibe; que muchos de ellos
han errado y se han contradicho a sí mismos y entre sí, al declarar las doctrinas
de la Biblia; y que, en la medida en que sus puntos de vista estén de acuerdo
con las Escrituras sobre temas que han sido y aún son controvertidos, no se
presentan de manera más completa o explícita que en las Escrituras mismas, o
de una manera en cualquier aspecto que se adapte mejor para convencer.
detractores, incluso si se admitía que tenían autoridad.
Una vaga noción parece acechar en la mente de los hombres de que los padres
debieron transmitirnos mucho de lo que habían aprendido de los apóstoles, y
que por lo tanto puede considerarse justamente como investido de alguna
autoridad. Ahora bien, esta noción se puede aplicar con alguna medida de
plausibilidad solo a aquellos que se asociaron con los apóstoles, y que
comúnmente se llaman los padres apostólicos; aunque muchos, por
desconsideración o confusión de pensamiento, tienen por costumbre aplicarlo
indistintamente a los padres del siglo segundo, tercero y aun cuarto; y, sin
embargo, es notable, como hemos mostrado, primero, que los padres
apostólicos no nos dan, y no profesan darnos, ninguna información derivada de
los apóstoles sobre el significado de las declaraciones bíblicas, o la verdadera
importancia de la fe cristiana. doctrinas; y en segundo lugar, que en los escritos
y transacciones del segundo siglo tenemos la prueba más concluyente de que no
había entonces ninguna tradición apostólica que no estuviera contenida en las
Escrituras (porque los padres de esa época usualmente entendían por tradición
lo que realmente estaba contenido en la Biblia) en la cual cualquier confianza
podrían colocarse, posiciones que, de ser ciertas, subvierten por completo la
noción de que cualquier ayuda material de un tipo peculiar debe derivarse de
los padres, ya sea de los siglos anteriores o posteriores. Pero bastante se ha dicho
sobre este tema; más, quizás, de lo que su importancia merece.
Cualquiera que sea el peso que se pueda atribuir a las opiniones de los padres,
y cualquiera que sea el motivo por el que se pueda hacer descansar el peso que
se les atribuye, nadie discute la conveniencia y la importancia de determinar, en
la medida de lo posible, cuáles son realmente sus puntos de vista. fueron; y la
mayoría de los teólogos de los tiempos modernos, independientemente de las
opiniones que puedan tener sobre la cuestión general de la deferencia que se

176
debe prestar a los padres, han mostrado algún deseo de exhibir en su propio
beneficio el testimonio de la iglesia primitiva, siempre que pudiera ser plausible.
aducido; y esto ha dado lugar a una gran cantidad de debates eruditos,
voluminosos ya menudo intrincados y fastidiosos. Hemos visto que en el siglo
tercero, y aún antes de terminar el segundo, hubo controversias en la iglesia en
cuanto a cuáles eran las doctrinas y prácticas de los apóstoles sobre algunos
puntos; y que ambas partes apelaron a la tradición de la iglesia, así como a la
Escritura, sin poder convencerse mutuamente por los argumentos derivados de
una fuente más que por los derivados de la otra. Este fue aún más el caso en los
siglos cuarto y quinto, cuando, en las controversias arrianas y pelagianas, ambas
partes apelaron al testimonio de la iglesia primitiva. Tanto en estos tiempos más
antiguos como en los más modernos, los hombres han actuado sobre la base de
una noción, más o menos claramente concebida, y más o menos fervientemente
sostenida, de que el hecho de que la iglesia primitiva sostenía una doctrina o
sistema de doctrinas, otorgaba cierta presunción de que había sido enseñada por
los apóstoles. Como posición general, tal vez se pueda admitir que esto es cierto;
pero debe aplicarse con mucha cautela, y ser restringida dentro de límites muy
estrechos. Si pudiéramos determinar completa y exactamente, como
ciertamente no podemos, la doctrina que generalmente prevaleció en la iglesia
en general en la era inmediatamente posterior a la de los apóstoles, esperaríamos
con confianza que sería en gran medida la misma que la que ellos enseñó; y si
los puntos de vista prevalecientes en esa época pudieran determinarse clara e
inequívocamente sobre algún punto particular con respecto al cual la Escritura
había hablado tan oscuramente que tuvimos gran dificultad para decidirnos
sobre lo que realmente se enseña, podríamos estar dispuestos a permitir que el
testimonio de la época postapostólica inmediata, si la tuviéramos, para dar la
vuelta a la dudosa balanza. Puede admitirse que esto es cierto en abstracto; pero,
de hecho, no se aplica a ninguna de las realidades reales del caso.
La historia de la iglesia confirma abundantemente lo que las Escrituras nos dan
razón para esperar, a saber, que los errores y las herejías pueden entrar
sigilosamente, el enemigo sembrando la cizaña mientras los hombres duermen.
La historia de la iglesia prueba plenamente, además, que pueden efectuarse
cambios muy considerables en las opiniones prevalecientes de una iglesia o
nación, y por supuesto de muchas iglesias o naciones, en un período de tiempo
comparativamente corto; y sin que, quizás, podamos rastrearlos a ninguna causa
muy definida o palpable. Se pueden aducir muchos ejemplos de los puntos de
vista teológicos prevalecientes de una iglesia o nación experimentando un
cambio muy considerable, incluso en el curso de una sola generación, y esto
también sin generar mucha oposición pública; De hecho, es cierto, de hecho,

177
que hubo un cambio gradual ocurriendo más o menos rápidamente en la iglesia,
incluso desde el tiempo de los apóstoles, con respecto a asuntos de doctrina, así
como de gobierno y adoración. No es posible, con la evidencia que tenemos
ante nosotros, creer que los puntos de vista de los padres apostólicos fueran en
todos los aspectos exactamente los mismos que los del segundo siglo, o los del
segundo precisamente los mismos que los del tercero. Podemos rastrear un
progreso, y el progreso es generalmente en una dirección poco sólida, en la
dirección de una mayor desviación de la Escritura, de agregar lo que la Escritura
quiere y de retener o pervertir lo que contiene la Escritura. No es, como alegan
los papistas, un desarrollo más completo —una revelación más plena y
explícita, como lo exigían las circunstancias— de lo que está contenido en las
Escrituras, y fue enseñado al menos en sus gérmenes o rudimentos por los
apóstoles. Las características reales del cambio progresivo son inconsistentes
con esta teoría. Vemos principios bíblicos cada vez más relegados a un segundo
plano. Vemos muchas cosas sacadas a la luz, profesadas y practicadas, que no
solo no están respaldadas por las Escrituras, sino que son claramente
inconsistentes con sus declaraciones expresas o con su espíritu y principios
generales. Que estaba ocurriendo un cambio, y que este era su carácter general,
es demasiado obvio y cierto como un hecho para admitir que sea refutado, ya
sea por la teoría general de los papistas en cuanto a las promesas de Cristo y Su
superintendencia sobre Su iglesia. , o por presunciones generales fundadas
sobre el carácter de los hombres, y sus supuestos medios de adquirir un
conocimiento exacto de las cosas divinas. Si vamos a tomar la palabra de Dios
como nuestro estándar, y si es adecuada para cumplir los propósitos de una regla
o guía, esta es una conclusión que puede establecerse plenamente, y que no solo
estamos garantizados, sino obligados. , para aferrarse. Sin embargo, con todos
estos inconvenientes, y con grandísimas dificultades prácticas, en cuanto a
muchas cuestiones, de llegar a un resultado muy satisfactorio, es importante e
interesante averiguar, en cuanto podamos, cuál era el sistema de doctrina,
gobierno y adoración que prevalecía en la iglesia en los primeros tiempos. Las
principales discusiones que han tenido lugar en los tiempos modernos con
respecto a los puntos de vista de la iglesia primitiva, y que todavía se llevan a
cabo en la actualidad, se han dirigido a los objetos de determinar cuáles eran las
opiniones que entonces prevalecían generalmente con respecto a lo que
comúnmente se llama las doctrinas de la gracia; en cuanto a los múltiples temas
involucrados en la controversia entre protestantes y papistas, y el gobierno de
la iglesia en general; y con respecto a la doctrina de los sacramentos y el culto,
y al testimonio de la iglesia primitiva sobre estos diferentes temas. Y a las
discusiones que han tenido lugar en tiempos más modernos con respecto a la
verdadera importancia de ese testimonio, me propongo advertir ahora en

178
sucesión. y al testimonio de la iglesia primitiva sobre estos diferentes temas. Y
a las discusiones que han tenido lugar en tiempos más modernos con respecto a
la verdadera importancia de ese testimonio, me propongo advertir ahora en
sucesión. y al testimonio de la iglesia primitiva sobre estos diferentes temas. Y
a las discusiones que han tenido lugar en tiempos más modernos con respecto a
la verdadera importancia de ese testimonio, me propongo advertir ahora en
sucesión.

I. Las Doctrinas de la Gracia.

Por doctrinas de la gracia se entiende comúnmente aquellas grandes verdades

fundamentales en las que concuerdan las iglesias, generalmente consideradas
evangélicas; y más especialmente las doctrinas de la entera corrupción y
depravación del hombre por la caída; la justificación por la sola fe sin obras,
sobre la base de lo que Cristo ha hecho y sufrido en nuestra habitación; y
regeneración y santificación por la operación especial del Espíritu Santo. Las
doctrinas de la elección personal absoluta y la perseverancia de los santos se
mencionan a veces como peculiaridades del sistema calvinista, a diferencia del
sistema más general de la verdad evangélica; y sin duda es cierto, de hecho, que
muchos hombres han sostenido, aunque, como pensamos, inconsistentemente,
y sin seguir sus propios principios profesados hasta sus propios resultados
legítimos, las doctrinas generalmente llamadas evangélicas, sin admitir lo que
se ha descrito como peculiaridades calvinistas. Pero al hablar de las doctrinas
de la gracia en conexión con el testimonio de la iglesia primitiva, tomamos la
expresión en el sentido amplio de las doctrinas de la Reforma, o del sistema
calvinista; especialmente porque difícilmente se discutirá que el testimonio de
la iglesia primitiva primitiva es tan favorable a las peculiaridades calvinistas,
como a menudo se les llama, de predestinación y perseverancia, como a
cualquiera de las otras doctrinas comúnmente designadas como evangélicas,
con la excepción , tal vez, de la doctrina del pecado original, cuya evidencia en
la antigüedad generalmente se admite como fuerte, aun por aquellos que niegan
la fuerza de la evidencia aducida de esta fuente a favor de cualquiera de las otras
doctrinas del sistema evangélico. Tanto los calvinistas como los anticalvinistas
han apelado a la iglesia primitiva en apoyo de sus respectivas opiniones, aunque
creemos que no se puede afirmar que los padres de los primeros tres siglos
dieron una liberación muy clara con respecto a ellos. Estos importantes temas
no se convirtieron en temas de discusión controvertida durante ese período; y

179
se sostiene casi universalmente en la historia de la iglesia, que hasta que una
doctrina ha sido completamente discutida de manera controvertida por hombres
de talento y aprendizaje que toman lados opuestos, las opiniones de los hombres
con respecto a ella son generalmente oscuras e indefinidas, y su lenguaje vago
y confuso. , si no contradictorio. Estas doctrinas no se convirtieron en temas de
discusión controvertida hasta lo que se llama la controversia pelagiana, a
principios del siglo quinto. En ese momento, Agustín, el gran defensor de la
verdad contra Pelagio y sus seguidores, mientras apelaba a los primeros
escritores en apoyo de las doctrinas que él había establecido a partir de las
Escrituras, y que tiene el distinguido honor de haber desarrollado por primera
vez en un contexto conectado. y sistemáticamente, admitió que muchos de ellos
habían hablado sin el debido cuidado y precisión sobre estos puntos, pero
sostuvo que en lo principal coincidían con sus opiniones. Es muy cierto que no
eran pelagianos, porque admitieron casi universalmente que hubo una
corrupción de la naturaleza moral del hombre introducida y extendida entre la
humanidad por la caída, lo cual Pelagio negó.
La esencia del asunto es esta: los padres apostólicos generalmente usan el
lenguaje de la Escritura sobre estos temas, mientras que apenas hacen
declaraciones que nos proporcionen materiales para decidir en qué sentido
preciso los entendieron. Dejan el asunto en gran parte donde lo deja la Escritura,
y donde, de no haber sido por el surgimiento de errores que necesitan ser
contradichos y opuestos, aún podría haberse dejado. El que ve clara y
explícitamente enseñadas en la Biblia las doctrinas agustinianas o calvinistas,
no tendrá dificultad en ver también claras huellas de ellas al menos en las obras
de los padres apostólicos; y quien pueda pervertir las declaraciones de la
Escritura en un sentido anti-calvinista, puede, por el mismo proceso y con igual
facilidad, distorsionar a los padres apostólicos. Esto al menos es cierto, que si
bien a menudo se ha afirmado con gran confianza que los principios calvinistas
se oponen por completo a la doctrina de la iglesia antigua, que nunca se supo
de ellos hasta que los inventó Agustín, no hay nada en los escritos de ninguno
de los sucesores inmediatos de la iglesia. apóstoles en lo más mínimo opuesto
a ellos; nada que, incluso haciendo abstracción del claro testimonio de la
Escritura a su favor, permita presumir que no fueron enseñados a las iglesias
por los apóstoles. No hay, por decir lo mínimo, nada en esta antigüedad
primitiva, en los escritos de aquellos que se asociaron con los apóstoles, que
debilite, incluso si admitiéramos que cualquier cosa derivada de cualquier otra
fuente pudiera debilitar, el testimonio que ellos tienen. dado en sus propios
escritos inspirados. Si la corrupción iba a entrar en la iglesia, estos, cabría
esperar, serían las doctrinas que primero atacaría, más abiertamente o más

180
encubiertamente, porque se oponen más decididamente a las tendencias
dominantes del carácter natural del hombre, a la impiedad y al orgullo del
corazón humano. Estas fueron las doctrinas que fueron más completamente
expulsadas de todas las religiones paganas, aunque en algunos otros puntos
conservaron algunos rastros de la religión de la naturaleza, o algunos restos de
una revelación primitiva; y fueron las doctrinas que fueron más completamente
corrompidas en el sistema del judaísmo posterior, el judaísmo de los días de
nuestro Salvador, y así, en consecuencia, encontramos que ha sido en la iglesia
cristiana. s carácter natural, a la impiedad y orgullo del corazón humano. Estas
fueron las doctrinas que fueron más completamente expulsadas de todas las
religiones paganas, aunque en algunos otros puntos conservaron algunos rastros
de la religión de la naturaleza, o algunos restos de una revelación primitiva; y
fueron las doctrinas que fueron más completamente corrompidas en el sistema
del judaísmo posterior, el judaísmo de los días de nuestro Salvador, y así, en
consecuencia, encontramos que ha sido en la iglesia cristiana. s carácter natural,
a la impiedad y orgullo del corazón humano. Estas fueron las doctrinas que
fueron más completamente expulsadas de todas las religiones paganas, aunque
en algunos otros puntos conservaron algunos rastros de la religión de la
naturaleza, o algunos restos de una revelación primitiva; y fueron las doctrinas
que fueron más completamente corrompidas en el sistema del judaísmo
posterior, el judaísmo de los días de nuestro Salvador, y así, en consecuencia,
encontramos que ha sido en la iglesia cristiana.
Ya hemos tenido ocasión de notar que el punto donde parecen haberse insinuado
por primera vez puntos de vista erróneos y defectuosos sobre las doctrinas de la
gracia, fue con respecto a la libertad de la voluntad humana, explicada y
aplicada de tal manera que condujo en última instancia a menos a un
oscurecimiento, si no a una negación, a la vez de la doctrina de la depravación
total del hombre, y de la necesidad de la operación especial del Espíritu Santo,
a fin de producir algo espiritualmente bueno en el carácter o la vida del hombre.
Hay alguna dificultad, como lo he mencionado antes, en comprender
precisamente cuál es el alcance completo y la importancia de muchas de las
declaraciones de los padres de los siglos segundo y tercero sobre este tema,
porque ocurren comúnmente en el curso de observaciones dirigidas contra el
destino o la necesidad estoica que fue defendida muy generalmente por las
sectas gnósticas. Esta circunstancia hace muy difícil determinar si en un
principio, al menos, se pretendía realmente atribuir al libre albedrío un
αὐτεξουσιον, más de lo que generalmente le han concedido los teólogos
calvinistas. Pero no puede haber duda de que el error aumentó constantemente
en esta dirección, y que muchos de ellos llegaron a tener puntos de vista sobre

181
este tema claramente inconsistentes con lo que enseña la Escritura en cuanto a
la impotencia natural del hombre, y la necesidad de la agencia divina; y que,
aunque nunca abandonaron por completo la doctrina del pecado original, pronto
pasaron por alto dos distinciones de fundamental importancia sobre este tema,
a saber, primero, la distinción entre el poder o la habilidad del hombre en su
condición caída y no caída; y, en segundo lugar, la distinción entre el poder o
habilidad del hombre en asuntos externos o meramente morales, y en asuntos
puramente espirituales; esto es, que tienen respeto a la obediencia real a la ley
que Dios ha impuesto, ya hacer las cosas que Él requiere, para que podamos
escapar de Su ira y maldición que nos corresponde por nuestros pecados. Estas
dos distinciones, he dicho, son de fundamental importancia. Sin embargo,
fueron generalmente pasados por alto por los primeros padres. Agustín, por
supuesto, las entendió, de lo contrario nunca podría haber prestado servicios tan
importantes como los que prestó a la causa de la sana doctrina. Los
reformadores los sacaron a relucir completa y prominentemente. Están
claramente establecidas en las normas de nuestra iglesia; y estoy persuadido de
que, donde no se admiten claramente y no se aplican plenamente, es imposible
dar una exposición completa y precisa del sistema de teología cristiana, como
se enseña en las Sagradas Escrituras. Algunos escritores modernos han
afirmado, no solo que los padres de los siglos segundo y tercero enseñaron
doctrinas anticavinistas, pero también que los herejes gnósticos, contra los
cuales luchaban, enseñaban el calvinismo. Esto, sin embargo, procede de una
tergiversación de las doctrinas calvinistas, como si realmente hicieran de Dios
el autor del pecado, y le quitaran al hombre esa libertad de voluntad que es
necesaria para el albedrío moral, cargos que a menudo se han aducido contra
ellos, pero nunca se han establecido.
En la mayoría de los otros puntos involucrados en el sistema evangélico o
calvinista, difícilmente puede decirse que los padres de los siglos segundo y
tercero hayan dado un testimonio muy distinto o explícito. Es demasiado
evidente que estas grandes doctrinas no se entendieron muy a fondo, no se
presentaron de manera muy prominente y no se aplicaron muy completamente.
Lo que no se puede establecer es que hayan sido totalmente dejadas de lado y
que un conjunto opuesto de doctrinas haya sido sustituida en su habitación. Los
calvinistas y los anticalvinistas han producido conjuntos de extractos de los
escritos de los padres, profesando encontrar en ellos pleno apoyo para sus
respectivas opiniones. Pero después de un examen cuidadoso e imparcial de este
asunto, es evidente que todo lo que estas colecciones de extractos, cuando se
toman en conjunto y se ven en combinación, realmente prueban, es que estos
padres no tenían concepciones muy claras ni definidas sobre la materia, que no

182
entendían muy bien lo que querían enseñar, y que por ignorancia y confusión
no pocas veces caían en contradicciones. Todo esto, sin embargo, que es
claramente el verdadero estado del caso como una cuestión de hecho, realmente,
cuando se ve en relación con el hecho de que, con el paso del tiempo, los
testimonios calvinistas se volvieron menos completos y claros, y los anti-
calvinistas más aún—es decir, hasta que lleguemos a la era de la controversia
pelagiana—suministran presunción a favor del calvinismo; porque no puede
haber duda de que la tendencia, desde la época apostólica hacia abajo, fue
corromper la sencillez del Evangelio, introducir en las doctrinas de la iglesia
meras especulaciones humanas, El proceso fue algo similar a lo que tuvo lugar
en la Iglesia de Escocia, y en otras iglesias, en el transcurso del siglo pasado,
cuando la religión personal estaba decayendo, cuando la sana doctrina
evangélica estaba desapareciendo, y cuando las nociones muy defectuosas y
confusas de los principios bíblicos prevalecían ampliamente; mientras que, al
mismo tiempo, debe observarse que la oposición general que encontró el
pelagianismo y el favor general que encontró el agustinianismo, incluso en la
primera parte del siglo quinto, brindan prueba satisfactoria de que el progreso
de puntos de vista erróneos y defectuosos en El respeto a las doctrinas de la
gracia no fue en la iglesia primitiva tan rápido y tan completo como lo ha sido
a veces en las iglesias modernas. No tengo ninguna duda de que, hacia mediados
o finales del siglo pasado, la mayoría de los ministros de la Iglesia de Escocia
estaban bastante preparados para haber adoptado un credo pelagiano, si no
hubiera sido porque uno calvinista fue establecido por ley y que, por lo tanto, la
adopción de uno diferente podría haber puesto en peligro su conexión con el
Estado, y el disfrute de sus temporalidades; mientras que la iglesia del siglo V,
bajo la dirección de Agustín, rechazó decididamente el pelagianismo.
Entonces, no se puede decir que el testimonio de la iglesia de los primeros tres
siglos sea muy claro o explícito ni a favor ni en contra de las doctrinas de la
gracia. Pero estas doctrinas están demasiado firmemente establecidas por el
testimonio de la propia palabra de Dios, y por la experiencia de Su pueblo, para
ser afectadas por una circunstancia tan insignificante como esta. En lugar de la
incertidumbre y ambigüedad del testimonio de la iglesia primitiva con respecto
a las doctrinas de la gracia, que sacude nuestra confianza en su verdad, sólo
prueba que no se debe confiar en el testimonio de los padres y de los iglesia
primitiva, como regla o estándar en la formación de nuestras opiniones; porque,
encontrando evidencia clara en la Escritura de que estas doctrinas fueron
enseñadas por nuestro Señor y Sus apóstoles, y encontrando evidencia clara en
la historia eclesiástica, vista en conexión con la Escritura.

183
II. La suficiencia de las Escrituras

Al explicar el tema general de la deferencia debida a los sentimientos de los

padres y de la iglesia de los primeros tres siglos, tuve la oportunidad de
referirme al hecho, de importancia esencial sobre esta cuestión, de que un
proceso de declinación o deterioro, tanto con respecto a la solidez de la doctrina
como a la pureza de carácter, comenzando incluso en los días de los apóstoles,
continuaron avanzando gradualmente; y que no encontró ningún control
efectivo o decidido durante los primeros tres siglos, aunque ocasionalmente
hubo individuos, como Cipriano, que se elevaron un poco por encima de su
influencia. Este hecho, una vez plenamente establecido, es fatal para la
autoridad, propiamente dicha, de los padres, y del pretendido consentimiento
católico, como se le designa. Lo único que da plausibilidad a las afirmaciones,
establecido en nombre de los padres y de la iglesia primitiva, ya sea por papistas
o semi-papistas, es la imaginación, porque no es otra cosa, que hubo una
tradición constante e ininterrumpida, o la transmisión de sana doctrina y sana
práctica con respecto a al gobierno y culto de la iglesia, llevado a cabo, según
los papistas, en la Iglesia de Roma hasta el día de hoy; pero según los
tractarianos, deteniéndose, es decir, corrompiéndose un poco, alrededor del
siglo quinto o sexto. Cuando se determina una vez que hubo un cambio gradual
pero incesante en asuntos de doctrina, gobierno y adoración, esto anula de
inmediato la única base sobre la cual se puede presentar cualquier reclamo en
nombre de la iglesia primitiva a algo parecido a la autoridad, propiamente. así
llamado, en la regulación de nuestras opiniones o nuestras prácticas, incluso sin
tener en cuenta- lo que, sin embargo, hay, sin embargo, una notable excepción
a esta constante tendencia al deterioro observable durante los siglos segundo y
tercero, a la que, antes de continuar, creo que es correcto dirigir la atención: me
refiero al mantenimiento constante, durante los primeros tres siglos, de la
supremacía y suficiencia de las Sagradas Escrituras, y el derecho y deber de
todos los hombres de leerlas y estudiarlas. No hay rastro de evidencia en los
primeros tres siglos de que estos principios bíblicos fueran negados o puestos
en duda, y hay evidencia satisfactoria de que se mantuvieron constante y
puramente.
Todos los padres de ese período tenían la costumbre de referirse a las Sagradas
Escrituras como la única norma real de fe y práctica. Afirman, tanto
directamente como por implicación, su autoridad exclusiva y su perfecta
suficiencia para guiar a los hombres al conocimiento de la voluntad revelada de
Dios. Todos ellos han afirmado esto más o menos explícitamente, y no han

184
afirmado nada incompatible con ello. Hay hombres entre ellos que, de hecho,
han dado demasiado peso, al formar sus opiniones y al regular su conducta, a
las tradiciones orales ya las especulaciones de su propia razón; pero, en la
medida en que lo hicieron, estaban actuando en oposición a sus propios
principios profesados, estaban haciendo caso omiso o desviándose de la norma
que profesaban seguir. Cualquier cosa que pueda decirse de su práctica en
algunos casos, ciertamente tenemos el peso de su juicio o autoridad, hasta donde
llega, en apoyo del gran principio protestante de la supremacía y suficiencia
exclusiva de la palabra escrita. Esto, por supuesto, lo niegan los papistas y los
tractarianos; pero estamos persuadidos de que se puede probar, y se ha probado,
que mientras apelan a la autoridad de los padres y de la iglesia primitiva en
apoyo de la autoridad que les atribuyen, estos mismos partidos niegan todas las
pretensiones presentadas en su nombre. , y dan su testimonio a favor de la
autoridad exclusiva de la Escritura.
No podemos entrar en la evidencia detallada de esta posición. Se aduce
extensamente, se aclara de toda cavilación y se establece más allá de toda justa
controversia, en la muy valiosa obra a la que he tenido ocasión de referirme,
"Divina regla de fe y práctica" de Goode. En los escritos de los padres de los
primeros tres siglos —y lo mismo puede decirse de los escritos, sin excepción,
de muchos siglos sucesivos— no hay el menor rastro de nada parecido a esa
depreciación de las Escrituras, esa negación de su idoneidad. , debido a su
oscuridad y supuesta imperfección, para ser una regla o estándar de fe
suficiente, que imprime una culpa e infamia tan peculiar sobre el papado y el
tractarianismo. No hay nada en lo más mínimo parecido a esto; de lo contrario,
hay una referencia constante a la Escritura como el único estándar autorizado.
Hay muchas declaraciones en el mismo sentido, no siempre expresadas con
tanta plenitud y precisión como para excluir los ataques de los cavilosos,
precisamente porque estos temas no eran entonces objeto de discusión
controvertida, pero suficientemente completos y explícitos para satisfacer a toda
persona imparcial en cuanto a cuáles eran realmente sus puntos de vista. Hablan,
en efecto, a menudo de tradición y de tradiciones; pero luego se ha probado
concluyentemente que por estas palabras se referían más comúnmente a las
Sagradas Escrituras mismas, y las declaraciones contenidas en ellas. A veces
apelaban, al argumentar contra los herejes, a las doctrinas y prácticas que habían
sido transmitidas por los apóstoles, especialmente en las iglesias que ellos
mismos habían fundado. Pero además de eso había más, no sólo de
plausibilidad, sino de peso, en esta apelación en el siglo II de lo que podría haber
en cualquier período posterior, es evidente que emplearon esta consideración
meramente como un argumento auxiliar o subordinado, sin pretender nunca, al

185
usarla, negar, o relegar a un segundo plano, la supremacía y suficiencia de las
Escrituras; y que la emplearon, no tanto para probar la verdad absoluta y cierta
de sus doctrinas, como para refutar una acusación hecha muy a menudo
entonces, como ahora, en la discusión teológica, de que eran nuevas y recién
inventadas. o arrojar a un segundo plano, la supremacía y suficiencia de la
Escritura; y que la emplearon, no tanto para probar la verdad absoluta y cierta
de sus doctrinas, como para refutar una acusación hecha muy a menudo
entonces, como ahora, en la discusión teológica, de que eran nuevas y recién
inventadas. o arrojar a un segundo plano, la supremacía y suficiencia de la
Escritura; y que la emplearon, no tanto para probar la verdad absoluta y cierta
de sus doctrinas, como para refutar una acusación hecha muy a menudo
entonces, como ahora, en la discusión teológica, de que eran nuevas y recién
inventadas.
De hecho, ha sido alegado por los papistas, y la alegación ha sido repetida por
los tractarianos, que eran los herejes de las edades tempranas quienes estaban
acostumbrados, como los protestantes, a apelar a las Escrituras; y que los padres
ortodoxos, en oposición a esto, apelaron a la tradición, en el sentido moderno
de la palabra. Pero ha sido probado por evidencia incontrovertible que esta
acusación es completamente falsa de hecho: ha sido probado que los herejes
estaban acostumbrados a declinar o evadir una apelación a las Escrituras,
negando su autenticidad y autenticidad, o alegando que fueron corrompidos o
interpolados; y que, además de esto, estaban acostumbrados a apelar a una
tradición secreta que alegaban había sido transmitida por los apóstoles, y daban
sus puntos de vista de forma más completa y correcta que las Escrituras
recibidas. Todo esto ha sido demostrado, y la prueba de ello no sólo refuta la
acusación papista, sino que se echa atrás la acusación de seguir los pasos de los
antiguos herejes; y además explica completamente la importancia real y el
fundamento de la apelación que los padres ortodoxos a veces hacen a la
tradición tanto como a la Escritura. A veces apelaron a la tradición, porque los
herejes se negaron a reconocer la autoridad de las Escrituras; apelaron a la
tradición pública de las iglesias apostólicas, porque los herejes apelaron a una
tradición privada, presuntamente transmitida en secreto por los apóstoles.
Alrededor del final del siglo IV, en los escritos de Jerónimo y Agustín,
encontramos algunos rastros de una sanción dada a la apelación a la tradición
en puntos de ceremonia y práctica externa, aunque estos padres, en común con
todos los que los precedieron, son completos y explícitos en afirmar la
supremacía y suficiencia de la Escritura en todos los asuntos de fe o doctrina.
Ya hemos admitido que, mucho antes de este tiempo, se habían introducido
muchas ceremonias y prácticas en el culto y gobierno de la iglesia que no tenían

186
fundamento ni autorización en las Escrituras; pero la introducción de estos
parece haberse basado en el supuesto poder de la iglesia para decretar ritos y
ceremonias, más que en cualquier alegación de que habían sido transmitidos
auténticamente por tradición desde la época de los apóstoles. En cualquier caso,
no tenemos ninguna indicación clara, hasta finales del siglo cuarto, de que haya
sido sostenida por algún escritor ortodoxo como doctrina o principio, que la
Escritura no era la norma única y suficiente en materia de ceremonia y práctica
eclesiástica, así como en materia de fe o doctrina; y aun así las declaraciones
hechas a este efecto por Jerónimo y Agustín no son muy completas y explícitas,
y no se concilian fácilmente con las declaraciones que han hecho en otras partes
de sus escritos, en las que han reconocido la supremacía exclusiva y la
suficiencia perfecta de la Escritura. tanto en cuestiones de práctica como de
opinión. El principio de que la iglesia tiene poder para decretar ritos y
ceremonias que no tienen justificación o sanción en las Sagradas Escrituras, tal
como lo mantienen y actúan las iglesias luterana y prelatica, creemos que es
erróneo en sí mismo y peligroso en su aplicación, —a principio que la palabra
de Dios contiene suficientes materiales para refutar, y que no puede apelar a
ninguna autoridad más antigua en su apoyo que la de Jerónimo y Agustín a fines
del siglo IV o principios del V. Pero aún así no debe confundirse con la negación
de la supremacía y suficiencia de la Escritura como la única regla de fe,
especialmente porque no establece la tradición como un estándar rival, no
asume que los ritos y ceremonias adoptados deben ser recibida como
descendiente de los apóstoles, y ni siquiera impone la obligación de adoptar
todas las que han sido transmitidas de esta manera, sino que simplemente
confiere a la iglesia de cualquier época o país cierta medida de autoridad para
introducir algunos ritos y ceremonias, que puede juzgar que es para edificación.
Hay otro tema de cierto interés e importancia relacionado con la correcta
apreciación y aplicación de la palabra de Dios, en el cual no hay rastro de
deterioro o corrupción durante los tres primeros, ni ciertamente durante varios
siglos posteriores, y con respecto al cual ahí recae una culpa especial y
preeminente sobre la Iglesia apóstata de Roma, y sobre sus modernos
imitadores, los tractarianos anglicanos. Los padres del siglo tercero, e incluso
del siglo cuarto y quinto, inculcaron celosamente, sin excepción y sin reserva
alguna, a todos los miembros ordinarios de la iglesia el deber, en la medida en
que tuvieran los medios y la oportunidad, de leer y estudiando las Sagradas
Escrituras; y se esforzaron por proporcionarles los medios para cumplir con este
deber y disfrutar de este privilegio, traduciendo las Escrituras a diferentes
idiomas, y difundiéndolas tan ampliamente como las circunstancias de la época,
cuando la imprenta era desconocida, lo admitían. Los tractarianos, de hecho,

187
han intentado hacer algo del tema oscuro y desconcertante llamado disciplina
arcani, tal como se practicaba en la iglesia antigua, para defender su propia
doctrina de la reserva en la comunicación del conocimiento religioso, tal como
los papistas la asignan como el por lo que no encontramos rastro de un gran
número de sus doctrinas y ceremonias durante los tres primeros siglos. Este
principio no parece haber sido originalmente otra cosa que el ejercicio de una
discreción razonable en la exposición de las doctrinas del cristianismo, con la
debida consideración a las circunstancias ya las capacidades de los hombres; y
haber sido poco a poco, de una necia afectación de imitar los misterios paganos
y la práctica de los filósofos paganos, corrompido en algo así como una doctrina
exotérica y esotérica. Pero cualquiera que haya sido, y de cualquier manera que
haya sido practicada, en diferentes momentos, y en estos puntos nuestra
información es muy escasa y defectuosa, por más objetable que haya sido, y por
más perjudiciales que hayan sido sus consecuencias. , el hecho es
incuestionable, que todos los padres continuaron, aun en el cuarto siglo,
exhortando a todos sus oyentes a leer y estudiar las Sagradas Escrituras; y que
no se impuso ninguna restricción o desaliento sobre la posesión, el uso y la
circulación de los mismos. y de cualquier manera que se haya practicado, en
diferentes épocas, y en estos puntos nuestra información es muy escasa y
defectuosa, por más objetable que haya sido, y por más perjudiciales que hayan
sido sus consecuencias, el hecho es incuestionable, que todos los padres
continuaron, incluso en el siglo IV, instando a todos sus oyentes a leer y estudiar
las Sagradas Escrituras; y que no se impuso ninguna restricción o desaliento
sobre la posesión, el uso y la circulación de los mismos. y de cualquier manera
que se haya practicado, en diferentes épocas, y en estos puntos nuestra
información es muy escasa y defectuosa, por más objetable que haya sido, y por
más perjudiciales que hayan sido sus consecuencias, el hecho es incuestionable,
que todos los padres continuaron, incluso en el siglo IV, instando a todos sus
oyentes a leer y estudiar las Sagradas Escrituras; y que no se impuso ninguna
restricción o desaliento sobre la posesión, el uso y la circulación de los mismos.
exhortar a todos sus oyentes a leer y estudiar las Sagradas Escrituras; y que no
se impuso ninguna restricción o desaliento sobre la posesión, el uso y la
circulación de los mismos. exhortar a todos sus oyentes a leer y estudiar las
Sagradas Escrituras; y que no se impuso ninguna restricción o desaliento sobre
la posesión, el uso y la circulación de los mismos.
La iglesia primitiva, entonces, hasta la época de Nicea y la inmediatamente
posterior a Nicea, con todos los errores y corrupciones que hasta ese momento
habían infectado al cuerpo de cristianos profesantes, ha escapado de la culpa
especial y peculiar de la Iglesia apóstata de Roma, y está libre de la temible

188
responsabilidad de trabajar declarada y abiertamente para retener y retirar de los
hombres la palabra que Dios les ha dado para que sea una luz a sus pies y una
lámpara en su camino; y ha transmitido un testimonio claro e inequívoco en
favor del derecho de todos los hombres a tener libre acceso a las Sagradas
Escrituras, y de su obligación de estudiarlas por sí mismos, con miras a la
formación de sus opiniones y a la regulación de su conducta .

Tercero Derechos del Pueblo Cristiano

Otro tema, que constituye una notable excepción a la progresiva decadencia de

la iglesia primitiva en cuanto a la doctrina y la solidez de la práctica eclesiástica,
incluso durante los primeros tres siglos, no es de una magnitud tan amplia ni de
una importancia tan abrumadora como la que ya hemos considerado. ; aun así,
es uno de no poca importancia, no solo en su relación con la correcta
constitución y administración de los asuntos de la iglesia, sino también, como
prueba la experiencia, con los intereses de la religión espiritual y la piedad vital:
me refiero al mantenimiento constante, tanto en la doctrina como en la práctica,
del derecho de las congregaciones cristianas a una voz efectiva y decisiva en el
nombramiento de sus propios pastores. Aquí, como en el caso anterior, es de
notar que el tema no se convirtió en tema de discusión formal controvertida
durante los primeros tres siglos, ni durante muchos siglos después; y que, por
lo tanto, los testimonios sobre el punto no son tan específicos y precisos como
para excluir toda cavilación, aunque son suficientes para satisfacer a cualquier
investigador honesto de la verdad. De hecho, conozco muy pocas cuestiones
con respecto a las cuales se han empleado esfuerzos más elaborados e incesantes
para silenciar o pervertir el testimonio de la Escritura y de la antigüedad
primitiva, así como de los reformadores, que en este tema del nombramiento de
ministros. Los papistas, los prelatistas y los erastianos han trabajado todos con
celo incansable para intentar anular la evidencia en apoyo de los derechos del
pueblo cristiano en el nombramiento de sus pastores. ¡Alguno! Los papistas y
los prelatistas han aportado no poca erudición e ingenio a este tema, aunque sin
éxito; mientras que es más gratificante notar que no pocos de estos hombres han
cedido a la fuerza de la verdad y la evidencia, y han abandonado, al menos en
el argumento, la causa que sus principios y posición les inclinaban naturalmente
a apoyar.
Las principales pruebas directas y formales de la doctrina y práctica que hemos
atribuido a la iglesia primitiva sobre este tema, se encuentran en los testimonios

189
de Clemens Romanus, el amigo y compañero de los apóstoles, en el primer
siglo; y de Cipriano, obispo de Cartago, poco después de mediados del tercero.
Estos testimonios son completos y satisfactorios: no hay un vestigio de
evidencia que se produzca de los primeros tres siglos que incluso parezca
apuntar en una dirección opuesta; mientras que hay muchas declaraciones
colaterales y avisos incidentales de la práctica ordinaria de la iglesia que se
encuentran en los autores tanto de los períodos intermedios como posteriores,
que decididamente los confirman. El testimonio de Clemente es muy breve,
pero del todo concluyente: es, que los apóstoles estaban acostumbrados a
establecer ministros, con el consentimiento cordial de toda la iglesia; y la
declaración, además, es aducida por Clemente como una razón por la cual el
pueblo debe someterse a la autoridad de sus pastores, y no esforzarse
facciosamente para destituirlos o expulsarlos, ya que ellos mismos habían
consentido en su nombramiento. No existe un método justo o incluso plausible
de explicar esta afirmación. Inequívocamente implica que, por lo menos, la
oposición deliberada de la congregación a la persona que podría haber sido
sugerida o recomendada como su pastor, fue considerada por los apóstoles
como una razón suficiente por sí misma para que su nombramiento no se llevara
a cabo. . No hay el más mínimo motivo para dudar de que esta práctica de los
apóstoles fue observada uniformemente, no solo durante los primeros tres
siglos, pero durante varios siglos después; y, por el contrario, hay mucho que lo
confirma.
En las constituciones apostólicas, que, por supuesto, no son obra de Clemente,
a quien se le han atribuido, pero que muchos han pensado que se compilaron a
fines del siglo III, y se admite universalmente que contienen muchos avisos
interesantes de las prácticas de la iglesia primitiva, hay un relato minucioso del
procedimiento generalmente adoptado en el nombramiento de un obispo, en el
que precisamente el. se asigna al pueblo el mismo lugar e influencia que al clero,
y en las cuales no sólo se usa la palabra συνευδοκέω, sino varias otras de similar
significado, —algunas de ellas tal vez más fuertes y específicas, comoἐκλέγω y
αÎτίω}; y otros de ellos algo más vagos e indefinidos, como αἰτέω, — se
aplican igualmente a los actos conjuntos o comunes del clero y del pueblo en
esta materia. Blondell, quien en la última parte de su gran obra, titulada
"Apologia pro sententia Hieronymi"—generalmente considerada la obra más
erudita jamás escrita en defensa del presbiterio—ha recopilado toda la evidencia
relacionada con este tema, y ha probado que la gente continuó generalmente
para tener una voz real y efectiva en el nombramiento de sus ministros durante
casi 1000 años después de la fundación de la Iglesia cristiana. Después de citar
este notable pasaje de las llamadas constituciones apostólicas, añade la siguiente

190
inferencia, manifiestamente establecida por él y confirmada por todas las demás
autoridades colaterales: "unde constare potest Clerumque plebemque
convenire, eligere, nominare, gratum habere, postulare, testari , año.
El testimonio de Cipriano es en el mismo sentido. Fue consultado por algunas
personas en España, si podían abandonar o abandonar a sus obispos que habían
caído en la herejía: él respondió que sí; y una de las razones que asigna para
esto es, "quando ipsa plebs maxime habeat potestatem vel eligench dignos
sacerdotes, vel indignos recusandif y luego procede a probar que este es un
principio plenamente sancionado por las Sagradas Escrituras, y basado en el
jure divino. Este principio escritural Se siguió profesando y actuando mucho
después de que una gran cantidad de error y corrupción se introdujera en la
iglesia; y esto, también, aunque toda la tendencia de los cambios que estaban
ocurriendo en todos los demás departamentos de la administración eclesiástica
iba en sentido contrario. dirección, —es decir, tendía a deprimir la influencia
del pueblo ya exaltar el poder del clero, y más tarde de la autoridad civil, hasta
que en la Edad Media ellos también quedaron casi completamente sujetos al
papado. La preservación en la pureza de esta 'doctrina y práctica durante un
período tan largo, en oposición a toda la corriente de influencias que barrían la
iglesia y la contaminaban, brinda una fuerte confirmación de la posición de que
estaba firmemente basada en la autoridad bíblica. y práctica apostólica.
Tenemos algunas huellas del sistema de patronazgo, o algo parecido, en los
siglos V y VI, en las parroquias del campo, aunque no en las ciudades, que se
originó en la práctica de los terratenientes de construir y dotar iglesias para el
alojamiento de sus dependientes, y luego, sobre esta base, reclamar alguna
influencia en el nombramiento de los ministros (una declaración, sin embargo,
nótese, que no es en lo más mínimo inconsistente con el relato de Beza sobre su
origen, a saber, que fue inventado en el poder de Satanás). cocina). El
patrocinio, incluso en su forma incipiente, parece haber llevado pronto, a través
de la corrupción y el servilismo del clero, a la intrusión de ministros en las
congregaciones reclamantes; y, en consecuencia, encontramos que en los siglos
quinto y sexto los concilios y otras eminentes autoridades eclesiásticas
aprobaron decretos contra la intrusión contraria a la voluntad del pueblo; y es
muy notable, y bastante concluyente, que todos ellos contienen, en gremio,
prueba clara y explícita de que el principio de no intrusión se entendía entonces
en el mismo sentido en que lo entendemos nosotros, a saber. esto, que la
oposición de una congregación en el pleno disfrute de los privilegios de la
iglesia era por sí misma razón suficiente para que la persona propuesta no fuera
establecida como su pastor. Estas promulgaciones se incorporaron en la ley
canónica, la ley de la Iglesia de Roma, y las declaraciones y prácticas basadas

191
en ellas continuaron ocupando un lugar en los rituales públicos de esa iglesia
hasta la época del Concilio de Trento, cuando se propuso, tal vez se pueda
preguntar: ¿Qué hacen los papistas, los prelatistas y los erastianos, que niegan
al pueblo cristiano sus legítimos derechos en este asunto, de estos hechos, de
toda esta evidencia? Los más cándidos de ellos admiten que no se puede
responder; y luego, si sus otros principios lo permiten, afirmar que la autoridad
de la iglesia primitiva no es vinculante, o que la práctica seguida a este respecto
no podía cambiarse. Los defensores de las libertades galicanas —la clase más
respetable de escritores, junto con los jansenistas, que ha producido la iglesia
moderna de Roma— concuerdan con la iglesia griega en mantener
teóricamente, sobre la base de las Escrituras y la antigüedad primitiva, los
mismos principios, por lo que en lo que respecta a la intrusión, como nosotros.
Muchos de los escritores más capaces y eruditos de la Iglesia de Inglaterra han
admitido —y sus admisiones pueden considerarse justamente como
concesiones de los oponentes arrancados de ellos por la fuerza de la verdad—
que estos eran principios sólidos y primitivos. Es suficiente mencionar los
nombres de Hooker, el obispo Wilson, el obispo Andrews, el Dr. Field y el Sr.
Bingham.
Pero todavía se puede preguntar: ¿Qué dicen los más audaces y sin escrúpulos,
que no admiten que la doctrina y la práctica de la iglesia primitiva eran como
las hemos descrito? Han trabajado lo mejor que han podido para oscurecer y
pervertir el testimonio de la iglesia primitiva, y especialmente para tratar de
mostrar que no significa necesariamente lo que difícilmente pueden negar que
significa natural y obviamente. El cardenal Belarmino lo ha intentado, y la
sustancia de su evasión es precisamente la que se ha empleado desde entonces,
hasta nuestros días, en todos los esfuerzos que se han hecho para pervertir o
dejar de lado, no sólo el testimonio de la iglesia primitiva , sino también la de
los reformadores, sobre esta cuestión. El único punto que todos ellos, papistas,
prelatistas, erastianos e infieles, trabajan para establecer es este: que el poder o
influencia que los testimonios citados atribuyen al pueblo, es meramente un
derecho de formular objeciones a la persona propuesta, de cuya validez ha de
juzgar otra parte; esta otra parte, ya sean obispos o presbiterios, teniendo
derecho en última instancia a disponer del asunto, es decir, a resolver o no a la
persona, según su propio juicio sobre la validez de las objeciones del pueblo; y
el único proceso por el cual todos se esfuerzan por lograrlo es este: seleccionan
el término más débil y vago que cualquiera de los autores citados haya empleado
para describir lo que la gente hace, o tiene derecho a hacer, en este asunto;
reducen este término al sentido más bajo del que, en cualquier circunstancia o
en cualquier conexión, es capaz; y luego exponen este sentido diluido y

192
pervertido de la palabra más vaga y débil empleada como el verdadero y real
significado de las palabras mucho más fuertes, más definidas y más específicas
que también se emplean. Así Cipriano, al discutir la cuestión, pasa a hablar en
una frase de la necesidad de que el pueblo esté presente y dé su testimonio. Esto
se establece inmediatamente y se dice que significa meramente, o no
necesariamente significa más que, un derecho a formular objeciones; y luego de
inmediato se infiere que el poder de elegir y rechazar que Cipriano les atribuye
inequívocamente también debe significar esto, y nada más que esto. Esto, por
supuesto, está en clara contravención de los principios más obvios de
interpretación sana y honesta; pero este artificio, diversamente modificado,
según el ingenio.
Tal es el testimonio de la iglesia primitiva con respecto a estos dos importantes
principios. Casi todo lo demás en la profesión y práctica de la iglesia primitiva,
con excepción de la doctrina de la Trinidad, sufrió cambios y modificaciones
incluso durante los primeros tres siglos; y la tendencia de los cambios fue casi
universalmente a lo peor, a una mayor desviación de la doctrina y práctica
apostólica. Pero, mientras casi todo lo demás estaba cambiando, y cambiando
para peor, y mientras había incluso una fuerte corriente oculta que se oponía a
la Biblia y al pueblo, es interesante y alentador ver que estos grandes principios
protestantes de supremacía y la suficiencia de las Escrituras, y los derechos del
pueblo cristiano en la elección de sus pastores, continuaron siendo abierta y
universalmente profesados, y que nadie se atrevió a negarlos, oa proponer
dejarlos de lado. Por supuesto, no le damos a esta consideración ningún peso
autoritativo o vinculante. Creemos estos grandes principios protestantes en el
testimonio de la palabra de Dios; y sobre esa base los habríamos creído tan
firmemente como lo hacemos ahora, aunque, como no era improbable, habían
sido tan corrompidos en los tiempos primitivos como lo fueron algunos otros
departamentos de la doctrina y la práctica de la iglesia. Pero el hecho que hemos
establecido es al menos suficiente para refutar la acusación de novedad que, por
extraño que parezca, papistas, prelatistas y erastianos se han aventurado a veces
a aducir contra los que sostienen uno o ambos de estos principios; y
considerando las peculiares circunstancias del caso, y la tendencia general de
las influencias entonces indudablemente en acción, el mantenimiento declarado
de ellas durante un período tan largo en pureza, puede considerarse
razonablemente como una presunción en sí misma (si se necesitaran
presunciones cuando tenemos pruebas) de que, por autoridad divina y apostólica
influencia, fueron profundamente forjados en el curso ordinario de los
pensamientos de los hombres, en la constitución de la iglesia y en la
administración de los asuntos eclesiásticos. Su influencia fue sin duda saludable

193
y beneficiosa. De hecho, no impidieron, aunque estamos persuadidos de que
retrasaron, la creciente corrupción de la iglesia; y toda la historia subsiguiente
de la iglesia prueba que, siempre que al Señor le ha placido enviar tiempos de
avivamiento y refrigerio, también ha destacado estos grandes principios, donde
antes habían sido pasados por alto y desatendidos. Así fue en el período de la
Reforma; y así ha sido en nuestra propia iglesia, y en nuestros días: y
ciertamente somos honrados por Dios de pisar los pasos de la iglesia primitiva,
y de tomar una rama importante del testimonio de la Reforma del Papado,
cuando somos llamados, como lo hemos sido, por Su Espíritu y en Su
providencia, a luchar por la supremacía exclusiva de Su palabra como la única
ley o regla por la cual deben regularse los asuntos de Su iglesia, y por el derecho
de congregaciones cristianas a una influencia real e importante, —una voz
efectiva y decisiva, —en el nombramiento de sus propios funcionarios.

IV. Idolatría

Procedemos a considerar el testimonio de la iglesia de los primeros tres siglos,

el alcance de la información que nos brindan los escritores de ese período, sobre
algunos de los temas involucrados en las controversias entre protestantes y
papistas. Ya hemos explicado la naturaleza y el alcance del testimonio de la
iglesia primitiva sobre el tema de las doctrinas de la gracia; y estas doctrinas
forman una parte importante de nuestras controversias con la Iglesia de Roma,
que las ha corrompido gravemente.
Los adherentes de la Iglesia de Roma son los mayores admiradores de los padres
y profesan implícita deferencia a su autoridad. Sus trabajos controvertidos
abundan en citas de escritores antiguos, en apoyo de todas sus opiniones
peculiares y en oposición, como alegan, a todas las doctrinas del protestantismo.
De hecho, es práctica universal de los escritores papistas de controversia
producir extractos de los escritos de los padres, como si fueran textos de la
Escritura, y poseyeran un peso concluyente para probar o refutar doctrinas.
Belarmino, por ejemplo, a lo largo de toda su gran obra sobre las controversias
contra las herejías de la época, se esfuerza por establecer todas sus posiciones
principales, primero, de las Escrituras, luego de las decisiones de los concilios;
luego, de las declaraciones de los padres; y comúnmente procede continuamente
de las Escrituras a los concilios, y de los concilios a los padres, como si las
pruebas de todas estas diferentes fuentes fueran poseídas, indistintamente, de

194
igual validez. Los papistas han tenido la costumbre de jactarse de que todas sus
opiniones peculiares son apoyadas por los padres, y son confirmados por el
consentimiento católico de la iglesia primitiva; y desean que esto se reciba como
prueba de que, aunque no todos se escribieron originalmente ni se encuentran
en los libros canónicos, fueron transmitidos por tradición de Cristo y sus
apóstoles.
Los protestantes se han acostumbrado, por otro lado, a sostener que los padres
de los primeros tres siglos no aprobaron las principales peculiaridades del
sistema papista, y proporcionan evidencia suficiente de que éstas no eran
generalmente sostenidas por la iglesia. Esto ha dado lugar a una gran cantidad
de discusiones tediosas e inútiles, que a menudo giran en torno al significado
preciso de frases oscuras y ambiguas, de cláusulas y oraciones que con
frecuencia están envueltas en una gran oscuridad e inconsistencia. ¡Ha habido
largas y sabias discusiones entre protestantes y papistas sobre el significado de
pasajes en los escritos de los padres, con respecto a algunos de los cuales es más
que probable que incluso sus autores, si pudiéramos someterlos a interrogatorio,
serían incapaces de para decirnos lo que querían decir cuando los escribieron!
Se ha dado demasiada importancia al testimonio de los padres; y se ha
desperdiciado una gran cantidad de talento y aprendizaje al investigar la
importancia precisa de sus declaraciones. Pero aun así, como estas discusiones
forman un departamento considerable de la literatura teológica, y como la
aducción de autoridades, en forma de extractos de los padres y otros escritores
antiguos, comúnmente entra en gran medida en las controversias teológicas,
puede ser provechoso hacer una observación. o dos sobre este tema.
La práctica común de los polemistas, y especialmente de los papistas, al aducir
autoridades de los padres, es simplemente recopilar breves extractos de sus
obras, que, tomados por sí mismos y aparte del contexto o alcance del pasaje,
parecen respaldar los principios. ellos abogan Este proceso es, sin embargo, en
su carácter general, injusto, y en sus resultados ordinarios, insatisfactorios y
engañosos; por cuanto la experiencia demuestra abundantemente que es fácil
producir de los escritos de casi cualquier autor, extractos breves y confusos que,
tomados por sí mismos, le atribuirían puntos de vista que nunca tuvo. Los
objetos a los que hay que apuntar, al aducir el testimonio de la iglesia primitiva,
o la autoridad de los padres, son estos dos: determinar, primero, cuál fue el
juicio maduro y deliberado de los hombres sobre el punto en consideración; y,
en segundo lugar, qué se puede aprender claramente de ellos en cuanto a la
creencia y práctica general de la iglesia en la época y el país en que vivían.

195
Estos son dos objetos distintos, que deben ser considerados por separado, y
requieren pruebas distintas aplicables al punto preciso a establecer. Ahora bien,
averiguar el juicio maduro y deliberado de un autor sobre un punto particular
que puede ser controvertido es, como lo demuestra la experiencia, una cosa muy
diferente de extraer de sus escritos uno o dos breves extractos que pueden haber
caído de él sin darse cuenta, o cuando el tema respecto del cual se aduce su
autoridad no estuvo presente en su pensamiento, o no fue considerado plena y
formalmente. Por lo tanto, lo primero que, para ser justos, debe atenderse en
una investigación de este tipo es la cuestión de si el autor alguna vez tuvo o no
presente el punto preciso controvertido. a su mente, ya sea que haya o no
formado y expresado un juicio deliberado al respecto. Si el punto preciso bajo
consideración nunca estuvo realmente presente en sus pensamientos, o si él no
lo consideró formal y deliberadamente, entonces, como prueba la experiencia,
probablemente no será fácil determinar con certeza cuáles eran sus puntos de
vista al respecto; y, aunque se pudieran determinar con certeza, no tendrían
derecho a ningún peso; o la deferencia como autoridad, mientras que todavía
podrían ser de algún valor, indirectamente, para determinar, en combinación
con otras pruebas, las opiniones que entonces prevalecían generalmente. Este
dictado obvio del sentido común, confirmado por múltiples experiencias, ha
sido demasiado pasado por alto, especialmente, aunque no exclusivamente, por
los papistas al aducir el testimonio de los padres; y, en consecuencia, ha habido
una gran cantidad de discusiones muy inútiles y con frecuencia muy injustas
sobre el significado de muchos pasajes oscuros y confusos, que a menudo
terminan sin conducir a ningún resultado muy satisfactorio o decisivo para
ninguna de las partes. Cuando los papistas han aducido pasajes de los padres en
apoyo de sus principios, la forma en que los protestantes generalmente los han
enfrentado es estableciendo y estableciendo posiciones como estas: que las
palabras aducidas no necesariamente requieren el sentido que los papistas les
dieron. ; que un examen cuidadoso del contexto y alcance de los pasajes prueba
que este no era de hecho su significado; y luego, en particular, que, a partir de
un examen de todos los escritos del autor aducidos, se puede probar que no tenía
el punto de vista papista, sino el protestante sobre el punto, o, al menos, que no
ha dado ninguna liberación clara o explícita al respecto. Los protestantes han
establecido plenamente estas posiciones, o algunas de ellas, con respecto a una
gran proporción de los pasajes comúnmente citados por los papistas de los
escritos de los primeros padres; aunque el trabajo que se ha dedicado a este tema
ha sido inconmensurablemente mayor que su importancia intrínseca merecida,
y aunque de esta manera se ha legado al mundo una gran cantidad de madera
erudita, especialmente por teólogos de la Iglesia de Inglaterra.

196
Estas observaciones, sin embargo, se aplican principalmente a los padres de los
siglos cuarto y quinto, o la edad de Nicea; que constituye principalmente el
terreno discutible en esta controversia con la Iglesia de Roma. No es sino hasta
el siglo V, o finales del IV, que los escritores papistas pueden encontrar
materiales para desarrollar un caso que tenga algo parecido a la plausibilidad en
apoyo de casi cualquiera de las peculiaridades definidas de la Iglesia Romana;
y una gran parte de lo que comúnmente aducen de los escritores de estos dos
siglos es más plausible que sólido. Los protestantes en su mayoría han
establecido con éxito, con respecto a la mayoría de los escritores de ese período,
una o más de las posiciones anteriormente expuestas. Sin embargo, hay buenas
razones para creer que algunos de ellos han ido más allá de lo justificado por la
evidencia, al negar que los gérmenes o rudimentos de muchas doctrinas papistas
se sembraron en la época de Nicea e inmediatamente posterior, aunque aún no
se habían expandido y desarrollado por completo. Pero es con el primero de
estos siglos que tenemos que hacer ahora; y aquí se ha establecido, sobre una
investigación completa y deliberada de todos los materiales, que la causa del
Papado no tiene nada sólido, casi nada incluso plausible, sobre lo cual
descansar; mientras que, por otro lado, no puede discutirse con justicia que
incluso en ese período temprano hay claras huellas del misterio de la iniquidad
"cc" en acción, indicaciones de algunos de los gérmenes del sistema que se
desarrolló completamente después, y que opera tan perjudicialmente tanto en el
bienestar temporal como espiritual de los hombres. aunque todavía no estaban
completamente expandidos y desarrollados. Pero es con el primero de estos
siglos que tenemos que hacer ahora; y aquí se ha establecido, sobre una
investigación completa y deliberada de todos los materiales, que la causa del
Papado no tiene nada sólido, casi nada incluso plausible, sobre lo cual
descansar; mientras que, por otro lado, no puede discutirse con justicia que
incluso en ese período temprano hay claras huellas del misterio de la iniquidad
"cc" en acción, indicaciones de algunos de los gérmenes del sistema que se
desarrolló completamente después, y que opera tan perjudicialmente tanto en el
bienestar temporal como espiritual de los hombres. aunque todavía no estaban
completamente expandidos y desarrollados. Pero es con el primero de estos
siglos que tenemos que hacer ahora; y aquí se ha establecido, sobre una
investigación completa y deliberada de todos los materiales, que la causa del
Papado no tiene nada sólido, casi nada incluso plausible, sobre lo cual
descansar; mientras que, por otro lado, no puede discutirse con justicia que
incluso en ese período temprano hay claras huellas del misterio de la iniquidad
"cc" en acción, indicaciones de algunos de los gérmenes del sistema que se
desarrolló completamente después, y que opera tan perjudicialmente tanto en el
bienestar temporal como espiritual de los hombres. sobre una investigación

197
completa y deliberada de todos los materiales, que la causa del papado no tiene
nada sólido, casi nada incluso plausible, sobre lo que descansar; mientras que,
por otro lado, no puede discutirse con justicia que incluso en ese período
temprano hay claras huellas del misterio de la iniquidad "cc" en acción,
indicaciones de algunos de los gérmenes del sistema que se desarrolló
completamente después, y que opera tan perjudicialmente tanto en el bienestar
temporal como espiritual de los hombres. sobre una investigación completa y
deliberada de todos los materiales, que la causa del papado no tiene nada sólido,
casi nada incluso plausible, sobre lo que descansar; mientras que, por otro lado,
no puede discutirse con justicia que incluso en ese período temprano hay claras
huellas del misterio de la iniquidad "cc" en acción, indicaciones de algunos de
los gérmenes del sistema que se desarrolló completamente después, y que opera
tan perjudicialmente tanto en el bienestar temporal como espiritual de los
hombres.
No podemos entrar en una discusión minuciosa y detallada de los diversos
puntos involucrados en la controversia papista, o en una investigación de los
testimonios particulares de los primeros escritores, que han sido objeto de tanta
discusión inútil. Simplemente podemos exponer brevemente y en general cómo
se encuentra el caso. Con respecto al culto de los ángeles, santos e imágenes, y
la adoración de la hostia, sobre la cual los protestantes han basado la fuerte
acusación de idolatría contra la Iglesia de Roma, es un asunto de certeza
incuestionable, y es admitido por eruditos papistas, que no hay autoridad para
producir su doctrina y práctica durante los primeros tres siglos. De este modo,
uno de los aspectos más importantes del misterio de la iniquidad queda de
inmediato privado de toda pretensión del semblante y apoyo de la antigüedad
primitiva.
No había idolatría en la iglesia primitiva, mientras ella se dedicaba a luchar
contra la idolatría pagana, investida de autoridad civil y con poder para
perseguir; y nada es más cierto que, en las discusiones entre los padres cristianos
de este período y los defensores de la idolatría pagana y el politeísmo, estos
últimos recurrieron al mismo sofisma en reivindicación de su indudable
idolatría que los papistas ahora emplean en defensa de la suya. , y que los
primeros (los padres) expusieron clara y completamente su total inutilidad. Ha
sido plenamente probado que toda la sustancia de lo que los papistas suelen
aducir, al defenderse de la acusación de ser culpables de politeísmo e idolatría
en el culto que rinden a los ángeles, santos e imágenes, fue presentada por los
abogados del paganismo, Hemos visto, de hecho, que incluso en el siglo III
había claros indicios de honores indebidos y extravagantes que se pagaban a los
mártires y confesores, tales como aniversarios instituidos de sus muertes en el

198
caso de los mártires, y concesión a su influencia, en el caso de de confesores,
una especie de derecho a modificar lo que se creía que eran principios bíblicos
con respecto a la penitencia y la admisión a la comunión. Todo esto fue erróneo
e injurioso, y tal vez pueda considerarse con justicia como el germen o
rudimento de los excesos e impiedad que se introdujeron después. Pero no hay
evidencia de la existencia durante este período de nada en la doctrina o la
práctica que fuera justamente acusable de ser idólatra o politeísta. Incluso las
alocuciones a estos hombres, de las que abundan las obras de algunos de los
padres del siglo IV, son más bien exhibiciones de tontas declamaciones
retóricas que oraciones o invocaciones basadas en una creencia definida, como
la que inculca la Iglesia de Roma, de que debían ser adoradas en algún sentido,
o que podían ejercer alguna influencia para procurar a los hombres bendiciones
temporales o espirituales. . Esto, sin embargo, fue un paso adelante en el
desarrollo del misterio de la iniquidad, y condujo al predominio del politeísmo
papista o anticristiano, que llegó a ser bastante general y se introdujo en el
servicio público de la iglesia en el curso de el siglo VII. Es digno de mención
que de esta manera la adoración de los santos y los ángeles se introdujo en la
iglesia muy gradualmente, sin suscitar mucha oposición ni suscitar muchas
discusiones controvertidas. como inculca la Iglesia de Roma, que debían ser
adorados en algún sentido, o que podían ejercer alguna influencia para procurar
a los hombres bendiciones temporales o espirituales. Esto, sin embargo, fue un
paso adelante en el desarrollo del misterio de la iniquidad, y condujo al
predominio del politeísmo papista o anticristiano, que llegó a ser bastante
general y se introdujo en el servicio público de la iglesia en el curso de el siglo
VII. Es digno de mención que de esta manera la adoración de los santos y los
ángeles se introdujo en la iglesia muy gradualmente, sin suscitar mucha
oposición ni suscitar muchas discusiones controvertidas. como inculca la Iglesia
de Roma, que debían ser adorados en algún sentido, o que podían ejercer alguna
influencia para procurar a los hombres bendiciones temporales o espirituales.
Esto, sin embargo, fue un paso adelante en el desarrollo del misterio de la
iniquidad, y condujo al predominio del politeísmo papista o anticristiano, que
llegó a ser bastante general y se introdujo en el servicio público de la iglesia en
el curso de el siglo VII. Es digno de mención que de esta manera la adoración
de los santos y los ángeles se introdujo en la iglesia muy gradualmente, sin
suscitar mucha oposición ni suscitar muchas discusiones controvertidas. fue un
paso adelante en el desarrollo del misterio de la iniquidad, y condujo al
predominio del politeísmo papista o anticristiano, que llegó a ser bastante
general y se introdujo en el servicio público de la iglesia en el transcurso del
siglo VII. Es digno de mención que de esta manera la adoración de los santos y
los ángeles se introdujo en la iglesia muy gradualmente, sin suscitar mucha

199
oposición ni suscitar muchas discusiones controvertidas. fue un paso adelante
en el desarrollo del misterio de la iniquidad, y condujo al predominio del
politeísmo papista o anticristiano, que llegó a ser bastante general y se introdujo
en el servicio público de la iglesia en el transcurso del siglo VII. Es digno de
mención que de esta manera la adoración de los santos y los ángeles se introdujo
en la iglesia muy gradualmente, sin suscitar mucha oposición ni suscitar muchas
discusiones controvertidas.
Otra cosa sucedía con el culto de las imágenes, del que luego tendremos ocasión
de advertir, que no se instauró hasta fines del siglo VIII, en el llamado Séptimo
Concilio General, o Segundo Concilio de Niza, y después de un lucha dura y
prolongada. Durante los primeros tres siglos, la iglesia estuvo en abierto
antagonismo con el paganismo, y esto contribuyó a preservarla en pureza de
una importante clase de errores. No fue sino hasta que las circunstancias
alteradas de la iglesia, tomada bajo la protección de la autoridad civil y liberada
de la necesidad de luchar abiertamente con el paganismo, ofrecieron una
oportunidad favorable, que Satanás se dispuso a corromperla, recurriendo a su
antiguo recurso. de fomentar el politeísmo y la idolatría, tan naturales en el
hombre caído, y de abrumadora religión verdadera bajo una masa de ritos y
ceremonias, y una multitud de observancias externas. Podría haberse supuesto
que, a la luz de la dispensación cristiana, la reintroducción del politeísmo y la
idolatría era impracticable. Pero Satanás lo sabía mejor; y tan pronto como la
terminación de la abierta contienda entre el cristianismo y el paganismo le
brindó una oportunidad favorable, hizo un intento de revivirlos bajo una forma
cristiana, intento que fue coronado con el más maravilloso éxito, e involucró al
gran cuerpo de los profesantes de la iglesia cristiana durante muchos siglos en
la más profunda culpa y degradación. Los paganos de los primeros tres siglos
estaban acostumbrados a acusar a los cristianos de ateísmo, porque no tenían
templos espléndidos, ni sacrificios, ni imágenes, ni vestidos suntuosos, sin
variedad de ceremonias y procesiones. Este reproche, sin embargo, fue
completamente borrado a su debido tiempo por la introducción de todas las
características principales del paganismo, ciertamente bajo una forma cristiana,
pero sin perder nada de su naturaleza esencial, u operar menos perjudicialmente
que antes sobre los intereses de la humanidad. Religion verdadera. Si la iglesia
primitiva hubiera tenido la más mínima semejanza con la Iglesia de Roma, el
reproche de ateísmo por este motivo nunca se habría aducido contra ella.

V. Los Sacramentos

200
Un departamento muy importante de nuestra controversia con la Iglesia de
Roma es el que respeta los sacramentos; y con respecto a algunas de las
doctrinas y prácticas que pueden ser comprendidas bajo este título, hacen
apelaciones a la antigüedad algo más seguras y plausibles que con respecto a lo
que hemos advertido por última vez. Los protestantes en general han admitido
libremente que la doctrina y práctica de la iglesia con respecto a los sacramentos
estuvo en un período temprano, e incluso durante los primeros tres siglos,
considerablemente corrompida; pero no admiten, y no se puede probar, que casi
ninguna de las doctrinas peculiares del Papado se haya inventado durante el
período mencionado, aunque las semillas de algunas de ellas se sembraron y se
desarrollaron en gran medida durante el cuarto, el siglos V y siguientes. En los
padres del tercero, e incluso del segundo siglo, hay rastros bastante claros de
una disposición a hacer grandes misterios de los sacramentos, a entregarse a
representaciones vagas e ininteligibles de su naturaleza y sus consecuencias.
Los primeros síntomas de corrupción o decadencia en la iglesia se encuentran,
primero, en el surgimiento y crecimiento de la Prelatura; en segundo lugar, la
introducción de puntos de vista confusos y erróneos sobre las doctrinas de la
gracia; y, en tercer lugar, de nociones erróneas y exageradas de la virtud y
eficacia de los sacramentos: y el progreso del error y la decadencia sobre los
dos últimos temas, que son con mucho los más importantes, ejercieron una
poderosa influencia recíproca. Fue principalmente por la difusión de nociones
erróneas y extravagantes sobre el tema de los sacramentos, que las doctrinas
fundamentales del evangelio fueron desechadas y pervertidas.
En el Nuevo Testamento, ciertamente, los sacramentos no ocupan un lugar muy
destacado; y nada se dice acerca de ellos que dé apoyo alguno a lo que los
papistas y semi-papistas están acostumbrados a afirmar acerca de su naturaleza,
objetos y resultados. De hecho, se dice que el bautismo nos salva, y se dice que
los hombres que reciben la Cena del Señor participan del cuerpo y la sangre de
Cristo; pero hay abundantes materiales en las Escrituras para probar que estas
ordenanzas externas no son más que señales y sellos de bendiciones espirituales,
de las cuales, de hecho, se puede decir ordinariamente que aplican estas
bendiciones, pero cuya eficacia al aplicarlas depende totalmente de la presencia
y operación de fe en el destinatario; mientras que la fe, dondequiera que exista,
confiere y aplica todas las bendiciones espirituales independientemente de
cualquier ordenanza externa.
El primer paso en el progreso del error en este asunto fue una confusión, más o
menos completa, del. firmar con la cosa significada; y esto se expandió

201
gradualmente hasta convertirse en una atribución a los sacramentos de un poder
de producir o conferir, por algo así como una eficacia inherente propia, lo que
simplemente representaban o simbolizaban. Antes del final del siglo III, los
padres estaban acostumbrados a hablar del bautismo como la remisión de los
pecados y la renovación de la naturaleza moral a la vez; y aunque este modo de
hablar se adoptó originalmente sobre la suposición de que la fe que une a los
hombres con Cristo, y es la causa instrumental de la justificación y, en el pleno
sentido de la palabra, de la renovación moral, existía y se expresaba o encarnada
en la recepción del bautismo, sin embargo, esta consideración se fue perdiendo
de vista gradualmente, y comenzaron a hablar como si el bautismo en sí
implicara necesariamente todo esto. Por lo tanto, el bautismo llegó finalmente
a comprender, y por lo tanto a excluir o abolir, en lo que se refería al sistema
doctrinal profesado, el gran principio fundamental de la justificación por la fe,
y a ser recibido como un sustituto de ese gran cambio de naturaleza moral
indispensable. a la salvación, que se efectúa por el Espíritu Santo a través de la
creencia en la verdad. Es algo muy notable que la gran doctrina de la
justificación por la fe no suscitó ninguna controversia formal en la iglesia, y
apenas puede decirse que haya sido completamente expuesta y puesta en vigor,
desde la época de Pablo hasta la de Lutero. La política de Satanás fue socavarla,
en lugar de atacarla abierta y directamente; y este objeto se perseguía y se
lograba principalmente echando a un segundo plano la doctrina de la
justificación, en el sentido de las Escrituras y de acuerdo con los puntos de vista
de las Escrituras, dando prominencia a los sacramentos y fomentando nociones
extravagantes de su naturaleza y eficacia. . Fue principalmente el bautismo el
que se empleó para este propósito; y, en consecuencia, hay pocos temas con
respecto a los cuales los papistas pueden producir de los padres una serie más
plausible de testimonios para respaldar sus principios que con respecto a este
sacramento. No es que se pueda demostrar que los principios del opus operatum,
o la absoluta necesidad del bautismo para la salvación, hayan sido sostenidos
general y claramente por los principales escritores del siglo III, aunque este
último fue sostenido explícitamente por muchos antes del final del siglo. el
cuarto;

202
Era común en el siglo tercero, e incluso en el cuarto, que los hombres que
profesaban haberse convertido a la fe del evangelio demoraran su bautismo
hasta que pensaran que la muerte estaba cerca; y esto lo hicieron bajo la
influencia de una noción que entonces prevalecía, que el bautismo confería la
remisión de todos los pecados pasados, y así, por así decirlo, limpiaba todas las
cuentas y los preparaba para la muerte y el cielo. Esta noción errónea y
sumamente peligrosa no fue apoyada directamente por los doctores de la iglesia,
pero debe haber algo en el modo común de declarar y explicar la naturaleza y
eficacia del bautismo que naturalmente condujo a su adopción. La práctica de
retrasar el bautismo gradualmente cedió ante la doctrina de la absoluta
necesidad del bautismo para la salvación tanto en niños como en adultos, que
se había hecho frecuente antes del final del siglo IV. Pero la Iglesia de Roma
aún enseña, tanto que el bautismo limpia de todos los pecados pasados —
liberando a los niños de todo pecado original— como que es
indispensablemente necesario para la salvación; y ella puede producir tan buena
autoridad de los padres para estos como para cualquiera de los otros errores por
los cuales ha corrompido las doctrinas del evangelio.
La Cena del Señor forma una característica muy prominente en el sistema de la
Iglesia de Roma. Todo acerca de esta ordenanza ella lo ha corrompido de la
manera más grosera. Ella lo ha explicado y aplicado de tal manera que
prácticamente anula o neutraliza los principios fundamentales de la verdad del
evangelio, las grandes doctrinas de la expiación vicaria de Cristo, la
justificación por la fe y la santificación por el Espíritu de Dios; y ha incorporado
en su sistema de doctrina y práctica concerniente a ella, sus principales
provisiones para aplastar el ejercicio de toda independencia mental y libertad
de pensamiento, y para someter el entendimiento, la conciencia y las bolsas de
los hombres al control de su sacerdocio. Ella ha trabajado con celo y actividad
incansables, procurar para sus doctrinas y prácticas sobre este importante tema
el semblante y apoyo de la iglesia primitiva, pero sin éxito. Una de las
controversias más elaboradas y voluminosas, en forma de combate singular, que
jamás haya tenido lugar, gira en torno a esta cuestión: la controversia entre esos
dos nobles combatientes, Amauld, el célebre jansenista, y Claude, el gran
campeón de la lucha protestante francesa. iglesias en la última parte del siglo
XVII. En aquella gran controversia sobre la perpetuidad de la fe de la iglesia en
cuanto a la Eucaristía, como se la llamó, todo lo relacionado con este tema fue
investigado y aplicado con gran habilidad e ingenio por ambas partes. El
resultado práctico de esta controversia acerca de la Eucaristía es muy similar al
que se ha dicho acerca del bautismo. La Iglesia de Roma no tiene nada sólido,
y poco que sea incluso plausible, sobre lo que sostenerse durante los primeros

203
tres siglos, nada más que una tendencia manifiesta a hablar en un lenguaje
pomposo y místico acerca de la solemnidad y eficacia de la ordenanza, y fallar
en distinguir con mucha precisión entre el signo y la cosa significada. Se ha
probado que el progreso de la fraseología oscura, ininteligible y extravagante
sobre este tema avanzó, pero no fue sino hasta el siglo IX que tenemos una
indicación clara e inequívoca de la doctrina papista moderna de la
transubstanciación. Es muy cierto que, durante los tres primeros siglos, no hubo
adoración de la hostia; sin altar, y sin sacrificio apropiado; y que, por supuesto,
la misa, ese gran ídolo del Papado, era totalmente desconocida. y poco que sea
incluso plausible, para sostenerse durante los primeros tres siglos, nada más que
una tendencia manifestada a hablar en un lenguaje pomposo y místico sobre la
solemnidad y eficacia de la ordenanza, y fallar en distinguir con mucha
precisión entre la señal y el cosa significada. Se ha probado que el progreso de
la fraseología oscura, ininteligible y extravagante sobre este tema avanzó, pero
no fue sino hasta el siglo IX que tenemos una indicación clara e inequívoca de
la doctrina papista moderna de la transubstanciación. Es muy cierto que, durante
los tres primeros siglos, no hubo adoración de la hostia; sin altar, y sin sacrificio
apropiado; y que, por supuesto, la misa, ese gran ídolo del Papado, era
totalmente desconocida. y poco que sea incluso plausible, para sostenerse
durante los primeros tres siglos, nada más que una tendencia manifestada a
hablar en un lenguaje pomposo y místico sobre la solemnidad y eficacia de la
ordenanza, y fallar en distinguir con mucha precisión entre la señal y el cosa
significada. Se ha probado que el progreso de la fraseología oscura, ininteligible
y extravagante sobre este tema avanzó, pero no fue sino hasta el siglo IX que
tenemos una indicación clara e inequívoca de la doctrina papista moderna de la
transubstanciación. Es muy cierto que, durante los tres primeros siglos, no hubo
adoración de la hostia; sin altar, y sin sacrificio apropiado; y que, por supuesto,
la misa, ese gran ídolo del Papado, era totalmente desconocida. —nada más que
una tendencia manifestada a hablar en lenguaje pomposo y místico sobre la
solemnidad y eficacia de la ordenanza, y fallar en distinguir con mucha
precisión entre la señal y la cosa significada. Se ha probado que el progreso de
la fraseología oscura, ininteligible y extravagante sobre este tema avanzó, pero
no fue sino hasta el siglo IX que tenemos una indicación clara e inequívoca de
la doctrina papista moderna de la transubstanciación. Es muy cierto que, durante
los tres primeros siglos, no hubo adoración de la hostia; sin altar, y sin sacrificio
apropiado; y que, por supuesto, la misa, ese gran ídolo del Papado, era
totalmente desconocida. —nada más que una tendencia manifestada a hablar en
lenguaje pomposo y místico sobre la solemnidad y eficacia de la ordenanza, y
fallar en distinguir con mucha precisión entre la señal y la cosa significada. Se
ha probado que el progreso de la fraseología oscura, ininteligible y extravagante

204
sobre este tema avanzó, pero no fue sino hasta el siglo IX que tenemos una
indicación clara e inequívoca de la doctrina papista moderna de la
transubstanciación. Es muy cierto que, durante los tres primeros siglos, no hubo
adoración de la hostia; sin altar, y sin sacrificio apropiado; y que, por supuesto,
la misa, ese gran ídolo del Papado, era totalmente desconocida. y fallar en
distinguir con mucha precisión entre el signo y la cosa significada. Se ha
probado que el progreso de la fraseología oscura, ininteligible y extravagante
sobre este tema avanzó, pero no fue sino hasta el siglo IX que tenemos una
indicación clara e inequívoca de la doctrina papista moderna de la
transubstanciación. Es muy cierto que, durante los tres primeros siglos, no hubo
adoración de la hostia; sin altar, y sin sacrificio apropiado; y que, por supuesto,
la misa, ese gran ídolo del Papado, era totalmente desconocida. y fallar en
distinguir con mucha precisión entre el signo y la cosa significada. Se ha
probado que el progreso de la fraseología oscura, ininteligible y extravagante
sobre este tema avanzó, pero no fue sino hasta el siglo IX que tenemos una
indicación clara e inequívoca de la doctrina papista moderna de la
transubstanciación. Es muy cierto que, durante los tres primeros siglos, no hubo
adoración de la hostia; sin altar, y sin sacrificio apropiado; y que, por supuesto,
la misa, ese gran ídolo del Papado, era totalmente desconocida. Es muy cierto
que, durante los tres primeros siglos, no hubo adoración de la hostia; sin altar,
y sin sacrificio apropiado; y que, por supuesto, la misa, ese gran ídolo del
Papado, era totalmente desconocida. Es muy cierto que, durante los tres
primeros siglos, no hubo adoración de la hostia; sin altar, y sin sacrificio
apropiado; y que, por supuesto, la misa, ese gran ídolo del Papado, era
totalmente desconocida.
Con respecto a la transubstanciación, o la supuesta conversión del pan y el vino
en el cuerpo y la sangre reales de Cristo, sobre la cual se basa toda la doctrina y
práctica con respecto a la misa, no tienen nada que aducir de este período en
apoyo de ella. , excepto que los padres llaman al pan y al vino, como lo hace la
Escritura, el cuerpo y la sangre de Cristo; quedando, sin embargo, en ambos
casos por determinarse la cuestión de si tales afirmaciones significan, y
pretendían significar, que el uno se convirtió en realidad, por un cambio de
sustancia, en el otro; o simplemente que el uno era una figura, o símbolo, o
representación emblemática del otro. Hay, como hemos dicho, mucha confusión
y oscuridad en el lenguaje empleado ocasionalmente sobre este tema, bastante
para probar la total ineptitud de los padres para ser autoridades o guías; pero
hay suficientes materiales para probar que no sólo durante tres, sino más de dos
veces tres siglos, aunque la oscuridad y la confusión del lenguaje empleado iban

205
en aumento, la monstruosa doctrina de la transubstanciación no había sido
abordada.
Los papistas suelen hacer de este asunto de la transubstanciación el ejemplo
principal de un principio que también tienen la costumbre de aplicar a otros
temas, a saber, la imposibilidad de que se invente y aborde una nueva doctrina
después de la época de los apóstoles. , sin llamar la atención y suscitar
oposición. Negamos la solidez del principio como regla o estándar para juzgar
la verdad de las doctrinas. La perfección y suficiencia de las Escrituras prueban
que basta mostrar por la palabra de Dios que desde el principio no fue así;
mientras que la historia de la iglesia sugiere muchas consideraciones que
evidencian que el principio, si es cierto en absoluto, es cierto sólo en un grado
muy limitado. Pero, independientemente de todo esto, los protestantes no dudan
en emprender, con respecto a este tema particular de la transubstanciación,
probar que hubo un proceso largo y gradual de preparación para su fabricación
en la creciente corrupción y decadencia de la iglesia, y en la creciente confusión
y oscuridad del lenguaje empleado sobre este tema; que no fue sino hasta el
siglo IX que la doctrina de la transubstanciación se desarrolló clara e
inequívocamente; que, a pesar de las circunstancias particularmente favorables
en las que se abordó, debido a la corrupción e ignorancia que entonces
prevalecían, se encontró con una decidida oposición, y finalmente no se
estableció como la doctrina pública y reconocida de la iglesia durante varios
siglos después. Gieseler, en su muy valioso "Libro de texto de historia
eclesiástica", establece este punto con su brevedad, precisión y precisión
habituales. y amplitud, de esta manera, apoyando su declaración, como de
costumbre, con una abundancia de citas y referencias satisfactorias: ec
Paschasius Radbertus, un monje, y desde 844-851 d. C. abad de Corbey (865 d.
C.), primero redujo las expresiones fluctuantes en uso durante mucho tiempo
sobre el cuerpo y la sangre de Cristo en la santa cena, a una teoría regular de la
transubstanciación. Su doctrina, sin embargo, encontró una oposición muy
considerable. Rabanns Maurus lo rechazó por completo; Ratramnus" (conocido
también por el nombre de Bertram), "en la opinión por la que fue llamado por
el emperador, y que ha sido a menudo erróneamente atribuida a Juan Escoto, se
declaró decididamente en contra, y todos los teólogos más respetados de la día
se adhirió a la opinión más razonable. Todavía esta doctrina mística.

206
VI. La Supremacía Papal

No podemos entrar en las numerosas innovaciones y corrupciones en la

doctrina, el gobierno, el culto y la disciplina, que la Iglesia de Roma ha impuesto
a la comunidad que profesa ser cristiana. La gran mayoría de ellos no tienen
semblante, y apenas pretenden tener semblante alguno, de los padres de los
primeros tres siglos; y una vez que hemos superado este período, no se puede
sostener que ninguna antigüedad inferior, supuestamente asociada a cualquier
doctrina o práctica, proporcione la más mínima presunción de que tuvo un
origen apostólico; y, por lo tanto, todas las discusiones sobre el origen de las
doctrinas y prácticas, que aparecieron por primera vez en una época posterior,
poseen un interés meramente histórico y no tienen una relación real con la
cuestión de siquiera la probabilidad de que sean verdaderas o vinculantes. Los
romanistas han estado muy perplejos en cuanto a qué curso deberían tomar para
obtener una sanción apostólica para sus innumerables innovaciones. Algunos
afirman que todas las doctrinas y prácticas de la moderna Iglesia de Roma han
existido en la iglesia desde el tiempo de los apóstoles hacia abajo, y se esfuerzan
por explicar la falta de algún rastro de ellas en los restos de la antigüedad, por
la disciplina arcani. , o el presunto hábito de la iglesia antigua de ocultar algunos
de sus principios y ceremonias. Otros abandonan por completo el intento de
establecer la antigüedad de los asuntos de orden y disciplina externos, y se basan
en gran medida en el principio erróneo y peligroso, que también ha recibido la
sanción de la Iglesia de Inglaterra, de que la iglesia tiene poder para decretar
ritos y ceremonias.
Pero la dificultad permanece aún con respecto a las doctrinas, en el sentido más
limitado de la palabra, que no pueden establecerse a partir de las Escrituras.
Ahora bien, con respecto a este tema, su principio general acerca de la palabra
no escrita, a diferencia de la palabra escrita, parecerían, con toda justicia, atarlos
a la necesidad de probar un consentimiento católico con respecto a todas las
doctrinas que ellos impongo sobre la fe de los hombres, es decir, de probar,
mediante evidencia competente, que han sido sostenidos generalmente por la
iglesia en general en todas las épocas desde los días de los apóstoles. Pero
aunque esta es una carga que los principios generales que profesan les imponen
manifiestamente, y aunque han hecho grandes esfuerzos para sostenerla, no sólo
por medio de sofismas y tergiversaciones, sino de falsificación e interpolación,
han encontrado que la tarea es impracticable. Está probado que no son pocas las
doctrinas enseñadas por la Iglesia de Roma, respecto de las cuales no sólo no
hay prueba, sino que no existe presunción de que fueran conocidas en absoluto

207
durante los primeros tres o cuatro siglos. Más bien rehúyen afirmar abierta y
explícitamente el derecho de la iglesia, por infalible que sea, a formular nuevos
artículos de fe que Cristo y sus apóstoles no han entregado a la iglesia, e
imponerlos en las conciencias de los hombres; y, por lo tanto, han ideado dos
expedientes por los cuales creen que pueden evadir la necesidad de mantener
este sorprendente reclamo, aunque, de hecho, ambos son solo afirmaciones de
él en una forma un tanto disfrazada y mitigada. La primera es que, como
consecuencia de las dificultades inherentes a la investigación de este
consentimiento católico, como cuestión histórica o cuestión de hecho, atribuyen
a la iglesia existente —es decir, a las autoridades romanas por el momento— el
derecho de determinar de manera definitiva e infalible si algunas doctrinas
particulares que pueden haber sido abordadas han sido o no han sido aprobadas.
transmitido en la iglesia desde tiempos apostólicos. Pero, como no podían dejar
de ver que no se podía persuadir fácilmente a los hombres para que creyeran en
una declaración afirmativa en este sentido hecha por la iglesia existente, a
menos que ella tuviera alguna evidencia que presentara la antigüedad de la
doctrina, se han visto inducidos a tener recurrir a lo que es el expediente favorito
hoy en día, y se conoce como la Teoría del Desarrollo. Se basa en un principio
o idea, cuya verdad es admitida por los protestantes, a saber, que la iglesia está
justificada y puede ser exigida, según las circunstancias en que se encuentre, y
especialmente los errores contra los que tenga que luchar, sacar a la luz más
plenamente y definir con mayor precisión las doctrinas que los apóstoles
entregaron a la iglesia; y luego añaden a este sano principio el erróneo, que la
iglesia—es decir, la Iglesia de Roma—tiene el derecho de determinar con
autoridad qué principios deben ser recibidos como desarrollos verdaderos y
sanos de la doctrina apostólica, y cuáles deben ser rechazados. como errores o
corrupciones; y de todo esto deducen la inferencia de que lo que los protestantes
llaman innovaciones romanas en la doctrina son desarrollos verdaderos y justos
de doctrinas que ciertamente estaban contenidas en sustancia en las enseñadas
por los apóstoles, oralmente o por escrito; pero no se desarrollaron, porque no
había necesidad de esto hasta que el abordaje de los errores lo requería. Y
aunque basan esta conclusión, y la verdad de las doctrinas particulares que
respeta, principalmente en el derecho de la iglesia a desarrollar y definir,
también hacen todo lo posible, con respecto a cada doctrina particular, para
reforzarla con cualquier evidencia. pueden derivar de la perversión de las
Escrituras y los testimonios de la antigüedad.
Es esta teoría del desarrollo la que se defiende en el trabajo del Dr. Newman,
dando cuenta de sus razones para unirse a la Iglesia de Roma. Prácticamente
abandona la teoría de la tradición y el consentimiento católico, sobre la que él

208
y sus seguidores solían parlotear tanto. La forma en que los verdaderos
protestantes deben enfrentarlo es bastante clara. Investigarán el significado
verdadero y honesto del desarrollo, a diferencia de la mera invención o
fabricación, y marcarán los límites y las condiciones del principio de manera
justa y juiciosa, para evitar que los principios se llamen desarrollos de doctrinas
profesadas y existentes previamente, cuando son invenciones manifiestamente
nuevas, que antes no tenían base sobre la cual descansar; ellos negarán, y, si es
necesario, refutar, el pretendido derecho de la Iglesia de Roma a decidir con
autoridad e infalibilidad qué principios son desarrollos verdaderos y justos de
doctrinas previamente existentes, y qué son nuevas invenciones y corrupciones;
insistirán en que todas estas cuestiones sean resueltas por las Sagradas
Escrituras, interpretadas en el ejercicio del sentido común; y luego, habiendo
aclarado así el terreno, aducirán pruebas directas, como se ha hecho a menudo,
de que todas las doctrinas peculiares de la Iglesia de Roma se oponen a las
Escrituras y a la antigüedad primitiva, o al menos no están sancionadas por
ellas; y que en cualquier caso, los hombres no sólo están autorizados, sino
obligados a rechazarlos. interpretado en el ejercicio del sentido común; y luego,
habiendo aclarado así el terreno, aducirán pruebas directas, como se ha hecho a
menudo, de que todas las doctrinas peculiares de la Iglesia de Roma se oponen
a las Escrituras y a la antigüedad primitiva, o al menos no están sancionadas por
ellas; y que en cualquier caso, los hombres no sólo están autorizados, sino
obligados a rechazarlos. interpretado en el ejercicio del sentido común; y luego,
habiendo aclarado así el terreno, aducirán pruebas directas, como se ha hecho a
menudo, de que todas las doctrinas peculiares de la Iglesia de Roma se oponen
a las Escrituras y a la antigüedad primitiva, o al menos no están sancionadas en
absoluto por ellas; y que en cualquier caso, los hombres no sólo están
autorizados, sino obligados a rechazarlos.
Las causas que han llevado a la promulgación de esta teoría del desarrollo en la
actualidad son manifiestamente estas: primero, que a consecuencia de las
profundas investigaciones sobre la historia de las doctrinas o dogmas, como
comúnmente se las denomina, que han tenido lugar recientemente en Alemania,
se había vuelto palpablemente absurdo e imposible mantener por más tiempo la
antigua posición romana de que todas las doctrinas del Concilio de Trento
podían rastrearse por algo parecido a una cadena plausible de evidencia a la
apostólica, o a cualquier parte de la ante-niceno, edad; y, en segundo lugar, que
la teoría era en sustancia idéntica a la de los racionalistas incrédulos, que
representan el sistema cristiano, tal como lo enseñaron Cristo y sus apóstoles,
como si contuviera algunos gérmenes o rudimentos de verdad, pero como muy
defectuoso e imperfecto. , y admitiendo una gran mejora; y que su adopción fue

209
así un espécimen de la hábil adaptación de Roma a los sentimientos y tendencias
prevalecientes de la época; mientras que Satanás, que siempre debe ser tenido
en cuenta como parte influyente en todos los esquemas romanos, tiene la ventaja
de que los hombres, por la exposición de esta teoría del desarrollo, sean llevados
a la infidelidad, o confirmados en ella, si no se los convence. del derecho de la
Iglesia de Roma a determinar con autoridad sobre la legitimidad de supuestos
desarrollos.
Cuando consideramos los diversos cambios a los que los defensores de la Iglesia
de Roma se han visto obligados a recurrir, al discutir el tema general de los
padres y la antigüedad, y recordamos lo que ya hemos aducido en cuanto al
testimonio de los primeros tres siglos sobre algunas de las principales
peculiaridades del papado, no puede sorprender que algunos de los polemistas
papistas más eminentes, como, por ejemplo, el cardenal Perron y el jesuita
Petavius, que la Iglesia de Roma no ha producido hombres más eminentes, a la
vez por erudición y habilidad controvertida— han renunciado virtualmente a
los primeros tres siglos, y han tratado de tomar su posición, como lo hacen los
tractarianos, en los siglos cuarto y quinto. Por todos estos motivos, no tenemos
la intención de extendernos más sobre la influencia del testimonio de los
primeros tres siglos sobre los puntos involucrados en la controversia papista,
con la excepción de que pretendemos hacer algunas observaciones sobre la
supremacía del Papa, o la pretensión que él presenta para ser reconocido y
obedecido como el vicario de Cristo en la tierra, y el monarca de la iglesia
universal. Esto puede considerarse en algunos aspectos como la gran
característica principal del Papado, por la cual se distingue de todas las demás
comunidades que profesan ser cristianas, ya sean más puras o más corruptas. y
el monarca de la iglesia universal. Esto puede considerarse en algunos aspectos
como la gran característica principal del Papado, por la cual se distingue de
todas las demás comunidades que profesan ser cristianas, ya sean más puras o
más corruptas. y el monarca de la iglesia universal. Esto puede considerarse en
algunos aspectos como la gran característica principal del Papado, por la cual
se distingue de todas las demás comunidades que profesan ser cristianas, ya
sean más puras o más corruptas.
No nos detenemos en las diferencias de opinión que existen entre los mismos
romanistas, en cuanto a lo que implica la supremacía del Papa, en cuanto al tipo
y grado de poder y autoridad que se le debe atribuir, aunque sus controversias
internas sobre este tema brindan argumentos importantes. contra el conjunto de
las pretensiones papales. Hay una gradación muy considerable de opinión sobre
este tema, incluso entre los hombres que han vivido y muerto en la comunión
de la Iglesia Romana, desde aquellos que atribuyen al Papa, como tal,

210
infalibilidad personal en todos los asuntos de doctrina e incluso de hecho. , y
jurisdicción directa en materia temporal, hasta algunos de los defensores
extremos de las libertades galicanas, como se les llama, que lo han representado
como siendo sólo el patriarca de Occidente, ocupando, en efecto, el lugar más
alto, tanto en punto de rango y poder, entre los obispos de la Iglesia Occidental,
pero no investido con una medida muy grande de autoridad o jurisdicción, para
ser ejercida según su propia discreción, e independientemente de los sínodos o
concilios en los que pueda presidir, y de los cánones ya recibidos por la Iglesia.
Se admite, sin embargo, que casi todos los romanistas, incluso la mayoría de los
defensores de las libertades galicanas, mantienen la supremacía del Papa, lo que
implica que está investido de alguna medida de autoridad o jurisdicción sobre
toda la iglesia de Cristo. De hecho, Bossuet y otros defensores de las libertades
galicanas objetan la posición de que el Papa tiene el poder de gobernar o
gobernar la iglesia universal, en la medida en que esto podría implicar que tenía
derecho a gobernar y, por supuesto, estaba superior a un concilio ecuménico,
que es el representante de la iglesia universal, - una doctrina a la que la iglesia
galicana siempre se ha opuesto enérgicamente; y aquellos de ellos que dudarían
en negar que el Concilio de Florencia, en el siglo XV, que atribuyó al Papa el
derecho de gobernar y gobernar la iglesia universal, fue ecuménico y, por
supuesto, infalible, se esfuerzan por deshacerse de su decreto. sobre este tema,
al decir —una distinción bastante agradable— que la iglesia universal, de la
cual el Papa ha declarado por el concilio que tiene el poder de gobernar y
gobernar, debe entenderse, no colectivamente, como que comprende a toda la
iglesia en la masa , o un concilio ecuménico como su representación, pero sólo
distributivamente, como incluyendo a todos los fieles, y todas las diferentes
iglesias, consideradas por separado, que pueden estar esparcidas sobre la tierra.
Pero no necesitamos entrar en detalles en cuanto a las diferencias entre los
romanistas con respecto a la extensión de la supremacía espiritual o temporal
del Papa, y debemos considerar que implica en general, y por admisión casi
universal, un derecho a ejercer jurisdicción o autoridad. control sobre todas las
personas e iglesias profesantes de Cristo, si no sobre la iglesia universal.
Aunque tal vez no pueda probarse que la Iglesia de Roma, como tal, esté
comprometida con una definición precisa del tipo o grado de poder implícito en
la supremacía del Papa, el significado, así como la autoridad del decreto de la
Concilio de Florencia, que se parece más a una definición formal de cualquier
cosa que se pueda producir sobre este punto, siendo un tema de discusión
controvertida entre ellos, — sin embargo, se puede probar que ella está
comprometida con esta posición, que es indispensable para la salvación de
cualquier ser humano que esté sujeto al obispo de Roma: porque esta
sorprendente doctrina no solo fue inculcada en bulas emitidas por el Papa

211
Bonifacio VIII . y el Papa León X., pero confirmado por dos de los Concilios
de Letrán; y Belarmino, en consecuencia, no duda en decir que la supremacía
del Papa implica la suma y la sustancia del cristianismo.
Si es verdad que el Obispo de Roma es el fundamento de la iglesia cristiana, el
pastor de todo el rebaño de Cristo, el comandante de todo el ejército cristiano,
el sol entre las estrellas, la cabeza del cuerpo, debe ser es de cierta importancia
que los individuos y las iglesias sepan esto y se vean afectados adecuadamente
por la relación que él tiene con ellos. Si es el vicario de Cristo, y está autorizado
por Él para gobernar Su iglesia, y no sobre un terreno inferior a este pueden
siquiera ser considerados los reclamos que presenta, debe producir la comisión
de Cristo, debe mostrar la autoridad de Cristo para todos los poderes que tiene.
reclamación (es; y esto es lo que profesa hacer, aduciendo pruebas bíblicas en
apoyo de su supremacía. Es cierto, de hecho, que (como se ha demostrado de
manera concluyente) estas afirmaciones nunca se expusieron explícitamente en
sus dimensiones modernas, como descansando sobre una base bíblica, hasta
aproximadamente la mitad del siglo quinto; y esto sobre los principios
generales, y mucho más sobre los papistas, proporciona una presunción muy
fuerte en contra de su validez. Pero aun así, toda afirmación que profesa basarse
en la autoridad de las Escrituras tiene derecho a un examen deliberado, en
cualquier momento o en cualquier circunstancia en que se haya presentado.
Las posiciones en las que se basa la pretensión de supremacía del Papa sobre la
iglesia cristiana pueden reducirse a dos, aunque también pueden ampliarse a un
número mayor. Los defensores de la supremacía del Papa están obligados, y de
hecho se comprometen, a establecer estas dos posiciones: primero, que Cristo
invistió a Pedro con una primacía o superioridad, no solo de rango, honor o
dignidad, sino de autoridad o jurisdicción real, sobre el resto de los apóstoles, y
sobre toda su iglesia, de modo que él, por designación de Cristo, se convirtió en
su gobernante o gobernador legítimo, teniendo derecho a ejercer autoridad sobre
ellos, y ellos obligados a obedecerle; y que esta supremacía no era personal de
Pedro, sino que debía ser disfrutada por una sucesión ininterrumpida de
individuos hasta el fin del mundo; y, en segundo lugar, que, por la autoridad y
dirección de Cristo, Pedro se convirtió y murió obispo de Roma, y transmitió a
todos sus sucesores en esa sede la misma autoridad o jurisdicción sobre la
iglesia que Cristo le había conferido. A menos que ambas posiciones puedan
establecerse, y establecerse a partir de las Escrituras, el reclamo de supremacía
del Papa debe caer manifiestamente por tierra.
Ahora bien, es evidente, incluso a primera vista, que los puntos importantes
contenidos en la segunda de estas posiciones no admiten ser establecidos por la

212
evidencia bíblica. Evidentemente, no hay nada en las Escrituras que, con alguna
plausibilidad, se pueda presentar en apoyo de ellos; y, de hecho, los papistas
apenas se atreven a alegar que existe, y generalmente bajo este título recurren a
consideraciones generales, a inferencias exageradas, a probabilidades vagas y
meras autoridades humanas, en lugar de pruebas bíblicas específicas. Sin
embargo, ocurre lo contrario con la primera posición, o al menos con la primera
parte de ella, que afirma que la supremacía sobre los otros apóstoles, y sobre
toda la iglesia, fue conferida a Pedro por su Maestro. En apoyo de esto, profesan
producir pruebas bíblicas positivas, y estos no están del todo destituidos de
cierta medida de plausibilidad prima facie, especialmente el discurso de nuestro
Señor a Pedro después de que el apóstol había confesado su fe en Él como el
Hijo de Dios: "Tú eres Pedro, y sobre esta roca edificaré mi iglesia". ." No
podemos entrar en algo como un examen minucioso y detallado de la
importancia de las declaraciones particulares de las Escrituras. Es suficiente en
este momento observar que los papistas, por sus propios principios, están
excluidos de basar en este texto una prueba de la supremacía de Pedro, ya que
no pueden presentar en apoyo de su interpretación el consentimiento de los
padres; es más, en la medida en que es cierto que una gran proporción de los
más eminentes de los padres, incluso en el siglo IV, entendieron que la roca
sobre la que se iba a construir la iglesia, significaba, no la persona, sino la fe de
Pedro, la gran verdad que acababa de confesar, y que es evidentemente el
fundamento y tema principal de toda la conversación. Esta es una interpretación
que ciertamente no puede ser refutada, y que se vuelve aún más probable por
las consideraciones de que Cristo es representado en las Escrituras como la
única roca propiamente dicha sobre la cual está edificada la iglesia; mientras
que, en el sentido impropio o subordinado en el que solo se puede decir que
cualquier criatura es la roca o el fundamento de la iglesia, la designación se
aplica en otros lugares por igual a todos los apóstoles, quienes también fueron,
todos ellos, posteriormente investidos con el poder de las llaves, con poder de
atar y desatar, en los mismos términos que Pedro. y que evidentemente es el
fundamento y tema principal de toda la conversación. Esta es una interpretación
que ciertamente no puede ser refutada, y que se vuelve aún más probable por
las consideraciones de que Cristo es representado en las Escrituras como la
única roca propiamente dicha sobre la cual está edificada la iglesia; mientras
que, en el sentido impropio o subordinado en el que solo se puede decir que
cualquier criatura es la roca o el fundamento de la iglesia, la designación se
aplica en otros lugares por igual a todos los apóstoles, quienes también fueron,
todos ellos, posteriormente investidos con el poder de las llaves, con poder de
atar y desatar, en los mismos términos que Pedro. y que evidentemente es el
fundamento y tema principal de toda la conversación. Esta es una interpretación

213
que ciertamente no puede ser refutada, y que se vuelve aún más probable por
las consideraciones de que Cristo es representado en las Escrituras como la
única roca propiamente dicha sobre la cual está edificada la iglesia; mientras
que, en el sentido impropio o subordinado en el que solo se puede decir que
cualquier criatura es la roca o el fundamento de la iglesia, la designación se
aplica en otros lugares por igual a todos los apóstoles, quienes también fueron,
todos ellos, posteriormente investidos con el poder de las llaves, con poder de
atar y desatar, en los mismos términos que Pedro. que Cristo es representado en
las Escrituras como siendo propiamente la única roca sobre la cual está
edificada la iglesia; mientras que, en el sentido impropio o subordinado en el
que solo se puede decir que cualquier criatura es la roca o el fundamento de la
iglesia, la designación se aplica en otros lugares por igual a todos los apóstoles,
quienes también fueron, todos ellos, posteriormente investidos con el poder de
las llaves, con poder de atar y desatar, en los mismos términos que Pedro. que
Cristo es representado en las Escrituras como siendo propiamente la única roca
sobre la cual está edificada la iglesia; mientras que, en el sentido impropio o
subordinado en el que solo se puede decir que cualquier criatura es la roca o el
fundamento de la iglesia, la designación se aplica en otros lugares por igual a
todos los apóstoles, quienes también fueron, todos ellos, posteriormente
investidos con el poder de las llaves, con poder de atar y desatar, en los mismos
términos que Pedro.
No hay base en el Nuevo Testamento para creer que Pedro fue investido por
Cristo con jurisdicción o autoridad sobre los otros apóstoles y sobre la iglesia;
y no hay base allí para creer que asumió o ejerció tal jurisdicción. Por el
contrario, hay mucho declarado y registrado en el Nuevo Testamento que tiende
a probar: primero, en general, que no había una superioridad o subordinación
apropiada entre los apóstoles, como gobernantes y gobernantes de la iglesia; y,
en segundo lugar, y más específicamente, que Pedro no estaba investido de
ninguna jurisdicción sobre los demás, y que, a pesar de sus eminentes
cualidades, sus distinguidos servicios y el señalado honor que Cristo le puso al
hacerlo tan prominente un instrumento del bien extensivo, — en ese entonces
no era considerado ni tratado como el vicario de Cristo y el gobernante de la
iglesia. Con respecto a la segunda parte de la primera posición, a saber, que la
supremacía conferida a Pedro sobre los apóstoles, suponiendo que se probara,
sería disfrutada por una sucesión ininterrumpida de individuos en todas las
edades futuras, apenas se pretende que haya cualquier evidencia específica
directa en las Escrituras en apoyo de ella. Es una mera inferencia, que descansa,
en el mejor de los casos, en vagas probabilidades generales, y puede
considerarse bastante excluida por el absurdo que implica en su primera etapa,

214
a saber, que el sucesor inmediato de Pedro debe haber sido el amo y señor. de
los apóstoles que le sobrevivieron, incluido el apóstol Juan, que sobrevivió a
todos los demás. La dignidad de Príncipe de los Apóstoles, que los papistas
asignan a Pedro, si alguna vez existió, puede tener, Sin embargo, es la segunda
de las posiciones en las que se basa la supremacía del Papa, a saber, que Pedro,
por orden de Cristo, se convirtió y murió obispo de Roma, y transmitió a todos
sus sucesores en esa sede la misma jurisdicción sobre la iglesia que Cristo le
había conferido—que entra más inmediatamente dentro de nuestra provincia. A
menos que esta posición también se establezca completamente, nada se ha
hecho para probar la supremacía del Papa; y a menos que se establezca en las
Escrituras, nadie puede recaer sobre nadie la obligación de admitirlo. Ahora, es
perfectamente manifiesto que no hay nada en las Escrituras que tenga siquiera
la apariencia de relacionarse con cualquiera de los puntos involucrados en ellas;
y esta sola consideración es concluyente contra toda la pretensión. Si hay
algunas doctrinas que debemos creer que se basan en la autoridad de Dios, y si
estas doctrinas están involucradas en alguna medida en cuanto a las bases sobre
las cuales descansan en cuestiones de hecho, debemos tener estas cuestiones de
hecho registradas en la Escritura misma. , de lo contrario, no pueden tener fuerza
ni validez para establecer un jus divinum. Las informaciones de la historia
eclesiástica pueden ser de alguna utilidad y peso para establecer el verdadero
significado e importancia de algunas declaraciones bíblicas, como mostramos
anteriormente en el caso de las herejías de los Docetae y los Corintios; pero esto
no tiene analogía con el presente caso: porque aquí los hechos alegados se hacen
la base real y única de las doctrinas, que se admite que no son, como doctrinas,
enseñadas en la Escritura. Concediendo, en aras del argumento, en primer lugar,
que Pedro fue investido con jurisdicción sobre toda la iglesia; y, en segundo
lugar, que iba a tener una serie continua de sucesores en la posesión y ejercicio
de esta jefatura universal, ninguna de las cuales puede probarse con seguridad;
sin embargo, todo esto no sirve de nada para establecer la supremacía del obispo
de Roma, a menos y hasta que se demuestre que Cristo tenía la intención de que
fueran sus sucesores en esta jefatura universal. Ahora bien, como no se afirma
en las Escrituras, ni directa ni implícitamente, que los obispos de Roma serían
los sucesores de Pedro en el ejercicio de esta supremacía, los papistas se han
visto obligados a admitir que el único medio indispensable de la prueba por que
deben establecer este vínculo en su argumento, es el hecho de que Pedro se
convirtió en obispo de Roma, y continuó ocupando esa sede hasta su muerte.
Incluso si esto fuera probado, no sería motivo suficiente por sí mismo para la
conclusión importante y de peso basada en él, ya que todavía tendríamos
derecho a exigir una prueba distinta y específica de la conexión entre los hechos
y la inferencia papista extraída de ellos; es decir, prueba de que el hecho de que

215
Pedro se convirtiera y muriera en obispo de Roma fue pensado por Cristo como
una indicación de su propósito de que todos los obispos de Roma subsiguientes
fueran sus vicarios en la tierra. Sin embargo, por otro lado, es manifiesto que a
menos que esto pueda probarse, y probarse a partir de las Escrituras, todo el
argumento a favor de un jus divinum, o prueba bíblica en apoyo de la
supremacía del Papa, se hunde de inmediato en el polvo. no sería motivo
suficiente por sí mismo para la conclusión importante y de peso basada en él,
ya que todavía tendríamos derecho a exigir una prueba distinta y específica de
la conexión entre los hechos y la inferencia papista extraída de ellos; es decir,
prueba de que el hecho de que Pedro se convirtiera y muriera en obispo de Roma
fue pensado por Cristo como una indicación de su propósito de que todos los
obispos de Roma subsiguientes fueran sus vicarios en la tierra. Sin embargo,
por otro lado, es manifiesto que a menos que esto pueda probarse, y probarse a
partir de las Escrituras, todo el argumento a favor de un jus divinum, o prueba
bíblica en apoyo de la supremacía del Papa, se hunde de inmediato en el polvo.
no sería motivo suficiente por sí mismo para la conclusión importante y de peso
basada en él, ya que todavía tendríamos derecho a exigir una prueba distinta y
específica de la conexión entre los hechos y la inferencia papista extraída de
ellos; es decir, prueba de que el hecho de que Pedro se convirtiera y muriera en
obispo de Roma fue pensado por Cristo como una indicación de su propósito de
que todos los obispos de Roma subsiguientes fueran sus vicarios en la tierra.
Sin embargo, por otro lado, es manifiesto que a menos que esto pueda probarse,
y probarse a partir de las Escrituras, todo el argumento a favor de un jus
divinum, o prueba bíblica en apoyo de la supremacía del Papa, se hunde de
inmediato en el polvo. prueba de que el hecho de que Pedro se convirtiera y
muriera en obispo de Roma fue pensado por Cristo como una indicación de su
propósito de que todos los obispos de Roma subsiguientes fueran sus vicarios
en la tierra. Sin embargo, por otro lado, es manifiesto que a menos que esto
pueda probarse, y probarse a partir de las Escrituras, todo el argumento a favor
de un jus divinum, o prueba bíblica en apoyo de la supremacía del Papa, se
hunde de inmediato en el polvo. prueba de que el hecho de que Pedro se
convirtiera y muriera en obispo de Roma fue pensado por Cristo como una
indicación de su propósito de que todos los obispos de Roma posteriores fueran
sus vicarios en la tierra. Sin embargo, por otro lado, es manifiesto que a menos
que esto pueda probarse, y probarse a partir de las Escrituras, todo el argumento
a favor de un jus divinum, o prueba bíblica en apoyo de la supremacía del Papa,
se hunde de inmediato en el polvo.
En consecuencia, encontramos que Belarmino está envuelto en una gran
confusión y perplejidad, y se ve obligado a hacer algunas concesiones

216
importantes con respecto a esta rama de su argumento. Él piensa que ha
probado—y en este momento estamos concediendo esto, por el bien del
argumento—que Pedro fue designado por su Maestro para ser el gobernante y
gobernador de Su iglesia, e incluso que Cristo tenía la intención de que Pedro
tuviera una serie perpetua de sucesores en el ejercicio de la misma jurisdicción.
Pero admite que además está obligado a probar que Pedro se convirtió en obispo
de Roma por orden de Cristo, y murió allí por su designación en el ejercicio de
ese cargo, y que esto tenía la intención de indicar que sus sucesores en la sede
de Roma también fueron ser sus sucesores en el gobierno de la iglesia universal;
y cuando estos puntos se presentaron ante él como posiciones para ser probadas,
vio, y se vio obligado a admitir, que nada como la autoridad bíblica o un jus
divinum podría alegarse en apoyo de ellos. Habiendo producido un testimonio
de una de las epístolas decretales falsificadas de los Papas, —una serie de
documentos reconocidos por él mismo en otras partes de sus obras como
falsificaciones—, y dos testimonios similares de Atanasio y Ambrosio, padres
del siglo IV, en el sentido de que Pedro vino a Roma, y allí sufrió el martirio,
por orden de Cristo, funda esta conclusión sobre ellos, no teniendo nada más
sobre lo que apoyarse: "Non est improbable, (no es una declaración muy segura)
Dominuin etiam apert jussisse , ut sedem suam Petrus ita figeret Romae, ut
Romanus episcopus absolute ei succederet". Es entonces, en un mero no
improbable que basa este importante paso en el argumento, a saber, que Cristo
ordenó a Pedro que se convirtiera en obispo de Roma, para que así pudiera
indicar quiénes serían sus sucesores en el gobierno de la iglesia. Nuevamente
admite que tal vez "forte non est de jure divino, Romanum pontificem, ut
Romanum pontificem, Petro succedere"; mientras que, al mismo tiempo,
sostiene que, aunque tal vez no sea de derecho divino, sin embargo, pertenece
a la fe católica, —entendiendo por esta distinción, que, aunque tal vez no pueda
probarse con las Escrituras— la única fuente de la cual se puede derivar una
prueba, válida en la estimación de los protestantes, sus oponentes, pero se puede
probar con argumentos, cuya validez los católicos, como tales, es decir, los
romanistas, están obligados por sus principios a admitir, —un punto con el que
no debemos preocuparnos. Y el fundamento de esta posición lo explica,
repitiendo de nuevo la misma concesión importante, aunque con signos
evidentes a la vez de cautela y temor, de esta manera: "Etsi autem Romanum
pontificem succedere Petro, non habeatur express in Scripturis, tamen
succedere aliquem Petro, deducitur evidenter ex Scripturis; ilium autem esse
Romanum pontificem habetur ex traditione Apostolica Petri, quam traditionem
Concilia generalia, Pontificum decreta, et Patrum consenso declaravit. Así
parece que, después de mucho barajar y vacilar, la concesión finalmente sale
claramente, que para cualquier cosa más allá de estas dos posiciones, que,

217
aunque probadas o admitidas, están manifiesta y confesamente lejos de ser
suficientes por sí mismas para establecer la doctrina del Papa' s supremacía, a
saber, primero, que Pedro fue investido con supremacía o jurisdicción sobre la
iglesia; y, en segundo lugar, que era la intención de Cristo que Pedro tuviera
una serie de sucesores en el oficio de monarca universal, y en el ejercicio de la
jurisdicción que implica; sus defensores dependen enteramente de los concilios
generales, los decretos de los Papas y el consentimiento de los padres. Ningún
material derivado de estas fuentes podría establecer un jus divinum, aunque sea
más completo y relevante que cualquiera que los papistas hayan podido producir
a partir de ellos. Y, en consecuencia, la mayoría de los polemistas papistas
posteriores se han dado cuenta de la perplejidad de Belarmino sobre este punto,
mientras que no han logrado imitar su franqueza y, por lo general, han omitido
presentar esta rama del argumento.
En este argumento sobre la sucesión de los Papas a Pedro, y la naturaleza y
cantidad de la evidencia en apoyo de que Cristo le ordenó que fijara su sede en
Roma, y habiendo tenido la intención de indicar que sus sucesores en esa sede
también serían sus sucesores en el gobierno de la iglesia universal, Belarmino
da por probado que Pedro había estado en Roma, que llegó a ser obispo de esa
iglesia, y murió en el ejercicio de ese cargo; y es importante recordar que, por
esencial que sea la prueba de estas cuestiones de hecho para el establecimiento
de la supremacía del Papa, no hay ningún vestigio de evidencia en apoyo de
ellas en las Escrituras, mientras que los hechos que entran en la necesaria prueba
de un jus divinum puede ser admitido por cualquier autoridad inferior. Aquí hay
un defecto fatal que no puede ser reparado. La conclusión general a la que
conduciría un examen de todos los materiales de las Escrituras relacionados con
el punto, es la improbabilidad de que Pedro haya estado alguna vez en Roma;
mientras que la afirmación común de los papistas, de que ocupó la sede romana
durante veinticinco años después de haber sido durante siete años obispo de
Antioquía, puede considerarse justamente como refutada por las Escrituras; y,
sin embargo, esta afirmación forma parte de la autoridad más antigua que
tenemos. porque Pedro es obispo de Roma, a saber, una declaración de Jerónimo
a fines del siglo IV.
Aunque no hay certeza, ni evidencia en las Escrituras, de que Pedro haya estado
alguna vez en Roma, y aunque la presunción de las Escrituras está más bien en
contra, hay una cantidad considerable de evidencia histórica, de testimonio
humano común, de que sufrió el martirio en ese momento. ciudad; y aunque,
incluso como una mera cuestión de evidencia histórica, no se puede decir que
esté completamente establecida, sin embargo, los protestantes generalmente lo
han admitido como siendo, en general, lo más probable. En cuanto a la posición

218
de que él era obispo de Roma, en el sentido moderno de la palabra, no hay
ningún vestigio de evidencia que lo apoye en las Escrituras. Por el contrario,
hay mucho en las Escrituras para probar: primero, que ningún apóstol se
convirtió, en el sentido moderno, en obispo de ninguna iglesia en particular,
algo tan absurdo como dice el Dr. Isaac Barrow: " no hay ninguna indicación
en las Escrituras de que fuera la mente y la voluntad de Cristo que los obispos
de Roma lo sucedieran en la posesión de cualquiera de los poderes y
prerrogativas que él disfrutaba. Todas estas posiciones deben establecerse, y
establecerse a partir de las Escrituras, para sentar las bases de un jus divinum al
abogar por la supremacía del Papa; mientras que ninguno de ellos puede
probarse a partir de la palabra de Dios, y la mayoría de ellos pueden ser
refutados por evidencia bíblica concluyente. Seguramente Lutero tenía razón en
su broma cuando, advirtiendo la falta total de evidencia bíblica para esta
afirmación radical y presuntuosa, planteó esta pregunta: "¿Dónde está escrito,
excepto quizás en Roma, en la iglesia de San Pedro, en la chimenea con un poco
de carbón!"
Todavía tengo que referirme al testimonio de los primeros tres siglos sobre el
reclamo de los obispos de Roma de supremacía sobre toda la Iglesia, reclamo
que, como se explicó anteriormente, implica y se basa en estas dos posiciones:
primero, que Cristo invistió a Pedro con autoridad o jurisdicción sobre los otros
apóstoles y sobre toda la iglesia; y, en segundo lugar, que por las instrucciones
de Cristo llegó a ser, y murió, obispo de Roma, y transmitió a sus sucesores en
esa sede la jurisdicción sobre toda la iglesia que él mismo poseía. Si se le
hubiera conferido tal derecho a Pedro y a los obispos de Roma, esto debe haber
sido bien conocido por la iglesia, y su conocimiento de ello debe haber
aparecido palpablemente en sus declaraciones y procedimientos. Esto es tan
evidente por la naturaleza del caso, que no requiere ilustración. Un argumento
negativo de la antigüedad —si es que hay, de hecho, materiales sobre los cuales
apoyarlo— evidentemente debe ser a la vez legítimo y poderoso en oposición a
las pretensiones papales; es decir, en otras palabras, si no hay rastros claros en
la antigüedad primitiva de que Pedro y los obispos de Roma reclamaran esta
supremacía y les concedieran el ejercicio de ella, esto debe ser, por decir lo
menos, una presunción muy fuerte de que nunca se les concedió tal derecho.
En consecuencia, los defensores de la supremacía papal han establecido
comúnmente esta posición y han admitido virtualmente que era necesario que
la probaran para poder defender su caso, a saber, que desde la formación de la
iglesia cristiana, los obispos de Roma, como sucesores de Pedro, han reclamado
y ejercido jurisdicción sobre todo el rebaño de Cristo. No han sido capaces de
producir nada en apoyo de esta posición que tenga siquiera la apariencia de

219
evidencia, aunque ciertamente han mostrado la más extraordinaria diligencia e
ingenio al distorsionar y pervertir las declaraciones de los primeros escritores,
y los "hechos e incidentes de historia antigua, con el fin de extraer de ellos algo
en apoyo de sus afirmaciones. Cada frase o expresión que haya pronunciado
algún escritor antiguo en elogio de Pedro o de la Iglesia de Roma, o de
cualquiera de sus obispos; todos los casos en que los obispos de Roma fueron
solicitados por alguien para pedir consejo o ayuda; cada caso en el que
interfirieron en la discusión o arreglo de cualquier tema, y parecen haber
contribuido de alguna manera, o en cualquier medida, a su ajuste; todo lo de
este tipo se pone como prueba, no de la posesión de excelencia o de influencia,
sino de jurisdicción o autoridad propia sobre la iglesia. Pero como se puede
afirmar con confianza que no sólo no hay nada en las Escrituras que afirme o
implique que Pedro ejerció, y fue reconocido con derecho a ejercer, jurisdicción
sobre los otros apóstoles y la iglesia en general.
Hemos mostrado que Belarmino se vio obligado a admitir que la posición,
esencial para el establecimiento de la supremacía papal, a saber, que Cristo, al
disponer que Pedro muriera como obispo de Roma, pretendía indicar su
voluntad de que sus sucesores en esa sede fueran también lo sucedería en el
gobierno de toda la iglesia— no podía probarse con las Escrituras, y por lo tanto
no estaba basado en el jure divino; mientras que sostuvo que se basaba en lo
que él llamó "la tradición apostólica de Pedro". Con esto, por supuesto, quiso
decir, en primer lugar, que Pedro mismo había hecho saber a la iglesia que esta
era la voluntad de su Maestro; y, en segundo lugar, que el conocimiento de este
importante hecho, a saber, que lo había hecho, se basaba en la tradición. Luego
procede a especificar más particularmente qué prueba había de esta tradición,
de la que tanto dependía; y por lo tanto, en apoyo de ella, cita los concilios
generales, los decretos de los Papas y el consentimiento de los padres; y
continúa produciendo pruebas de estas diferentes fuentes.
En cuanto a los concilios generales, ninguno se celebró durante los primeros
tres siglos; de modo que su autoridad por sí misma, como prueba de una
tradición apostólica, no tiene ningún valor, mientras que al mismo tiempo no
entran dentro de los límites de nuestro tema presente. Simplemente podemos
señalar, de paso, que los primeros cuatro concilios generales, que se celebraron,
dos en el siglo cuarto y dos en el siglo quinto, cuyas decisiones doctrinales sobre
puntos de fe son generalmente admitidas por los protestantes como sólidas y
sólidas. ortodoxo, ni dijo ni hizo nada que brinde el más mínimo apoyo a la
reivindicación de la supremacía papal; que muchas cosas en su historia y
procedimientos brindan argumentos contra la supremacía papal, que sus
defensores más eruditos e ingeniosos no han podido responder

220
satisfactoriamente; que, en varios casos, estos concilios aprobaron decretos o
cánones a los que se opusieron y protestaron el obispo de Roma o sus agentes,
por ser manifiestamente incompatibles con las pretensiones que él presentó
entonces, aunque sin alcanzar la supremacía universal o el liderazgo sobre toda
la iglesia; y que el primer concilio general que realmente afirmó la supremacía
papal con algo así de explícito, aunque sin duda había sido prácticamente
establecido y ejercido mucho antes, fue el cuarto Concilio de Letrán, celebrado
bajo el Papa Inocencio III, a principios del siglo XIII. . Por supuesto, no se
puede derivar ninguna evidencia de los concilios generales en apoyo de la
posición de que Pedro enseñó a la iglesia que sus sucesores en la sede de Roma
debían poseer la supremacía universal: es decir.
La segunda evidencia a la que se refiere Belarmino en apoyo de la apostolicidad
de esta pretendida tradición, son los decretos de los Papas; y aquí también
necesitaríamos una prueba previa de su infalibilidad, antes de que podamos
recibir su testimonio como válido, especialmente en su propia causa, —en un
asunto en el que sus propias pretensiones e intereses están tan profundamente
envueltos. No pretende producir nada en apoyo de esta afirmación de ninguno
de los Papas de los primeros tres siglos, y esto es suficiente para mostrar la
futilidad de su apelación a esta fuente de evidencia. El primer Papa que presenta
es Julio, que ocupó la sede de Roma a mediados del siglo IV, en la época del
famoso Concilio de Sárdica, y probablemente fue el autor del canon, si es que
el Concilio de Sárdica alguna vez pasó tal canon, — que tres de sus sucesores
emplearon tan infructuosamente para someter a la iglesia africana a Roma a
principios del siglo siguiente. Pero, en verdad, no tiene testimonios, ni siquiera
de los obispos de Roma, que se refieran explícitamente al punto de una
pretensión de jurisdicción universal adecuada, derivada por sucesión de Pedro,
hasta la época del Papa León I, a mediados del siglo quinto. ; mientras que no
hay evidencia de que esta afirmación fuera generalmente concedida, incluso en
la Iglesia Occidental, hasta un período muy posterior. a mediados del siglo
quinto; mientras que no hay evidencia de que esta afirmación fuera
generalmente concedida, incluso en la Iglesia Occidental, hasta un período muy
posterior. a mediados del siglo quinto; mientras que no hay evidencia de que
esta afirmación fuera generalmente concedida, incluso en la Iglesia Occidental,
hasta un período muy posterior.
La tercera fuente de evidencia a la que se refiere Belarmino es el consentimiento
de los padres; y los únicos padres a los que se refiere durante el período que
ahora estamos considerando son Ireneo, Orígenes y Cipriano: a Ireneo, como
afirmando la supremacía de la Iglesia de Roma; a Orígenes, como afirmando la
supremacía de Pedro; ya Cipriano, como afirmando ambos. Anteriormente

221
tuvimos ocasión de señalar que los romanistas no pudieron presentar el
consentimiento de los padres, ni siquiera de los siglos cuarto y quinto, en apoyo
de su interpretación de aquellos pasajes de la Escritura en los que encontraron
la supremacía de Pedro. Con respecto, por ejemplo, al pasaje que brinda el único
apoyo a la afirmación que posee algo parecido a la plausibilidad, a saber, "Tú
eres Pedro, y sobre esta roca edificaré Mi iglesia". — algunos de ellos
interpretan que la roca significa Cristo mismo; la mayoría de ellos, para
significar la fe que Pedro confesó en esa ocasión; mientras que los pocos de
ellos que consideran que se refiere principalmente, y en primera instancia, al
mismo Pedro personalmente, no interpretan que le confiere ningún poder o
jurisdicción que no fue conferido ni entonces ni después a los otros apóstoles.
Ahora, todo lo que se puede alegar con justicia con respecto a Orígenes es que
parece haber tomado la última de estas opiniones sobre el significado de este
pasaje; mientras que el hecho de que él no creía en la supremacía de Pedro, en
el sentido papista de la misma, se establece más allá de toda justa controversia,
por haber afirmado repetida y más explícitamente la plena y perfecta igualdad
de los apóstoles en cuanto a poder o autoridad. Con respecto a Cipriano, el caso
queda así: al discutir el tema de la unidad de la iglesia—y anteriormente tuvimos
ocasión de mencionar que él hizo considerables avances hacia el desarrollo de
la doctrina papista sobre ese tema—él hace algunas declaraciones acerca de que
Pedro fue designado por Cristo para ser el símbolo o representante de la unidad.
, y sobre el obispo de Roma que aún continúa sirviendo a un propósito similar.
Lo que quiso decir con esta noción no es fácil de decir; y lo más probable es
que si pudiéramos interrogarlo sobre el tema, él mismo sería incapaz de decirnos
claramente lo que quiso decir. Barrow lo llama "sutil y místico", y agrega:
"Puedo discernir poca solidez en este concepto, y tan poco daño". para gobernar
a toda la iglesia; y la prueba concluyente de esto se encuentra en estos tres
hechos: primero, que él ha afirmado repetidamente, en los términos más claros
e inequívocos, que todos los apóstoles estaban investidos con igual poder y
autoridad, sin que ninguno tuviera jurisdicción sobre otro; en segundo lugar,
que ha afirmado con igual claridad que todos los obispos poseen el mismo poder
y autoridad, siendo cada uno completamente independiente de cualquier otro
obispo en su propia diócesis; y, en tercer lugar, que actuó clara y audazmente
sobre estos principios en su controversia con Esteban, obispo de Roma, acerca
de volver a bautizar a los herejes: Esteban, de hecho, no exigió la sumisión sobre
la base de ninguna supremacía que reclamaba, y Cipriano hizo muy claro, por
la forma en que trató a Stephen y sus argumentos, que si se hubiera presentado
tal afirmación, habría sido negada abiertamente y resistida enérgicamente.
Ireneo es la única otra autoridad producida durante este período. No se alega
que haya afirmado la supremacía de Pedro, pero se alega que ha afirmado la

222
supremacía de la Iglesia Romana; y, en prueba de esto, se presenta un pasaje de
él -o más bien la traducción latina, porque no tenemos el griego original de esta
parte de su libro contra las herejías- en el que le atribuye, potiorem
principalitatem, -un pasaje lo cual, dado que es el único testimonio plausible
que los primeros tres siglos ofrecen en apoyo de la supremacía papal, es muy
alardeado por los escritores papistas, y ha dado lugar a una gran cantidad de
eruditos debates. Sería una pérdida de tiempo dar siquiera un resumen de los
argumentos por los cuales los autores protestantes han probado que este pasaje
es absolutamente insuficiente para los propósitos a los que los romanistas lo
aplican, especialmente porque no se pueden enunciar en un breve espacio de
tiempo. La importancia y el alcance del pasaje se discuten completamente en
los Comentarios de Mosheim. No se puede negar que la declaración da algún
apoyo aparente a las afirmaciones papales; pero incluso si fuera mucho más
claro e inequívoco de lo que es, sería completamente insuficiente, por sí solo,
para soportar el peso que la Iglesia de Roma suspende sobre él. Mosheim,
después de investigar el significado del pasaje, y exponer lo que él considera
como la interpretación más probable del potior principalitas, una que no
respalda el reclamo papal de supremacía.
El argumento negativo, que es manifiestamente uno de gran poder y peso en un
caso de este tipo, permanece intacto e intacto, sin nada que pueda alegarse en el
otro lado, excepto un solo pasaje oscuro y ambiguo en una bárbara traducción
latina de Ireneo, hecho no sabemos cuándo ni por quién. Y el argumento no es
del todo negativo, porque hay mucho en la historia de la iglesia durante los
primeros tres siglos que ofrece una prueba positiva y concluyente de que la
pretensión de los obispos de Roma de gobernar o gobernar la iglesia universal
no fue presentada ni reconocida en ese entonces. , y, de hecho, era
completamente desconocido. Al repasar la historia de este período, con miras a
determinar a partir de los acontecimientos que ocurrieron y el curso de conducta
seguido, si los obispos de Roma fueron considerados y tratados como
gobernantes de la iglesia, deben tenerse en cuenta las siguientes
consideraciones. La supremacía del Papa debe implicar necesariamente estas
dos cosas: primero, que los obispos de Roma son, y siempre han sido
reconocidos como los jueces supremos y últimos en todas las controversias
teológicas y eclesiásticas, al menos cuando no hubo concilios generales; y, en
segundo lugar, que la comunión con la Iglesia Romana y la sujeción a la
autoridad de su obispo se consideraban necesarias para ser considerados
miembros de la comunión de la iglesia católica o general. Todos los romanistas
admiten que el ejercicio y reconocimiento de la supremacía papal implican estas
cosas. Es debido a que los protestantes, tanto en la teoría como en la práctica,

223
las niegan, que los papistas las denuncian como despojando a la autoridad del
vicario de Cristo, y poniéndose a sí mismos más allá de los límites de la Iglesia
Católica, y por lo tanto excluyéndose de la salvación. Teniendo estas cosas en
mente, y luego examinando la historia de la iglesia primitiva, nos encontraremos
con muchas pruebas concluyentes de que la supremacía papal era
completamente desconocida, que la idea de cualquier derecho como la
supremacía implica ser conferido al obispo de Roma no había entrado entonces
en la mente de los hombres. Si Clemente hubiera imaginado alguna vez que él,
como sucesor de Pedro, estaba investido con la supremacía sobre la iglesia, no
podría haber escrito una carta como la que escribió a la iglesia de Corinto, en la
cual, cuando se entregaban a un espíritu de facción y turbulencia, se contentó
con trabajar para persuadirlos por consideraciones bíblicas a respetar y obedecer
a sus propios presbíteros. Los hechos relacionados con las dos discusiones sobre
el tiempo de observar la Pascua: el del medio, y el otro cerca del final, del
segundo siglo— no solo brindan una prueba concluyente, como mostramos
anteriormente, de la total falta de fundamento de todas las afirmaciones, incluso
entonces, de una auténtica tradición apostólica, sino también de la total
ignorancia de toda la iglesia de cualquier derecho conferido a los obispos de
Roma para gobernarla o gobernarla; mientras que los hechos relacionados con
la controversia sobre el rebautismo de los herejes, en el siglo tercero, y muchos
otros que podrían mencionarse, establecen la misma posición importante.
De hecho, es fácil rastrear toda la historia del surgimiento y progreso de la
supremacía papal, desde sus primeros y débiles amaneceres hasta su pleno
establecimiento; y ciertamente es, con mucho, el ejemplo más extraordinario de
impostura e iniquidad exitosas que el mundo haya presenciado jamás. Fue un
objeto perseguido durante una sucesión de siglos con un celo infatigable: cada
incidente fue perfeccionado cuidadosamente para promoverlo, y nunca hubo
escrúpulos de conciencia, ninguna consideración por la verdad o la veracidad,
ningún respeto por las leyes de Dios o del hombre. permitido interponerse en el
camino de extender este dominio usurpado sobre la iglesia. Los escritores
papistas se deleitan en detenerse en la permanencia y la extensa influencia del
papado, en contraste con la duración comparativamente breve de los imperios y
reinos que surgieron y desaparecieron; y algunos de ellos realmente han hecho
un cuadro sorprendente e impresionante de este tema, uno más bien apropiado
para tocar la imaginación y suscitar sentimientos de solemnidad y veneración;
pero cuando, en lugar de estar satisfechos con un mero bosquejo fantasioso, lo
examinamos con cuidado y atención, cuando consideramos la total falta de base
del terreno sobre el cual descansa la supremacía papal, y la forma en que este
poder ha sido asegurado y ejercido. , -no podemos dejar de estar persuadidos de

224
que, aunque en algunos aspectos es hermoso por fuera, por dentro está lleno de
huesos de muertos y de toda inmundicia.

VIII. La Constitución de la Iglesia

Procedemos ahora a referirnos al testimonio de los tres primeros siglos sobre el

tema del gobierno de la iglesia, y especialmente del episcopado, o, como debería
llamarse más bien, de la prelatura. Por lo general, los prelatistas han sido muy
ruidosos y confiados al apelar al testimonio de la iglesia primitiva en apoyo de
sus principios; y si la iglesia primitiva se refería a la iglesia de los siglos cuarto
y quinto, sin duda podrían producir un gran cuerpo de testimonio a su favor;
testimonio, sin embargo, que se vuelve más y más débil durante cada generación
a medida que retrocedemos, hasta el período verdaderamente primitivo del
Nuevo Testamento, cuando desaparece por completo.
La sustancia de lo que estamos persuadidos de que puede establecerse
plenamente sobre este punto es ésta: que no hubo prelado en la era apostólica;
que no hay evidencia auténtica de su existencia en la generación
inmediatamente posterior a la de los apóstoles; que las primeras huellas tenues
de la Prelacia, o más bien de algo parecido, se ven a mediados del siglo II; y
que el poder de los prelados continuó aumentando y extendiéndose
gradualmente, hasta que, a fines del siglo IV, alcanzó una condición bastante
similar a la que exhiben las iglesias preláticas modernas, aunque ni siquiera
entonces hubo la misma exclusión total de los presbíteros. de todos participan
en el gobierno de la iglesia, que presenta la práctica de la Iglesia de Inglaterra.
Si hay algo que se acerque a la exactitud en esta declaración general, parecería
como si la prelatura fuera una característica o parte de la gran apostasía de la
verdad y el orden de las Escrituras, que tan temprano comenzó a manifestarse
en la iglesia, y que finalmente se desarrolló plenamente en el sistema
anticristiano de la Iglesia de Roma; en otras palabras, podría parecer que la
Prelatura fuera una rama o parte del Papado. La cuestión, sea así o no, no es de
gran importancia práctica, porque, quizás, en el fondo puede resolverse mucho,
en un sentido, en una disputa sobre palabras; y la cuestión de si debe existir un
gobierno prelaticio en la iglesia debe determinarse apelando a las Escrituras.
Pero como la pregunta general que sugiere este punto en particular, a saber, en
cuanto a los fundamentos sobre los cuales debe basarse una alegación con
respecto a cualquier doctrina o práctica, que es papista, Durante mucho tiempo
ha sido una práctica común entre los polemistas acusar a sus oponentes de tener

225
puntos de vista papistas y sancionar las prácticas papistas, y aducir esto como
una presunción, al menos, contra ellos. La acusación ha sido aducida a veces
por hombres de muy escasa inteligencia e información, sobre bases muy
insuficientes; y eso, una vez más, ha brindado una especie de excusa a otros que
no podrían defenderse fácilmente contra tal cargo por explorar y ridiculizar, en
lugar de responder. Por ejemplo, algunos de los ignorantes y tontos sectarios,
que surgieron en tal número en Inglaterra durante el período de la
Commonwealth, solían alegar que el presbiterio era tan papista como lo era la
prelatura; y polemistas episcopales, hasta el día de hoy, tienen la costumbre de
citar algunas de las declaraciones de esas personas a este efecto, como si fueran
pruebas de la insensatez de tal acusación contra cualquiera que fuera dirigida.
Algunas personas en nuestros días han afirmado que la doctrina de la obligación
de los gobernantes civiles de emplear su autoridad civil, con miras a la
promoción de la religión y el bienestar de la iglesia, es papista; mientras que
otros, yendo al extremo opuesto, han aducido la misma acusación contra la
doctrina de la total independencia de la iglesia de todo control civil; aunque se
puede probar, estoy seguro, que ambas doctrinas se enseñan en las Escrituras, y
aunque es cierto que fueron mantenidas, pero en una forma mucho más pura,
tanto por los reformadores como por la Iglesia de Roma. Estos son ejemplos de
la forma desconsiderada e imprudente en que hombres ignorantes y necios
suelen presentar esta acusación; pero estos, y muchos otros ejemplos de una
clase similar, no proporcionan prueba suficiente de que el cargo es
universalmente ridículo, o que es imposible discriminar entre los casos en los
que lo hace y aquellos en los que no, descansan sobre una base satisfactoria.
Fundación.
En un período muy temprano, vemos claros rastros de corrupción y decadencia
en la iglesia de Cristo. Este continuó aumentando y extendiéndose edad tras
edad, hasta que alcanzó su pleno desarrollo en el sistema maduro de la Iglesia
apóstata de Roma. Las características principales que asumió este progreso de
decadencia y corrupción, y los principales resultados a los que tendió, son
suficientemente discernibles: el oscurecimiento y la perversión de las doctrinas
de la gracia; la multiplicación de ritos y ceremonias en el culto de Dios, y la
atribución a ellos, así como a las ordenanzas sacramentales divinamente
señaladas, de una importancia y eficacia indebidas; la invención de nuevas
órdenes y oficios en el gobierno de la iglesia, —todo ello tendiente a deprimir
y reducir a la esclavitud al pueblo cristiano y a los funcionarios que Cristo
nombró, y terminando finalmente en un sistema que lleva a los hombres a
construir sobre un fundamento falso para la salvación, ya someterse
implícitamente a la tiranía de sus superiores espirituales. Tal es el Papado

226
completamente maduro; pero las semillas del sistema se sembraron pronto y se
desarrollaron muy gradualmente. Todo lo que realmente entra como parte
integrante de este gran sistema de error y corrupción, puede llamarse bastante
papista; y el hecho, si se puede establecer, de que entra en este sistema, y por lo
tanto puede llamarse justamente papista, forma, sin duda, una presunción muy
fuerte en su contra. Todo lo que realmente entra como parte integrante de este
gran sistema de error y corrupción, puede llamarse bastante papista; y el hecho,
si se puede establecer, de que entra en este sistema, y por lo tanto puede llamarse
justamente papista, forma, sin duda, una presunción muy fuerte en su contra.
Todo lo que realmente entra como parte integrante de este gran sistema de error
y corrupción, puede llamarse bastante papista; y el hecho, si se puede establecer,
de que entra en este sistema, y por lo tanto puede llamarse justamente papista,
forma, sin duda, una presunción muy fuerte en su contra.
Pero todo lo que ha sido y es sostenido por la Iglesia de Roma, no debe ser
considerado papista en este odioso sentido. Ha retenido una profesión de
algunas doctrinas y principios bíblicos importantes, aunque no hay ninguno que
no haya corrompido, más o menos extensamente, y más o menos directamente.
Ha conservado una profesión ortodoxa sobre el tema de la Trinidad, mientras
que ha corrompido la doctrina y la adoración de Dios por el politeísmo y la
idolatría. Pero no debemos, ya sea por haber retenido tanta verdad, o por haberle
agregado tanto error, estar de acuerdo con los socinianos en dejar de lado la
doctrina de la Trinidad como papista. Ella ha retenido la verdad de la entera
independencia de la iglesia de Cristo del control civil, aunque a veces
prácticamente ha sacrificado esta verdad hasta cierto punto en su persecución
sin principios de sus intereses egoístas (como, por ejemplo, al tolerar el
patrocinio), mientras que la ha corrompido reclamando para la iglesia el control
sobre las autoridades civiles; pero no debemos, ya sea por sostener esta verdad,
o por haberla corrompido en alguna medida, concordar con los incrédulos y los
erastianos en negar la independencia de la iglesia, o en someterla al poder civil,
como si todo lo demás fuera Papismo. Entonces, para que podamos llamar
papista a cualquier doctrina o práctica, e instar a esto como una presunción en
contra de su verdad, no es suficiente que haya sido sostenida por la Iglesia de
Roma; también debería haber sido rechazado por el gran cuerpo de los
reformadores, esos grandes hombres a quienes el Espíritu Santo les reveló tan
completamente la mente de Dios como se revela en Su palabra, y a quienes Él
levantó y capacitó para restaurar Su verdad y purificar Su iglesia. . Cuando estas
dos posiciones pueden establecerse plenamente con respecto a cualquier
doctrina o práctica, a saber, primero, que es sostenida por la Iglesia de Roma;
y, en segundo lugar, que fue negado o rechazado por el gran cuerpo de los

227
reformadores, tenemos derecho a llamarlo papista, y podemos considerar que la
prueba de estos dos hechos establece una fuerte presunción en su contra. que
está en manos de la Iglesia de Roma; y, en segundo lugar, que fue negado o
rechazado por el gran cuerpo de los reformadores, tenemos derecho a llamarlo
papista, y podemos considerar que la prueba de estos dos hechos establece una
fuerte presunción en su contra. que está en manos de la Iglesia de Roma; y, en
segundo lugar, que fue negado o rechazado por el gran cuerpo de los
reformadores, tenemos derecho a llamarlo papista, y podemos considerar que la
prueba de estos dos hechos establece una fuerte presunción en su contra.
Aun así, nunca debe olvidarse que existe un llamamiento de todas las
autoridades humanas, de los padres o reformadores de todas las épocas y de
todas las iglesias, a la única norma segura e infalible, la palabra del Dios
viviente; y que ni la alegación ni la prueba de que una doctrina o práctica pueda
llamarse con justicia papista nos exime de la obligación de examinar si sus
pretensiones, si las hubiere, a la sanción de las Sagradas Escrituras están bien
fundadas o no, y de regular nuestro tratamiento de ella por el resultado de este
examen. Los escritores presbiterianos a menudo han designado a la prelatura
como papista; y si es un fundamento suficiente para tal acusación probar que la
Iglesia de Roma la sostiene tanto teórica como prácticamente, que fue rechazada
por el gran cuerpo de los reformadores, así como por aquellos que, en la Edad
Media , fueron levantados como testigos contra el anticristo, que su
introducción formó un paso en el proceso de corrupción de la iglesia primitiva,
y que brindó algunas facilidades para el crecimiento y desarrollo del sistema
papal, entonces la acusación está bien fundada, porque todas estas posiciones
pueden establecerse contra la Prelatura mediante prueba satisfactoria. La Iglesia
de Roma ha afirmado mucho más completa y explícitamente la doctrina de la
prelatura que la Iglesia de Inglaterra. Todo lo que la Iglesia de Inglaterra se ha
atrevido a establecer sobre este punto está contenido en la siguiente declaración
vaga y ambigua en el prefacio del Ordinal para la ordenación: "Es evidente para
todos los hombres, que leen diligentemente las Sagradas Escrituras y los autores
antiguos, que desde tiempo de los apóstoles ha habido estas órdenes de
Ministros en la iglesia de Cristo; Obispos, presbíteros y diáconos", mientras que
el Concilio de Trento ha establecido la doctrina de manera mucho más explícita,
y ha requerido que se crea en ella, porque los reformadores generalmente la
negaban bajo un anatema. Los dos cánones siguientes fueron aprobados en los
veinte -tercera sesión del concilio, y, por supuesto, formar la doctrina estándar
de la iglesia: "Si quis dixerit, in ecclesia catholica non esse hierarchiam divina
ordinatione institutam, quae constat ex episcopis, presbyteris, et ministris:
anatema sit"; y de nuevo: "Si quis dixerit, episcopos non esse presbyteris

228
superiores, vel non habere potestatem confirmandi et ordinandi; vel eam, quam
habent, illis esse cum presbyteris communem, anatema sit." La adopción de
estos cánones por el Concilio de Trento no sólo prueba que la Prelatura es la
doctrina de la Iglesia de Roma, sino que es una defensa insuficiente contra la
alegación con respecto a una doctrina o práctica particular de que es papista,
probar que existió en la iglesia antes de que lo que comúnmente llamamos el
sistema papista se desarrollara por completo. Los gérmenes o rudimentos de ese
mismo sistema se remontan a la era apostólica. Había entonces en la iglesia
hombres que amaban tener la preeminencia, que estaban por imponer
ceremonias y establecer cultos de voluntad; y no debe olvidarse que la
introducción y establecimiento de un nuevo oficio, ejercido por hombres
poseídos de mayor rango y autoridad que los demás oficios (presbíteros y
diáconos) que los apóstoles designaron, y tal creemos que fue Prelado, corre
precisamente en la línea que terminó finalmente en un obispo universal y, sin
duda, contribuyó a extenderla y fortalecerla. Al mismo tiempo, tal vez sea más
adecuado y adecuado que, en vista de los valiosos servicios que muchos
prelados y prelatistas han prestado a la causa del protestantismo, nos
abstengamos de aplicar el término papista a la prelatura, y nos contentemos con
afirmar y probar que no tiene justificación en las Escrituras ni en la antigüedad
primitiva, y por lo tanto no debería existir en la iglesia de Cristo. Pero aun así,
cuando los prelatistas abren su caso, como lo hacen a menudo, al afirmar que la
Prelatura prevaleció sobre todo el mundo cristiano durante 1500 años, y se
descubrió que prevalecía sobre toda la iglesia en el período de la Reforma, y lo
aducen como una presunción de su verdad, no es impropio ni irrazonable
recordarles que, si prevaleció en general hasta la época de la Reforma, fue
rechazado por la ' gran cuerpo de los reformadores como una corrupción
papista: que podemos cortar dos o tres siglos desde el comienzo de sus 1500
años; y que luego podemos mostrar que algunas otras corrupciones papistas se
remontan, al menos en sus gérmenes o rudimentos, a una antigüedad tan
venerable, y disfrutadas a partir de entonces con una prevalencia tan general,
como puede afirmar la prelatura.

I. Prelatura;— Estado de la Cuestión

La posición que los defensores de la prelatura establecen comúnmente sobre

este tema es en este sentido: encontramos en los escritos de los primeros padres,
que desde la edad apostólica se encuentran obispos en todas las iglesias,

229
reconocidos y obedecidos como los más altos eclesiásticos. oficiales; este
estado de cosas no podría haber existido tan temprano y tan generalmente, a
menos que hubiera sido introducido y establecido por los mismos apóstoles: de
donde inferimos que el episcopado es de origen y autoridad apostólica. Cuando
el tema se presenta de esta forma, se plantea de forma natural y evidente la
cuestión de si se espera o no que el argumento, basado en la supuesta antigüedad
y universalidad de la existencia de los obispos, sea relegado como prueba de un
jus divinum, —un prueba de lo que hicieron los apóstoles, y de lo que, por lo
tanto, la iglesia todavía está obligada a hacer; o meramente como una
presunción a favor de un cierto modo de interpretar algunas porciones de la
Escritura, relacionadas o supuestamente relacionadas con este tema. Ambos
puntos de vista han sido sostenidos por diferentes clases de episcopales.
Algunos episcopales de la alta iglesia, como, por ejemplo, los tractarianos, han
admitido que el derecho divino de la prelatura no puede establecerse plenamente
a partir de las Escrituras, pero, estando de acuerdo en sustancia con la Iglesia
de Roma en la doctrina de la tradición, o el principio de consentimiento católico,
consideran que el testimonio de la iglesia primitiva es suficiente para probarlo;
y, de hecho, aducen expresamente este asunto de la prelatura como una prueba
de la imperfección de la Escritura, alegando que dependemos de la tradición
para obtener evidencia concluyente en apoyo de ella. Otros episcopales creen
que pueden establecer la Prelatura a partir de las Escrituras, y se refieren al
testimonio de la iglesia primitiva simplemente como corroboración del
argumento de las Escrituras; mientras que no pocos parecen flotar entre estos
dos puntos. La mayoría de ellos, de hecho, parecen tener una especie de
conciencia latente de que la evidencia bíblica a favor de la prelatura no es en sí
misma muy concluyente, y necesita mucho ser corroborada por el testimonio de
la iglesia primitiva; mientras que varían entre ellos en su modo de establecer
formalmente el valor e importancia de la evidencia que profesan producir desde
la antigüedad, según la solidez y claridad de sus convicciones e impresiones con
respecto a la suficiencia y perfección de las Sagradas Escrituras, y la necesidad
de una prueba bíblica para sustentar un jus divinum.
Sin embargo, es de suma importancia que, en la investigación de todos estos
temas, retengamos las impresiones correctas de la línea clara e inmutable de
demarcación entre el testimonio de la Escritura y toda autoridad meramente
humana; que no olvidemos que no estamos obligados a creer ni practicar nada
como por autoridad divina, cuya prueba y garantía no se puede deducir de la
palabra de Dios; y también que, como tuvimos ocasión de explicar con más
detalle al tratar de la supremacía del Papa, si, a fin de establecer cualquier
conclusión que se basa profesamente en algunas declaraciones bíblicas, la

230
prueba de cualquier cuestión de hecho es necesaria para completar la
argumento, estas cuestiones de hecho también deben establecerse a partir de las
Escrituras, de lo contrario, la evidencia de un jus divinum cae por tierra. Los
hechos pueden ser suficientemente establecidos por el testimonio humano
ordinario; pero si el argumento de la Escritura no puede completarse de manera
concluyente sin ellos, entonces tenemos derecho a decir que, dado que a Dios
no le ha placido darnos a conocer por medio de Su palabra, Él no requiere que
los recibamos, como un parte de Su revelación, y vinculantes por Su autoridad,
cuya conclusión para cuya prueba son indispensables. Los episcopales a
menudo defienden su causa como si tuvieran una vaga noción de que descansa
en parte en las Escrituras y en parte en la antigüedad, o en algún compuesto
indescriptible de los dos, que no es ni lo uno ni lo otro. Sin embargo, es
indispensable que estas dos cosas se mantengan separadas, cada una de las
cuales tiene asignada su propia provincia y función: que si la Escritura es en
verdad la única regla de fe y práctica, se mantenga siempre plenamente su
debida y exclusiva prerrogativa; y que no se permita que nada interfiera, teórica
o prácticamente, directa o indirectamente, abierta o latentemente, con su
suprema y exclusiva autoridad. Es de cierta importancia que, si es posible, se
determine la doctrina y práctica de la iglesia primitiva sobre este punto y sobre
todos los puntos; pero la importancia de esto se reduce a nada cuando se
compara con la de determinar la doctrina de la Escritura y la práctica de los
apóstoles de la fuente original y única auténtica de información. Si resultara que
la doctrina y la práctica de la iglesia primitiva, después del tiempo de los
apóstoles, son a favor de la Prelatura; y si además se alega, como se hace a
menudo, que hay algo peculiar en este caso, lo que hace de la práctica
postapostólica una prueba más cierta de lo que establecieron los apóstoles que
en el caso de otras supuestas tradiciones apostólicas, —quizás esta supuesta
peculiaridad pueda ser objeto de consideración, aunque creemos que se ha dicho
lo suficiente para demostrar que, como posición general , el predominio de una
doctrina o práctica en los siglos segundo y tercero ofrece por sí solo una
presunción muy débil de que fue enseñada o prescrita por los apóstoles. La
verdad, sin embargo, es que la antigüedad no ofrece evidencia más sólida a
favor de la prelatura, ni siquiera en grado, por no hablar de la gran diferencia de
tipo, que la Escritura. como posición general, el predominio de una doctrina o
práctica en los siglos segundo y tercero ofrece por sí misma una presunción muy
débil de que fue enseñada o prescrita por los apóstoles. La verdad, sin embargo,
es que la antigüedad no ofrece evidencia más sólida a favor de la prelatura, ni
siquiera en grado, por no hablar de la gran diferencia de tipo, que la Escritura.
como posición general, el predominio de una doctrina o práctica en los siglos
segundo y tercero ofrece por sí misma una presunción muy débil de que fue

231
enseñada o prescrita por los apóstoles. La verdad, sin embargo, es que la
antigüedad no ofrece evidencia más sólida a favor de la prelatura, ni siquiera en
grado, por no hablar de la gran diferencia de tipo, que la Escritura.
Para estimar correctamente la influencia del testimonio de la antigüedad sobre
el tema de la Prelatura, es importante atender, en primer lugar, al verdadero y
propio estado de la cuestión entre sus defensores y sus oponentes; porque estoy
persuadido de que una proporción considerable de la evidencia que los
prelatistas están acostumbrados a aducir desde la antigüedad deriva toda su
plausibilidad de la influencia tácita e insidiosa del sofisma llamado ignoratio
elenchi, o un error en cuanto a la importancia precisa del punto a probar. ; y
apenas necesito señalar que la investigación y solución del status questionis es
igualmente importante, ya sea que estemos tratando de estimar la cantidad de
evidencia bíblica o histórica. La pregunta general puede formularse
correctamente de esta manera: si existiera permanentemente en la iglesia de
Cristo, una orden separada y distinta de funcionarios ordinarios superiores a los
pastores, investidos de jurisdicción sobre ellos y en posesión del derecho
exclusivo de realizar ciertas funciones que son esenciales para la preservación
de una iglesia organizada y la administración ordinaria de los asuntos
eclesiásticos? En lo que se refiere al argumento de las Escrituras, la pregunta
adecuada es: ¿Tenemos en las Escrituras alguna insinuación suficiente de que
fue la mente y la voluntad de Cristo que existiera este orden separado y distinto
de funcionarios? y en lo que se refiere al argumento histórico, la pregunta es:
¿Existía este orden superior en la iglesia primitiva? y si es así, ¿proporciona este
hecho alguna prueba o presunción de que fue la mente y la voluntad de Cristo
que existiera permanentemente en Su iglesia? o lo hace, por cualquier otro
motivo.
La prueba de que ese es el verdadero estado de la cuestión que ahora se ha dado,
es esta, que a menos que los prelatistas estén preparados abierta y varonilmente
para asumir la afirmativa de estas cuestiones, los presbiterianos no tienen
ninguna controversia real con ellos, mientras que ellos no pueden tener ninguna
controversia. objeción material a aducir contra el presbiterianismo. La esencia
de la alegación fundamental de los episcopales es esta, que los presbiterianos
quieren una orden de funcionarios importante y divinamente autorizada, que
tienen; y que, como consecuencia de la falta de este orden, hay ciertas funciones
eclesiásticas necesarias, tales como la confirmación y la ordenación (apropiadas
exclusivamente a este orden superior), que no pueden ejecutarse válidamente, o
al menos con regularidad, en las iglesias presbiterianas; y, por otro lado, la
sustancia de la alegación fundamental de los presbiterianos es, que tienen todas
las clases de funcionarios ordinarios que instituyeron los apóstoles, que los

232
pastores ordinarios están plenamente autorizados para ejecutar todas las
funciones que son necesarias para la correcta administración de los asuntos de
la iglesia, y que los episcopales han introducido una orden nueva, no autorizada
e innecesaria de funcionarios. Ningún presbiteriano sostiene que los presbíteros
no deberían tener un presidente, o que el presidente no debería tener, en virtud
de su nombramiento, cierta medida de poder o autoridad superior. Ningún
presbiteriano sostiene que existe un estándar muy definido del grado preciso de
poder o autoridad que debe poseer el presidente o moderador, o del tiempo
preciso durante el cual se le puede permitir continuar en el cargo, o que, al
resolver estos puntos, no hay lugar para el ejercicio de la sabiduría cristiana, y
la consideración de tiempos y circunstancias. Muchos presbiterianos admitirían
que la principal objeción incluso a una moderación perpetua, o que los
presbíteros designaran a uno de ellos para ocupar la silla, ad vitam aut culpam,
mientras seguía siendo un mero presbítero, sin derecho exclusivo a realizar
ciertas funciones, que no podría ejecutarse sin él, y quedar completamente
sujeto a su jurisdicción, es la tendencia perjudicial general de tal arreglo, - su
tendencia, como lo establece la triste experiencia, en la historia de la iglesia, a
introducir una Prelatura adecuada. Calvino fue moderador del presbiterio de
Ginebra mientras vivió, probablemente porque ningún otro hombre tomaría la
presidencia mientras él estuviera presente. Pero después de su muerte, Beza, a
quien sus colegas le habrían concedido una muestra de respeto similar, la
rechazó e insistió en que la práctica de tener un moderador constante, como
solían llamarla nuestros antepasados, debería abandonarse, ya que
probablemente conduciría a resultados perjudiciales. Los presbiterianos
también admitirían en general que circunstancias especiales y extraordinarias
podrían justificar que la iglesia extienda un poco, por un tiempo, el poder de un
presidente o moderador y, de manera más general, delegue poderes
extraordinarios a individuos. Todo esto sirve para probar que el único sujeto
esencial de la controversia es un prelado propio, que tiene un oficio ordinario
distinto, más alto que el de los presbíteros, que tiene jurisdicción sobre ellos, en
lugar de estar sujeto a su control, y poseído, en virtud de su oficina superior, a
muchos prelatistas les disgusta que el verdadero estado de la cuestión se
manifieste claramente de esta manera, debido a una especie de vaga conciencia,
ciertamente bien fundada, de que gran parte de la evidencia que están
acostumbrados a aducir en apoyo de sus principios, en realidad no no tocar el
punto en disputa, como ahora lo hemos explicado; y muchos de ellos han
trabajado para oscurecerlo y confundirlo. Estas personas de buen grado
representarían el tema real de la controversia girando meramente sobre esto, a
saber, la paridad o la imparidad entre los ministros; y están acostumbrados a
hablar en este tono, que no luchan por una cierta medida de poder o autoridad

233
superior en los obispos, o sobre el nombre por el cual pueden ser llamados, sino
simplemente por alguna imparidad, o superioridad y subordinación. , ya que
puede prevenir la confusión y el desorden. Uno podría estar tentado, al escuchar
a algunos de ellos discutiendo el estado de la cuestión, o más bien evadiéndola
y perplejándola, creer que la diferencia era muy pequeña, que el Episcopado era
una cosa muy inofensiva, y podía tolerarse sin mucho peligro, o mucha
perturbación de los arreglos bíblicos ordinarios. La historia de la iglesia refuta
abundantemente esta noción, en lo que se refiere a la tendencia general de la
Prelatura en cualquier forma o grado; y toda la historia de esta controversia, tal
como ha sido conducida por ambos lados, prueba claramente que el verdadero
punto en disputa no es la vaga cuestión de la paridad o la imparidad, sino la
garantía y la obligación de tener una clase distinta de funcionarios ordinarios. ,
con jurisdicción oficial inherente sobre los pastores, y un derecho exclusivo en
sí mismos para ejecutar ciertas funciones eclesiásticas necesarias.
Y aquí podemos señalar que el arreglo del verdadero estado de la cuestión
establece también el onus probandi, y lo arroja sobre los episcopales. Se admite
por ambas partes que los apóstoles instituyeron el presbiterio y el diaconado, y
han manifestado suficientemente su intención, o más bien la de su Maestro, de
que estos oficios continuaran permanentemente en la iglesia. La cuestión es:
¿Instituyeron también, además de éstos, otro oficio ordinario, distinto y
superior, a saber, el de prelados, que había de gozar de la misma permanencia?
Los episcopales afirman que lo hicieron, y están manifiestamente obligados a
probarlo. Los presbiterianos lo niegan y simplemente están obligados, de
acuerdo con todas las reglas de la sana lógica, a responder a los argumentos
episcopales, —demostrar que son insuficientes para establecer la conclusión en
apoyo de la cual se aducen. Esto es todo lo que se puede exigir con justicia de
los presbiterianos, y es bastante suficiente, cuando se logra, para darles la
victoria y dejarlos en completa posesión del campo; pero nunca han vacilado en
emprender la prueba, en forma abundante, de que ninguna autoridad competente
ha instituido un oficio permanente como el de los prelados, y que los pastores
de las congregaciones son los más altos funcionarios ordinarios de la iglesia, y
están plenamente autorizados para ejecutar todas las funciones, incluida la
ordenación, necesarias para la conservación de la iglesia y la administración de
los asuntos eclesiásticos. y dejarlos en entera posesión del campo; pero nunca
han vacilado en emprender la prueba, en forma abundante, de que ninguna
autoridad competente ha instituido un oficio permanente como el de los
prelados, y que los pastores de las congregaciones son los más altos
funcionarios ordinarios de la iglesia, y están plenamente autorizados para
ejecutar todas las funciones, incluida la ordenación, necesarias para la

234
conservación de la iglesia y la administración de los asuntos eclesiásticos. y
dejarlos en entera posesión del campo; pero nunca han vacilado en emprender
la prueba, en forma abundante, de que ninguna autoridad competente ha
instituido un oficio permanente como el de los prelados, y que los pastores de
las congregaciones son los más altos funcionarios ordinarios de la iglesia, y
están plenamente autorizados para ejecutar todas las funciones, incluida la
ordenación, necesarias para la conservación de la iglesia y la administración de
los asuntos eclesiásticos.
Si bien es importante, para una comprensión correcta de este tema, y una
estimación justa de la evidencia que comúnmente se relaciona con él, tanto de
las Escrituras como de la antigüedad, que veamos y recordemos que el
verdadero punto en disputa es un orden permanente de funcionarios distintos y
superiores a los pastores o presbíteros; sin embargo, no debe olvidarse que ha
habido algunos, llamándose episcopales, que nunca han sostenido la afirmativa
de la pregunta, como la hemos explicado; y quienes, no para servir a un
propósito meramente controvertido, y para disminuir la dificultad de su posición
en un punto de vista argumentativo, sino con toda honestidad y sinceridad, han
reducido la diferencia entre obispos y presbíteros a un compás muy estrecho.
Tal hombre fue el gran y buen arzobispo Usher, y varios otros de los hombres
más excelentes y eminentes de la Iglesia de Inglaterra, quienes comúnmente han
hecho uso, al explicar sus puntos de vista, de una antigua posición escolástica,
en apoyo de la cual se pueden producir muchas autoridades incluso de escritores
romanos que florecieron antes el Concilio de Trento, a saber, que los obispos y
presbíteros difieran tantum gradu non ordine. Puede que no seamos capaces de
ver muy claramente el significado, o la solidez y el valor, de la distinción que
emplean, y puede que nos sorprenda un poco que sigan llamándose partidarios
de la Prelatura; pero no debemos pasar por alto la gran importancia de la
concesión que hacen a la verdad: debemos darles crédito por la solidez
comparativa de sus puntos de vista; siempre debemos estar dispuestos a
manifestar cortesía y amabilidad hacia ellos, y más bien buscan disminuir que
ampliar la distancia entre ellos y nosotros, especialmente porque los hombres
que han apoyado este punto de vista de la cuestión han sido generalmente muy
superiores a otros episcopales, tanto con respecto a la ortodoxia general de la
doctrina como al valor general y excelencia del carácter personal. Todos los
episcopales de esta clase admiten que las ordenaciones presbiterianas,
realizadas sin un prelado, son válidas, aunque generalmente las consideran
irregulares; y no es posible sino que los presbiterianos vean a estos hombres y
sus principios con sentimientos muy diferentes de aquellos con los que
contemplan a los intolerantes eclesiásticos que consideran todas las

235
ordenaciones presbiterianas como nulas e inválidas, y a todos los ministros
presbiterianos, aunque ordenados, como lo fue Timoteo. , por la imposición de
manos, como intrusos injustificados en el oficio sagrado.
Ha habido algunos episcopales que virtualmente han abandonado toda
pretensión de un jus divinum a favor de la Prelatura en cualquier sentido, y que
se han contentado con trabajar para demostrar que la Prelatura, aunque no fue
establecida por los apóstoles, era un arreglo justificable que el gobierno civil y
las autoridades eclesiásticas podían introducirse legítimamente en la iglesia, ya
las cuales, una vez introducidas, los hombres podían someterse legítimamente;
mientras que piensan que tiene muchas consideraciones, derivadas de su
antigüedad y utilidad, o de su acuerdo con la constitución civil y arreglos
sociales del país en particular, para apoyarlo. Esta fue, en sustancia, la opinión
del asunto adoptada por muchos de los reformadores de la Iglesia de Inglaterra,
así como por algunos teólogos luteranos, muchos de los cuales, como los
anglicanos, han manifestado mucho de un espíritu erastiano y latitudinario en
materia de orden exterior. Nuestra disputa con estas personas no implica
propiamente una discusión sobre la verdad de los principios prelácticos, o la
obligación y necesidad de un gobierno preláctico, sino que debe resolverse
mediante una investigación de la cuestión más general y completa, sea o no
legal. introducir en el gobierno de la iglesia de Cristo oficios y arreglos que no
tienen justificación o sanción bíblica? Este, sin embargo, no es el objeto que
tengo más inmediatamente a la vista, que es explicar el verdadero estado de la
cuestión en la controversia prelatica, como un preliminar indispensable para una
estimación correcta de la evidencia comúnmente aducida por ambos lados, a fin
de a su decisión. En lo que respecta, pues, a todos los variados y abundantes
materiales usualmente producidos y discutidos en esta controversia, la única
pregunta adecuada es: ¿Proporcionan o no evidencia en apoyo de una orden
distinta de funcionarios, superiores a los presbíteros, y autorizados para ejecutar
ciertas funciones eclesiásticas que los presbíteros no pueden realizar? Todos los
diversos argumentos generalmente aducidos y discutidos en la controversia
prelatica deben confrontarse con esta cuestion, sobre la cual gira toda la
controversia. El único punto de gran importancia es precisamente determinar si
contienen o no algo que requiera, o contribuya a exigir, que respondamos
afirmativamente a esta pregunta. El recuerdo habitual de esto nos ayudaría
grandemente a discernir y establecer la insuficiencia de los argumentos
prelaticos, si este es el verdadero estado de la cuestión, entonces todos los
elaborados intentos en los que se han entregado algunos polemistas
episcopalianos para establecer la posición general de que debe haber una
imparidad entre los funcionarios de la Iglesia cristiana: especialmente los

236
derivados de la constitución de la Iglesia judía, y de nuestro Salvador enviando
setenta discípulos así como doce apóstoles, son barridos de inmediato como
irrelevantes. Los dicen que no afectan el verdadero punto en disputa; y decimos
además, que una prueba de la posición general de la propiedad, conveniencia y
probabilidad de una imparidad o gradación entre los funcionarios eclesiásticos
no concluye nada contra nosotros, porque tenemos imparidad en los dos oficios
distintos de presbíteros y diáconos, el uno subordinado al otro. Algunos
episcopales han pensado que podrían deducir argumentos tanto de las Escrituras
como de la antigüedad a favor de un orden triple entre los funcionarios
eclesiásticos. Si pudieran probar generalmente un orden triple entre los pastores,
o tres diferentes rangos o graduaciones entre hombres todos igualmente
autorizados para predicar la palabra y administrar los sacramentos, esto sería
algo para el propósito; pero no pretenden producir pruebas o presunciones de
carácter general en favor de esta posición; y en cuanto a cualquier consideración
general, ya sea de argumentos o de autoridades, que pueda parecer que habla a
favor de un orden triple entre los funcionarios eclesiásticos, decimos, además
de la alegación general de irrelevancia, que no concluyen nada contra nosotros;
porque también nosotros tenemos un orden triple, en la medida en que los
principios fundamentales del gobierno de la iglesia presbiteriana pueden
expresarse correctamente de esta manera: primero, que los apóstoles
instituyeron dos clases distintas de funcionarios permanentes, a saber,
presbíteros, para realizar oficios espirituales y administrar el ministerio
espiritual. asuntos de la iglesia y diáconos para administrar sus asuntos
temporales o seculares; y, en segundo lugar, que la clase general de presbíteros
se divide por buena garantía bíblica en dos rangos u órdenes, comúnmente
llamados presbíteros docentes y presbíteros gobernantes, formando así un orden
triple entre los funcionarios eclesiásticos. y diáconos para administrar sus
asuntos temporales o seculares; y, en segundo lugar, que la clase general de
presbíteros se divide por buena garantía bíblica en dos rangos u órdenes,
comúnmente llamados presbíteros docentes y presbíteros gobernantes,
formando así un orden triple entre los funcionarios eclesiásticos. y diáconos
para administrar sus asuntos temporales o seculares; y, en segundo lugar, que la
clase general de presbíteros se divide por buena garantía bíblica en dos rangos
u órdenes, comúnmente llamados presbíteros docentes y presbíteros
gobernantes, formando así un orden triple entre los funcionarios eclesiásticos.
Los otros argumentos comúnmente empleados por los episcopales se basan en
el supuesto hecho de que Santiago (ya sea que este Santiago fuera apóstol o no,
sigue siendo un tema de discusión controvertido) fue establecido por los
apóstoles como obispo de la iglesia en Jerusalén; sobre los ángeles de las

237
iglesias asiáticas, a quienes nuestro Salvador resucitado dirigió epístolas por
medio de su siervo Juan; y sobre los casos de Timoteo y Tito. Con respecto al
primero de estos argumentos del presunto episcopado de Santiago, se descarta
de inmediato, en la medida en que profesa ser un argumento bíblico, por la
consideración antes advertida, a saber, que el hecho, si El hecho de que Santiago
fuera, en el sentido moderno, obispo de Jerusalén, no se afirma, ni directa ni
implícitamente, en la Escritura misma; porque es poco mejor que ridículo
aducir, en prueba de ello, cualquier cosa contenida en el relato de las escrituras
del Concilio de Jerusalén en el capítulo quince de los Hechos. En cuanto a los
ángeles asiáticos, incluso admitiendo, en aras del argumento, que eran
individuos únicos, aunque esto no puede probarse, y aunque pensamos que es
altamente improbable, es decir, pensamos que la preponderancia de la evidencia
está en contra. sin embargo, lo máximo que prueba es que hubo un hombre en
estas iglesias que ocupaba un lugar algo prominente o destacado a diferencia de
los demás, que era en tal sentido el representante de la iglesia como para
convertirla en algo apropiado y apropiado. que cualquier comunicación
destinada a la iglesia, como incuestionablemente lo fueron las epístolas de
nuestro Señor, debe ser dirigida a él. Después de que se pruebe que estos ángeles
eran literalmente personas solteras, entonces esto también puede considerarse
como probado, pero seguramente nada más. Y aquí, nuevamente, tenemos que
señalar que esto no llega al punto en disputa. No hay ningún vestigio de
evidencia, ni siquiera una presunción, de que el ángel fuera un prelado, que
perteneciera a una clase u orden superior a los presbíteros, que tuviera
jurisdicción o autoridad sobre ellos, que pudiera ejecutar cualquier función. para
lo cual eran incompetentes; en fin, no hay un vestigio de evidencia, ni siquiera
una presunción, de que fuera algo más que el moderador del presbiterio. que
tenía jurisdicción o autoridad sobre ellos, que podía ejecutar cualquier función
para la que eran incompetentes; en fin, no hay un vestigio de evidencia, ni
siquiera una presunción, de que fuera algo más que el moderador del presbiterio.
que tenía jurisdicción o autoridad sobre ellos, que podía ejecutar cualquier
función para la que eran incompetentes; en fin, no hay un vestigio de evidencia,
ni siquiera una presunción, de que fuera algo más que el moderador del
presbiterio.
El argumento fundado en los casos de Timoteo y Tito, y el poder o jurisdicción
que ejercieron, es el único aducido a favor de la Prelatura de la Escritura que
me parece que se eleva incluso al rango de verosimilitud. "The Unbishoping of
Timothy and Titus", para adoptar el título de una valiosa obra de Prynne, llena
de conocimientos curiosos y variados, requiere un modo de discusión que no
está dentro del alcance de mi objetivo actual. Ha de efectuarse principalmente

238
probando, lo que puede establecerse de manera concluyente, que el oficio que
ocupaban era el de evangelista, y no el de prelado u obispo diocesano; y que el
oficio era extraordinario, y no pretendía ser ni perpetuo ni universal; mientras
que todavía puede ser competente para la iglesia conferir poderes algo similares,
en circunstancias especiales y extraordinarias, y por un tiempo, en un solo
individuo. Sin embargo, la aplicación de la opinión que se ha dado sobre el
verdadero estado de la cuestión entre el Presbiterio y la Prelatura, el único punto
que me ocupa en este momento, contribuye en algo a una disposición
satisfactoria de este argumento, así como de los demás; porque es importante
observar que, si bien Timoteo y Tito parecen haber ejercido alguna jurisdicción
sobre el presbiterio de Éfeso y Creta cuando estaban allí, no hay prueba en nada
de lo que se dice en las Escrituras acerca de ellos, de que su presencia fuera
necesaria para dar validez. a cualesquiera actos eclesiásticos; nada que implique
o indique que durante sus repetidas y prolongadas ausencias de sus supuestas
diócesis, —de cuyas ausencias tenemos claras insinuaciones en las Escrituras,
— los presbíteros mismos no podían hacer todo lo que se podía hacer cuando
estaban presentes; o que los presbíteros no podían realizar todos los actos
eclesiásticos necesarios en otras partes de la iglesia donde, según sabemos por
las Escrituras, no había funcionarios como Timoteo y Tito, ni personas
investidas con la jurisdicción que los apóstoles les delegaron. Este derecho
exclusivo de ejecutar ciertas funciones eclesiásticas, incompetente para los
presbíteros ordinarios, es un rasgo esencial del oficio del prelado, y no hay
prueba alguna de que se aplicara a Timoteo y Tito; o, para emplear una
distinción escolástica buena y útil, a menudo introducida por escritores antiguos
en la discusión de estos temas, admitimos que en el caso de Timoteo y Tito, si
primero se probara que su oficio es ordinario y perpetuo, podría proporcionar
un buen argumento a favor de los prelados que tienen una potestas jurisdiccional
superior; pero sostenemos que ni siquiera entonces, o sobre esa suposición,
concedida en aras del argumento, proporcionaría ninguna evidencia en apoyo
de que poseyeran una potestas ordinis superior, en virtud de la cual su presencia
podría considerarse indispensable para la validez, o incluso la realización
regular de cualquier acto eclesiástico necesario; y si es así, no llega a
proporcionar un argumento a favor de la prelatura moderna. realización de
cualquier acto eclesiástico necesario; y si es así, no llega a proporcionar un
argumento a favor de la prelatura moderna. realización de cualquier acto
eclesiástico necesario; y si es así, no llega a proporcionar un argumento a favor
de la prelatura moderna.
La aplicación de una visión correcta del verdadero estado de la cuestión en la
controversia entre presbiterianos y prelatistas es igualmente obvia y útil para

239
permitirnos formar una estimación correcta de la evidencia comúnmente
aducida a favor de la Prelatura desde la antigüedad; pero la ilustración de esto
debe posponerse por el momento. Mientras tanto, deseo que se recuerde que no
he estado profesando dar nada parecido a una refutación formal de los
argumentos del Prelato derivados de las Escrituras; y que aún menos he estado
intentando presentar las pruebas bíblicas directas en apoyo del gobierno de la
iglesia presbiteriana. Simplemente he estado explicando el verdadero estado de
la cuestión, la importancia real del punto en disputa, y solo me he referido
incidentalmente a algunos argumentos prelatos, Sin embargo, he dicho lo
suficiente, incluso en estos comentarios breves e incidentales, para mostrar que
una gran proporción de los argumentos que los episcopales generalmente
intentan deducir de las Escrituras en apoyo de su sistema de gobierno
eclesiástico, son solo muestras de la ignoratio clenchi, y que, incluso si se
admite que descansan sobre una base satisfactoria, son del todo insuficientes
para establecer el punto que es realmente controvertido. Incluso si admitimos,
lo que no se puede probar, que los ángeles de las iglesias asiáticas eran
literalmente individuos individuales, no hay nada dicho o indicado acerca de
ellos que permita la presunción de que pertenecían a una clase distinta de
funcionarios ordinarios, superior a los demás. pastores de congregaciones.
Incluso si admitimos que el oficio ocupado por Timoteo y Tito estaba destinado
a ser ordinario y perpetuo, no hay nada dicho o indicado al respecto que pruebe
que sus sucesores en ese oficio, aunque pudieran estar en posesión de cierta
jurisdicción superior que controlaba a los presbíteros, tenían el derecho
exclusivo de realizar cualquier función para la cual los presbíteros eran
incompetentes. Y si se alega que el caso de Timoteo y Tito ofrece una indicación
de que los apóstoles tenían la intención de que su propia superioridad de oficio
sobre los presbíteros se perpetuara en la iglesia, entonces tenemos que decir,
independientemente de cualquier otra consideración que pueda llevarse a cabo.
sobre este argumento, que no hay evidencia alguna en las Escrituras, de que los
apóstoles, más que Timoteo o Tito, ejercieron alguna potestas ordinis exclusiva:
en otras palabras, no hay evidencia de que después que los presbíteros fueron
establecidos y ordenados, había funciones eclesiásticas ordinarias para las
cuales estos presbíteros eran incompetentes y para las cuales era necesaria la
presencia de un apóstol. Y, en verdad, es notable que los apóstoles, cuando
hablan de sí mismos como funcionarios eclesiásticos ordinarios, toman la
designación de presbíteros, y no otra; y que (lo que es una coincidencia muy
sorprendente) quizás la declaración más específica que tenemos en las
Escrituras sobre todo este tema es que Timoteo fue ordenado por la imposición
de las manos del presbiterio, una prueba irrefutable de que los presbíteros son
bastante competentes para la ejecución válida y regular de ese acto, para lo cual

240
los Prelatistas especialmente estiman indispensable la presencia de un
funcionario superior. y para lo cual era necesaria la presencia de un apóstol. Y,
en verdad, es notable que los apóstoles, cuando hablan de sí mismos como
funcionarios eclesiásticos ordinarios, toman la designación de presbíteros, y no
otra; y que (lo que es una coincidencia muy llamativa) quizás la declaración
más específica que tenemos en las Escrituras sobre todo este tema es que
Timoteo fue ordenado por la imposición de las manos del presbiterio, una
prueba irrefutable de que los presbíteros son bastante competentes para la
ejecución válida y regular de ese acto, para lo cual los Prelatistas especialmente
estiman indispensable la presencia de un funcionario superior. y para lo cual era
necesaria la presencia de un apóstol. Y, en verdad, es notable que los apóstoles,
cuando hablan de sí mismos como funcionarios eclesiásticos ordinarios, toman
la designación de presbíteros, y no otra; y que (lo que es una coincidencia muy
sorprendente) quizás la declaración más específica que tenemos en las
Escrituras sobre todo este tema es que Timoteo fue ordenado por la imposición
de las manos del presbiterio, una prueba irrefutable de que los presbíteros son
bastante competentes para la ejecución válida y regular de ese acto, para lo cual
los Prelatistas especialmente estiman indispensable la presencia de un
funcionario superior.
Permítaseme repetir, antes de proceder a considerar el testimonio de la
antigüedad sobre este tema, que el onus probandi recae sobre nuestros
oponentes, y que si simplemente podemos responder a sus argumentos y
mostrar que no han presentado pruebas suficientes de su posición, estamos con
pleno derecho, sólo por este motivo, a rechazar todas sus afirmaciones y
pretensiones, incluso sin necesidad de aducir y establecer la evidencia directa y
positiva en apoyo de los principios fundamentales del presbiterianismo.

II. Prelatura: —Argumento de la Antigüedad

Al tratar con el argumento de la antigüedad, sobre el tema de la Prelatura,

tenemos, primero, que examinar qué evidencia tenemos del estado actual de las
cosas sobre este punto, tanto con respecto a la doctrina como a la práctica, en la
iglesia primitiva; y luego, en segundo lugar, considerar si el estado real de las
cosas, una vez determinado, proporciona alguna prueba o incluso presunción de
que los apóstoles introdujeron la prelatura adecuada, en el sentido moderno de
la palabra. Ya he mostrado que los únicos restos genuinos, no corrompidos y no
inspirados de hombres apostólicos —hombres que se habían asociado con los

241
apóstoles— son la primera epístola de Clemente a la iglesia de Corinto, y la
epístola de Policarpo a la iglesia de Filipos; y traté de responder a una
observación de Neander sobre un pasaje en la epístola de Clemente que él cree
que favorece la prelatura o el sistema jerárquico, y que, en consecuencia,
consideró como una interpolación de una época posterior. Si el pasaje realmente
favoreciera a Prelacy, de buena gana le concedería a Neander que debe haber
sido una interpolación; pero se probó, creo, que en nada favorecía a la prelatura.
Este es el principal pasaje de Clemente en el que los prelatistas afirman
encontrar algo a su favor. Algunos de ellos, de hecho, han intentado basarse en
un pasaje en el que se hace una distinción entreἣγουμενοι y πρεσβυτεροι, que
de buena gana representarían como prelados y presbíteros; pero es
perfectamente cierto, por el alcance del pasaje, que la palabra "presbíteros"
significa simplemente ancianos. Tan cierto, de hecho, es esto, que incluso el
arzobispo Wake, que no ha tenido escrúpulos algunas veces, en su traducción
de los padres apostólicos, injustamente en traducir presbítero por la palabra
sacerdote, lo traduce aquí "el anciano". No hay nada, entonces, en la epístola de
Clemente que directa o implícitamente brinde apoyo a la noción de que los
obispos, en el sentido moderno, existieron entonces o se consideraron
necesarios; mientras que, a partir de la sustancia general y el objeto principal de
la epístola, es perfectamente manifiesto que, si hubiera habido algún obispo en
Corinto, o si la sede hubiera estado vacante en ese momento, como algunos
ingeniosos episcopales han imaginado, o si la idea que parece haber prevalecido
después hubiera entrado en la mente de los hombres, a saber, que la Prelatura
era un buen remedio contra el cisma y la facción, algo debe, dadas las
circunstancias, haberse dicho que hubiera probado esto. Tan claro es todo esto,
que los episcopales más cándidos lo admiten; y el último historiador de la
Iglesia Episcopal, el Dr. Waddington, ahora Decano de Durham —cuya Historia
de la Iglesia, aunque escrita con un propósito popular, es una obra muy
respetable— después de afirmar sin pruebas que todas las demás iglesias fueron
provistas de obispos por el apóstoles, agrega: "La iglesia de Corinto parece
haber sido la única excepción. Hasta la fecha de la epístola de San Clemente, su
gobierno había sido claramente presbiteral, y no sabemos el momento exacto
del cambio".
Es bastante desafortunado para nuestros amigos episcopales que la iglesia de
Corinto haya sido la excepción; porque, si se siente que la prelatura promueve
la unidad, la paz y la subordinación, y que detiene el cisma y la división, y si
esta consideración estuvo presente en la mente de los apóstoles al establecerla,
y todo esto lo alegan comúnmente, no hay presunción indebida al decir que el
apóstol Pablo seguramente se habría cuidado de que, independientemente de las

242
otras iglesias que pudieran haber sido dejadas a los males y desórdenes del
gobierno presbiteral, la orgullosa y faccioso iglesia de Corinto debería haber
sido sujetada a su debido tiempo a la sana restricción de dominación episcopal.
Hay otra circunstancia desafortunada en esta excepción solitaria. La iglesia de
Corinto resulta ser la única sobre cuya condición interna, con respecto al
gobierno, tenemos alguna evidencia muy específica y satisfactoria aplicable a
este período, a saber, el final del primer siglo; y se espera, al parecer, que
creamos que todas las demás iglesias estaban en ese momento en una condición
diferente con respecto al gobierno de la única cuya condición tenemos algún
medio seguro de conocer. El Dr. Waddington admite que el gobierno de la
iglesia de Corinto era en ese momento "claramente presbiteral", pero dice que
era la única excepción. Bien, entonces, planteemos esta simple pregunta:
¿Seleccionará cualquier otra iglesia que elija y se comprometerá a presentar
pruebas la mitad de satisfactorias de que su gobierno en ese momento era
prelato? Los restos de la antigüedad no aportan materiales suficientes para
hacerlo; y el hecho importante, por lo tanto, se destaca, tenemos además en la
epístola de Clemente una declaración clara e inequívoca de que los apóstoles
designaron como primicias de su ministerio a los obispos y diáconos, con el
consentimiento de toda la iglesia; mientras que no hay indicios de que hayan
designado otra clase de funcionarios además de estos dos. Apenas se discute
que la palabra obispos aquí se usa, como incuestionablemente lo es en el Nuevo
Testamento, como sinónimo de presbíteros; y, por lo tanto, estamos justificados
al decir que encontramos en Clemente exactamente lo que encontramos en el
Nuevo Testamento, a saber, que los apóstoles nombraron sólo dos órdenes de
funcionarios eclesiásticos ordinarios: el llamado obispos o presbíteros, y los
otros llamados diáconos. Y mientras que aquellos episcopales que admiten que
los obispos del Nuevo Testamento eran simplemente presbíteros, o de segundo
orden, como ellos los llaman.
Todo lo que aprendemos de la epístola de Policarpo a los Filipenses concuerda
con lo que aprendemos del Nuevo Testamento y Clemente. No encontramos en
él ninguna evidencia de prelatura, y una prueba clara de los principios
presbiterianos. La carta corre a nombre de Policarpo y de los presbíteros que
están con él; y sin forzarnos, podemos decir con justicia que esta expresión
implica tan naturalmente que estos presbíteros eran sus colegas como que eran
sus súbditos. Pero el punto principal es que la epístola insinúa claramente que
la iglesia de Filipos estaba en ese tiempo bajo el gobierno de presbíteros y
diáconos, mientras que no hay indicios de la existencia, pasada, presente o
futura, de ninguna otra superior. funcionarios Esto es tanto más importante,
porque encontramos en el Nuevo Testamento, que cuando, unos sesenta o

243
setenta años antes, Pablo escribió a la misma iglesia, estaba bajo el gobierno de
obispos y diáconos, como vemos en el primer versículo de su epístola, —sin
duda los mismos presbíteros y diáconos de la época de Policarpo. Esta
combinación de evidencia bíblica y ex-bíblica con respecto a la iglesia en
Filipos ha dejado tristemente perplejos a los episcopales. Algunos de ellos,
como el Dr. Hammond—un hombre de mucho más conocimiento que sentido o
juicio—sostienen que los obispos de los que habla Pablo eran obispos en el
sentido moderno de la palabra, es decir, prelados; pero que Filipos era una
metrópolis y tenía un arzobispo, siendo los obispos los sufragáneos de la
provincia, y el mismo primado o metropolitano estaba muerto o ausente en el
momento en que Pablo escribió. Pero los más juiciosos entre ellos admiten que
estos obispos eran solo presbíteros; y añaden que el obispo, propiamente
llamado así en el sentido moderno, debe haber estado muerto o ausente cuando
Pablo escribió, o que aún no se había nombrado un prelado, siendo el
episcopado todavía ejercido por el apóstol mismo. Pero desafortunadamente se
desprende de la carta de Policarpo, escrita unos setenta años después, cuando
todos los apóstoles estaban muertos, que la iglesia de Filipos todavía estaba bajo
el gobierno de presbíteros y diáconos, sin ningún rastro de obispo. ¿Qué hacer
con esta dificultad? Bueno, debemos tratar de suponer de nuevo que el obispo
estaba muerto o ausente. El obispo Pearson dice, y es literalmente todo lo que
tiene que decir al respecto: "Sed quis dabit Episcopum Philippensium tunc in
viris fuisse? Quis prsestabit Philippenses ideo a Polycarpo consilium non
efflagitasse, quod tunc temporis Episcopo ipsi haud potirentur?" Los
presbiterianos no están obligados, y ciertamente no se comprometerán, a
presentar pruebas, como exige Pearson, de que el obispo de Filipo estaba vivo
en ese momento. Para nosotros es suficiente que no haya rastro de la existencia
de tal funcionario en la iglesia de Filipos, ninguna evidencia de que hayan
tenido, o iban a tener nuevamente, un prelado para gobernarlos; mientras que es
más manifiesto que si la razón por la que pidieron el consejo de Policarpo fue,
como el obispo Pearson elige imaginar, porque la sede estaba vacante en ese
momento, no está dentro de los límites de la posibilidad de que no haya habido
indicio o rastro. de este estado de cosas en la propia carta. Seguramente se debe
admitir que Filipos es otra excepción. Su gobierno era igualmente claramente
presbiteral, y esto también después de muertos todos los apóstoles, y, en
consecuencia, después de que todos los arreglos que ellos sancionaron habían
sido introducidos. Entonces, en lo que respecta a los dos únicos hombres
apostólicos, de los cuales generalmente se admite que tenemos sus restos,
genuinos e incorruptos, es evidente que su testimonio sobre este punto
concuerda completamente con el de la Escritura, que no proporcionan cualquier
evidencia de la existencia de la Prelatura, —y que su testimonio corre clara y

244
decididamente a favor del gobierno Presbiteral; y si es así, entonces este es un
golpe asestado a la raíz o fundamento de todo el presunto testimonio del Prelato
de la antigüedad. Corta el primer y más importante eslabón de la cadena, y deja
un espacio entre los apóstoles y cualquier prelatura posterior que no puede ser
llenado. de los cuales generalmente se admite que tenemos sus restos, genuinos
e incorruptos, es evidente que su testimonio sobre este punto concuerda
completamente con el de la Escritura, que no proporcionan evidencia alguna de
la existencia de la Prelatura, y que su testimonio corre clara y decididamente a
favor del gobierno Presbiteral; y si es así, entonces este es un golpe asestado a
la raíz o fundamento de todo el presunto testimonio del Prelato de la antigüedad.
Corta el primer y más importante eslabón de la cadena, y deja un espacio entre
los apóstoles y cualquier prelatura posterior que no puede ser llenado. de los
cuales generalmente se admite que tenemos sus restos, genuinos e incorruptos,
es evidente que su testimonio sobre este punto concuerda completamente con el
de la Escritura, que no proporcionan evidencia alguna de la existencia de la
Prelatura, y que su testimonio corre clara y decididamente a favor del gobierno
Presbiteral; y si es así, entonces este es un golpe asestado a la raíz o fundamento
de todo el presunto testimonio del Prelato de la antigüedad. Corta el primer y
más importante eslabón de la cadena, y deja un espacio entre los apóstoles y
cualquier prelatura posterior que no puede ser llenado. —y que su testimonio
corre clara y decididamente a favor del gobierno Presbiteral; y si es así, entonces
este es un golpe asestado a la raíz o fundamento de todo el presunto testimonio
del Prelato de la antigüedad. Corta el primer y más importante eslabón de la
cadena, y deja un espacio entre los apóstoles y cualquier prelatura posterior que
no puede ser llenado. —y que su testimonio corre clara y decididamente a favor
del gobierno Presbiteral; y si es así, entonces este es un golpe asestado a la raíz
o fundamento de todo el presunto testimonio del Prelato de la antigüedad. Corta
el primer y más importante eslabón de la cadena, y deja un espacio entre los
apóstoles y cualquier prelatura posterior que no puede ser llenado.
Ignacio es el bastión de los episcopales en lo que respecta a este período. Ya
hemos explicado los motivos por los que pensamos que es imposible creer que
al menos aquellas partes de las epístolas de Ignacio, que hablan de obispos,
presbíteros y diáconos, pudieran haber sido escritas por él. Habla en un estilo
sobre este tema, que no solo es muy diferente del de Clemente y Policarpo, sino
que no tiene ningún ejemplo durante todo el siglo segundo; e inculca la
obediencia a los obispos, presbíteros y diáconos, especialmente a los obispos,
con una frecuencia y un absoluto que son completamente opuestos a todo el
espíritu de los apóstoles, y todo el alcance de sus instrucciones; y que son, de
hecho, muy ofensivos. No necesitamos volver sobre este terreno otra vez. No

245
estamos convencidos de que se haya probado que todas las epístolas de Ignacio
son totalmente falsificaciones, pero estamos persuadidos de que el argumento
de Daille sobre este punto en particular no tiene respuesta; y que ha sido
defendido de manera concluyente por Larroque contra las objeciones de
Pearson, aunque los episcopales continúan jactándose hasta el día de hoy de que
nunca se ha respondido a Pearson. Se ha conjeturado —y no hay nada
improbable, sino lo contrario en la conjetura— por la ansiosa solicitud que las
epístolas de Ignacio manifiestan sobre este punto, que esas partes al menos
fueron fabricadas en la época en que la Prelatura, o algo así. como éste,
empezaba a extenderse en la iglesia, y se pretendía arrojar la sanción del
venerable nombre de Ignacio en torno a la grata innovación. Esta idea fue
desechada por primera vez por Salmasius, Porque aquí vemos a un niño
exhibiendo un juguete nuevo, del que cree que nunca podrá hacer suficiente. . .
. La extrema ansiedad por obtener la sumisión traiciona la conciencia de una
suposición novedosa, para la cual la temprana expansión de la iglesia en
Antioquía, probablemente, dio ocasión y aliento. Porque aquí vemos a un niño
exhibiendo un juguete nuevo, del que cree que nunca podrá hacer suficiente. . .
. La extrema ansiedad por obtener la sumisión traiciona la conciencia de una
suposición novedosa, para la cual la temprana expansión de la iglesia en
Antioquía, probablemente, dio ocasión y aliento.
Sólo queremos observar, además, que si bien las epístolas de Ignacio prueban
que en el momento en que fueron compuestas, o puestas en su forma actual, en
cualquier momento que haya sido, una distinción real entre obispos, presbíteros
y diáconos, de modo que formaban tres órdenes o clases distintas de
funcionarios, habían sido introducidos o estaban en el mismo acto de ser
introducidos, no contienen indicios claros de cuáles eran las distintas funciones,
provincias y prerrogativas de estos diferentes órdenes. Parece bastante claro que
aun entonces el obispo no era más que el pastor de una sola congregación,
mientras que no hay pruebas claras de que los presbíteros, a quienes, sin
embargo, engrandece grandemente, así como a los obispos, fueran pastores o
ministros de la palabra. Por lo tanto, algunos escritores presbiterianos, al hablar
de Ignacio, han asumido el argumento de que, aun admitiendo que sus epístolas
en su forma actual son genuinas e incorruptas, son bastante reconciliables con
los principios presbiterianos, siendo los obispos los pastores y los presbíteros
nuestros ancianos gobernantes. No puedo decir que atribuya mucho valor a este
modo de disponer del testimonio de Ignacio, aunque ha sido adoptado por
algunos escritores presbiterianos respetables. Todo el usus loquench del siglo II
se opone decididamente a una distinción explícita y uniformemente reconocida
entre tres clases diferentes de funcionarios; y tan pronto como encontramos

246
pruebas inequívocas y genuinas de esta distinción, encontramos también
evidencia de que los presbíteros eran pastores, aunque ciertamente hay
dificultades para rastrear la historia progresiva tanto del episcopado como del
presbiterio.
Poco después de mediados del siglo segundo, encontramos indicios bastante
claros de la existencia de alguna distinción entre obispos y presbíteros: es decir,
encontramos que, mientras que estas palabras se habían usado
indiscriminadamente, cuando se aplicaban a los funcionarios eclesiásticos, en
un siglo tanto de escritores inspirados como no inspirados, ahora se aplicaban a
veces para designar dos clases algo diferentes de personas; y aunque no tenemos
materiales para determinar muy completamente cuál era la diferencia precisa
entre ellos, tenemos suficientes materiales para decidir que era muy diferente a
la distinción entre obispos y presbíteros en las iglesias prelaticas modernas. La
distinción entre Ignacio, que vivió a principios del siglo II, por un lado, e Ireneo,
Tertuliano, Clemens Alexandrinus y Orígenes, que floreció desde mediados del
siglo II hasta mediados del siglo III, por otro lado, es este, que él usa
uniformemente las palabras obispos, presbíteros y diáconos, para designar tres
clases diferentes, 'mientras que todos a veces los distinguen, ya veces los
confunden, o los usan como sinónimos, demostrando así claramente que en su
tiempo la distinción, aunque existió, no era muy grande en sí misma, ni muy
considerada, ni muy constantemente observada. No hay evidencia de que
Ireneo, Tertuliano, Clemens Alexandrinus y Orígenes creyeran que los obispos
eran, por designación divina, una clase u orden distinta de los presbíteros: no se
puede producir prueba de sus escritos de que esta era generalmente la mente de
la iglesia. durante su vida, mientras que no se puede producir poco de ellos que
conduzca justamente a la conclusión opuesta; aunque debe admitirse que, dado
que el tema no ha sido discutido controvertidamente durante todo este período,
hay cierta ambigüedad y oscuridad en sus declaraciones, y algún motivo de
disputa en cuanto a la naturaleza precisa y cantidad de las conclusiones que
justifican. El resultado general de una comparación de todas las diversas
indicaciones sobre este tema, contenidas en los escritos de este período, es este,
que mientras que al principio los obispos o presbíteros y los diáconos eran las
dos únicas clases de funcionarios en la iglesia, los presidentes o los moderadores
de los presbíteros llegaron a asumir, o les habían concedido, una medida
creciente de poder o autoridad; y que esto llevó gradualmente a una restricción
general del nombre de obispo al presidente, mientras que el nombre de
presbítero se continuó a los otros pastores. Las palabras, sin embargo, todavía
se usan a veces indiscriminadamente por todos estos escritores. Es
perfectamente cierto que durante todo este período las iglesias todavía estaban

247
gobernadas por el cuerpo de presbíteros, actuando sustancialmente como
colegas; que no se consideraba que los obispos constituyeran una orden superior
distinta; que ninguna ordenación separada, o consagración, como la llaman
ahora los prelatistas, y nada más que la elección unida de los presbíteros y el
pueblo, era necesaria para hacer de un presbítero un obispo. Si esto es así,
entonces seguramente los obispos, hasta mediados del siglo tercero, no fueron
prelados, y la evidencia aducida en apoyo de la Prelatura de este período no se
relaciona con el punto apropiado en disputa. todavía se utilizan a veces
indiscriminadamente por todos estos escritores. Es perfectamente cierto que
durante todo este período las iglesias todavía estaban gobernadas por el cuerpo
de presbíteros, actuando sustancialmente como colegas; que no se consideraba
que los obispos constituyeran una orden superior distinta; que ninguna
ordenación separada, o consagración, como la llaman ahora los prelatistas, y
nada más que la elección unida de los presbíteros y el pueblo, era necesaria para
hacer de un presbítero un obispo. Si esto es así, entonces seguramente los
obispos, hasta mediados del siglo tercero, no fueron prelados, y la evidencia
aducida en apoyo de la Prelatura de este período no se relaciona con el punto
apropiado en disputa. todavía se utilizan a veces indiscriminadamente por todos
estos escritores. Es perfectamente cierto que durante todo este período las
iglesias todavía estaban gobernadas por el cuerpo de presbíteros, actuando
sustancialmente como colegas; que no se consideraba que los obispos
constituyeran una orden superior distinta; que ninguna ordenación separada, o
consagración, como la llaman ahora los prelatistas, y nada más que la elección
unida de los presbíteros y el pueblo, era necesaria para hacer de un presbítero
un obispo. Si esto es así, entonces seguramente los obispos, hasta mediados del
siglo tercero, no fueron prelados, y la evidencia aducida en apoyo de la Prelatura
de este período no se relaciona con el punto apropiado en disputa. actuando
sustancialmente como colegas; que no se consideraba que los obispos
constituyeran una orden superior distinta; que ninguna ordenación separada, o
consagración, como la llaman ahora los prelatistas, y nada más que la elección
unida de los presbíteros y el pueblo, era necesaria para hacer de un presbítero
un obispo. Si esto es así, entonces seguramente los obispos, hasta mediados del
siglo tercero, no fueron prelados, y la evidencia aducida en apoyo de la Prelatura
de este período no se relaciona con el punto apropiado en disputa. actuando
sustancialmente como colegas; que no se consideraba que los obispos
constituyeran una orden superior distinta; que ninguna ordenación separada, o
consagración, como la llaman ahora los prelatistas, y nada más que la elección
unida de los presbíteros y el pueblo, era necesaria para hacer de un presbítero
un obispo. Si esto es así, entonces seguramente los obispos, hasta mediados del

248
siglo tercero, no fueron prelados, y la evidencia aducida en apoyo de la Prelatura
de este período no se relaciona con el punto apropiado en disputa.
Aquí puede ser apropiado advertir una tergiversación muy común de los
episcopales. Difícilmente se puede abrir una obra en defensa de la Prelatura sin
encontrar afirmado que los presbiterianos más eruditos admiten que la Prelacia
existió ya a mediados del siglo II, de lo cual se creen con derecho a sacar la
inferencia de que debe haber existido. en la era apostólica. Y en apoyo de la
acusación de que los presbiterianos eruditos hacen esta admisión,
probablemente citarán dos o tres breves extractos confusos de Salmasius y
Blondell, que se han transmitido como herencia de generación en generación
entre los polemistas episcopales. La afirmación es totalmente falsa. Ni
Salmasius ni Blondell, ni ningún otro presbiteriano erudito admitieron jamás
que la Prelatura, en el sentido moderno, existía ya a mediados del siglo II. Todo
lo que han admitido es que en esa época hay rastros de una distinción que se
hacía a veces, aunque no uniformemente, en el uso de las palabras obispo y
presbítero, lo que indica, sin duda, que los presidentes de los presbiterios
comenzaban a asumir mayor prominencia e influencia, mientras niegan
enérgicamente que en ese momento los obispos fueran en absoluto como los
prelados modernos, ya sea en la potestas ordinis o en la potestas jurisdiccionis,
que asumieron y disfrutaron. En lo que respecta a Blondell y Salmasius más
particularmente, sostienen que, durante la primera mitad del siglo II, la
moderación del presbiterio era por antigüedad, presidiendo el ministro de mayor
edad, y a su muerte ocupando la presidencia el de mayor edad; que esta
costumbre se cambió en general a mediados del siglo II, y luego se introdujo la
práctica de nombrar a un presidente por libre elección, en lugar de por
antigüedad. No admiten que este presidente, aunque el nombre de obispo pronto
empezó a estar restringido en gran medida a él, era considerado como
perteneciente a una orden superior distinta; que tenía algo así como un veto
negativo sobre los procedimientos del presbiterio, o que poseía poderes o
prerrogativas exclusivas. Creyeron, y lo han probado, que fue sólo después de
una larga serie de usurpaciones graduales y crecientes, que no se completó hasta
más de dos siglos después de este período, que el primus presbyter, que tenía la
silla del moderador, se transmutó en un prelado; y, sin embargo, son citados
constantemente por los polemistas episcopalianos.
El gran campo de batalla, sin embargo, es la edad de Cipriano, el período
durante el cual Cipriano ocupó la sede de Cartago, es decir, durante diez o doce
años inmediatamente después de mediados del siglo III. El gobierno de la iglesia
durante la época de Cipriano se ha discutido extensamente; y anteriormente
mencionamos algunos de los principales trabajos sobre el tema, recomendando

249
especialmente "Cyprianus Isotimus" de Jameson. Los episcopales suelen
afirmar con gran confianza que los escritos de Cipriano prueban que en su
tiempo prevalecía en la iglesia la Prelatura propiamente dicha. No se puede
negar que en los escritos de Cipriano tenemos abundantes pruebas de que en su
tiempo había una clara y palpable distinción entre obispos y presbíteros, que
inculcó muy enérgicamente la superioridad en algún sentido de los obispos
sobre los presbíteros, mientras que hay buenas razones para creer que
contribuyó en grado no pequeño a hacer avanzar el proceso de la elevación
progresiva de los obispos, que sin duda había estado ocurriendo desde un
período muy temprano y, de hecho, casi podemos decir desde la época de
Diótrefes, que amaba tener la preeminencia. No hay evidencia, sin embargo, de
que Cipriano, con todo su celo y seriedad en mantener las prerrogativas del
episcopado, creyera que los obispos eran de designación divina—un orden
claramente superior a los presbíteros—que reclamara para ellos algo parecido
al gobierno exclusivo de la iglesia, o que sostuvo que había actos eclesiásticos
para los cuales los presbíteros sin un obispo eran intrínsecamente
incompetentes. Si los obispos han de considerarse por derecho divino una orden
superior distinta de los presbíteros, es bastante claro cuáles son los fundamentos
bíblicos sobre los que debe basarse la doctrina, a saber, aquellos en los que los
prelatistas modernos suelen defender sus principios. Ahora bien, es notable que
en toda la ferviente argumentación y vehemente declamación de Cipriano en
defensa de las prerrogativas del obispo —un punto en el que evidentemente
trabajó con todo su corazón— no hay la menor alusión a ninguno de los
argumentos comunes de los prelatistas modernos, excepto la derivada del
sacerdocio judío; e incluso esto no se aplica comúnmente como lo aplican. Su
único argumento está tomado de aquellas oscuras y místicas nociones de unidad
a las que nos referimos anteriormente, que le llevaron a atribuir cierta primacía
a Pedro sobre los demás apóstoles, y al obispo de Roma sobre los demás
obispos, mientras que todavía afirmaba explícitamente que todos los apóstoles
y todos los obispos poseían la misma medida de autoridad o jurisdicción
adecuada. La superioridad que atribuyó a los obispos sobre los presbíteros
descansa sobre las mismas bases y defiende con los mismos argumentos que la
superioridad que atribuyó a Pedro sobre los apóstoles; de donde es inevitable la
inferencia de que, si realmente entendió sus propios principios, no pretendía
atribuir a los obispos ninguna superioridad real de orden o jurisdicción adecuada
sobre los presbíteros, como tampoco lo hizo Pedro sobre los apóstoles, aunque
no estaba tan ansioso sacar la conclusión explícitamente en un caso como en el
otro. No hay nada en Cipriano que apoye lo que puede llamarse la doctrina de
la prelatura, vista en relación con los fundamentos bíblicos en los que se basa
comúnmente;.

250
En cuanto a la práctica de la iglesia en su tiempo, todo lo que prueba es que
entonces había una marcada distinción entre obispos y presbíteros; que el obispo
era el presidente fijo del presbiterio; que se esperaba que normalmente no
pronunciaran ningún juicio eclesiástico ni realizaran ningún acto eclesiástico
sin su consentimiento y aprobación, mientras que él normalmente tampoco
hacía nada sin el de ellos. Cipriano nos informa expresamente que actuó según
el principio de no hacer nada sin el consentimiento de su presbiterio, que
consistía únicamente de presbíteros; y que, en asuntos de importancia, también
debe tener el consentimiento del pueblo, restringe esto a la dominación
episcopal, que los prelatistas modernos mal tolerarían, y que un hombre de
Cipriano' El elevado espíritu y las exaltadas nociones de las prerrogativas
episcopales no se habrían reconocido ni sometido fácilmente, a menos que la
doctrina general y la práctica de la iglesia de ese tiempo lo hubieran requerido
imperativamente. No se ha producido ninguna prueba satisfactoria de que los
obispos de la época de Cipriano reclamaran y ejercieran, como pertenecientes a
ellos inherentemente y de jure, un veto o negativa sobre los procedimientos del
presbiterio, aunque esto parece haber sido, de hecho, concedido en general a a
ellos; y aún menos evidencia se ha presentado de que había funciones
eclesiásticas que los presbíteros no podían realizar válidamente en ese entonces,
y para las cuales era necesaria la presencia real del obispo. El obispo Cipriánico,
entonces, no era un prelado moderno, aunque ciertamente estaban apareciendo
los cuernos de la mitra; y seguía siendo cierto que, como Jerónimo, lo único que
se ha producido en apoyo de la Prelatura desde la antigüedad primitiva es que
algunos escritores de los tres primeros siglos han hablado de individuos
particulares como obispos de iglesias particulares, y como hechos por los
apóstoles; y que algunos de ellos hablan también de una sucesión personal de
obispos en iglesias particulares. La inferencia es que entonces se creía
generalmente que los apóstoles establecieron obispos con jurisdicción prelatica,
y que hubo una sucesión regular de tales obispos desde los tiempos apostólicos.
La falsedad de esta conclusión está claramente establecida por lo que
encontramos en las epístolas de Clemente y Policarpo; y no hay dificultad en
detectar la falacia del argumento en el que se basa. La falacia radica en estos
dos puntos: Primero, en no tener en cuenta el uso incuestionablemente vago y
equívoco de la palabra obispo, y en imaginar que siempre que aparece en los
escritores antiguos, se refiere a un prelado moderno; mientras que nada es más
cierto que, en la Escritura y en la antigüedad primitiva, no tenía un significado
tan restringido y específico: y, en segundo lugar, en no tener suficientemente en
cuenta que, como la palabra obispo se fue restringiendo gradualmente a. los
presidentes o moderadores, a diferencia de los presbíteros ordinarios, los
hombres naturalmente aplicaron el estilo de hablar común en su propia época a

251
los eventos y transacciones de las generaciones anteriores, cuando tenían
ocasión de describirlos o referirse a ellos. La justa aplicación de estas dos
consideraciones, priva a ese argumento a favor de la Prelatura de todo peso, y
aun de plausibilidad. y al imaginar que siempre que aparece en los escritores
antiguos, significa un prelado moderno; mientras que nada es más cierto que,
en la Escritura y en la antigüedad primitiva, no tenía un significado tan
restringido y específico: y, en segundo lugar, en no tener suficientemente en
cuenta que, como la palabra obispo se fue restringiendo gradualmente a. los
presidentes o moderadores, a diferencia de los presbíteros ordinarios, los
hombres naturalmente aplicaron el estilo de hablar común en su propia época a
los eventos y transacciones de las generaciones anteriores, cuando tenían
ocasión de describirlos o referirse a ellos. La justa aplicación de estas dos
consideraciones, priva a ese argumento a favor de la Prelatura de todo peso, y
aun de plausibilidad. y al imaginar que siempre que aparece en los escritores
antiguos, significa un prelado moderno; mientras que nada es más cierto que,
en la Escritura y en la antigüedad primitiva, no tenía un significado tan
restringido y específico: y, en segundo lugar, en no tener suficientemente en
cuenta que, como la palabra obispo se fue restringiendo gradualmente a. los
presidentes o moderadores, a diferencia de los presbíteros ordinarios, los
hombres naturalmente aplicaron el estilo de hablar común en su propia época a
los eventos y transacciones de las generaciones anteriores, cuando tenían
ocasión de describirlos o referirse a ellos. La justa aplicación de estas dos
consideraciones, priva a ese argumento a favor de la Prelatura de todo peso, y
aun de plausibilidad. no tenía un significado tan restringido y específico: y, en
segundo lugar, al no tener suficientemente en cuenta que, como la palabra
obispo se fue restringiendo gradualmente. los presidentes o moderadores, a
diferencia de los presbíteros ordinarios, los hombres naturalmente aplicaron el
estilo de hablar común en su propia época a los eventos y transacciones de las
generaciones anteriores, cuando tenían ocasión de describirlos o referirse a
ellos. La justa aplicación de estas dos consideraciones, priva a ese argumento a
favor de la Prelatura de todo peso, y aun de plausibilidad. no tenía un significado
tan restringido y específico: y, en segundo lugar, al no tener suficientemente en
cuenta que, como la palabra obispo se fue restringiendo gradualmente. los
presidentes o moderadores, a diferencia de los presbíteros ordinarios, los
hombres naturalmente aplicaron el estilo de hablar común en su propia época a
los eventos y transacciones de las generaciones anteriores, cuando tenían
ocasión de describirlos o referirse a ellos. La justa aplicación de estas dos
consideraciones, priva a ese argumento a favor de la Prelatura de todo peso, y
aun de plausibilidad. los hombres naturalmente aplicaron el estilo de hablar
común en su propia época a los eventos y transacciones de las generaciones

252
precedentes, cuando tenían ocasión de describirlos o referirse a ellos. La justa
aplicación de estas dos consideraciones, priva a ese argumento a favor de la
Prelatura de todo peso, y aun de plausibilidad. los hombres naturalmente
aplicaron el estilo de hablar común en su propia época a los eventos y
transacciones de las generaciones precedentes, cuando tenían ocasión de
describirlos o referirse a ellos. La justa aplicación de estas dos consideraciones,
priva a ese argumento a favor de la Prelatura de todo peso, y aun de
plausibilidad.
Señalemos un ejemplo: Ireneo habla de que Policarpo fue nombrado obispo de
Esmirna por los apóstoles, y de una sucesión de obispos que conservan la
tradición de la sana doctrina en las iglesias. En su época existía alguna
distinción, en el uso ocasional de la palabra obispo y presbítero, con alguna
diferencia correspondiente en dignidad o autoridad; pero no hay prueba de que
los considerara como designando dos órdenes distintos y separados; y, en
consecuencia, no hay prueba de que pensara que Policarpo, el obispo de
Esmirna, era como un prelado moderno; además, en otro pasaje, lo llama
expresamente presbítero apostólico. Mientras habla de una sucesión de obispos,
también habla con tanta frecuencia y tan explícitamente de una sucesión de
presbíteros, como representantes de las iglesias y que transmiten la doctrina
apostólica, — un hecho de gran importancia en la ilustración de la doctrina del
segundo siglo sobre este punto. Y al dirigirse al obispo de Roma, habla de él y
de sus predecesores en la iglesia romana como presbíteros, una forma de hablar
que ningún episcopal moderno genuino jamás pensaría en emplear con respecto
al obispo de Roma, o incluso con respecto a Su Gracia de Canterbury.
Con respecto a los catálogos de la sucesión de obispos en las principales iglesias
desde los tiempos apostólicos, que Eusebio se esforzó en compilar en el siglo
IV, basta decir que las observaciones generales que ahora se hacen se aplican
igualmente a ellos; ¿y que, además, Eusebio ha confesado claramente eso? por
falta de registros, en su tiempo no se pudo obtener certeza sobre los materiales
de los que estaban compuestos.
¿Qué es lo que realmente puede sostenerse como probado sobre este punto?
Pues, primero, que en la era de Clemente y Policarpo —la era de los apóstoles,
y la que les sucedió inmediatamente— el gobierno de las iglesias era
"claramente presbiteral". En segundo lugar, que en otra generación, después de
la mitad del siglo segundo, tenemos algunos rastros de una distinción que a
veces se observa entre las palabras obispo y presbítero, que siempre antes, tanto
por hombres inspirados como por hombres no inspirados, se había usado
indiscriminadamente; ese obispo ahora se usaba a menudo para designar

253
especialmente al presidente o moderador de los presbiterios, mientras que, al
mismo tiempo, todos los pastores, incluidos los presidentes o moderadores,
todavía eran llamados a menudo por el nombre general de presbíteros; y
mientras todavía no hay ningún rastro de estos obispos arrogarse el derecho
exclusivo de realizar cualquier función eclesiástica o administrar el gobierno
ordinario de la iglesia, excepto en conjunción con los presbíteros sobre los que
presidían. En tercer lugar, que en la época de Cipriano, o la última parte del
siglo tercero, no hay prueba de ningún cambio muy material en el gobierno de
la iglesia de lo que había sido durante un siglo antes, siendo la diferencia
principal que la distinción entre obispos y presbíteros se observaba más regular
y cuidadosamente; que el poder de los obispos como presidentes del presbiterio
era algo más prominente y extenso; pero todavía no hay prueba de que hubiera
funciones eclesiásticas exclusivamente asignadas al obispo que los presbíteros
no pudieran desempeñar sin él, o en su ausencia; que todavía no hay ninguna
prueba satisfactoria de que los obispos administraran los asuntos eclesiásticos
por sí solos en el ejercicio de un poder inherente, regulado por su propio juicio,
o incluso que tuvieran de jure, aunque en la práctica a menudo parecen haber
ejercido ahora de facto, un veto o negativo sobre los procedimientos del
presbiterio. Estos son los hechos del caso, como pueden ser, como estamos
firmemente persuadidos de que han sido, establecidos por una investigación de
toda la evidencia; y si es así, no había nada como la Prelatura moderna en el
siglo segundo, y sólo una sombra tenue y débil de ella, muy diferente de la
realidad tosca y palpable, incluso en la última parte del siglo tercero. que todavía
no hay ninguna prueba satisfactoria de que los obispos administraran los asuntos
eclesiásticos por sí solos en el ejercicio de un poder inherente, regulado por su
propio juicio, o incluso que tuvieran de jure, aunque en la práctica a menudo
parecen haber ejercido ahora de facto, un veto o negativo sobre los
procedimientos del presbiterio. Estos son los hechos del caso, como pueden ser,
como estamos firmemente persuadidos de que han sido, establecidos por una
investigación de toda la evidencia; y si es así, no había nada como la Prelatura
moderna en el siglo segundo, y sólo una sombra tenue y débil de ella, muy
diferente de la realidad tosca y palpable, incluso en la última parte del siglo
tercero. que todavía no hay ninguna prueba satisfactoria de que los obispos
administraran los asuntos eclesiásticos por sí solos en el ejercicio de un poder
inherente, regulado por su propio juicio, o incluso que tuvieran de jure, aunque
en la práctica a menudo parecen haber ejercido ahora de facto, un veto o
negativo sobre los procedimientos del presbiterio. Estos son los hechos del caso,
como pueden ser, como estamos firmemente persuadidos de que han sido,
establecidos por una investigación de toda la evidencia; y si es así, no había
nada como la Prelatura moderna en el siglo segundo, y sólo una sombra tenue

254
y débil de ella, muy diferente de la realidad tosca y palpable, incluso en la última
parte del siglo tercero. un veto o negativa sobre los procedimientos del
presbiterio. Estos son los hechos del caso, como pueden ser, como estamos
firmemente persuadidos de que han sido, establecidos por una investigación de
toda la evidencia; y si es así, no había nada como la Prelatura moderna en el
siglo segundo, y sólo una sombra tenue y débil de ella, muy diferente de la
realidad tosca y palpable, incluso en la última parte del siglo tercero. un veto o
negativa sobre los procedimientos del presbiterio. Estos son los hechos del caso,
como pueden ser, como estamos firmemente persuadidos de que han sido,
establecidos por una investigación de toda la evidencia; y si es así, no había
nada como la Prelatura moderna en el siglo segundo, y sólo una sombra tenue
y débil de ella, muy diferente de la realidad tosca y palpable, incluso en la última
parte del siglo tercero.
Ahora bien, toda la plausibilidad del argumento del Prelato desde la antigüedad
depende de la supuesta universalidad de su predominio desde la era apostólica
hacia abajo. Esta prevalencia universal, sin embargo, no sólo se niega, sino que
se desaprueba. Si pudiera probarse que la prelatura adecuada, en el sentido
moderno, prevaleció universalmente en la era inmediatamente posterior a la de
los apóstoles, esto sería un hecho sorprendente y, si no tuviéramos ninguna otra
evidencia de los arreglos apostólicos, podría tener derecho a considerable peso.
Pero la evidencia bíblica de que los apóstoles establecieron sólo dos oficios
ordinarios permanentes en la iglesia es completa y concluyente; y, aunque no lo
fuera, no hay nada en el testimonio de la antigüedad, en los hechos que
establece, que permita siquiera presumir que instituyeron una tercera y superior.
No vemos ningún rastro de un tercer orden en la generación que sigue
inmediatamente a la de ellos (por supuesto, rechazamos, por razones explicadas
anteriormente, el testimonio de Ignacio sobre este tema), y podemos rastrear a
partir de entonces, sobre bases históricas, la formación y desarrollo de un tercer
orden o superior, a lo largo de un período de más de dos siglos, tan plenamente
como para no dejar mucho que llenar apelando a la operación de los principios
reconocidos de la naturaleza humana, y a las tendencias generales
incuestionablemente exhibido en la historia de la iglesia durante ese tiempo.
Podríamos concederles a los episcopales mucho más de lo que requiere una
visión justa de la evidencia, en cuanto al origen y crecimiento de la Prelatura.
Podríamos conceder, aunque no se puede probar, que hubo huellas de una
distinción entre obispos y presbíteros antes de mediados del siglo II, e incluso
en tiempos de Ignacio (y recordemos que alguna distinción o superioridad, sin
especificar cuál, es todo lo que incluso sus epístolas indican ); y podemos
conceder además, que un siglo más tarde, en tiempos de Cipriano, la Prelatura

255
propiamente dicha, en el sentido moderno de la palabra, estaba en plena y
general operación; y sin embargo, después de conceder todo esto, no pudimos
inferir que había alguna prueba, ni siquiera una presunción muy fuerte, de que
los apóstoles hubieran establecido la Prelatura. La evidencia del predominio
temprano y general de la Prelatura no es tal que nos imponga la obligación de
dar alguna explicación de su crecimiento y origen para escapar de la necesidad
de referirla a los apóstoles. Pero, aunque lo fuera, no habría dificultad en
explicarlo. La historia de la iglesia exhibe desde el principio una fuerte
tendencia a la declinación de la norma bíblica tanto en doctrina como en
gobierno. En lo que se refiere al gobierno, la tendencia, plenamente desarrollada
en el sistema del Papado, era inventar nuevos oficios u órdenes de funcionarios,
aumentar y extender el poder o la autoridad de los individuos, idear títulos
altisonantes y fabricar distinciones y diferencias, como pretextos o excusas para
aplicarlas, y convertir lo que originalmente fueron meros títulos de honor o
muestras de respeto, en fundamentos de pretensiones de poder o jurisdicción
reales. Sólo la ceguera deliberada puede dejar de ver estas tendencias en
operación en la historia de la iglesia primitiva, incluso durante los primeros tres
siglos; y si existieran en absoluto, son totalmente adecuadas, cuando se las
considera en relación con principios bien conocidos y poderosos de la
naturaleza humana, cuya operación se manifiesta con demasiada frecuencia
incluso en la conducta de aquellos a quienes no podemos dejar de considerar
como hombres piadosos, para explicar el origen y el crecimiento. de Prelatura,
aunque podría, en su sentido propio, demostrarse que tuvo un predominio
mucho más temprano y más general de lo que realmente se le puede atribuir. La
prelatura, o más bien alguna distinción entre obispos y presbíteros —alguna
superioridad de unos sobre otros— fue una de las primeras y más respetables
de estas invenciones, pero no hay fundamento para considerarla bajo otra luz.
cuya operación se manifiesta demasiado a menudo incluso en la conducta de
aquellos a quienes no podemos dejar de considerar como hombres piadosos,
para explicar el origen y crecimiento de la Prelatura, aunque podría, en su
sentido propio, probarse que tuvo una gran influencia. predominio más
temprano y más general de lo que realmente se le puede atribuir. La prelatura,
o más bien alguna distinción entre obispos y presbíteros —alguna superioridad
de unos sobre otros— fue una de las primeras y más respetables de estas
invenciones, pero no hay fundamento para considerarla bajo otra luz. cuya
operación se manifiesta demasiado a menudo incluso en la conducta de aquellos
a quienes no podemos dejar de considerar como hombres piadosos, para
explicar el origen y crecimiento de la Prelatura, aunque podría, en su sentido
propio, probarse que tuvo una gran influencia. predominio más temprano y más
general de lo que realmente se le puede atribuir. La prelatura, o más bien alguna

256
distinción entre obispos y presbíteros —alguna superioridad de unos sobre
otros— fue una de las primeras y más respetables de estas invenciones, pero no
hay fundamento para considerarla bajo otra luz.
Además de estas consideraciones generales, que son en sí mismas bastante
suficientes para explicar todos los hechos del caso, y que serían bastante
suficientes para explicar mucho más, incluso la totalidad o casi la totalidad, de
lo que los episcopales comúnmente afirman. de hecho, si pudiera establecerse
que es así, sabemos lo suficiente del estado de la iglesia primitiva para poder
dar una explicación más específica del surgimiento y crecimiento de la
superioridad de los obispos sobre los presbíteros, sin necesidad de referirlo al
nombramiento apostólico. Los hombres que habían sido establecidos por los
apóstoles, o con su sanción, como los primeros pastores de iglesias,
naturalmente serían mirados con deferencia y respeto por los otros pastores que
podrían asociarse con ellos después, probablemente presidirían sus reuniones,
y tienen mucha influencia real en la regulación de todos los asuntos
eclesiásticos. Naturalmente, y casi como algo natural, serían llevados a ocupar
una posición de prominencia e influencia, y serían vistos por otros como
representantes virtuales en alguna medida de los presbíteros y de las iglesias o
congregaciones que presidían. Esta prominencia e influencia, y no ningún orden
superior pretendido o derecho superior de jurisdicción, fue, sin duda, toda la
Prelacía disfrutada por Clemente, obispo de Roma, y Policarpo, obispo de
Esmirna; y aunque es esencialmente diferente en todo su carácter, elementos y
fundamentos de la prelatura moderna, no hay dificultad en ver con qué facilidad
y naturalidad, cuando se extiende a otra generación, y fomentada por
circunstancias especiales en la condición de iglesias particulares, y en el
carácter y posición de los individuos, podría producir tal estado de cosas que
conduciría naturalmente a la atribución a los presidentes de los presbiterios de
una de las dos designaciones que antes habían sido comunes a todos los
miembros. Los pastores de las primeras iglesias cristianas se establecieron
principalmente en las ciudades, donde parece que vivían mucho en común,
tramitando por autoridad conjunta los asuntos eclesiásticos necesarios; y a
medida que extendieron sus labores a las aldeas vecinas y formaron iglesias en
ellas, estas nuevas iglesias parecen haber sido abastecidas y supervisadas por
un tiempo por el pastor o pastores de la ciudad, a través de cuyo trabajo habían
sido plantadas, y así tener mantenido en cierta medida de dependencia y
subordinación a la iglesia madre, y el presbítero o presbíteros que tenían mayor
influencia en el manejo de sus asuntos. La presidencia del presbiterio, y el
control ejercido sobre las nuevas iglesias asentadas en torno a la iglesia matriz,
fueron pues evidentemente los cimientos sobre los que se levantó la estructura

257
de la Prelatura; y no hay dificultad en concebir cómo, sobre esta base, podría
construirse todo el progreso que tuvo lugar en este asunto desde la condición de
la iglesia de Corinto en la época de Clemens, a la de la iglesia de Cartago en la
época de Cipriano. Las alegaciones comunes de los defensores de la Prelatura
sobre la imposibilidad de dar cuenta de su origen y prevalencia, a menos que lo
refiramos a los apóstoles, están desprovistas de cualquier fundamento sólido en
los principios de la naturaleza humana o la historia de la iglesia, incluso si
concediéramos la exactitud de la representación que suelen dar de los hechos
reales del caso; pero cuando tomamos en cuenta cuál es la realidad de este tema,
se vuelven realmente ridículos y casi indignos de ser discutidos en un
argumento sobrio. Nada es más natural, nada más fácilmente explicable, que el
incuestionable progreso que tuvo lugar en esta materia durante los siglos
segundo, tercero y cuarto.
Puede valer la pena notar aquí un ejemplo bastante curioso de las tácticas de los
episcopales en el manejo de esta rama de su causa. Cuando están discutiendo la
cuestión del estado general, hablan como si estuvieran satisfechos con una
medida muy escasa de superioridad de parte de los obispos sobre los presbíteros,
como si estuvieran perfectamente satisfechos con cualquier distinción entre
ellos, por pequeña que fuera, que pudiera ser. en ningún sentido llamado
imparidad o superioridad de cualquier tipo. Y así, de la misma manera, cuando
están investigando los restos de la antigüedad con el fin de establecer el
predominio temprano y general de la Prelatura, haciendo todo lo posible para
aprovechar al máximo cada frase o incidente con el que se encuentran, profesan
estar bastante satisfechos. , e incluso encantado con, los rastros muy escasos y
escasos que pueden discernir de alguna distinción entre obispos y presbíteros,
por leve que sea, y por imperfecta que sea la información transmitida o indicada
en cuanto a su verdadera naturaleza y cantidad. Pero cuando llegan a la última
rama del argumento, y profesan estar probando la imposibilidad de que la
Prelatura haya prevalecido tan temprano y tan generalmente, a menos que haya
sido establecida por la autoridad apostólica, entonces cambian su curso y dan
una visión muy diferente. de lo que es Prelacia. Luego lo representan como algo
grande y palpablemente diferente de cualquier cosa que los presbiterianos
puedan admitir y, por supuesto, como siendo, sobre los principios
presbiterianos, una completa subversión del gobierno apostólico de la iglesia.
Habiendo trabajado para hacer esta impresión, luego proceden a extenderse
sobre el terrible pecado de hacer un cambio tan grande y radical en los arreglos
apostólicos, y la injusticia y la falta de equidad de imputar este terrible crimen
—como debe ser según los principios presbiterianos— a los piadosos y santos
mártires de la antigüedad. Y luego continúan, profesando pensar que los

258
presbiterianos alegan que la prelatura fue introducida de repente y de una vez,
para mostrar que incluso si estos hombres piadosos y santos pudieran haber sido
culpables de un pecado tan grande como para subvertir deliberadamente el
gobierno que el establecidos por los apóstoles, era imposible que todos a la vez
hubieran tenido éxito en introducir un cambio tan grande y fundamental.
Jameson describe esta característica en su conducta de esta manera: "Uno
pensaría que, al principio, abogan por casi nada; y, que lo que querían no es más
grande que la nube que era como la mano de un hombre; pero después todo el
cielo de la Iglesia de Dios está negro con ella".
Podemos dar un ejemplo de este modo de proceder de su parte. El famoso
Chillingworth, tan merecidamente célebre por sus escritos contra los papistas,
en los que demuestra ser un razonador singularmente agudo, escribió un breve
tratado que llamó "La institución apostólica del episcopado demostrada".
Comienza con una definición muy moderada de lo que se entiende por gobierno
episcopal, abstrayendo, dice, "todos los accidentes" y considerando "sólo lo que
es esencial y necesario para él". Esta definición de Prelatura, por supuesto, no
contiene nada acerca de una orden distinta de hombres investidos
inherentemente con jurisdicción superior, o el poder exclusivo de ordenar.
Luego trata de mostrar, lo que hace en parte pervirtiendo dos extractos de Beza
y Du Moulin, que "este gobierno fue recibido universalmente en la iglesia, ya
sea en el tiempo de los apóstoles, o ahora después", y que, por lo tanto, "no se
puede negar con razón que es apostólica". , y probar historias reales; cuando
vea todas las democracias y aristocracias del mundo él se echará a dormir y se
despertará en las monarquías; entonces comenzaré a creer que el gobierno
presbiteral, habiendo continuado en la iglesia durante los tiempos de los
apóstoles, debería ser girado (contra la doctrina de los apóstoles y la voluntad
de Cristo) como una escena en una mascarada y transformado. al episcopado.
Mientras tanto, mientras estas cosas sigan siendo increíbles e imposibles en la
razón humana, espero tener permiso para concluir así: — Se reconoce que el
gobierno episcopal ha sido universalmente recibido en la iglesia en la actualidad
después de los tiempos de los apóstoles. Entre los tiempos de los apóstoles y
este ahora después, no hubo suficiente tiempo ni posibilidad para una alteración
tan grande. Y por lo tanto no hubo tal alteración como se pretende. Y por tanto,
siendo el episcopado confesado tan antiguo y católico, debe concederse también
que sea apostólico. Quod erat demonstrandum Chillingworth podía razonar
cuando quería, y podía razonar admirablemente cuando tenía una buena causa
que defender; pero si no hubiera producido nada mejor que esto, seguramente
Locke no habría dicho, como dijo: "Si desea que su hijo sea un buen razonador,
que lea Chillingworth". La falacia del razonamiento, independientemente de

259
otras y más graves objeciones a sus principios, consiste en cierta medida en la
representación errónea que insinúa de los puntos de vista de los presbiterianos
sobre los temas que incluye. Discuten con él su versión del estado de la cuestión,
y la consideran poco mejor que un malabarismo, para oscurecer y dejar
perplejos los verdaderos méritos de la controversia, o como una evasión poco
viril de sus verdaderas dificultades. Nunca imaginaron ni afirmaron que la
Prelacía comenzó a vivir completamente desarrollada, y de repente y de una vez
se estableció sobre la iglesia; por el contrario, su firme convicción es que tomó
de tres a cuatro siglos para alcanzar la madurez que exhibe en los tiempos
modernos; y no necesitan, al explicar su ascenso y progreso gradual, en la
medida en que se les pide que lo expliquen, atribuir a cualquier generación en
la iglesia una mayor medida de ignorancia o pecado.
La prelatura no fue establecida por los apóstoles, pues no hay prueba de ello en
el Nuevo Testamento. Establecieron sólo dos órdenes de funcionarios
ordinarios permanentes: presbíteros y diáconos; y al usar uniformemente las
palabras obispos y presbíteros indistintamente, como descriptivos de una y la
misma clase de funcionarios, y al no darnos indicio alguno de ningún otro cargo
permanente pretendido, ellos, por supuesto, pretendían que, al tomar la la
palabra de Dios como guía, y aplicándola como norma de fe y práctica, la iglesia
debe adherirse al gobierno presbiteral que ellos, de acuerdo con las
instrucciones de su Maestro, han establecido. Sus sucesores inmediatos se
adhirieron al modo apostólico y conservaron sus principios y prácticas
presbiterianos. Gradualmente llegó a ser concedida cierta medida de influencia
y autoridad superior —quizás por buenos motivos o plausibles profesiones de
beneficio para la iglesia, y no por mera ambición vulgar y abierta indiferencia
hacia los arreglos de Cristo— a los presidentes de los presbíteros, que estaban
también suelen ser los pastores de la iglesia original o madre del distrito. Se
introdujo así un estado de cosas, en alguna medida nuevo, que, por supuesto,
requería tener algún nombre o designación por el cual pudiera ser representado
y descrito; y esto se efectuó restringiendo, aunque al principio sin nada parecido
a regularidad o uniformidad, la palabra obispo a la clase superior, y dejando la
palabra presbítero a la inferior. Esta desviación incuestionable del uso
apostólico e inspirado de las palabras, no según todos los principios reconocidos
que regulan la formación del lenguaje, implican necesariamente la existencia de
un estado de cosas diferente del que establecieron y dejaron los apóstoles. Se
hizo un cambio en el uso y aplicación de las palabras, para indicar y expresar
un cambio que previamente se había introducido en la administración real de
los asuntos eclesiásticos, cambio que, en su desarrollo progresivo, requirió la
invención de varias palabras nuevas y títulos, hasta que el mundo finalmente se

260
familiarizó tanto con el nombre como con la realidad de un obispo universal, un
soberano pontífice, la cabeza de la iglesia, el vicario de Cristo sobre la tierra. Si
se hubieran adherido rígidamente a los arreglos apostólicos, no habrían
necesitado haber cambiado la fraseología apostólica. necesariamente implican
la existencia de un estado de cosas diferente del que establecieron y dejaron los
apóstoles. Se hizo un cambio en el uso y aplicación de las palabras, para indicar
y expresar un cambio que previamente se había introducido en la administración
real de los asuntos eclesiásticos, cambio que, en su desarrollo progresivo,
requirió la invención de varias palabras nuevas y títulos, hasta que el mundo
finalmente se familiarizó tanto con el nombre como con la realidad de un obispo
universal, un soberano pontífice, la cabeza de la iglesia, el vicario de Cristo
sobre la tierra. Si se hubieran adherido rígidamente a los arreglos apostólicos,
no habrían necesitado haber cambiado la fraseología apostólica. necesariamente
implican la existencia de un estado de cosas diferente del que establecieron y
dejaron los apóstoles. Se hizo un cambio en el uso y aplicación de las palabras,
para indicar y expresar un cambio que previamente se había introducido en la
administración real de los asuntos eclesiásticos, cambio que, en su desarrollo
progresivo, requirió la invención de varias palabras nuevas y títulos, hasta que
el mundo finalmente se familiarizó tanto con el nombre como con la realidad
de un obispo universal, un soberano pontífice, la cabeza de la iglesia, el vicario
de Cristo sobre la tierra. Si se hubieran adherido rígidamente a los arreglos
apostólicos, no habrían necesitado haber cambiado la fraseología apostólica. Se
hizo un cambio en el uso y aplicación de las palabras, para indicar y expresar
un cambio que previamente se había introducido en la administración real de
los asuntos eclesiásticos, cambio que, en su desarrollo progresivo, requirió la
invención de varias palabras nuevas y títulos, hasta que el mundo finalmente se
familiarizó tanto con el nombre como con la realidad de un obispo universal, un
soberano pontífice, la cabeza de la iglesia, el vicario de Cristo sobre la tierra. Si
se hubieran adherido rígidamente a los arreglos apostólicos, no habrían
necesitado haber cambiado la fraseología apostólica. Se hizo un cambio en el
uso y aplicación de las palabras, para indicar y expresar un cambio que
previamente se había introducido en la administración real de los asuntos
eclesiásticos, cambio que, en su desarrollo progresivo, requirió la invención de
varias palabras nuevas y títulos, hasta que el mundo finalmente se familiarizó
tanto con el nombre como con la realidad de un obispo universal, un soberano
pontífice, la cabeza de la iglesia, el vicario de Cristo sobre la tierra. Si se
hubieran adherido rígidamente a los arreglos apostólicos, no habrían necesitado
haber cambiado la fraseología apostólica. hasta que el mundo finalmente se
familiarizó tanto con el nombre como con la realidad de un obispo universal, un
soberano pontífice, la cabeza de la iglesia, el vicario de Cristo en la tierra. Si se

261
hubieran adherido rígidamente a los arreglos apostólicos, no habrían necesitado
haber cambiado la fraseología apostólica. hasta que el mundo finalmente se
familiarizó tanto con el nombre como con la realidad de un obispo universal, un
soberano pontífice, la cabeza de la iglesia, el vicario de Cristo en la tierra. Si se
hubieran adherido rígidamente a los arreglos apostólicos, no habrían necesitado
haber cambiado la fraseología apostólica.
Los defensores de la prelatura han empleado una gran cantidad de ingenio,
desde Epifanio hasta el día de hoy, para explicar la intercambiabilidad uniforme
y la identidad manifiesta de las palabras obispos y presbíteros en el Nuevo
Testamento, y la distinción que se introdujo posteriormente entre ellos. Se han
ideado media docena de teorías, con varias modificaciones subsidiarias, para
explicarlo, y no es muy fácil decir cuál de ellas es ahora más generalmente
adoptada por los episcopales. Estas diferentes teorías poseen diferentes grados
de ingenio y plausibilidad; pero todos están desprovistos de cualquier
fundamento sólido, ya sea en la evidencia histórica real o en la probabilidad
intrínseca, como podría demostrarse fácilmente. La única explicación
satisfactoria es que en tiempos apostólicos los oficios, así como los nombres de
obispos y presbíteros, eran completamente idénticos, y fueron diseñados para
continuar así; que después se introdujo una diferencia en el estado actual de las
cosas en el gobierno de la iglesia; y que esta diferencia en las cosas requería y
producía una diferencia en el uso de los nombres. Los principios de la naturaleza
humana, las lecciones de la experiencia, las informaciones de la historia de la
iglesia, sugieren abundantes materiales para establecer toda la probabilidad de
tal cambio. No hay nada en lo más mínimo improbable al respecto. De hecho,
es tan probable que surja la prelatura en la iglesia por causas que están en
operación constante y poderosa, que lo consideramos a la vez como un tema de
sorpresa y gratitud, que el mal no haya vuelto a encontrar su camino hacia las
iglesias reformadas; y no tenemos duda de que esto debe ser explicado, bajo
Dios,
Estaría fuera de lugar detenerse en la tendencia general de la Prelatura, tal como
se manifiesta en la historia, de obstruir el bienestar de la iglesia y dañar los
intereses de la religión. Pero debo advertir brevemente cuáles son los
principales cargos directos que tenemos que aducir contra ella, y que creemos
poder establecer plenamente.
Primero, introduce una orden nueva y no autorizada de funcionarios en la
iglesia. La iglesia es el reino de Cristo; sólo Él es su soberano; Él ha establecido
su constitución y establecido sus leyes, y nos ha revelado toda Su voluntad con
respecto a todos estos asuntos en Su palabra escrita. Nadie tiene derecho a

262
prescribir leyes a la iglesia, oa fijar sus oficiales, excepto Aquel que la ha
comprado con Su propia sangre; y todos sus arreglos deben ser regulados por la
constitución que Él ha prescrito. Él no nos ha dado a entender Su voluntad de
que exista en Su iglesia una clase distinta de funcionarios superiores a los
pastores ordinarios, a quienes Él ha autorizado y requerido para apacentar los
rebaños sobre los cuales el Espíritu Santo los ha hecho supervisores. Y si Él no
ha dado a entender Su voluntad de que Su iglesia tenga un orden superior de
funcionarios a los pastores, entonces tal orden no debería existir; y donde se ha
infiltrado, debe ser expulsado. Es una interferencia con Sus arreglos, una
usurpación de Su prerrogativa, que cualquiera lo introduzca. El episcopado, de
hecho, no se presentó como la introducción de un nuevo orden de funcionarios,
a los que dieron los primeros pasos que condujeron a su establecimiento. Al
principio era simplemente conceder una medida algo superior de dignidad o
autoridad a uno de los presbíteros sobre los demás, sin que se imaginara que por
eso dejaba de ser presbítero, o que se convertía en otra cosa. Pero esto condujo
gradualmente a la idea de que ocupaba un cargo claramente superior, y luego la
palabra de Dios fue pervertida para obtener algún apoyo a la innovación. Fue,
como nos asegura Jerónimo, un artificio de hombres que, en el ejercicio de su
sabiduría, lo creyeron adecuado para protegerse de cismas y divisiones, aunque
en un principio estuvo lejos de asumir ese aspecto de palpable contradicción
con la palabra de Dios que ella posteriormente presentado. El remedio, como
ha sucedido en otros casos, resultó peor que la enfermedad. La prelatura no
estuvo acompañada de la bendición divina, y la sabiduría del hombre continuó
progresando en mejorar los planes y arreglos de Dios, hasta que el gran cuerpo
de la iglesia profesante se convirtió en una completa apostasía; La autoridad de
Cristo fue pisoteada, y Su gran designio de establecer la iglesia fue frustrado en
gran medida por hombres que profesaban actuar en Su nombre, y estar
administrando sus leyes. Tan peligroso es desviarse del camino de la Escritura,
e introducir las invenciones de los hombres en el gobierno y adoración de la
iglesia del Dios viviente.
En segundo lugar, otro motivo serio de acusación contra la Prelatura, aunque,
de hecho, es prácticamente la misma acusación en otra forma, es que priva a los
pastores de las iglesias del poder y la autoridad que Cristo les ha conferido.
Seguramente es abundantemente evidente en las Escrituras que los pastores
tienen el poder de gobernar, de ejercer cierta autoridad ministerial al
administrar, de acuerdo con la palabra de Cristo, los asuntos ordinarios
necesarios de Su iglesia; y tenemos evidencia irrefutable en el discurso de Pablo
al presbiterio de Éfeso, que él no contempló otra provisión para el gobierno de
la iglesia, y la prevención del cisma y la herejía, que los presbíteros u obispos

263
cumpliendo fielmente con los deberes de su oficio al gobernar como así como
en la docencia. Pero tan pronto como se hizo una distinción entre obispos y
presbíteros, que los obispos comenzaron gradualmente a usurpar las
prerrogativas de los presbíteros, a asumir cada vez más el poder de gobernar o
administrar todos los asuntos eclesiásticos, hasta que finalmente, aunque no
hasta muchos siglos después de los tiempos de los apóstoles, los presbíteros
quedaron excluidos de cualquier participación en ella, y se convirtieron en
meros servidores de sus señores los prelados. Esto condujo también a una
inversión de los puntos de vista de las Escrituras sobre la dignidad e importancia
relativas de las funciones de enseñar y gobernar, y a una elevación práctica de
estas últimas por encima de las primeras; las Escrituras siempre dan el primer
lugar, en cuanto a dignidad e importancia, a la función de enseñar. En
consecuencia, ahora vemos que, en las Iglesias Prelaticas de Inglaterra e Irlanda,
no solo los presbiteros estan privados de todo poder de gobernar, o de ejercer la
jurisdicción eclesiástica, y así despojados de privilegios e impedidos de cumplir
con los deberes que Cristo ha atribuido a su oficio; pero parece que, al menos
en la práctica, se supone generalmente que enseñar y predicar la palabra, que
los apóstoles manifiestamente consideraban como su más alto honor y su deber
más imperativo, está por debajo de la atención de aquellos eclesiásticos dignos
que levantan la cabeza en mitra en los tribunales y parlamentos, y debe dejarse
a la manada común de presbíteros, la masa del clero inferior.

IX. La doctrina de la Trinidad

El único tema que resta ahora para completar nuestro estudio propuesto de la
doctrina de los tres primeros siglos es el de la Trinidad, tema del mayor interés
e importancia. Hemos reservado esto para el final, principalmente porque se
relaciona más estrechamente con los temas que deben ocupar nuestra atención
al examinar las discusiones doctrinales de los siglos cuarto y quinto: las
controversias arriana, nestoriana y eutiquiana.

I. Testimonio de la Iglesia Primitiva sobre la

Trinidad

264
Cuando surgió la controversia arriana en el siglo IV, ambas partes reclamaron,
en apoyo de sus doctrinas opuestas, el testimonio de la iglesia anterior, aunque
la parte ortodoxa presentó esta afirmación con mayor confianza y mayor verdad.
Y en tiempos más modernos, cada vez que el tema de la Trinidad se ha
convertido en tema de discusión controvertida, se ha agitado la cuestión de
cuáles eran los puntos de vista que generalmente prevalecían en la iglesia
primitiva, o durante los primeros tres siglos, con respecto a ella. Parece haber
habido algo así como un sentimiento general por parte de los escritores
teológicos, incluso aquellos que en general no estaban dispuestos a dar mucha
importancia al consentimiento católico, de que era un asunto de mayor
importancia averiguar cuáles eran los puntos de vista generalmente sostenidos
por la iglesia primitiva sobre el tema de la Trinidad, que sobre cualquiera de los
otros temas que ya hemos considerado, una especie de admisión general de que
el testimonio de la iglesia primitiva tendría una influencia bastante más
corroborativa, aunque, por supuesto, no probatoria, en apoyo del lado que
podría disfrutar del beneficio de ella, en esto que en la mayoría de las otras
controversias que se han agitado. Y este sentimiento o impresión tal vez no esté
del todo desprovisto de algún fundamento en la razón.
La doctrina de la Trinidad, es decir, la doctrina de que hay tres personas distintas
que poseen una y la misma naturaleza y esencia divinas, es de un carácter tan
peculiar que no podemos evitar tener la impresión de que está en el más alto
grado. grado improbable, —primero, que si hubiera sido enseñado por los
apóstoles, pronto habría desaparecido de la enseñanza general de la iglesia; o,
en segundo lugar, que si no hubiera sido enseñado por ellos, habría sido ideado
o inventado después por los hombres, y habría prevalecido tan amplia y
extensamente. Sobre la base de la primera de estas posiciones, concedemos a
los antitrinitarios que si resultara que la doctrina de la Trinidad generalmente
no era creída por la iglesia primitiva, esto proporcionaría un cierto grado de
presunción, aunque de Por supuesto, no hay pruebas, que no fue enseñado por
los apóstoles; mientras que, sobre la base de la segunda de estas posiciones, los
llamamos a admitir que una prueba de su prevalencia general en la iglesia
primitiva proporciona al menos una presunción igualmente fuerte a favor de su
origen apostólico. Ninguno de los defensores de la doctrina de la Trinidad
imagina que se puede esperar razonablemente que los hombres adopten esta
doctrina —la cual, por su propia naturaleza, debe ser de pura revelación— a
menos que pueda establecerse claramente en las Escrituras; y todos están
persuadidos de que si se admite la autoridad divina de la Escritura, y si además
se admite que los autores de los libros de la Escritura entendieron lo que
escribieron y quisieron escribir para ser entendidos por otros, la doctrina de la

265
Trinity puede establecerse completamente. Pero no hay nada irrazonable en la
idea general de que el predominio en la iglesia primitiva de una doctrina de un
carácter tan peculiar —tan improbable que haya sido inventada por el hombre—
deba considerarse como una presunción a favor de la solidez de la doctrina.
conclusiones que pueden haber sido deducidas de las Escrituras. Al mismo
tiempo, es cierto, como era de esperarse, que la mayoría de los que han creído
que la doctrina de la Trinidad se enseña en las Escrituras, también han creído
que el testimonio de la iglesia primitiva está a favor de ella; mientras que, por
otro lado, la mayoría de los que han logrado persuadirse a sí mismos de que la
doctrina de la Trinidad no se enseña en las Escrituras, han tenido el mismo éxito
en llegar a la conclusión de que la iglesia primitiva no la adoptó en general.
Algunas influencias colaterales o adventicias, de hecho, ocasionalmente han
ejercido influencia sobre la investigación de este tema —de la fe de la iglesia
primitiva en cuanto a la Trinidad— que han irrumpido en la regularidad con la
que los teólogos se han alineado de un lado o de otro. el otro, según sus propias
convicciones personales en cuanto a la verdad de la doctrina misma. Más
especialmente, la discusión de la cuestión de la fe de la iglesia primitiva sobre
el tema de la Trinidad ha tenido que ver con la cuestión más general del respeto
debido a la autoridad de los padres, e incluso con la cuestión subordinada de el
respeto comparativo debido al testimonio de los padres ante-niceno y
postniceno; y los hombres parecen haber estado algo influenciados al decidir
sobre el trinitarianismo o el antitrinitarianismo de la iglesia primitiva por los
puntos de vista que se sintieron llamados a mantener con respecto a la cuestión
general. Como no podemos entrar en un examen minucioso del significado
preciso de los pasajes de los primeros escritores, muy a menudo oscuros y
confusos; y como, después de todo, el tema es ahora importante, principalmente,
quizás, por el lugar destacado que ocupa en la literatura teológica moderna,
puedo ilustrar la declaración sobre las corrientes cruzadas de influencias que
afectan las opiniones de los hombres sobre el tema con uno o dos ejemplos. .
Dionysius Petavius, o Denis Petan, a quien ya he tenido ocasión de mencionar,
un escritor católico romano muy erudito y capaz de la primera parte del siglo
XVII, y profundamente versado en literatura patrística, ha dado como su
opinión deliberada que un no se puede producir un testimonio claro y decidido
contra el arrianismo a partir de los restos existentes de los primeros tres siglos;
es más, que muchos de los padres de ese período no eran mejores que los
arrianos, y que la doctrina ortodoxa de la Trinidad —que, como todos los
romanistas, él profesaba creer— fue expuesta por primera vez plena y
claramente en la época del Concilio de Agradable. Y desde entonces los
antitrinitarios se han jactado de esta declaración de Petavius como una

266
concesión arrebatada a un adversario muy erudito por la pura fuerza de la verdad
y la evidencia. obispo toro, donde pueden encontrar poco para apoyarlos, a los
siglos cuarto y quinto, donde hay mucho para apoyarlos; y, en segundo lugar,
el establecimiento de la doctrina ortodoxa de la Trinidad por el Concilio de
Niza, sin tener mucho apoyo de la tradición anterior, y su adopción general a
partir de entonces por la iglesia, dan algún apoyo al principio, que ha sido
defendido por algunos Escritores papistas, del derecho de los concilios
generales a formar y establecer nuevos artículos de fe. La palabra de Dios y la
historia de la iglesia ponen de manifiesto que no hay gran improbabilidad de
encontrar, ni gran falta de caridad razonable en esperar encontrar, abundancia
de fraude e iniquidad en los defensores del papado. Pero creo que debe admitirse
con justicia que, en este caso, las sospechas del obispo Bull son descabelladas
e irrazonables. y que no hay razón suficiente para dudar de que Petavius haya
creído lo que dijo sobre el arrianismo de muchos de los padres antenicenos, —
el testimonio de la iglesia primitiva no es tan claro como para excluir la
posibilidad de una diferencia honesta de opinión Los escritores romanos, en
general, no han adoptado esta noción de Petavius; sino que, por el contrario, se
han acostumbrado a aducir la doctrina de la divinidad de Cristo, y la divinidad
y personalidad del Espíritu Santo, como ejemplos de la oscuridad e
imperfección de las Escrituras, ejemplos de doctrinas muy oscura e
imperfectamente reveladas en el palabra de Dios, pero claramente establecida
por el testimonio de la iglesia primitiva, supliendo las deficiencias de la
Escritura. Esta fue también la base generalmente tomada sobre el tema por los
tractarianos; y por lo tanto, la cantidad real y el valor del testimonio de la
antigüedad a la doctrina de la Trinidad, o más bien la claridad comparativa del
testimonio bíblico y eclesiástico sobre el tema, ha llegado a estar involucrado
en controversias recientes. En consecuencia, Goode, en su Regla divina de fe y
práctica, se ocupa de mostrar que el testimonio de las Escrituras a favor de la
doctrina es claro, completo y explícito, y que el testimonio eclesiástico, que
siguen los tractarianos; los papistas, habían preferido, en punto de claridad, a la
prueba bíblica— es confusa y contradictoria; y en el curso de su discusión de
este tema, acusa al obispo Bull de forzar algunas de las declaraciones de los
padres antenicenos en un sentido ortodoxo, y lo censura por censurar a Petavius.
Cuando Bossuet publicó su gran obra sobre las Variaciones de las iglesias
protestantes, Jurieu, que había escrito un gran número de obras valiosas,
especialmente sobre la controversia papista, pero que no estaba libre de cierta
temeridad y temeridad, atacó su principio fundamental. , esa variación fue una
prueba de error, al aducir el caso de la doctrina de la Trinidad, y sacar a la luz
las variaciones e inconsistencias del testimonio de la iglesia primitiva al

267
respecto, de las cuales, por supuesto, él aprovechó al máximo; mientras que
Bossuet, en su réplica, se esforzó en mostrar que ese testimonio era uniforme y
consistente.
Estos pueden servir como ilustraciones de la forma en que este tema de la fe de
la iglesia primitiva, con respecto a la Trinidad, se ha llevado a otras
controversias, y de la forma en que los puntos de vista de los hombres al
respecto han sido modificados por su opiniones sobre otros puntos que no sean
la verdad de la doctrina misma. Sin embargo, en lo principal es sustancialmente
cierto que aquellos que son trinitarios sobre bases bíblicas, generalmente han
considerado el testimonio de la iglesia primitiva como corroborando sus
conclusiones de la Escritura; mientras que aquellos que eran antitrinitarios por
supuestos fundamentos bíblicos, han adoptado un punto de vista opuesto sobre
el alcance y la importancia del testimonio de la antigüedad. Me parece que la
verdad sobre este punto puede comprenderse en estas dos posiciones: Primero,
el testimonio de la iglesia de los primeros tres siglos a favor de la doctrina
concerniente a la Trinidad, que desde entonces ha sido sostenida por la gran
mayoría de los cristianos profesantes, es lo suficientemente claro y completo
para proporcionar alguna corroboración a la convicción basada en las
Escrituras, que fue enseñado por los apóstoles; y, en segundo lugar, que no es
tan claro y completo como para ser de algún servicio real a aquellos que lo
emplearían para menospreciar la claridad y suficiencia de las Escrituras; y que,
por el contrario, hay muchas más dificultades e inconvenientes relacionados con
él que los que jamás se han probado para adjuntar al testimonio de las Escrituras.
Ilustremos brevemente estas posiciones. es lo suficientemente claro y completo
para proporcionar alguna corroboración a la convicción basada en la Escritura,
que fue enseñada por los apóstoles; y, en segundo lugar, que no es tan claro y
completo como para ser de algún servicio real a aquellos que lo emplearían para
menospreciar la claridad y suficiencia de las Escrituras; y que, por el contrario,
hay muchas más dificultades e inconvenientes relacionados con él que los que
jamás se han probado para adjuntar al testimonio de las Escrituras. Ilustremos
brevemente estas posiciones. es lo suficientemente claro y completo para
proporcionar alguna corroboración a la convicción basada en la Escritura, que
fue enseñada por los apóstoles; y, en segundo lugar, que no es tan claro y
completo como para ser de algún servicio real a aquellos que lo emplearían para
menospreciar la claridad y suficiencia de las Escrituras; y que, por el contrario,
hay muchas más dificultades e inconvenientes relacionados con él que los que
jamás se han probado para adjuntar al testimonio de las Escrituras. Ilustremos
brevemente estas posiciones. hay muchas más dificultades e inconvenientes
relacionados con él que los que jamás se han probado para adjuntar al testimonio

268
de las Escrituras. Ilustremos brevemente estas posiciones. hay muchas más
dificultades e inconvenientes relacionados con él que los que jamás se han
probado para adjuntar al testimonio de las Escrituras. Ilustremos brevemente
estas posiciones.
Toda la hueste de los oponentes de la doctrina ortodoxa de la Trinidad,
asumiendo, aunque injustificadamente, la designación general de unitarios,
hacen causa común al discutir esta cuestión. Cuando profesan estar
interpretando las Escrituras, se dividen en diferentes rangos y están en
desacuerdo tanto entre sí como con los trinitarios. Pero al discutir el testimonio
de la antigüedad, por lo general combinan sus fuerzas, y parecen igualmente
ansiosos por presentar cualquier cosa que pueda servir para proporcionar una
prueba o una presunción de que la iglesia primitiva generalmente no sostenía la
doctrina de la Trinidad. Esto no es justo, aunque tal vez no valga la pena
discutirlo. Las tres grandes divisiones de los antitrinitarios —porque ésta, y no
unitarios, es su designación genérica apropiada— son los sabelianos, los
socinianos y los arrianos. El sabelianismo ahora se usa comúnmente como una
designación general para la doctrina de aquellos que, admitiendo que en las
Escrituras se establece una distinción en la Deidad, niegan que esta distinción
sea personal y sostienen que es meramente nominal o modal; o , en otras
palabras, que afirman que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son sólo tres
nombres diferentes para una misma persona, vistos bajo diferentes aspectos o
relaciones. Ahora bien, es cierto que alguna noción de este tipo fue abordada
durante los primeros tres siglos por Práxeas, Noetus y Sabelio, pero no se alega
que alguna vez tuvo un predominio general en la iglesia primitiva; en otras
palabras, no se alega que el testimonio de la iglesia primitiva esté a favor del
sabelianismo. Nunca ha habido un cuerpo considerable de hombres, ni en la
antigüedad ni en los tiempos modernos, quienes profesaban los llamados
principios sabelianos. De hecho, ha habido ocasionalmente teólogos
individuales que, mientras profesan sostener la doctrina ortodoxa y
generalmente aceptada de la Trinidad, han dado tales explicaciones de la
distinción en la Deidad, o mejor dicho, la han explicado tanto como para
someterse a sí mismos. a la acusación de otros teólogos ortodoxos de defender
el sabelianismo, y que tal vez hayan dado algún fundamento a la sospecha de
que virtualmente negaron o explicaron una distinción verdadera y real de
personas; del mismo modo que ha habido casos ocasionales de teólogos —
ortodoxos, o con la intención de serlo— que parecen haber ido al extremo
opuesto y han explicado la distinción en la Deidad de tal manera que
proporciona algunos motivos plausibles para acusarlos de Triteísmo, —ie, con
mantener, no como enseña la Escritura, y como ha sostenido generalmente la

269
gran mayoría de los cristianos profesantes, que hay tres personas en la unidad
de la Deidad, que poseen una y la misma naturaleza, esencia y sustancia, sino
que hay tres Dioses. Así, hace aproximadamente un siglo y medio, se
produjeron algunas discusiones sobre este tema en Inglaterra, en las que, por un
lado, se acusaba al Dr. Wallis y al Dr. South de haber enseñado sabelianismo, o
algo parecido; y, por otro lado, el Dr. William Sherlock y Bingham, el autor de
Christian Antiquities, que se oponían a ellos, fueron acusados de haber dado
algún apoyo al triteísmo. Estas no fueron, sin embargo, expresiones formales y
deliberadas de opiniones definidas sostenidas por cuerpos o clases de hombres,
sino más bien aberraciones incidentales y personales, que surge de intentar una
minuciosidad injustificada y presuntuosa de explicación sobre un tema que, en
muchos aspectos, se encuentra más allá de los límites de nuestra comprensión.
De hecho, los socinianos y los asiáticos están acostumbrados a alegar que todos
menos ellos deben ser en el fondo sabelianos o triteístas; y referirse al caso de
los que han sido acusados de sabelianismo como prueba de la sentida dificultad
entre los trinitarios de mantener una profesión de real distinción personal, y al
caso de los que han sido acusados de triteísmo, es decir, de sostener la doctrina
de los tres Dioses, a diferencia de la de las tres personas en una Deidad, - como
que manifiesta abierta y claramente la naturaleza real y la importancia práctica
del Trinitarianismo. Esto, sin embargo, es manifiestamente asumir toda la
cuestión en disputa; mientras que al mismo tiempo debe admitirse, que también
ilustra el daño que a veces se hace a la verdad por las temerarias y presuntuosas
especulaciones de sus defensores. En la actualidad, sin embargo, es suficiente
señalar que muy pocos cristianos profesantes, si es que alguno, ha defendido
deliberada e intencionalmente los principios sabelianos, y que no hay pretexto
para alegar que la doctrina de la iglesia primitiva era sabeliana.
Quedan los socinianos, que sostienen que Cristo fue un mero hombre, que no
tuvo existencia hasta que nació por generación ordinaria de José y María; y los
arrianos, que admiten su preexistencia incluso antes de la creación del mundo,
pero niegan su propia divinidad, su posesión de la naturaleza divina, su
consustancialidad y coeternidad con el Padre, quienes, en suma, lo representan
como una criatura, aunque anterior en el tiempo y superior en rango y dignidad
a todas las demás criaturas. Es muy manifiesto que estas dos clases de herejes,
aunque ambos se clasifiquen bajo la designación general de unitarios, deben dar
un significado totalmente diferente entre sí a muchas declaraciones de la
Escritura; y que, de hecho, con respecto a aquellos pasajes que se refieren
meramente al punto de la preexistencia de Cristo, sin afirmar su verdadera y
propia divinidad (y hay algunos así), los arrianos deben diferir totalmente de los
socinianos y estar de acuerdo con los ortodoxos en la interpretación de ellos. Es

270
igualmente claro que cuando apelan al testimonio de la iglesia primitiva, como
muchos de ambas clases lo han hecho con confianza, deben diferir mucho entre
sí en la interpretación que le dan a muchas de las declaraciones de los padres.
Cuando se inicia el tema de la fe de la iglesia primitiva sobre este punto,
tenemos pleno derecho a formular tres preguntas distintas y separadas, e
investigar cada una de ellas distintamente en su propio terreno: a saber, primero,
¿Era sociniano? en segundo lugar, ¿era arriano I y, en tercer lugar, era trinitario
I? descripción muy pobre e insatisfactoria, y está muy involucrada en la
distinción oscura y desconcertante, que se origina en puntos de vista gnósticos,
hecha entre Jesús y Cristo. De hecho, depende principalmente del supuesto
socinianismo de los ebionitas, y de la alegación adicional de que los ebionitas
no eran considerados herejes por la generalidad de la iglesia. Que los ebionitas
eran generalmente considerados herejes y, de hecho, solo una rama de la gran
secta gnóstica, ha sido probado por evidencia concluyente, mientras que no es
seguro que ellos, herejes como eran, sostuvieran la doctrina de la humanidad
simple. de Cristo Que sostuvieron que Jesús era un mero hombre —algunos de
ellos admitiendo y otros negando Su milagrosa concepción— es cierto; pero es
casi igualmente cierto que, en común con los cerintianos y otros gnósticos,
sostenían que Jesús no era Cristo hasta que una energía o emanación divina
descendió sobre Él en Su bautismo, que lo abandonó de nuevo antes de Su
crucifixión. Esta noción puede considerarse justamente como un testimonio
virtual de la doctrina general de la iglesia, de que Cristo estaba íntimamente
conectado con la naturaleza divina, que había en él alguna combinación de lo
humano y lo divino.ἀνθρωπος, fue Teodoto, un currier, que floreció en la última
parte del siglo II; y sabemos también, que por la misma época otra persona de
nombre Artemon tenía opiniones similares. Hay alguna razón para pensar que
estos dos hombres, así como Pablo de Samosata, a mediados del siglo III,
todavía conservaban algo de la antigua noción cerintia o ebionista, de que
alguna energía divina sobrenatural residía en el hombre Jesús, y , por lo tanto,
no eran simples humanitarios, como se les ha llamado, aunque se podría decir
que niegan que Cristo vino en la carne. Pero incluso si se concediera que, en el
sentido pleno de la expresión, tal como ahora se entiende comúnmente, creían
que Cristo había sido un mero hombre, no hay nada en nada que sepamos sobre
ellos o sus opiniones, lo que proporciona alguna evidencia de que sus opiniones
tenían algún predominio general en la iglesia primitiva. Con respecto a la
historia personal de Artemon no sabemos nada. Con respecto a Teodoto,
tenemos evidencia respetable de que fue tentado a negar a Cristo por temor a la
persecución, y que, para excusarse, alegó que no había negado a Dios, sino solo
a un hombre; que negó la autenticidad del evangelio de Juan; que sus

271
argumentos de las Escrituras estaban dirigidos únicamente al objeto de probar
que Cristo era un hombre, lo cual, por supuesto, ningún trinitario discute; y que
fue excomulgado por herejía por Víctor, obispo de Roma, con la aprobación
general de la iglesia. No hay fundamento para creer que las opiniones de
Theodotus y Artemon fueron generalmente adoptadas o tuvieron una
prevalencia considerable; por el contrario, parecen haberse extinguido, hasta
que fue revivido a mediados del siglo III por Pablo de Samosata, un hombre
conocido también por esa mundanalidad y secularidad de carácter, que siempre
ha sido una característica principal de los socinianos, y luego condenado por un
concilio en Antioquía con la aprobación general. de la Iglesia. Y luego, por otro
lado, tenemos a todo el cuerpo de los antiguos padres declarando
unánimemente, como un punto bastante cierto en sí mismo y universalmente
reconocido, la preexistencia de Cristo, Su existencia antes de nacer de María, y
antes de la creación. del universo. La herejía negadora de Dios, entonces, del
socinianismo, o simple humanitarismo, no tiene nada de —y luego condenado
por un concilio en Antioquía con la aprobación general de la iglesia. Y luego,
por otro lado, tenemos a todo el cuerpo de los antiguos padres declarando
unánimemente, como un punto bastante cierto en sí mismo y universalmente
reconocido, la preexistencia de Cristo, Su existencia antes de nacer de María, y
antes de la creación. del universo. La herejía negadora de Dios, entonces, del
socinianismo, o simple humanitarismo, no tiene nada de —y luego condenado
por un concilio en Antioquía con la aprobación general de la iglesia. Y luego,
por otro lado, tenemos a todo el cuerpo de los antiguos padres declarando
unánimemente, como un punto bastante cierto en sí mismo y universalmente
reconocido, la preexistencia de Cristo, Su existencia antes de nacer de María, y
antes de la creación. del universo. La herejía negadora de Dios, entonces, del
socinianismo, o simple humanitarismo, no tiene nada de peso al que apelar en
el testimonio de la iglesia antigua, que, por el contrario, confirma clara y
plenamente lo que es la clara doctrina de la Escritura: que el Hijo existió con el
Padre antes de la fundación del mundo.
Ahora estamos cerrados a una alternativa: la fe de la iglesia primitiva debe haber
sido arriana o trinitaria. Ahora bien, sobre esta cuestión, debe admitirse de
inmediato que hay mayor dificultad para llegar a una conclusión; que hay al
menos algunas anomalías, si no contradicciones, en la demostración, que no se
explican muy fácilmente; y que, en conjunto, hay un terreno más justo para una
honesta diferencia de opinión. No tengo ninguna duda de que la evidencia a
favor del Trinitarianismo de la iglesia primitiva prevalece grandemente; que
tenemos derecho a sostener que la doctrina de la Trinidad fue generalmente
recibida en la iglesia desde la época de los apóstoles hasta la del Concilio de

272
Niza; y que esto proporciona alguna corroboración de la corrección de la
interpretación trinitaria de la Escritura. Pero es igual de evidente, que no son
pocos los padres, en cuyos escritos aparecen afirmaciones acerca de Cristo que
no son fáciles de conciliar con la doctrina ortodoxa, y que, al menos, dan
abundante evidencia de que no siempre escribieron muy clara o
consistentemente, y, por supuesto, no tienen derecho alguno a ser recibidos
como guías o normas de fe, en preferencia a las Sagradas Escrituras, o incluso
en conjunto con ellas. Los escritores ortodoxos de la época de Nicea admitieron
que, antes de que surgiera la controversia arriana y condujera a una selección
más completa del tema, algunos de los padres hablaron vagamente y sin
cuidado, y de tal manera que a veces proporcionaban un asidero a los
adversarios; mientras que, al mismo tiempo, sostuvieron enérgicamente que,
práctica y sustancialmente, el testimonio de la mayoría de ellos estaba a favor
de puntos de vista ortodoxos, y en oposición a la herejía arriana. Esto está muy
cerca de la verdad, y probablemente los trinitarios no lo habrían discutido
mucho, si los necios e indiscriminados admiradores de los primeros padres no
se hubieran negado a admitir las calificaciones de la declaración, y presentado
su testimonio a favor de la divinidad de Cristo como más clara y satisfactoria
que la que encontramos en las Escrituras.
Si asumimos la verdad de la doctrina que ha sido generalmente. sostenida por
la iglesia, a saber, que Jesucristo es Dios verdadero y eterno, y que Él es también
un hombre, un participante real de la naturaleza humana, tenemos una llave que,
sin dificultad ni esfuerzo, abre la totalidad de la pasajes de la palabra de Dios
que se refieren a este tema, y los combina en consistencia y armonía; mientras
que ninguna otra doctrina encarna de manera justa y completa la importancia y
el resultado combinados de todo lo que enseña la Escritura acerca del Salvador
de los pecadores. Ahora bien, esto no puede decirse del testimonio de los padres
de los primeros tres siglos, visto en la misa; y es aquí donde,
independientemente de la inconmensurable distancia entre el testimonio divino
y el humano en cuanto a peso y autoridad, radica la diferencia entre el
testimonio de la Escritura y el de la antigüedad, en punto de claridad y plenitud.
Puede probarse que hay una gran preponderancia de evidencia en los escritos
de los primeros tres siglos en apoyo de la verdad de que Cristo es Dios, de la
misma naturaleza y sustancia que el Padre; pero hay algunas afirmaciones en
varios de ellos que no pueden explicarse muy fácilmente aplicándolas a su
propia divinidad oa su humanidad. El obispo Bull ha puesto todo su
conocimiento e ingenio al trabajar para explicarlos de acuerdo con los puntos
de vista ortodoxos, y ciertamente ha presentado un caso muy plausible; pero no
estoy preparado para decir que lo ha logrado por completo. Los pasajes a los

273
que se hace referencia aquí son principalmente de dos tipos: Primero, algunos
que parecen negar claramente Su eternidad, para atribuir un origen en el tiempo
a Su existencia, y representarlo como comenzando a existir justo antes de la
creación del mundo, inmediatamente antes de lo que llamaron Su προελευσις,
o procedente del Padre para crear el universo. Esta noción parece corresponder
bien con la doctrina arriana de que Él es el primero y más exaltado de los seres
creados. Bull se esfuerza por mostrar que aquellos de los primeros padres que
han hablado en este tono, también, en otros lugares, le han atribuido la eternidad
adecuada, y por supuesto no deben ser incompatibles con ellos, si se puede
evitar; y que mientras sostenían que hubo una venida especial del Hijo del
Padre, justo antes de la creación del mundo, y con el propósito de crearlo,
también sostenían que esto no se consideraba propiamente el comienzo de Su
existencia, sino que fue engendrado, como enseña la Escritura, del Padre desde
la eternidad. Se da mucha plausibilidad a esta solución de la dificultad por la
prueba que aduce Bull, de que algunos de los padres nicenos o posnicenos, sin
duda trinitarios, como el mismo Atanasio, sostuvieron una especie de triple
natividad del Hijo, a saber, primero, Su generación eterna del Padre; en segundo
lugar, Su venida para crear el mundo; en tercer lugar, Su descenso en la plenitud
de los tiempos para asumir la naturaleza humana. Sin embargo, parece haber
buenas bases para creer que algunos de los primeros padres sostuvieron que, si
bien se podría decir que el Hijo existió desde la eternidad en el Padre como Su
λογος, o razón, Su existencia personal distintiva comenzó con Su aparición para
crear el mundo. . indudablemente trinitarios, como el mismo Atanasio,
sostuvieron una especie de triple natividad del Hijo, a saber, primero, su
generación eterna del Padre; en segundo lugar, Su venida para crear el mundo;
en tercer lugar, Su descenso en la plenitud de los tiempos para asumir la
naturaleza humana. Sin embargo, parece haber buenas bases para creer que
algunos de los primeros padres sostuvieron que, si bien se podría decir que el
Hijo existió desde la eternidad en el Padre como Su λογος, o razón, Su
existencia personal distintiva comenzó con Su aparición para crear el mundo. .
indudablemente trinitarios, como el mismo Atanasio, sostuvieron una especie
de triple natividad del Hijo, a saber, primero, su generación eterna del Padre; en
segundo lugar, Su venida para crear el mundo; en tercer lugar, Su descenso en
la plenitud de los tiempos para asumir la naturaleza humana. Sin embargo,
parece haber buenas bases para creer que algunos de los primeros padres
sostuvieron que, si bien se podría decir que el Hijo existió desde la eternidad en
el Padre como Su λογος, o razón, Su existencia personal distintiva comenzó con
Su aparición para crear el mundo. .

274
La otra clase de pasajes que Bull parece haber sentido aún más desconcertantes
son aquellos en los que algunos de los padres, mientras mantienen que fue el
Hijo, y no el Padre, quien se apareció a los patriarcas en la historia del Antiguo
Testamento, atribuyen razones a priori para que sea el Hijo y no el Padre, que
apenas son consistentes con que les atribuyan la misma naturaleza y
perfecciones, y que parecen implicar una negación de la invisibilidad e
inmensidad del Hijo, o incomprensibilidad en un sentido físico, —es decir,
omnipresencia. Y a estos pasajes tiene poco más que responder que son
inconsistentes con lo que los mismos padres han enseñado en otras partes de sus
obras. Esto, creemos, ha demostrado que es el caso; y aunque de esta manera ha
construido el argumento general en apoyo de la gran preponderancia de la
evidencia de la antigüedad a favor de la doctrina ortodoxa de la Trinidad, no ha
demostrado que ese testimonio sea completamente claro e inequívoco; pero, por
el contrario, se ha visto virtualmente obligado a admitir que no es así. No tengo
ninguna duda de que el obispo Bull ha tenido éxito en el gran objetivo principal
de su obra, es decir, en defender la fe de Nicea sobre el tema de la Trinidad de
los escritos de los padres católicos de los primeros tres siglos; y estoy satisfecho,
también, de que toda la discusión que el tema ha sufrido desde su tiempo, ha
tendido decididamente a confirmar la opinión del testimonio de la iglesia
primitiva que él defiende con tanto conocimiento y habilidad. Pero "todavía
debo decir, que una lectura cuidadosa de Bull ' al mismo tiempo, debe
recordarse que estas dificultades se relacionan con los escritos de algunos de los
padres solamente, y que la gran mayoría de ellos son completos e inequívocos
al afirmar la divinidad propia de nuestro Salvador, lo que implica la
consustancialidad y co -la eternidad del Hijo con el Padre, aunque no siempre
con plena precisión de declaración y perfecta exactitud de lenguaje, cualidades
que la historia de la iglesia parece probar que los hombres no inspirados rara
vez o nunca abordan, sobre cualquier tema, hasta después de ha sido objeto de
una discusión controvertida completa y cernida. Y debe recordarse que, aunque
el sabelianismo y el humanitarismo simple, o lo que ahora llamamos
socinianismo, fueron algo discutidos durante los primeros tres siglos y fueron
rechazados por la iglesia, el arrianismo no lo hizo durante ese período.
someterse a una discusión, y no fue decidido formalmente por la iglesia, hasta
la época del Concilio de Niza. En estas circunstancias, la flojedad ocasional de
la declaración y la inexactitud de la expresión se volvieron de poca importancia
en cuanto a afectar el carácter general y el peso de la evidencia; y planteada la
pregunta sobre esta cuestión general: ¿Era la fe de la iglesia primitiva
antenicena arriana o trinitaria? —y siendo decidida por una visión combinada
de todos los materiales relacionados con su establecimiento—, está claro que,
aunque hay lugar para súplicas ingeniosas, y aunque pueden surgir algunas

275
dificultades que, tomadas por sí solas, tal vez no puedan eliminarse del todo
específica y satisfactoriamente, el resultado práctico de todo el cuerpo de prueba
en masa es que los primeros padres miraban a Cristo, en quien confiaban para
la salvación.

II. Credo de Nicea: consustancialidad

Hemos visto que la perspectiva sabeliana de la Trinidad y la perspectiva simple

humanitaria o sociniana de la persona de Cristo fueron abordadas y algo
discutidas durante los primeros tres siglos, y que en general, casi
unánimemente, fueron rechazadas por la iglesia primitiva. La doctrina sociniana
(así podemos llamarla por brevedad) sobre la persona de Cristo fue defendida
en el siglo cuarto por Fotino, pero fue nuevamente rechazada y condenada por
la gran masa de la iglesia, y pronto desapareció. No atrajo más atención hasta
cerca del final del siglo XVI, cuando los papistas representaron su renacimiento
por Socino como uno de los frutos de la Reforma, y les proporcionó una especie
de pretexto para alegar que la doctrina de los reformadores era justa. el
renacimiento de antiguas herejías. El arrianismo no había sido discutido ni
condenado formalmente durante este período inicial; y, como mostramos
anteriormente, hay algunos de los padres de los tres primeros siglos cuyas obras
contienen afirmaciones de carácter algo arriano, aunque puede decirse con
justicia que el testimonio general de la iglesia primitiva estaba, en general,
decididamente a favor de la doctrina ortodoxa de la Trinidad. Arrio parece haber
sido inducido a exponer esos puntos de vista, que desde entonces han sido
llamados por su nombre, y que ocuparon una gran parte de la atención de la
iglesia durante la mayor parte del siglo IV, en su celo por oponerse a
declaraciones que le pareció ser de una tendencia sabeliana, es decir, implicar o
tender a negar o explicar cualquier distinción personal real entre el Padre y el
Hijo. Ciertamente hizo la distinción entre ellos suficientemente palpable; pero
fue llegando hasta negar toda verdadera y propia divinidad al Hijo, y
reduciéndolo al rango de una criatura, producida en el tiempo, de la nada.
Las posiciones arrianas que son expresamente condenadas y anatematizadas en
el Credo de Nicea, son: "que hubo un tiempo en que el Hijo no era", o "no
existía"; "que antes de nacer no era; que fue hecho de la nada, o de cosas que
no son; que es de una sustancia o esencia diferente del Padre; y que fue creado,
y sujeto a cambio o alteración ." Estas posiciones niegan manifiestamente
cualquier cosa que se parezca a la verdadera y propia divinidad del Hijo, y lo

276
reducen al rango de una mera criatura, cuya existencia, comenzando en el
tiempo, era precaria y, por supuesto, podría terminar por el mismo poder. que
lo creó. El Concilio de Nicea no solo condenó estas posiciones, sino que además
afirmó positivamente que Él fue engendrado, no hecho; que fue engendrado del
Padre, del Padre' s sustancia o esencia; que Él era Dios de Dios, luz de luz,
verdadero Dios de verdadero Dios, o, como se expresa a veces, verdadero Dios
de verdadero Dios; y que Él era consustancial al Padre. Estas declaraciones
afirman explícitamente las doctrinas que desde entonces han sido generalmente
conocidas bajo los nombres de la coeternidad y consustancialidad del Hijo, y
Su generación eterna por el Padre a partir de Su propia sustancia, doctrinas que
han sido sostenidas desde entonces por los grandes cuerpo de cristianos
profesantes, y que se afirman explícitamente como enseñadas por la palabra de
Dios en las normas de nuestra Iglesia. El nombre Estas declaraciones afirman
explícitamente las doctrinas que desde entonces han sido generalmente
conocidas bajo los nombres de la coeternidad y consustancialidad del Hijo, y
Su generación eterna por el Padre a partir de Su propia sustancia, doctrinas que
han sido sostenidas desde entonces por los grandes cuerpo de cristianos
profesantes, y que se afirman explícitamente como enseñadas por la palabra de
Dios en las normas de nuestra Iglesia. El nombre Estas declaraciones afirman
explícitamente las doctrinas que desde entonces han sido generalmente
conocidas bajo los nombres de la coeternidad y consustancialidad del Hijo, y
Su generación eterna por el Padre a partir de Su propia sustancia, doctrinas que
han sido sostenidas desde entonces por los grandes cuerpo de cristianos
profesantes, y que se afirman explícitamente como enseñadas por la palabra de
Dios en las normas de nuestra Iglesia. El nombreὁμούσιος, o la doctrina de la
consustancialidad del Hijo con el Padre, generalmente se considera como la
gran peculiaridad distintiva de la teología de Nicea con respecto a la Trinidad,
ya que prácticamente encarna la sustancia de lo que enseñaron sobre este tema;
y al dirigir nuestra atención a este tema, hay tres preguntas que naturalmente se
presentan para su consideración: Primero, ¿Qué significa que el Hijo sea
declarado consustancial, o de la misma sustancia, con el Padre? en segundo
lugar, ¿fue la afirmación de Nicea de la consustancialidad una declaración
precisa de una verdadera doctrina bíblica? y en tercer lugar, ¿Era una cosa
justificable y conveniente, como cuestión de sabiduría cristiana, adoptar este
lenguaje como una prueba virtual de ortodoxia sobre el tema de la Trinidad? Y
a cada una de estas preguntas nos gustaría ahora advertir.
No hay gran dificultad en comprender lo que se entiende por consustancialidad
del Hijo con el Padre, esto es, en cuanto el sujeto es en su propia naturaleza
comprensible por nuestras facultades, aunque, por la debilidad de estas

277
facultades, visto en conexión con la naturaleza exaltada del tema, debe ser
explicado en alguna medida por negativos. Negativamente, implica que el Hijo
no es una criatura, formada de la nada por un poder creador, o de alguna
sustancia creada previamente. Hubo, por supuesto, un tiempo en que, sobre
cualquier otra teoría que no fuera la de la eternidad de la materia, no existía otro
ser que Dios, la Única Primera Causa de todo. Esta Primera Causa Única creó
todos los seres que desde entonces han venido a la existencia de la nada, ya sea
mediata o inmediatamente; y esta distinción de mediato e inmediato puede
aplicarse al agente o al sujeto del proceso de creación, es decir, primero, Dios
puede haber creado todas las cosas por Su propia agencia directa e inmediata, o
puede, quizás, por todo lo que la mera razón puede establecer con certeza, han
empleado criaturas ya formadas como sus instrumentos en la creación de otras;
y, en segundo lugar, puede haber formado criaturas inmediatamente de la nada,
o puede haberlas formado mediatamente a partir de sustancias creadas que había
producido previamente. Pero estas distinciones no afectan en lo más mínimo la
sustancia del asunto, ni modifican en nada el sentido real de lo que implica una
criatura o una creación. La creación es todavía traer a la existencia de la nada
lo que no tenía existencia previa; Arrio admitió que el Hijo fue producido antes
que todos los demás seres y sostuvo que Él fue el agente o instrumento de Dios
en la creación de todos ellos; pero que aun así, como Él fue producido en el
tiempo y de la nada, Él era, por supuesto, una mera criatura, teniendo sólo una
existencia precaria o contingente. Sus seguidores a veces admitían
honestamente que consideraban al Hijo como una mera criatura, ya veces
negaban que lo hicieran; pero cuando se le pidió que explicara en qué aspectos,
sobre sus principios, difería de un criatura, o lo que había en Él que lo sacaba
de esa clase de seres, la única respuesta que podían dar era una que equivalía a
nada, y era una mera evasión, a saber, que Él fue producido inmediatamente por
el Padre, y que todos los demás seres fueron producidos inmediatamente por Él
(el Hijo o Logos), y sólo mediatamente por el Padre. Es evidente que no existe
un medio inteligible entre la criatura y el Creador. Todos los seres pueden
clasificarse bajo las dos cabezas de creados o no creados; y los seres creados
son aquellos que han sido producidos, mediata o inmediatamente, de la nada,
por la mera voluntad del Creador, y dependen totalmente de Su beneplácito para
la continuación de su existencia. El Hijo no es una criatura, sino consustancial
al Padre. La palabraὁμούσιος, o consustancial, por sí mismo no expresa ni
indica nada acerca de la comunicación de la esencia o sustancia divina por parte
del Padre al Hijo; y que dejamos ahora fuera de la vista, con la intención de
advertirlo después bajo la cabeza de la generación eterna. La palabra expresa
meramente esta idea, que Él de hecho posee la misma naturaleza, esencia o
sustancia que tiene el Padre, a diferencia de cualquier naturaleza o esencia

278
creada; o, como el obispo Bull normalmente describe su significado, que el Hijo
es "non creatae alicujus aut mutabilis essentiae sed ejusdem prorsus cum patre
suo naturae divinae et incommunicabilis". la naturaleza divina y, por supuesto,
tiene o posee la esencia o sustancia divina.
Con respecto al significado de consustancial, sólo queremos señalar que existe
una buena base para creer que los padres de Nicea lo usaron para denotar algo
más de lo que implica su mera etimología, y que su traducción correcta, como
era común entonces. usado, no es "de la misma sustancia", sino "de una y la
misma sustancia", "unius ejusdemque substantiae". Esta distinción tiene una
referencia más inmediata a un intento que se ha hecho, especialmente por
Curcellaeus y Whitby, para mostrar que los padres, al menos antes del Concilio
de Niza, sostuvieron que la identidad o unidad de sustancia que ellos atribuían
al Padre y al Son no era una identidad o unidad numérica, sino específica; es
decir, que la sustancia del Padre era la misma que la del Hijo, no en número,
sino en especie o grado, -" pretensión de insinuar contra la doctrina ortodoxa de
la Trinidad algo así como una acusación de triteísmo, como si implicara una
afirmación de tres sustancias, las mismas, de hecho, específicamente; es decir,
en especie o en especie, pero no numéricamente uno, a diferencia de la doctrina
bíblica de una y la misma sustancia; es decir, de una sustancia o esencia tanto
numéricamente como específicamente una, poseída por tres personas distintas.
La palabra consustancial, por sí sola, no implica necesariamente más que una
unidad específica, o una identidad en especie; y podría consistir con el
sabelianismo o el triteísmo, expresando en un caso una unidad numérica y en el
otro una unidad específica. Sin embargo, en ningún sentido consistiría con el
arrianismo, la herejía contra la cual se dirigía el Credo de Nicea; y es claro al
menos, que esta distinción,ὁμούσιος con el Padre, sino también, además, que Él
fue engendrado de la sustancia (εκ τηςὄυσιας) del Padre, y, por supuesto, tenía
una sustancia no sólo de la misma especie, sino numéricamente una con la Suya.
La segunda pregunta se refiere a la precisión de la fraseología de Nicea, al
declarar que el Hijo es de una y la misma sustancia con el Padre, al exponer una
verdad bíblica real. La esencia de lo que aprendemos directamente en las
Escrituras acerca del Hijo es esto, que los nombres, títulos, atributos y obras del
único Dios supremo le son atribuidos a Él; que se atribuyen al Hijo en ningún
sentido inferior o subordinado al que se atribuyen al Padre; y que así subsiste,
en algunos de los aspectos más importantes y esenciales, una identidad entre
ellos. Esta gran verdad fundamental, por supuesto, sólo puede establecerse
mediante un examen cuidadoso del significado preciso y exacto de las
declaraciones bíblicas, — un examen que debe realizarse de acuerdo con los
principios y reglas de la sana crítica y las leyes ordinarias del lenguaje. Todo

279
depende del resultado de este examen: los materiales que proporciona. Cuando
se ha determinado el significado preciso de las declaraciones bíblicas
relacionadas con este tema, entonces es apropiado considerar cuál es la
sustancia de la doctrina enseñada sobre el punto, y examinar de qué manera, o
mediante qué proposiciones, la verdadera doctrina bíblica. puede expresarse de
la manera más completa, más clara y más precisa. Este es, de hecho, el proceso
por el cual debe formarse todo nuestro sistema de opiniones teológicas; y hay
necesidad de especial cuidado y cautela al conducir este proceso, con respecto
a temas que sólo pueden ser conocidos de las Escrituras, y con respecto al cual
ha habido mucha diferencia de opinión en cuanto al significado de la Escritura
entre aquellos que profesan admitir su autoridad divina. Pero si es cierto que los
nombres, títulos, atributos y obras de Dios se atribuyen en la Escritura al Hijo,
y eso no en un sentido inferior o subordinado, sino en el mismo sentido en que
se aplican al Padre; y si encontramos también en las Escrituras que el Ser
Supremo es celoso de Su propio honor y no dará Su gloria a otro, estamos
plenamente justificados para concluir, sobre la autoridad de las Escrituras, que
el Hijo no está incluido en la clase de criaturas; que pertenece a un orden de
seres totalmente diferente; que Él es del mismo rango u orden que el Padre. Esto
es lo mismo que decir que Él no tiene una naturaleza o sustancia creada, sino
una naturaleza o sustancia divina; o, en otras palabras, que Él posee esa
naturaleza o sustancia, por cuya posesión el Ser Supremo se distingue y se eleva
infinitamente por encima de todos los demás seres.
La naturaleza divina no puede ser más que una, y el Hijo, por tanto, posee la
única naturaleza divina. La unidad de la naturaleza divina, sin embargo, a
diferencia de la naturaleza de una criatura, podría ser sólo una unidad específica
y no numérica, y esta naturaleza podría ser poseída por más de un ser divino;
pero las Escrituras atribuyen claramente una unidad numérica al Ser Supremo
y, por supuesto, excluyen la idea de que hay varios seres diferentes que poseen
la única naturaleza divina. Esto es virtualmente lo mismo que enseñarnos que
la única naturaleza divina es poseída solamente por una esencia o sustancia, de
lo cual la conclusión es clara, que si el Padre posee la naturaleza divina, y si el
Hijo, con una personalidad distinta , ser también poseídos de la naturaleza
divina, el Padre y el Hijo deben ser de una y la misma sustancia; o más bien —
porque difícilmente puede llamarse con propiedad una conclusión o una
consecuencia—, la doctrina de la consustancialidad del Hijo con el Padre es
simplemente una expresión o encarnación de la única gran verdad, cuyos
diferentes componentes son cada uno establecido por la autoridad bíblica, a
saber, que el Padre y el Hijo, teniendo una personalidad distinta en la unidad de
la Deidad, ambos poseen igualmente la naturaleza divina, a diferencia de la

280
naturaleza creada. Antes de que existiera cualquier criatura, o hubiera sido
producida por Dios de la nada, el Hijo existía en posesión de la naturaleza
divina. Si esto es cierto, y si también es cierto que Dios es uno en algún sentido,
entonces también es cierto, porque esto es solo de acuerdo con el significado
establecido de las palabras, el modo actual de expresarlo.
La tercera pregunta respetó la conveniencia y la sabiduría de adoptar la posición
de que el Padre y el Hijo son de una y la misma sustancia, y convertirla en una
prueba de ortodoxia. Los padres de Nicea profesaron tomar la palabra de Dios
como su regla o norma, aunque también nos dan su testimonio de que las
doctrinas que encarnaron en este credo habían sido generalmente mantenidas
por la iglesia desde los tiempos de los apóstoles. Atanasio nos dice que cuando
comenzaron sus deliberaciones tenían alguna intención de incorporar su
decisión sobre las doctrinas de Arrio en las palabras de la Escritura; pero que,
después de una consideración más cuidadosa, especialmente del hecho de que
Arrio profesaba recibir todas las declaraciones de la Escritura tan bien como
ellas, que él les dio su propia interpretación, y dio una interpretación de ellos de
acuerdo con sus propios puntos de vista, dirigieron su atención al objeto de idear
ciertas declaraciones, que deberían poseer estas dos propiedades: primero, que
encarnaran con precisión la sustancia de lo que la Escritura enseña sobre el
tema; y, en segundo lugar, que implicaban una negación o contradicción de los
puntos de vista arrianos de manera tan clara y explícita que ningún arriano los
recibiría y que, por lo tanto, deberían ser pruebas precisas de la verdad y el error
sobre el tema. Este era el objeto al que aspiraban, y estoy convencido de que en
este objeto lo consiguieron sustancialmente. La primera de estas propiedades,
por supuesto, era de importancia primordial y fundamental; pero el otro
también, si se logra, sería de gran valor para lograr objetivos que la condición
actual de la iglesia, y una consideración a los intereses de la verdad, les hacía
imperativo apuntar. Ya he mostrado que, suponiendo que se establezca
plenamente mediante un examen exacto y crítico del significado preciso de las
declaraciones bíblicas, que el Hijo es verdaderamente, y en el más alto sentido,
Dios, poseído de la naturaleza divina, esta doctrina, vista en conexión con lo
que la Escritura también enseña acerca de la unidad de Dios, se expresa con
precisión al declarar, como ellos lo hicieron, la consustancialidad del Padre y
del Hijo; y ahora, por lo tanto, asumo además que la gran doctrina que forma la
La peculiaridad distintiva de la teología de Nicea está realmente sancionada por
la palabra de Dios y, por supuesto, puede afirmarse y mantenerse
legítimamente.
Los arrianos del siglo cuarto profesaron que no les gustaba el Credo de Nicea
por esto, entre otras razones, porque se desviaba del lenguaje de las Escrituras

281
e introducía nuevas palabras y frases que la palabra de Dios no ha sancionado
explícitamente; y muchos desde entonces han continuado objetando este y otros
documentos similares por el mismo motivo. La objeción es muy frívola; y
cuando no procede, como ocurre con demasiada frecuencia, de una aversión a
las doctrinas que los credos y confesiones se oponen a inculcar, se basa en
malentendidos muy evidentes. Mientras los hombres, todos profesando tomar
la Escritura como su regla, deduzcan de ella doctrinas opuestas, o hagan
interpretaciones contradictorias sobre sus declaraciones, será
indispensablemente necesario, si han de intentar determinar hasta qué punto
están de acuerdo con ella y hasta qué punto. en lo que se diferencian, entre sí,
que emplean, al expresar sus convicciones, palabras diferentes de las que se
usan en la Escritura. Puede objetarse que esto implica que los hombres pueden
formar o idear declaraciones de doctrina más claras, explícitas e inequívocas
que las que proporciona la palabra de Dios. Debe admitirse que esto está
implícito en él; pero también puede sostenerse que esto es, en cierto sentido,
cierto, sin desmerecer la palabra de Dios, y su perfecta suficiencia para todos
los objetos que su Autor la diseñó para llevar a cabo. Diferentes doctrinas se
revelan en la palabra de Dios con distintos grados de claridad y plenitud; y
manifiestamente no era el propósito de Dios hacer Su palabra tan clara y
explícita, con respecto a todas las doctrinas que contiene, como para excluir la
posibilidad de que hombres dotados de inteligencia e integridad sustancial
adopten puntos de vista diferentes sobre el significado de algunas de sus
declaraciones. Hombres de talento, erudición y piedad han negado que el Nuevo
Testamento enseñe las doctrinas comúnmente llamadas calvinistas; pero ningún
hombre en su sano juicio ha negado jamás que la Confesión de Westminister
enseña estas doctrinas, hecho que puede considerarse justamente que establece
la conclusión de que, en cierto sentido, la última las enseña más clara y
explícitamente que la primera. Es posible que los hombres averigüen si otros
hombres están de acuerdo con ellos en sostener las doctrinas calvinistas, y es
deseable e importante que esto se averigüe; pero es evidente que esto no se
puede hacer mientras limitan sus comunicaciones entre sí al uso del mero
lenguaje de las Escrituras. Entonces, de la misma manera, cuando Arrio abordó
las doctrinas que desde entonces llevan su nombre, se hizo necesario que la
iglesia en general manifestara si aprobaba o no sus puntos de vista; y si no,
cuáles consideraban que eran las doctrinas realmente enseñadas en las
Escrituras sobre el punto, a diferencia de sus errores y en oposición a ellos.
Arrio profesó, como ellos, creer todo lo que se decía en las Escrituras acerca del
Hijo; y por lo tanto se hizo necesario que, si el arrianismo había de ser
condenado, y la verdad opuesta a sus errores debía ser establecida plena y
explícitamente, deberían emplearse otras palabras además de las contenidas en

282
las Escrituras, palabras que, más allá de toda duda razonable, deberían
convencer. todos los hombres competentes para juzgar de ellos, que los que los
adoptaron y concurrieron en ellos, negaron que el Hijo fuera una criatura, o
tuviera una naturaleza creada e inferior; y, por el contrario, sostenía que, si bien
indudablemente era una persona distinta del Padre, poseía una y la misma
naturaleza divina y, sin embargo, no era un Dios segundo o distinto. Esto lo
profesaron hacer, al afirmar que Él es de una y la misma sustancia con el Padre;
y la historia de la controversia arriana, que duró la mayor parte del siglo IV,
prueba que tuvieron éxito, al menos en gran medida, en el objetivo que
pretendían.
El terreno más directo y apropiado sobre el cual se puede atacar la declaración
de la consustancialidad del Hijo con el Padre es mostrar que esta posición no
incorpora o expresa con precisión la sustancia de lo que se enseña o indica en
las Escrituras sobre el tema. Esta es la única objeción que merece mucha
consideración y, si se establece, es, por supuesto, inmediata y concluyentemente
fatal; una propiedad que ninguna otra objeción puede poseer. Sin embargo,
también sería una objeción seria, aunque no necesariamente fatal, si pudiera
probarse que, como alegaron a veces los arrianos, la palabraὁμούσιος‚ era de
significado equívoco, —que su significado propio no podía determinarse muy
claramente o establecerse completamente. Todo lo que pudieron aducir para dar
plausibilidad a esta alegación fue el hecho de que la palabra había sido utilizada
en el siglo anterior en un sentido sabelio por Pablo de Samosata, y que, en
consecuencia, el desuso de la palabra había sido recomendado por los
ortodoxos. Concilio de Antioquía que lo condenó. Y es muy cierto, como ya se
señaló, que la palabra no incluye ni sugiere una condena del sabelianismo, o
una afirmación de la verdad opuesta de una distinción personal real en la
Deidad; pero este no fue el propósito por el cual fue empleado por los padres de
Nicea, o por el cual ha sido empleado desde entonces por la iglesia ortodoxa.
Tenía la intención de encarnar una condena del arrianismo, y una afirmación de
la gran verdad bíblica que se opone a ella. Los arrianos no sólo sabían que este
era su objeto previsto, sino que vieron y sintieron que este objeto estaba
admirablemente preparado para llevar a cabo; porque es un hecho muy notable,
que en medio de todas las discusiones que tuvieron lugar sobre este tema,
arrianos y semi-arrianos manifestaron uniformemente una aversión más intensa
e inquebrantable a la palabraὁμούσιος, y a la doctrina que tan explícita e
inequívocamente declaró. La mayoría de las diferentes secciones en las que se
dividieron los arrianos y semiarrianos en el transcurso del siglo IV, trabajaron
para idear, y ostentosamente desfilaron, los términos más elevados y exaltados
que podían aplicar consistentemente al Hijo, y algunos de ellos profesaron

283
adoptar la mayoría de los términos aplicados a Él en el Credo de Nicea. Los
semiarrianos en general profesaban estar de acuerdo con la condena
pronunciada por el Concilio de Nicea sobre aquellos que afirmaban que hubo
un tiempo en que no existió, o que sostenían que era una criatura hecha de la
nada. Algunos de ellos llegaron a profesar considerarlo, no sólo como Dios,
sino como el verdadero Dios: en una palabra, profesaron decir acerca de Él, casi
todo lo que los padres de Nicea habían dicho;
Durante una parte del siglo IV, a través de la influencia de los emperadores
Constancio y Valente, una gran parte de la iglesia profesante fue invadida por
herejías arrianas o semi-arrianas; de modo que se dijo: "Unus Athanasius contra
orbem", y que Jerónimo declaró que el mundo entero gimió y se maravilló de
que se había vuelto arriano. Durante el período, se celebraron muchos concilios
arrianos y semiarrianos, y adoptaron un número considerable de credos.
Todavía existen varios credos, por ejemplo, preparados bajo la influencia
arriana y semi-arriana, en concilios celebrados en Antioquía, Sardica, Sirmium
y Ariminum; y los grandes hechos que les conciernen son estos: primero, que
todos ellos, sin excepción, omiten la palabraὁμοούσιος, o cualquier expresión
de significado similar; y, en segundo lugar, que hay algunos de ellos respecto
de los cuales esta sola omisión es la única diferencia muy inteligible o palpable
entre ellos y el de Niza, de modo que hay incluso algunos de ellos respecto de
los cuales se ha dicho alguna vez. ya que un tema de controversia, si deben ser
considerados como ortodoxos o no. Los arrianos más audaces y honestos decían
que el Hijo era de una sustancia diferente del Padre; otros decían que era
diferente al Padre; y algunos, que generalmente se consideraban semiarrianos,
admitieron que Él era de la misma sustancia que el Padre; pero todos ellos
unánimemente se negaron a admitir la fraseología de Nicea, porque se oponían
a la doctrina de Nicea de la verdadera y propia divinidad del Hijo, y vieron y
sintieron que esa fraseología la expresaba precisa e inequívocamente, aunque a
veces profesaron aducir otras objeciones contra el uso de la misma. Hicieron
muchos intentos de aparentar acercarse lo más posible a la doctrina ortodoxa,
sin comprometerse realmente con su principio distintivo fundamental; pero la
palabraὁμούσιος actuó como la lanza de Ithuriel al detectar todos sus cambios
y maniobras, y al presentarlos ante el mundo como opositores,
independientemente de lo que a veces pretendieran, de la verdadera y propia
divinidad del Hijo de Dios y Salvador de los pecadores. Fue como el ancla que
mantuvo firme y segura a la fe ortodoxa en medio de las terribles tormentas de
más de medio siglo, que transcurrió entre el primero y el segundo concilio
ecuménico. Era una barrera contra la cual no podían prevalecer ni la fuerza ni
el fraude, y de la cual, en la medida en que algo de ese tipo podía efectuarla, se

284
podría haber dicho que mantuvo la verdad de Dios pura e incontaminada, hasta
que la calamidad hubo pasado y un período de tiempo. llegado más favorable a
la profesión abierta y mantenimiento de la verdadera doctrina que él ha dado a
conocer acerca de su Hijo. No sé si la historia de la iglesia nos presenta otro
ejemplo en el que la sabiduría y la conveniencia de cualquier liberación
doctrinal en particular hayan sido tan plenamente establecidas por la
experiencia; La historia del siglo IV prueba más plenamente que los padres de
Nicea actuaron sabiamente, es decir, actuaron bajo la guía y dirección de Aquel
que es el Dios único sabio, cuando incorporaron en su credo o declaración que
el Hijo es consustancial al Padre. Los arrianos nunca pudieron pervertirlo de
acuerdo con sus puntos de vista, pero se vieron obligados a admitir que los
condenaba inequívocamente.
Por lo tanto, cumplió plenamente con el propósito para el que estaba destinado
y actuó como una prueba discriminatoria entre la verdad y el error. El Señor la
bendijo y la convirtió en el medio para preservar Su verdad cuando estuvo
expuesta a un peligro inminente; y continúa hasta el día de hoy, en los libros
simbólicos de casi todas las iglesias ortodoxas, siendo considerado como un
exponente preciso y exacto de la gran doctrina de la verdadera y propia
divinidad de nuestro Señor.
De hecho, hay que hacer una ligera deducción de la declaración dada ahora, de
los efectos benéficos de la afirmación de esta doctrina y el uso de esta
fraseología, es decir, de la prueba de la experiencia de la sabiduría y
conveniencia de la adopción. de ello como una prueba de ortodoxia. Parece que
hubo algunas personas en el siglo IV que, aunque sostenían la sustancia de la
doctrina ortodoxa con respecto a la persona de Cristo, en oposición no solo a
los arrianos sino también a los semiarrianos, tuvieron dificultades para adoptar
la palabraὁμούσιος; de modo que si bien cumplió plenamente el importante
propósito de detectar y excluir a todos los arrianos, no efectuó tan plenamente
el objeto, que también es de gran importancia en un asunto de este tipo, de unir
y combinar a todos los que estaban de acuerdo con las Sagradas Escrituras. , y
entre sí, en cuanto a la sustancia de la doctrina. Esto era sin duda un mal parcial,
y era de lamentar, tanto por el bien de la verdad como por el bien de los
individuos mismos. El número de estos individuos, sin embargo, que
sostuvieron la sustancia de la doctrina de Nicea, pero se opusieron a la
fraseología en la que se expresó, fue muy pequeño, y el mal, por lo tanto, fue
muy insignificante; mientras que la ventaja que resultaba de la posesión y el uso
de una fraseología definida, que excluía a todos los partidarios del error, era
incalculable.

285
Es interesante notar que algunos de los campeones más celosos de la ortodoxia
durante la controversia arriana supieron moderar su celo por la verdad
fundamental con una tolerancia razonable hacia las dificultades y debilidades
de los individuos; y que sí distinguieron entre las diferencias en cuanto a la
sustancia de la gran doctrina de la verdadera y propia divinidad de nuestro
Señor, y las diferencias sobre algunos puntos menores en la forma de explicarla
y en la fraseología empleada para hacerlo. Generalmente se dice que la adopción
de la palabraὁμοιούσιος, de una sustancia similar, a diferencia deὁμούσιος, de
la misma sustancia, es la característica discriminatoria de los semiarrianos, de
aquellos que deseaban aparentar acercarse lo más posible a la ortodoxia, sin
adoptarla realmente; y esto es, en gran medida, aunque no universalmente,
cierto. Atanasio e Hilario, dos de los más celosos defensores del Credo de
Nicea, han admitido claramente que hubo hombres en su tiempo que tuvieron
escrúpulos en emplear la palabraὁμοιούσιος, y prefería la deὁμούσιος, que aún
sostenían la sustancia de la doctrina ortodoxa sobre el tema, y por lo tanto
debían ser tratados como hermanos en la fe, hermanos débiles, podría ser, pero
aún no como enemigos de la verdad. Se consideró, y con razón, una señal de
alguna medida de error o concepto erróneo, una justa causa de sospecha que
requería ser eliminada, que los hombres se opusieran a afirmar una identidad de
sustancia entre el Padre y el Hijo, y prefirieran afirmar solo una similitud Aun
así, esto no debía ser considerado por sí mismo como concluyente contra su
ortodoxia. Hilary, uno de los más capaces y enérgicos defensores de la doctrina
de Nicea, trabajó para demostrar queὁμοιούσιος no sólo se usó de hecho en
preferencia aὁμούσιος por hombres que eran en su mayoría ortodoxos sobre el
tema de la persona de Cristo, pero, además, que admitía justamente un sentido
bueno y ortodoxo, es decir, sustancialmente el mismo sentido queὁμούσιος. Él
dice: "La semejanza de naturaleza, entonces, está lejos de la sospecha de falta
de solidez; ni puede el Hijo parecer no ser partícipe de la naturaleza de Su Padre,
simplemente porque Él es como Él, ya que no hay semejanza excepto por la
igualdad de naturaleza, y no puede haber igualdad de naturaleza a menos que
sea una, una, de hecho, no en la unidad de persona, sino de género o
especie.Esta, entonces, es una fe piadosa, esta una conciencia religiosa, este un
modo sano de hablar, no negar una sustancia del Padre y del Hijo, porque son
semejantes; y afirmar que la sustancia del Hijo es semejante a la del Padre,
porque son uno".
Atanasio tiene la siguiente declaración sobre este tema, que es honorable para
él y adecuada para enseñarnos una lección útil e importante. "Esto", dice,
"puede ser suficiente para refutar a los que atacan el Concilio de Niza y atacan
todos sus procedimientos. Pero con respecto a aquellos que reciben las otras

286
decisiones del concilio, pero tienen dificultad conὁμούσιος, no debemos
tratarlos como enemigos: porque no debemos identificarlos con los arrianos, ni
proclamarles la guerra abierta, sino discutir el asunto con ellos como hermanos,
porque realmente tienen la misma doctrina que nosotros, y disputan sólo sobre
palabras; porque profesando que el Hijo es de la sustancia del Padre, y no de
otra sustancia, que no es criatura, sino linaje verdadero y natural del Padre, y
que existe con el Padre desde la eternidad, —no están muy lejos de laὁμούσιος.”
Ciertamente fue un acto de gran debilidad, originado, probablemente, en cierta
medida por el orgullo o el prejuicio, poco digno de crédito para las partes
mismas y decididamente perjudicial para los intereses de la verdad, que
hombres que creían honestamente en todo esto tuvieran escrúpulos por la
palabraὁμούσιος; pero casos de una descripción análoga han ocurrido en todas
las épocas en las que ha habido algo parecido a una investigación libre. Han
ocurrido no sólo con respecto a esta doctrina, sino también con respecto a otras;
y donde los casos son realmente análogos, es decir, donde hay buena base para
pensar que se cree honestamente en la sustancia de la verdadera doctrina bíblica,
se debe hablar de ellos y tratarlos de la manera en que Atanasio nos ha señalado
aquí. ejemplo edificante.

Tercero El Credo de Nicea: la filiación eterna

Las proposiciones que se nos enseñan directa e inmediatamente en las Escrituras

sobre el tema de la Deidad son estas: que hay un solo Dios: que el Padre es Dios,
que el Hijo es Dios, y que el Espíritu Santo es Dios y de estas proposiciones,
enseñado directamente en las Escrituras y establecido de manera concluyente
por ellas, inferimos que estos tres, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, son el
único Dios. Las Escrituras nos presentan a estos tres como distinguidos entre sí,
y como distinguidos entre sí de una manera que guarda alguna analogía o
semejanza con la distinción entre tres personas diferentes entre los hombres,
para que puedan distinguirse entre sí. por la aplicación a ellos de los distintos
pronombres personales, yo, tú y él; y sobre esta base nos consideramos
plenamente justificados al decir: como se dice en nuestra Confesión de Fe, en
el sentido que ya se ha explicado completamente, que en la unidad de la Deidad
hay tres personas: Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo. Cuando se dice
además en la Confesión que estas tres personas son "de una sola sustancia, poder
y eternidad", esto, por supuesto, tiene la intención de establecer algunas de las
posiciones principales que están implícitas o resultan de, y por lo tanto explicar

287
la gran doctrina general de que todos ellos poseen la única Deidad, o la única
naturaleza divina propia. Si Dios es uno, y si el Hijo es Dios, y el Espíritu Santo
es Dios, deben poseer igualmente con el Padre la esencia o sustancia divina,
indivisa e indivisible, y deben poseer igualmente todas las perfecciones divinas,
tales como el poder y la eternidad. ;y la verdadera base de la posición es esta
consideración general, que las representaciones bíblicas sobre el tema son
manifiestamente apropiadas; y, por supuesto, tenían la intención de
transmitirnos esta convicción e impresión general. La posición de que se
"distinguen por sus propiedades personales" nos transmite algo más completo y
específico que esto, con respecto a la naturaleza, o más bien las manifestaciones
y consecuencias, de la distinción; y si es cierto, da fundamento a esta posición,
que hay algo que puede predicarse de cada una de las personas que no puede
predicarse del resto. Estas dos cosas son correlativas. Si es cierto que las tres
personas se distinguen por sus bienes personales, luego se sigue necesariamente
que debe haber algo acerca de cada uno de ellos que no puede ser predicado de
los otros; y, a la inversa, si se puede probar que hay algo predicable de cada uno
de ellos que no se puede predicar de los otros, entonces estamos plenamente
autorizados para deducir de este hecho la doctrina general necesariamente
involucrada en él, que se distinguen por sus bienes personales. Ahora
sostenemos, y nos proponemos probar, que la Escritura nos avala al sostener
que hay algo predicable de cada una de las personas que no se puede predicar
de las otras; y cuando hayamos probado esto específicamente y en detalle, nos
consideramos plenamente autorizados para establecer la posición general de que
se distinguen por sus propiedades personales, lo cual no es más que incorporar
en una declaración general la sustancia de los hechos probados bíblicamente.
En consecuencia, el Catecismo Mayor, después de afirmar que se "distinguen
por sus propiedades personales", plantea la pregunta: "¿Cuáles son las
propiedades personales de las tres personas en la Deidad" y la respuesta es: "Es
propio del Padre ( es decir, es una propiedad peculiar y distintiva del Padre,
predicada de Él, y no de las otras dos personas) engendrar al Hijo, y al Hijo ser
engendrado del Padre, y al Espíritu Santo proceder del Padre y el Hijo desde
toda la eternidad;" o, como se expresa en la Confesión: "El Padre no es de
ninguno, ni engendrado ni procedente; el Hijo es eternamente engendrado del
Padre; el Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo". Ahora bien,
lo que se afirma aquí acerca del Padre y el Hijo, y su relación mutua, así como
las propiedades distintivas, constituye la sustancia de la doctrina que ha sido
sostenida generalmente por la iglesia en todas las épocas bajo el nombre de la
generación eterna de los Hijo del Padre, o Filiación eterna de Jesucristo; y se ha
sostenido justamente porque se creía que podía probarse plenamente a partir de
las Escrituras que el Hijo fue engendrado eternamente por el Padre.

288
Los padres de Nicea no se quedaron en seco al afirmar, en oposición a Arrio,
que el Hijo era de una misma sustancia con el Padre; declararon además que Él
fue engendrado, no hecho ni creado, que Él fue engendrado del Padre, y de la
sustancia del Padre, y que por lo tanto Él era “Dios de Dios, θεός εκ θεοῦ, luz
de luz, Dios verdadero de Dios verdadero".
Esto es manifiestamente una afirmación de una doctrina diferente a la de la
consustancialidad, y adicional a ella; y se pueden plantear las mismas cuestiones
generales con respecto a esta doctrina adicional que las que ya hemos
considerado bajo el título anterior. Esta doctrina claramente implica en general
que la segunda persona en la Deidad está en la relación de un Hijo con la primera
persona, con referencia a Su naturaleza divina; que hubo una generación o
engendramiento, por la cual el Padre en algún sentido comunicó la naturaleza,
esencia o sustancia divina al Hijo, y el Hijo, por supuesto, la derivó o la recibió
del Padre, para ser incluso como Dios—una Hijo y engendrado. Esta era
claramente la doctrina que los padres de Nicea pretendían enseñar, y ha sido
generalmente recibida desde entonces por la mayoría de las iglesias ortodoxas.
bajo la designación de Filiación eterna o filiación de Cristo, o generación eterna
del Hijo, o Logos. El obispo Bull lo discute bajo el título de la Subordinación
del Hijo al Padre, en cuanto a su origo et principium, y muestra que tanto los
padres antenicenos como los postnicenos, al afirmar la perfecta igualdad del
Padre y del Hijo en naturaleza y en toda perfección, estaban acostumbrados a
hablar del Padre como siendo elἀρχή, el αἰτία, el auctor del Hijo, el origo o fons
(πηγή) de la divinidad que posee el Hijo. El uso de la palabra subordinación, sin
embargo, aun cuando así se explica y se limita, ha sido generalmente evitado
por los escritores ortodoxos, como apropiado para sugerir ideas inconsistentes
con la verdadera y propia divinidad, y para dar un asidero a los arrianos. Como
la idea principal que se pretende transmitir es simplemente la comunicación
desde la eternidad de alguna manera misteriosa e inefable de la naturaleza y
sustancia divinas del Padre al Hijo; y como la base principal sobre la que
descansa la doctrina es la posición de que Cristo es representado en las
Escrituras como un Hijo, y como siendo generado o engendrado, incluso como
Dios, o con respecto a Su posesión de la naturaleza y perfecciones divinas, - es
más común, y ciertamente más justificable y apropiado.
He dicho que esta doctrina de la eterna Filiación o filiación de Cristo, o de la
eterna generación del Hijo (la misma sin duda que el Concilio de Nicea
pretendía enseñar en las citas dadas de su credo), ha sido generalmente recibida
desde entonces por la mayoría de las iglesias ortodoxas. Al mismo tiempo, debe
admitirse que ha habido escritores eminentes que han sostenido la verdadera y
propia divinidad del Hijo y su consustancialidad con el Padre, pero han

289
rechazado la doctrina de su generación eterna. Han sido inducidos a rechazar
esta doctrina en parte por algunos razonamientos metafísicos abstractos, los
cuales, sin embargo, estoy persuadido de que se puede demostrar que no tienen
más peso real en oposición a la generación eterna del Hijo que otros
razonamientos abstractos de similar naturaleza. especie poseen, en oposición a
su propia divinidad, — y en parte por una sensible retracción de lo que pueden
parecer especulaciones presuntuosas sobre un tema misterioso, sin una
justificación clara, como ellos piensan, en las Escrituras. Estas personas están
acostumbradas a decir que todo lo que se revela claramente sobre este tema en
las Escrituras es que el Padre es Dios, que el Hijo es Dios y que el Espíritu Santo
es Dios; y, sin embargo, que no son tres dioses, sino un solo Dios. Si esto es en
verdad todo lo que se revela en la Escritura, entonces deberíamos detenernos
aquí y contentarnos con explicar, ilustrar y defender esta posición; y esto, como
mostré anteriormente, es suficiente para justificarnos al afirmar la
consustancialidad de las tres personas en la Deidad. Pero como, por un lado,
debemos guardarnos de tratar de ser sabios por encima de lo que está escrito;
así que, por otro lado, debemos cuidarnos de dejar de lado'". o dejando fuera de
la vista, cualquier cosa que realmente haya sido revelada sobre este punto. En
cualquier caso igualmente estamos fallando en hacer un uso correcto y
mejoramiento de la palabra de Dios. Algunos de los padres se entregaron a
especulaciones injustificadas y presuntuosas acerca de las relaciones de las
personas en la Deidad; y esto fue llevado a un exceso mucho mayor, y exhibido
mucho más ofensivamente, por los escolásticos, quienes estaban acostumbrados
a discutir muchas cuestiones concernientes a este tema que seguramente la
palabra de Dios no nos proporciona materiales para decidir, y que con justicia
puede ser considerado como no sólo presuntuoso, sino profano. Esto,
combinado con otras causas, ha llevado a algunos escritores modernos a
inclinarse un poco hacia el extremo opuesto; y dejar de lado, o rehusar tomar,
posiciones que hay buena base para creer que la palabra de Dios justifica
suficientemente.
Los herejes sabelianos y triteístas expresaron el deseo de que los nombres
usualmente empleados en la discusión de este tema fueran enterrados, y que los
hombres se contentaran con creer y profesar que el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo son un solo Dios; y sin embargo, que el Hijo no es el Padre, ni el Espíritu
el Hijo, sino que se distinguen entre sí por sus propiedades personales; y de
acuerdo con este sentimiento, ciertamente habló con cierto grado de duda o
sospecha de la filiación eterna de Cristo, aunque no hay base suficiente para
sostener, como se ha hecho a veces, que la negaba o rechazaba positivamente.

290
Debe admitirse que la verdad fundamental sobre este punto, que se destaca clara
y prominentemente en primer lugar, tanto con respecto a la plenitud de su
evidencia bíblica como a su propia importancia intrínseca, es la doctrina de que
el Hijo es Dios, verdadera y propiamente. Dios, de una y la misma sustancia
con el Padre, e igual en poder y gloria; y se puede admitir que los hombres que
creen esto, y no creen nada más sobre el punto, pueden tener puntos de vista
correctos en lo principal de los principios rectores del plan de redención. Aún
así, los padres de Nicea enseñaron, y la mayoría de las iglesias ortodoxas han
estado de acuerdo con ellos, que había otra verdad adicional y más específica
revelada en las Escrituras sobre este tema, y que poseía una importancia
intrínseca no desdeñable, la de la generación eterna. del Hijo De los que,
admitiendo la propia divinidad del Hijo (porque es sólo con ellos lo que tenemos
que hacer en este momento), no han admitido Su generación eterna, algunos se
han contentado con decir que no vieron suficiente evidencia bíblica de esta
última doctrina, y por lo tanto no no lo reciben en su credo; mientras que otros
han ido más allá y han sostenido positivamente que la doctrina es falsa, más
aún, que es inconsistente con la doctrina bíblica de Su divinidad verdadera y
propia. Algunos de esta última clase, y especialmente el difunto profesor Moses
Stuart de Andover, uno de los primeros críticos bíblicos de la actualidad, se han
atribuido el mérito de ser los defensores más juiciosos de la divinidad propia de
Cristo. y han imaginado que obtuvieron importantes ventajas en el manejo de
esta gran causa al desechar la doctrina de la Filiación eterna. Los defensores de
la Filiación eterna de Cristo no imaginan que pueda ser establecida por ninguna
otra evidencia excepto el testimonio de las Escrituras; pero creen que el
testimonio bíblico a su favor es suficiente y satisfactorio; que no hay motivo
alguno por el que deba ser rechazado o justificado; y que la doctrina, en lugar
de debilitar o subvertir la de la propia divinidad de Cristo, tiende grandemente
a confirmarla e ilustrarla, así como a arrojar luz sobre otras doctrinas
importantes. pero creen que el testimonio bíblico a su favor es suficiente y
satisfactorio; que no hay motivo alguno por el que deba ser rechazado o
justificado; y que la doctrina, en lugar de debilitar o subvertir la de la propia
divinidad de Cristo, tiende grandemente a confirmarla e ilustrarla, así como a
arrojar luz sobre otras doctrinas importantes. pero creen que el testimonio
bíblico a su favor es suficiente y satisfactorio; que no hay motivo alguno por el
que deba ser rechazado o justificado; y que la doctrina, en lugar de debilitar o
subvertir la de la propia divinidad de Cristo, tiende grandemente a confirmarla
e ilustrarla, así como a arrojar luz sobre otras doctrinas importantes.
Aquellos que niegan o rechazan positivamente la doctrina de la filiación eterna
de Cristo, por lo general adoptan una línea de argumentación al oponerse a ella,

291
precisamente análoga a la empleada por arrianos y socinianos al argumentar en
contra de la divinidad de Cristo. Comienzan tratando de probar mediante
razonamientos abstractos, a prion, que la doctrina no puede ser verdadera; y
luego proceden a lo que es en gran medida superfluo, si realmente han logrado
establecer su primera posición, para mostrar que las declaraciones bíblicas en
las que se basa comúnmente la prueba de la doctrina no son suficientes para
probarla. Ya hemos admitido que la verdad más clara y fundamental sobre este
punto es que Cristo verdaderamente posee la naturaleza divina y todas las
perfecciones divinas. Todos los que sostienen esta doctrina —y es admitida por
ambas partes en la discusión sobre la Filiación eterna— deben admitir, por
supuesto, que nada puede predicarse verdaderamente de Cristo que contradiga
o sea inconsistente con Su verdadera y propia divinidad. Ahora, los oponentes
de esta generación eterna por el Padre afirman que esta generación implica que
el Padre existió antes que Él en el tiempo, y que por lo tanto Él no fue coeterno
con el Padre; y también, que la derivación de Su existencia y sustancia del Padre
por generación, en cualquier sentido, es inconsistente con esa existencia
necesaria que es un atributo esencial de la divinidad. No estoy llamado a entrar
en una investigación minuciosa y formal de esta dificultad, y sólo puedo señalar
brevemente las principales consideraciones mediante las cuales creo que puede
resolverse satisfactoriamente.
La falacia del argumento radica en esto, que parte de la suposición de que la
generación —y lo que implica o implica cuando se aplica a la naturaleza
divina— debe ser lo mismo que cuando se aplica a los hombres, y que la misma
o una análoga en ambos casos se puede deducir una inferencia. Este es un modo
de argumentar que todos los defensores de la propia divinidad de Cristo
rechazan, cuando se les pide que mantengan esa doctrina contra sus oponentes.
Arrianos y socinianos están acostumbrados a argumentar que, así como tres
personas entre los hombres son tres seres inteligentes diferentes, así tres
personas en la Deidad deben ser tres seres, o tres Dioses; y la respuesta que
todos los defensores de la divinidad de nuestro Señor consideran suficiente es,
en sustancia, que es injustificable argumentar de esta manera desde la naturaleza
humana a la divina; que lo que es verdadero con respecto a uno, puede no serlo
y no puede probarse que sea verdadero con respecto al otro; que hablamos de
tres personas en la unidad de la Deidad, simplemente porque este es el
acercamiento más cercano que podemos hacer, mediante el ejercicio de nuestras
débiles facultades, y en el uso del lenguaje humano, para encarnar o expresar
una combinación de una unidad con una distinción triple, una combinación que
nos es claramente insinuada en las Escrituras. De la misma manera, parece estar
insinuado en las Escrituras —porque tenemos derecho, al discutir esta objeción

292
preliminar, a suponer esto— que el Logos, o la segunda persona de la Deidad,
se yergue al primero incluso como Dios en la relación de filiación. , más aún,
en una relación expresamente descrita en las Escrituras como Filiación; y
tenemos pleno derecho a descartar por presuntuosa e inadecuada cualquier
objeción preliminar a esta doctrina, fundada en dificultades que radican
manifiestamente en la aplicación a una relación subsistente en la naturaleza
divina de nociones derivadas de una relación llamada del mismo nombre,
porque en algunos aspectos análogas, subsistiendo entre los hombres. No
admitimos, y no puede probarse, que la generación en la naturaleza divina deba
implicar la prioridad de la existencia en el engendrador con relación al
engendrado, o meramente contingente en oposición a la existencia necesaria en
el Hijo; y de esta manera puede demostrarse que la objeción preliminar a la
generación eterna del Hijo puede ser eliminada de la misma manera, y tan
concluyentemente, como la objeción preliminar a su propia divinidad derivada
de la unidad admitida de Dios. basado en dificultades que descansan
manifiestamente en la aplicación a una relación que subsiste en la naturaleza
divina de nociones derivadas de una relación llamada del mismo nombre,
porque en algunos aspectos análoga, subsiste entre los hombres. No admitimos,
y no puede probarse, que la generación en la naturaleza divina deba implicar la
prioridad de la existencia en el engendrador con relación al engendrado, o
meramente contingente en oposición a la existencia necesaria en el Hijo; y de
esta manera puede demostrarse que la objeción preliminar a la generación eterna
del Hijo puede ser eliminada de la misma manera, y tan concluyentemente,
como la objeción preliminar a su propia divinidad derivada de la unidad
admitida de Dios. basado en dificultades que descansan manifiestamente en la
aplicación a una relación que subsiste en la naturaleza divina de nociones
derivadas de una relación llamada del mismo nombre, porque en algunos
aspectos análoga, subsiste entre los hombres. No admitimos, y no puede
probarse, que la generación en la naturaleza divina deba implicar la prioridad
de la existencia en el engendrador con relación al engendrado, o meramente
contingente en oposición a la existencia necesaria en el Hijo; y de esta manera
puede demostrarse que la objeción preliminar a la generación eterna del Hijo
puede ser eliminada de la misma manera, y tan concluyentemente, como la
objeción preliminar a su propia divinidad derivada de la unidad admitida de
Dios.
No, hay un aspecto importante en el que la respuesta a la objeción en el primer
caso tiene una ventaja sobre la respuesta a la objeción en el segundo; y es esto:
una distinción de personas —la subsistencia de tres personas en la unidad de la
Deidad— no tienen, como frases o expresiones, sanción bíblica explícita. Se

293
usan, y justificadamente se usan, simplemente porque parecen adaptarse mejor
a cualquier expresión que proporcione el lenguaje humano, para encarnar o
indicar lo que las Escrituras nos revelan sobre el tema; mientras que, si la
doctrina de la generación eterna tiene algún fundamento en las Escrituras —y
tenemos derecho, como he dicho, a suponer hipotéticamente, como ya he dicho,
en esta etapa del argumento— entonces tenemos la idea de Filiación
expresamente aplicada a la relación subsistiendo entre la primera y la segunda
persona de la Deidad. Y por supuesto, por lo tanto, tenemos derecho a alegar
que la relación que realmente subsiste entre ellos, cualquiera que sea su
naturaleza precisa, por muy imperfectamente que nos haya sido revelada, y por
inadecuadas que sean nuestras facultades para comprenderla, que esta relación
real es lo que verdadera y propiamente constituye la Filiación, o es la idea
original o arquetipo de la filiación. Y, si es así, se sigue manifiestamente que
debemos regular nuestras concepciones de lo que es e implica la filiación, no
de las representaciones defectuosas e imperfectas que de ella se dan en la
relación de padres e hijos entre los hombres, sino de la idea original y única
verdadera de ella como subsistente entre la primera y la segunda persona de la
Deidad. Este punto de vista resalta de manera más palpable lo injustificable e
inexcusable de deducir inferencias de lo que implica o implica la generación o
filiación entre los hombres, a lo que debe implicar o implicar cuando se
considera que subsiste entre las personas de la Deidad. La generación eterna del
Hijo, pues, no significa más que la comunicación desde la eternidad, de algún
modo inefable y misterioso, de la naturaleza y esencia divinas por parte de la
primera a la segunda persona de la Deidad, en virtud de la cual se establece la
relación de paternidad propia y la filiación propia subsiste entre ellos, y por lo
tanto se nos presenta en las Escrituras de la única manera en que podría
desarrollarse, en un lenguaje aplicable a una relación humana, que es, en
algunos aspectos, aunque no en todos, análoga a ella. La filiación propia de
Cristo.
Como se puede decir con verdad de la doctrina de la Trinidad en general, que
una vez que se prueba que puede ser verdadera, es decir, una vez que se
demuestra que no se puede probar que implica una contradicción, no hay
dificultad. al probar con las Escrituras que es verdad; por lo que puede decirse
con igual justicia de la doctrina de la filiación eterna de Cristo, que cuando se
demuestra una vez que no puede probarse (pues, por supuesto, el onus probandi
recae sobre quienes alegan la objeción) implica algo necesariamente
incompatible con su propia divinidad, su coeternidad y coigualdad con el Padre,
entonces no hay gran dificultad para encontrar en las Escrituras lo suficiente
para establecer su verdad. La evidencia depende principalmente de una

294
investigación del verdadero significado y aplicación de la frase, el Hijo de Dios,
tal como la usan los escritores inspirados; y más particularmente, sobre la
decisión de la cuestión de si esta designación se aplica alguna vez a Cristo como
Dios, o con una referencia exclusiva a su naturaleza divina. Si parece que Cristo,
como Dios, es representado en alguna ocasión en las Escrituras como el Hijo de
Dios, entonces la controversia queda resuelta; porque esto es casi todo lo que
significa Su filiación eterna: que, como Dios, o en Su naturaleza divina, Él está
en la relación de un Hijo con la primera persona de la Deidad. Los que se oponen
a la filiación eterna de Cristo alegan, algunos de ellos, que la designación Hijo
de Dios, tal como se le aplica en las Escrituras, es descriptiva, no de su
naturaleza, sino sólo de su oficio como Mesías o Mediador; otros, que es
apropiadamente descriptivo de Su naturaleza humana, sobre la base de Su
concepción milagrosa; mientras que otros, nuevamente, admiten, como la
última clase, que es una designación no meramente de oficio sino de naturaleza,
sostenga que se aplica a Él meramente como una descripción general de Su
peculiar posición y dignidad, y relación íntima con Dios en Su persona
compleja, como Dios y hombre en una sola persona. Esta última es la opinión
adoptada sobre su importancia por el profesor Moses Stuart de Andover, quien
ha trabajado con gran celo para refutar la doctrina de la filiación eterna de
Cristo, y cuyas opiniones erróneas sobre este punto restan materialmente al
valor de sus otros trabajos en estableciendo la propia divinidad de Cristo en
oposición a los socinianos. La discusión de este tema, por supuesto, abre un
amplio campo de investigación crítica sobre el verdadero significado e
importancia de un gran número de los pasajes más importantes e interesantes
del Nuevo Testamento. En este campo no estoy llamado a entrar;
Es importante tener en cuenta, al examinar la evidencia bíblica, que, si parece
claro que en algún caso la idea de generación o filiación se aplica en las
Escrituras a nuestro Salvador, con referencia exclusiva a Su naturaleza divina o
Su relación eterna con la primera persona de la Deidad, esto es suficiente para
establecer la doctrina, aunque debería parecer que también hay pasajes en las
Escrituras en los que la designación, Hijo de Dios, se le aplica con referencia a
Su oficio y no a Su naturaleza. , o si a la naturaleza a diferencia del oficio, con
una referencia a Su naturaleza humana, oa Su persona compleja como
θεανθρωπος, a diferencia de Su naturaleza divina, simplemente como tal. Ha
sido común entre algunos teólogos sacar a relucir e ilustrar diferentes motivos
o modos de filiación, como ellos la llaman, dice que se aplica a Cristo en las
Escrituras, o varias razones por las cuales se le llama Hijo de Dios, tales como
Su concepción milagrosa, Su misión y oficio como Mesías y Mediador, Su
resurrección de entre los muertos, y la peculiar intimidad de la comunión que

295
disfrutó con el Padre, y el poder y la gloria preeminentes a los que ha sido
elevado. El admirable trabajo de Treffry muestra que algunos de estos supuestos
modos de filiación o fundamentos de filiación no tienen fundamento alguno en
las Escrituras, es decir, no se aducen ni representan allí como las razones por
las que Cristo es llamado Hijo de Dios; y que, en cuanto a todos ellos, la prueba
es mucho más defectuosa e incierta de lo que a primera vista pudiera parecer;
que, en fin, la aplicación ordinaria y general, si no exclusiva, del título Hijo de
Dios, a Cristo, describe o indica una relación que subsiste entre Él y la primera
persona en la Deidad desde la eternidad. Pero incluso si admitiéramos que todos
los diferentes modos inferiores de filiación que los teólogos han enumerado
estuvieran sancionados por la Escritura, quedaría la cuestión de si no exhibe y
sanciona también, además, otro modo de filiación superior, por representar a
Cristo como el Hijo de Dios con referencia a su naturaleza divina, aparte de
cualquier otro punto de vista, ya sea de su naturaleza o de su posición oficial y
privilegios. Si este modo de filiación, si esta especie y fundamento de la
Filiación, está sancionado por la Escritura, como no tenemos duda de que puede
probarse, entonces es la doctrina de la Filiación eterna de Cristo, o la generación
eterna del Hijo o Logotipos, plenamente establecidos, cualesquier otros modos
inferiores de filiación que también nos sean presentados en la Escritura; y así,
por supuesto, se convierte en nuestro deber creer sobre la autoridad de Dios,
que ha subsistido desde la eternidad, entre la primera y la segunda persona en
la Deidad, una relación análoga en algunos aspectos a la que subsiste entre un
padre y un hijo. entre los hombres, implicando, como lo hace la relación
humana, identidad de naturaleza e igualdad de orden o dignidad, pero, por
supuesto, no implicando prioridad en el tiempo frente a la coeternidad, o
contingencia y dependencia de la existencia frente a lo necesario e inmutable
existencia, o, de hecho, cualquier cosa inconsistente con la plena posesión por
parte del Hijo de la verdadera y propia divinidad, y todo lo que esto implica.
No son pocos en nuestros días quienes, bajo la profesión de adherirse
estrictamente a la sencillez de las Escrituras, y no permitirse especulaciones que
la palabra de Dios no justifique, rechazan la doctrina de la filiación eterna del
Salvador. La cuestión, por supuesto, debe decidirse apelando a las Escrituras,
que son las únicas que pueden dar información sobre un tema tan misterioso y
tan inconmensurablemente elevado por encima del conocimiento de nuestras
facultades sin ayuda; pero no podemos dejar de pensar que así como los arrianos
y los socinianos llegan al examen de la evidencia bíblica de la divinidad propia
de nuestro Señor con sus mentes sesgadas por una convicción previa, sobre la
base de un razonamiento abstracto, de que la única naturaleza divina no puede
ser poseída por dos personas distintas.

296
Estamos, pues, persuadidos de que los padres de Nicea se apoyaron en la palabra
de Dios, así como en el testimonio de la iglesia primitiva, al declarar que el Hijo
no sólo era de la misma sustancia que el Padre, sino también que Él fue
eternamente engendrado por el Padre de Su propia sustancia; y aunque no
pondríamos esta doctrina de la generación eterna del Hijo en el mismo nivel, en
el punto de importancia intrínseca, con la de Su consustancialidad o divinidad
verdadera y propia, sin embargo, creemos que es mucho más importante de lo
que muchos parecen dispuestos. admitir, como arrojando la luz más interesante
y valiosa sobre muchas declaraciones particulares y doctrinas generales de la
Escritura, y especialmente como permitiéndonos comprender y darnos cuenta
más plenamente de la gran doctrina que puede decirse que constituye el
evangelio de nuestra salvación, a saber, "

IV. El Credo de Nicea: Procesión del Espíritu

No se dijo nada en el Credo de Nicea original acerca del Espíritu Santo, excepto
la simple mención de Su nombre, porque, hasta ese momento, la doctrina de las
Escrituras acerca de Él no había sido objeto de discusión controvertida; pero en
lo que comúnmente se conoce como Credo de Nicea, y que es el Credo de Nicea
propiamente dicho ampliado por el segundo concilio general celebrado en
Constantinopla en 381, el Espíritu Santo se describe como "el Señor y Dador de
vida, que procede del Padre, y con el Padre y el Hijo para ser adorados y
glorificados, que hablaron por los profetas”. Ahora bien, esto pretendía afirmar
la consustancialidad y coigualdad del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo,
como persona distinta; y, además, para predicar de Él, como propiedad personal
distintiva, que Él procede—εκπορευεται—del Padre. En un período posterior,
la Iglesia latina u occidental introdujo en el credo la afirmación de que Él
procede no sólo del Padre, sino también del Hijo. Esta doctrina de la procesión
del Espíritu del Hijo así como del Padre, la Iglesia griega u oriental se negó a
adoptar; y la discusión de este tema fue una causa principal que condujo a la
separación final de las Iglesias Oriental y Occidental, y siempre ha continuado
siendo un tema principal de controversia entre ellas. Todas las iglesias
reformadas han adoptado la doctrina de la Iglesia latina u occidental sobre este
tema, y han sostenido, como se hace en nuestra Confesión, que el Espíritu
procede no sólo del Padre, sino también del Hijo. Lo que tenemos que ver ahora
es solo esto, que es una propiedad distintiva peculiar del Espíritu.

297
Esta es la suma y sustancia de todo lo que nos es revelado en la Escritura acerca
de la distinción en la naturaleza divina, —respecto a las tres personas distintas
que poseen en común la única naturaleza divina, —en cuanto a su verdadera y
propia divinidad, o su eterno poder y Deidad, están involucrados; y ahora solo
tenemos que advertir otra gran verdad que se nos revela en las Escrituras con
respecto a la segunda de estas tres personas, a saber, que Él se hizo carne, que
se hizo hombre, y a lo que está implícito y resulta de esto. .

X. La Persona de Cristo

Los temas que hemos estado considerando, en relación con la controversia

arriana y el Credo de Nicea, caen bajo el título de Teología, en el sentido más
restringido de la palabra, como descriptivo de esa rama de la verdad divina que
trata directamente de Dios, o el Ser Divino; y, en consecuencia, a menudo se
discuten en las obras sistemáticas más antiguas bajo el título De Deo Uno et
Trino. Es una característica importante de la información que Dios en Su
palabra nos da acerca de Sí mismo, que en la unidad de la Deidad hay tres
personas distintas, las mismas en sustancia, e iguales en poder y gloria; y de los
hombres que no saben o que niegan esto, no se puede decir que conocen al
verdadero Dios como Él se nos ha dado a conocer. Los temas involucrados en
las controversias, a los que ahora procederemos a advertir muy brevemente,
vienen bajo el encabezado de lo que, de acuerdo con las divisiones modernas
generalmente adoptadas en el continente, se llama Cristología, a diferencia de
la Teología en el sentido más restringido de la palabra, y generalmente se
discutía en los sistemas más antiguos bajo el título "De persona Mediatoris".
Respetan la constitución de la persona del Salvador, no como existió desde la
eternidad con el Padre, sino como fue cuando estuvo en la tierra obrando en la
salvación de los pecadores, y como ahora está en el cielo a la diestra de Dios.
En lo que concierne a los socinianos, la controversia queda prácticamente
terminada con la prueba de la verdadera y propia divinidad de Cristo. Aunque
algunos antiguos herejes negaron la humanidad de Cristo, y aunque uno o dos
arrianos modernos han sostenido que la criatura superangélica a la que
consideran como el Hijo, o Logos, inspiró o habitó en el cuerpo de Cristo, y así
sirvió como sustituto del alma humana; sin embargo, se puede decir, práctica y
sustancialmente, que se admite universalmente que Cristo fue verdadera y
realmente un hombre, poseído de un cuerpo verdadero y un alma razonable. Es
correcto que nos detengamos en la abundante evidencia que la Escritura ofrece

298
de esta posición, para que podamos darnos cuenta de la gran verdad, que Él fue
un participante de carne y sangre, un hombre verdadero y real como nosotros.
Pero esta evidencia ahora casi nunca se presenta para objetos controvertidos,
excepto cuando los socinianos descienden al artificio de organizarla con el
propósito de insinuar o transmitir la impresión de que, debido a que Él era
hombre, no era Dios. Por supuesto, la cuestión de si Él era Dios o no, no debe
ser discutida de una manera tan sumaria, sino mediante un examen completo e
imparcial de la evidencia bíblica relacionada con este punto mismo, realizado
de la manera y sobre los principios que ya se han descrito. Es imposible probar,
a priori, la imposibilidad de una unión de las naturalezas divina y humana, o de
una persona divina tomando la naturaleza humana en unión consigo mismo, tan
imposible como probar que no puede haber tres personas subsistiendo. en la
unidad de la Deidad; y si es así, no hay razón por la que no debamos recibir y
sostener en combinación ambas doctrinas, cada una de las cuales puede ser
establecida de manera concluyente por su evidencia apropiada, a saber, que
Cristo fue desde la eternidad Dios, poseído de la verdadera y propia divinidad.
; y que cuando apareció en la tierra era un hombre verdadero y real.
Pero las Escrituras no sólo nos enseñan que Cristo era Dios, y que Él era
hombre, sino que también afirman clara y explícitamente el hecho de Su
encarnación, de Su ser hecho carne, de Su hacerse hombre, es decir, de Su
asunción de la naturaleza humana. en unión con lo divino. Los socinianos, por
supuesto, aplican a aquellos pasajes que afirman Su encarnación, el mismo
proceso que aplican a aquellos que dan a conocer Su propia divinidad, con el
mismo objeto, a saber, pervertirlos de su significado natural obvio; y con el
mismo resultado, a saber, en su fracaso, cuando son probados por las reglas de
la crítica estricta e imparcial; y mientras intentan acumular improbabilidades y
dificultades adicionales, sobre bases abstractas, sobre la doctrina de Su
encarnación, a diferencia de la doctrina de Su divinidad, la justa conclusión es,
que la afirmación explícita en la Escritura de que se hizo carne, o de que se hizo
hombre, confirma grandemente la evidencia de que Él existió previamente en
posesión de una naturaleza superior. Ha habido algunas controversias entre los
que creían en la divinidad y la encarnación de Cristo, en cuanto a lo que implica
o involucra la asunción de la naturaleza humana por una persona divina, y la
consiguiente unión en algún sentido de las dos naturalezas; ya este puede ser
apropiado advertir, para completar la visión bíblica de la constitución de la
persona de Cristo. en cuanto a lo que implica o involucra la asunción de la
naturaleza humana por una persona divina, y la consiguiente unión en algún
sentido de las dos naturalezas; ya este puede ser apropiado advertir, para
completar la visión bíblica de la constitución de la persona de Cristo. en cuanto

299
a lo que implica o involucra la asunción de la naturaleza humana por una
persona divina, y la consiguiente unión en algún sentido de las dos naturalezas;
ya este puede ser apropiado advertir, para completar la visión bíblica de la
constitución de la persona de Cristo.
Este tema fue ampliamente discutido en el siglo quinto, en conexión con las
controversias nestorianas y eutiquianas; y las decisiones, entonces pronunciadas
por la iglesia al respecto, han sido desde entonces generalmente recibidas por
las iglesias de Cristo. Tanto los nestorianos como los eutiquianos profesaban
recibir los decretos del Concilio de Niza y Constantinopla y, por supuesto, creer
en la encarnación del Hijo de Dios, es decir, creer que la segunda persona de la
Deidad, eternamente engendrada por el Padre de su propia sustancia, asumió la
naturaleza humana para convertirse en un hombre. Esta encarnación del Verbo
eterno, esta asunción de la naturaleza humana por el Hijo de Dios, es la gran
verdad fundamental sobre el tema, claramente enseñada en las Escrituras y
claramente declarada en el Credo de Nicea, o más bien en el
Constantinopolitano; y en comparación con esta gran verdad, los temas
involucrados en las controversias nestorianas y eutiquianas se hunden en la
plataforma algo más baja de ser preguntas sobre la naturaleza exacta y los
resultados precisos de la encarnación, y el modo en que se efectuó. Pero aunque
la doctrina de que el Hijo eterno de Dios asumió la naturaleza humana para
convertirse en hombre es la verdad fundamental sobre este tema, a la cual todas
las demás están subordinadas en algún sentido, de ninguna manera se sigue que
el las cuestiones ulteriores acerca de lo que implica o implica esta verdad
general, examinada más precisamente, no tienen importancia. Cuando se
plantea la pregunta, y por supuesto es de fundamental importancia, ¿qué es
Cristo? la respuesta directa y adecuada a esto es: que Él es Dios y hombre, es
decir, que habiendo sido Dios desde la eternidad, en el tiempo asumió la
naturaleza humana, para así hacerse hombre. Pero cuando la mente se detiene
en esta gran verdad, con miras a comprenderla y realizarla más plenamente,
surgen casi de inmediato las preguntas de si, después de esta asunción de la
naturaleza humana, por parte de alguien que desde la eternidad había estado en
posesión de la naturaleza divina, la dos naturalezas aún continuaban
conservando cada una su propia integridad o integridad; y si, en tal caso, cada
una de las dos naturalezas no formó o constituyó una persona distinta, de modo
que en Cristo debe haber dos personas así como dos naturalezas. Y estos son
solo los temas involucrados en las controversias nestoriana y eutiquiana. La
gran doctrina de la encarnación no puede entenderse muy claramente, y no
puede explicarse muy claramente, a menos que se tengan en cuenta estas
cuestiones, ya menos que las palabras empleadas para explicarlo virtualmente

300
contengan una liberación con respecto a ellos. En consecuencia, encontramos
que, incluso en obras destinadas a impartir instrucción en las doctrinas
elementales y fundamentales del cristianismo, se ha considerado necesario, al
describir la persona de Cristo, hacer declaraciones que contengan una liberación
sobre estas controversias, controversias. que en un tiempo fueron discutidos con
tanto acaloramiento, y que, por el modo en que fueron discutidos en el siglo
quinto, parecían involucrar puntos de la descripción más inútil, más oscura y
más desconcertante. En nuestro Catecismo Menor, por ejemplo, se dice, "que el
único Redentor de los elegidos de Dios es el Señor Jesucristo, quien siendo el
Hijo eterno de Dios se hizo hombre.
Suponiendo que la doctrina general de la encarnación del Verbo eterno, tal
como ha sido declarada por los Concilios de Niza y Constantinopla, fuera
generalmente recibida en la iglesia, como ciertamente lo fue, se podría haber
esperado que la siguiente pregunta que surgiría , como lo que más natural y
obviamente se presentó a las mentes de los hombres en el progreso de la
exposición o la especulación, sería lo que se refería a la continuidad de la
distinción y totalidad o integridad de las dos naturalezas, la divina y la humana,
después de la encarnación. Y esta expectativa razonable parece contradecirse
por el hecho de que la herejía nestoriana, que dividió a la persona, precedió a la
eutiquiana, que confundió las naturalezas. Debe recordarse, sin embargo, que la
herejía de Apollinari, que precedió a la de Nestorio, vuelto en sustancia sobre
la plenitud de las dos naturalezas en Cristo; que Nestorio, si de hecho era
realmente un nestoriano, sobre lo cual muchos jueces competentes han abrigado
grandes dudas, parece haber sido inducido al error al ir al extremo opuesto al
oponerse a Apollinaris; y que Cirilo, el gran oponente de Nestorio, fue acusado
por algunos de inclinarse hacia el apolinarismo, y lo que después se llamó
eutiquianismo, o la herejía de los monofisitas.

I. La controversia eutiquiana

En primer lugar, advertiremos sobre la continua distinción y plenitud de las dos

naturalezas en Cristo, en oposición al eutiquianismo; y luego a la unidad de la
persona de Cristo, a pesar de la continua distinción y plenitud de las dos
naturalezas, en oposición a Nestorio, o al menos a los nestorianos; siguiendo el
orden del Catecismo, que enseña que "Cristo fue y sigue siendo Dios y hombre
en dos naturalezas distintas", o como lo expresa el Catecismo Mayor, con una
referencia más explícita a las controversias doctrinales, "en dos naturalezas

301
enteramente distintas y una sola persona para siempre". Toda la verdad bíblica
sobre el tema se afirma así en la Confesión de fe: "El Hijo de Dios, la segunda
persona de la Trinidad, siendo verdadero y eterno Dios, de una sola sustancia e
igual al Padre, hizo, cuando llegara el cumplimiento del tiempo, tomaría sobre
sí la naturaleza del hombre, con todas las propiedades esenciales y las
debilidades comunes de la misma, pero sin pecado; siendo concebido por obra
del Espíritu Santo, en el seno de la Virgen María, de su sustancia. De modo que
dos naturalezas enteras, perfectas y distintas, la Deidad y la humanidad, estaban
inseparablemente unidas en una sola persona, sin conversión, composición o
confusión. El cual es verdadero Dios y verdadero hombre, pero un solo Cristo,
el único Mediador entre Dios y el hombre.” Esta declaración, en lo que se refiere
al punto con el que ahora tenemos que tratar más inmediatamente, se da casi en
las palabras del Concilio de Calcedonia en 451, que, al condenar a Eutiques, dio
una explicación de toda la doctrina de la encarnación, o la constitución de la
persona de Cristo, en oposición tanto al extremo nestoriano como al monofisita.
La doctrina general enseñada explícitamente en las Escrituras sobre este tema
es que el Logos, el eterno Hijo de Dios, se encarnó, o asumió la naturaleza
humana, o se hizo hombre. Por supuesto que no podía dejar de ser Dios, de estar
plenamente poseído de la naturaleza divina, con todas las perfecciones y
prerrogativas divinas; y en consecuencia, todos los que admiten que fue desde
la eternidad poseedor de la naturaleza divina, y que se encarnó en el tiempo,
creen que sigue siendo Dios mismo, que posee la naturaleza divina entera e
inmutable. La cuestión, por lo tanto, sólo se refiere a la totalidad y plenitud de
la naturaleza humana después de su asunción por el Logos; y realmente equivale
en sustancia a esto: ¿La asunción de la naturaleza humana por el Hijo eterno de
Dios, dejó esa naturaleza humana entera y completa.
Las consideraciones que más obviamente afectan a la resolución de esta
cuestión son las siguientes: Primero, que no tenemos indicación alguna en las
Escrituras de la desaparición, absorción o extinción de la naturaleza humana en
la divina; en segundo lugar, que la importancia justa y natural de las
declaraciones de las Escrituras, que declaran el gran hecho de la encarnación,
lleva a la conclusión de que la naturaleza humana, aunque asumida en unión
con la divina, continuó existiendo en su carácter propio como naturaleza
humana, conservando todas sus propiedades esenciales; y, en tercer lugar,
especialmente y sobre todo, porque esta es la prueba directa y concluyente, que
Cristo se nos presenta uniformemente en las Escrituras, durante Su morada en
la tierra, y por supuesto después de la encarnación, incluso desde Su nacimiento,
como siendo verdaderamente, propiamente y en todos los aspectos, un hombre,
o un participante de la naturaleza humana, con todos sus elementos constitutivos

302
necesarios y propiedades esenciales. Es sobre esta posición principalmente que
gira la cuestión, —es por esto principalmente por lo que debe decidirse. Cristo
había sido desde la eternidad Dios sobre todo; Asumió la naturaleza humana en
unión con la divina. La naturaleza divina, por supuesto, continuó sin cambios,
porque es inmutable. ¿Continuó también la naturaleza humana sin cambios,
distinta de la divina, aunque inseparablemente unida a ella? Cristo se nos
presenta uniformemente en las Escrituras como siendo prima facie un hombre,
un participante pleno de la naturaleza humana en toda su plenitud. Si se afirma
que Él no tenía la naturaleza humana en su totalidad y perfección, o que algo
esencial a la naturaleza humana faltaba en Él, el onus probandi debe recaer sobre
aquellos que hacen esta afirmación; porque la importancia obvia de la
declaración general de la encarnación, y el alcance general de la representación
que se nos da de Cristo durante su morada en la tierra, conducen claramente a
una conclusión opuesta. No hay evidencia alguna en las Escrituras de que Cristo
quisiera algo para hacerlo un hombre íntegro y perfecto, o poseedor de la
naturaleza humana en toda su plenitud; y, por el contrario, hay prueba directa y
positiva de que tenía todas las propiedades esenciales de la humanidad.
Los elementos constitutivos distintivos de un hombre, de un ser humano, de uno
que posee la naturaleza humana perfecta, son un cuerpo y un alma unidos. Cristo
tomó para sí mismo un cuerpo verdadero y un alma racional, y los retuvo y aún
los retiene en toda su integridad y con todas sus cualidades esenciales. Fue
concebido por obra del Espíritu Santo, en el vientre de la Virgen María, "de su
sustancia", como se dice en la Confesión de Fe y el Catecismo Mayor; estas
palabras, "de su sustancia", siendo entendidas como una negación de una
antigua herejía, revivida por algunos anabaptistas después de la Reforma, en el
sentido de que Él fue concebido en María, pero no de ella; y que Él, por así
decirlo, pasó a través de su cuerpo sin derivar nada de su sustancia; y con la
intención de afirmar, en oposición a esta noción, que ella contribuyó a la
formación de la naturaleza humana de Cristo, tal como las madres contribuyen
ordinariamente a la formación de sus hijos. Habiendo así tomado un cuerpo
verdadero, formado de la sustancia de la Virgen, continuó reteniéndolo para
siempre, como se manifiesta en toda la historia de su vida, de su muerte y del
período que siguió a su resurrección; y todavía lo tiene a la diestra de Dios.
Tomó también un alma razonable, que poseía todas las facultades y capacidades
ordinarias de las almas de otros hombres, incluido el poder de la volición, que
se afirma en oposición al error de los monotelitas. Vemos esto claramente
manifestado en toda su historia, tanto antes como después de su muerte y
resurrección; y las pruebas de ello podrían muy fácilmente extraerse en detalle
en un examen de todo el registro que Dios nos ha dado acerca de Su Hijo. La

303
negación de la humanidad perfecta y completa, así como de la Deidad, en
Cristo, no descansa sobre un mejor fundamento que una noción vaga y confusa
de que lo divino debe, de una forma u otra, haber absorbido o extinguido y
tragado la naturaleza humana; de modo que lo humano no podría, después de
su unión con lo divino, continuar existiendo en su totalidad y en posesión de
todas sus propiedades esenciales. Pero esto es una mera imaginación o
conjetura, que no tiene una base sólida sobre la cual descansar. No debemos
imaginar ni conjeturar nada sobre tal tema, sino simplemente tratar de averiguar
lo que la palabra de Dios nos da a conocer. Esa palabra claramente representa a
Cristo para nosotros como siendo y continuando un hombre verdadero y
perfecto, después de que la naturaleza humana haya sido asumida en unión por
la divina; y así muestra que nuestro deber llano e imperativo es justo creer en el
testimonio de Dios, que la naturaleza divina no absorbió ni extinguió la humana,
sino que la dejó, a pesar de la unión entre ellos, distinta, en toda su totalidad y
plenitud, de modo que Cristo era realmente hombre así como Dios mismo, y
tenía humanidad así como Deidad, total e íntegro.
El Hijo de Dios asumió la naturaleza humana en unión con la divina. La
naturaleza humana está, por supuesto, sujeta a cambios o alteraciones, mientras
que la divina no lo está; y, por lo tanto, surge la pregunta con bastante
naturalidad: ¿Qué pasó con esta naturaleza humana cuando fue llevada a la
unión con la divina? ¿Qué puesto ocupó después? Era para contradecir o excluir
todos los modos posibles de explicar su posición y relación con la naturaleza
divina, excepto aquello a lo que nos encierra todo el tenor de la palabra de Dios,
a saber, que todavía, en la unión, retuvo su propia totalidad. plenitud y
perfección—que el Concilio de Calcedonia declaró que estaban unidos; y que
está declarado en nuestra propia Confesión, que "fueron unidos sin conversión,
composición o confusión". No es necesario suponer que estas tres palabras en
nuestra Confesión tienen la intención de transmitir tres ideas distintas o
materialmente diferentes; o de hecho algo más en sustancia que elἄτρεπτως
καιἀσύγχυτως introducido por los padres de Calcedonia contra Eutiques, y
desde entonces generalmente adoptado por las iglesias ortodoxas. Composición
y confusión se usan aquí como sinónimos críticos, siendo la una meramente
exegética de la otra, y las dos juntas expresan más plenamente el sentido
deἀσύγχυτως, para lo cual de hecho se ha empleado a veces la palabra
comunicación, así como composición o confusión. Si la naturaleza humana no
continuó en Cristo perfecta e íntegra, de modo que Él todavía era verdadero
hombre y también verdadero Dios, hay solo dos maneras, de una u otra de las
cuales debe, cuando asumida por la naturaleza divina, haber sido a disposición
de. Puede concebirse que ha sido cambiada o convertida en la naturaleza divina,

304
de modo que ha sido totalmente absorbida por ella, y por lo tanto ha dejado de
tener una existencia propia propia; esto se niega que haya tenido lugar, cuando
se dice que las dos naturalezas se unieron, sin conversión, sin que la una se
cambiara en la otra. O bien los dos en su unión pueden haber sido confundidos
o mezclados juntos, de modo que de la composición o mezcla de las dos se
formó una tercera naturaleza que no era ni la una ni la otra, sino que participaba
en parte de las propiedades de ambas; se niega que esto haya tenido lugar,
cuando se afirma que se juntaron, sin composición ni confusión. Y los
fundamentos de estas negaciones son dos: primero, el absurdo e imposibilidad
intrínsecos e inherentes de las cosas mismas, es decir, de que la naturaleza
humana se transforme en divina; a menos que, de hecho, se suponga que esto es
lo mismo que la aniquilación de la naturaleza humana, que es posible, pero que
no se disputa ni se mezcla con ella para cambiar o modificar su carácter. Y en
segundo lugar, su inconsistencia con la representación bíblica de la integridad
continua y la perfección completa de la naturaleza humana en sus características
distintivas, y con todas sus propiedades esenciales, en Cristo después de su
asunción en unión con lo divino. No habría habido ocasión alguna para hacer
tales afirmaciones, o para emplear frases como estas, si los eutiquianos no
hubieran sostenido que había una sola naturaleza en Cristo, que Él era en verdad
de dos naturalezas, como ellos lo expresaron, es decir, que las naturalezas divina
y humana ambas fueron, o contribuyeron de alguna manera, a la formación o
constitución de Su persona; pero que Él no estaba en, así como de, dos
naturalezas, ya que desde el momento en que la unión de las dos se formaron
dos, uno u otro, o ambos, habían sido cambiados de alguna manera, de modo
que no eran ambos, si alguno, encontrado en él entero y perfecto. Si el Hijo
eterno de Dios asumió la naturaleza humana, y si Cristo, desde el momento en
que tuvo lugar la asunción, tenía una sola naturaleza, como ellos sostenían, se
seguía necesariamente que la unión o asunción tuvo que haber tenido lugar de
tal manera , que o el uno se transformó en el otro, o que los dos deben haberse
mezclado, de modo que se formó un compuesto a partir de ellos. De ahí la
necesidad y la consiguiente conveniencia, con miras a la contradicción explícita
y la exclusión de todo error sobre este tema, en su raíz y sus ramas, de afirmar
que las naturalezas divina y humana fueron y continuaron siendo, en Cristo,
distintas, enteras. , y perfectos, estando unidos entre sí "sin conversión", y sin
"composición o confusión". y si, sin embargo, Cristo, desde el momento en que
tuvo lugar la asunción, tuvo una sola naturaleza, como ellos sostenían, se siguió
necesariamente que la unión o asunción tuvo que haber tenido lugar de tal
manera, que o la una se transformó en la otra , o que los dos deben haberse
mezclado, de modo que se formó un solo compuesto a partir de ellos. De ahí la
necesidad y la consiguiente conveniencia, con miras a la contradicción explícita

305
y la exclusión de todo error sobre este tema, en su raíz y sus ramas, de afirmar
que las naturalezas divina y humana fueron y continuaron siendo, en Cristo,
distintas, enteras. , y perfectos, estando unidos entre sí "sin conversión", y sin
"composición o confusión". y si, sin embargo, Cristo, desde el momento en que
tuvo lugar la asunción, tuvo una sola naturaleza, como ellos sostenían, se siguió
necesariamente que la unión o asunción tuvo que haber tenido lugar de tal
manera, que o la una se transformó en la otra , o que los dos deben haberse
mezclado, de modo que se formó un solo compuesto a partir de ellos. De ahí la
necesidad y la consiguiente conveniencia, con miras a la contradicción explícita
y la exclusión de todo error sobre este tema, en su raíz y sus ramas, de afirmar
que las naturalezas divina y humana fueron y continuaron siendo, en Cristo,
distintas, enteras. , y perfectos, estando unidos entre sí "sin conversión", y sin
"composición o confusión". que la unión o asunción debe haber tenido lugar de
tal manera, que o el uno se transformó en el otro, o que los dos deben haberse
mezclado, de modo que se formó un compuesto a partir de ellos. De ahí la
necesidad y la consiguiente conveniencia, con miras a la contradicción explícita
y la exclusión de todo error sobre este tema, en su raíz y sus ramas, de afirmar
que las naturalezas divina y humana fueron y continuaron siendo, en Cristo,
distintas, enteras. , y perfectos, estando unidos entre sí "sin conversión", y sin
"composición o confusión". que la unión o asunción debe haber tenido lugar de
tal manera, que o el uno se transformó en el otro, o que los dos deben haberse
mezclado, de modo que se formó un compuesto a partir de ellos. De ahí la
necesidad y la consiguiente conveniencia, con miras a la contradicción explícita
y la exclusión de todo error sobre este tema, en su raíz y sus ramas, de afirmar
que las naturalezas divina y humana fueron y continuaron siendo, en Cristo,
distintas, enteras. , y perfectos, estando unidos entre sí "sin conversión", y sin
"composición o confusión".

II. La controversia nestoriana

Aunque Cristo tenía dos naturalezas distintas, entera y perfecta, tenía una sola
persona, como la iglesia antigua decidió en contra de Nestorio, y como lo han
sostenido generalmente las iglesias ortodoxas. Esta posición es necesaria para
que podamos formarnos una opinión correcta de la persona del Mediador; y el
significado de esta posición, aunque tal vez no admita una definición formal
muy clara, es prácticamente y en sustancia simplemente esto, que desde el
tiempo en que tuvo lugar la unión de las naturalezas divina y humana, todo lo

306
que se dijo , hecho o sufrido, fue dicho, hecho y sufrido por uno y el mismo Ser,
sin ninguna distinción de personas subsistiendo en ese único Ser, como lo hace
en la unidad de la Deidad, no habiendo sino un hablante con respecto a todas
las palabras que Cristo pronunció, un agente con respecto a todas las acciones
que realizó, una víctima en cuanto a todas las aflicciones que soportó. No
aparece en la Escritura nada parecido a una distinción de personas en Cristo, de
una persona divina diciendo o haciendo algunas cosas atribuidas a Él, y de una
persona humana diciendo o haciendo otras cosas, también atribuidas a Él. Por
el contrario, se le representa uniformemente como uno en todos los sentidos; y
si simplemente sometemos nuestro entendimiento justa e implícitamente a la
influencia de los puntos de vista que se nos dan acerca de Cristo en la palabra
de Dios, no podemos dudar más de que Él era una sola persona, aunque poseía
dos naturalezas unidas, y cada una perfecta y entera. de lo que podemos dudar
de que cualquiera de nuestros semejantes sea una sola persona, aunque tenga un
cuerpo y un alma unidos, y aunque algunas cosas que pueden predicarse de Él
en general y sin distinción, son verdaderas sólo de Su alma. , y otras cosas
solamente de Su cuerpo. El fundamento sobre el cual se ha dividido la persona
de Cristo, y sobre el cual se ha sostenido que Él tenía dos personas así como dos
naturalezas, no es en lo más mínimo bíblico, sino meramente metafísico. La
doctrina atribuida a Nestorio, y ciertamente enseñada por algunos de sus
seguidores, de que Cristo tenía dos personas, se representa como una
consecuencia natural o necesaria de que Él tuviera dos naturalezas. No es
necesario entrar en ninguna discusión metafísica sobre tal punto. Es suficiente
que la palabra de Dios lo represente uniformemente como una sola persona,
aunque tenga dos naturalezas distintas unidas entre sí; y recordar que fue la
persona del Hijo, el Verbo eterno, quien, conservando su propia personalidad
propia, asumió, no una persona humana, sino la naturaleza humana, en unión
con lo divino.
Estas grandes verdades bíblicas concernientes a la persona de Cristo, el
Mediador entre Dios y el hombre, cuando se combinan, forman lo que los
teólogos suelen llamar la doctrina de la unión hipostática, o la unión de las
naturalezas divina y humana en una sola hipóstasis, o persona de Cristo. Hay
varias verdades distintas, cada una basada en una autoridad bíblica clara y
abundante, que, cuando se combinan, van a formar esta gran doctrina, que
declara o desarrolla la persona de Cristo, el Redentor de los elegidos de Dios.
Las verdades o doctrinas particulares que exhiben o revelan la constitución de
la persona de Cristo son las siguientes: primero, que Él era Dios, poseído de la
naturaleza y perfecciones divinas, y el Hijo de Dios, incluso con referencia a Su
naturaleza divina, que permanece desde la eternidad en cierta relación especial

307
con la primera persona de la divinidad, análoga en algunos aspectos, aunque por
supuesto no en todos, a la relación que subsiste entre un hijo y un padre entre
los hombres; en segundo lugar, que Él era un hombre que poseía la naturaleza
humana, con todas sus propiedades esenciales y debilidades comunes, pero sin
pecado, un participante real de carne y sangre, que tenía un cuerpo verdadero y
un alma razonable, como la tenemos nosotros; en tercer lugar, que, aunque
poseía a la vez las naturalezas divina y humana, no era más que una persona, a
diferencia de dos o más personas. Ahora bien, si estas diferentes doctrinas se
basan cada una en la autoridad de las Escrituras, entonces, cuando se combinan
juntas, simplemente forman la única gran doctrina de la unión de las naturalezas
divina y humana en la única persona de Cristo, que así se demuestra que se
enseña en la palabra de Dios; mientras manifiestamente nos revela todo lo que
podríamos desear saber acerca de la persona de Aquel que se presenta ante
nosotros en las Escrituras como el único Salvador de los pecadores. Lo único
material necesario para completar el relato bíblico de la persona del Redentor
es que esta unión de las naturalezas divina y humana en la única persona de
Cristo, habiendo sido formada una vez, nunca más se disolverá. Existió mientras
Él habitó en la tierra, —existe ahora mientras está sentado a la diestra de Dios,
—continuará cuando Él venga de nuevo a juzgar al mundo, —y durará” para
siempre. nunca más se disolverá. Existió mientras Él habitó en la tierra, —existe
ahora mientras está sentado a la diestra de Dios, —continuará cuando Él venga
de nuevo a juzgar al mundo, —y durará” para siempre. nunca más se disolverá.
Existió mientras Él habitó en la tierra, —existe ahora mientras está sentado a la
diestra de Dios, —continuará cuando Él venga de nuevo a juzgar al mundo, —
y durará” para siempre.
Hay otra posición con respecto a este asunto establecida en la Confesión como
se enseña en las Escrituras, a la cual, antes de abandonar finalmente este tema,
puedo referirme brevemente. Es este: "Cristo, en la obra de mediación, obra
según ambas naturalezas, haciendo cada naturaleza lo que le es propio; sin
embargo, en razón de la unidad de la persona, lo que es propio de una naturaleza
es a veces en la Escritura atribuida a la persona denominada por la otra
naturaleza". La unión de las naturalezas divina y humana en la única persona de
Cristo, con miras a la salvación de los pecadores, se efectuó justamente porque
había algunas cosas necesarias para la salvación de los hombres que sólo podían
ser realizadas por Dios, y otras que no podían ser realizadas. ser hecho o
soportado sólo por el hombre. Solo el hombre puede sufrir y morir, y sólo Dios
podía satisfacer la justicia divina y magnificar la ley divina. Cristo, pues, siendo
Dios y hombre en una sola persona, hizo por cada naturaleza lo que le era
propio.

308
No debemos hacer tales atribuciones de lo que es propio de una naturaleza a la
persona denominada por la otra, excepto solo cuando la Escritura nos ha
precedido y lo ha sancionado. Algunas personas, sobre la base de que en las
Escrituras se dan ejemplos de este uso del lenguaje, se han creído autorizados a
entregarse a atribuciones minuciosas y elaboradas de lo que era propio de una
naturaleza, de la persona denominada por la otra, y así formar una Elaborada
serie de posiciones sorprendentes y prima facie contradictorias o
irreconciliables, — declarando de la naturaleza humana de Cristo, o al menos
de Cristo como hombre, lo que era cierto sólo de lo divino, o de Cristo como
Dios, y viceversa, —una práctica que no puedo dejar de considerar como
inconsistente con el asombro y la reverencia con los cuales el gran misterio de
la piedad—Dios manifestado en la carne—debe ser siempre contemplado. La
posición en la Confesión, una mera declaración de un hecho con respecto a un
uso ocasional del lenguaje en las Escrituras, debe distinguirse cuidadosamente
de una doctrina que se parece mucho a ella, y que ha sido sostenida
enérgicamente por los teólogos luteranos, como base. de su principio sobre la
ubicuidad u omnipresencia del cuerpo de Cristo, como se le llama, que suelen
aducir en defensa de su visión de la presencia real del cuerpo de Cristo en la
Eucaristía. La doctrina luterana es que lo que es propio de una naturaleza puede
ser atribuido, no, como dice nuestra Confesión, a la persona denominada por la
otra naturaleza, o descrito por un nombre tomado de la otra naturaleza, pero a
la otra naturaleza misma; y más particularmente, que se puede atribuir la
ubicuidad u omnipresencia de la naturaleza divina de Cristo, porque realmente
pertenece, o ha sido comunicada, a su naturaleza humana; es más, a Su cuerpo
o carne. Es del todo innecesario exponer esta absurda y monstruosa doctrina; es
suficiente señalar que, aunque se asemeja en sonido a la declaración contenida
en la Confesión, es esencialmente diferente en su naturaleza e importancia, y en
la autoridad sobre la que descansa. Es del todo innecesario exponer esta absurda
y monstruosa doctrina; es suficiente señalar que, aunque se asemeja en sonido
a la declaración contenida en la Confesión, es esencialmente diferente en su
naturaleza e importancia, y en la autoridad sobre la que descansa. Es del todo
innecesario exponer esta absurda y monstruosa doctrina; es suficiente señalar
que, aunque se asemeja en sonido a la declaración contenida en la Confesión,
es esencialmente diferente en su naturaleza e importancia, y en la autoridad
sobre la que descansa.
Los errores involucrados en las controversias de Eutychian y Nestorian no son
ahora, y, de hecho, casi nunca lo han sido desde que fueron abordados por
primera vez, temas de discusión práctica seria, aunque todavía hay algunas
sectas de cristianos en Oriente que se cree que los sostienen. . El uso principal

309
que se debe hacer ahora de un examen de estas controversias, de los puntos que
involucraron y de los motivos por los cuales se decidieron, no es tanto para
protegernos contra los errores que pueden ser presionados sobre nosotros, y en
la que podemos estar tentados a caer, sino más bien para ayudarnos a formar
conceptos claros y definidos de las verdades con respecto a la persona de Cristo,
que todos profesan creer; en asegurar la precisión y exactitud del lenguaje al
explicarlos, y especialmente para ayudarnos a realizarlos; en considerar
habitualmente como grandes y actuales realidades los rasgos principales de la
constitución de la persona de Cristo, que nos revela la palabra de Dios. Casi
ningún hombre en la Iglesia occidental, desde el siglo quinto o sexto, ha
enseñado deliberada e intencionalmente el error eutiquiano o nestoriano,
aunque ocasionalmente se han presentado cargos de este tipo contra individuos,
no porque hayan abrazado deliberadamente estos errores, y con la intención
seria de hacerlo. para defenderlos, sino porque, por ignorancia o inadvertencia,
habían sido llevados a usar un lenguaje que tenía algo de tez eutiquiana o
nestoriana. No sería muy difícil producir especímenes de esto, o de algo
parecido, a partir de obras sobre teología popular; y no estoy seguro de no haber
oído desde el púlpito frases que un conocimiento más inteligente de las
discusiones que han tenido lugar con respecto a la constitución de la persona de
Cristo, habría inducido a los hombres a evitar, expresiones que, si se
interpretaran estrictamente y seguido, habría tendido o bien a dividir a la única
persona, bien a confundir las dos naturalezas. Es, por supuesto, el deber de todos
asegurarse de que sean capaces de desarrollar los puntos de vista bíblicos de la
persona del Redentor con claridad, precisión y exactitud. Hay razón para temer
que los cristianos profesantes en general, e incluso los ministros del evangelio,
son demasiado propensos a quedarse satisfechos con conceptos muy vagos e
indefinidos de la persona de Cristo, y a contemplarlo demasiado en general
como un ser glorioso y glorioso. ser exaltado, que descendió del cielo para
salvar a los pecadores, sin considerarlo claramente como verdadero Dios y
verdadero hombre a la vez, verdadero poseedor de la naturaleza divina y, al
mismo tiempo, verdadera y plenamente participante real de carne y sangre como
nosotros. . Esta es la visión que nos da la Escritura de la persona de nuestro
Redentor; y es sólo cuando esta visión de Su persona, en toda su plenitud, es
entendida y realizada, que estamos honrando debidamente al Hijo, y que
estamos en condiciones de apreciar y expresar los sentimientos y cumplir los
deberes de los cuales Él es el objeto apropiado, — amarlo con todo nuestro
corazón, a la vez como nuestro Creador y nuestro Hermano mayor, — descansar
en Él solo para salvación, — rendirnos a Él como vivos de entre los muertos,

310
XI. La controversia pelagiana

La controversia pelagiana se refiere principalmente a temas que los escritores

continentales suelen clasificar bajo el título de Antropología, o la doctrina de lo
que es el hombre y de cómo es influenciado en los asuntos que conciernen a su
salvación. Están conectados con los puntos de vista que la Escritura nos revela
sobre el estado y la condición reales de la naturaleza humana y, por supuesto,
de cada hombre que la posee, y de la clase y las causas de esos cambios, si los
hay, que son necesaria para preparar a los hombres para el disfrute del cielo. La
discusión de estos temas, de hecho, desemboca en la investigación de la
soberanía divina y la preordenación; pero todavía se puede decir que la base y
el punto de partida están en las preguntas, ¿Qué es el hombre? su carácter y
capacidades? y ¿cuál es la naturaleza y la fuente de esos cambios que deben
producirse en él para prepararlo para el disfrute de la presencia de Dios? La
controversia pelagiana incluye, pues, todos los temas más importantes y
difíciles que suelen discutirse en las obras de teología sistemática, bajo los
títulos De peccato, De gratia, De vocacione y De prcedestinatione. Ningún tema
puede superar en importancia intrínseca a los que tratan directamente de Dios y
de Cristo; pero aquellos a los que tenemos que referirnos ahora no son inferiores
en importancia, estando tan íntimamente conectados con la salvación de las
almas de los hombres, y por lo tanto tan verdaderamente necesarios para ser
conocidos, y conocidos correctamente, y tan fundamentales en su carácter. La
historia de la iglesia parece indicar que de alguna manera la prosperidad de la
religión personal vital está más estrechamente relacionada con puntos de vista
correctos de los puntos involucrados en la controversia pelagiana, que incluso
con puntos de vista correctos sobre el tema de la Trinidad y de la persona de
Cristo. De hecho, nunca ha habido mucha apariencia de verdadera religión
personal donde se ha negado la divinidad del Hijo de Dios; pero ha habido a
menudo una profesión de sana doctrina sobre este tema, mantenida durante
mucho tiempo, donde ha habido poca religión real. Considerando que, no sólo
nunca ha habido mucha religión real donde no hubo una profesión de doctrina
sustancialmente sólida con respecto a los puntos involucrados en la controversia
pelagiana, pero también —y este es el punto de contraste— la decadencia de la
verdadera religión siempre ha estado acompañada por una gran medida de error
en la doctrina sobre estos temas; la acción y la reacción de los dos entre sí son
rápidas y manifiestas. La Iglesia apóstata de Roma ha conservado a través de
una profesión ortodoxa sobre el tema de la Trinidad; pero aunque sus principios
declarados le impiden profesar las doctrinas pelagianas, que han sido

311
frecuentemente anatematizadas por los papas y los concilios, siempre ha
mostrado, en su enseñanza práctica, una gran cantidad de errores pelagianos, y
puede decirse que se ha vuelto formalmente sujeta a la pena. cargo de enseñar
el pelagianismo, como consecuencia de la adopción general por parte de la
iglesia de la famosa Bula Unigenitus, contra los jansenistas, publicada a
principios del siglo pasado. la acción y la reacción de los dos entre sí son rápidas
y manifiestas. La Iglesia apóstata de Roma ha conservado a través de una
profesión ortodoxa sobre el tema de la Trinidad; pero aunque sus principios
declarados le impiden profesar las doctrinas pelagianas, que han sido
frecuentemente anatematizadas por los papas y los concilios, siempre ha
mostrado, en su enseñanza práctica, una gran cantidad de errores pelagianos, y
puede decirse que se ha vuelto formalmente sujeta a la pena. cargo de enseñar
el pelagianismo, como consecuencia de la adopción general por parte de la
iglesia de la famosa Bula Unigenitus, contra los jansenistas, publicada a
principios del siglo pasado. la acción y la reacción de los dos entre sí son rápidas
y manifiestas. La Iglesia apóstata de Roma ha conservado a través de una
profesión ortodoxa sobre el tema de la Trinidad; pero aunque sus principios
declarados le impiden profesar las doctrinas pelagianas, que han sido
frecuentemente anatematizadas por los papas y los concilios, siempre ha
mostrado, en su enseñanza práctica, una gran cantidad de errores pelagianos, y
puede decirse que se ha vuelto formalmente sujeta a la pena. cargo de enseñar
el pelagianismo, como consecuencia de la adopción general por parte de la
iglesia de la famosa Bula Unigenitus, contra los jansenistas, publicada a
principios del siglo pasado.
Hay una consideración que hace que la controversia pelagiana sea algo más
intrincada y desconcertante que la trinitaria; y esto es, que hay lugar para una
mayor diversidad de sentimientos, y una mayor vaguedad o latitud de
declaración, incluso entre aquellos que, tal vez, se puede considerar que están
de acuerdo en la sustancia principal de la doctrina, en un caso que en el otro.
Pocas personas que han sido clasificadas bajo la designación general de
pelagianos —excepto el mismo Pelagio y sus seguidores inmediatos, Celestio y
Juliano, y los modernos socinianos y racionalistas— han negado por completo
que la naturaleza del hombre sufrió alguna mancha moral o corrupción a causa
de la caída, o que la agencia misericordiosa de Dios es de alguna manera
necesaria en la preparación de los hombres para el cielo. Cuando los hombres
llegan a negar estas cosas, los motivos de la controversia son abundantemente
claros y definidos: pero ha habido muchos que, sin ir tan lejos y sin por lo tanto
haber abierto un campo tan claro y definido para la discusión controvertida, han
sido acusados, y con justicia, de grandes subestimar los efectos de la caída sobre

312
la naturaleza moral del hombre; y reemplazando, al menos hasta cierto punto,
la agencia del Espíritu en su conversión y santificación. El pelagianismo, en su
sentido histórico original, es así una herejía bastante definida, atacando la raíz
de casi todo lo que es más peculiar y distintivo en el sistema de la verdad
revelada; pero lo que se ha llamado semipelagianismo —que puede
considerarse que describe, en general, puntos de vista que se acercan un poco al
pelagianismo, pero no van tan lejos— es de un carácter mucho más vago e
indefinido. El pelagianismo, y otras palabras de descripción similar, se usan a
menudo en la literatura teológica con una medida considerable de vaguedad, no
para describir los sentimientos precisos de aquel de quien se deriva el nombre,
sino más bien como una forma conveniente, aunque por supuesto un tanto
imprecisa. , modo de indicar una clase general de opiniones, de las cuales puede
no haber un estándar muy definido, y que pueden no haber sido completamente
desarrollados por el presentador original de las doctrinas, que ha dado nombre
al sistema, sino solo por aquellos que han seguido después en la misma pista
general. Ha habido, quizás, más indefinición en el uso de la palabra
pelagianismo que en el de casi cualquier otra palabra de tipo similar; por esto,
entre otras razones.
Los socinianos, de hecho, han adoptado plenamente los puntos de vista de los
pelagianos originales con respecto al carácter y las capacidades de la naturaleza
moral del hombre y la agencia de la gracia divina; pero estas no son las
características de socinianismo que han atraído la mayor medida de la atención
pública. Los arminianos han sido comúnmente acusados de cometer errores
pelagianos; y sin duda todos los arminianos sostienen algunos principios que
fueron mantenidos por Pelagio y sus seguidores, y a los que se opusieron
Agustín y la iglesia en general en su época; pero luego ha habido algunos de la
mejor clase de arminianos, especialmente Arminius y los metodistas
wesleyanos, quienes, aunque de manera inconsistente, adoptan completamente
los puntos de vista de Agustín sobre lo que generalmente se considera como las
principales características distintivas del sistema pelagiano, a saber, toda la
depravación de la naturaleza humana, y la absoluta necesidad de la agencia
especial de la gracia de Dios en todo el proceso de conversión y santificación
de los pecadores, y por lo tanto son mucho más ortodoxos en estos puntos que
incluso los semi-pelagianos. En el uso ordinario, El pelagianismo se emplea
comúnmente como una designación general de puntos de vista defectuosos y
erróneos con respecto al alcance y las consecuencias de la depravación humana,
y de la necesidad de una agencia divina especial en la conversión y
santificación; y es obvio que hay espacio para una latitud considerable en la

313
medida en que se puede llevar a cabo la desviación de la sana doctrina bíblica
sobre este punto.
Hay fuertes y poderosas tendencias de varias clases que llevan a los hombres a
subestimar los efectos nocivos de la caída sobre su naturaleza moral, y la
consiguiente necesidad de la gracia divina para su renovación; y por esta razón,
los puntos de vista pelagianos, más o menos desarrollados, han prevalecido
ampliamente en casi todas las épocas de la iglesia. En general, han asumido una
especie de vestimenta filosófica, y han prevalecido más entre aquellos que se
han considerado con derecho al carácter de cristianos racionales, y profesaron
ser muy celosos por los intereses de la moralidad y la virtud. A veces, sin
embargo, como vemos en el morisonianismo de nuestros días, han asumido un
atuendo aparentemente más bíblico y santurrón, y han ido acompañados de
grandes profesiones de un anhelo por la conversión de los pecadores, y un deseo
ansioso de remover todo obstáculo para que los hombres vengan a Cristo y se
aferren a las bendiciones ofrecidas del evangelio. En esta última clase de casos,
por lo general se ha mezclado con el error pelagiano una mayor cantidad de
verdad bíblica que la que han mantenido los pelagianos más racionales y
filosóficos, tanto de verdad bíblica, de hecho, como Dios puede tener, en alguna
medida, bendijo el trabajo de estas personas por la conversión de las almas, no
por el error, claro está, sino a pesar de él, y por la verdad que llevan consigo.
Pero, en lo que se refiere a este punto en particular, ellos, al igual que la otra
clase, oscurecen la soberanía divina en la salvación de los pecadores, y hacen
lo que pueden para robarle a Dios la gloria que Él ha declarado que Él hará. no
dar a otro.

I. Declaración Histórica

Al dirigir la atención anteriormente al testimonio de la iglesia primitiva, es

decir, la iglesia de los tres primeros siglos, sobre el tema de las doctrinas de la
gracia, tuvimos ocasión de mostrar que era de un tipo algo dudoso e incierto;
que estos temas no habían sido durante ese período, al menos en todo su largo
y ancho, temas de discusión controvertida; y que, en consecuencia, como suele
ser el caso, hubo considerable vaguedad e inexactitud en el lenguaje que a veces
se empleó con respecto a ellos. Las discusiones en las que se vieron envueltos
los primeros padres tendían a llevarlos más bien a magnificar el poder del libre
albedrío del hombre, ya que el fatalismo, o algo parecido, impregnaba
profundamente los sistemas orientales y gnósticos; y es principalmente en lo

314
que algunos de ellos han dicho al magnificar el libre albedrío del hombre, en
oposición al fatalismo, aquellos que han sostenido que los puntos de vista
pelagianos prevalecieron en la iglesia primitiva han tomado su posición. Las
declaraciones, sin embargo, sobre este punto no proporcionan la mejor o más
segura prueba de los puntos de vista de los hombres sobre el tema de las
doctrinas de la gracia en general. Agustín ciertamente no negó el libre albedrío
del hombre por completo, y en todos los sentidos de la palabra; y los más celosos
defensores de las doctrinas de la gracia y de los principios calvinistas han
admitido que hay un libre albedrío, o libre albedrío, en algún sentido, que el
hombre tiene, y que es necesario para que sea responsable de sus transgresiones
de los mandamientos de Dios. ley. Está establecido en nuestra propia Confesión,
que "Dios ha dotado a la voluntad del hombre con esa libertad natural, que no
es forzada, ni determinada por ninguna necesidad absoluta de la naturaleza, al
bien o al mal y no sería fácil probar, en relación con la generalidad de los padres
de los tres primeros siglos, que creían, o realmente pretendían declarar, más en
relación con el libre albedrío del hombre, incluso cuando estaban luchando
contra el fatalismo, de lo que puede considerarse justamente como involucrado
en esta posición, especialmente porque no nos han dado ninguna razón para
creer que alguna vez consideraron deliberadamente las distinciones que son de
importancia fundamental con respecto a toda esta cuestión, a saber, entre el libre
albedrío del hombre antes y después de la caída, y entre su libre albedrío con
respecto a las cosas espirituales y las cosas meramente civiles y morales. Es
muy cierto que en general no eran pelagianos, ya que casi todos sostenían en
algún sentido la doctrina del pecado original, es decir, creían que el hombre La
naturaleza moral de Dios se corrompió hasta cierto punto como consecuencia
de la caída, y todo lo que era verdaderamente bueno en el hombre debía
atribuirse a la agencia especial de Dios, y no al ejercicio de sus propios poderes
y capacidades. Al mismo tiempo, es claro que no tenían un concepto muy claro
de lo que implicaban estas verdades, especialmente en su conexión entre sí y
con los otros departamentos de la doctrina cristiana, y no siempre hablaban de
ellas de una manera muy definida o consistente. .
No parece haber habido ningún cambio muy material en la tensión general de
la enseñanza de la iglesia sobre este tema en el siglo cuarto, de lo que había sido
durante los tres siglos anteriores. Las obras de Crisóstomo contienen muchas
afirmaciones a las que apelaron los pelagianos, o al menos los semipelagianos,
y no sin razón, en apoyo de estas doctrinas; mientras que Agustín, al defender
las doctrinas de la gracia, apeló a veces a Ambrosio, quien había sido el
instrumento principal en la mano de Dios para llevarlo al conocimiento de la
verdad, aunque hay buenas razones para dudar si la enseñanza de Ambrosio

315
sobre estos temas fue perfectamente uniforme y consistente. Fue a principios
del siglo V cuando las doctrinas de la gracia fueron, por primera vez, sujetas a
una investigación completa, el error siendo entonces enseñado más abierta y
explícitamente, y la verdad siendo defendida e ilustrada, desarrollada y
sistematizada más satisfactoriamente que nunca antes. Esto es lo que imprime
una importancia tan especial a la controversia pelagiana. Es esto lo que derrama
una gloria tan peculiar en torno al nombre de Agustín, una gloria que no se
atribuye en el mismo grado a ningún hombre que Cristo dio a su iglesia, desde
la época de los apóstoles hasta la Reforma del siglo dieciséis.
Vemos en Agustín lo que no pocas veces se ha notado en hombres a quienes
Dios ha convertido en bendiciones señaladas para su iglesia, que incluso antes
de su conversión fue sometido a un curso de disciplina y entrenamiento que no
estuvo exento de utilidad, al prepararlo para la obra. a la que luego sería
llamado: me refiero especialmente a que estuvo durante muchos años envuelto
en la herejía del maniqueísmo, hecho que no dudo fue anulado por Dios para
preservarlo del peligro al que se exponen los hombres que son llamados a
participar en arduas controversias sobre temas difíciles y confusos son muy
propensos, a saber, a inclinarse hacia un extremo opuesto a aquel contra el cual
pueden sentir que es su deber en ese momento luchar. El maniqueísmo puede
considerarse, en algunos aspectos, un extremo opuesto al pelagianismo, ya que
el primero implicaba una especie de fatalismo, y el segundo exaltaba
injustificadamente los poderes naturales del hombre. De hecho, los pelagianos
han alegado, tanto en la antigüedad como en los tiempos modernos, que el
agustinianismo o el calvinismo —porque en sustancia son lo mismo— están
contaminados por alguna infusión de error maniqueo; y se ha afirmado que esto
se debe a que Agustín retuvo alguna levadura de sus viejos principios
maniqueos: pero la experiencia general de la humanidad muestra que esta teoría
es muy improbable, y prueba que es mucho más probable que un hombre que
había , deliberadamente y con plena convicción, renunció a un sistema de error,
impregnado en todo por un carácter uniforme y peculiar, debería, en lugar de
retener y cuidar cualquiera de sus principios distintivos, tender a caer en el
extremo opuesto. Agustín, sin duda, no se topó con el extremo opuesto al
maniqueísmo; de lo contrario, no habría hecho una oposición tan enérgica al
pelagianismo; pero tampoco, al oponerse al pelagianismo, estuvo tentado de ir
al extremo opuesto del maniqueísmo, como probablemente podría haberlo
hecho —de acuerdo con las tendencias que los polemistas manifiestan
demasiado a menudo— si no hubiera sondeado previamente las profundidades
y sutilezas del maniqueísmo, y ha sido llevado decidida y deliberadamente a
rechazarlo. Probablemente hubiera habido una mejor base para la acusación de

316
maniqueísmo, que a menudo, sin fundamento, se ha aducido contra Agustín, si
él no hubiera abrazado y renunciado a esta herejía antes de ser llamado a
participar en la controversia pelagiana; pero tal como están las cosas, se puede
establecer plenamente que, al oponerse a la herejía pelagiana.
Los fundadores del pelagianismo —hombres que han tenido pocos seguidores
en la medida en que llevaron sus puntos de vista, excepto los socinianos y los
nacionalistas de los tiempos modernos— fueron Pelagio, Celestio y Juliano. Los
dos primeros eran monjes, pero, como solía ocurrir con los monjes en este
período, eran laicos y no clérigos. Julián era obispo de Eclanum, un pequeño
pueblo de Italia, cerca de Capua; porque incluso en el siglo V muchos pueblos
todavía tenían obispos. Pelagio era nativo de Gran Bretaña; y Celestio también
se supone que fue compatriota nuestro, aunque la evidencia con respecto a él no
es muy concluyente. Jerónimo, que siempre se destacó por la virulencia con la
que atacaba a sus oponentes, sin poder ver nunca ninguna buena cualidad en
ellos, habla con el mayor desprecio de Pelagio y Celestio; pero Agustín, que
era, después de su conversión, tan exaltado sobre la generalidad de los padres
de su época en la excelencia personal de su carácter, como lo fue en habilidad
y conocimiento de la verdad divina, habla muy respetuosamente tanto del
talento de ellos como del carácter general que tenían. sostenido. Parecen haber
abordado sus errores en Roma alrededor del año 411, y haber visitado después
África y Oriente. No encontraron apoyo en África, donde la influencia de
Agustín era muy poderosa, y sus doctrinas fueron condenadas en varios
concilios africanos, que se celebraron la mayoría de ellos en Cartago. Pelagio
encontró más favor en Oriente, principalmente como consecuencia de la
prevalencia de las opiniones de Orígenes, que eran similares en algunos
aspectos a las suyas; y en un concilio celebrado para examinar sus doctrinas en
Dióspolis, o Lydda, en Palestina, fue absuelto del cargo de herejía, aunque hay
razones para creer que este resultado se debió principalmente a que ocultó y
exculpó sus opiniones, y por su renuncia y anatematización de algunas
declaraciones que había hecho Coelestius, y en el que hay buenas razones para
creer que el mismo Pelagio realmente estuvo de acuerdo, aunque en ese
momento no había ninguna evidencia que lo hiciera comprender. Inocencio,
obispo de Roma, condenó las nuevas doctrinas; pero Celestio después, con
habilidad y astucia para explicar y pasar por alto sus declaraciones, logró
imponerse a la ignorancia y simplicidad de su sucesor Zósimo, quien
públicamente lo declaró ortodoxo, un juicio, sin embargo, que luego fue
inducido a retractar por el protestas de Agustín y de los obispos africanos. Estas
diferentes transacciones han ocasionado mucha dificultad a los defensores de la
infalibilidad papal, quienes suelen alegar en casos de este tipo, como, por

317
ejemplo, en el del Papa Liberio, quien suscribió un credo arriano, y el Papa
Honorio, quien abogó por el monotelismo, y en consecuencia fue anatematizado
como hereje por el sexto concilio ecuménico, que nunca creyeron realmente en
las herejías que enseñaban, sino que solo las profesaron, ya sea por algún
malentendido o por la fuerza de la tentación, para evitar la persecución, que , al
parecer, no son incompatibles con el hecho de que estén completamente
calificados para ser guías y gobernantes infalibles de la Iglesia. La controversia
pelagiana se llevó a cabo principalmente en África y Occidente, y no atrajo
mucha atención en Oriente, donde los obispos generalmente discutían los
errores abordados por Apolinar, Nestorio y Eutiques. El tercer concilio general,
celebrado en Éfeso en 431, que condenó a Nestorio, condenó también a
Sócrates, Sozomeno y Teodoreto, aunque al escribir la historia del período, ni
siquiera lo mencionan.
Pelagio, Celestio y Julián; y así se puede decir que la iglesia en general en este
momento condenó el pelagianismo y sancionó las opiniones de Agustín, aunque
merece la pena señalar que, en los procedimientos del Concilio de Éfeso, hay
simplemente una condena general. de las doctrinas enseñadas por Pelagio,
Celestio y Juliano, sin ninguna declaración formal de la doctrina ortodoxa sobre
el tema en oposición a sus errores, o incluso una declaración de cuáles eran los
errores específicos que habían enseñado. Agustín trabajó durante unos veinte
años, con todas las facultades de su mente, y con celo y asiduidad incansables,
en oposición a los errores de Pelagio; escribiendo muchos libros sobre el tema,
la mayoría de los cuales nos han llegado, y ejerciendo su influencia de todas las
formas posibles para evitar la propagación de la herejía.
Pelagio y sus seguidores inmediatos, Celestio y Julián, enseñaron abierta y
explícitamente que el carácter moral del hombre no había sufrido ningún daño
por la caída, y que los hombres nacían ahora con tanta capacidad para hacer la
voluntad de Dios y cumplir con todas las obligaciones. incumbe a ellos, como
Adán; y, en consecuencia, negaron la necesidad de la gracia divina, o de
cualquier agencia o influencia divina especial sobre los hombres, a menos que
pudiera ser con el propósito de capacitarlos para hacer más fácilmente lo que,
sin embargo, podían hacer, aunque menos fácilmente, sin ella, y que, a su juicio,
era nada menos que alcanzar la perfección en la santidad en esta vida. Estas
doctrinas son tan evidentemente inconsistentes, no solo con muchas
declaraciones particulares, sino con todo el alcance y la sustancia de las
Escrituras, que no obtuvieron mucho apoyo en la iglesia;
Pelagio y sus seguidores inmediatos no parecen haber cuestionado la doctrina
de la Trinidad, ni ninguna de las doctrinas bíblicas más directamente

318
relacionadas con ella; y, sin embargo, es muy manifiesto que los modernos
socinianos y racionalistas son los únicos pelagianos consistentes. Cuando los
hombres rechazan lo que rechazó Pelagio, están obligados en consistencia a
rechazar todo lo que es peculiar y distintivo en el sistema cristiano como
esquema de remedio. Según los principios pelagianos, no hay ocasión para un
Salvador, una expiación, un Espíritu Santo, y realmente no tiene sentido.
Ningún mal ha acontecido a nuestra raza, y no hay motivo para un remedio,
especialmente para un remedio como el que la Biblia ha considerado
generalmente como revelado. Agustín, con la bendición de Dios, derribó este
esquema de herejía antibíblico, inconsistente y cobarde; y no fue revivido hasta
después de la Reforma, cuando apareció en la forma más audaz y consistente
del socinianismo. Hay, sin embargo, como hemos dicho, poderosas tendencias
en la naturaleza humana, que llevan a los hombres a sobreestimar sus propios
poderes y capacidades morales, ya pensar con ligereza en la necesidad e
importancia de la gracia divina, de la agencia especial de Dios; y mientras, por
un lado, las opiniones de Pelagio encontraron poca aceptación, las de Agustín,
por el otro, encontraron mucha oposición. Se ideó un esquema intermedio, que
ha pasado bajo el nombre de semipelagianismo, y que, llevando o no ese
nombre, casi siempre ha prevalecido en grado considerable en la iglesia que
profesaba ser cristiana, especialmente cuando la verdadera piedad estaba en un
estado débil o débil. condición decreciente; y ha comprendido a hombres de
caracteres muy diferentes, y se ha sostenido en conjunto con otras doctrinas,
acercándose más o menos al estándar de las Escrituras. El semipelagianismo,
por su propia naturaleza, tiene un carácter de gran indefinición. Admite el
pecado original en algún sentido; es decir, admite que la naturaleza moral del
hombre está más o menos corrompida como consecuencia de la caída, y que la
ayuda divina especial era más o menos necesaria para alcanzar aquellas cosas
que acompañan a la salvación. Estos puntos de vista intermedios e indefinidos,
que se asemejan mucho a las doctrinas que han sostenido generalmente los
arminianos en los tiempos modernos, fueron abordados durante la vida de
Agustín, y así le brindaron la oportunidad de dirigir contra ellos las mismas
grandes y definidas doctrinas bíblicas que había esgrimido con tanto empeño.
mucha habilidad y éxito contra el pelagianismo. La contienda continuó después
de su muerte, del lado de la verdad, por Próspero y Fulgencio; pero aunque el
semipelagianismo nunca fue formalmente aprobado por la iglesia, y fue muy
explícita y formalmente condenado por un Concilio Provincial de Francia, el
segundo Concilio de Orange, Concilium Arausicanum, en 529, prevaleció
prácticamente en gran medida hasta el período de la Reforma.

319
Agustín ha tenido el peculiar honor que le ha sido asignado por la gran Cabeza
de la iglesia, de haber sido el primero en desarrollar, en un orden sistemático y
en su correcta conexión entre sí, las grandes doctrinas enseñadas en la palabra
de Dios acerca de la condición perdida y arruinada del hombre por naturaleza;
la agencia misericordiosa de Dios en la conversión y santificación de los
pecadores; y la verdadera causa o fuente de todos los efectos así producidos,
dondequiera que se produzcan, en Su propio beneplácito soberano y propósito
eterno, teniendo misericordia de quien Él quiera tener misericordia, y
compadeciéndose de quien Él quiera tener compasión; y así pudo prestar los
más importantes servicios a la causa de la verdad y la justicia en todas las
generaciones subsiguientes. De hecho, hay muchas razones para creer que una
parte no despreciable de la piedad que existió en la iglesia desde el momento en
que floreció hasta la Reforma, un período de más de mil años, estuvo conectada
instrumentalmente, más o menos directamente, con su influencia y escritos.
Podemos aplicar la misma declaración a casi todo lo que se parezca a la piedad
que se haya encontrado en relación con la Iglesia de Roma, incluyendo lo que
ciertamente es a los ojos de un cristiano, con mucho, el punto más brillante en
la historia de esa comunión apóstata, a saber. , los port-realistas y los otros
jansenistas de Francia en el siglo XVII.
Agustín, de hecho, eminentemente como fue provisto por la gran Cabeza de la
Iglesia tanto con dones como con gracias para defender y promover la verdad
divina, de ninguna manera es un juez infalible, en quien podemos confiar con
seguridad. Dios nunca ha dado a ningún hombre o grupo de hombres sin
inspiración el elevarse completamente y en todos los aspectos por encima del
alcance de las circunstancias en las que han sido colocados y de las influencias
a las que han estado sujetos; y Agustín ciertamente estuvo involucrado en gran
medida en algunas de las opiniones y prácticas corruptas y erróneas que en su
tiempo ya prevalecían ampliamente en la iglesia. Hay, debe admitirse, algunas
de las corrupciones del papado, cuyos gérmenes al menos, aunque no
completamente desarrollados, se encuentran en sus escritos. Pero el gran
defecto del que se le acusa es, que parece no haber tenido puntos de vista muy
claros o precisos de la gran doctrina de la justificación por la fe. No entendió
con precisión el significado de la justificación como un término forense o
judicial, a diferencia de la santificación; y parece que hasta cierto punto los
confundió, como todavía lo hace la Iglesia de Roma. No podría ser, en verdad,
que un hombre de la indudable y eminente piedad de Agustín, y con un sentido
tan profundo como el que tenía de la depravación humana y de la soberanía de
Dios al determinar el carácter y la condición del hombre, pudiera haber estado
descansando en alguna obra o mérito de lo suyo para la salvación, y por lo tanto

320
debe haber estado descansando prácticamente y de corazón en Cristo solamente;
y esta declaración general debe haber sido cierta para muchos otros además de
él en la Edad Media y temprana, que tenían puntos de vista oscuros o erróneos
sobre este tema. Pero ciertamente no había alcanzado tal conocimiento de la
palabra de Dios con respecto a este asunto, que le hubiera permitido dar una
exposición muy precisa o consistente de la razón o base de su esperanza.
Anteriormente tuve la oportunidad de explicar que en un período muy temprano
en la historia de la iglesia, la doctrina bíblica de la justificación se oscureció y
se perdió de vista, y nunca más fue revivida en toda su plenitud y pureza hasta
que el Señor levantó a Lutero como Su instrumento para efectuar ese importante
resultado. Los primeros padres pronto comenzaron a hablar de una manera
mística y no bíblica sobre los objetos y efectos de los sacramentos; y finalmente
llegaron a hablar del bautismo como si no solo significara y representara, sino
que realmente confiriera, y confiriera invariablemente, tanto el perdón de los
pecados como la renovación de la naturaleza moral de los hombres. Agustín
sabía demasiado de la palabra de Dios, y del esquema de la verdad divina, para
profundizar en puntos de vista como estos; pero ciertamente tenía tales nociones
de la naturaleza y los efectos del bautismo, y de su conexión con el perdón de
los pecados, que lo indujeron hasta cierto punto a pasar por alto y arrojar a un
segundo plano, si no pervertir, la doctrina bíblica de la justificación por fe sola.
El tema del bautismo entró en gran medida en su controversia con los
pelagianos, aduciendo él el bautismo de niños para la remisión de los pecados
como prueba del pecado original, y considerándolo, como los socinianos
modernos, meramente como el rito o ceremonia señalado para la remisión de
los pecados. admisión externa a la comunión de la iglesia visible; y aunque tenía
razón en lo principal en el uso y aplicación que hizo del bautismo en oposición
a la negación pelagiana del pecado original, sin embargo, mostró de manera
muy sorprendente cuánto estaba pervertido por puntos de vista erróneos y
exagerados de la naturaleza, los objetos y la importancia. de ordenanzas
externas, al establecer de manera amplia e inequívoca la doctrina de que todos
los niños que mueren sin bautizar están destinados a la miseria eterna, una
doctrina que todavía se enseña generalmente en la Iglesia de Roma. La
controversia pelagiana, tal como se llevó a cabo en la época de Agustín, abarcó
una gran variedad de temas, abarcando, de hecho, más o menos completamente
casi todas las principales doctrinas del cristianismo, excepto la Trinidad y la
expiación; y estos no fueron comprendidos, simplemente porque los pelagianos
originales no tenían la audacia y la consistencia de los socinianos modernos al
seguir o desarrollar sus propios principios. Forbes, en su Instructiones
Historiae-Theologicae, ha enumerado veintiséis temas que fueron
controvertidos entre Agustín y sus oponentes; pero todos son reducibles, en

321
cuanto a sus características principales, a unos pocos encabezados generales,
tales como el pecado original y el libre albedrío; Gracia, o Agencia Divina en
la conversión y santificación de los pecadores; La predestinación y la
perseverancia de los santos, y bajo estos títulos nos proponemos muy
brevemente mencionarlos. —como el pecado original y el libre albedrío;
Gracia, o Agencia Divina en la conversión y santificación de los pecadores; La
predestinación y la perseverancia de los santos, y bajo estos títulos nos
proponemos muy brevemente mencionarlos. —como el pecado original y el
libre albedrío; Gracia, o Agencia Divina en la conversión y santificación de los
pecadores; La predestinación y la perseverancia de los santos, y bajo estos
títulos nos proponemos muy brevemente mencionarlos.
Permítaseme señalar de nuevo, antes de proceder a mencionar estos temas, que
el valor permanente de los trabajos y escritos de Agustín en la controversia
pelagiana, no radica principal o principalmente en haber expuesto, y por la
bendición de Dios, sofocado, el pelagianismo en su totalidad. en la forma en
que fue propuesta al principio, y en la que ahora la sostienen los socinianos y
los racionalistas, sino en haber sacado a relucir las doctrinas claras y definidas
de la palabra de Dios, para refutar y excluir al mismo tiempo no sólo
pelagianismo, pero también lo que se ha denominado semipelagianismo; y así
proporcionar un antídoto a todos los numerosos intentos que desde entonces se
han hecho para exaltar indebidamente el poder del hombre en las cosas
espirituales, sin reemplazar por completo la necesidad de la gracia divina, y así
compartir la gloria de la salvación de los pecadores entre los salvados y el
Salvador. Esta consideración obviamente sugiere que en el breve e imperfecto
aviso que podemos dar de esta importante controversia, debemos limitarnos
principalmente a la declaración de esas grandes verdades bíblicas que Agustín
desarrolló tan completamente y defendió tan hábilmente, y que golpean en el
fondo. raíz de todos los errores que se han sostenido sobre estos temas, ya sea
en tiempos antiguos o modernos, y ya sea en una forma más burda o más
mitigada.

II. Depravación: pecado original

Esa rama de la doctrina cristiana, que ahora se llama frecuentemente

Antropología, se propone responder a la pregunta: ¿Qué es el hombre en su
carácter y capacidades morales y espirituales; en sus relaciones con Dios y con
la eternidad? En la medida en que la pregunta respete meramente las

322
características reales y los elementos constitutivos de la naturaleza moral del
hombre, no hay incompetencia o impropiedad en que los hombres miren dentro
de sus propios corazones y examinen sus propias vidas, a fin de obtener
materiales para responderla; pero, como Dios conoce lo que hay en los hombres
mejor que ellos mismos, es también muy razonable que reciban con sumisión
implícita todo lo que a Él le ha placido revelarles en su palabra sobre ello. La
pregunta entonces es: ¿Qué nos da a conocer Dios en Su palabra con respecto
al carácter moral real de los hombres, y relaciones y capacidades espirituales?
Esta, como cualquier otra pregunta en la teología cristiana, tomando la palabra
en su sentido más amplio, debe responderse mediante una investigación exacta
del verdadero significado de las diversas declaraciones de la palabra de Dios
que se relacionan con ella.
Seguramente es abundantemente evidente en general, que la representación que
se nos da en las Escrituras del carácter moral real y las capacidades espirituales
de los hombres, a medida que vienen al mundo y crecen en él, de su relación
con Dios y de la tendencia de todo esto, en su relación con su destino eterno, no
es tal como para inducirnos a albergar conceptos muy elevados de nuestro
propio valor y nuestros propios poderes. La palabra de Dios ciertamente
representa a los hombres, a todos los hombres, no solo como transgresores
reales de las leyes de Dios y, por lo tanto, sujetos con justicia a todas las
consecuencias de la transgresión, cualesquiera que éstas puedan ser, sino
también como personas que tienen un decidido sesgo o propensión a transgredir
la ley de Dios como tales. un rasgo real de su naturaleza moral, del cual no
pueden por su propia fuerza emanciparse, y que hace necesaria alguna
interposición especial de Dios, si alguna vez han de ser librados de ella.
Aquellos que, por cualquier causa, se oponen a recibir este punto de vista sobre
el carácter moral real y la condición del hombre, se han acostumbrado, además
de intentar explicar las declaraciones de la Escritura, en las que parece ser
enseñado muy claramente, a recurrir a » las consideraciones universalmente
concedidas, que el hombre no poseía este carácter moral cuando salió primero
de la mano de su Creador; que éste no era el carácter de nuestros primeros
padres cuando fueron creados; y luego afirmar que no hay evidencia de que el
carácter del hombre haya cambiado, que nuestro carácter moral y nuestras
capacidades sean diferentes de las que eran las de Adán. Sus oponentes, aunque
deseando descansar principalmente, en primera instancia, prueba bíblica de la
corrupción moral nativa universal, no tengan inconveniente en seguirlos en esa
dirección; confiando en que la representación bíblica de los efectos del primer
pecado de Adán sobre sí mismo y sobre su posteridad, la evidencia bíblica de
que en relación con el primer pecado de Adán, y de alguna manera como

323
consecuencia de él, se ha introducido en él un importante deterioro moral la raza
humana, sólo corrobora e ilustra los puntos de vista que han sido inducidos a
tomar acerca de la importancia de aquellas declaraciones bíblicas que hablan
directa e inmediatamente del carácter real de todos los hombres cuando vienen
al mundo y se encuentran allí. Que Adán pecó contra Dios, que por ello no sólo
incurrió en la culpa de la transgresión, sino que se deterioró en su propio
carácter moral y que, en consecuencia, toda su posteridad también se ha
deteriorado hasta cierto punto en su carácter y capacidades morales, de modo
que ahora, de hecho, no traen consigo al mundo un carácter moral, una
capacidad de obedecer la ley de Dios, igual a la que Adán poseía originalmente.
, o a lo que, hasta donde sabemos, habrían tenido si él no hubiera caído— ha
sido, como posición general, admitida por casi todos los que han profesado creer
en la autoridad de las Sagradas Escrituras, excepto los pelagianos originales y
los socinianos modernos. No es necesario que nos detengamos en esto, sino que
procedemos a advertir cuál es la verdad completa sobre este tema, tal como se
establece en las Escrituras y lo sostiene Agustín. La ley de Adán, igual a lo que
Adán poseía originalmente, o a lo que, hasta donde sabemos, habrían tenido si
él no hubiera caído, ha sido, como posición general, admitida por casi todos los
que han profesado creer en la autoridad de Dios. las Sagradas Escrituras,
excepto los pelagianos originales y los socinianos modernos. No es necesario
que nos detengamos en esto, sino que procedemos a advertir cuál es la verdad
completa sobre este tema, tal como se establece en las Escrituras y lo sostiene
Agustín. La ley de Adán, igual a lo que Adán poseía originalmente, o a lo que,
hasta donde sabemos, habrían tenido si él no hubiera caído, ha sido, como
posición general, admitida por casi todos los que han profesado creer en la
autoridad de Dios. las Sagradas Escrituras, excepto los pelagianos originales y
los socinianos modernos. No es necesario que nos detengamos en esto, sino que
procedemos a advertir cuál es la verdad completa sobre este tema, tal como se
establece en las Escrituras y lo mantiene Agustín.
Al considerar cuál es el carácter y la capacidad moral real del hombre, estamos
investigando una cuestión de hecho; estamos buscando, directa y
principalmente, una respuesta a la pregunta: ¿Qué es el hombre, en estos
aspectos? Y no se nos pide, en primera instancia, que tomemos en cuenta
ninguna pregunta que pueda surgir en cuanto al origen o la fuente, la causa o la
razón de ser de lo que se puede encontrar que se atribuye a los hombres, o que
es verdaderamente predecible de todos ellos en su actual estado real. Podríamos
ser capaces de determinar, con exactitud y precisión, cuál es la verdadera
condición moral y capacidad de los hombres, aunque no pudiéramos dar
ninguna cuenta o explicación muy definitiva de cómo se produjo este estado de

324
cosas; y es deseable que, al tratar de comprender todo este tema, y para estimar
la cantidad y la validez de las pruebas que lo sustentan, debemos distinguir entre
estas dos cuestiones. Quizás se ha permitido demasiado que las dificultades
asociadas a una investigación del origen y la razón de la verdadera impiedad y
depravación de la naturaleza humana afecten la prueba y la impresión de su
existencia real como un rasgo de la condición moral de los hombres.
Hay evidencia bíblica distinta y abundante, que se relaciona directa e
inmediatamente con la pregunta de qué es el hombre y qué es capaz de hacer
desde un punto de vista moral, independientemente de cualquier información
que nos brinden las Escrituras con respecto al origen o la causa de las tristes
realidades de el caso. Si los hombres estuvieran realmente convencidos, sobre
la base de las Escrituras, de que todos ellos, de hecho, traen consigo al mundo
corazones que, cuando se estiman a la luz de la ley de Dios y de nuestras
obligaciones, son en verdad engañosos sobre todas las cosas y
desesperadamente malvados. — que en nosotros, es decir, en nuestra carne o
carácter natural, no mora el bien — que hasta que los hombres se conviertan en
sujetos de la gracia renovadora y santificadora, las imaginaciones de los
pensamientos de sus corazones son sólo el mal y que continuamente, —
sentirían que no están llamados con razón a atribuir, en primera instancia, tanto
peso, como se hace a menudo, a la determinación de las cuestiones que pueden
plantearse en cuanto a la manera y las circunstancias en que se cumple esta
condición. de las cosas pueden haber ocurrido, y la forma en que ha de ser
explicado y vindicado. Entonces estaría en pie de igualdad con muchas otras
cosas, cuya existencia y realidad están establecidas por evidencia competente y
satisfactoria apropiada al caso, pero cuyas causas o razones están envueltas en
oscuridad y dificultad; Considerando que es demasiada práctica, al discutir este
tema, sobrecargar la consideración de la gran pregunta primaria, ¿Cuál es el
verdadero carácter de la naturaleza moral del hombre, como cuestión de hecho?
o un rasgo real de lo que es el hombre? con todas las dificultades adicionales
asociadas a las cuestiones de cómo llegó a ser tan impío y depravado como
parece ser, y de cómo el hecho de que haya venido al mundo poseyendo tal
carácter moral, puede ser reivindicado del cargo de haciendo a Dios el autor del
pecado, y destruyendo la responsabilidad del hombre. Las preguntas en cuanto
al carácter moral original de nuestros primeros padres, los efectos de su primer
pecado sobre su propio carácter moral, la identidad del carácter moral que todos
los hombres tienen ahora, con el que llegó a ser suyo después de haber pecado,
y la conexión entre su carácter moral, como caído, y el de su posteridad; todas
estas preguntas se relacionan con la pregunta de cuál es ahora el carácter moral
real de los hombres, meramente en la posición de explicaciones del hecho real

325
o estado del caso, - relatos de la forma en que se originó y puede ser defendido.
Y es de cierta importancia, a fin de apreciar correctamente la evidencia —las
rationes decidendi—, que se tenga en cuenta esta distinción.
Con respecto al tema de la culpa, a diferencia de la depravación, el llevar el
primer pecado de Adán tiene una conexión algo más cercana y directa con la
condición real del hombre; porque, de acuerdo con la doctrina general de los
teólogos calvinistas ortodoxos, la culpa del primer pecado de Adán, imputada a
su posteridad, es directamente una parte de la culpa que en realidad se les
atribuye, y forma un elemento constitutivo de una característica importante de
su condición real. , —a saber, su culpa, su reatus, su justa responsabilidad al
castigo, incluyendo por supuesto, de la naturaleza del caso, los fundamentos
sobre los cuales descansa esa responsabilidad. Pero, como ya hemos explicado,
ni la culpa, en su sentido propio (reatus), por un lado, ni la justificación en su
sentido propio, como simple liberación de la culpa o responsabilidad del
castigo, y aceptación, por el otro, entraba directamente en la controversia
pelagiana original, tal como se manejaba en tiempos de Agustín. Era la
impiedad o la depravación, y su relación con la capacidad real de los hombres
para hacer la voluntad de Dios y cumplir con sus obligaciones, lo que entonces
se discutía principalmente; y es con eso, por lo tanto, en la actualidad con lo que
tenemos que hacer principalmente. La carga del primer pecado de Adán sobre
su posteridad y, en general, la conexión que subsiste entre él y sus
descendientes, fue ciertamente discutida entre Agustín y sus oponentes; pero,
de acuerdo con la distinción que acabamos de explicar, no fue directamente,
como si la culpa de su primer pecado fuera una parte de la culpa que realmente
les correspondía, sino solo indirectamente.
Agustín pudo ver y desarrollar, con una medida muy considerable de claridad y
precisión, la gran verdad que desde entonces se ha desarrollado e ilustrado más
plenamente en defensa de los principios calvinistas, a saber, que Adán fue
constituido por Dios como representante y federal. cabeza de su posteridad, de
modo que su juicio o probación fue virtualmente y en la estimación de Dios, de
acuerdo con la constitución o arreglo sabio y justo que Él había hecho, y que
ciertamente, por decir lo menos, no puede probarse que haya sido injusto o
desfavorable para su posteridad, la prueba o prueba de la raza humana; y que
así la transgresión de Adán llegó a ser, en un sentido legal y judicial, y sin
ninguna injusticia para ellos, de ellos, para que estuvieran justamente
involucrados en sus propias consecuencias. Si es en verdad el hecho real de que
los hombres vienen al mundo con naturalezas impías y depravadas, las cuales
ciertamente e invariablemente, hasta que sean cambiadas, producen
transgresiones y deficiencias de la ley de Dios —violaciones reales de las

326
obligaciones morales— entonces, con seguridad, el principio de que Adán fue
constituido, y desde entonces Dios lo tuvo y consideró como el representante y
cabeza federal de su posteridad, de modo que pecaron en él y cayeron con él en
su primera transgresión, es la única que se ha propuesto que se acerca siquiera
a proporcionar una explicación de este importante hecho, a saber, que los
hombres vienen al mundo con toda su naturaleza moral corrompida y
completamente pervertida, en lo que respecta a Dios y su ley. Si los hombres no
están satisfechos con esta explicación, en lo que respecta a ella, les corresponde
idear o sugerir una mejor. Pero, en lugar de considerar imparcialmente esta
explicación, que las declaraciones de la Escritura indican claramente, y en lugar
de intentar dar cualquier otra explicación más satisfactoria de un hecho que
parece estar bien establecido en sí mismo, el proceso más común es negar el
hecho por completo, o para explicarlo, -es decir, ya sea para negar que los
hombres traen consigo al mundo una naturaleza moral impía y depravada, o
para representar la impiedad y la depravación, que puede admitirse en algún
sentido como asociadas a ello, como insuficientes para afectar materialmente su
relación con Dios, y , sin mediación divina, su futuro destino; y ser así apenas
lo suficientemente importante como para necesitar mucha explicación, ya que
no presenta ninguna dificultad muy seria ni en la especulación ni en la realidad.
Todo esto contribuye a ilustrar la observación que hemos hecho, en cuanto a la
conveniencia y la importancia de determinar primero, si es posible, cuál es la
situación real de hecho, que los hombres que se oponen a los puntos de vista
ortodoxos pueden verse privados de la ventaja injusta de barajando entre el
hecho y su causa, —la cosa misma, y su origen o razón. Que la cuestión se
plantee claramente, y que se investigue con imparcialidad, hasta que, si es
posible, se llegue a una conclusión deliberada y decidida: ¿traen los hombres, o
no, consigo al mundo naturalezas impías y depravadas? Y si lo hacen, ¿tenemos
alguna prueba práctica o estándar de la fuerza, eficacia y consecuencias de esta
impiedad o depravación, que en realidad, y de hecho, se adhiere a ellos como
un rasgo de su carácter moral? Una vez comprobado el hecho, convendrá
entonces considerar, si parece necesario, tanto, por un lado, cómo se originó y
cómo puede explicarse; y, por otro, a qué conclusiones, teóricas y prácticas,
puede conducir. Cuando el asunto es visto bajo esta luz, cuando la cuestión es
así considerada por sí misma, ya la luz de su evidencia directa y apropiada, no
parece haber mucha dificultad para llegar a una determinación definitiva al
respecto.
Seguramente hay muchas declaraciones suficientemente claras en las Escrituras
que nos aseguran que los hombres lo tienen todo por naturaleza —es decir,
desde que realmente vienen al mundo, y hasta que se efectúe algún cambio

327
importante en ellos— una parcialidad, propensión o tendencia a desatender
Dios, para descuidar los deberes que Él les ha impuesto, y para quebrantar Sus
leyes. La experiencia, o un examen real de la historia y la condición de la raza
humana, confirma plenamente esta doctrina de las Escrituras y muestra que esta
tendencia es universal, se extiende a todos los hombres, y es tan fuerte y
poderosa que nunca, en ningún caso, ser superado por los esfuerzos sin ayuda
de los hombres mismos, o por cualquier combinación de circunstancias
externas; o, para adoptar el lenguaje de Jonathan Edwards, en su gran obra sobre
el Pecado Original, "que toda la humanidad constantemente en todas las épocas,
sin fallar en ningún caso, mientras que ninguno de los que alguna vez lo creyó
real e inteligentemente, nunca ha sido llevado a rechazarlo; y hay pocos
hombres cuya conciencia, si se le permitiera un alcance completo y justo, y se
sometiera a un hábil interrogatorio sobre algunos materiales que proporciona la
palabra de Dios, no sería llevado a dar algún testimonio, más o menos explícito,
de su verdad. . En la naturaleza misma de esta doctrina, o más bien del hecho
que anuncia, es muy manifiesto que los hombres están llamados
imperativamente a determinar si es verdadera, y a estar familiarizados con los
fundamentos en los que se basa su convicción de su verdad. . Y una vez que se
llega a esta convicción, entonces es el momento adecuado para investigar tanto
su origen como sus resultados, sus causas y sus consecuencias, teniendo
cuidado, sin embargo, de ahora bien, la Escritura, como hemos mencionado,
nos da alguna explicación acerca de su origen y fuente, aunque ciertamente no
como para eliminar todas las dificultades y hacer que el tema en sus principios
esté perfectamente a la altura de nuestra comprensión; y la sustancia de lo que
la Escritura nos da a conocer sobre este punto fue presentada por Agustín en su
controversia con los pelagianos mucho más completa y exactamente que nunca
antes, y ya ha sido explicada brevemente. Nunca se ha dado otra explicación
razonable del hecho, -podríamos decir, nunca se ha intentado. Los hombres han
intentado explicar el hecho de la prevalencia universal del pecado actual entre
la humanidad, sin referirlo a una propensión o tendencia al pecado, que los
hombres ahora traen consigo al mundo, y que constituye una característica
actual de su carácter moral; pero para esta propensión o tendencia misma que
opera universal y ciertamente, una vez admitida o encontrada como una realidad
real, nunca se ha propuesto ninguna otra explicación. Algunos hombres, de
hecho, se han quedado cortos con el hecho mismo, recibido sobre la base de la
autoridad bíblica, sin buscar, o incluso admitir, ninguna explicación de su
origen o causa; en otras palabras, han sostenido el hecho de la corrupción y
depravación real y total de la naturaleza humana, sin recibir o tomar en cuenta
la jefatura federal de nuestro primer padre—la imputación del pecado de Adán
a su posteridad—o su derivación en cualquier forma apropiada. sentido desde

328
Adán y su primera transgresión. Esto plantea la cuestión de si la Escritura da o
no algún apoyo a la doctrina de la imputación del pecado de Adán a su
posteridad; y si, si lo hace, este principio hace algo para explicar el hecho de la
corrupción y depravación universales de la naturaleza humana. Agustín sostuvo
y probó que el pecado de Adán involucró a toda su posteridad en esta corrupción
y depravación moral, y así lo hizo, porque se consideró o contó como de ellos;
aunque, como ya se ha explicado, no aplicó la imputación del primer pecado de
Adán en el doble aspecto en el que comúnmente lo han presentado los teólogos
calvinistas, como el fundamento de una parte de la culpa o reatus que se atribuye
a ellos, y como, al mismo tiempo, proporcionando alguna explicación de su
universal depravación moral real, pero sólo en el último de estos aspectos. Dios
no creó al hombre con esta propensión o tendencia predominante al pecado.
Debe haber sido de alguna manera el resultado de la transgresión o la
desobediencia. El único acto de desobediencia o transgresión al que se le puede
atribuir, o con el que se puede suponer que está relacionado penalmente —y la
conexión debe haber sido de carácter penal— es el de nuestros primeros padres;
y la única forma en que esa transgresión podría operar sobre nosotros, de modo
que afecte nuestro carácter moral, es imputándonos, o considerándonos y
considerándonos como nuestros. Esto, nuevamente, recibe su explicación del
principio de que Dios constituyó a Adán en el representante o cabeza federal de
la humanidad, de modo que su juicio fue en realidad, y en un sentido judicial,
el juicio de la raza humana, y su caída y pecado la caída. y pecado de toda su
posteridad. o con el que se puede suponer que está relacionado penalmente —y
el vínculo debe haber sido de carácter penal— es el de nuestros primeros padres;
y la única forma en que esa transgresión podría operar sobre nosotros, de modo
que afecte nuestro carácter moral, es imputándonos, o considerándonos y
considerándonos como nuestros. Esto, nuevamente, recibe su explicación del
principio de que Dios constituyó a Adán en el representante o cabeza federal de
la humanidad, de modo que su juicio fue en realidad, y en un sentido judicial,
el juicio de la raza humana, y su caída y pecado la caída. y pecado de toda su
posteridad. o con el que se puede suponer que está relacionado penalmente —y
el vínculo debe haber sido de carácter penal— es el de nuestros primeros padres;
y la única forma en que esa transgresión podría operar sobre nosotros, de modo
que afecte nuestro carácter moral, es imputándonos, o considerándonos y
considerándonos como nuestros. Esto, nuevamente, recibe su explicación del
principio de que Dios constituyó a Adán en el representante o cabeza federal de
la humanidad, de modo que su juicio fue en realidad, y en un sentido judicial,
el juicio de la raza humana, y su caída y pecado la caída. y pecado de toda su
posteridad.

329
Si nada más nos hubiera sido revelado en las Escrituras que el mero hecho de
que todos los hombres tienen, y traen consigo al mundo, naturalezas impías y
depravadas, habría sido nuestro deber haber recibido esto por la autoridad de
Dios, aunque Él podría habernos dado no nos dio ninguna explicación al
respecto, y aunque podríamos haber sido completamente incapaces de idear
ninguna; e incluso tal como están las cosas, nuestro primer y más importante
deber con respecto a este tema es simplemente determinar si esto es así, de
hecho, o no. Pero la Escritura rastrea claramente el hecho que afirma de la
corrupción y depravación universales de la naturaleza del hombre, a nuestra
conexión con Adán y al primer pecado de nuestro primer padre, y contiene
indicaciones bastante claras de que esta conexión se basa en un constitución,
arreglo o pacto que Dios hizo, —que es en sí mismo perfectamente equitativo—
y en virtud del cual la prueba o prueba de Adán había de ser la prueba o prueba
de todo el género humano. Esta es la información que nos dan en las Escrituras,
además de dar a conocer el mero hecho de la prevalencia universal de la
impiedad y la depravación reales como una característica de la naturaleza
humana, deben recibirse y someterse a ellas simplemente como reveladas;
mientras que, al mismo tiempo, no hay gran dificultad en ver que esta
información adicional arroja alguna luz sobre el hecho importante con el que
está conectado, o contribuye en algo a explicarlo. El tema es, de hecho, todavía
misterioso, y no tenemos derecho a esperar que lo comprendamos
completamente; pero las declaraciones que hemos explicado brevemente,
pueden, creemos, ser todas establecidas, con más o menos claridad o certeza,
de la palabra de Dios. Agotan la información que allí se nos da sobre los
diferentes puntos involucrados en esta materia, y forman un esquema compacto
e inteligible.
Las dificultades relacionadas con lo que parece enseñarse en las Escrituras, en
cuanto a la carga del primer pecado de Adán sobre su propio carácter moral y
el de todos sus descendientes, y con la supuesta imputación de ese pecado a su
posteridad, no deberían en razón afectar nuestra investigación de la cuestión, en
cuanto a cuál es el carácter moral real de la humanidad, o la decisión a la que
podemos llegar con respecto a ella. El punto de vista del origen y la causa de la
depravación moral de la naturaleza del hombre, que está claramente insinuado
en las Escrituras, ciertamente no hace que el gran hecho en sí mismo sea más
increíble o improbable, ni debilita la fuerza de la evidencia sobre la cual
descansa. Y es sólo cuando el hecho está completamente establecido que los
hombres están autorizados a investigar su origen o causa. Sólo entonces será
probable que inicien esta investigación con la debida medida de imparcialidad
y diligencia; y cuando se emplean la debida imparcialidad y diligencia, los

330
hombres no sólo no encontrarán, en las dificultades que puedan estar
relacionadas con la representación bíblica del origen y la causa de este gran
hecho, ningún motivo para dudar de la realidad del hecho mismo, establecido
sobre su propia evidencia adecuada; pero verán que la explicación bíblica del
hecho, aunque no elimine todas las dificultades, tiende en un grado no
despreciable a arrojar luz sobre él, que, cuando se considera en combinación
todo lo que la Escritura enseña sobre el tema , todo está adecuadamente
enmarcado en conjunto, y que las diferentes ramas de la gran doctrina general
sobre este punto se brindan fuerza y apoyo mutuos.
Esto en cuanto a la retrospectiva, o mirar hacia atrás desde el hecho establecido,
o asumido como tal, de la corrupción moral o depravación de la naturaleza
humana, a su fuente o causa. Abordemos ahora brevemente la perspectiva, o
prestemos atención a las consecuencias que resultan de ella. En la controversia
pelagiana, tal como se entendía en tiempos de Agustín, las consecuencias de la
caída se consideraban principalmente, no en su conexión con la culpa, como
haciendo necesaria, si los hombres iban a ser salvos, alguna provisión para
asegurar el perdón y la aceptación; pero en su conexión con la depravación,
como haciendo necesaria alguna provisión para cambiar la naturaleza de los
hombres, y como determinando en alguna medida la naturaleza y el carácter de
la provisión que era necesaria. Y aquí la pregunta principal y primaria equivale
en sustancia a esto: ¿Es esto corrupción o depravación, si es sólo parcial,
entonces el hombre todavía tiene por naturaleza algo acerca de él que es
realmente bueno, en el sentido propio de la palabra, algo que está realmente de
acuerdo con los requisitos de la ley de Dios, que le permite hacer algo en el
manera de cumplir realmente las obligaciones que tiene sobre él como criatura
de Dios, y de efectuar, o al menos ayudar a efectuar, por su propia fuerza y
esfuerzos, su propia liberación total de su influencia. Si, por otra parte, la
corrupción o depravación que se atribuye a la naturaleza moral del hombre es
total, entonces se sigue que las posiciones a las que ahora se hace referencia son
totalmente infundadas, y que afirmaciones directamente opuestas pueden
hacerse con justicia con respecto a las cualidades y cualidades de los hombres.
capacidades, en lo que concierne a su relación con Dios y sus leyes,
Nuestra Confesión de Fe dice, y la palabra de Dios lo prueba plenamente, que
en virtud de esta corrupción o depravación, que se une a todos los hombres por
naturaleza, están "muertos en pecado, y totalmente contaminados en todas las
facultades y partes". de alma y cuerpo", y que están "por lo tanto completamente
indispuestos, incapacitados y opuestos a todo bien, y totalmente inclinados a
todo mal". Esto, y nada menos, la Escritura y la experiencia coinciden en
demostrar que es la verdadera importancia y magnitud de la corrupción que, de

331
hecho, se adhiere a la naturaleza moral del hombre; y mientras que el resultado
directo e inmediato de esta verdad, probada o admitida, es que los hombres,
creyendo en ella, sean plenamente conscientes y se den cuenta constantemente
de su propia total inutilidad e impotencia con respecto a todo lo espiritual y
eterno. cosas, y abrigar un estado de ánimo y corazón correspondiente a esta
terrible realidad, que ahora se une, o una vez se unió, a cada uno de ellos, -su
importancia más general y extendida, tanto teórica como prácticamente, se ve
en su relación sobre la cuestión de cuál es la naturaleza, el carácter y la fuente
de la disposición que puede ser adecuada y necesaria para eliminarla. Es aquí,
por supuesto, que el tema del pecado original y la depravación humana se
conecta con el de la gracia divina, o la especial agencia misericordiosa de Dios,
al convertir y santificar a los hombres, un tema que formó, quizás, el tema más
prominente de discusión en la controversia entre Agustín y los pelagianos. Aquí
también entra el tema importante y difícil del libre albedrío; sobre el modo
preciso de enunciar, defender y aplicar que, ha habido una considerable
diversidad de sentimientos, incluso entre aquellos que en su mayoría estaban de
acuerdo en la esencia total de lo que creían con respecto a la naturaleza moral y
la capacidad espiritual del hombre caído. En efecto, el tema de la libertad o
servidumbre, la libertad o servidumbre, de la voluntad humana, es decir, de la
voluntad de los hombres tal como son, tal como vienen al mundo, con una
naturaleza moral corrompida y depravada, puede ser considerada como
formando, en cierto sentido, el vínculo de conexión entre la doctrina del pecado
original y la de la gracia de Dios en la conversión de los pecadores. La doctrina
de la depravación total del hombre implica, o conduce inmediatamente a, la de
la servidumbre o esclavitud real de la voluntad humana. Y esto, nuevamente,
una vez probado, sería suficiente por sí mismo para establecer la doctrina de la
agencia especial de la gracia de Dios como la fuente última, y única causa real
de todo lo que es verdaderamente bueno en el hombre, aunque esta última
doctrina no haya sido tan clara y plenamente establecida por las declaraciones
expresas de la Escritura. Es a este respecto, y sólo a este respecto, que Agustín
afirma la servidumbre o esclavitud de la voluntad humana, y lo que es mucho
más importante, se afirma en nuestra Confesión de Fe. La Confesión, después
de sentar el principio general sobre la libertad natural de la voluntad del hombre
ya citado, y afirmar que "el hombre, en su estado de inocencia, tenía libertad y
poder para querer y hacer lo que es bueno y agradable a Dios". , pero sin
embargo mutable, para que pueda caer de él", continúa con estas palabras: "El
hombre, por su caída en un estado de pecado, ha perdido por completo toda
capacidad de voluntad para cualquier bien espiritual que acompañe a la
salvación;

332
No puedo entrar en ninguna discusión detallada de este tema, aunque luego
regresaré a él; pero me limitaré a señalar que de ninguna manera estoy
satisfecho de que cualquier otra doctrina de la necesidad —cualquier otro punto
de vista de la esclavitud o servidumbre de la voluntad humana— que la que la
representa como implícita en, o deducida de, la depravación moral que se
atribuye a todos los hombres, como un rasgo real de su carácter, puede
establecerse plenamente, ya sea por la Escritura o por la razón. La incapacidad
real de los hombres para querer o hacer lo que es realmente bueno, y esta es la
única necesidad bajo la cual ellos tienen alguna importancia práctica material,
parece en la Escritura estar siempre conectada con, o deducida de, no su mera
posición como criaturas de la mano de Dios y súbditos de su gobierno moral,
aunque, por supuesto, en estos caracteres están completamente sujetos en todo
momento y en todas las circunstancias a Su guía y control, no a ninguna ley
general que Él haya impreso sobre Sus criaturas inteligentes, o sobre la mente
humana como tal, o sobre su poder de volición. , u otras facultades u
operaciones; pero parece estar conectado con, o deducirse de, esa total
impiedad, o completa corrupción moral, que se adhiere a la naturaleza del
hombre, como caído. Que la impiedad o corrupción que acompaña a la
naturaleza del hombre, como caída, produce o implica una esclavitud o
servidumbre de la voluntad, por la cual los hombres son, de hecho, "incapaces
por su propia fuerza de convertirse o prepararse para ello, es evidente en la
naturaleza del caso, y se enseña claramente en las Escrituras. Que cualquier otra
clase o especie de servidumbre, o necesidad, se adhiere a la voluntad humana,
no es de ningún modo tan cierto. El único fundamento sobre el que se puede
alegar que descansa es una especulación metafísica, la cual, ya sea verdadera o
falsa, debe distinguirse cuidadosamente de las verdades realmente enseñadas en
las Escrituras; y que, si bien no está positivamente sancionado por las
Escrituras, creo que no puede demostrarse que sea indispensablemente
necesario para la exposición, ilustración o defensa de cualquiera de esas grandes
doctrinas, cuya creencia se requiere en la palabra de Dios, y cuyo conocimiento
es necesario para conocer con precisión el camino de la salvación.

Tercero Conversión: gracia soberana y eficaz

La controversia entre Agustín y sus oponentes giraba, como hemos dicho, en

gran medida, sobre la naturaleza y el alcance, la necesidad, los fundamentos y
los resultados de esa gracia de Dios que, en cierto sentido, se admitía

333
universalmente que se manifestaba. en preparar a los hombres para el cielo. Que
cierto carácter y cierto modo de actuar, en obediencia a la ley de Dios, eran de
hecho necesarios para que los hombres alcanzaran la felicidad final, y que los
hombres estaban en cierto sentido en deuda con la gracia o el favor de Dios para
realizar esto, era universalmente conocido. concedido Fue concedida por
Pelagio y sus seguidores inmediatos, y es concedida por los modernos
socinianos; pero luego la explicación que estas partes dieron de esta gracia de
Dios, que profesaron admitir, hizo que la gracia no fuera gracia, y prácticamente
hizo a los hombres, y no a Dios, los autores de su propia salvación, que los
socinianos, con bastante consistencia, garantizan extensamente a todos los
hombres. Con los pelagianos originales y los socinianos modernos, la gracia de
Dios, por la cual los hombres son, en esta vida, conducidos a ese modo de actuar
que, de hecho, está relacionado con su bienestar en la próxima, - (porque incluso
los socinianos comúnmente admiten algún castigo de los hombres impíos en el
mundo futuro, aunque lo consideren sólo temporal), consiste en estas dos cosas:
Primero, los poderes y capacidades con los que Él ha dotado a la naturaleza del
hombre, y que son poseídos por todos los hombres a medida que vienen. al
mundo, junto con la asistencia general que Él da en Su providencia ordinaria,
para sostenerlos y ayudarlos en su propio ejercicio y mejora de estos poderes y
capacidades; y, en segundo lugar, en la revelación que Él les ha dado para
guiarlos y dirigirlos, y en las circunstancias providenciales en que Él los haya
puesto. Este punto de vista de la gracia de Dios, por supuesto, asume la
inexistencia de tal corrupción moral adherida a los hombres, que implica
cualquier incapacidad de su parte, en cualquier sentido, para obedecer la
voluntad de Dios, o para hacer lo que Él requiere. de ellos; y, de acuerdo con
esta visión de lo que el hombre es y puede hacer, le atribuye el poder de hacer
por su propia fuerza, y sin ninguna ayuda especial, sobrenatural y divina, todo
lo que es necesario para su bienestar final. Este punto de vista es demasiado
contradictorio con las claras declaraciones de las Escrituras, y especialmente
con lo que allí se nos dice acerca de la acción del Espíritu Santo, como para
haber sido generalmente admitido por hombres que profesaban recibir la Biblia
como la palabra de Dios; y, en consecuencia, Ha habido un reconocimiento
bastante general de la necesidad, además de cualquier poder o capacidad que
Dios haya dado a los hombres, y cualquier ayuda o facilidad de tipo externo u
objetivo que Él pueda haberles proporcionado, de una obra subjetiva sobre ellos
a través de una acción especial. agencia sobrenatural; y la cuestión de si
individuos particulares o grupos de hombres estuvieron más o menos
involucrados en los errores del semipelagianismo, o si enseñaron la verdadera
doctrina de la Escritura, debe ser determinada, en parte, por los puntos de vista
que han mantenido con respecto a la naturaleza , carácter y resultados de esta

334
agencia sobrenatural especial de Dios, al preparar a los hombres para el disfrute
de su propia presencia. de una obra subjetiva sobre ellos a través de una agencia
sobrenatural especial; y la cuestión de si individuos particulares o grupos de
hombres estuvieron más o menos involucrados en los errores del
semipelagianismo, o si enseñaron la verdadera doctrina de la Escritura, debe ser
determinada, en parte, por los puntos de vista que han mantenido con respecto
a la naturaleza , carácter y resultados de esta agencia sobrenatural especial de
Dios, al preparar a los hombres para el disfrute de su propia presencia. de una
obra subjetiva sobre ellos a través de una agencia sobrenatural especial; y la
cuestión de si individuos particulares o grupos de hombres estuvieron más o
menos involucrados en los errores del semipelagianismo, o si enseñaron la
verdadera doctrina de la Escritura, debe ser determinada, en parte, por los
puntos de vista que han mantenido con respecto a la naturaleza , carácter y
resultados de esta agencia sobrenatural especial de Dios, al preparar a los
hombres para el disfrute de su propia presencia.
Incluso los pelagianos originales admitieron la existencia de influencias de
gracia sobrenaturales ejercidas por Dios sobre los hombres; pero luego negaron
que fueran necesarios para la producción de cualquiera de esas cosas que
acompañan a la salvación, y sostuvieron que cuando se concedían, meramente
capacitaban a los hombres para alcanzarlas más fácilmente de lo que podrían
haberlo hecho sin ellas; mientras que también enseñaron explícitamente que los
hombres los merecían, o los recibían como la recompensa meritoria de su
anterior mejora de sus propios poderes naturales. Una afirmación de la
necesidad de una obra de gracia sobrenatural de Dios sobre la naturaleza moral
de los hombres, a fin de producir lo que es, de hecho, indispensable para su
salvación, se ha considerado generalmente como necesaria para otorgar a los
hombres el derecho a la designación de semipelagianos. , - una designación que
comprende a todos los que, aunque admitan la necesidad de una obra
sobrenatural de Dios, no lleguen a los puntos de vista bíblicos completos de los
motivos de esta necesidad, y de la fuente, el carácter y los resultados de la obra
misma. El sistema pelagiano original sobre este punto es inteligible y definido,
y también lo es el sistema escritural de Agustín; mientras que cualquier punto
de vista intermedio, sea o no lo que puede, con corrección histórica, llamarse
semipelagianismo, está marcado por la oscuridad y la confusión. Dejando fuera
de vista la doctrina pelagiana o sociniana propia sobre este tema, y limitando
nuestra atención al sistema escritural de Agustín por un lado, y, por otro lado, a
esas nociones confusas e indefinidas que no llegan a él, aunque no tanto como
las doctrinas de los pelagianos y los socinianos, quisiéramos señalar que ambos
lados lo conceden: primero, que antes de que los hombres sean admitidos en el

335
cielo, deben arrepentirse y creer en el Señor Jesucristo, y llevar después una
vida de nueva obediencia; y, en segundo lugar, que los hombres tienen una
naturaleza moral tan contaminada por la depravación, que este proceso
indispensable no puede llevarse a cabo en ningún caso sin una obra de gracia
sobrenatural del Espíritu de Dios sobre ellos.
Estas dos proposiciones encarnan las verdades más importantes y
fundamentales, enseñadas clara y completamente en las Escrituras, y esenciales
para una correcta comprensión del camino de la salvación. Se puede considerar
con justicia que los hombres que las niegan se niegan a someterse a la autoridad
de la palabra de Dios y rechazan el consejo de Dios contra ellos mismos;
mientras que, por otro lado, los hombres que honesta e inteligentemente los
reciben, aunque no alcanzan toda la verdad bíblica al exponerlos y aplicarlos,
puede considerarse que mantienen todo lo que es fundamental sobre este tema;
con lo cual quiero decir, de acuerdo con la doctrina protestante común de los
fundamentos, tal como se puso de manifiesto en la controversia con la Iglesia
de Roma, que algunos hombres que no han sostenido nada más que esto han
proporcionado evidencia satisfactoria de que ellos mismos nacieron de nuevo
de la Palabra de dios, y han sido honrados como instrumentos para convertir a
otros a través de la predicación del evangelio. Pero si bien esto es cierto, y no
debe olvidarse, es al menos de igual importancia observar que muchos de los
que han profesado recibir estas dos proposiciones en los términos generales en
que las hemos expresado, han dado demasiadas razones para creen que esta
supuesta recepción de ellos fue decididamente defectuosa, ya sea en integridad
o en inteligencia, - los han explicado de tal manera, o más bien los han
eliminado, como para privarlos de todo significado y eficacia reales, y
establecer prácticamente el poder del hombre para salvar mismo, y prepararse
para el cielo, sobre las ruinas de la gracia gratuita de Dios, que se manifiesta tan
plenamente en la santificación como en la justificación de los pecadores. Y de
ahí la importancia y necesidad de comprender clara y definitivamente cuál es la
verdad bíblica sobre estos temas, para que no seamos engañados por
plausibilidades vagas e indefinidas, que parecen establecer la gracia de Dios,
cuando en realidad la destruyen. Los puntos de vista defectuosos y erróneos
sobre este tema generalmente están relacionados con puntos de vista
defectuosos y erróneos con respecto a la totalidad de la corrupción moral que
se adhiere a los hombres por naturaleza, y de su consiguiente incapacidad para
hacer algo que sea realmente bueno espiritualmente. Es manifiesto que
cualquier error o defecto en los puntos de vista de los hombres sobre este tema
conducirá natural y necesariamente a puntos de vista erróneos y defectuosos de
la naturaleza, el carácter y los resultados de esa obra de gracia de Dios, por la

336
cual el hombre es inducido a querer y a hacer lo que es bueno y agradable a sus
ojos.
Cuando los que admiten en general la necesidad de una obra de gracia del
Espíritu de Dios sobre los hombres, a fin de que se arrepientan y crean en el
evangelio, tienen puntos de vista erróneos y defectuosos sobre el tema de la
gracia divina, por lo general lo manifiestan magnificando el poder o la
influencia de la verdad o palabra de Dios, —al subestimar la dificultad de
arrepentirse y creer, —atribuir a los hombres algunos restos de poder moral para
efectuar estos resultados, y alguna actividad real y apropiada en la obra de
volverse a Dios, —y representando la obra del Espíritu de Dios como
consistente principalmente, si no exclusivamente, en ayudar a grabar la verdad
en las mentes de los hombres, o, más generalmente, prestando alguna ayuda o
asistencia a los poderes originales del hombre, y a los esfuerzos que hace. Es
por nociones como éstas, aunque a menudo muy oscuramente desarrolladas,
insinuado más que afirmado, y algunas veces mezclado con mucho que parece
sensato y bíblico, que la doctrina del tiempo de la obra de la gracia de Dios en
la conversión de los pecadores a menudo ha sido socavada y completamente
anulada. Estos hombres, más o menos claramente, han confundido la palabra o
la verdad —que es meramente el instrumento muerto— con el Espíritu, que es
el agente real o la causa eficiente de todo el proceso. Han restringido la obra
misericordiosa del Espíritu a la iluminación del entendimiento de los hombres
por medio de la verdad, como si su voluntad no requiriera ser renovada, y como
si todo lo que fuera necesario fuera que los hombres fueran ayudados
intelectualmente a percibir lo que cuál era su verdadero estado y condición por
naturaleza, y qué provisión se había hecho para su salvación en Cristo, y
entonces ciertamente se arrepentirían y creerían como algo natural, sin
necesidad especial de que se sometiera la enemistad de sus corazones contra
Dios y su verdad. Han representado la obra de gracia del Espíritu
principalmente, si no exclusivamente, como cooperando con los hombres y
ayudándolos en la obra para la cual tienen alguna capacidad natural, aunque no
lo suficiente como para producir por sí mismos el resultado necesario, como si
no hubiera Había poca o ninguna necesidad de la gracia preventiva o
preveniente, o de la gracia anterior, para que el hombre pueda obrar o actuar en
absoluto al creer y volverse a Dios. Estos hombres suelen estar muy ansiosos
por presentar la fe en Jesucristo como, hasta cierto punto, la obra de los propios
poderes de los hombres, el resultado de sus propios principios; y Agustín admite
que tuvo alguna dificultad para convencerse por un tiempo de que la fe era real
y propiamente el don de Dios, y fue obrada en los hombres por la operación de
su Espíritu, aunque esta doctrina se enseña muy clara y explícitamente en las

337
Escrituras. Se ha trabajado mucho en explicar cuán natural y fácil es la fe
salvadora, para reducirla a una gran sencillez, para rebajarla, por así decirlo, al
nivel de la más baja capacidad, —a veces con mejores y más dignos motivos,
pero a veces también, tememos, a fin de disminuir, si no excluir, la necesidad
de una obra sobrenatural del Espíritu de Dios para producirla. Y luego, como el
arrepentimiento y la conversión, así como todo el proceso de santificación, están
más allá de toda duda inseparablemente conectados con la fe en el evangelio.
Una de las formas más sutiles de los diversos intentos que se han hecho para
oscurecer la obra del Espíritu de Dios en este asunto, es la que representa la fe
como antecedente —al menos en el orden de la naturaleza, aunque no del
tiempo— a la introducción o implantación de vida espiritual en el alma del
hombre, muerto en pecados y transgresiones. Esta noción se basa en estos dos
fundamentos: primero, en una interpretación errónea de la plena importancia de
la doctrina bíblica de que el hombre está muerto en el pecado, como si esta
muerte en el pecado, al tiempo que implicara una incapacidad moral para amar
a Dios directamente y para dar verdadera obediencia espiritual a su ley, no
implicaba igualmente una incapacidad moral para comprender correctamente la
verdad divina y creer en el Señor Jesucristo; y, en segundo lugar, por una mala
aplicación o perversión del principio bíblico, que los hombres nacen de nuevo
de la palabra de Dios a través de la creencia en la verdad, como si esto, aunque
sin duda implicara que la verdad ha sido efectivamente traída a la mente antes
de que se haya completado el proceso de nacer de nuevo, así que el hombre está
en pleno ejercicio de nueva vida espiritual, implicaba, además, que esta
operación eficaz de la verdad debe preceder, en el orden de la naturaleza, a toda
la obra por la cual el Espíritu origina el proceso de vivificación; y el objeto y la
tendencia de esta noción, basada en estos dos fundamentos, es producir la
impresión de que los hombres, al creer, pueden hacer algo para hacerse, o al
menos para llegar a ser, espiritualmente vivos, y por lo tanto superan en cierta
medida la necesidad de una obra sobrenatural del Espíritu de Dios en un punto
de primordial y vital importancia, íntimamente relacionado con la salvación de
los hombres. El hombre está muerto en el pecado; el darle vida, el restaurarlo a
la vida, está representado en la Escritura como, en cada parte del proceso, desde
su comienzo hasta su conclusión, la obra del Espíritu de Dios. El instrumento
de la verdad o la palabra es, de hecho, empleado en el proceso; pero en la
naturaleza del caso, y de acuerdo con lo que se enseña claramente en las
Escrituras, debe haber, antecedentemente —al menos en el orden de la
naturaleza, aunque no del tiempo— que la verdad sea llevada a la mente de los
hombres en cuanto a producir instrumentalmente cualquiera de sus efectos
apropiados, ser obra del Espíritu de Dios, por la cual se implanta la vida

338
espiritual, y se comunica una capacidad de percibir y someterse a la verdad, que
hasta ahora había sido rechazada, capacidad que, de hecho, existía
anteriormente , en lo que se refiere al mero marco intelectual de la constitución
mental del hombre, las meras facultades psicológicas que posee como hombre
todavía, aunque caído, pero que era prácticamente inútil debido a la entera
servidumbre o servidumbre de su voluntad, que requería ser renovada , y sólo
podía ser renovado por la agencia inmediata del Espíritu de Dios. La doctrina
de la palabra de Dios sobre este tema se mantiene plenamente sólo cuando se
considera realmente al hombre en su condición natural, moralmente muerto a
todo lo que es realmente bueno, y cuando la primera implantación de la vida
espiritual, y todo lo que de ella resulta, incluso tanto la fe como el
arrepentimiento, el volverse a Dios y abrazar al Señor Jesucristo, se remontan
honestamente, y sin reservas ni equívocos, a la agencia sobrenatural del Espíritu
de Dios como su única causa eficiente.
Otro punto importante relacionado con este tema, que, desde la época de
Agustín hasta el día de hoy, ha sido ampliamente discutido, es lo que se ha
llamado la eficacia, invencibilidad o irresistibilidad de la gracia. Los pelagianos
y los semipelagianos se han unido para negar la irresistibilidad de la gracia, y
han sostenido virtualmente —porque en realidad se trata de esto— que
cualquier poder que el Espíritu Santo pueda ejercer sobre los hombres para
convertirlos y renovarlos, es en su poder para resistirlo todo, y para escapar, por
así decirlo, inconversos y no renovados; mientras que Agustín sostenía que la
gracia de Dios, el poder del Espíritu en los elegidos, siempre prevalecía o
vencía, y ciertamente surtía efecto, cualquiera que fuera la resistencia que los
hombres pudieran oponer. Esta doctrina ha sido sostenida en sustancia desde
entonces por teólogos ortodoxos,
Agustín, al afirmar la invencibilidad o irresistibilidad de la gracia, no quiso
decir, y aquellos que en épocas posteriores han abrazado su sistema general de
doctrina como bíblico, no pretendieron transmitir la idea, que el hombre estaba
obligado a hacer lo que era bien, o que fue forzado a arrepentirse y creer en
contra de su voluntad, lo quisiera o no, como se tergiversa comúnmente la
doctrina; sino meramente que fue ciertamente y efectivamente hecho dispuesto,
por la renovación de su voluntad a través del poder de Dios, cada vez que ese
poder fue ejercido en una medida suficiente o adecuada para producir el
resultado. Agustín, y quienes han adoptado su sistema, no pretendían negar que
los hombres pueden, en algún sentido y hasta cierto punto, resistir al Espíritu,
cuya posibilidad está claramente indicada en la Escritura; en la medida en que
más comúnmente han sostenido que, para usar el lenguaje de nuestra Confesión,
"las personas que no son elegidas, y que finalmente perecen, pueden tener

339
algunas operaciones comunes del Espíritu", que, por supuesto, resisten y
rechazan. La verdad es que esta doctrina de la cierta eficacia o irresistibilidad
de la gracia está estrecha y necesariamente conectada con la doctrina de los
propósitos o decretos de Dios —la gran doctrina de la predestinación o elección,
que constituye una parte esencial de la controversia pelagiana; y, de hecho,
puede considerarse que forma el eslabón de conexión entre la doctrina de la
gracia que convierte y renueva, como la verdadera causa de todo lo que es bueno
en el hombre, y la de la elección personal para la vida eterna, como la fuente a
la que Dios dirige. Se debe rastrear la operación en la obra de la fe en los
hombres, uniéndolos así a Cristo. Es el Espíritu de Dios cuya agencia
sobrenatural restaura a los hombres a la vida y realiza en ellos todo lo que es
realmente bueno espiritualmente. Siempre que este medio se pone en marcha
con la fuerza suficiente para efectuar el objeto de convertir a un pecador y unirlo
a Cristo por la fe, ciertamente lo efectúa, precisamente porque Dios había
resuelto efectuarlo, y en consecuencia ha puesto en marcha el poder necesario
para haciéndolo. Lo que Dios hace en el tiempo, Él desde la eternidad decretó
hacerlo, porque en la Mente Infinita no hay sucesión de tiempo, todas las cosas
están a la vez y eternamente presentes para ella. Cuando Dios ejerce poder, está
llevando a cabo un propósito eterno; cuando convierte a un pecador, está
ejecutando un decreto que formó antes de que el mundo comenzara, antes de
todas las edades. Siempre que este medio se pone en marcha con la fuerza
suficiente para efectuar el objeto de convertir a un pecador y unirlo a Cristo por
la fe, ciertamente lo efectúa, precisamente porque Dios había resuelto
efectuarlo, y en consecuencia ha puesto en marcha el poder necesario para
haciéndolo. Lo que Dios hace en el tiempo, Él desde la eternidad decretó
hacerlo, porque en la Mente Infinita no hay sucesión de tiempo, todas las cosas
están a la vez y eternamente presentes para ella. Cuando Dios ejerce poder, está
llevando a cabo un propósito eterno; cuando convierte a un pecador, está
ejecutando un decreto que formó antes de que el mundo comenzara, antes de
todas las edades. Siempre que este medio se pone en marcha con la fuerza
suficiente para efectuar el objeto de convertir a un pecador y unirlo a Cristo por
la fe, ciertamente lo efectúa, precisamente porque Dios había resuelto
efectuarlo, y en consecuencia ha puesto en marcha el poder necesario para
haciéndolo. Lo que Dios hace en el tiempo, Él desde la eternidad decretó
hacerlo, porque en la Mente Infinita no hay sucesión de tiempo, todas las cosas
están a la vez y eternamente presentes para ella. Cuando Dios ejerce poder, está
llevando a cabo un propósito eterno; cuando convierte a un pecador, está
ejecutando un decreto que formó antes de que el mundo comenzara, antes de
todas las edades. y, en consecuencia, ha ejercido el poder necesario para
hacerlo. Lo que Dios hace en el tiempo, Él desde la eternidad decretó hacerlo,

340
porque en la Mente Infinita no hay sucesión de tiempo, todas las cosas están a
la vez y eternamente presentes para ella. Cuando Dios ejerce poder, está
llevando a cabo un propósito eterno; cuando convierte a un pecador, está
ejecutando un decreto que formó antes de que el mundo comenzara, antes de
todas las edades. y, en consecuencia, ha ejercido el poder necesario para
hacerlo. Lo que Dios hace en el tiempo, Él desde la eternidad decretó hacerlo,
porque en la Mente Infinita no hay sucesión de tiempo, todas las cosas están a
la vez y eternamente presentes para ella. Cuando Dios ejerce poder, está
llevando a cabo un propósito eterno; cuando convierte a un pecador, está
ejecutando un decreto que formó antes de que el mundo comenzara, antes de
todas las edades.
Las preguntas principales relacionadas con este importante tema son estas:
Primero, ¿está Dios, cuando envía su Espíritu todopoderoso, cuando convierte
a un pecador y lo une a Cristo, influenciado, al hacerlo, por una consideración
a cualquier cosa existente en el hombre, por lo que Tie se distingue de los
demás, o por algo presente en él? ¿O está influenciado únicamente por Su
propio propósito, formado previamente, formado desde la eternidad, de
convertir y salvar a ese hombre? Y, en segundo lugar, ¿este principio general
de un propósito eterno de salvar a algunos hombres y pasar por alto a otros, o
dejarlos en su condición natural de culpa y depravación, se aplica y regula los
tratos de Dios con todos los individuos de la raza humana? ? La mayoría de los
que se oponen a la predestinación, propiamente dicha, admiten que Dios prevé
desde la eternidad todo lo que sucede; y que puesto que Él ha previsto todos los
acontecimientos, incluso aquellos que encarnan el destino eterno de Sus
criaturas inteligentes, y así los tuvo presentes en Su mente, puede decirse en
cierto sentido que Él los ha preordenado o designado de antemano; de modo
que virtual y prácticamente la pregunta llega a ser esto: ¿Predestina Dios a los
hombres a la vida eterna porque prevé que ejercerán la fe y el arrepentimiento?
¿O prevé esto porque Él, por Su propia voluntad, los ha elegido para la fe y el
arrepentimiento, y ha resuelto otorgarles estos dones para que puedan ser salvos
en la forma que Él ha señalado? Si la fe y el arrepentimiento son actos de los
hombres, en tal sentido que pueden ejercerlos por su propio esfuerzo, sin ayuda.
y así los tuvo presentes en Su mente, puede decirse en cierto sentido que los
predestinó o designó; de modo que virtual y prácticamente la pregunta llega a
ser esto: ¿Predestina Dios a los hombres a la vida eterna porque prevé que
ejercerán la fe y el arrepentimiento? ¿O prevé esto porque Él, por Su propia
voluntad, los ha elegido para la fe y el arrepentimiento, y ha resuelto otorgarles
estos dones para que puedan ser salvos en la forma que Él ha señalado? Si la fe
y el arrepentimiento son actos de los hombres, en tal sentido que pueden

341
ejercerlos por su propio esfuerzo, sin ayuda. y así los tuvo presentes en Su
mente, puede decirse en cierto sentido que los predestinó o designó; de modo
que virtual y prácticamente la pregunta llega a ser esto: ¿Predestina Dios a los
hombres a la vida eterna porque prevé que ejercerán la fe y el arrepentimiento?
¿O prevé esto porque Él, por Su propia voluntad, los ha elegido para la fe y el
arrepentimiento, y ha resuelto otorgarles estos dones para que puedan ser salvos
en la forma que Él ha señalado? Si la fe y el arrepentimiento son actos de los
hombres, en tal sentido que pueden ejercerlos por su propio esfuerzo, sin ayuda.
de modo que virtual y prácticamente la pregunta llega a ser esto: ¿Predestina
Dios a los hombres a la vida eterna porque prevé que ejercerán la fe y el
arrepentimiento? ¿O prevé esto porque Él, por Su propia voluntad, los ha
elegido para la fe y el arrepentimiento, y ha resuelto otorgarles estos dones para
que puedan ser salvos en la forma que Él ha señalado? Si la fe y el
arrepentimiento son actos de los hombres, en tal sentido que pueden ejercerlos
por su propio esfuerzo, sin ayuda. de modo que virtual y prácticamente la
pregunta llega a ser esto: ¿Predestina Dios a los hombres a la vida eterna porque
prevé que ejercerán la fe y el arrepentimiento? ¿O prevé esto porque Él, por Su
propia voluntad, los ha elegido para la fe y el arrepentimiento, y ha resuelto
otorgarles estos dones para que puedan ser salvos en la forma que Él ha
señalado? Si la fe y el arrepentimiento son actos de los hombres, en tal sentido
que pueden ejercerlos por su propio esfuerzo, sin ayuda.
la agencia de Dios, y pueden abstenerse de ejercerlos, cualquiera que sea la
influencia que Él pueda ejercer sobre ellos; en otras palabras, si la gracia
preventiva e invencible de Dios no es la fuente real y la causa eficiente de todo
lo que es bueno en los hombres, entonces el punto de vista anterior puede ser
verdadero, y la elección a la vida puede descansar sobre la base de la fe y el
arrepentimiento previstos. ; pero si no, entonces el último punto de vista debe
ser cierto, y debe ser cierto que Dios, por Su propia voluntad, por Su propio
propósito soberano, ha elegido a algunos hombres para vida eterna, y en la mera
ejecución de este propósito, ha , en su propio tiempo, les dio, o forjó en ellos,
la fe y el arrepentimiento.
No se discute que Dios suele dar a los hombres bendiciones espirituales —
tomando esa expresión en su sentido más amplio— en cierto orden, siendo uno
en cierto sentido determinado por lo que le ha precedido; pero la cuestión es si
el comienzo de la vida espiritual obrada por Dios, y toda la serie de bendiciones
espirituales conferidas por Él, vistos colectivamente y en masa, pueden
atribuirse realmente a alguna otra causa o fuente que no sea este propósito
eterno, fundado en el consejo de Su propia voluntad, para salvar a algunos
hombres, y Su ejecución real de este propósito a tiempo, de acuerdo con las

342
provisiones del plan que Él ha establecido para la salvación de los pecadores.
Realmente no hay término medio entre una elección a la vida, descansando
como su fundamento en la fe, el arrepentimiento y la santidad de los individuos
previstos, lo cual en realidad no es una elección, sino un mero acto de
reconocimiento, y una elección o selección de individuos originada en el
beneplácito de Dios, sin ninguna otra causa conocida o conocible por nosotros,
una elección o selección seguida en su debido tiempo, como su certeza. y
resultado necesario, por el otorgamiento real por parte de Dios a los individuos
elegidos de todo lo que es necesario para asegurar su salvación. El último de
estos puntos de vista, creemos, se puede probar, se enseña claramente en las
Escrituras; y aunque sin duda implica mucho que es misterioso e inexplicable,
mucho que puede suscitar objeciones presuntuosas o ejercitar provechosamente
la fe y la humildad de los hombres, sin embargo, ciertamente concuerda más
plenamente con los fenómenos reales del mundo moral y espiritual, y
ciertamente presenta a Dios en su verdadero carácter y posición real como el
gobernador legítimo y omnipotente del mundo, el árbitro de los destinos eternos
de Sus criaturas inteligentes. El primer punto de vista, el único que puede
tomarse si se rechaza el de la elección incondicional, además de que es
inconsistente con las declaraciones de la Escritura, que claramente apoya la
doctrina opuesta, está sujeta a la objeción fatal e incontestable de que deja todo
lo relacionado con el carácter y la condición eterna de todos los individuos de
nuestra raza no está determinado y, de hecho, no influenciado por su Creador y
Gobernador, y virtualmente más allá de Su control; y lo degrada a la condición
de un mero espectador, que sólo ve lo que sucede entre sus criaturas, o prevé lo
que ha de suceder sin que Él mismo lo determine, o ejerza alguna eficacia real
en la producción de ello, y que debe ser guiado por lo que Él ve o prevé en todos
Sus tratos con ellos. Realmente no hay término medio entre estas dos
posiciones. Dios realmente gobierna el mundo y determina el carácter y los
destinos de sus criaturas inteligentes; o bien estas criaturas son prácticamente
independientes de Él, los reguladores absolutos de su propia conducta, y los
árbitros omnipotentes de sus propios destinos. Y seguramente es mucho más
propio de nuestra condición y capacidades, aunque haya evidencia bíblica
menos clara sobre el tema que la que hay, inclinarse por el lado de mantener
plenamente la supremacía divina, de confiar implícitamente en la justicia
divina, la santidad, y fidelidad, —y resolviendo todas las dificultades, que no
podemos resolver, en nuestra propia ignorancia e incapacidad; que a la de
replicar contra Dios, — acusando los principios de Su administración moral.

343
IV. Perseverancia de los santos

Otro tema de primera importancia, que fue tratado completa y formalmente por
Agustín en su controversia con los pelagianos, es lo que comúnmente se llama
la perseverancia de los santos, o la doctrina de que los hombres que una vez han
sido realmente capacitados para creer en Jesucristo , y han nacido de nuevo por
la palabra de Dios, nunca se apartan total y definitivamente de un estado de
gracia, sino que ciertamente están capacitados para perseverar y son
preservados para la salvación eterna.
Esta doctrina de la perseverancia es manifiestamente una parte necesaria del
esquema general de la doctrina cristiana, que Agustín hizo tanto por exponer y
defender; y lo que es aún más importante, porque no es muy seguro para los
hombres depositar mucha confianza en su propia mera percepción de la
conexión lógica de las doctrinas con respecto a las cosas divinas, es, estamos
persuadidos, claramente enseñado en las declaraciones de las Escrituras. Si las
doctrinas a las que ya hemos advertido están, en verdad, contenidas en la palabra
de Dios, los hombres de quienes se afirma que ciertamente perseverarán y se
salvarán, se encuentran en esta condición, a saber, que Dios tiene desde la
eternidad los eligió para vida eterna; y que en la ejecución de este propósito o
decreto, les ha dado fe y arrepentimiento, los ha unido a Cristo, y renovado sus
naturalezas. Todo esto, lo cual no podía ser efectuado por ningún poder sino por
el Suyo, Él lo ha hecho, y lo ha hecho con el expreso propósito de salvarlos con
una salvación eterna. De los hombres así colocados —tratados por Dios de tal
manera para tal propósito— puede afirmarse con absoluta confianza que Él
ciertamente los capacitará para perseverar, y por lo tanto asegurará su bienestar
eterno. Si Dios no hubiera formado un propósito definido de misericordia con
respecto a los individuos de nuestra raza caída, no podríamos haber estado
seguros de que alguno se hubiera salvado. Si los hombres fueran capaces de
convertirse y prepararse para el cielo, en el ejercicio de sus propias facultades y
capacidades naturales, mientras que es posible que lo consigan, es igualmente
posible que cualquiera de ellos, aparte del propósito de elección de Dios, logre
podría caerse y finalmente fallar. Si la gracia divina se ejerciera de tal manera
y en tal medida, que todavía estaba en el poder de cualquier hombre, en el
ejercicio de sus propias capacidades naturales e inherentes, para resistirlo, o
permanecer inalterable por él, entonces ni Dios ni el hombre podrían hablar con
certeza alguna en ningún caso del último resultado; mientras que el muy
diferente y opuesto estado de cosas, en cuanto a todos estos importantes temas,
que la palabra de Dios nos revela, y que ya hemos explicado al tratar de los

344
temas de la gracia eficaz y de la predestinación, hace que la perseverancia final
de todos quienes están así colocados y tratados, no sólo practicables, sino
comprobables y ciertos. entonces ni Dios ni el hombre podrían hablar con
certeza en ningún caso del resultado final; mientras que el muy diferente y
opuesto estado de cosas, en cuanto a todos estos importantes temas, que la
palabra de Dios nos revela, y que ya hemos explicado al tratar de los temas de
la gracia eficaz y de la predestinación, hace que la perseverancia final de todos
quienes están así colocados y tratados, no sólo practicables, sino comprobables
y ciertos. entonces ni Dios ni el hombre podrían hablar con certeza en ningún
caso del resultado final; mientras que el muy diferente y opuesto estado de
cosas, en cuanto a todos estos importantes temas, que la palabra de Dios nos
revela, y que ya hemos explicado al tratar de los temas de la gracia eficaz y de
la predestinación, hace que la perseverancia final de todos quienes están así
colocados y tratados, no sólo practicables, sino comprobables y ciertos.
La conexión que subsiste entre estas diferentes doctrinas, — depravación
original y total; gracia convertidora, eficaz o invencible; la elección eterna y la
perseverancia final, la relación en la que se encuentran entre sí, la visión
completa, compacta y comprensiva que, en combinación, exhiben de los
departamentos principales y la sustancia total de la revelación divina, de lo que
Dios ha revelado a nosotros concerniente a Él mismo y a nuestra raza,
concerniente a Sus planes y operaciones, y a nuestras capacidades y destinos,
todo esto confirma en gran medida su verdad y realidad, ya que los exhibe a
todos como brindándose fuerza y apoyo mutuos.
Sin embargo, es correcto mencionar que en lo que respecta al tema de la
perseverancia hay una cierta cantidad de error y una aparente inconsistencia en
las obras de Agustín. Sostuvo, decidida y consistentemente, que todos los que
están predestinados, o elegidos para la vida eterna, están ciertamente e
infaliblemente capacitados para perseverar, y de hecho todos alcanzan la
salvación; pero a veces escribe, como si pensara que los hombres que habían
sido objeto de la conversión y de la gracia renovadora podrían caer y finalmente
perecer.
Sostuvo, de hecho, que esta renuncia era en sí misma una prueba concluyente
de que no habían sido elegidos, y hasta ese momento era perfectamente
ortodoxo y consecuente; pero no parece haber estado tan seguro de que, aunque
no hayan sido elegidos y, por lo tanto, finalmente perezcan, algunos hombres
podrían no haber sido traídos por la gracia de Dios por un tiempo bajo la
influencia de los principios santificados o de la santidad real, y sin embargo,
total y finalmente caer. Esta noción era inconsistente con los principios

345
generales de su sistema, y ciertamente no está sancionada ni requerida por nada
de lo contenido en las Escrituras. La Escritura, por lo que nos dice del engaño
del corazón y del pecado, de la imposibilidad de que los hombres conozcan con
absoluta certeza el verdadero estado del 'carácter de los demás', al reservarse el
poder de escudriñar el corazón solo a Dios, —y al sancionar el principio
obviamente implicado en la declaración del apóstol: "Salieron de nosotros
porque no eran de nosotros; porque si hubieran sido de nosotros, habrían
permanecido con nosotros"— nos proporciona abundantes materiales para
explicar o explicar todos los casos anómalos, todos los casos aparentes de
apostasía. Y, después de todo, no es del todo seguro que las declaraciones de
Agustín sobre este tema impliquen necesariamente más que casos de apostasía
ocurridos en individuos que, hasta donde el hombre puede juzgar, habían
entrado justamente en el camino que conduce al cielo, una posición que nadie
discute. — nos brinda abundantes materiales para explicar o explicar todos los
casos anómalos, todos los casos aparentes de apostasía. Y, después de todo, no
es del todo seguro que las declaraciones de Agustín sobre este tema impliquen
necesariamente más que casos de apostasía ocurridos en individuos que, hasta
donde el hombre puede juzgar, habían entrado justamente en el camino que
conduce al cielo, una posición que nadie discute. — nos brinda abundantes
materiales para explicar o explicar todos los casos anómalos, todos los casos
aparentes de apostasía. Y, después de todo, no es del todo seguro que las
declaraciones de Agustín sobre este tema impliquen necesariamente más que
casos de apostasía ocurridos en individuos que, hasta donde el hombre puede
juzgar, habían entrado justamente en el camino que conduce al cielo, una
posición que nadie discute.
Si su error fue realmente más grave que esto, no es muy difícil ver qué lo tentó
a adoptarlo: fue la noción que muchos de los padres sostuvieron de una forma
burda y completamente antievangélica, y por la mancha de lo cual Agustín no
estaba del todo libre, de hacer que el bautismo representara en cierta medida
tanto la justificación como la regeneración. Un hombre que comprenda
correctamente la naturaleza de la justificación como arte judicial o forense, y la
verdadera conexión tanto de la justificación como de la regeneración con la fe
en Jesucristo, por la cual estamos unidos a Él, y que junto con esto crea en la
elección personal a la vida. , no caerá fácilmente en el error que Agustín parece
haber absorbido en alguna medida. El hombre que tiene puntos de vista
completamente claros y bíblicos de lo que está involucrado en el cambio que
tiene lugar, tanto en lo que respecta a los hombres. estado y carácter, cuando
están unidos por la fe a Cristo, no creerán fácilmente que cualquiera en quien
Dios haya efectuado este cambio, se le permitirá caer y perecer, aunque no tenga

346
una visión muy clara y distinta. puntos de vista —que, sin embargo, Agustín
tenía— sobre el tema de la elección personal. El error y la incoherencia de
Agustín, o más bien tal vez su oscuridad y confusión, sobre este punto, se
pueden atribuir claramente a lo que se ha llamado el principio sacramental, que
implica un sentido exagerado de la necesidad y la eficacia de. ordenanzas
externas, de las cuales casi ninguno de los padres, excepto aquellos que se
habían asociado personalmente con los apóstoles, están completamente libres,
y que aún continúa siendo una de las principales artimañas de Satanás para
pervertir el evangelio de la gracia de Dios.
Podemos mencionar, como una especie de compensación a este defecto o error
de Agustín, que Arminio y sus seguidores inmediatos ante el Sínodo de Dort,
aunque rechazaron las otras doctrinas principales del sistema agustiniano o
calvinista, no se aventuraron al principio a -Niegan la doctrina de la
perseverancia, pero profesan por un tiempo que no se han decidido
completamente al respecto. En la Conferencia de La Haya, Collatio Hagiensis,
celebrada en el año 1611, después de la muerte de Arminio, los remonstrantes
o arminianos, después de exponer plenamente las provisiones hechas en el
evangelio para permitir que los creyentes crezcan en el conocimiento y en la
gracia, proceden a decir: "Sed an illi ipsi negligentia sua, principium illud, quo
sustentantur in Christo, deserere non possint, et prsesentem mundum iterum
amplecti, a sancta doctrina ipsis semel tradita deficere, conscientiae naufragium
facere, a gratia excidere; penitius ex sacra Scriptura esset expendendum,
antequam illud cum plena animi tranquillitate et plerophoria docere possimus.
Sin embargo, antes del Sínodo de Dort en 1618, habían tomado una decisión
sobre esta cuestión y rechazaban decididamente la doctrina de la perseverancia.
Algo similar a esto ocurrió en el caso de Juan Wesley, cuyas opiniones
teológicas eran casi totalmente idénticas a las de Arminio. En la primera parte
de su vida, en 1743, estaba, dice, "inclinado a creer que hay un estado alcanzable
en esta vida del que un hombre no puede caer finalmente". Pero después se vio
obligado a renunciar a esta doctrina. Sin embargo, antes del Sínodo de Dort en
1618, habían tomado una decisión sobre esta cuestión y rechazaban
decididamente la doctrina de la perseverancia. Algo similar a esto ocurrió en el
caso de Juan Wesley, cuyas opiniones teológicas eran casi totalmente idénticas
a las de Arminio. En la primera parte de su vida, en 1743, estaba, dice,
"inclinado a creer que hay un estado alcanzable en esta vida del que un hombre
no puede caer finalmente". Pero después se vio obligado a renunciar a esta
doctrina. Sin embargo, antes del Sínodo de Dort en 1618, habían tomado una
decisión sobre esta cuestión y rechazaban decididamente la doctrina de la
perseverancia. Algo similar a esto ocurrió en el caso de Juan Wesley, cuyas

347
opiniones teológicas eran casi totalmente idénticas a las de Arminio. En la
primera parte de su vida, en 1743, estaba, dice, "inclinado a creer que hay un
estado alcanzable en esta vida del que un hombre no puede caer finalmente".
Pero después se vio obligado a renunciar a esta doctrina.

XII. La Adoración de Santos e Imágenes

Al considerar el testimonio de la iglesia primitiva —la iglesia de los primeros

tres siglos— sobre los temas que aún son controvertidos entre los cristianos
profesantes, me referí muy brevemente a su relación con los temas
generalmente comprendidos bajo el encabezado de la acusación de idolatría,
que Los protestantes comúnmente aducen contra la Iglesia de Roma,
especialmente el culto o adoración que ella rinde a los santos e imágenes. Los
romanistas no pueden aducir de este período ningún testimonio a favor de la
doctrina y práctica de su iglesia sobre estos temas, aunque es cierto que había
comenzado a manifestarse una injustificada y excesiva veneración por la
memoria, e incluso las reliquias, de los mártires y confesores. aun en esta
temprana edad; y éste fue, sin duda, el germen y origen del grosero politeísmo
que poco después empezó a prevalecer. Señor isaac taylor, en el segundo
volumen de su "Cristianismo Antiguo", ha demostrado que lo que él llama
Demonolatría, o el culto religioso y la invocación de hombres muertos,
prevaleció en gran medida en la última parte del siglo cuarto y quinto, y fue
sancionado por los más hombres eminentes que la iglesia entonces contenía, e
incluso por el mismo Agustín. Este había surgido tan fácilmente, aunque por un
proceso gradual, de la veneración que se rendía a los mártires en el período
anterior, y es tan natural para la mente del hombre, cuando la verdadera religión
está en un estado de decadencia, que llegó a prevalecer casi universalmente en
la iglesia, sin dar lugar a discusiones controvertidas que puedan marcar las
etapas de su progreso. No puede haber duda de que, en los siglos quinto y sexto,
prevaleció en gran medida en la iglesia un culto que bien podría llamarse
politeísta, y en el que el monoteísmo de Mahoma fue una decidida mejora;
aunque no hay evidencia suficiente de la introducción de la invocación formal
de los santos en los servicios públicos y prescritos de la iglesia hasta el siglo
VII.
La veneración de reliquias en la iglesia cristiana precedía a la veneración de
imágenes, ya fueran pinturas o estatuas; y es cierto que no hay rastro de
adoración de imágenes mientras los cristianos estuvieron en conflicto abierto

348
con los idólatras paganos, y por lo tanto obligados a abstenerse de las formas
más palpables y ofensivas en las que se manifestaba la idolatría pagana. En el
transcurso del siglo VI, después de que el paganismo fue finalmente suprimido
bajo Justiniano, encontramos evidencias de imágenes de Cristo y los mártires
que se introdujeron en las iglesias como ornamento, aunque todavía no hay
pruebas de que se rindiera algún tipo de adoración o culto religioso. a ellos. Sin
embargo, el proceso de corrupción de la verdadera religión avanzó; y como a la
vez la causa y el efecto de esto, la introducción en la iglesia de los puntos de
vista y prácticas del paganismo continuó ocurriendo con creciente rapidez, hasta
que en el siglo VIII, habiendo surgido alguna reacción contra la veneración
ahora generalmente dada a las imágenes, se produjo la gran contienda sobre este
tema, que fue ciertamente llevado a cabo con armas carnales, produjo mucho
derramamiento de sangre y muchos crímenes, y terminó finalmente con el
establecimiento del culto de imágenes, como una parte ordinaria del culto
público, tanto en las Iglesias orientales como occidentales, con esta única
diferencia: que en la Iglesia oriental o griega, el culto estaba, y está, restringido
a las pinturas de Cristo y los santos, mientras que en la Iglesia occidental o latina
se extendía tanto a las estatuas como a los cuadros. La época más importante en
la historia de este concurso de imagen-culto, es el segundo Concilio de Niza,
Es principalmente sobre la base de dar culto religioso a los santos y ángeles, y
especialmente a la Virgen María, y a las imágenes de Cristo y los santos, que se
basa la acusación de idolatría, comúnmente aducida por los protestantes contra
la Iglesia de Roma. ; y como este es un tema de cierta importancia y de cierta
complejidad, y dado que ha dado lugar a mucha discusión, puede ser apropiado
dar una breve reseña de él. Y al hacerlo, nos referiremos, primero, al
departamento histórico de la cuestión, investigando cuál es la doctrina de la
Iglesia de Roma sobre estos temas, e indicando algunos de los principales
hechos relacionados con su desarrollo y establecimiento; y luego dar una breve
exposición de algunos de los principios teológicos que se relacionan con el
arreglo de la controversia.

I. Declaración Histórica

En cuanto al culto religioso o cultus que debe rendirse a los santos y ángeles, y
especialmente a la Virgen María, la declaración más completa, formal y
autorizada de la doctrina de la Iglesia de Roma es la del Concilio de Trento. .
Incluso en el Concilio de Trento, la doctrina de la iglesia sobre este tema no se

349
definió muy claramente ni se explicó muy claramente, aunque los reformadores
le habían dado mucha importancia al defender su separación de la Iglesia de
Roma. Sus doctrinas sobre el tema del culto tanto de los santos como de las
imágenes fueron arrastradas apresuradamente en la última sesión del concilio
(la vigésimo quinta), junto con los temas igualmente delicados y difíciles del
purgatorio y las indulgencias. Con respecto a toda esta clase de materias, es
bastante evidente que el Concilio de Trento evitó dar una exposición muy exacta
o completa de la doctrina de la iglesia, probablemente debido a una especie de
conciencia latente de que no podría soportar una investigación exhaustiva; y
asimismo para dejar espacio para que se propaguen nociones sobre estos temas
y se difundan prácticas entre la gente, las cuales, cuando sean desafiadas por
sus oponentes, no estén obligados a reconocer y defender como doctrinas
reconocidas de la iglesia.
La sustancia de la doctrina de la Iglesia de Roma sobre estos temas de los santos
y las imágenes se establece así en la profesión de fe del Papa Pío IV, a la que
todo sacerdote papista ha jurado adherirse, que los santos que reinan junto con
Cristo deben ser venerado e invocado; que ofrezcan oraciones a Dios por
nosotros; y que sus reliquias sean veneradas; que se guarden las imágenes de
Cristo y de su madre, siempre virgen, y también las de otros santos, y se les dé
el debido (debitum) honor y veneración. No hay mucha más información sobre
cuál es la doctrina de la Iglesia de Roma que pueda derivarse de las
declaraciones algo más completas sobre estos temas en los decretos o en el
Catecismo del Concilio de Trento, excepto, en general, que debemos recurrir a
sus oraciones, ayuda y asistencia, pero que no deben ser adorados con el mismo
honor que Dios, o con la especie de adoración que se admite que se debe a Él
solo; y que las imágenes no se invoquen como si de ellas se buscara y obtuviera
algo, o como si en ellas residiera alguna divinidad, siendo el culto que se les da
referido a los objetos, es decir, Cristo o el santos, a quienes representan. No hay
otra declaración de la doctrina de la Iglesia de Roma sobre el tema de la
adoración de los santos y los ángeles; y lo que aquí es vago, defectuoso o
ambiguo, debe ser provisto de los escritos de sus autores estándar y aprobados;
pero sobre el tema de la veneración de imágenes, tenemos, además, las actas y
decretos del segundo Concilio de Niza, celebrado en 787, que es reconocido por
el Concilio de Trento, y por la Iglesia de Roma como ecuménica, y por lo tanto
infalible; y se menciona expresamente en el decreto del Concilio de Trento
como la autoridad principal sobre este punto.
La historia y el carácter del segundo Concilio de Niza se han convertido en un
punto importante en la discusión de esta cuestión; y ciertamente no hay nada en
todo lo que sabemos acerca de él que sea lo más mínimo posible para conciliar

350
el respeto o la deferencia a sus decisiones. El arzobispo Tillotson ha dado un
carácter a este concilio, que está plenamente confirmado por los hechos
indudables del caso. Es ésta: "El segundo Concilio de Nicea pretendió que su
doctrina del culto a las imágenes les había llegado por una tradición
ininterrumpida, y la probó despaciosamente con textos de la Escritura
ridículamente torcidos, con dichos impertinentes de autores oscuros y
falsificados, y por historias cariñosas (es decir, tontas) e inmodestas (como lo
reconoce el Papa Adrián YI.) de apariciones y sueños de mujeres, etc., por lo
que remito al lector al mismo concilio; pero que los papistas están obligados
por sus principios a considerar que disfrutan de la guía infalible del Espíritu
Santo, decretó y estableció la adoración de imágenes en la iglesia profesante de
Cristo, y así la involucró en la culpa de la idolatría. La sustancia del decreto de
este concilio sobre este asunto era esta: que προσκύνησις yἄσπασμός debían ser
entregados al σεπται καιἃγιαι εικονες de la cruz de Cristo, su madre, los ángeles
y todos los santos; pero que este no debía ser el mismo honor o adoración que
se le da a Dios; que el honor pagado a la imagen pasó al objeto que representaba;
y que el que adora o adora la imagen, — προσκύνει — adora o adora (la misma
palabra) aquel cuya semejanza es.
Los papistas están ahora en general avergonzados de las bases o razones que
este concilio adoptó y en las que se basó como fundamento de su decreto a favor
de la adoración de imágenes, de sus tontas e infantiles perversiones de las
Escrituras, de su cita, como autoridades, de obras atribuidas a algunos de los
padres, ahora universalmente reconocidas como falsificaciones, y de las
historias ridículas y ofensivas sobre apariciones y milagros, que fueron todas
gravemente aducidas y fundadas por el concilio, como pruebas de que las
imágenes deben ser adoradas. En tiempos modernos, comúnmente alegan que
la Iglesia de Roma está obligada únicamente por la decisión final general del
concilio, y no está obligada a aprobar los fundamentos o razones que el concilio
adujo y asignó para ello. Esto, sin embargo, es una evasión injustificable. El
concilio es universalmente considerado por los romanistas como ecuménico e
infalible, siendo representado en este carácter por el Concilio de Trento. Su
infalibilidad, por supuesto, se originó en la guía rectora del Espíritu Santo; y si
el Espíritu Santo realmente presidió y dirigió la asamblea, como los papistas
creen que fue el caso, seguramente deben haber sido preservados del error en
los fundamentos o razones que asignaron para sus conclusiones doctrinales, así
como en las conclusiones mismas. especialmente cuando profesaban estar
dando el verdadero sentido e importancia de las declaraciones bíblicas. Es en
vano que los romanistas intenten escapar de la responsabilidad de cualquier cosa
que se encomiende a las mentes de un grupo de hombres, a quienes, en su

351
capacidad colectiva, consideran investidos de infalibilidad, en virtud del
Espíritu Santo presidiendo entre ellos. No dudamos de que los romanistas
modernos se avergüencen sinceramente de muchas cosas establecidas por el
segundo Concilio de Niza, pero no parece haber ningún medio por el cual
puedan escapar de la responsabilidad de todas sus declaraciones, excepto
negando su infalibilidad; y la imposibilidad de que nieguen esto, sin renunciar
a algunos de sus principios más importantes y fundamentales, es sólo una de las
muchas piedras de molino que las pretensiones y pretensiones de la Iglesia de
Roma han atado inamoviblemente alrededor de su cuello. Además, también es
digno de mención, que en el Catecismo del Concilio de Trento, se hace
referencia, como autoridad sobre este tema, no sólo a la séptima acción o sesión
del segundo Concilio de Niza, que contiene la general decreto, sino a varias de
las acciones precedentes, en las que se expongan los motivos o razones de su
liberación final; y que incluso encontramos en él una referencia general al
segundo Concilio de Niza, passim, que con toda justicia debe considerarse que
sanciona la sustancia general de sus procedimientos y declaraciones, no
meramente su única decisión final.
Los escritores romanos alientan a sus lectores a creer que las imágenes a
menudo han obrado milagros, y que algunas imágenes en particular poseen este
poder en un grado preeminente; pero están muy poco dispuestos, en los tiempos
modernos, a admitir que su iglesia debe ser considerada responsable de esta
noción, o comprometida con la realidad de cualquier milagro en particular; y su
falta de voluntad para enfrentarse a los ridículos milagros registrados y
fundados por el segundo Concilio de Niza, los hace particularmente ansiosos
por escapar de la necesidad de defender todas sus liberaciones. Y, sin embargo,
debe mencionarse en favor de ese concilio, como el único síntoma de sensatez
o decencia observable en sus procedimientos, que admitió que las imágenes de
esa época no tenían mucha costumbre de obrar milagros, y que tuvieron que
volver a las generaciones anteriores para recopilar pruebas de esta descripción.
Esta característica de su conducta contrasta favorablemente con la de algunas
autoridades papistas en tiempos más modernos, quienes publicaron en ese
momento un relato oficial, con la aprobación del Maestro del Sagrado Palacio,
de muchos milagros obrados por imágenes en Italia en 1796 y 1797. Este poder
milagroso fue entonces exhibido principalmente por las imágenes llorando y
gimiendo, cuando los ejércitos franceses al mando de Napoleón entraron en
Italia; y el relato oficial, debidamente atestiguado, fue traducido al inglés y
publicado en Londres, bajo el patrocinio de los obispos papistas, para
edificación y consuelo de los fieles. En nuestros días, el milagro por el cual las
imágenes comúnmente confirman y edifican a los fieles, es un guiño. Esta

352
característica de su conducta contrasta favorablemente con la de algunas
autoridades papistas en tiempos más modernos, quienes publicaron en ese
momento un relato oficial, con la aprobación del Maestro del Sagrado Palacio,
de muchos milagros obrados por imágenes en Italia en 1796 y 1797. Este poder
milagroso fue entonces exhibido principalmente por las imágenes llorando y
gimiendo, cuando los ejércitos franceses al mando de Napoleón entraron en
Italia; y el relato oficial, debidamente atestiguado, fue traducido al inglés y
publicado en Londres, bajo el patrocinio de los obispos papistas, para
edificación y consuelo de los fieles. En nuestros días, el milagro por el cual las
imágenes comúnmente confirman y edifican a los fieles, es un guiño. Esta
característica de su conducta contrasta favorablemente con la de algunas
autoridades papistas en tiempos más modernos, quienes publicaron en ese
momento un relato oficial, con la aprobación del Maestro del Sagrado Palacio,
de muchos milagros obrados por imágenes en Italia en 1796 y 1797. Este poder
milagroso fue entonces exhibido principalmente por las imágenes llorando y
gimiendo, cuando los ejércitos franceses al mando de Napoleón entraron en
Italia; y el relato oficial, debidamente atestiguado, fue traducido al inglés y
publicado en Londres, bajo el patrocinio de los obispos papistas, para
edificación y consuelo de los fieles. En nuestros días, el milagro por el cual las
imágenes comúnmente confirman y edifican a los fieles, es un guiño. con la
aprobación del Maestro del Sagrado Palacio, de muchos milagros obrados por
imágenes en Italia en 1796 y 1797. Este poder milagroso fue exhibido entonces
principalmente por las imágenes llorando y gimiendo, cuando los ejércitos
franceses bajo Napoleón entraron en Italia; y el relato oficial, debidamente
atestiguado, fue traducido al inglés y publicado en Londres, bajo el patrocinio
de los obispos papistas, para edificación y consuelo de los fieles. En nuestros
días, el milagro por el cual las imágenes comúnmente confirman y edifican a
los fieles, es un guiño. con la aprobación del Maestro del Sagrado Palacio, de
muchos milagros obrados por imágenes en Italia en 1796 y 1797. Este poder
milagroso fue exhibido entonces principalmente por las imágenes llorando y
gimiendo, cuando los ejércitos franceses bajo Napoleón entraron en Italia; y el
relato oficial, debidamente atestiguado, fue traducido al inglés y publicado en
Londres, bajo el patrocinio de los obispos papistas, para edificación y consuelo
de los fieles. En nuestros días, el milagro por el cual las imágenes comúnmente
confirman y edifican a los fieles, es un guiño. y publicado en Londres, bajo el
patrocinio de los obispos papistas, para edificación y consuelo de los fieles. En
nuestros días, el milagro por el cual las imágenes comúnmente confirman y
edifican a los fieles, es un guiño. y publicado en Londres, bajo el patrocinio de
los obispos papistas, para edificación y consuelo de los fieles. En nuestros días,

353
el milagro por el cual las imágenes comúnmente confirman y edifican a los
fieles, es un guiño.
Algunas transacciones históricas importantes sucedieron al segundo Concilio
de Niza, que, aunque no podemos entrar en detalles sobre ellas, son dignas de
ser notadas y recordadas. El Papa Adriano I, de quien se puede decir que
presidió este concilio por sus legados, confirmó y sancionó sus procedimientos
y decretos, que estaban en completo acuerdo con sus propios puntos de vista.
Sin embargo, el culto a las imágenes, tal como lo estableció este concilio,
encontró gran oposición en la Iglesia occidental, especialmente en Francia y
Gran Bretaña, prueba clara de que, en ese momento, ni la infalibilidad de los
concilios ni la supremacía del Papa, fue reconocido universalmente. Se preparó
un libro, en refutación de los argumentos y conclusiones de este concilio, en
nombre y por autoridad del emperador Carlomagno, en el año 790, y transmitido
por él al Papa. Esta obra suele conocerse con el nombre de Liber Carolinus, o
Libri Carolini. Está dividido en cuatro libros y condena abiertamente todos los
procedimientos del Concilio de Niza, aduciendo no menos de ciento veinte
objeciones contra ellos, declarando "que contenían locura, absurdo, malignidad,
conjeturas sin sentido y errores execrables derivados del paganismo; que el
concilio pervirtió las Escrituras, y no había producido una cita relevante de la
Biblia; que distorsionó los extractos de los padres, pervirtiendo el orden, el
sentido y las palabras; y había sacado a relucir muchas puerilidades de los
escritos apócrifos ." La obra contiene igualmente una excelente y juiciosa
prueba de la Escritura de la ilicitud de emplear imágenes en la adoración de
Dios, o pagándoles cualquier señal externa de honor y veneración religiosa. Esta
obra la envió Carlomagno al Papa Adrián, y Su Santidad la honró con una
refutación de su propia mano. Esta obra del Papa ha llegado hasta nosotros; se
encuentra en la Colección de Concilios, y puede describirse más justamente en
los términos que Carlomagno y Tillotson han aplicado a los procedimientos del
concilio mismo. Defiende todos los procedimientos del concilio, y exhibe
mucho de lo que es absurdo y despreciable. Algunos especímenes de sus
argumentos se dan en la Instrucción es Historico-Theologicae de Forbes. A
pesar de todo esto, la práctica del culto a las imágenes estuvo lejos de ser
generalmente aprobada y adoptada; y en 794, se celebró un concilio sobre el
tema en Frankfort, que tenía al menos un título tan bueno para ser considerado
ecuménico como el de Niza, ya que constaba de trescientos obispos de Francia,
Alemania, España y Gran Bretaña. Este concilio condenó los procedimientos y
decisiones del segundo Concilio de Niza y aprobó el Liber Carolinus; y aunque
no rechazó dar algún honor religioso a los santos, estableció principios

354
generales que, si se hubieran seguido con justicia, habrían excluido tan
definitivamente la adoración de los santos como la de las imágenes.
Estos hechos son sumamente desconcertantes para los polemistas romanos,
tanto por su relación con el tema particular de la adoración de imágenes, como
también por su relación con las cuestiones generales de la autoridad de los
concilios y la supremacía del Papa. Algunos de ellos han intentado poner en
duda y oscuridad la autenticidad del Liber Carolinus y las Actas del Concilio de
Frankfort; pero este es un curso demasiado desesperado, y no puede ser
presentado con nada parecido a la plausibilidad. En consecuencia, es rechazado,
al menos en lo que respecta al Concilio de Francfort, tanto por Baronio como
por Belarmino. Todo lo que intentaron establecer sobre el punto es esto: que el
Concilio de Francfort condenó los procedimientos y decretos del Concilio de
Niza, bajo la influencia de dos errores o equivocaciones en cuestiones de hecho;
—creyendo erróneamente primero, que el Concilio de Niza había decretado que
las imágenes debían recibir el mismo honor y adoración que Dios mismo; y, en
segundo lugar, que los procedimientos de ese concilio no habían sido
confirmados por el Papa. Estas alegaciones, sin embargo, no solo carecen de
evidencia, sino que pueden ser refutadas de manera positiva y concluyente. Se
puede demostrar fácilmente que el Concilio de Francfort entendió
correctamente lo que había decretado el Concilio de Niza, y era plenamente
consciente de que el Papa aprobaba sus procedimientos, y sin embargo lo
rechazó y condenó deliberadamente. pero puede ser refutada positiva y
concluyentemente. Se puede demostrar fácilmente que el Concilio de Francfort
entendió correctamente lo que había decretado el Concilio de Niza, y era
plenamente consciente de que el Papa aprobaba sus procedimientos, y sin
embargo lo rechazó y condenó deliberadamente. pero puede ser refutada
positiva y concluyentemente. Se puede demostrar fácilmente que el Concilio de
Francfort entendió correctamente lo que había decretado el Concilio de Niza, y
era plenamente consciente de que el Papa aprobaba sus procedimientos, y sin
embargo lo rechazó y condenó deliberadamente.
Probablemente no haya ninguno de los temas involucrados en la controversia
entre protestantes y papistas, con respecto al cual los papistas están más
acostumbrados a quejarse de que los protestantes malinterpretan y tergiversan
sus puntos de vista, que este de la adoración de santos e imágenes, sobre el cual
solemos hablar. basar la acusación de idolatría contra ellos. Pero la queja no
tiene ningún fundamento sobre el que descansar. Realmente no los acusamos
de sostener ninguna doctrina sobre este tema, sino lo que podemos probar que
la Iglesia de Roma ha sancionado; y pensamos que podemos probar que la
doctrina admitida e indudable de la Iglesia de Roma proporciona suficiente base

355
para los cargos de politeísmo e idolatría. Acusamos a los romanistas de ninguna
práctica en estos asuntos que no podamos demostrar que estén sancionados por
sus escritores aprobados, por sus libros de devoción autorizados, y por su propio
modo ordinario de hablar y actuar. Sabemos muy bien qué es lo que sostienen
sobre este tema, en la medida en que su iglesia ha definido su doctrina al
respecto; sabemos cuáles son los fundamentos con que defiende la doctrina que
sostiene; creemos que podemos apreciar correctamente estos fundamentos y
demostrar que son absolutamente insuficientes. No los acusamos de dar a los
santos y ángeles el mismo honor y adoración que profesan rendir a Dios; pero
alegamos que dan honor religioso y adoración a los santos y ángeles, aunque lo
llaman inferior, o subordinado en grado, al que rinden a Dios; y creemos que
podemos probar que las Escrituras no sólo no garantizan, sino que prohíben, dar
cualquier honor religioso o adoración a santos o ángeles, y lo restringen a Dios
solamente. No los acusamos de orar a santos y ángeles, y solicitarles
bendiciones espirituales, como si creyeran que poseen los atributos de la
Divinidad; pero sostenemos que Dios reclama para sí solo esos servicios, esas
expresiones de reverencia y confianza, que los romanistas pagan a los santos y
ángeles; que los reclama sobre la base de sus perfecciones infinitas e
incomunicables, y que es injustificable e irrazonable en sí mismo, así como
inconsistente con las Escrituras, dárselos a alguien que no sea Dios; y sobre esta
base nos consideramos con derecho a afirmar que la doctrina de la Iglesia de
que los romanistas pagan a los santos y los ángeles; que los reclama sobre la
base de sus perfecciones infinitas e incomunicables, y que es injustificable e
irrazonable en sí mismo, así como inconsistente con las Escrituras, dárselos a
alguien que no sea Dios; y sobre esta base nos consideramos con derecho a
afirmar que la doctrina de la Iglesia de que los romanistas pagan a los santos y
los ángeles; que los reclama sobre la base de sus perfecciones infinitas e
incomunicables, y que es injustificable e irrazonable en sí mismo, así como
inconsistente con las Escrituras, dárselos a alguien que no sea Dios; y sobre esta
base nos consideramos con derecho a afirmar que la doctrina de la Iglesia de
Roma sobre este tema involucra prácticamente y sustancialmente el politeísmo,
o la introducción de muchos seres inferiores para compartir el honor y la
adoración que deberían reservarse al único Dios verdadero.
Hay, quizás, mayor dificultad en conocer, y por tanto más probabilidad de
equivocarnos, la doctrina de la Iglesia de Roma sobre el tema del honor y
veneración que se debe rendir a las imágenes de Cristo, de la Virgen y de los
santos. Cierto es que la Iglesia de Roma enseña que deben guardarse en las
iglesias, como dice el Catecismo de Trento, "ut excolantur", y que, como parte
del culto de Dios, se debe rendir honor y veneración religiosa a a ellos; mientras

356
que también enseña que no hay divinidad en ellos, que no se les debe rezar, que
no se les debe pedir ni esperar que otorguen bendiciones espirituales, y que la
veneración que se les rinde pasa, o se transfiere, a la objeto que representan. Si
la veneración de las imágenes pasa, o se traslada, al objeto que representan,
parecería como si no se pretendiera que se debiese ningún honor o veneración,
y que se pagara directamente, a las imágenes mismas; y sin embargo, la Iglesia
de Roma declara expresamente que es correcto eis debitum honorem et
venerationem impertire, illis honorem et cultum adhibere, como si ellos mismos
fueran los objetos directos y propios de esta veneración y adoración. La doctrina
autorizada de la iglesia sobre este tema está así envuelta en oscuridad y
ambigüedad, si no inconsistencia; y, de hecho, hay considerable diversidad de
opiniones sobre este punto entre sus propios escritores más eminentes.
Belarmino dice que hay tres opiniones diferentes sostenidas en la Iglesia de
Roma con respecto a la clase de adoración —de genere cultus— a la que tienen
derecho las imágenes, a saber, primero, que una imagen no debe ser adorada de
ninguna manera. en si mismo, o por cuenta propia, sino sólo que la persona
representada por ella sea adorada en presencia de la imagen. Este punto de vista
manifiestamente se queda corto con lo que enseñan sobre el tema los Concilios
de Niza y Trento, que claramente hacen de las imágenes mismas los objetos
directos y apropiados de honor y veneración. En segundo lugar, que se dé a la
imagen el mismo honor y veneración que a la persona que representa; que se ha
de dar el mismo honor, por ejemplo, a una imagen de Cristo que a Cristo mismo;
y lo mismo en cuanto a la Virgen y los santos. Esta opinión fue sostenida por
Santo Tomás de Aquino, el médico angélico, y por otros eminentes escritores
romanos. Esta opinión también parece contradecir el decreto del segundo
Concilio de Niza, errando por exceso como el primero por defecto; y la única
forma en que Bellarmino puede explicar el hecho de que muchos grandes
doctores lo hayan adoptado, es suponiendo que nunca habían visto las actas de
este concilio ecuménico, o el trabajo del Papa Adriano en defensa de él. El
propio Belarmino, con la generalidad de los escritores romanos, adopta un punto
de vista intermedio entre estos dos extremos y sostiene —en primer lugar, que
las imágenes deben ser adoradas por sí mismas, o por su propia cuenta, y
propiamente— "imagina per se et proprie colendas esse". — en segundo lugar,
que no son per se y propios para ser adorados con el mismo honor que los
objetos que representan, sino, en tercer lugar, que pueden recibir el mismo culto
que los objetos que representan, "improprie et per accidens". establece esta
doctrina como un gran principio general, destinado a combinar y armonizar
estos diferentes puntos de vista, a saber, que el culto que en sí mismo y
propiamente se debe a las imágenes es un cierto culto imperfecto, que analógica
y reductivamente pertenece a esa especie o clase de culto que se debe al objeto

357
representado por la imagen, "Cultus qui per se, et proprie debetur imaginibus,
est cultus quidam imperfectus, qui analogic et reductivo pertinet ad speciem
ejus cultus, qui debetur exemplari". Esta proposición, en la que Bellarmino
encarna la esencia de la respuesta a la pregunta sobre el tipo de culto que debe
darse a las imágenes, es poco inteligible, y probablemente no pretendía ser
entendida; pero exhibe el ne plus ultra de lo que el conocimiento y el talento
podrían hacer al explicar la verdadera doctrina de la Iglesia de Roma sobre este
tema; y la diversidad de opiniones que subsiste entre sus escritores más
eminentes, y la perplejidad y confusión de su más distinguido paladín al exponer
este tema, presentan un contraste bastante singular con la facilidad y confianza
con la que a menudo escuchamos a los romanistas, que probablemente son tan
ignorantes de la decisión autorizada del Concilio de Niza como lo fue Santo
Tomás de Aquino, el doctor angelical— proponer la doctrina de su iglesia sobre
este punto, y exponer la supuesta tergiversación protestante de la misma. Nos
preocupamos poco por estas diferencias y perplejidades, excepto por exhibir la
falsedad de las jactancias comunes de los papistas en su unidad en doctrinas
claras y bien comprobadas, y las dificultades especiales de su posición sobre
esta cuestión; porque el terreno que tomamos sobre este punto es claro y
definido.

II. Exposición doctrinal

Habiendo dado cuenta de la verdadera naturaleza e importancia de la doctrina

de la Iglesia de Roma sobre el tema de la adoración de santos e imágenes, y de
las principales circunstancias históricas relacionadas con su origen y desarrollo;
y especialmente del segundo Concilio de Niza, donde se estableció formalmente
por primera vez la doctrina del culto de las imágenes, y de la oposición que
encontraron sus decretos, debo referirme ahora brevemente a algunas de las
principales razones por las cuales la doctrina romana sobre el tema ha sido
atacado y defendido.
La tendencia al politeísmo y la idolatría, es decir, al culto religioso de una
variedad de seres, distintos e inferiores al único Dios supremo, y la introducción
de imágenes o representaciones visibles de los objetos de culto en los servicios
religiosos, es una rasgo muy destacado en el carácter del hombre caído, el
resultado y la manifestación de la impiedad del hombre, o su alejamiento del
único Dios vivo y verdadero, su aversión a contemplar y realizar un Ser
invisible, de quien depende totalmente para la vida y el aliento , y todas las

358
cosas. Esta tendencia se ha exhibido más plenamente en toda la historia de
nuestra raza. El mundo pronto se llenó de politeísmo e idolatría, y todavía
continúa siendo así dondequiera que se desconozca la revelación cristiana. Esto
indica claramente la tendencia del hombre caído en asuntos religiosos;
Las principales características del politeísmo pagano y la idolatría se destacan
palpablemente a nuestra observación, incluso en el examen más superficial.
Nadie puede confundirlos. Son manifiestamente estos dos, a saber, primero, dar
culto religioso y homenaje a un número de seres inferiores junto con el único
Dios Supremo; y, en segundo lugar, el uso de imágenes, o representaciones
visibles hacia el exterior de estos seres, supremos e inferiores, en el culto
religioso y el homenaje que se les rinde. Estas dos características de la idolatría
pagana común, tal como se afirma y describe generalmente, se aplican
manifiestamente a la doctrina y práctica de la Iglesia de Roma, con respecto a
los santos y las imágenes; y sus abogados, en consecuencia, sintieron la
necesidad de señalar distinciones claras entre su caso y el de los paganos, para
que escapen de la acusación de idolatría, crimen tan frecuente y severamente
denunciado en las Escrituras. Ellos están más ansiosos de efectuar esto, porque
es innegable que los padres, a quienes ellos tienen tanto el hábito de referirse
como autoridades, están acostumbrados, cuando están denunciando la idolatría
de sus adversarios paganos, a hacer declaraciones que, tal como están, condenan
decididamente como irracional y anti-escritural lo que ahora se enseña y
practica en la Iglesia de Roma. Las distinciones que intentan establecer son
principalmente estas: Primero, que los paganos dan a estos seres inferiores el
mismo culto y homenaje que rinden al Ser Supremo, que los adoran a todos por
igual como dioses; mientras que ellos (los romanistas) dan a los santos y ángeles
solo un culto o homenaje inferior o subordinado, y reservar para Dios un tipo o
especie superior de adoración que no debe rendirse a ninguna criatura; y, en
segundo lugar, que los paganos adoraban las imágenes de dioses falsos, es decir,
de seres que no tenían existencia real, o que no tenían derecho a ningún respeto
religioso, o los adoraban en la creencia de que las imágenes mismas eran dioses,
o que alguna divinidad residía en ellos, que podía oír la oración y conferir
bendiciones; mientras que ellos (los romanistas) adoran o veneran solo las
imágenes de Cristo, su madre y los santos que ahora reinan en el cielo, no
consideran que estas imágenes posean ningún poder para escuchar oraciones o
conferir bendiciones, y simplemente las emplean como ayudas. o auxiliares en
rendir rectamente el culto y homenaje debido a aquellos a quienes representan,
—honrando y venerando las imágenes por su cuenta.
Con respecto a estas alegaciones de los romanistas, sostenemos, primero, que
las representaciones aquí dadas del paganismo no son verdaderas de hecho, y

359
que las supuestas distinciones entre paganismo y romanismo en estos asuntos
no pueden establecerse mediante evidencia satisfactoria; y, en segundo lugar,
que estas distinciones son insuficientes para proteger las doctrinas y prácticas
de la Iglesia de Roma de las denuncias del politeísmo pagano y la idolatría
contenidas en las Sagradas Escrituras y los escritos de los padres. Hay buena
base para creer que los más inteligentes y reflexivos entre los paganos, tanto en
la antigüedad como en los tiempos modernos, percibieron y admitieron una
distinción entre el Dios Supremo y las deidades inferiores a quienes adoraban,
y que prestaron cierta atención a esta distinción en el tipo o grado de adoración
que les rendían; que tenían en sus mentes una distinción entre la adoración y el
homenaje más elevados debidos únicamente al único Dios Supremo, y una
adoración u homenaje inferiores rendidos a muchos otros seres, una distinción
sustancialmente la misma que emplean los papistas en su propia defensa,
aunque no tan completamente enunciada o tan cuidadosamente explicada. Y
con respecto a las imágenes, hay igualmente buenas bases para creer que los
paganos más inteligentes y reflexivos no les atribuían ninguna divinidad, ni
esperaban de ellos bendiciones, como tampoco lo hace la Iglesia de Roma, y
dirían poco o nada más. sobre el honor y la veneración que se les debe que el
Concilio de Trento. Con respecto a la alegación de que los paganos daban culto
religioso a seres que nunca habían existido, y a sus imágenes, esto, en lo que
concierne a la convicción y creencia de los adoradores, no es cierto, porque
creían que los seres a quienes ellos adorado había existido, y existía entonces;
y en lo que se refiere a la realidad actual o cuestión de hecho, los paganos no
estaban en peor condición a este respecto que los romanistas: porque ha sido
probado por evidencia satisfactoria, que algunas personas han sido canonizadas
por Papas, y están en consecuencia con derecho a ser invocada y adorada por
todos los papistas, que nunca existieron; y que otros han sido admitidos en el
calendario de los santos y, por lo tanto, se han convertido en objetos legítimos
del culto papal, quienes, cuando son probados por el estándar de las Escrituras,
puede demostrarse que no tiene más derecho al respeto y la veneración de
ningún tipo que las deidades inferiores de la antigua Grecia y Roma. En
resumen, la condición de los paganos, en los países más civilizados, era, a este
respecto, sustancialmente la misma que la de los súbditos de la Iglesia Romana.
Los paganos más inteligentes y reflexivos no confundieron más a la multitud de
objetos inferiores o subordinados de culto religioso con el único Dios Supremo,
y no identificaron más las imágenes con objetos de veneración vivos e
inteligentes, como lo hacen ahora los defensores del papado; y si el estado
general de sentimiento y práctica entre la masa común de paganos ignorantes
difería de esto, y correspondía más plenamente con las representaciones que los
escritores romanos suelen dar de él, esto no es más que lo que puede compararse

360
fácilmente en la Iglesia de Roma; porque no puede haber ninguna duda
razonable de que incluso en la actualidad, en países donde el romanismo tiene
un dominio total e ininterrumpido y donde, en consecuencia, la ignorancia
generalmente prevalece, la gran masa de la gente exhibe en sus sentimientos y
prácticas prevalecientes con respecto a santos e imágenes tan groseros y
palpables de politeísmo e idolatría como los paganos. Los papistas, entonces,
no pueden establecer ninguna distinción material o definitiva entre sus doctrinas
y prácticas con respecto a los santos y las imágenes, y el incuestionable
politeísmo e idolatría de los paganos. la gran masa del pueblo exhibe en sus
sentimientos y prácticas prevalecientes con respecto a los santos y las imágenes
un politeísmo e idolatría tan burdos y palpables como los paganos. Los papistas,
entonces, no pueden establecer ninguna distinción material o definitiva entre
sus doctrinas y prácticas con respecto a los santos y las imágenes, y el
incuestionable politeísmo e idolatría de los paganos. la gran masa del pueblo
exhibe en sus sentimientos y prácticas prevalecientes con respecto a los santos
y las imágenes un politeísmo e idolatría tan burdos y palpables como los
paganos. Los papistas, entonces, no pueden establecer ninguna distinción
material o definitiva entre sus doctrinas y prácticas con respecto a los santos y
las imágenes, y el incuestionable politeísmo e idolatría de los paganos.
Es particularmente importante notar que la Escritura no respalda ni apoya estas
distinciones; o, para expresar el asunto en la forma precisa en la que se relaciona
más directamente con el punto que ahora estamos considerando, la Escritura, al
condenar el politeísmo y la idolatría, no basa su condenación sobre esos
supuestos rasgos de adoración pagana en los que los papistas se basan. basan
las distinciones que tratan de establecer entre sus propios puntos de vista y
prácticas, y los de los paganos, pero sobre bases más generales y comprensivas
igualmente aplicables a ambos. La Escritura condena todo politeísmo, la
adoración de otros dioses, no sobre la base de que la adoración o el homenaje
que se les rendía fuera igual o igual al que se rendía y debía rendirse al único
Dios Supremo. ; pero sobre la base de que todo culto religioso debe rendirse
sólo al único Dios Supremo, y que ningún culto religioso debe rendirse a ningún
otro ser. Condena toda idolatría o adoración de imágenes, no simplemente sobre
la base de que aquellos cuyas imágenes fueron honradas y veneradas eran dioses
falsos y no tenían derecho a la adoración religiosa; pero sobre la base de que es
irracional, injurioso e ilegal introducir imágenes o representaciones visibles
externas en la adoración del Dios invisible. Hay buenas razones para creer que
los israelitas tenían la intención de rendir culto religioso y rendir homenaje a
Jehová, el único Dios verdadero, con el becerro de oro que hizo Aarón por
instigación de ellos, y que Jeroboam también tenía la intención de adorar al Dios

361
verdadero, el Dios de Israel. , por las imágenes o representaciones visibles que
efectúe;
También se ha probado satisfactoriamente que la sustancia de lo que ahora se
ha dicho con respecto al modo escritural de representar y tratar el politeísmo y
la idolatría, es igualmente válida para el curso general de declaración y
argumento adoptado por los padres en sus discusiones con los adversarios
paganos del cristianismo.
Esta semejanza obvia y llamativa entre el romanismo y el incuestionable
politeísmo e idolatría del paganismo, seguramente proporciona al menos una
presunción muy fuerte de que las doctrinas y prácticas de la Iglesia de Roma,
con respecto a los santos y las imágenes, se oponen a la palabra de Dios. y
perjudicial para la religión verdadera, e impone a sus defensores la obligación
de producir de la Escritura evidencia muy clara y concluyente en apoyo de sus
puntos de vista y conducta en este asunto. La cuestión principal, sin embargo,
sobre este tema, no es tanto si el culto de los santos y las imágenes, tal como es
sancionado y practicado en la Iglesia de Roma, es sustancialmente idéntico al
de los paganos, ni siquiera si los términos politeísmo e idolatría son estricta y
propiamente aplicables a ellos, si bien ambas preguntas deben ser respondidas
afirmativamente; pero si la doctrina y la práctica de la Iglesia de Roma sobre
este tema están sancionadas por las Escrituras o, por el contrario, son
antiescriturales e ilegales. Si se puede probar que la doctrina de la Iglesia de
Roma sobre este tema se opone a la Escritura y, en consecuencia, que la práctica
fundada en ella es ilícita o prohibida por Dios, esto, por supuesto, es razón
suficiente para que deberíamos sobre esta base expresar nuestra condenación
decidida de esa iglesia; por qué debemos tener cuidado de no participar en su
pecado, y por qué debemos sentirnos obligados a esforzarnos en el uso de todos
los medios bíblicos para rescatar a nuestros semejantes de su yugo, trabajando
para convencerlos de que los sacerdotes papistas son ciegos líderes de los
ciegos; y que de seguir su guía, no se puede esperar otra cosa que, junto con sus
líderes.
No nos detendremos en la consideración, aunque es verdadera e importante, de
que a menos que se pueda demostrar positivamente a partir de las Escrituras que
se debe algún culto religioso a los santos, y que se debe rendir algún honor y
veneración a las imágenes, esto es suficiente. para condenarlos, en la medida en
que la Escritura sanciona el principio general, que es. injustificable introducir
en la adoración de Dios algo que Dios mismo no haya sancionado
positivamente; pero procederemos a señalar brevemente los motivos más
directos y positivos por los cuales se puede probar que la doctrina de la Iglesia

362
de Roma sobre estos temas se opone a la Escritura; y que la práctica en la que
se basa está prohibida por Dios y, por lo tanto, es pecaminosa. No puede haber
duda de que uno de los objetivos de la revelación que Dios nos ha dado fue
darnos a conocer cómo Él debe ser adorado, cuáles son los servicios religiosos
que Él requiere de nosotros, y el debido cumplimiento de los cuales podría
llevar favorablemente sobre nuestra relación con Él y nuestro bienestar eterno.
Se necesitaba mucha información autorizada sobre este tema, como
consecuencia de la poderosa tendencia del hombre caído al politeísmo y la
idolatría, como lo demuestra la condición general de la raza humana antes de
que se les diera cualquier revelación escrita, y aún la condición general de la
humanidad, dondequiera que esta revelación escrita sea desconocida. Los
grandes principios rectores que se enseñan claramente sobre este tema en toda
la revelación que Dios nos ha dado, tanto en el Antiguo Testamento como en el
Nuevo, son estos: Que hay un solo Dios, y ningún otro; un Ser que solo es
nuestro Creador, nuestro Preservador y nuestro Benefactor; un Ser que es el
único calificado para gobernar, y gobierna, el mundo, —de quien solo
dependemos para todo lo que disfrutamos y esperamos alcanzar; que la
adoración y el homenaje que debemos rendirle deben estar regulados por las
perfecciones que posee y por la relación que tenemos con él; que sólo Él posee
tales perfecciones, y está en tal relación con nosotros, como para hacer de Él un
objeto apropiado de adoración religiosa; que Él no dará Su gloria a otro, y que
Él afirma que la adoración religiosa se debe a Él solo, con exclusión de todos
los demás seres; y que condena la introducción de imágenes o representaciones
sensibles exteriores de sí mismo, o de cualquier otro ser, en el servicio religioso
que requiere de sus criaturas. Esta declaración encarna la suma y la sustancia
de lo que es manifiestamente el significado natural y obvio de muchas
declaraciones contenidas en las Escrituras, con las que todos deben estar
familiarizados y que no necesitamos citar. Y si los principios ahora enunciados
son realmente enseñados en las Escrituras, excluyen o prohíben
manifiestamente rendir cualquier culto u homenaje religioso a santos o ángeles,
o a cualquier criatura, y la introducción de imágenes o representaciones visibles
para cualquier propósito en el culto profeso de Dios.
Los romanistas, por supuesto, están obligados, para defender la doctrina de su
iglesia con respecto a la adoración de santos e imágenes, a mostrar que estos
principios no se enseñan en las Escrituras; o, si admiten, lo que no pueden
disputar bien, que están establecidas allí como verdades o doctrinas generales,
al menos para probar que la Escritura nos garantiza que las entendamos con
algunas limitaciones o modificaciones, y no requiere que las mantengamos en
toda su extensión y absolutismo; e incluso si pudieran establecer esta posición

363
general, aún les sería necesario probar que la Escritura sanciona precisamente
las limitaciones y modificaciones de estos principios generales que dejen lugar
para sus doctrinas precisas con respecto a los santos y las imágenes. Sería
suficiente, de hecho, y lograría todo su objeto de una vez, si pudieran producir
pruebas directas y específicas de lo que enseñan sobre estos temas. Si pudieran
hacer esto, es decir, si pudieran presentar pruebas satisfactorias de las Escrituras
de que los santos fallecidos tienen derecho a algún culto y homenaje religioso;
que oren por nosotros, y que nosotros debemos orarles a ellos; que escuchen o
conozcan nuestras oraciones dirigidas a ellos, y en respuesta a estas oraciones,
contribuyan de alguna manera a procurarnos las bendiciones que necesitamos;
y que las imágenes deben usarse en la adoración de Dios, y deben recibir algún
honor y veneración religiosos; si pudieran probar todo esto de manera
concluyente, directamente mediante evidencia bíblica, entonces estaríamos
obligados a admitir que los grandes principios generales de las escrituras,
establecido anteriormente, deben entenderse con tales limitaciones y
modificaciones que dejen lugar a aquellas doctrinas romanas que parecen ir tan
claramente en contra de su significado natural y obvio; pero difícilmente se
puede decir que intentaron producir alguna evidencia directa y específica de las
Escrituras en apoyo de su doctrina; porque cualquier tentativa de esta clase que
hagan, es tan despreciable que no es digna de mención; mientras que, por otro
lado, podemos deducir de las Escrituras, además de los principios generales
antes establecidos, y en prueba de que deben entenderse en su significado
natural obvio, son tan despreciables como para ser indignos de atención;
mientras que, por otro lado, podemos deducir de las Escrituras, además de los
principios generales antes establecidos, y en prueba de que deben entenderse en
su significado natural obvio, son tan despreciables como para ser indignos de
atención; mientras que, por otro lado, podemos deducir de las Escrituras,
además de los principios generales antes establecidos, y en prueba de que deben
entenderse en su significado natural obvio, los hechos de que los ángeles y los
santos más eminentes están registrados para haber rechazado las señales
externas ordinarias de la adoración religiosa cuando se les ofrecían, y para
haberlas rechazado sobre la base de que solo Dios debía ser adorado; y que todo
lo que encontramos en las Escrituras acerca de imágenes, o representaciones
visibles externas en conexión con la adoración de Dios, está en un tono de
decidida condenación.
El significado natural y obvio del segundo mandamiento en el Decálogo es que
Dios allí, al regular el modo en que Él debe ser adorado, después de haber
reclamado en el primer mandamiento el culto religioso para Sí mismo como el
único objeto propio de él, prohíbe la hacer cualquier semejanza de cualquier

364
objeto, con el fin de introducir esta semejanza en el culto religioso, o pagarle
cualquiera de las marcas externas ordinarias de honor y veneración religiosa. Y
los romanistas son tan conscientes de que este es el significado natural y obvio
del segundo mandamiento, que se han acostumbrado a excluirlo por completo,
mientras profesan citar el Decálogo, de los catecismos comúnmente usados en
la instrucción de su pueblo. Independientemente de los grandes principios
generales enseñados en las Escrituras con respecto a la adoración de Dios,
encontramos allí el dar cualquier culto religioso a santos y ángeles condenado
por implicación muy clara, y la introducción de imágenes en el culto de Dios, y
rendirles las marcas externas de honor y veneración, condenado explícitamente;
y no tenemos nada de un tipo específico en apoyo de la doctrina y la práctica
romana, que posea algún peso o merezca una consideración seria. Por todos
estos motivos, nos consideramos autorizados a concluir que la doctrina de la
Iglesia de Roma sobre estos temas se opone a la Escritura, y que la práctica que
ella funda en ella está prohibida por la ley de Dios. y no tenemos nada de un
tipo específico en apoyo de la doctrina y la práctica romana, que posea algún
peso o merezca una consideración seria. Por todos estos motivos, nos
consideramos autorizados a concluir que la doctrina de la Iglesia de Roma sobre
estos temas se opone a la Escritura, y que la práctica que ella funda en ella está
prohibida por la ley de Dios. y no tenemos nada de un tipo específico en apoyo
de la doctrina y la práctica romana, que posea algún peso o merezca una
consideración seria. Por todos estos motivos, nos consideramos autorizados a
concluir que la doctrina de la Iglesia de Roma sobre estos temas se opone a la
Escritura, y que la práctica que ella funda en ella está prohibida por la ley de
Dios.
Los papistas, de hecho, han inventado una variedad de distinciones para evadir
la fuerza de los principios generales y las declaraciones específicas de la
Escritura, que parecen oponerse a sus doctrinas y prácticas con respecto a los
santos y las imágenes; pero son totalmente insuficientes para cumplir el
propósito para el cual se aducen. Todos ellos trabajan, bajo un defecto radical y
fatal, a saber, que ellos mismos no tienen apoyo de las Escrituras; y que, por lo
tanto, aunque fueran en sí mismos verdaderos y reales, no podrían ser
empleados legítimamente para explicar, limitar o modificar un principio
escritural claro o un precepto escritural claro. Si se van a limitar o modificar los
principios generales de las Escrituras, si se van a dejar de lado los preceptos
específicos de las Escrituras tal como están, debemos encontrar la justificación
para hacerlo en las Escrituras mismas; debemos producir materiales de la
Escritura para establecer en general la legalidad y la necesidad de apartarse del
significado obvio natural de las declaraciones fundadas en, y también, además,

365
para sancionar las desviaciones específicas de su significado ordinario, que se
disputan, por otro lado. lado. Y cuando se tienen en cuenta estas
consideraciones, se vuelve obvio que los papistas no han podido producir
ninguna justificación suficiente para limitar o modificar el gran principio
bíblico de que el único Dios Supremo es el único objeto apropiado de adoración
religiosa; o por dejar de lado la prohibición bíblica de la introducción de
imágenes en el culto religioso, y darles las marcas externas de honor y
veneración religiosos. Los papistas están acostumbrados a distinguir entre un
culto religioso supremo que se debe sólo a Dios, y que llaman latria, y un culto
religioso inferior que se debe a los santos y ángeles, y que llaman doulia;
también entre un culto directo, supremo o subordinado, que se debe a Dios, a
los santos y a los ángeles, según su rango, y un culto relativo, que se ha de dar
a las imágenes en atención a las personas que representan. Pero estas
distinciones, aunque reales en sí mismas, es decir, aunque fácilmente
concebibles, no nos las sugiere la Escritura, ni nos las presenta allí. Son las
meras producciones del poder natural de los hombres para abstraer y distinguir;
y, por lo tanto, de nada pueden servir para otorgar una garantía, y menos aún
para imponer una obligación, para modificar un principio de las Escrituras o
para anular un precepto de las Escrituras. Si pudiéramos probar directa y
positivamente de las Escrituras, que los santos tenían derecho a un culto
religioso inferior, y que las imágenes debían recibir un relativo honor y
veneración, entonces podríamos legítimamente emplear estas distinciones para
mostrar cómo estas posiciones, así probadas, podrían reconciliarse con los otros
principios y preceptos bíblicos que parecían oponerse a ellos. Pero en la
ausencia total de todo apoyo bíblico para estas distinciones, y en la falta total
de cualquier prueba bíblica de la legalidad y obligación de las cosas mismas,
que estas distinciones están diseñadas para explicar y defender, esto no puede
proporcionar base alguna para modificar o dejar de lado cualquier declaración
bíblica, o para vindicar la doctrina y las prácticas de la Iglesia de Roma con
respecto a los santos y las imágenes de la condenación que la palabra de Dios
pronuncia sobre ellos. y que las imágenes deberían recibir un relativo honor y
veneración, entonces podríamos legítimamente emplear estas distinciones para
mostrar cómo estas posiciones, así probadas, podrían reconciliarse con los otros
principios y preceptos de las Escrituras que parecían oponerse a ellos. Pero en
la ausencia total de todo apoyo bíblico para estas distinciones, y en la falta total
de cualquier prueba bíblica de la legalidad y obligación de las cosas mismas,
que estas distinciones están diseñadas para explicar y defender, esto no puede
proporcionar base alguna para modificar o dejar de lado cualquier declaración
bíblica, o para vindicar la doctrina y las prácticas de la Iglesia de Roma con
respecto a los santos y las imágenes de la condenación que la palabra de Dios

366
pronuncia sobre ellos. y que las imágenes deberían recibir un relativo honor y
veneración, entonces podríamos legítimamente emplear estas distinciones para
mostrar cómo estas posiciones, así probadas, podrían reconciliarse con los otros
principios y preceptos de las Escrituras que parecían oponerse a ellos. Pero en
la ausencia total de todo apoyo bíblico para estas distinciones, y en la falta total
de cualquier prueba bíblica de la legalidad y obligación de las cosas mismas,
que estas distinciones están diseñadas para explicar y defender, esto no puede
proporcionar base alguna para modificar o dejar de lado cualquier declaración
bíblica, o para vindicar la doctrina y las prácticas de la Iglesia de Roma con
respecto a los santos y las imágenes de la condenación que la palabra de Dios
pronuncia sobre ellos. entonces podríamos emplear legítimamente estas
distinciones para mostrar cómo estas posiciones, así probadas, podrían
reconciliarse con los otros principios y preceptos de las Escrituras que parecían
oponerse a ellos. Pero en la ausencia total de todo apoyo bíblico para estas
distinciones, y en la falta total de cualquier prueba bíblica de la legalidad y
obligación de las cosas mismas, que estas distinciones están diseñadas para
explicar y defender, esto no puede proporcionar base alguna para modificar o
dejar de lado cualquier declaración bíblica, o para vindicar la doctrina y las
prácticas de la Iglesia de Roma con respecto a los santos y las imágenes de la
condenación que la palabra de Dios pronuncia sobre ellos. entonces podríamos
emplear legítimamente estas distinciones para mostrar cómo estas posiciones,
así probadas, podrían reconciliarse con los otros principios y preceptos de las
Escrituras que parecían oponerse a ellos. Pero en la ausencia total de todo apoyo
bíblico para estas distinciones, y en la falta total de cualquier prueba bíblica de
la legalidad y obligación de las cosas mismas, que estas distinciones están
diseñadas para explicar y defender, esto no puede proporcionar base alguna para
modificar o dejar de lado cualquier declaración bíblica, o para vindicar la
doctrina y las prácticas de la Iglesia de Roma con respecto a los santos y las
imágenes de la condenación que la palabra de Dios pronuncia sobre ellos.
podrían reconciliarse con los demás principios y preceptos de las Escrituras que
parecían oponerse a ellos. Pero en la ausencia total de todo apoyo bíblico para
estas distinciones, y en la falta total de cualquier prueba bíblica de la legalidad
y obligación de las cosas mismas, que estas distinciones están diseñadas para
explicar y defender, esto no puede proporcionar base alguna para modificar o
dejar de lado cualquier declaración bíblica, o para vindicar la doctrina y las
prácticas de la Iglesia de Roma con respecto a los santos y las imágenes de la
condenación que la palabra de Dios pronuncia sobre ellos. podrían reconciliarse
con los demás principios y preceptos de las Escrituras que parecían oponerse a
ellos. Pero en la ausencia total de todo apoyo bíblico para estas distinciones, y
en la falta total de cualquier prueba bíblica de la legalidad y obligación de las

367
cosas mismas, que estas distinciones están diseñadas para explicar y defender,
esto no puede proporcionar base alguna para modificar o dejar de lado cualquier
declaración bíblica, o para vindicar la doctrina y las prácticas de la Iglesia de
Roma con respecto a los santos y las imágenes de la condenación que la palabra
de Dios pronuncia sobre ellos.
La única cosa como un argumento positivo que los papistas han podido idear a
favor del culto que rinden a los santos y ángeles, es una declaración en este
sentido, que todos los seres deben ser honrados de acuerdo con sus verdaderas
cualidades y su verdadera naturaleza. posiciones, —que hay un honor o culto
civil que se debe a los hombres según su posición y nuestra relación con ellos,
—que hay un culto religioso supremo que se debe sólo a Dios, — y que hay
algo intermedio entre estos dos, a saber, un culto religioso inferior del cual los
santos y los ángeles son los objetos apropiados, y al que en consecuencia tienen
derecho. Ahora bien, para no insistir en la absoluta inadecuación de una vaga
generalidad de este tipo, dejar de lado un principio bíblico e imponer una
obligación religiosa, o sobre la consideración de que solo Dios es la fuente y la
fuente del honor, y solo tiene derecho a determinar de qué manera y en qué
medida otros seres deben ser honrados, y que Él, por decir lo menos, no nos ha
dado ninguna indicación. de Su voluntad de que los santos y los ángeles difuntos
sean para nosotros objeto de algún servicio, o que reciban de nosotros alguna
señal externa de honor, sólo tenemos que observar, en respuesta a este
argumento, que no hay término medio entre el culto civil y adoración religiosa,
y que la Escritura restringe la adoración religiosa a Dios solamente. El único
fundamento adecuado del culto religioso es la posesión de la perfección divina
y el poder de conferirnos bendiciones espirituales y asegurar nuestro bienestar
eterno. Estas declaraciones ciertamente no se aplican a los santos y los ángeles;
y por lo tanto, Cualesquiera que sean los sentimientos que podamos abrigar
hacia ellos, no hay motivo correcto por el que debamos rendirles ningún culto
religioso. Un culto religioso inferior es un absurdo, casi una contradicción; y,
en consecuencia, la experiencia prueba abundantemente que, por muy ansiosos
que estén los papistas en sus especulaciones y explicaciones por trazar la línea
de demarcación entre el culto religioso supremo debido únicamente a Dios y el
culto religioso inferior debido a los santos y los ángeles, esta línea ordinaria y
en la práctica desaparece casi por completo. El Concilio de Trento sanciona
expresamente orar a los santos ya sea verbal o mentalmente, lo cual es
virtualmente atribuirles un poder que Dios reclama como propio, a saber, el de
comprender los pensamientos de los hombres, el de escudriñar el corazón. La
invocación de los santos implica que en todas partes, o en todos los lugares,
pueden y escuchan o conocen las oraciones que se les dirigen; y esto es

368
virtualmente atribuirles los atributos divinos de omnipresencia y omnisciencia:
porque las ridículas conjeturas que los papistas han inventado para explicar
cómo es que los santos, sin la posesión de estos atributos, escuchan o conocen
las oraciones dirigidas a ellos, son evidentemente, meras evasivas, de las que
ellos mismos no se dan cuenta verdaderamente, y que no ejercen ninguna
influencia práctica sobre sus propios sentimientos e impresiones con respecto a
este asunto. Profesan comúnmente que sólo oran a los santos para orar a Dios
por ellos; pero el Concilio de Trento ordena a los hombres que recurran a la
ayuda y asistencia, así como a las oraciones de los santos, —como si los santos
pudieran realmente conferirles o prestarles una ayuda cierta y eficaz para
procurarles las bendiciones que necesitan para su felicidad eterna. Sus libros
autorizados de devoción sancionan la práctica de pedir a Dios que les dé
bendiciones espirituales en atención a los méritos de los santos, lo que
prácticamente implica que se considera que los santos ocupan la misma relación
con Dios que la que tienen Sus propios eternos. Hijo; y en sus alocuciones
ordinarias autorizadas a la Virgen María, acostumbran pedirle directamente las
más altas bendiciones espirituales, como si creyeran que ella tiene el poder
absoluto de dispensarlas, abandonando así virtualmente en la práctica lo que
profesan tener en teoría, dejando de lado la distinción entre un culto religioso
supremo y uno inferior.
Un alegato muy favorito de los romanistas, en apoyo de su doctrina y práctica
con respecto a la adoración de los santos, es que, dado que estamos autorizados
y animados a pedir a los santos en la tierra que oren a Dios por nosotros o en
nuestro nombre, no hay no puede ser impropio pedir a los santos glorificados
que reinan con Cristo en el cielo que oren por nosotros; y que si tenemos
motivos para esperar beneficio de una práctica, tenemos un motivo tan bueno,
o más bien mejor, para esperar beneficio de la otra. Esta consideración suele
ocupar un lugar muy destacado en los razonamientos de los papistas sobre este
tema; y, de hecho, Belarmino afirma que los protestantes nunca han podido
responderla. Pero es fácil demostrar que no tiene peso real ni relevancia para
establecer sus puntos de vista. Primero, este argumento, incluso si se admite que
es sólido y válido, se aplica sólo a una parte de la doctrina de la Iglesia de Roma
sobre este tema, la que inculca que debemos invocar a los santos, o pedirles que
oren por nosotros. Ni siquiera da la apariencia de apoyo a su doctrina
fundamental, que es la base y fundamento de todo lo demás, a saber, que los
santos tienen derecho a un culto religioso subordinado, que incluye tanto un
cierto estado mental como sentimiento de ser apreciado con respecto a ellos, y
ciertas señales externas de reverencia religiosa que se les deben rendir. No da
ninguna apariencia de apoyo a la doctrina establecida por el Concilio de Trento,

369
que debemos recurrir a su ayuda y asistencia, así como a sus oraciones; lo que
claramente implica, que pueden contribuir y contribuyen a procurarnos
bendiciones de otras maneras, aunque prudentemente no se especifican, que
mediante sus oraciones. No da apariencia de apoyo a la práctica sancionada por
sus libros autorizados de devoción, de pedir a Dios que nos dé bendiciones
espirituales por los méritos de los santos; e incluso con respecto a la simple
invocación de los santos, o pedirles que oren a Dios por nosotros, la única parte
de la doctrina romana a la que el argumento tiene alguna apariencia de
aplicación, está completamente desprovisto de todo peso real. Es evidente que
no es prueba de la conclusión en apoyo de la cual se aduce, a saber, que debemos
orar a los santos difuntos para que oren por nosotros. Evidentemente no hay
conexión lógica entre las premisas y la conclusión. No hay ningún argumento
real en la posición, que debido a que debemos pedir a los santos en la tierra que
oren por nosotros, debemos pedir a los santos en el cielo—en circunstancias
totalmente diferentes, tanto en sí mismas como en relación con nosotros—que
oren por nosotros. El uno ciertamente no ofrece ningún argumento positivo real
a favor del otro. Podría proporcionar cierta presunción leve a su favor, si no
hubiera nada positivo y sustancial que aducir del otro lado. Puede proporcionar,
a modo de analogía, una respuesta a algunas de las objeciones que podrían
aducirse contra la invocación de santos difuntos; pero no contiene ningún
argumento positivo directo en apoyo de ella, y deja todas nuestras principales
objeciones en su contra totalmente intactas. El uno ciertamente no ofrece ningún
argumento positivo real a favor del otro. Podría proporcionar cierta presunción
leve a su favor, si no hubiera nada positivo y sustancial que aducir del otro lado.
Puede proporcionar, a modo de analogía, una respuesta a algunas de las
objeciones que podrían aducirse contra la invocación de santos difuntos; pero
no contiene ningún argumento positivo directo en apoyo de ella, y deja todas
nuestras principales objeciones en su contra totalmente intactas. El uno
ciertamente no ofrece ningún argumento positivo real a favor del otro. Podría
proporcionar cierta presunción leve a su favor, si no hubiera nada positivo y
sustancial que aducir del otro lado. Puede proporcionar, a modo de analogía,
una respuesta a algunas de las objeciones que podrían aducirse contra la
invocación de santos difuntos; pero no contiene ningún argumento positivo
directo en apoyo de ella, y deja todas nuestras principales objeciones en su
contra totalmente intactas.
Estas consideraciones son suficientes para desechar este argumento, del cual los
papistas hacen tanto uso al defender la invocación de los santos; pero es fácil
mostrar, además de todo esto, que hay diferencias muy importantes entre los
dos casos, que hacen que uno sea completamente inútil como argumento, o

370
incluso como presunción, en apoyo del otro. No podemos detenernos en estas
diferencias, sino que simplemente enunciaremos algunas de ellas, sin entrar en
ninguna ilustración. Primero, existe una autoridad bíblica clara e incuestionable
para la única práctica; mientras que no hay un vestigio de evidencia bíblica,
directa e inmediatamente, en apoyo del otro. En segundo lugar, pedir y obtener
las oraciones de los santos o de los hombres santos en la tierra es un ejercicio
mutuo del deber general de amor y bondad, que todos los hombres se deben
recíprocamente; mientras que la invocación de los santos difuntos, o el rezarles
para que recen por nosotros, es, según los principios papistas, una parte y una
manifestación de cierto culto, homenaje o reverencia religiosos, que se supone
que se les debe, pero que es inconsistente con el principio escritural que
restringe el culto religioso a Dios solo, sobre la base de las perfecciones que
solo El posee, y de las relaciones que solo El tiene con nosotros. En tercer lugar,
se puede demostrar que el pedido de oraciones de nuestros semejantes, a quienes
tenemos acceso, es racional en todas sus características y circunstancias, es
decir, que está justificado y sancionado por las realidades conocidas del caso,
por todo lo que está en juego. la condición conocida y las relaciones de las dos
partes, mientras que hay cosas acerca de la invocación de los santos que no
tienen fundamento racional en las realidades conocidas del caso, en los poderes
y capacidades conocidos de los santos en el cielo, y en la relación que tenemos
con ellos. En cuarto lugar, no hay peligro de abuso o daño en la práctica de pedir
oraciones a nuestros semejantes en la tierra; mientras que se puede demostrar
que la invocación de los santos en el cielo tiene una fuerte y manifiesta
tendencia a ser pervertida con fines supersticiosos y politeístas, incluso si se
admitiera que no necesariamente, y en sí misma, implica directamente algo
supersticioso o politeísta.
Los romanistas están acostumbrados a insistir mucho en la utilidad práctica de
las imágenes en el culto religioso, para ayudar en las operaciones mentales y
guiar y elevar los sentimientos, especialmente de los hombres ignorantes e
incultos, en sus ejercicios religiosos; pero la respuesta concluyente a todo lo que
alegan sobre este punto se encuentra en las siguientes consideraciones, que
podemos simplemente enunciar sin ilustrarlas. Primero, toda la historia del
mundo prueba plenamente que la tendencia a introducir imágenes, o
representaciones visibles del objeto de adoración, en los servicios religiosos, es
una de las características más marcadas en el carácter del hombre caído y
depravado; y que esta tendencia, en sus resultados manifiestos, siempre ha
ejercido una influencia muy perjudicial sobre los intereses de la religión y la
moralidad: y, en segundo lugar, que Dios, el único que tiene derecho a regular
cómo debe ser adorado, y que mejor conoce lo que hay en el hombre y lo que

371
mejor se adapta para formar al hombre en la adoración correcta y el pleno
disfrute de su Creador, ha dado una ley positiva , prohibiendo expresamente la
realización de imágenes o representaciones visibles de cualquier objeto, con
miras a emplearlas en el culto religioso, y otorgarles las señales externas de
honor y veneración religiosos; mientras que mucho puede derivarse de la
historia y condición de la Iglesia de Roma para establecer la sabiduría de esta
prohibición explícita e incondicional, en su relación con los intereses más
elevados del hombre: su bienestar espiritual. y lo que es más adecuado para
formar al hombre en el recto culto y el pleno disfrute de su Creador— ha dado
una ley positiva, prohibiendo expresamente la fabricación de imágenes o
representaciones visibles de cualquier objeto, con miras a emplearlas en el culto
religioso, y el otorgarles las señales externas de honor y veneración religiosos;
mientras que mucho puede derivarse de la historia y condición de la Iglesia de
Roma para establecer la sabiduría de esta prohibición explícita e incondicional,
en su relación con los intereses más elevados del hombre: su bienestar espiritual.
y lo que es más adecuado para formar al hombre en el culto correcto y el disfrute
pleno de su Creador— ha dado una ley positiva, prohibiendo expresamente la
fabricación de imágenes o representaciones visibles de cualquier objeto, con
miras a emplearlas en el culto religioso, y el otorgarles las señales externas de
honor y veneración religiosos; mientras que mucho puede derivarse de la
historia y condición de la Iglesia de Roma para establecer la sabiduría de esta
prohibición explícita e incondicional, en su relación con los intereses más
elevados del hombre: su bienestar espiritual.
Podríamos haber exhibido los puntos de vista y prácticas actuales de los papistas
sobre el tema de la adoración de santos e imágenes, y haber dado ejemplos
prácticos del indudable politeísmo y la idolatría que comúnmente se dan en los
países papistas, especialmente con respecto a lo que a veces se llama
Mariolatría. o el culto de la madre de nuestro Señor, que es prácticamente, para
la gran masa de los papistas, la única deidad, el único objeto real del culto
religioso. Es correcto saber algo de los puntos de vista y prácticas actuales de
los papistas sobre estos temas, tener impresiones justas de las tendencias y
resultados reales del papado, dondequiera que sus influencias estén plenamente
desarrolladas, y abrigar la debida compasión por sus infelices víctimas. Pero lo
hemos pensado mejor, en general, para dirigir la atención a las doctrinas
incuestionablemente autorizadas a las que está comprometida la Iglesia de
Roma, que no pueden negarse ni explicarse, y que no pueden descartarse como
tergiversaciones de adversarios, o errores y excesos de amigos imprudentes, o
como meros abusos que pueden exhibirse ocasionalmente en conexión con
cualquier sistema. Hemos explicado las indudables doctrinas de la Iglesia de

372
Roma a partir de sus reconocidos libros estándar, y tal como las declaran y
defienden sus más hábiles paladines. No les hemos acusado de nada que puedan
negar honestamente, y nos hemos esforzado por demostrar que estas doctrinas
reconocidas, con todo el. el cuidado y la cautela con que pueden declararse, y
con todas las explicaciones y distinciones por las que pueden defenderse, no
solo no están respaldados por la Escritura, sino que se oponen a sus
declaraciones; y que la práctica que se basa en ellos está prohibida por Dios, y
debe desagradarle y ser ofensiva para Él, no adecuada para procurar Su favor,
sino para provocar Su indignación; que es un modo de actuar que Él no sólo no
recibirá como un servicio aceptable que se le rinda, sino que lo visitará con
muestras de Su desagrado. Este modo de discutir el tema no solo evita
malentendidos y tergiversaciones de las doctrinas y prácticas autorizadas de la
Iglesia de Roma sobre estos temas, sino que también evita los intentos de
explicar o pasar por alto las verdaderas doctrinas y prácticas de esa iglesia; y,
especialmente, sirve para probar que aunque la doctrina y la práctica autorizadas
de la Iglesia de Roma sobre estos puntos no lleguen tan lejos como a veces se
supone, tanto por los ignorantes protestantes como por los ignorantes papistas,
protestantes poco versados en estas materias, que no tienen nociones muy
precisas de lo que pretenden acusar a la Iglesia de Roma sobre este tema, que
tiene poco más que una vaga idea de que ella enseña y practica algo muy malo
sobre el tema de la adoración de santos e imágenes, es probable que se asombren
ante la medida en que los papistas niegan las doctrinas y prácticas que a veces
se les imputan. ; y si estuvieran convencidos de que ignorantemente les han
imputado más errores de los que se puede demostrar que la Iglesia de Roma ha
sancionado formalmente, entonces son propensos a tomar estas exclamaciones
papistas mucho más de lo que realmente valen, a tomar como abjuraciones de
casi, si no del todo, todo lo que es erróneo y objetable, y sobre esta base
prácticamente abandonar toda su acusación contra la Iglesia de Roma sobre este
punto. Como un proceso de este tipo no es infrecuente entre nosotros, hemos
pensado que es mejor limitar la atención en gran medida a una declaración de
las doctrinas y prácticas a las que la Iglesia de Roma, como tal, está
comprometida, sin introducir nada que pueda objetarse, y dejar de lado como
una tergiversación, una exageración, abuso o mera opinión privada; y para
mostrar cuánto hay, incluso en las doctrinas indudables y universalmente
admitidas de la Iglesia de Roma, que se opone a la enseñanza de la palabra de
Dios, y que sirve para corromper la pureza y disminuir la eficacia de la
verdadera religión. Pero aunque nos hemos limitado en gran medida a este
departamento del tema, creemos que es importante establecer dos hechos que
son necesarios para la exposición completa de este tema, y que pueden
establecerse mediante una prueba concluyente, a saber, primero. , que las obras

373
devocionales y prácticas ordinarias, que están comúnmente en manos de los
romanistas, a menudo atribuyen más honor y veneración a los santos y las
imágenes, y especialmente a la Virgen María y sus imágenes, que los libros
estándar de la iglesia y las declaraciones de sus escritores controvertidos
sancionan, y que así los papistas incurrir en la culpa de tratar de difundir entre
las personas nociones y prácticas que saben que no están autorizadas y que son
conscientes de que no pueden defender cuando se les cuestiona; y, en segundo
lugar, que las nociones y prácticas prevalecientes entre la gente, con respecto al
culto debido a santos e imágenes, en países donde el Papado tiene ascendencia,
van mucho más allá de lo que cualquier papista inteligente sancionaría o
defendería; mientras que el sacerdocio no hace ningún esfuerzo real o vigoroso
para desacreditar estas nociones y prácticas, —un hecho sorprendentemente
ilustrativo de la política general del sistema papista, y de la tendencia general y
los resultados naturales de las doctrinas papistas sobre este tema en particular,
visto en relación con las tendencias naturales del hombre caído. La verdad es
que, con las doctrinas abiertamente confesadas y enseñadas por la Iglesia de
Roma sobre este tema, la idolatría de la clase más grosera y ofensiva, idolatría
tan grosera y ofensiva como la que generalmente prevalece entre los paganos,
puede evitarse. sólo por medio de explicaciones y distinciones, que el cuerpo
del pueblo no entiende ni aplica fácilmente, y en las que no se esfuerzan por
instruirlos, excepto en los países donde entran en contacto con los protestantes.
visto en conexión con las tendencias naturales del hombre caído. La verdad es
que, con las doctrinas abiertamente confesadas y enseñadas por la Iglesia de
Roma sobre este tema, la idolatría de la clase más grosera y ofensiva, idolatría
tan grosera y ofensiva como la que generalmente prevalece entre los paganos,
puede evitarse. sólo por medio de explicaciones y distinciones, que el cuerpo
del pueblo no entiende ni aplica fácilmente, y en las que no se esfuerzan por
instruirlos, excepto en los países donde entran en contacto con los protestantes.
visto en conexión con las tendencias naturales del hombre caído. La verdad es
que, con las doctrinas abiertamente confesadas y enseñadas por la Iglesia de
Roma sobre este tema, la idolatría de la clase más grosera y ofensiva, idolatría
tan grosera y ofensiva como la que generalmente prevalece entre los paganos,
puede evitarse. sólo por medio de explicaciones y distinciones, que el cuerpo
del pueblo no entiende ni aplica fácilmente, y en las que no se esfuerzan por
instruirlos, excepto en los países donde entran en contacto con los protestantes.
Hay una alegación hecha a menudo por los romanistas, no tanto para refutar la
acusación de idolatría, que los protestantes comúnmente basan en la adoración
de santos y ángeles, sino más bien para disuadirnos de aducirla y promoverla.
Es esto: que es muy improbable que el gran cuerpo de la iglesia, durante un

374
período tan largo, haya caído y continuado en un crimen tan atroz como la
idolatría; y que si esta acusación está bien fundada, debe implicar que todos los
romanistas deben ser enviados a la miseria eterna como idólatras. El examen de
la primera parte de este alegato conduciría a una investigación de la totalidad
de los motivos generales por los cuales los papistas generalmente intentan
evadir una discusión justa de sus doctrinas particulares, de acuerdo con el
estándar de la Escritura, es decir, las afirmaciones que ellos hacen. presentado
en nombre de su iglesia, como la única iglesia verdadera, a la indefectibilidad y
preservación de todo error. En estos no podemos entrar; pero sólo queremos
señalar que no admitimos que haya algo en las Escrituras que establezca la
falsedad, o incluso la improbabilidad, de lo que alegamos que ha ocurrido en
este asunto, y que hay mucho en las Escrituras adecuado para llevarnos a esperar
tal apostasía como decimos que exhibe la Iglesia de Roma.
Con respecto a la inferencia que deducen de la acusación de idolatría, que todos
los romanistas deben soportar la ira de Dios como idólatras, negamos que esta
inferencia esté bien fundada. Su alegación sobre este punto no es muy
consistente con otra que se hace a menudo, que los hombres pueden ser súbditos
fieles de la Iglesia de Roma y, sin embargo, nunca adorar a santos o imágenes:
porque así queda una abertura por la cual se puede acusar a la iglesia. retenida,
mientras que algunos de sus súbditos pueden escapar de la culpa en la que la
iglesia, como tal, está involucrada. Y esto, de hecho, lo sostenemos como
verdadero en sustancia, aunque no sobre el terreno romano. Creemos que
siempre ha habido, y todavía hay, en la Iglesia de Roma, hombres que, en el
corazón y a los ojos de Dios, no eran idólatras, es decir, que adoraban realmente
y en lo principal al único, vivir, y Dios verdadero en sinceridad y en verdad, y
descansando sobre el único fundamento que ha sido puesto en Sion. No es fácil
para los hombres determinar hasta qué punto sus semejantes —sujetos, tal vez,
a grandes desventajas en cuanto a los medios para conocer la voluntad de Dios,
y envueltos en gran ignorancia y oscuridad— pueden haber tenido una salvación
real. conocimiento de Dios y de las cosas divinas introducido en sus mentes, y
hecho instrumento por el Espíritu Santo para renovarlos y santificarlos. No
podemos dudar de que hombres que poseían grados muy diferentes de
conocimiento de las cosas divinas, e incluso que profesaban una cantidad no
despreciable de errores, mientras estaban en la tierra, han sido preparados para
el disfrute del cielo. Incluso durante la oscuridad de la Edad Media, cuando la
influencia del Papado, en la difusión de sus corrupciones de la adoración y la
verdad de Dios, era mayor, y cuando el acceso a las oportunidades de adquirir
un conocimiento más sólido era menor, nos encontramos con hombres que
dieron pruebas inequívocas de haber nacido de nuevo a través de la creencia en

375
la verdad. Y no dudamos que la Iglesia de Roma siempre ha tenido algunos de
esos hombres, hombres que eran mejores que los principios que profesaban,
hombres que no se habían rendido completamente a la tendencia natural y a la
influencia práctica total de los errores que profesaban tener. > hombres cuyo
carácter fue formado, y cuya conducta fue regulada, mucho más por la verdad
que abrazaron que por el error que juntaron con ella—hombres que estaban tan
profundamente impresionados con un sentido de la gloria de Dios y la
suficiencia total de Cristo.
Todo esto es cierto, de hecho, establecido por la experiencia, y no debe pasarse
por alto. Pero no por eso es menos cierto que todo error en cuanto al culto de
Dios y al camino de la salvación es pecaminoso y peligroso; que la palabra de
Dios, y no el carácter real de los hombres, es el único estándar por el cual
debemos juzgar la verdad y la falsedad, lo correcto y lo incorrecto; que la Iglesia
de Roma ha corrompido gravemente la verdad de Dios con respecto a la forma
en que debe ser adorado, tanto es así, que una práctica en este asunto, de acuerdo
con su enseñanza, plenamente seguida y justamente aplicada, implica los
pecados de politeísmo e idolatría, es decir, los pecados de dar a otros seres,
meras criaturas, el honor y la reverencia que sólo le corresponden a Él, y
adorarlo de una manera que Él ha prohibido expresamente; y que esto está
preparado para ejercer una influencia muy dañina sobre todos los que se
someten a su autoridad y siguen su guía. El pecado más grande que puede
cometer una iglesia profesante, como tal, es proclamar e inculcar puntos de vista
erróneos con respecto a la adoración de Dios y el camino de la salvación. Esta
culpa recae más plenamente en la Iglesia de Roma; y los errores que ella inculca
sobre estos temas son tan grandes que difícilmente podemos concebir que
cualquier hombre que se someta completamente a sus enseñanzas y permita que
ejerza su plena y apropiada influencia práctica sobre su corazón y carácter,
pueda ser justamente considerado como adorando a Dios en verdad, o
descansando en Cristo para salvación; aunque admitimos que hay hombres en
su comunión que, aunque profesan adoptar su credo y someterse a su autoridad,
no han absorbido completamente sus principios peculiares, y han escapado en
gran medida de su influencia dañina. El fondo del asunto es este. La Iglesia de
Roma mezcla sistemáticamente una gran porción de veneno con la comida
saludable que administra, y así prueba que está bajo la influencia de aquel que
fue un mentiroso y asesino desde el principio; y la tendencia natural y el
resultado ordinario de esto es arruinar las almas de los hombres, mientras que
algunas constituciones, por la gracia de Dios, se sacuden la influencia nociva y
escapan, aunque no sin mucho daño, del daño mortal. y así prueba que ella está
bajo la influencia de aquel que fue mentiroso y asesino desde el principio; y la

376
tendencia natural y el resultado ordinario de esto es arruinar las almas de los
hombres, mientras que algunas constituciones, por la gracia de Dios, se sacuden
la influencia nociva y escapan, aunque no sin mucho daño, del daño mortal. y
así prueba que ella está bajo la influencia de aquel que fue mentiroso y asesino
desde el principio; y la tendencia natural y el resultado ordinario de esto es
arruinar las almas de los hombres, mientras que algunas constituciones, por la
gracia de Dios, se sacuden la influencia nociva y escapan, aunque no sin mucho
daño, del daño mortal.
La culpa de idolatría —de dar algún honor o culto religioso a santos e
imágenes— está, bajo la dispensación cristiana, especialmente agravada. Ahora
hemos expuesto ante nosotros toda la historia de nuestra raza, declarando
claramente cuán fuerte y, humanamente hablando, irresistible es la tendencia
del hombre caído al politeísmo y la idolatría, y cuán dañina es esta tendencia,
en sus resultados, para la religión y la moralidad. . Tenemos la manifestación
más completa del desagrado de Dios contra cualquier cosa como el politeísmo
y la idolatría, exhibida no solo en las declaraciones particulares y disposiciones
expresas de Su palabra, sino en toda la historia de Su trato con los hombres,
especialmente en Su selección de un pueblo peculiar, y en todos los arreglos de
la economía mosaica, que fueron diseñados expresamente para contrarrestar
esta tendencia natural de los hombres, y para proteger a su pueblo escogido
contra ella. Tenemos en el cristianismo el descubrimiento más pleno de las
perfecciones de Dios y de la relación que tenemos con Él, y tenemos un ritual
externo establecido, caracterizado por la máxima espiritualidad y sencillez; y
todo esto refuerza la irracionalidad, la ilicitud y la incongruencia de cualquier
acercamiento a un culto politeísta o idólatra. Finalmente, nos hemos
manifestado y ofrecido a nosotros en el sistema cristiano, un único Mediador
suficiente entre Dios y el hombre, que es la única imagen del Dios invisible,
que ha quitado todo obstáculo para que nos acerquemos a Dios, y pidamos y
obtengamos su favor, que nos ha abierto un nuevo y camino vivo de acceso a la
presencia de Dios, y que ha hecho provisión completa para la salvación eterna
de todos los que confían en él. En Él encontramos todo lo que podemos
necesitar: una llenísima, palpable e impresionante revelación del Padre; méritos
infinitos para procurarnos y merecernos el favor divino, y todas las bendiciones
espirituales; el amor humano y la simpatía por nosotros (porque Él es hueso de
nuestros huesos y carne de nuestra carne) mucho más allá de cualquier otro
corazón humano; el mayor estímulo para recurrir en todo momento
directamente a sus oraciones, ayuda y asistencia, con la seguridad de que Él
escucha nuestras oraciones, que Él conoce nuestras necesidades, que Él siempre
vive para interceder por nosotros, que Él, el Padre, escucha siempre, y que Él

377
es capaz y está dispuesto a procurar para Su pueblo todo lo que necesiten. Esto
seguramente debería brindarnos una satisfacción perfecta en medio de nuestras
ansiedades acerca de nuestro bienestar espiritual; y tanto más cuanto que
sabemos al mismo tiempo que no hay peligro de que cualquier honor o
reverencia que le rindamos, cualquier confianza que depositemos en Él,
cualquier amor o gratitud que le rindamos, pueda exceder jamás lo que es
legítimamente debido. a Él, ya que, siendo partícipe de carne y sangre como
nosotros, también es Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos de los
siglos. Esto seguramente debería brindarnos una satisfacción perfecta en medio
de nuestras ansiedades acerca de nuestro bienestar espiritual; y tanto más cuanto
que sabemos al mismo tiempo que no hay peligro de que cualquier honor o
reverencia que le rindamos, cualquier confianza que depositemos en Él,
cualquier amor o gratitud que le rindamos, pueda jamás exceder lo que es
legítimamente debido. a Él, ya que, siendo partícipe de carne y sangre como
nosotros, también es Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos de los
siglos. Esto seguramente debería brindarnos una satisfacción perfecta en medio
de nuestras ansiedades acerca de nuestro bienestar espiritual; y tanto más cuanto
que sabemos al mismo tiempo que no hay peligro de que cualquier honor o
reverencia que le rindamos, cualquier confianza que depositemos en Él,
cualquier amor o gratitud que le rindamos, pueda jamás exceder lo que es
legítimamente debido. a Él, ya que, siendo partícipe de carne y sangre como
nosotros, también es Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos de los
siglos.

XIII. Autoridades civiles y eclesiásticas

Al repasar la historia de la iglesia, vemos que los poderes civiles supremos,

después de la era de Constantino, profesaron sentir la obligación de ejercer su
autoridad civil para el bienestar de la iglesia y el bien de la religión, e
interfirieron en gran medida en asuntos religiosos, teológicos y eclesiásticos,
declaradamente en el cumplimiento de esta obligación. Vemos lo suficiente para
probar que la iglesia, en todos sus intereses, se vio muy materialmente afectada,
para bien o para mal, por esta interferencia de los poderes civiles. Vemos
disputas entre las autoridades civiles y eclesiásticas acerca de sus respectivas
funciones y obligaciones, sus poderes y prerrogativas. Vemos estas disputas
llegando a una gran crisis o era, en las disputas entre el emperador Enrique IV.
y el Papa Gregorio VII., cuando el poder eclesiástico pretendía la supremacía

378
total y absoluta sobre el civil. Y esta contienda entre las autoridades civiles y
eclesiásticas —o inter imperium et sacerdotium, como solía llamarse— ha
continuado en todas las épocas, hasta el día de hoy. Ha suscitado no poco interés
en nuestros días; y es probable que no sólo continúe discutiéndose como una
cuestión de argumento, sino que produzca importantes resultados prácticos. Por
lo tanto, puede ser apropiado mencionarlo brevemente. Todos los temas que se
han discutido o deben ser discutidos con referencia a este tema, pueden ser
comprendidos bajo estas preguntas: ¿Qué relación debe subsistir entre el Estado
y la Iglesia, o los poderes civil y eclesiástico? y, ¿Cuáles son los principios que
deben regular esta relación? Y esta contienda entre las autoridades civiles y
eclesiásticas —o inter imperium et sacerdotium, como solía llamarse— ha
continuado en todas las épocas, hasta el día de hoy. Ha suscitado no poco interés
en nuestros días; y es probable que no sólo continúe discutiéndose como una
cuestión de argumento, sino que produzca importantes resultados prácticos. Por
lo tanto, puede ser apropiado mencionarlo brevemente. Todos los temas que se
han discutido o deben ser discutidos con referencia a este tema, pueden ser
comprendidos bajo estas preguntas: ¿Qué relación debe subsistir entre el Estado
y la Iglesia, o los poderes civil y eclesiástico? y, ¿Cuáles son los principios que
deben regular esta relación? Y esta contienda entre las autoridades civiles y
eclesiásticas —o inter imperium et sacerdotium, como solía llamarse— ha
continuado en todas las épocas, hasta el día de hoy. Ha suscitado no poco interés
en nuestros días; y es probable que no sólo continúe discutiéndose como una
cuestión de argumento, sino que produzca importantes resultados prácticos. Por
lo tanto, puede ser apropiado mencionarlo brevemente. Todos los temas que se
han discutido o deben ser discutidos con referencia a este tema, pueden ser
comprendidos bajo estas preguntas: ¿Qué relación debe subsistir entre el Estado
y la Iglesia, o los poderes civil y eclesiástico? y, ¿Cuáles son los principios que
deben regular esta relación? —ha continuado en todas las épocas, hasta el día
de hoy. Ha suscitado no poco interés en nuestros días; y es probable que no sólo
continúe discutiéndose como una cuestión de argumento, sino que produzca
importantes resultados prácticos. Por lo tanto, puede ser apropiado mencionarlo
brevemente. Todos los temas que se han discutido o deben ser discutidos con
referencia a este tema, pueden ser comprendidos bajo estas preguntas: ¿Qué
relación debe subsistir entre el Estado y la Iglesia, o los poderes civil y
eclesiástico? y, ¿Cuáles son los principios que deben regular esta relación? —
ha continuado en todas las épocas, hasta el día de hoy. Ha suscitado no poco
interés en nuestros días; y es probable que no sólo continúe discutiéndose como
una cuestión de argumento, sino que produzca importantes resultados prácticos.
Por lo tanto, puede ser apropiado mencionarlo brevemente. Todos los temas que
se han discutido o deben ser discutidos con referencia a este tema, pueden ser

379
comprendidos bajo estas preguntas: ¿Qué relación debe subsistir entre el Estado
y la Iglesia, o los poderes civil y eclesiástico? y, ¿Cuáles son los principios que
deben regular esta relación? sería apropiado mencionarlo brevemente. Todos
los temas que se han discutido o deben ser discutidos con referencia a este tema,
pueden ser comprendidos bajo estas preguntas: ¿Qué relación debe subsistir
entre el Estado y la Iglesia, o los poderes civil y eclesiástico? y, ¿Cuáles son los
principios que deben regular esta relación? sería apropiado mencionarlo
brevemente. Todos los temas que se han discutido o deben ser discutidos con
referencia a este tema, pueden ser comprendidos bajo estas preguntas: ¿Qué
relación debe subsistir entre el Estado y la Iglesia, o los poderes civil y
eclesiástico? y, ¿Cuáles son los principios que deben regular esta relación?.

I. Voluntariado

La discusión de estas cuestiones ha dado lugar a cuatro sistemas de opinión; y

comenzaremos con la más nueva o más moderna, porque también es, en algunos
aspectos, la más simple y más amplia. Es lo que ha asumido, aunque de forma
inexacta e injustificada, el nombre de Sistema Voluntario, nombre derivado de
una representación parcial de una de las opiniones a las que conduce el
principio, y que en ningún aspecto es bastante descriptivo del principio mismo.
. Se trata en sustancia de esto, —que la única relación que debe subsistir entre
el Estado y la Iglesia —entre el gobierno civil y la religión— es la de la
separación total; o, en otras palabras, sus defensores sostienen que las naciones,
como tales, y los gobernantes civiles en su capacidad oficial, no solo no están
obligados, sino que no tienen la libertad de interferir en cualquier asunto
religioso, o buscar promover el bienestar de la iglesia de Cristo, como tal. Esta
teoría, si es cierta, reemplaza la necesidad de toda investigación adicional sobre
los principios que deberían regular la relación entre la Iglesia y el Estado;
porque realmente implica que ninguna conexión debe subsistir, o puede
subsistir legalmente, entre ellos. Todas las demás respuestas que se han dado a
la pregunta planteada suponen la falsedad de esta teoría y se basan en la
afirmación del principio opuesto, a saber, que las naciones, como tales, y los
gobernantes civiles en su capacidad oficial, son autorizado y obligado a aspirar
a la promoción de los intereses de la religión verdadera y el bienestar de la
iglesia de Cristo; que hay cosas que pueden hacer lícitamente, que son
adecuadas para promover estos objetos; y que así puede formarse legítimamente
una conexión entre la Iglesia y el Estado. De ahí que, al hacer un recorrido

380
general del tema de la relación que debe subsistir entre los poderes civil y
eclesiástico, es muy natural y conveniente comenzar por considerar este
principio Voluntario, como se le ha llamado, ya que, de ser cierto, reemplaza
toda investigación adicional. Ha sido muy discutido en los últimos años. Al
igual que muchos otros, participé en estas discusiones y ciertamente no he
cambiado de opinión al respecto. Todavía creo que es una porción de la verdad
divina, plenamente sancionada por la palabra de Dios y, por lo tanto, que nunca
debe ser abandonada o negada, que las naciones y sus gobernantes tienen la
obligación de tener respeto en la regulación de sus derechos. asuntos nacionales,
y en la aplicación de los recursos nacionales, a la autoridad de la palabra de
Dios, al bienestar de la iglesia de al hacer un recorrido general del tema de la
relación que debe subsistir entre los poderes civil y eclesiástico, es muy natural
y conveniente comenzar por considerar este principio Voluntario, como se le ha
llamado, ya que, de ser verdadero, supera a todos los demás. consultas
adicionales. Ha sido muy discutido en los últimos años. Al igual que muchos
otros, participé en estas discusiones y ciertamente no he cambiado de opinión
al respecto. Todavía creo que es una porción de la verdad divina, plenamente
sancionada por la palabra de Dios y, por lo tanto, que nunca debe ser
abandonada o negada, que las naciones y sus gobernantes tienen la obligación
de tener respeto en la regulación de sus asuntos nacionales, y en la aplicación
de los recursos nacionales, a la autoridad de la palabra de Dios, al bienestar de
la iglesia de al hacer un recorrido general del tema de la relación que debe
subsistir entre los poderes civil y eclesiástico, es muy natural y conveniente
comenzar por considerar este principio Voluntario, como se le ha llamado, ya
que, de ser verdadero, supera a todos los demás. consultas adicionales. Ha sido
muy discutido en los últimos años. Al igual que muchos otros, participé en estas
discusiones y ciertamente no he cambiado de opinión al respecto. Todavía creo
que es una porción de la verdad divina, plenamente sancionada por la palabra
de Dios y, por lo tanto, que nunca debe ser abandonada o negada, que las
naciones y sus gobernantes tienen la obligación de tener respeto en la regulación
de sus asuntos nacionales, y en la aplicación de los recursos nacionales, a la
autoridad de la palabra de Dios, al bienestar de la iglesia de es muy natural y
conveniente comenzar con la consideración de este principio Voluntario, como
se le ha llamado, ya que, si es verdadero, reemplaza toda investigación
posterior. Ha sido muy discutido en los últimos años. Al igual que muchos otros,
participé en estas discusiones y ciertamente no he cambiado de opinión al
respecto. Todavía creo que es una porción de la verdad divina, plenamente
sancionada por la palabra de Dios y, por lo tanto, que nunca debe ser
abandonada o negada, que las naciones y sus gobernantes tienen la obligación
de tener respeto en la regulación de sus asuntos nacionales, y en la aplicación

381
de los recursos nacionales, a la autoridad de la palabra de Dios, al bienestar de
la iglesia de es muy natural y conveniente comenzar con la consideración de
este principio Voluntario, como se le ha llamado, ya que, si es verdadero,
reemplaza toda investigación posterior. Ha sido muy discutido en los últimos
años. Al igual que muchos otros, participé en estas discusiones y ciertamente
no he cambiado de opinión al respecto. Todavía creo que es una porción de la
verdad divina, plenamente sancionada por la palabra de Dios y, por lo tanto, que
nunca debe ser abandonada o negada, que las naciones y sus gobernantes tienen
la obligación de tener respeto en la regulación de sus asuntos nacionales, y en
la aplicación de los recursos nacionales, a la autoridad de la palabra de Dios, al
bienestar de la iglesia de Ha sido muy discutido en los últimos años. Al igual
que muchos otros, participé en estas discusiones y ciertamente no he cambiado
de opinión al respecto. Todavía creo que es una porción de la verdad divina,
plenamente sancionada por la palabra de Dios y, por lo tanto, que nunca debe
ser abandonada o negada, que las naciones y sus gobernantes tienen la
obligación de tener respeto en la regulación de sus asuntos nacionales, y en la
aplicación de los recursos nacionales, a la autoridad de la palabra de Dios, al
bienestar de la iglesia de Ha sido muy discutido en los últimos años. Al igual
que muchos otros, participé en estas discusiones y ciertamente no he cambiado
de opinión al respecto. Todavía creo que es una porción de la verdad divina,
plenamente sancionada por la palabra de Dios y, por lo tanto, que nunca debe
ser abandonada o negada, que las naciones y sus gobernantes tienen la
obligación de tener respeto en la regulación de sus derechos. asuntos nacionales,
y en la aplicación de los recursos nacionales, a la autoridad de la palabra de
Dios, al bienestar de la iglesia de Cristo, y los intereses de la religión verdadera.
Esta es la única verdad bíblica, y por lo tanto la única cuestión de principio, que
aquellos que apoyan la doctrina de los establecimientos nacionales de religión
se sienten llamados a mantener, o sobre la cual albergan alguna preocupación.
Todo lo que está más allá de esto es de menor importancia.
De nada sirve aducir contra esta verdad la doctrina de la ilicitud de la
intolerancia o de la persecución, o de la asunción de jurisdicción por parte de
las autoridades civiles en materia religiosa y eclesiástica: pues la verdad
indudable de estas doctrinas limita o señala únicamente la esfera dentro de la
cual es la única competencia de las autoridades civiles para actuar en el
cumplimiento de su obligación, pero ciertamente no prueba la inexistencia de
la obligación misma, a menos que, de hecho, se pruebe al mismo tiempo (y esto,
estamos persuadido, no se puede hacer) que las autoridades civiles no pueden
hacer nada dirigido al objeto de promover los intereses de la religión y la iglesia,
sin necesariamente e ipso facto interferir con los derechos de conciencia, y la

382
libertad, independencia y espiritualidad de la iglesia de Cristo Está, por
supuesto, igualmente irrelevante, argumentar en contra de esta verdad a partir
de los abusos que se han manifestado con demasiada frecuencia en la aplicación
práctica de la misma, como cuando el error en lugar de la verdad, una iglesia
corrupta en lugar de pura, ha sido ayudada y promovida por el autoridades
civiles; o cuando, aunque se haya ayudado a la verdad bíblica y a una iglesia
pura, hubo todavía tanto defecto y error en la forma en que se interpuso el poder
civil, que hizo más que neutralizar los beneficios resultantes de su interferencia.
Lo más plausible que se ha alegado sobre esta rama del tema es que la injerencia
de las autoridades civiles en los asuntos religiosos, en su conjunto, ha ido
acompañada y seguida de una gran preponderancia del mal para la religión. Pero
tampoco esto, aunque se concediera de hecho.
Es igualmente insignificante alegar, como en oposición a esta verdad, que Cristo
dejó a Su iglesia dependiente de las contribuciones voluntarias de Su pueblo,
sin ninguna ayuda o interferencia de parte de los gobernantes civiles, y permitió
que continuar en esta condición durante ochocientos años. El hecho de que Él
lo hizo es importante, y es adecuado y tiene la intención de transmitir algunas
lecciones valiosas; pero ciertamente no nos enseña nada acerca de cuál es el
deber de las naciones y gobernantes para con la iglesia. El hecho mencionado
proporciona evidencia satisfactoria y concluyente de estas posiciones, a saber,
que una condición de completa separación del Estado y total dependencia de las
contribuciones del pueblo es una condición perfectamente legal y honorable
para que una iglesia de Cristo ocupar; y que la iglesia florezca en gran medida,
tanto interna como externamente, sin ningún apoyo ni asistencia de los poderes
civiles, y cumplir cabalmente todos sus objetos esenciales. Prueba esto, pero no
prueba nada más. La conducta de las autoridades civiles hacia la iglesia durante
ese período ciertamente no fue el modelo según el cual los gobernantes civiles
debían actuar, —no estaban cumpliendo entonces con su deber hacia la iglesia,
porque generalmente la perseguían. Si no cumplían correctamente con su deber
para con la iglesia —que, por admisión universal, tiene al menos derecho a la
tolerancia— y si el hecho de no cumplir con el deber realmente afectó la
condición de la iglesia, entonces es manifiesto que la manera en que actuaron,
y el estado en que se encontraba la iglesia, en consecuencia, no proporciona
ningún material para decidir cómo deberían haber actuado;
Se han hecho intentos para demostrar que, cualquiera que sea el deber u
obligación que parezca tener los gobernantes civiles en este asunto, la ley de su
Maestro prohíbe a la iglesia entrar en una alianza con el Estado o aceptar la
ayuda del poder civil. Que a la iglesia se le prohíbe sacrificar cualquiera de los
derechos o privilegios que Cristo le ha conferido, descuidar o prometer

383
descuidar cualquiera de los deberes que Él le ha impuesto, desatender o
prometer desatender cualquiera de las direcciones que le ha dado, para obtener,
o como condición para gozar, el favor y auxilio de los reinos de este mundo, es
cierta; y con seguridad esta culpa se atribuye en este momento a todo
establecimiento eclesiástico protestante en el mundo. Pero nunca se ha probado
que, estas consideraciones, cuando se amplían y aplican, son, creo, bastante
suficientes para responder a la objeción por la cual el principio bíblico de que
las naciones y sus gobernantes tienen la obligación general de apuntar, en la
regulación de los asuntos nacionales, a la el bien de la iglesia de Cristo y el
bienestar de la religión verdadera, — ha sido opuesto; y para garantizarnos que
mantenemos que esta es una parte de la verdad bíblica, que la iglesia debe
defender, y sobre la cual las naciones y sus gobernantes deben actuar. Al mismo
tiempo, es indudable que en la mayoría de los casos la injerencia del poder civil
en asuntos religiosos ha hecho más mal que bien; y que los casos han sido muy
numerosos en los que las iglesias han consentido en interferencias pecaminosas
de parte de las autoridades civiles con los derechos y privilegios que Cristo les
había conferido. De hecho, no estoy seguro de que alguna iglesia protestante
establecida haya escapado por completo de este pecado y degradación, excepto
la Iglesia de Escocia en la era de la segunda Reforma; porque incluso el acuerdo
de la Revolución, aunque en gran medida basado en principios bíblicos, no
estuvo perfectamente libre de todo defecto o imperfección. Fue gravemente
invadido por la restauración del patrocinio a principios del siglo pasado. Sus
principios fundamentales fueron anulados por las recientes interferencias de las
autoridades civiles, de modo que se hizo imposible para un hombre que tenía
opiniones bíblicas de lo que es una iglesia de Cristo.

II. Autoridades coordinadas

Suponiendo que lo que se ha llamado el principio Voluntario es falso, y que las

naciones y los gobernantes tienen deberes que cumplir con la iglesia de Cristo
que pueden conducir a la formación de una alianza, o unión, o conexión entre
ellos, volvemos a la pregunta, ¿Cuáles son los principios que deben regular la
relación que puede formarse y subsistir entre las autoridades civiles y
eclesiásticas, como representantes del Estado y de la Iglesia? La relación puede
formarse y llevarse a cabo sobre el principio de la igualdad e independencia de
los dos poderes, o sobre el de la subordinación del uno al otro; y bajo este último
encabezado de subordinación, se puede afirmar que la Iglesia está, y debería

384
estar, subordinada al Estado, —una doctrina conocida en la literatura teológica
moderna en este país bajo el nombre de erastianismo, a menudo llamado en el
continente bizantinismo; o que el Estado está subordinado a la Iglesia, que es la
doctrina de la Iglesia de Roma.
El primero de estos principios, a saber, el de la igualdad e independencia de los
poderes civil y eclesiástico, la supremacía independiente de cada uno en su
propia esfera y dentro de su propia provincia peculiar, es el que está sancionado
por la palabra de Dios. Ha sido sostenida en sustancia, aunque, debe admitirse,
con diferentes grados de claridad y firmeza, por la mayoría de los escritores
protestantes, pero por ninguno tan clara y firmemente como por los
presbiterianos escoceses, quienes siempre han estado acostumbrados a
condenar todas las desviaciones de ella. , o corrupciones de ella en la teoría o
en la práctica, ya sea como Erastianismo o Papado. Los defensores del principio
voluntario concuerdan con nosotros en pensar que la Iglesia y el Estado son dos
poderes coiguales e independientes, cada uno supremo en su propia provincia y
en la ejecución de sus propias funciones; pero luego deducen de este principio
la conclusión de que no puede haber unión o alianza entre ellos, y que, por ser
distintos e independientes, deben permanecer siempre separados unos de otros.
Cuestionamos la solidez de esta conclusión y mantenemos que, en total
consistencia con la preservación de su propia distinción e independencia,
pueden entrar en una alianza amistosa entre sí en términos de igualdad,
conservando todos sus propios derechos y prerrogativas propios e inherentes. ,
el ejercicio sin trabas de sus propias funciones, y, sin embargo, pueden brindarse
una ayuda importante entre sí. Por supuesto, no necesitamos probar contra ellos
la distinción e independencia originales de los poderes civil y eclesiástico, y la
necesidad de que esta distinción e independencia se conserve siempre, —
porque en esto están totalmente de acuerdo con nosotros, — pero simplemente,
para mostrar que la existencia de esta distinción e independencia originales, y
la necesidad de que se mantenga siempre, no son incompatibles con, y no
obstruyen o impiden necesariamente, la formación de una unión o alianza
amistosa entre ellos. Que el gobierno civil es una ordenanza de Dios; que las
naciones y sus gobernantes son responsables directamente ante Dios, y no están
sujetos a la iglesia ni a sus funcionarios; y que los miembros y funcionarios de
la iglesia están, en común con otros hombres, sujetos en todas las cosas civiles
a los poderes existentes, son doctrinas que pueden demostrarse fácilmente que
están sancionadas por la palabra de Dios. Que la iglesia visible de Cristo es una
sociedad independiente, distinta de los reinos de este mundo, que tiene una
constitución, leyes, oficiales, y funciones propias; y que los gobernantes civiles,
como tales, no tienen derecho a ejercer ninguna jurisdicción o control de

385
autoridad en la regulación de sus asuntos, puede establecerse con igual claridad
en las Sagradas Escrituras. Por supuesto, estas doctrinas, si son verdaderas,
virtualmente prescriben el estado de cosas que debería existir y existir siempre;
o, en otras palabras, establecer la posición de que la relación que debe subsistir
entre las autoridades civiles y eclesiásticas es de igualdad e independencia; y
que esta igualdad e independencia deben mantenerse siempre inviolables.
Pueden surgir dificultades prácticas de la existencia de dos poderes iguales e
independientes que tengan jurisdicción sobre las mismas personas y operen en
algún sentido dentro de la misma esfera, aunque sus provincias sean diferentes;
y estos han sido expuestos completamente tanto por los escritores papistas como
por los erastianos, bajo el título de un imperium in imperio, para establecer la
posición general; pero la única pregunta es: ¿No los representa la palabra de
Dios como seres y, por supuesto, los hace ser, de jure, distintos e
independientes? y no impone esto una obligación sobre todos los interesados
de considerarlos y tratarlos como tales, y de preservarlos en la medida de lo
posible en esa condición. A esta pregunta sólo se puede dar una respuesta; y
establece sobre la autoridad de la palabra de Dios la verdad de la doctrina
presbiteriana —porque así podemos llamarla— que la relación de las
autoridades civiles y eclesiásticas, aun cuando estén unidas, debe ser regulada
en todo por el principio de su distinción e independencia entre sí. bajo la cabeza
de un imperium in imperio, para establecer la posición general; pero la única
pregunta es: ¿No los representa la palabra de Dios como seres y, por supuesto,
los hace ser, de jure, distintos e independientes? y no impone esto una
obligación sobre todos los interesados de considerarlos y tratarlos como tales, y
de preservarlos en la medida de lo posible en esa condición. A esta pregunta
sólo se puede dar una respuesta; y establece sobre la autoridad de la palabra de
Dios la verdad de la doctrina presbiteriana —porque así podemos llamarla—
que la relación de las autoridades civiles y eclesiásticas, aun cuando estén
unidas, debe ser regulada en todo por el principio de su distinción e
independencia entre sí. bajo la cabeza de un imperium in imperio, para
establecer la posición general; pero la única pregunta es: ¿No los representa la
palabra de Dios como seres y, por supuesto, los hace ser, de jure, distintos e
independientes? y no impone esto una obligación sobre todos los interesados
de considerarlos y tratarlos como tales, y de preservarlos en la medida de lo
posible en esa condición. A esta pregunta sólo se puede dar una respuesta; y
establece sobre la autoridad de la palabra de Dios la verdad de la doctrina
presbiteriana —porque así podemos llamarla— que la relación de las
autoridades civiles y eclesiásticas, aun cuando estén unidas, debe ser regulada
en todo por el principio de su distinción e independencia entre sí. pero la única
pregunta es: ¿No los representa la palabra de Dios como seres y, por supuesto,

386
los hace ser, de jure, distintos e independientes? y no impone esto una
obligación sobre todos los interesados de considerarlos y tratarlos como tales, y
de preservarlos en la medida de lo posible en esa condición. A esta pregunta
sólo se puede dar una respuesta; y establece sobre la autoridad de la palabra de
Dios la verdad de la doctrina presbiteriana —porque así podemos llamarla—
que la relación de las autoridades civiles y eclesiásticas, aun cuando estén
unidas, debe ser regulada en todo por el principio de su distinción e
independencia entre sí. pero la única pregunta es: ¿No los representa la palabra
de Dios como seres y, por supuesto, los hace ser, de jure, distintos e
independientes? y no impone esto una obligación sobre todos los interesados
de considerarlos y tratarlos como tales, y de preservarlos en la medida de lo
posible en esa condición. A esta pregunta sólo se puede dar una respuesta; y
establece sobre la autoridad de la palabra de Dios la verdad de la doctrina
presbiteriana —porque así podemos llamarla— que la relación de las
autoridades civiles y eclesiásticas, aun cuando estén unidas, debe ser regulada
en todo por el principio de su distinción e independencia entre sí. distinta e
independiente? y no impone esto una obligación sobre todos los interesados de
considerarlos y tratarlos como tales, y de preservarlos en la medida de lo posible
en esa condición. A esta pregunta sólo se puede dar una respuesta; y establece
sobre la autoridad de la palabra de Dios la verdad de la doctrina presbiteriana
—porque así podemos llamarla— que la relación de las autoridades civiles y
eclesiásticas, aun cuando estén unidas, debe ser regulada en todo por el
principio de su distinción e independencia entre sí. distinto e independiente? y
no impone esto una obligación sobre todos los interesados de considerarlos y
tratarlos como tales, y de preservarlos en la medida de lo posible en esa
condición. A esta pregunta sólo se puede dar una respuesta; y establece sobre la
autoridad de la palabra de Dios la verdad de la doctrina presbiteriana —porque
así podemos llamarla— que la relación de las autoridades civiles y eclesiásticas,
aun cuando estén unidas, debe ser regulada en todo por el principio de su
distinción e independencia entre sí.

Tercero erastianismo

especialmente porque también podemos probar que estas dificultades pueden

corregirse y prevenirse fácilmente mediante la aplicación de puntos de vista
bíblicos de las provincias, funciones y objetos distintivos de los dos poderes o
sociedades. Hasta aquí los papistas y los erastianos están de acuerdo en

387
oposición a los presbiterianos ya la palabra de Dios; pero aquí se separan y
proceden en direcciones opuestas, atribuyendo los erastianos la superioridad o
supremacía al poder civil, y los papistas al poder eclesiástico. En primer lugar,
abordemos brevemente el extremo erastiano. pero aquí se separan y proceden
en direcciones opuestas, atribuyendo los erastianos la superioridad o
supremacía al poder civil, y los papistas al poder eclesiástico. En primer lugar,
abordemos brevemente el extremo erastiano. pero aquí se separan y proceden
en direcciones opuestas, atribuyendo los erastianos la superioridad o
supremacía al poder civil, y los papistas al poder eclesiástico. En primer lugar,
abordemos brevemente el extremo erastiano.
La controversia erastiana es mucho más antigua que Erasto, quien floreció poco
después de la Reforma, en la última parte del siglo XVI, y tuvo a Beza como
oponente. Desde que el poder civil comenzó en el siglo IV a inmiscuirse en
asuntos religiosos, ha habido discusiones sobre este tema. El primer tema que
se discutió extensamente —ya que nadie disputó entonces el derecho y el deber
del magistrado civil de promover la causa de la religión y el bienestar de la
iglesia— respetó la cuestión de la tolerancia y la persecución, o el derecho del
juez civil. poder para infligir castigo temporal a los herejes y cismáticos. Esto
fue defendido por Gregorio Nacianceno, y también por Agustín en su
controversia con los donatistas, quien cambió su opinión sobre la cuestión, y la
cambió para peor. habiéndose opuesto en un tiempo a la imposición de castigos
temporales por errores religiosos, aunque siempre continuó oponiéndose a la
legalidad de dar muerte a los hombres por herejía. Esta restricción, que Agustín
insistió en imponer al ejercicio del derecho del magistrado a infligir castigos
temporales a los herejes, pronto fue ignorada; y antes de mediados del siglo V
(Agustín murió en 430), el Papa León el Grande, como se le llama, efectuó y
defendió el quitarle la vida a un hereje, siendo así apropiadamente introducida
la práctica entre los cristianos profesantes por la cabeza de esa comunión, una
de cuyas características bíblicas es, que se emborracha con la sangre de los
santos. Esta doctrina no fue cuestionada, y se actuó en un grado terrible, hasta
la época de la Reforma. y aun así no fue rechazado por todos los reformadores;
pues no se puede negar que tanto Calvino como Beza sostuvieron la legalidad
de dar muerte a los herejes, doctrina que sostenían algunos eminentes teólogos
protestantes incluso en el siglo XVII. Ahora está universalmente abandonado,
excepto por los papistas, y no necesitamos insistir en ello; pero ya que me he
visto obligado a advertirlo, puedo señalar, de paso, que la defensa de los
derechos de conciencia en los tiempos modernos, en oposición a la intolerancia
y la persecución, se ha llevado a menudo sobre principios muy latitudinarios y
peligrosos, en el sentido forma de detenerse en la dificultad, si no la

388
imposibilidad, de discernir la verdad, la inocencia casi, si no del todo, del error,
en resumen, sobre motivos que manifiestan una ignorancia o negación de las
principales demandas de la verdad, y la responsabilidad relacionada con el
descubrimiento y el mantenimiento de la misma. Esta observación se aplica no
sólo a Bayle y Voltaire, y a hombres de ese tipo, sino también a Jeremy Taylor
y Locke, en sus escritos sobre este tema, ya muchos en nuestros días. El camino
mejor y más seguro para establecer los derechos de conciencia y oponerse a la
intolerancia y la persecución es adherirse a un terreno negativo y simplemente
sostener que ningún hombre tiene derecho a dictar o prescribir con autoridad a
otro en asuntos de religión: que es injustificable e ilegal infligir castigos
temporales simplemente a causa de errores en la opinión religiosa, y que, por
supuesto, es robo quitar la propiedad de los hombres, y asesinato quitarles la
vida, simplemente por este motivo. Esta observación se aplica no sólo a Bayle
y Voltaire, y a hombres de ese tipo, sino también a Jeremy Taylor y Locke, en
sus escritos sobre este tema, ya muchos en nuestros días. El camino mejor y más
seguro para establecer los derechos de conciencia y oponerse a la intolerancia y
la persecución es adherirse a un terreno negativo y simplemente sostener que
ningún hombre tiene derecho a dictar o prescribir con autoridad a otro en
asuntos de religión: que es injustificable e ilegal infligir castigos temporales
simplemente a causa de errores en la opinión religiosa, y que, por supuesto, es
robo quitar la propiedad de los hombres, y asesinato quitarles la vida,
simplemente por este motivo. Esta observación se aplica no sólo a Bayle y
Voltaire, y a hombres de ese tipo, sino también a Jeremy Taylor y Locke, en sus
escritos sobre este tema, ya muchos en nuestros días. El camino mejor y más
seguro para establecer los derechos de conciencia y oponerse a la intolerancia y
la persecución es adherirse a un terreno negativo y simplemente sostener que
ningún hombre tiene derecho a dictar o prescribir con autoridad a otro en
asuntos de religión: que es injustificable e ilegal infligir castigos temporales
simplemente a causa de errores en la opinión religiosa, y que, por supuesto, es
robo quitar la propiedad de los hombres, y asesinato quitarles la vida,
simplemente por este motivo.
Los emperadores, desde el momento en que llegaron a hacer profesión del
cristianismo ya interferir en los asuntos eclesiásticos, asumieron una gran
autoridad en la regulación de los asuntos de la iglesia. La distinción entre las
cosas de afuera y las cosas de adentro:ἔξω καιἔσω — sobre la cual Constantino
profesó actuar, y que hasta cierto punto observó, pronto se olvidó, o se
interpretó como para poner casi todo bajo control civil; y durante varios siglos
prevaleció en general lo que en el lenguaje de los tiempos modernos se llamaría
erastianismo burdo. Lo primero que interfirió con su dominio fue el poder

389
creciente de los obispos de Roma, quienes finalmente lograron, hasta cierto
punto, privar al poder civil de algunos de sus justos derechos y someterlo al
control eclesiástico. En las disputas entre los Papas y los soberanos temporales,
y en los tratados escritos por ambas partes en defensa de las reclamaciones y el
procedimiento de las dos partes, parece que apenas se ha hecho un acercamiento
a los sólidos puntos de vista de las Escrituras sobre la relación adecuada de los
autoridades civiles y eclesiásticas. Había una inclinación constante, tanto en lo
que se hacía como en lo que se escribía, ya sea al extremo papista o erastiano.
Después de la Reforma, muchos de los príncipes protestantes lograron
asegurarse una gran parte del poder en asuntos eclesiásticos que anteriormente
había estado en manos del obispo de Roma, que nuestros antepasados
presbiterianos solían decir que solo estaba cambiando al Papa, pero no al
papado; y en ningún país tuvieron más éxito que en Inglaterra, y en ninguno
menos que en Escocia. El supuesto mérito de Erasto, que le ha procurado el
honor de que se le hable ordinariamente en la literatura teológica como
representante de un conjunto de opiniones mucho más antiguas que su tiempo,
y que él mismo no hizo mucho por desarrollar y aplicar, radica en en esto, que
él, más claramente que cualquiera antes de él, estableció el principio de que
Cristo no ha designado un gobierno en la iglesia en manos de funcionarios
eclesiásticos distintos del magistrado civil. Aunque el mismo Erasto aplicó este
principio principalmente para excluir la excomunión, o el ejercicio de
jurisdicción por parte de la iglesia en la admisión o expulsión de miembros
ordinarios, sin embargo, obviamente admite, y de hecho requiere, una
aplicación más amplia; y el principio mismo, y todo lo que naturalmente está
involucrado o resulta de él, ha sido generalmente expuesto y denunciado por
teólogos presbiterianos bajo la designación de erastianismo. La palabra se usa
a menudo, de hecho, en un sentido más amplio, como una designación general
de puntos de vista que atribuyen una mayor medida de autoridad al magistrado
civil en asuntos religiosos, que aquellos que lo usan consideran justificado por
las Escrituras, así como el pelagianismo se usa a menudo para designar, en
general, puntos de vista que atribuyen a los hombres una mayor medida de
poder para hacer la voluntad de Dios de lo que aquellos que lo usan creen que
sanciona la Escritura. El uso general de los escritores teológicos justifica
abundantemente esta amplia y vaga aplicación de la misma; pero entre los
presbiterianos escoceses se ha empleado comúnmente en el sentido algo más
restringido y definido que acabamos de explicar.
Aunque el erastianismo, usado como una designación general de puntos de vista
que atribuyen a los gobernantes civiles un poder y una autoridad en asuntos
religiosos que la Escritura no sanciona, puede describirse con bastante justicia

390
como Iglesia subordinada al Estado, en oposición al extremo papista de
subordinar el Estado a la Iglesia, pero el mantenimiento directo y formal de esta
posición no ha sido usualmente la forma que asumió la controversia. Los
papistas, de hecho, no tienen escrúpulos en establecer abierta y explícitamente
la doctrina de la subordinación del Estado a la Iglesia, y piensan que pueden
aducir un argumento plausible en apoyo de esta doctrina del carácter más alto y
exaltado de los fines. u objetos para los cuales la iglesia fue instituida. Los
erastianos, al no tener un pretexto tan plausible para establecer una posición
general análoga, aunque opuesta, han creído necesario abordar la elevación del
poder civil y la degradación del poder eclesiástico de una manera algo más
indirecta e insidiosa; y el artificio más ingenioso que han podido idear con este
punto de vista es negar que Cristo haya designado un gobierno distinto e
independiente en la iglesia para la regulación de sus asuntos. Primero intentan
dar alguna medida de probabilidad a la posición por el principio mencionado
anteriormente y expuesto: la necesidad de que haya un solo gobierno supremo,
que posea la jurisdicción última sobre todas las cosas; y luego tratan de mostrar
que, en la visión bíblica de la iglesia y su constitución, no se prevé el ejercicio
de nada parecido a una autoridad judicial o forense independiente para decidir
controversias o causas que puedan surgir sobre asuntos religiosos y
eclesiásticos, — esforzándose por explicar las declaraciones bíblicas por las
cuales se ha probado de manera concluyente que el derecho de decidir judicial
o forensemente todas aquellas cuestiones que deben surgir dondequiera que
exista una iglesia y esté en funcionamiento, pertenece, por designación de
Cristo, no a los gobernantes civiles, sino a los funcionarios eclesiásticos ya la
iglesia misma. La pregunta principal, entonces, llega a esto: ¿Ha designado
Cristo un gobierno distinto en la iglesia, con autoridad judicial para la
regulación de los asuntos eclesiásticos, y el derecho de decidir, de acuerdo con
la palabra de Dios, todas las cuestiones que puedan surgir en el desempeño de
sus funciones ordinarias?—o, lo que es virtual y prácticamente la misma
pregunta en otra forma—¿Está de acuerdo con las Escrituras que los
gobernantes civiles deben poseer y ejercer jurisdicción.
Tal vez se pueda decir que a menudo se ha llamado erastianos a hombres que
nunca negaron un gobierno distinto en la iglesia, o atribuyeron jurisdicción en
asuntos eclesiásticos a gobernantes civiles. Esto es muy cierto, pero de ninguna
manera se sigue que la designación no estuviera justificada. Los erastianos han
sido comúnmente hombres que no estaban tan preocupados por el
mantenimiento de la verdad bíblica permanente, o el establecimiento de
principios teológicos generales, como por la promoción de algún objetivo
egoísta presente, defendiendo los procedimientos existentes de los gobernantes

391
civiles, o paliando sus propios. conducta al someterse a las usurpaciones civiles
de los derechos de la iglesia. Por lo tanto, por lo general han evitado, lo mejor
que han podido, la afirmación de posiciones generales, el mantenimiento de
principios abstractos, — y han ejercido su ingenio en mantener la verdadera
pregunta y sus propios méritos en un segundo plano. Algunos de ellos, como el
juicioso Hooker, han confundido por completo a los miembros de la Iglesia y
del Estado, y han negado virtualmente que la Iglesia sea una sociedad distinta e
independiente; otros, admitiendo que es en cierto sentido una sociedad distinta
e independiente, han negado que esta sociedad tenga un gobierno distinto, o un
poder independiente de decisión judicial en asuntos eclesiásticos, según la
palabra de Dios; mientras que otros, de nuevo, sin negar formalmente un
gobierno distinto por completo, se han propuesto restringir la esfera o provincia
dentro de la cual debe ejercerse este gobierno, especialmente fabricando y
tratando de ilustrar una distinción, que es del todo innecesaria e infundada, entre
lo espiritual y lo eclesiástico. Y muchos más, que con perfecta justicia podrían
llamarse erastianos, se han abstenido por completo de la discusión de los
principios generales, y se han limitado a tratar de paliar y disimular las
interferencias que la autoridad civil pudiera estar haciendo en ese momento, y
oposición o resistencia a la que podría haber resultado inconveniente o
peligroso. La constitución erastiana de la Iglesia de Inglaterra ciertamente no se
estableció como resultado de una consideración deliberada de lo que, según los
principios generales de las Escrituras, debería ser la relación entre las
autoridades civiles y eclesiásticas. Fue determinada únicamente por las
usurpaciones arbitrarias de Enrique VIII. y su hija, la reina Isabel, y la sumisión
de la iglesia a casi cualquier cosa que decidieran exigir; y las consecuencias han
sido, primero, que en el artículo treinta y siete de esa iglesia, la supremacía que
se atribuye al soberano se describe con una medida considerable de vaguedad y
ambigüedad, mientras que hay suficiente en él para garantizarnos atribuir a esa
iglesia la afirmación de la jurisdicción de los gobernantes civiles en asuntos
eclesiásticos, en oposición a la palabra de Dios; y, en segundo lugar, que los
teólogos episcopales, al defender la supremacía eclesiástica de la Corona
establecida por la ley, nunca se han atrevido a discutir los grandes principios de
la cuestión en cuanto a la naturaleza y condiciones de la relación que debe
subsistir entre lo civil y lo eclesiástico. autoridades de manera franca y varonil,
o para discutir doctrinas generales sobre la materia, sino que se han contentado
con paliar el estado de cosas existente.

392
IV. Teoría papista

Ahora sólo tenemos que referirnos a la teoría papista, cuyo conocimiento es

necesario para comprender las contiendas inter imperium et sacerdotium que
ocupan un lugar muy destacado en la historia eclesiástica de varios siglos, y
cuyo correcto conocimiento es necesario para poder ved cuán absolutamente
infundado es el cargo que tan a menudo se ha aducido contra los principios de
las Escrituras sobre este tema: que son idénticos a los de la Iglesia de Roma.
Este cargo ha sido aducido con frecuencia contra los principios presbiterianos
por los erastianos, y sigue siendo uno de sus favoritos incluso en la actualidad.
He tenido ocasión antes de demostrar que se requiere cierta porción de
conocimiento y discernimiento para manejar correctamente la acusación de que
una doctrina o práctica es papista; y este tema proporciona otra ilustración de la
lección. La práctica entre los erastianos de acusar a los principios bíblicos
presbiterianos de ser papistas parece haberse originado en Inglaterra durante el
reinado de la reina Isabel. En ese período, la supremacía eclesiástica de la
Corona, que, por supuesto, sólo puede defenderse sobre bases erastianas, fue
asaltada por dos clases de adversarios: los puritanos o presbiterianos y los
papistas. En cuanto a la mera oposición a la supremacía eclesiástica de la
Corona, es muy cierto que los presbiterianos y los papistas tenían una causa
común que sostener y la apoyaron hasta cierto punto sobre bases comunes. A
sus defensores episcopales no les resultó fácil responder a los argumentos de
cualquiera de las partes sobre este tema y, por lo tanto, adoptaron una política,
que siempre ha sido la favorita de los erastianos, de evadir los verdaderos
méritos de la cuestión y tratar de crear un prejuicio. contra sus oponentes
insistiendo en el mero hecho de que los presbiterianos y los papistas estaban de
acuerdo en este tema, y tratando de persuadir a los hombres para que aceptaran
esto como una prueba de lo erróneo de los principios que sostenían. Es muy
cierto que hay algunos puntos de acuerdo sobre este tema entre presbiterianos y
papistas; pero también es cierto que existe una clara línea de demarcación entre
sus principios, sobre el tema general de la relación que debe subsistir entre las
autoridades civiles y eclesiásticas; y no es cierto, aunque esta es la conclusión
práctica que Erastians desearía insinuar, que no hay término medio entre los
principios papistas y erastiano. En la medida en que los presbiterianos estén de
acuerdo sobre este tema con los papistas, se comprometen a probar que sus
puntos de vista están sancionados por la palabra de Dios; y cuando esto se
prueba, no es razón suficiente para abandonarlas porque también son sostenidas
—aunque, como en el caso de muchas otras doctrinas, sostenidas con algunas

393
añadiduras groseramente corruptas— por la Iglesia de Roma. —que no hay
término medio entre los principios papistas y erastianos. En la medida en que
los presbiterianos estén de acuerdo sobre este tema con los papistas, se
comprometen a probar que sus puntos de vista están sancionados por la palabra
de Dios; y cuando esto se prueba, no es razón suficiente para abandonarlas
porque también son sostenidas —aunque, como en el caso de muchas otras
doctrinas, sostenidas con algunas añadiduras groseramente corruptas— por la
Iglesia de Roma. —que no hay término medio entre los principios papistas y
erastianos. En la medida en que los presbiterianos estén de acuerdo sobre este
tema con los papistas, se comprometen a probar que sus puntos de vista están
sancionados por la palabra de Dios; y cuando esto se prueba, no es razón
suficiente para abandonarlas porque también son sostenidas —aunque, como en
el caso de muchas otras doctrinas, sostenidas con algunas añadiduras
groseramente corruptas— por la Iglesia de Roma.
Nos referiremos brevemente, primero, a los puntos en los que presbiterianos y
papistas están de acuerdo sobre este tema general; y luego, en segundo lugar, a
aquellos en que difieren. La sustancia de su acuerdo reside justamente en esto,
en que concuerdan en oponerse a todos los principios erastianos, es decir, todo
lo que implique, tienda o sea deducible de la subordinación de la Iglesia al
Estado, o la adscripción a los gobernantes civiles de cualquier jurisdicción o
derecho de control autoritativo, ya sea directo o indirecto, en la administración
de los asuntos eclesiásticos, en el gobierno de la casa de Cristo; y por este
motivo concurren en oponerse a la supremacía eclesiástica de la Corona, y todo
lo que ella implica. Coinciden también, por supuesto, en los principales
fundamentos bíblicos en los que basan su oposición al erastianismo, que son,
en sustancia, los siguientes: primero, que aunque la Escritura impone a los
gobernantes civiles la obligación de promover los intereses de la verdadera
religión y de la iglesia de Cristo, no los inviste con ninguna jurisdicción o
control autoritativo en asuntos religiosos o eclesiásticos; es decir, sin embargo,
para usar una distinción de uso frecuente entre los antiguos escritores
presbiterianos al oponerse al erastianismo, les da un poder circa sacra, no les da
ninguno in sacris; y, en segundo lugar, que los puntos de vista de las Escrituras
sobre el origen y el carácter, la constitución y el gobierno de la Iglesia cristiana
excluyen necesaria y obviamente la idea de que esté subordinada al Estado, o
de gobernantes civiles que tengan alguna jurisdicción o control autoritativo
sobre el regulación de sus asuntos. Estos son los fundamentos bíblicos sobre los
que debe descansar toda oposición inteligente al erastianismo;
La oposición al erastianismo, sin embargo, no es una mera negación, cuando se
ve en relación con los fundamentos bíblicos en los que se basa. Incluye o

394
implica una afirmación de algunos principios positivos importantes con
respecto a la constitución y gobierno de la iglesia de Cristo. Y no debemos temer
decir que hay una gran e importante verdad bíblica sobre este tema que, al igual
que la doctrina de la Trinidad, siempre ha sido sostenida por la Iglesia de Roma,
y ha sido seguida plenamente por ella en todos sus aspectos. consecuencias, a
saber, que la iglesia es una institución dividida establecida por Cristo, colocada
por Él en una condición de total independencia de cualquier control secular o
extranjero, e investida por Él con plenos poderes de autogobierno y completa
suficiencia dentro de sí misma para la ejecución de todas sus funciones. La
doctrina de la iglesia, es decir, la declaración de los principios de la Escritura
sobre el tema de la iglesia, ha sido muy corrompida, como hemos tenido ocasión
de mostrar, por la Iglesia de Roma; pero la doctrina que acabamos de exponer,
que sostiene esa iglesia, ciertamente tiene la plena sanción de la autoridad
bíblica, y por lo tanto todos los hombres no sólo están autorizados, sino
obligados a creerla. En esta doctrina con respecto al carácter y constitución de
la iglesia, y en el consiguiente rechazo de toda jurisdicción secular o civil en la
administración de sus asuntos, papistas y presbiterianos ciertamente están de
acuerdo; y cualesquiera que sean los motivos que inducen a los papistas a
mantenerla, todos los presbiterianos que son dignos de ese nombre se adhieren
a ella, porque creen y pueden probar que se enseña en la palabra de Dios. De
acuerdo con la política erastiana general ya descrita, los defensores o paliadores
de la jurisdicción civil en asuntos eclesiásticos han eludido una discusión justa
y varonil de los fundamentos bíblicos en los que se han atacado sus puntos de
vista y conducta; y los defensores episcopales de la supremacía eclesiástica de
la Corona siempre han mostrado una gran falta de voluntad para establecer
posiciones distintas o definidas por las cuales pudieran vindicar su propia causa;
y aunque a menudo se contradicen unos a otros por este motivo, han encontrado
su principal satisfacción en tratar de oponer a los presbiterianos contra los
papistas, y a los papistas contra los presbiterianos, y en producir ejemplos de la
historia anterior de la iglesia, en el que los gobernantes civiles asumieron una
jurisdicción tan amplia en asuntos eclesiásticos como la que están obligados a
defender por su posición. Calderwood da el siguiente relato de la forma en que
solían defender la supremacía de la Corona contra los papistas; y es
sorprendentemente descriptivo no solo de ellos, sino de todos los que hasta
nuestros días han actuado según los principios erastianos: —" Qui Primatus
Hegii jura discere voluerit ex Hierarchicorum contra Pontificios scriptis
polemicis, nihil certi reperiet. Nam vel Andabatarum more inter se dimicant ,
vel de facto potius exempla quorundam Imperatorum a recta norma saipius
deflectentium congerunt, quam de jure argumenta proferunt.

395
Si bien este es el aspecto ordinario presentado por los escritos de Erastians, ya
sea que se dediquen a defender la supremacía eclesiástica de la Corona, o la
supremacía eclesiástica de los tribunales civiles, encontramos en algunos
escritores papistas no solo argumentos incontestables contra todo erastianismo,
sino también mucho. buena materia bíblica en defensa de la dignidad e
independencia de la iglesia de Cristo, presentada ocasionalmente en un tono y
espíritu que ciertamente es algo más elevado y noble que el que suele exhibirse
en cualquier exposición de los puntos de vista serviles y seculares de los
erastianos . Pero la Iglesia de Roma ha contaminado y corrompido todas las
doctrinas de la palabra de Dios, incluso aquellas en las que ha conservado en
forma una profesión sustancialmente sólida de la verdad; y es principalmente
por sus errores y corrupciones sobre el tema de la constitución, y gobierno, y
ordenanzas de la iglesia, y de la relación que debe subsistir entre las autoridades
civiles y eclesiásticas, que ella ha ganado y preservado su control despótico
sobre las mentes y conciencias de los hombres y la regulación de los asuntos
del mundo . Sostiene la teoría de que el poder civil está subordinado al
eclesiástico; y ella ha seguido esta teoría, tanto en la especulación como en la
práctica, hasta tal punto que ha producido muchos errores y muchos males. Los
presbiterianos niegan igualmente la subordinación del poder civil al
eclesiástico, y del eclesiástico al civil. Coinciden con los papistas en sostener la
distinción e independencia de la Iglesia y su supremacía en su propia provincia;
pero concuerdan igualmente con los erastianos en sostener que la misma
independencia y supremacía pertenecen al Estado dentro de su provincia.
Llegan hasta aquí con ambos, porque la palabra de Dios lo requiere; pero
tampoco van más allá, porque la palabra de Dios lo prohíbe. Este principio
presbiteriano de las Escrituras ha sido generalmente y correctamente descrito
como implicando una coordinación de poderes y una subordinación mutua de
personas. La coordinación de poderes significa justamente la total coigualdad
—independencia— de los dos poderes, siendo cada uno supremo en su
provincia, y con referencia a sus propios objetos y funciones; y la subordinación
mutua de las personas significa, primero y más generalmente, que las mismas
personas, si son miembros de la iglesia, están sujetas al poder civil, y sólo a él,
en todos los asuntos civiles, y a los funcionarios eclesiásticos, ya ellos solos, en
materia eclesiástica, en cuanto alguna autoridad terrenal está facultada para
reglamentarlos; y en segundo lugar, y más específicamente, que los gobernantes
civiles, si son miembros de la iglesia, están tan sujetos al control de los
funcionarios eclesiásticos en asuntos eclesiásticos como sus súbditos, y que los
funcionarios eclesiásticos están igualmente sujetos a los gobernantes civiles, en
todas las cosas civiles, como cualquier otro miembro de la comunidad. Este es
el principio presbiteriano de las Escrituras, y difiere clara y palpablemente en

396
algunos de los aspectos más importantes de la doctrina común de los papistas.
están tan sujetos al control de los funcionarios eclesiásticos en asuntos
eclesiásticos como lo están sus súbditos, y que los funcionarios eclesiásticos
están tan completamente sujetos a los gobernantes civiles, en todas las cosas
civiles, como cualquier otro miembro de la comunidad. Este es el principio
presbiteriano de las Escrituras, y difiere clara y palpablemente en algunos de
los aspectos más importantes de la doctrina común de los papistas. están tan
sujetos al control de los funcionarios eclesiásticos en asuntos eclesiásticos como
lo están sus súbditos, y que los funcionarios eclesiásticos están tan
completamente sujetos a los gobernantes civiles, en todas las cosas civiles,
como cualquier otro miembro de la comunidad. Este es el principio
presbiteriano de las Escrituras, y difiere clara y palpablemente en algunos de
los aspectos más importantes de la doctrina común de los papistas.
Los erastianos apenas tienen nada que alegar en favor de la subordinación de lo
eclesiástico a lo civil, excepto la cavilación sobre un imperium in imperio, en la
que los papistas están de acuerdo con ellos, y que expusimos anteriormente. Los
papistas, además de esto, alegan, en apoyo de la subordinación de lo civil a lo
eclesiástico, el carácter más elevado y exaltado de los fines u objetos a los que
se dirige este último. Esto no proporciona base alguna para la subordinación
con respecto a la autoridad o jurisdicción, mientras que la igualdad de los dos
en este respecto, —su coordinación en oposición a la subordinación— está
claramente involucrada en los puntos de vista de ellos que se nos presentan en
las Escrituras. La posición papista líder, entonces, es infundada y falsa. Pero
ahora tenemos que ver principalmente con las aplicaciones que hacen de esta
posición, las consecuencias que deducen de ella. La posición puede ser
considerada generalmente como adscribiendo al poder eclesiástico el derecho
de ejercer jurisdicción o control autoritativo sobre el civil. Un jurista ilustrado
y liberal de la escuela galicana, llamado Barclay, escribió a principios del siglo
XVII un tratado De potestate papae, en oposición al poder temporal o secular
del Papa, que juzgó digno de ser contestado en una obra separada. por el
cardenal Belarmino. Barclay estableció esto como su posición fundamental:
"Potestatem ecclesiasticam, et politicam jure divino distintas, et separatas esse,
ut, quamvis ambae a Deo sint, utraque suis terminis conclusa in alterius fines
invadere suo jure nequeat, neutrique in alteram imperium sit". Belarmino
admitió la verdad de la parte principal de esta posición, pero objetó la última
cláusula de la misma, ya que implicaba una negación del derecho del poder
eclesiástico a ejercer jurisdicción o control autoritativo sobre el civil. Él dice,
después de citar la posición de Barclay, "Hoc principium, sive fundamentum in
ultima particula falsum omnino esse contendimus, in illis videlicet ultimis

397
verbis, neutrique in alteram imperium sit. Si quidem afirmamus, ecclesiasticam
potestatem, differentam quidem esse a politica, sed ea non modo nobiliorem,
verum etiam ita superiorem esse, ut gain dirigere, et corrigere, et in certis
casibus, in ordine videlicet ad finem spiritualem, et vitam eternam, eidern
imperare posibilidad". pero se opuso a la última cláusula de la misma, como
implicando una negación del derecho del poder eclesiástico a ejercer
jurisdicción o control autoritativo sobre el civil. Él dice, después de citar la
posición de Barclay, Entonces, ¿en qué consideran los papistas este poder de
dirigir, corregir y mandar, que atribuyen a las autoridades eclesiásticas, con
respecto a las civiles, como consistente?.
Primero, consiste en esto, que los gobernantes civiles están obligados a ser
regulados, en cualquier cosa que hagan con respecto a la religión, no
directamente por la palabra de Dios, o sus propias convicciones conscientes de
lo que es verdadero o falso, correcto o incorrecto, pero por las decisiones y
órdenes de la iglesia; Considerando que los presbiterianos sostienen que los
gobernantes civiles tienen exactamente la misma libertad de conciencia que los
funcionarios eclesiásticos, y tienen tanto derecho y obligación de juzgar por sí
mismos, y con miras a la regulación de su propia conducta y el cumplimiento
de sus propios deber, lo que es verdadero o falso, correcto o incorrecto, sin estar
obligado a guiarse por las decisiones o direcciones de la iglesia, como tal,
independientemente de su conformidad con la palabra de Dios. Por supuesto,

398
puede creer sincera y concienzudamente. La palabra de Dios es la norma
suprema y única por la cual todos los hombres, en público y en privado,
colectiva e individualmente, en una capacidad civil o eclesiástica, están
obligados a regular sus opiniones y acciones en todos los asuntos de religión, y
en todos los asuntos a los que se pueden aplicar sus declaraciones. Esta es una
verdad importante, que nunca debe pasarse por alto; pero lo que defienden los
presbiterianos es que los gobernantes civiles tienen el mismo derecho
independiente de juicio que los funcionarios eclesiásticos, el mismo acceso a la
palabra de Dios, y tienen el mismo derecho y la obligación de juzgar por sí
mismos en cuanto a su significado y su consecuente. deber en materia de fe y
práctica. Los gobernantes civiles tienen derecho y están obligados a sentir que,
en todo lo que puedan hacer con respecto a la religión y la iglesia, son
responsables ante Dios, y es por Su palabra que deben ser regulados. La Iglesia
de Roma, sin duda, profesa ser guiada por la palabra de Dios; pero luego insiste
en que los gobernantes civiles, en virtud de la supuesta subordinación de lo civil
a lo eclesiástico, deben, sin investigación personal, tomar inmediatamente sus
decisiones y decretos como ciertamente verdaderos y justos, y recibirlos como
que regulan directa e inmediatamente la manera en que han de actuar, o ejercer
su poder civil, su dominio sobre las personas y propiedades de los hombres en
todo lo perteneciente a la religión. La doctrina papista hace del gobernante civil
la mera herramienta o servidor de la iglesia, y lo representa como obligado
implícitamente a llevar a cabo los objetivos de la iglesia, ejecutar sus sentencias
y hacer que todo esté subordinado a la realización de todos sus designios;
mientras que la doctrina presbiteriana representa a los gobernantes civiles como
sujetos inmediatos de Dios, autorizados y obligados a juzgar por sí mismos de
acuerdo con su palabra, y les deja plena y honestamente la misma libertad de
conciencia, la misma jurisdicción suprema e independiente en su propia
provincia, como la iglesia reclama en la suya. A los presbiterianos a menudo se
les ha acusado de reclamar el mismo control autoritario sobre la conciencia y el
juicio de los gobernantes civiles que los papistas; pero la acusación es
totalmente infundada. Sus principios no lo exigen, no, no lo admiten; mientras
que el principio general del Papado, así como su doctrina especial sobre este
tema, exigen, en coherencia, que presenten tal afirmación y se esfuercen al
máximo para realizarla o hacerla cumplir. El verdadero principio presbiteriano
sobre este tema está admirablemente expuesto por Gillespie: 66 La sanción civil
añadida al gobierno de la Iglesia y la disciplina, es un acto libre y voluntario del
Magistrado. Es decir, la Iglesia-gobierno no necesita, ex natura rei, que el
Magistrado la ayude, asista o corrobore, añadiendo la fuerza de una ley. Pero el
Magistrado es libre en esto, de hacer o no hacer, de hacer más o de hacer menos,
según responda a Dios ya su conciencia: es un acto acumulativo de favor hecho

399
por el Magistrado. No quiero decir que sea gratuito para el Magistrado in genere
moris; pero in genere entis. El Magistrado debe añadir la sanción civil hie et
nunc, o no debe hacerlo. Es un deber o un pecado; no es indiferente. Pero lo que
quiero decir es que el Magistrado está libre aquí de toda coacción, sí, de toda
necesidad y obligación; sino que surge de la palabra de Dios, que ata su
conciencia. No hay poder en la tierra, Civil o Espiritual, para constreñirlo. El
Magistrado mismo es su propio juez en la tierra, hasta qué punto está de hacer
cualquier acto acumulativo de favor a la Iglesia. Lo cual quita esa calumnia, que
el Gobierno Presbiteral fuerza u obliga a la conciencia del Magistrado".
La segunda conclusión que los papistas deducen de la doctrina general de la
superioridad de lo eclesiástico sobre lo civil es que la iglesia, y especialmente
el Papa como cabeza de ella, tiene poder, o un derecho de control autoritativo,
en los asuntos temporales o civiles. asuntos; mientras que los presbiterianos,
siguiendo completamente el principio de la independencia e igualdad, o
coordinación en el punto de jurisdicción, de los dos poderes, restringen
igualmente a los gobernantes civiles y eclesiásticos a su propia esfera o
provincia. Algunos escritores papistas atribuyen al Papa poder supremo directo
en las cosas temporales, considerándolo el Señor supremo del mundo, o al
menos del mundo cristiano; mientras que otros, entre los cuales está Belarmino,
le niegan la jurisdicción directa e inmediata en las cosas civiles, pero le
atribuyen una autoridad indirecta en estas materias, ser ejercido in ordine ad
spiritualia, lo cual, como él es el juez de cuándo y hasta qué punto los intereses
de la religión pueden exigirle que interfiera en asuntos seculares, es
simplemente darle tanto poder temporal como le parezca conveniente reclamar
, o puede ser capaz de hacer cumplir. Los erastianos han afirmado a menudo
que los presbiterianos reclaman algún poder indirecto similar en las cosas
temporales, o sobre los procedimientos de los gobernantes civiles; pero la
acusación es totalmente infundada: porque los presbiterianos no piden nada de
los gobernantes civiles sino lo que se comprometen a demostrar que la Escritura
requiere de ellos, y lo que, por lo tanto, están obligados a hacer, no como
subordinados a la iglesia, sino como subordinados a Dios. palabra; y no
pretenden, como es solo darle tanto poder temporal como le resulte conveniente
reclamar, o pueda hacer cumplir. Los erastianos han afirmado a menudo que los
presbiterianos reclaman algún poder indirecto similar en las cosas temporales,
o sobre los procedimientos de los gobernantes civiles; pero la acusación es
totalmente infundada: porque los presbiterianos no piden nada de los
gobernantes civiles sino lo que se comprometen a demostrar que la Escritura
requiere de ellos, y lo que, por lo tanto, están obligados a hacer, no como
subordinados a la iglesia, sino como subordinados a Dios. palabra; y no

400
pretenden, como es solo darle tanto poder temporal como le resulte conveniente
reclamar, o pueda hacer cumplir. Los erastianos han afirmado a menudo que los
presbiterianos reclaman algún poder indirecto similar en las cosas temporales,
o sobre los procedimientos de los gobernantes civiles; pero la acusación es
totalmente infundada: porque los presbiterianos no piden nada de los
gobernantes civiles sino lo que se comprometen a demostrar que la Escritura
requiere de ellos, y lo que, por lo tanto, están obligados a hacer, no como
subordinados a la iglesia, sino como subordinados a Dios. palabra; y no
pretenden, como porque los presbiterianos no piden nada de los gobernantes
civiles sino lo que se comprometen a probar que la Escritura requiere de ellos,
y lo que por lo tanto están obligados a hacer, no como subordinados a la iglesia,
sino como subordinados a la palabra de Dios; y no pretenden, como porque los
presbiterianos no piden nada de los gobernantes civiles sino lo que se
comprometen a probar que la Escritura requiere de ellos, y lo que por lo tanto
están obligados a hacer, no como subordinados a la iglesia, sino como
subordinados a la palabra de Dios; y no pretenden, como
Los papistas hacen que las sentencias que la iglesia puede estar justificada para
pronunciar sobre los gobernantes civiles, cuando los miembros de la iglesia,
sobre la base de los pecados cometidos, afectan su estado civil o autoridad, su
derecho a ejercer el poder civil y la obligación de sus súbditos a obedecerlos.
Es doctrina de los presbiterianos, como se afirma en nuestra Confesión, que "la
infidelidad, o la diferencia de religión, no invalida el justo poder del
magistrado", principio que por supuesto implica, e implica a fortiori, que ningún
paso que pueda ser competente para la iglesia, como tal, y ninguna sentencia
que las autoridades eclesiásticas puedan pronunciar puede decir con autoridad
sobre la relación y los deberes mutuos de los gobernantes y súbditos, o sobre la
regulación real de los asuntos civiles; mientras que la Iglesia de Roma sostiene
que, el tercer y último punto en el que la doctrina general de la Iglesia de Roma
sobre este tema difiere de la de los presbiterianos, es el reclamo establecido por
los papistas en nombre de los funcionarios eclesiásticos, de exención de la
jurisdicción de los tribunales civiles ordinarios incluso en materia civil o
temporal, es decir, en cuestiones que afecten a sus personas o bienes. Como los
defensores erastianos de la supremacía de la Corona han sostenido
generalmente que la iglesia no tiene derecho a ejercer la disciplina eclesiástica
sobre el soberano, su cabeza temporal; de la misma manera, y sobre una base
análoga, aunque opuesta, los papistas afirman que las personas y la propiedad
de los eclesiásticos no deben estar sujetas a la jurisdicción de los tribunales
civiles ordinarios, sino sólo a la de tribunales eclesiásticos separados. Es esta
pretensión, y sólo esta, Algunos de los papistas más moderados se han negado

401
a basar esta exención en un derecho divino o en la autoridad bíblica, y la han
representado meramente como una concesión razonable y apropiada hecha a la
iglesia por el poder civil; pero la mayoría de ellos han sostenido que está
necesariamente envuelto en el principio general de la subordinación de lo civil
a lo eclesiástico, y que tiene también directamente, y por sí mismo, garantía
especial en la palabra de Dios; mientras que los presbiterianos han llevado a
cabo plena y honestamente en este, como en otros aspectos, sus grandes
principios bíblicos de coordinación de poderes y subordinación mutua de
personas. pero la mayoría de ellos han sostenido que está necesariamente
envuelto en el principio general de la subordinación de lo civil a lo eclesiástico,
y que tiene también directamente, y por sí mismo, garantía especial en la palabra
de Dios; mientras que los presbiterianos han llevado a cabo plena y
honestamente en este, como en otros aspectos, sus grandes principios bíblicos
de coordinación de poderes y subordinación mutua de personas. pero la mayoría
de ellos han sostenido que está necesariamente envuelto en el principio general
de la subordinación de lo civil a lo eclesiástico, y que tiene también
directamente, y por sí mismo, garantía especial en la palabra de Dios; mientras
que los presbiterianos han llevado a cabo plena y honestamente en este, como
en otros aspectos, sus grandes principios bíblicos de coordinación de poderes y
subordinación mutua de personas.
Es correcto mencionar que hay uno o dos incidentes en la historia de las disputas
entre King James y la Iglesia de Escocia, que se han presentado, y no sin
plausibilidad, como algo así como un reclamo por parte de la iglesia para esta
exención papista en materia civil de la jurisdicción de los tribunales civiles
ordinarios. La acusación es meramente plausible y no puede establecerse por
completo, aunque puede admitirse que se hicieron algunas declaraciones
precipitadas y desprevenidas en las ocasiones mencionadas. Que esto es todo lo
que puede alegarse verdaderamente, lo ha demostrado la admirable Life of
Andrew Melville del Dr. M'Crie.
En todos estos importantes aspectos, —aquellos que afectan a los fundamentos
de todo el tema—, existe una clara y palpable línea de demarcación entre las
doctrinas presbiteriana y papista en cuanto a los principios que deben regular la
relación entre las autoridades civiles y eclesiásticas. ; y se demuestra que la
acusación común de Erastia sobre su identidad es completamente infundada de
hecho, y puede considerarse injustamente como un intento injustificado de crear
prejuicios mediante la tergiversación y escapar así de una discusión justa de la
cuestión sobre sus méritos.

402
La sustancia de todo este asunto es esta: Cristo requiere que demos al César lo
que es del César, ya Dios lo que es de Dios. Los erastianos violan el precepto al
dar al César lo que es de Dios, Dios en tal sentido que el César no tiene
autoridad, y no tiene derecho a obediencia, en nada relacionado con él. Los
papistas violan este precepto al tomar del César lo que le pertenece por derecho,
bajo el pretexto de dar a Dios lo que Él mismo le ha dado al César, aunque no
excluyendo Su propio control supremo; mientras que los presbiterianos, es
decir, todos los que han sido merecedores del nombre y han comprendido
realmente los principios que profesan, lo han obedecido plenamente, en su letra
y en su espíritu, atribuyendo a las autoridades civiles y eclesiásticas su
verdadero carácter. , su debido poder, su legítima jurisdicción, cada uno en su
provincia; y manteniendo plena y fielmente la supremacía exclusiva de Dios
como único Señor de la conciencia, y de Jesucristo como único Rey y Cabeza
de la Iglesia, reconociendo el completo y absoluto dominio del poder civil sobre
las personas y bienes de todos los miembros de la comunidad.

XIV. Teología escolástica

El siglo XII produjo dos obras que ejercieron una influencia extensa y
prolongada sobre la literatura teológica, y por lo tanto merecen una parte de
nuestra atención: "Libri Quatuor Sententiarum" o Cuatro libros de oraciones de
Peter Lombard, la base y el libro de texto de Peter Lombard. la Teología
Escolástica; y el Decreto de Graciano, base del "Corpus Juris Canonici", o
Derecho Canónico. Desde el siglo doce hasta la Reforma, el gran cuerpo de
escritores sobre temas eclesiásticos se dividió en dos clases, que fueron
llamados teólogos y canonistas; y la principal ocupación de los teólogos era
comentar los Cuatro libros de sentencias de Lombardo, mientras que la de los
canonistas era comentar el Decreto de Graciano y las adiciones que se le
hicieron durante los siguientes dos siglos. constituyen el cuerpo del Derecho
Canónico. La teología escolástica ha ejercido una influencia muy considerable
sobre la teología de los tiempos modernos, no sólo entre los escritores papistas
sino también entre los protestantes, y el derecho canónico siempre ha sido, y
sigue siendo, la base de la ciencia de la jurisprudencia eclesiástica; y por lo tanto
todos los que aspiran al carácter de teólogos bien instruidos deben saber algo
acerca de ellos. Nos referiremos primero a los Cuatro Libros de Sentencias de
Lombardo ya la Teología Escolástica; y luego al Decreto de Graciano, y la Ley
Canónica. y por lo tanto todos los que aspiran al carácter de teólogos bien

403
instruidos deben saber algo acerca de ellos. Nos referiremos primero a los
Cuatro Libros de Sentencias de Lombardo ya la Teología Escolástica; y luego
al Decreto de Graciano, y la Ley Canónica. y por lo tanto todos los que aspiran
al carácter de teólogos bien instruidos deben saber algo acerca de ellos. Nos
referiremos primero a los Cuatro Libros de Sentencias de Lombardo ya la
Teología Escolástica; y luego al Decreto de Graciano, y la Ley Canónica.
La característica principal de la teología escolástica, o la teología de las escuelas
y los escolásticos, como se les llama, fue la aplicación de la metafísica y la
dialéctica de Aristóteles al tema de la teología. Algunos remontan su origen a
Agustín; pero esta noción no tiene mejor fundamento para descansar que el
hecho de que ese gran hombre manifestó una afición por las especulaciones
filosóficas, y algunas veces se entregó a ellas innecesariamente, y que discutió
cada tema de una manera exacta y lógica. Lanfranco, arzobispo de Canterbury,
que floreció en el siglo XI y fue el principal opositor de Berengario, es
considerado con más frecuencia y más justicia, en cierto sentido, como el
fundador de la teología escolástica, en la medida en que aportó, en gran medida,
tanto los materiales de la especulación metafísica, y las formas de
argumentación dialéctica a aplicar: primero, sobre la discusión de aquellos
temas que estaban conectados con la naturaleza y el modo de la presencia de
Cristo en la Eucaristía, y luego sobre algunos de los otros temas recónditos de
la teología. La historia de la teología escolástica suele dividirse, por quienes la
han tratado formal y extensamente, en tres períodos, extendiéndose el primero
desde la época de Lanfranco hasta la de Alberto Magno, que floreció hacia el
año 1220, período que incluye la producción de los Cuatro Libros de las
Sentencias; la segunda se extiende desde la época de Alberto hasta la de
Durandus, que floreció alrededor del año 1330, e incluye casi todos los nombres
más célebres entre los escolásticos, excepto Lombard, como Tomás de Aquino,
Buenaventura y John Duns Scotus; y el tercero y último se extiende por casi
doscientos años desde la época de Durandus hasta la Reforma. Difícilmente
puede decirse que estas divisiones estén marcadas por diferencias muy
palpables en el modo en que los temas teológicos fueron generalmente
discutidos en los diferentes períodos, aunque puede decirse en general que los
defectos y maldades del sistema no estaban completamente desarrollados. hasta
el segundo de estos períodos, y que ningún cambio muy importante tuvo lugar
durante el tercero, ni para bien ni para mal; mientras que no produjo hombres
comparables, en cuanto a ingenio y agudeza, con algunos de los que florecieron
durante el segundo período. Difícilmente puede decirse que estas divisiones
estén marcadas por diferencias muy palpables en el modo en que los temas
teológicos fueron generalmente discutidos en los diferentes períodos, aunque

404
puede decirse en general que los defectos y maldades del sistema no estaban
completamente desarrollados. hasta el segundo de estos períodos, y que ningún
cambio muy importante tuvo lugar durante el tercero, ni para bien ni para mal;
mientras que no produjo hombres comparables, en cuanto a ingenio y agudeza,
con algunos de los que florecieron durante el segundo período. Difícilmente
puede decirse que estas divisiones estén marcadas por diferencias muy
palpables en el modo en que los temas teológicos fueron generalmente
discutidos en los diferentes períodos, aunque puede decirse en general que los
defectos y maldades del sistema no estaban completamente desarrollados. hasta
el segundo de estos períodos, y que ningún cambio muy importante tuvo lugar
durante el tercero, ni para bien ni para mal; mientras que no produjo hombres
comparables, en cuanto a ingenio y agudeza, con algunos de los que florecieron
durante el segundo período.
El objetivo general de los escolásticos era exhibir la sustancia de la verdad
cristiana en un orden sistemático y conectado, un objetivo indudablemente de
la más alta importancia, y que constituye en verdad, cuando se realiza
correctamente, la corona y la culminación del estudio de la teología como
ciencia. ; y el gran defecto del método que ordinariamente siguieron fue que no
adoptaron un estándar correcto, al tratar de determinar el significado de las
declaraciones bíblicas, y luego apuntar a sistematizar, exponer y defender las
verdades que contiene la palabra de Dios.
Estaban casi totalmente desprovistos de puntos de vista correctos de lo que los
teólogos modernos llaman principium theologiae, es decir, la fuente de la que
se deriva el conocimiento teológico y la regla o estándar por el cual se juzgan
las doctrinas teológicas. Antes de que surgiera la teología escolástica, la palabra
de Dios había llegado a ser muy descuidada y reemplazada, y el conocimiento
necesario para interpretarla correctamente faltaba casi universalmente en la
Iglesia occidental. Es cierto, por ejemplo, que Tomás de Aquino, quien fue en
muchos aspectos el más eminente y quizás, considerando todas las cosas, el más
influyente de los escolásticos, no sabía nada de griego o hebreo. Mucho antes
de su tiempo, se había convertido en práctica casi universal resolver todas las
disputas teológicas, no estudiando la palabra de Dios y averiguando el
significado de sus declaraciones, sino por una apelación a la tradición, y la
autoridad de los padres, ya los decretos de papas y concilios. Los escolásticos
ciertamente no hicieron nada para introducir un método más sólido de
investigación teológica, apelando a las Escrituras y trabajando para determinar
el significado exacto de sus declaraciones; por el contrario, puede decirse que
la han corrompido aún más al introducir, en combinación con la tradición y la
mera autoridad, algo parecido al elemento racionalista de la supremacía de la

405
razón humana; este principio, sino que su descuido de las Escrituras, y su
ilimitada indulgencia en especulaciones injustificadas y presuntuosas sobre
puntos con respecto a los cuales manifiestamente no podía haber un estándar de
apelación sino solo sus propios razonamientos, tenían una tendencia a alentarlo.
Esto nos lleva a advertir el otro gran defecto de la teología escolástica, y es que
consiste, en gran medida, en la discusión de cuestiones inútiles y sin provecho,
que no se pueden determinar, y que no tendrían ningún valor práctico si se
trataran. pudo. Una cantidad muy considerable de actividad mental se manifestó
en el siglo XII, y aún más en los dos siglos siguientes. Hay algunos escolásticos
que nunca han sido superados en ingenio, agudeza y penetración. Pero como no
poseían en general mucha erudición, y habiendo adoptado principios erróneos
de investigación, había una gran escasez de materiales sobre los cuales pudieran
ejercitar sus facultades mentales; y este estado de cosas tendió fuertemente a
producir lo que es una característica principal de sus obras, a saber, la formación
de interminables distinciones y diferencias sobre cada tema de investigación, y
el abordaje y prosecución de todo tipo de preguntas sutiles que, aunque no
admitían respuestas determinadas, ofrecían abundante campo para el ejercicio
de los poderes mentales. Los Cuatro Libros de Sentencias de Lombardo
contienen discusiones de muchas cuestiones inútiles e intrincadas,
especialmente con respecto a la Trinidad y a los ángeles, cuestiones con
respecto a las cuales se puede dudar si él mismo, o cualquier otro hombre,
alguna vez entendió completamente. su significado y, mucho más, si podrían
aportar alguna norma o principios inteligibles para influir en su solución. Pero
exhibió una gran medida de sensatez y moderación a este respecto, en
comparación con sus sucesores. Una gran proporción de los escritos de los
escolásticos son sólo comentarios sobre los Cuatro libros de sentencias de
Lombard, que la mayoría de ellos tomaron como libro de texto; y en estos
comentarios iniciaron y prosiguieron innumerables cuestiones de la más
intrincada y al mismo tiempo insignificante descripción, y, en la investigación
de las mismas, a menudo manifestaron una agudeza y penetración que, mejor
dirigidas y bajo una guía más juiciosa, podría haber contribuido a producir
resultados importantes y valiosos.
Este rasgo de la teología escolástica sirve para grabar en nuestras mentes la
importancia y necesidad de que tengamos cuidado de tener presente el objeto
de determinar si las diversas cuestiones que pueden plantearse realmente
admiten una solución definitiva y cierta o no. De hecho, cuando se nos propone
cualquier pregunta, la primera pregunta que debe surgir es si existe, de hecho,
algún estándar por el cual pueda probarse, cualquier material disponible por el
cual pueda decidirse de una forma u otra. Los escolásticos parecen no haberse

406
planteado nunca la cuestión de establecer los límites entre lo que podía saberse
y decidirse y lo que no; y en su práctica ordinaria es seguro que la ignoraron por
completo. Estoy persuadido de que las Escrituras contienen materiales para
decidir muchas más de las preguntas, tanto de tipo doctrinal como práctico, que
han sido discutidos entre teólogos, de lo que podría parecer a primera vista, y
que son apropiados para ser una luz a nuestros pies y una lámpara en nuestro
camino mucho más extensamente de lo que muchos parecen suponer. Sin
embargo, no puede haber ninguna duda razonable de que se han discutido
muchas cuestiones entre los teólogos que, aunque están relacionadas con temas
de las Escrituras, la palabra de Dios no proporciona materiales para determinar;
y ciertamente no ha habido un período en la historia de la literatura teológica
cuando tantas preguntas de este tipo se iniciaron y se discutieron con entusiasmo
y celo, como durante el predominio de la teología escolástica. En cuanto a los
temas más obvios e importantes de la teología, descansaban principalmente
sobre la autoridad de los padres, desarrollando mucho más plenamente los
gérmenes de errores y corrupciones que, se encuentran en los escritos de los
antiguos; pero luego construyeron sobre estos una serie casi interminable de
distinciones y preguntas, de las cuales no se podía hacer un uso provechoso, y
que desembocaron en investigaciones que nunca pudieron llevar a ningún
resultado seguro o satisfactorio.
Como los escolásticos no adoptaron una regla o estándar correctos para decidir
las cuestiones teológicas, como no emplearon un método correcto de
investigación, y se entregaron a especulaciones presuntuosas sobre muchas
cuestiones inútiles, que no admiten una solución clara o segura, es claro que
poseen muy poco de lo que constituye el valor más elevado y más directo de las
obras teológicas, a saber, establecer las verdades bíblicas sobre un fundamento
firme y exponer los errores antiescriturales mediante argumentos satisfactorios.
Sin embargo, no debe concluirse que no tienen ningún valor ahora para el
estudiante de teología, o que deben ser completamente descuidados. Están
preparados indirectamente para enseñar e ilustrar algunas lecciones
importantes, cuya atención puede tender a proteger contra algunos errores
prácticos. La teología escolástica conforma una era importante en la historia de
la ciencia teológica; y esto por sí mismo prueba que se puede derivar de él
alguna instrucción útil. Poderes mentales muy extraordinarios, aunque muy
pervertidos en su uso y aplicación, se aplicaron entonces al estudio de temas
teológicos; y es más o menos cierto de todas las ciencias que, en cualquier
circunstancia en que se haya aplicado un gran poder intelectual sobre ellas, se
pueden aprender algunas lecciones útiles de los resultados que se han
producido. Pero además de estas ventajas más vagas e indefinidas de algún

407
conocimiento de la teología escolástica, hay otras de un tipo más directo y
extenso. Los trabajos de los escolásticos, aunque hayan hecho poco o nada para
establecer la verdad o exponer el error de manera satisfactoria y concluyente,
han hecho mucho para afectar la manera en que los temas teológicos han sido
discutidos desde entonces. Se ha encontrado que muchas de sus distinciones son
de gran utilidad para explicar y defender algunas de las doctrinas de la teología,
y los teólogos modernos las han empleado extensa y exitosamente para ese
propósito. Así como, si no hubiera otra razón por la cual es necesario que los
hombres cultos se familiaricen con los escritores clásicos de la antigüedad, esta
consideración por sí sola sería suficiente para imponer la necesidad de
estudiarlos, que han ejercido una influencia tan poderosa y extensa. influencia
sobre la literatura de casi todas las naciones modernas, que no podemos
entender y apreciar completamente la literatura de nuestro propio país sin algún
conocimiento de los autores de Grecia y Roma; pues, de la misma manera.
Todos deben sentir que es interesante y útil tener algún conocimiento de la
condición general de la iglesia justo antes de la gran era de la Reforma. Ahora
bien, las obras de los escolásticos muestran la condición en que se encontraba
la doctrina cristiana —en todo tiempo un rasgo importantísimo en el aspecto de
la iglesia— en el tiempo en que los reformadores fueron levantados por Dios
para mejorarla. La teología escolástica fue el antecedente inmediato, en
progresión histórica, de la teología de la Reforma, y la primera ejerció una
influencia considerable sobre la última. Los escritos de los reformadores no
pocas veces expusieron los errores y defectos de la teología de los escolásticos,
que consideraban como uno de los baluartes del sistema papista; y este hecho
por sí mismo hace deseable poseer algún conocimiento de sus obras. Los
reformadores mismos no hacen mucho uso de las distinciones y frases
escolásticas, ya que en general evitaron discusiones intrincadas y perplejas; pero
cuando, en épocas posteriores, surgieron disputas más sutiles sobre temas
difíciles entre los teólogos protestantes, se encontró necesario, si estos temas
iban a ser discutidos, recurrir en gran medida a las distinciones y fraseología
escolásticas; y también se encontró que el uso y la aplicación de las distinciones
y frases escolásticas eran adecuados para arrojar algo de luz sobre cuestiones
que de otro modo habrían sido aún más oscuras y confusas de lo que son. Al
leer los escritos de los teólogos modernos, que estaban familiarizados con la
teología escolástica, no pocas veces nos sorprende la luz que sus definiciones y
distinciones arrojan sobre temas oscuros e intrincados; mientras que, al mismo
tiempo, a veces se nos hace sentir que un conocimiento imperfecto de la
literatura escolástica arroja alguna dificultad en el camino de nuestra
comprensión plena y fácil de las discusiones más modernas en las que se usan

408
y aplican los materiales escolásticos. Tomemos, por ejemplo, el sistema de
Turrettine, un libro que tiene un valor inestimable. En la lectura de esta gran
obra, ocasionalmente se encontrará alguna dificultad, especialmente al
principio, para comprender completamente sus declaraciones, debido a la
ignorancia o conocimiento imperfecto de las distinciones y frases escolásticas;
pero, a medida que el lector se familiarice con estos, verá cada vez más
claramente cuán útiles son, en manos de un hombre como Turrettine, en sacar a
relucir la verdad exacta sobre cuestiones difíciles e intrincadas, y especialmente
en resolver las objeciones de los adversarios. Estas consideraciones tal vez sean
suficientes para mostrar que vale la pena prestar algún grado de atención al
estudio de la teología escolástica, al menos hasta el punto de adquirir algún
conocimiento de las distinciones y el lenguaje de los escolásticos.
Estas observaciones, sin embargo, se refieren principalmente al modo
escolástico de discutir temas teológicos, —la vestimenta o atuendo que usan los
escolásticos; y ahora puede ser apropiado decir unas pocas palabras con
respecto a la sustancia de la doctrina que generalmente enseñaban. Los
escolásticos eran generalmente fieles seguidores de la Iglesia de Roma, y
florecieron en un período en que esa iglesia se había apartado muy groseramente
de la fe que una vez fue entregada a los santos. Su doctrina, en consecuencia,
sobre la mayoría de los puntos principales del cristianismo, es sustancialmente
papista. Sin embargo, hubo algunas circunstancias relacionadas con ellos, que
tendieron hasta cierto punto a preservarlos del error, y que todavía los hacen en
cierta medida testigos útiles contra algunas de las corrupciones del papado. El
primero y más importante de ellos es, que muchos de ellos confiaban mucho en
la autoridad de Agustín, y seguían en gran medida el sistema de doctrina que él
enseñaba. Esto, por supuesto, los mantuvo correctos en alguna medida sobre las
doctrinas de la gracia, aunque algunos de ellos corrompieron gravemente la
sencillez de la verdad bíblica sobre estos temas, por una infusión de la filosofía
de Aristóteles. Anteriormente tuvimos ocasión de mencionar que los escritos de
Agustín ejercieron una influencia muy saludable sobre la doctrina de la iglesia;
y que una gran parte de la ortodoxia y de la piedad que aparecieron en la Iglesia
occidental durante unos mil años, a la vez, se remontan más o menos
directamente a sus trabajos y escritos. Fue casi el único de los padres en cuyos
escritos las sutiles mentes dialécticas de los escolásticos pudieron encontrar
algo que congeniara, y muchos de ellos adoptaron y defendieron sus principales
puntos de vista sobre la verdad divina. Esto fue bueno para ellos, y bueno para
la iglesia; porque hay razón para creer que, incluso en la era de los escolásticos,
las doctrinas de Agustín, que son las doctrinas de la palabra de Dios, fueron a
veces instrumentalizadas por el Espíritu de Dios para promover la conversión

409
de los pecadores. La Iglesia de Roma siempre ha profesado reverenciar la
autoridad de Agustín, mientras que la tensión general de la enseñanza práctica
de la mayoría de sus escritores ha sido comúnmente de tipo pelagiano; y en la
medida en que ha sido así, la autoridad de algunos de los principales
escolásticos puede aducirse en su contra, y en apoyo de las principales verdades
que han sido sostenidas por la gran mayoría de los protestantes. porque hay
razón para creer que, incluso en la era de los escolásticos, las doctrinas de
Agustín, que son las doctrinas de la palabra de Dios, fueron a veces
instrumentalizadas por el Espíritu de Dios para promover la conversión de los
pecadores. La Iglesia de Roma siempre ha profesado reverenciar la autoridad
de Agustín, mientras que la tensión general de la enseñanza práctica de la
mayoría de sus escritores ha sido comúnmente de tipo pelagiano; y en la medida
en que ha sido así, la autoridad de algunos de los principales escolásticos puede
aducirse en su contra, y en apoyo de las principales verdades que han sido
sostenidas por la gran mayoría de los protestantes. porque hay razón para creer
que, incluso en la era de los escolásticos, las doctrinas de Agustín, que son las
doctrinas de la palabra de Dios, fueron a veces instrumentalizadas por el
Espíritu de Dios para promover la conversión de los pecadores. La Iglesia de
Roma siempre ha profesado reverenciar la autoridad de Agustín, mientras que
la tensión general de la enseñanza práctica de la mayoría de sus escritores ha
sido comúnmente de tipo pelagiano; y en la medida en que ha sido así, la
autoridad de algunos de los principales escolásticos puede aducirse en su contra,
y en apoyo de las principales verdades que han sido sostenidas por la gran
mayoría de los protestantes. La Iglesia de Roma siempre ha profesado
reverenciar la autoridad de Agustín, mientras que la tensión general de la
enseñanza práctica de la mayoría de sus escritores ha sido comúnmente de tipo
pelagiano; y en la medida en que ha sido así, la autoridad de algunos de los
principales escolásticos puede aducirse en su contra, y en apoyo de las
principales verdades que han sido sostenidas por la gran mayoría de los
protestantes. La Iglesia de Roma siempre ha profesado reverenciar la autoridad
de Agustín, mientras que la tensión general de la enseñanza práctica de la
mayoría de sus escritores ha sido comúnmente de tipo pelagiano; y en la medida
en que ha sido así, la autoridad de algunos de los principales escolásticos puede
aducirse en su contra, y en apoyo de las principales verdades que han sido
sostenidas por la gran mayoría de los protestantes.
Hay otros dos hechos acerca de los escolásticos que nos permiten y nos
autorizan a aducir algunos de ellos como testigos y autoridades contra la Iglesia
de Roma: Primero, hay algunos puntos controvertidos entre protestantes y
papistas, en los que los papistas modernos han mostrado mucha ansiedad por

410
explicarlos. alejar la verdadera doctrina de su iglesia, o envolverla en oscuridad
y perplejidad, pero respecto de la cual los escolásticos hablan de manera clara
y explícita; proporcionando así al menos una presunción muy fuerte de que los
suavizamientos y modificaciones de los papistas modernos se presentan con
fines meramente controvertidos. Los escolásticos en general, incluyendo a
Tomás de Aquino y algunos otros, que incluso han sido canonizados en la
Iglesia de Roma, — sostuvo que las imágenes debían ser adoradas exactamente
con la misma especie de veneración y homenaje que los seres a quienes
representaban; que, por supuesto, las imágenes de Cristo deben ser adoradas,
como Él es, con latría, o la adoración suprema debida a Dios; las imágenes de
la Virgen María, tal como es, con hiperdulia; e imágenes de los santos, como
son, con dulia. Este principio lo enseñaron abierta y explícitamente como la
doctrina común de la iglesia, sin ser censurado por ninguna autoridad
eclesiástica, un hecho que muestra que entonces era generalmente creído y
aceptado; aunque sin duda es cierto, como dice Bellarmino, que es incompatible
con la decisión del segundo (Concilio Ecuménico de Niza, que la Iglesia de
Roma está obligada por sus principios a considerar como infalible;
El otro hecho al que nos referimos, es en algunos aspectos de una descripción
opuesta, pero igualmente verdadero en sí mismo, e igualmente relevante para el
objeto que hemos mencionado; es este, que los escritos de los escolásticos
ponen de manifiesto que hay son algunas de las doctrinas del Papado moderno
establecidas por el Concilio de Trento, y por lo tanto vinculantes para la Iglesia
de Roma, que generalmente no se sostenían durante los siglos XII, XIII y XIV.
La evidencia de este hecho ha sido aducida en una variedad de detalles por los
polemistas protestantes, y es especialmente molesto para sus oponentes
papistas, pero no podemos ilustrarla en detalle. Nada puede ser más seguro que
el sistema papista se formó gradualmente y no se completó por completo hasta
la Reforma, o más bien hasta el Concilio de Trento; y esto no por el justo
desarrollo de lo que previamente existió en germen o embrión, sino por
invenciones y adiciones no sancionadas por la palabra de Dios, y en oposición
a la vez a sus declaraciones particulares y su espíritu general. Y los escritos de
los escolásticos han brindado a los protestantes algunos materiales valiosos para
establecer esta importante posición.
Las únicas personas entre los escolásticos con cuyos escritos los hombres que
no tienen oportunidades especiales y el ocio más abundante es probable que se
familiaricen son Pedro Lombardo y Tomás de Aquino, el primero de los cuales
floreció en el siglo XII y el segundo en el siglo XIII. . Los Cuatro Libros de
Sentencias de Lombardo forman, como hemos explicado, el fundamento y el
libro de texto de la teología escolástica; y él mismo es comúnmente conocido

411
entre los escolásticos como el Maestro de Sentencias, o simplemente el Maestro.
Su objetivo general al preparar sus Cuatro Libros de Sentencias fue dar un
resumen de la doctrina cristiana tal como la sostenía entonces comúnmente la
iglesia, y establecerla a partir de los escritos de los padres, especialmente
Agustín; y en esto se consideró que lo había logrado tan bien, que la mayoría
de los escolásticos simplemente compusieron comentarios sobre sus Sentencias.
Sin embargo, sus opiniones no fueron adoptadas universalmente, aunque su
obra es en gran medida una compilación; y no es cosa muy rara entre sus
numerosos comentaristas añadir, después de citar una de sus Sentencias, —Hic
magister non tenetur. Su obra es de un tamaño manejable. El orden de los
diferentes temas es bastante similar al que encontramos en las obras modernas
de teología sistemática. El primer libro trata de Dios, de sus atributos, y
especialmente de la Trinidad de personas en la Deidad; el segundo, de las obras
de la creación, especialmente los ángeles y el hombre; el tercero, de la persona
y obra de Cristo (aunque en este último punto, la obra de Cristo, es muy breve
e imperfecto), y la norma y reglas del deber moral; y el cuarto y último, de los
sacramentos y el gobierno de la iglesia. Este arreglo, en sus rasgos principales,
no es muy diferente al adoptado en las Instituciones de Calvino; con estas
diferencias, que Lombardo divide en dos lo que Calvino encarna en uno en su
primer libro, bajo el título, "De cognitione Dei Creatoris", y que pasa por alto
de la manera más superficial, o trata como virtualmente incluido en el tema de
los sacramentos, muchos de los temas importantes tratados en el tercer libro de
Calvino, bajo el título "De modo percipiendae Christi gratiae". Por lo que hemos
tenido ocasión de mencionar al explicar los puntos de vista de Agustín, podría
esperarse que Lombardo no comprendiera claramente, y que hablara muy poco
sobre el tema de la justificación, y su conexión con la obra de Cristo como
fundamento. , y con la fe como su instrumento. Lutero, que solía criticar con
mucha severidad la teología escolástica, admite el mérito y la utilidad, y señala
los principales defectos, de la obra de Lombardo con las siguientes palabras: —
"Lombardus in conciliatione patrum est diligentissimus, et se longe superior.
Nemo ipsum in hoc genere superabit, nullis in conciliis, nullo in patre tantum
reperies, quam in libro sententiarum. Nam patres et concilia quosdam tantum
articulos tractant, Lombardus autem omnes. Sed in prsecipuis illis articulis de
fide et justificatione nimis est jejunus, quamquam Dei gratiam magnopere
prsedicet Antes de partir de Lombard, es apropiado mencionar que su obra
contiene lo que puede considerarse justamente como un testimonio muy sólido
de la profunda influencia que los principios presbiterianos tenían en la mente
general de la iglesia incluso hasta un período muy tardío. Después de dar cuenta
de las siete órdenes o rangos del clero, de acuerdo con las nociones comunes de
los papistas, agrega las siguientes declaraciones notables: —"Cumque omnes

412
spirituales sint et sacri, excellenter tamen canones duos tantum sacros ordines
appellari censent. Diaconatus scilicet et presbyteratus, quia hos solos primitiva
ecclesia legitur habuisse, et de his solis prseceptum Apostoli habemus".
Cumque omnes spirituales sint et sacri, excellenter tamen canones duos tantum
sacros ordines appellari censent. Diaconatus scilicet et presbyteratus, quia hos
solos primitiva ecclesia legitur habuisse, et de his solis prseceptum Apostoli
habemus. Cumque omnes spirituales sint et sacri, excellenter tamen canones
duos tantum sacros ordines appellari censent. Diaconatus scilicet et
presbyteratus, quia hos solos primitiva ecclesia legitur habuisse, et de his solis
prseceptum Apostoli habemus.
Se puede considerar que Tomás de Aquino ejerció, en algunos aspectos, una
influencia mayor incluso que la de Lombardo sobre el estado de la ciencia
teológica, ya que era un hombre de mayor talento, entregado en mayor medida
a sus propias discusiones y especulaciones, y ha sido seguido mucho más
implícitamente por los escritores papistas. Incluso hasta el día de hoy, los
escritores papistas sobre teología sistemática citan a Santo Tomás como un
oráculo, aunque su autoridad tiene mayor peso para ellos cuando está más
alejado de la verdad. Su obra principal se titula "Summa Theologia"; y así como
muchos escolásticos escribieron comentarios sobre los Libros de Sentencias de
Lombardo, y por eso fueron llamados Sententiarii, no pocos de ellos escribieron
comentarios sobre esta obra de Tomás de Aquino, y por eso fueron llamados
Summistae. Se ha planteado una disputa sobre si esta obra fue o no realmente
la producción de Tomás de Aquino, pero no parece haber razón suficiente para
dudar de su autenticidad. Es, como el de Lombard, un sistema de teología, y se
divide en tres partes. El primero trata de la naturaleza de la teología, de Dios y
sus atributos, y de la Trinidad. La segunda parte trata íntegramente de lo que
suele llamarse teología moral, y se divide en dos partes, una que trata de las
cuestiones generales de la moral cristiana y la otra de las virtudes y los vicios
particulares; y estos se citan generalmente bajo los títulos de prima secundae y
secunda secundae. La tercera parte trata de los medios para alcanzar la
verdadera virtud; y bajo esta designación general incluye a la vez la persona y
obra de Cristo, los sacramentos, —un tema que Tomás de Aquino ha elaborado
muy completa y minuciosamente, —y el gobierno de la iglesia. Santo Tomás
de Aquino era agustino, y sus obras contienen algunos sólidos e importantes
asuntos en la ilustración y defensa de las doctrinas de la gracia, aunque
manifestó en mucha mayor medida que Agustín la influencia corruptora del
principio sacramental, ahora mucho más plenamente desarrollado, en
pervirtiendo las doctrinas del evangelio. No era probable que el agustinianismo
fuera universalmente aceptable en una época en la que la piedad personal estaba

413
en un nivel muy bajo; y, en consecuencia, John Duns Scotus se opuso a Tomás
de Aquino, inclinándose generalmente del lado pelagiano o arminiano, y fue
seguido en esto por un número considerable de escolásticos. Las disputas entre
los tomistas y los escotos, como se les llamaba, en la medida en que giraban en
torno a cuestiones teológicas, —porque hubo algunas controversias sobre meros
temas metafísicos mezclados con ellos— estaban relacionados principalmente
con los principios del sistema agustiniano, e involucraron en gran medida una
discusión de los puntos posteriormente controvertidos en la Iglesia de Roma
entre los dominicos y los dominicos. franciscanos, entre los jansenistas y los
jesuitas; y entre los protestantes, entre los calvinistas y los arminianos. Y en esta
gran controversia, que durará mientras la mente carnal sea enemiga de Dios —
porque en el fondo es sólo una controversia entre Dios y el hombre—, las obras
de Tomás de Aquino proporcionan algunos materiales útiles; no tanto, de hecho,
para establecer la verdad de la palabra de Dios, sino para responder a las
objeciones de los oponentes basados en consideraciones generales de tipo
filosófico o metafísico.
Hay una obra relacionada con este tema que hace algunos años suscitó mucho
interés en el mundo teológico, a saber, Bampton Lectures del Dr. Hampden,
titulada "La filosofía escolástica, considerada en su relación con la teología
cristiana". Esta obra es, sin duda, altamente meritoria del talento y erudición de
su autor; está preparado para servir a algunos propósitos útiles e importantes, y
ciertamente no proporciona fundamentos suficientes para los cargos aducidos
en su contra por hombres que estaban principalmente influenciados por la
indignación contra la celosa y bien conocida oposición del Dr. Hampden a la
herejía tractariana. El trabajo, sin embargo, debe leerse con cuidado y
precaución, ya que creo que está preparado para ejercer una influencia un tanto
malsana y dañina sobre las mentes de los teólogos jóvenes e inexpertos. y
proporcionar a los enemigos de la verdad evangélica materiales de los que es
fácil hacer un uso plausible. El gran objetivo principal de la obra es explicar de
qué manera las especulaciones filosóficas y teológicas de los escolásticos han
influido en las opiniones teológicas de tiempos más modernos, y el lenguaje y
la fraseología en que estas opiniones se han expresado comúnmente; y al
desarrollar este interesante tema, el Dr. Hampden ha presentado mucho que es
ingenioso, verdadero y útil. Pero, al mismo tiempo, el modo en que ha expuesto
algunas de las ramas del tema, tiene una cierta tendencia a llevar a los hombres,
que pueden no saber nada más de estos asuntos, a tomar la impresión de que no
sólo el particular la forma en que se han lanzado las exposiciones de la doctrina
cristiana, y el lenguaje en el que se han incorporado, pero incluso la materia o
la sustancia de las doctrinas mismas, no deben atribuirse a una fuente superior

414
a las especulaciones de los escolásticos de la Edad Media. No hay base para
afirmar que esta fue la intención del autor, pero es un uso que puede hacerse
con cierta plausibilidad de los materiales que proporciona; y esta aplicación de
ellos ciertamente no se evita en la obra con el cuidado que se podría haber
esperado de alguien que estaba debidamente impresionado con la importancia
de los puntos de vista sanos en la teología cristiana, -un defecto, sin embargo,
que en gran medida es suplido por una elaborada introducción antepuesta a la
segunda edición. También es un defecto de este trabajo, y tiende más bien a
aumentar el peligro mencionado anteriormente.

XV Derecho Canónico

Casi al mismo tiempo que Pedro Lombardo publicó sus Cuatro Libros de
Sentencias, que fueron la base de la teología escolástica, a saber, a mediados
del siglo XII, Graciano publicó su Decreto (Decretum), llamado también
"Concordia Discordantium Canonum". ." Esta obra fue el fundamento de la ley
canónica, la ley eclesiástica de la Iglesia de Roma, que durante un largo período
fue muy estudiada, ocupó una gran parte de la atención de los hombres y ejerció
una influencia no pequeña sobre la condición de la iglesia y el general. aspecto
de la literatura teológica. Ha habido colecciones de cánones sobre temas de
jurisprudencia eclesiástica publicados mucho antes de la época de Graciano.
Los más célebres de ellos fueron el "Codex Canonum Ecclesiae Africanae" y el
"Codex Canonum Ecclesiae Universalis". los cuales fueron compilados durante
el siglo quinto, e incorporaron la mayoría de los cánones sobre asuntos de
disciplina que habían sido aprobados por cualquier concilio anterior. Se
añadieron de vez en cuando, a medida que se aprobaban nuevos cánones, y
especialmente después de que el Concilio Quin-Sextino, o el concilio de Trullo,
a fines del siglo VII, aprobara los cánones anteriores y aprobara muchos más.
su propio. El progreso del poder papal cambió materialmente tanto los
principios como la práctica de la ley eclesiástica, e hizo necesarios y produjo
muchos cánones nuevos y otras regulaciones eclesiásticas menos formales. Fue
sólo hacia la última parte del siglo XI, durante el pontificado de Gregorio VII,
que los verdaderos principios papales se desarrollaron plenamente, —aquellos
principios sobre los cuales bien se ha dicho que la Iglesia de Roma siempre ha
actuado cuando tenía el poder de hacerlos cumplir, y proclamado cuando no
tenía motivos para ocultarlos. Las decretales pseudo-isidorianas, como se las
llama comúnmente, fabricadas alrededor del siglo VIII en nombre de los

415
primeros Papas, ahora, gracias a los celosos esfuerzos de los obispos de Roma,
y especialmente de Nicolás I, habían sido generalmente recibidas. como
genuina y autorizada, y había contribuido grandemente a extender y confirmar
las usurpaciones de la Sede Papal. Y ahora las autoridades eclesiásticas habían
hecho muchas usurpaciones serias en la provincia civil, aunque ocasionalmente,
por un tiempo y en países particulares, las usurpaciones del poder civil en la
jurisdicción eclesiástica eran igualmente serias. Estas circunstancias
naturalmente sugirieron la conveniencia de compilar un sistema más completo
de ley eclesiástica, adaptado a la condición existente de la iglesia; y esto, en
consecuencia, fue emprendido por Graciano, un monje y profesor en Bolonia,
cuyo trabajo fue recibido con grandes aplausos.
Incluso después de la publicación del Decreto de Graciano, se hicieron
adiciones a los ritos y ceremonias de la iglesia; y los reclamos de los Papas a un
derecho de injerencia en la regulación de todos sus asuntos internos, en la
medida en que pensaron que era de su interés interferir, se extendieron
considerablemente. Esto hizo necesarios nuevos cánones y reglamentos; y
estos, en consecuencia, fueron emitidos, en considerable abundancia, por Papas
y por concilios que actuaban bajo su control inmediato, durante la última parte
del siglo XII, todo el XIII y la primera parte del siglo XIV. Gregorio IX,
Clemente V, Bonifacio VIII y Juan XXII recopilaron, digirieron bajo diferentes
encabezados y publicaron en diferentes períodos, principalmente bajo el
nombre de Decretales, pero en parte también, en la parte posterior y menos
formal y completa de ellos, bajo el nombre de Extravagantes. Las Decretales de
Gregorio IX, en cinco libros; el Sexto, o Sexto, dividido también en cinco libros;
las Constituciones Clementinas, en cinco libros, que contienen los cánones y
reglamentos sancionados por el Concilio de Vienne, bajo Clemente V.; las
Extravagantes de Juan XXII.; y los Extravagantes Commutes, también en cinco
libros, que contienen las famosas bulas de Bonifacio VIII, —forman, con el
Decreto de Graciano antepuesto a ellas como la primera parte de la obra, el
Corpus Juris Canonici, o la ley eclesiástica de la Iglesia de Roma El trabajo se
completó mucho antes de la Reforma, y la totalidad de esta masa de materia fue
revisada y corregida cuidadosamente por Gregorio XIII, y publicada por su
autoridad en 1582. Las Decretales de Gregorio IX, en cinco libros; el Sexto, o
Sexto, dividido también en cinco libros; las Constituciones Clementinas, en
cinco libros, que contienen los cánones y reglamentos sancionados por el
Concilio de Vienne, bajo Clemente V.; las Extravagantes de Juan XXII.; y los
Extravagantes Commutes, también en cinco libros, que contienen las famosas
bulas de Bonifacio VIII, —forman, con el Decreto de Graciano antepuesto a
ellas como la primera parte de la obra, el Corpus Juris Canonici, o la ley

416
eclesiástica de la Iglesia de Roma El trabajo se completó mucho antes de la
Reforma, y la totalidad de esta masa de materia fue revisada y corregida
cuidadosamente por Gregorio XIII, y publicada por su autoridad en 1582. Las
Decretales de Gregorio IX, en cinco libros; el Sexto, o Sexto, dividido también
en cinco libros; las Constituciones Clementinas, en cinco libros, que contienen
los cánones y reglamentos sancionados por el Concilio de Vienne, bajo
Clemente V.; las Extravagantes de Juan XXII.; y los Extravagantes Commutes,
también en cinco libros, que contienen las famosas bulas de Bonifacio VIII, —
forman, con el Decreto de Graciano antepuesto a ellas como la primera parte de
la obra, el Corpus Juris Canonici, o la ley eclesiástica de la Iglesia de Roma El
trabajo se completó mucho antes de la Reforma, y la totalidad de esta masa de
materia fue revisada y corregida cuidadosamente por Gregorio XIII, y publicada
por su autoridad en 1582. que contiene los cánones y reglamentos sancionados
por el Concilio de Vienne, bajo Clemente V.; las Extravagantes de Juan XXII.;
y los Extravagantes Commutes, también en cinco libros, que contienen las
famosas bulas de Bonifacio VIII, —forman, con el Decreto de Graciano
antepuesto a ellas como la primera parte de la obra, el Corpus Juris Canonici, o
la ley eclesiástica de la Iglesia de Roma El trabajo se completó mucho antes de
la Reforma, y la totalidad de esta masa de materia fue revisada y corregida
cuidadosamente por Gregorio XIII, y publicada por su autoridad en 1582. que
contiene los cánones y reglamentos sancionados por el Concilio de Vienne, bajo
Clemente V.; las Extravagantes de Juan XXII.; y los Extravagantes Commutes,
también en cinco libros, que contienen las famosas bulas de Bonifacio VIII, —
forman, con el Decreto de Graciano antepuesto a ellas como la primera parte de
la obra, el Corpus Juris Canonici, o la ley eclesiástica de la Iglesia de Roma El
trabajo se completó mucho antes de la Reforma, y la totalidad de esta masa de
materia fue revisada y corregida cuidadosamente por Gregorio XIII, y publicada
por su autoridad en 1582. el Corpus Juris Canonici, o la ley eclesiástica de la
Iglesia de Roma. El trabajo se completó mucho antes de la Reforma, y la
totalidad de esta masa de materia fue revisada y corregida cuidadosamente por
Gregorio XIII, y publicada por su autoridad en 1582. el Corpus Juris Canonici,
o la ley eclesiástica de la Iglesia de Roma. El trabajo se completó mucho antes
de la Reforma, y la totalidad de esta masa de materia fue revisada y corregida
cuidadosamente por Gregorio XIII, y publicada por su autoridad en 1582.
Obsérvese, respecto de lo contenido en el Corpus Juris Canonici, que sólo las
Decretales, Gregorianas y Sextinas, las Clementinas y las Extravagantes, como
se les llama, han recibido la sanción formal y explícita del jefe de la Iglesia
Romana, que deben considerarse, estrictamente hablando, y tal como están,
leyes eclesiásticas. El Decreto de Graciano fue sancionado por los Papas como

417
el libro de texto autorizado para la enseñanza del derecho canónico o
eclesiástico en las escuelas y universidades, y así llegó prácticamente a tener
mucha fuerza y autoridad de ley. Pero nunca ha sido sancionado formalmente
por la Iglesia Romana, o por el Papa como cabeza de ella, de tal manera que nos
autorice a afirmar que todo lo contenido en él puede simplemente, porque está
contenido allí, e independientemente de cualquier autoridad que pueda recibir
de la fuente original de la que se tomó, se considerará estrictamente vinculante
para la Iglesia de Roma o el Papa. Hay razones perfectamente suficientes, como
veremos más adelante, por las que los Papas se han abstenido de dar una sanción
autorizada formal al Decreto de Graciano. las decretales.
Clementinas y Extravagantes son, por supuesto, recibidos implícitamente por
todos los papistas que creen en la infalibilidad personal del Papa, ya que todo
lo que contienen emana directamente de los Papas que hablan ex cathedra, o
reciben su sanción explícita y formal como el público y ley autoritativa de la
iglesia. Pero no son recibidas implícitamente, o independientemente de alguna
otra autoridad adjunta a algunas partes además de la derivada de haber emanado
de los Papas, o haber sido sancionadas por ellos, por aquellos que sostienen los
principios en los que se basan las libertades galicanas. Luego, el derecho
canónico sanciona todas las pretensiones más elevadas y extravagantes de los
Papas y sus adherentes inmediatos; y algunos de estos la iglesia galicana
sostiene que son infundados en sí mismos y desprovistos de tal sanción de la
iglesia, o de cualquier autoridad con derecho a representarlo, como vinculante
para sus miembros. El gran cuerpo del derecho canónico, en ambas partes, —
es decir, en el Decreto de Graciano, que forma la primera parte; y en la segunda
parte, que consta de los diferentes materiales antes especificados, y de hecho la
totalidad, con la excepción de las rúbricas o títulos adjuntos a las diferentes
secciones, consiste en extractos de autoridades eclesiásticas de varias clases; y
los papistas, excepto aquellos que creen en la infalibilidad personal del Papa, e
incluso éstos, en lo que se refiere al Decreto de Graciano, están acostumbrados
a estimar el peso debido a sus diferentes declaraciones refiriéndose a la
autoridad original. , cualquiera que sea, de la que se tomó la porción particular,
y no admitan que se les ha de cerrar la boca por el mero hecho de encontrarse
en el "Corpus Juris Canonici". Mientras que el Decreto de Graciano, o la
primera parte de la ley canónica, es, por los motivos ahora explicados, inferior
en autoridad de tipo estrictamente legal o forense al segundo, es de mucho más
valor e importancia, con referencia a los objetos ordinarios generales de estudio
teológico o eclesiástico, en la medida en que exhibe la sustancia de la ley y la
práctica de la iglesia, en lo que se refiere al gobierno y la disciplina, desde la
época de los apóstoles hasta el siglo XII.

418
El Decreto de Graciano consta de tres partes, —dividida la primera en cien
Distinciones; el segundo se divide en treinta y seis Causas, y las Causas se
subdividen nuevamente en Cuestiones, y contiene, bajo la trigésima sexta
Causa, un tratado completo sobre la penitencia, o la disciplina penitencial de la
iglesia; y la tercera, que trata de la consagración (incluyendo bajo este nombre
la administración de los sacramentos), y dividida en cinco Distinciones. Los
materiales de los que consta son tres, a saber, los cánones de los concilios, los
dictados de los padres y los decretos y decisiones de los Papas desde los
primeros tiempos, sobre todos los temas principales comprendidos bajo las
cabezas de gobierno, adoración, y disciplina Por lo tanto, independientemente
de su carácter directo y apropiado como una exhibición del sistema de
jurisprudencia eclesiástica que actualmente ha prevalecido en la iglesia,
contiene mucho material interesante y valioso relacionado con el tema de las
antigüedades eclesiásticas y la historia eclesiástica; aunque es correcto
mencionar que no siempre es seguro confiar en la exactitud de las citas y
referencias históricas de Graciano, o en la perfecta corrección de las rúbricas o
títulos que les antepone, y que a veces no están plenamente garantizados por los
extractos. ellos mismos, la sustancia de la que profesan contener. Los
contenidos del Decreto poseen intrínsecamente justo el grado de peso o
autoridad que se debe a los padres, papas y concilios, de quienes son tomados;
Todos los que intentan exponer e ilustrar los principios de la jurisprudencia
eclesiástica, profesan poner sus fundamentos sobre la palabra de Dios; pero
mucho antes de que Graciano compilara su Decreto, se había inventado un
enorme y elaborado sistema de leyes eclesiásticas, una gran parte del cual no se
podía rastrear ni remotamente a las Escrituras, y que parecía adecuado y
destinado a una sociedad de un tipo diferente al suyo. la iglesia de Cristo, como
se nos representa en Su propia palabra. Al considerar el tema de la
jurisprudencia eclesiástica, nunca debe olvidarse que la constitución de la
iglesia de Cristo, sus leyes y gobierno, fueron establecidas por Cristo mismo en
Su palabra, y no pueden ser cambiadas o modificadas por ninguna otra autoridad
posterior. El primer punto, por lo tanto, es cerciorarse del estudio de las
Escrituras, lo que Cristo mismo ha promulgado o sancionado con respecto a la
constitución y gobierno de su iglesia, y la forma en que deben regularse sus
asuntos; y luego descubrir qué principios generales Él ha establecido en cuanto
a la manera en que debe ejercerse cualquier poder o autoridad que Él haya
investido en Su iglesia, o cualquier parte de ella, para la administración de sus
asuntos. Los puntos de vista sancionados por la Escritura sobre estos puntos
deben constituir la base y regular toda la superestructura de la jurisprudencia
eclesiástica; y los hombres, al estudiar este tema, están obligados a cuidar que,

419
en primer lugar, entiendan lo que la palabra de Dios declara o indica en cuanto
al carácter, objetos y constitución del reino de Cristo, el modo en que su deben
llevarse a cabo los asuntos, los funcionarios que Él ha designado, y la forma y
manera en que deben desempeñar sus funciones. Hay información importante
sobre todos estos puntos que se nos da en las Escrituras, que en realidad no se
desarrolla en detalle, sino que se incorpora en grandes principios y reglas
generales, que nunca deben ser ignorados o violados. Es sólo lo que está
contenido en las Escrituras, o puede deducirse con justicia de ellas, lo que posee
algo parecido a la autoridad en la regulación de los asuntos eclesiásticos; y
aunque se autoriza a los funcionarios eclesiásticos a establecer reglas o
reglamentos para asegurar que las cosas que Cristo ha requerido y ordenado que
se hagan, se hagan decentemente y con orden, no debe olvidarse que la
tendencia que ha sido exhibida constantemente por las autoridades eclesiásticas,
y que alcanzó su pleno desarrollo en el derecho canónico, tan bien adaptada a
lo que el Pacto Nacional de Escocia llama la monarquía temporal y la malvada
jerarquía del Papa, ha sido convertir su ministerio en una autoridad señorial, —
asumir el lugar de legisladores para la iglesia de Cristo, como si fuera su reino
y no Su , como si fueran señores sobre Su herencia, con derecho a administrar
sus asuntos de acuerdo con su propio placer, o al menos de acuerdo con sus
propios puntos de vista de lo que era mejor para promover sus intereses, y para
traer sus censuras más solemnes a los hombres. simplemente por ignorar sus
órdenes despóticas. La jurisprudencia eclesiástica, tal como se muestra en su
pleno desarrollo en el derecho canónico, presenta una enorme masa de
legislación innecesaria y señorial, no solo no sancionada por las Escrituras, sino
que viene en conjunto en su carácter general, Fue para derrocar este enorme
sistema de legislación innecesaria y señorial en la iglesia de Cristo, y para
reducir las leyes de los hombres a su nivel apropiado, que Calvino y los otros
reformadores se esforzaron tanto por establecer el principio de que las meras
leyes humanas, sean civiles o eclesiásticos, no obligan per se a la conciencia.
Pero si bien debe evitarse cuidadosamente este peligro, esto no afecta la
legitimidad de cierta autoridad ministerial competente para los funcionarios
eclesiásticos, ni la importancia del estudio de la jurisprudencia eclesiástica, ni
la conveniencia de saber qué decretos y reglamentos se han establecido. y
seguido por la administración de los asuntos eclesiásticos desde el
establecimiento de la iglesia, las causas que los produjeron, los fundamentos
sobre los cuales fueron defendidos, y la influencia que ejercieron. Todo lo
relacionado con estos temas no solo es interesante y valioso históricamente, sino
que está preparado para brindar lecciones útiles en cuanto a los principios y
reglas por los cuales deben conducirse los asuntos de la iglesia, especialmente
cuando surgen eventos de carácter y magnitud inusuales. El Decreto de

420
Graciano, exhibiendo como lo hace la sustancia de toda la legislación de las
autoridades eclesiásticas desde la fundación de la iglesia, presenta, por
supuesto, una gran masa de disposiciones innecesarias, erróneas y perjudiciales,
mientras que contiene también muchos rastros de su disciplina anterior y más
pura. La Iglesia de Roma a menudo ha estado sujeta a muchos inconvenientes,
debido a que profesa adherirse a las doctrinas, cánones y prácticas originales y
antiguas de la iglesia. Fue por la necesidad de parecer seguir esta profesión que
Graciano admitió en su Decreto tanto de la más antigua y más pura disciplina
de la iglesia, aunque claramente indicaba un estado de cosas con respecto al
gobierno de la iglesia, y la regulación general de asuntos eclesiásticos, muy
diferente de lo que se obtuvo después de que los obispos de Roma hubieran
logrado erigir su maravilloso despotismo; y fue por esta razón nuevamente que
los Papas evitaron darle la sanción formal y explícita de la ley. Hay un número
considerable de pasajes que se encuentran en la primera parte de la ley canónica,
tomados de los primeros padres y concilios, e incluso de algunos de los Papas
anteriores, que brindan testimonios y autoridades en contra de las leyes y
prácticas de la Iglesia moderna. de Roma, y que han sido recopilados por
escritores protestantes y aplicados de esa manera. Se pueden encontrar rastros
en el derecho canónico de la antigua solidez comparativa de las doctrinas, en el
sentido más limitado de la palabra, pero es principalmente sobre el tema del
gobierno y la disciplina que trata; y sobre estos puntos hemos incluido en el
derecho canónico algunos testimonios importantes de las primeras autoridades
a favor no sólo de los principios protestantes, sino también de los presbiterianos.
Puede valer la pena mencionar uno o dos de estos. y sobre estos puntos hemos
incluido en el derecho canónico algunos testimonios importantes de las
primeras autoridades a favor no sólo de los principios protestantes, sino también
de los presbiterianos. Puede valer la pena mencionar uno o dos de estos. y sobre
estos puntos hemos incluido en el derecho canónico algunos testimonios
importantes de las primeras autoridades a favor no sólo de los principios
protestantes, sino también de los presbiterianos. Puede valer la pena mencionar
uno o dos de estos.
Hemos visto que Pedro Lombardo, en sus Cuatro Libros de Sentencias, da
testimonio explícito de esto, que la iglesia apostólica y primitiva tenía sólo dos
órdenes de funcionarios, presbíteros y diáconos; y encontramos en el Decreto
de Graciano una afirmación de la identidad de obispos y presbíteros. En la
primera parte del Decreto encontramos insertados dos pasajes muy importantes
de Jerónimo sobre este punto, que son suficientes por sí solos para derribar todo
el argumento a favor de la Prelatura, en lo que se refiere a la antigüedad
eclesiástica; y encontramos, además, que a uno de ellos (Distinct. 95, c. 5) el

421
mismo Graciano ha adjuntado la siguiente rúbrica, que, sin duda alguna,
describe correctamente la mente de Jerónimo en el pasaje citado: "Presbyter
idem est qui Episcopus, ac sola consuetudine prsesunt Episcopi Presbyteris.
También está más allá de toda duda que el derecho canónico enseña, como parte
de la disciplina y la práctica de la iglesia primitiva, el principio de no intrusión
en el único sentido honesto del mismo, en el sentido en que lo sostenemos.
Tenemos las siguientes declaraciones explícitas sobre este punto. El primero es
de una carta del Papa Celestino, dirigida a los obispos de Galia en 428: "Nullus
invitis detur episcopus; Cleri, plebis et ordinis consenso et desiderium
requirantur", donde el clero y el pueblo son puestos en pie de igualdad en la
elección de un obispo, y donde no sólo el "consenso", sino el "desiderium" de
ambos se hace igualmente imperativo. Donde esto era ley, por supuesto, la
oposición del clero o del pueblo era en sí misma una prohibición concluyente
para el nombramiento de un obispo. Otra está tomada de una carta dirigida por
el Papa León Magno a los obispos de Macedonia, en el año 445. Contiene estas
palabras: "Si forte vota elegentium in duas se diviserint partes, metropolitani
judicio is alteri preferatur qui majoribus et studiis juvatur et mentis, tantum ut
nullus invitis et non petentibus ordinetur, ne civitas episcopum non optatum aut
contemnat auto oderet”. Cuando surgía una división en la elección de un obispo,
el metropolitano debía usar su influencia para efectuar, si era posible, la
elección del que fuera a la vez más aceptable y mejor calificado; pero hiciera lo
que hiciera en el asunto, había una cosa que en ningún caso se podía tolerar, y
era que a nadie se le nombrara obispo a menos que el pueblo lo quisiera y
deseara; y la razón asignada para esto establece de inmediato, más allá del
alcance de la pregunta o cavilación, el significado y la razonabilidad de la
promulgación, a saber, no sea que el pueblo que tiene un obispo que no les
gusta, "non optatum", a quien nunca desearon, lo desprecien o odiarlo. Estos
fueron los puntos de vista de los Papas del siglo quinto, y esto por sí mismo nos
garantiza concluir a fortiori que eran los puntos de vista de toda la iglesia de ese
período, aunque los Papas no eran entonces reconocidos como sus soberanos, y
también de los edades precedentes; y les da algún peso o autoridad adicional, es
decir, proporciona evidencia adicional de que siempre se los había considerado
principios fundamentales de la jurisprudencia eclesiástica, que incluso en el
siglo XII se insertaron en el derecho canónico y desde entonces han ocupado un
lugar allí. el significado y la razonabilidad de la promulgación, a saber, que el
pueblo, teniendo un obispo que no le agradara, "non optatum", a quien nunca
deseó, lo desprecie o lo odie. Estos fueron los puntos de vista de los Papas del
siglo quinto, y esto por sí mismo nos garantiza concluir a fortiori que eran los
puntos de vista de toda la iglesia de ese período, aunque los Papas no eran
entonces reconocidos como sus soberanos, y también de los edades precedentes;

422
y les da algún peso o autoridad adicional, es decir, proporciona evidencia
adicional de que siempre se los había considerado principios fundamentales de
la jurisprudencia eclesiástica, que incluso en el siglo XII se insertaron en el
derecho canónico y desde entonces han ocupado un lugar allí. el significado y
la razonabilidad de la promulgación, a saber, que el pueblo, teniendo un obispo
que no le agradara, "non optatum", a quien nunca deseó, lo desprecie o lo odie.
Estos fueron los puntos de vista de los Papas del siglo quinto, y esto por sí
mismo nos garantiza concluir a fortiori que eran los puntos de vista de toda la
iglesia de ese período, aunque los Papas no eran entonces reconocidos como sus
soberanos, y también de los edades precedentes; y les da algún peso o autoridad
adicional, es decir, proporciona evidencia adicional de que siempre se los había
considerado principios fundamentales de la jurisprudencia eclesiástica, que
incluso en el siglo XII se insertaron en el derecho canónico y desde entonces
han ocupado un lugar allí. no sea que el pueblo, teniendo un obispo que no le
agradara, "non optatum", a quien nunca deseó, lo desprecie o lo odie. Estos
fueron los puntos de vista de los Papas del siglo quinto, y esto por sí mismo nos
garantiza concluir a fortiori que eran los puntos de vista de toda la iglesia de ese
período, aunque los Papas no eran entonces reconocidos como sus soberanos, y
también de los edades precedentes; y les da algún peso o autoridad adicional, es
decir, proporciona evidencia adicional de que siempre se los había considerado
principios fundamentales de la jurisprudencia eclesiástica, que incluso en el
siglo XII se insertaron en el derecho canónico y desde entonces han ocupado un
lugar allí. no sea que el pueblo, teniendo un obispo que no le agradara, "non
optatum", a quien nunca deseó, lo desprecie o lo odie. Estos fueron los puntos
de vista de los Papas del siglo quinto, y esto por sí mismo nos garantiza concluir
a fortiori que eran los puntos de vista de toda la iglesia de ese período, aunque
los Papas no eran entonces reconocidos como sus soberanos, y también de los
edades precedentes; y les da algún peso o autoridad adicional, es decir,
proporciona evidencia adicional de que siempre se los había considerado
principios fundamentales de la jurisprudencia eclesiástica, que incluso en el
siglo XII se insertaron en el derecho canónico y desde entonces han ocupado un
lugar allí. Estos fueron los puntos de vista de los Papas del siglo quinto, y esto
por sí mismo nos garantiza concluir a fortiori que eran los puntos de vista de
toda la iglesia de ese período, aunque los Papas no eran entonces reconocidos
como sus soberanos, y también de los edades precedentes; y les da algún peso
o autoridad adicional, es decir, proporciona evidencia adicional de que siempre
se los había considerado principios fundamentales de la jurisprudencia
eclesiástica, que incluso en el siglo XII se insertaron en el derecho canónico y
desde entonces han ocupado un lugar allí. Estos fueron los puntos de vista de
los Papas del siglo quinto, y esto por sí mismo nos garantiza concluir a fortiori

423
que eran los puntos de vista de toda la iglesia de ese período, aunque los Papas
no eran entonces reconocidos como sus soberanos, y también de los edades
precedentes; y les da algún peso o autoridad adicional, es decir, proporciona
evidencia adicional de que siempre se los había considerado principios
fundamentales de la jurisprudencia eclesiástica, que incluso en el siglo XII se
insertaron en el derecho canónico y desde entonces han ocupado un lugar allí.
Pero mientras que el decreto de Graciano contiene no poco de los primeros
concilios y padres que tiene el sabor de la doctrina y disciplina más pura de la
iglesia antigua, y brinda testimonios y autoridades en contra de la iglesia
moderna de Roma, también contiene mucho más que es profundamente imbuido
de la genuina política papista de Gregorio VII. y sus sucesores. Graciano
constantemente cita como genuinas las espurias epístolas decretales de los
primeros Papas. Su inserción en el derecho canónico contribuyó, por un lado, a
confirmar y perpetuar su autoridad e influencia, y, por otro, a asegurar el
patrocinio de los Papas a la obra de Graciano. De hecho, Graciano ha hecho
suficientemente evidente que un objetivo principal al que apuntaba al preparar
su Decreto, y, no podemos dudar, ese objetivo principal que los Papas tenían en
mente al patrocinarlo, —era exaltar el poder y la autoridad de la Sede Papal,
elevarla al dominio supremo y universal. Y cuando a toda la materia tendiente
a este objeto que recogió Graciano en el siglo XII, se añadieron las decretales y
bulas de similar tendencia de Inocencio y Bonifacio, y los demás Papas del siglo
XIII y principios del XIV, no debemos sorprendernos de que la ley canónica
fuera generalmente considerada por los reformadores como uno de los grandes
motores ideados para la promoción del despotismo papal, y bien adaptado para
ese propósito; o que Lutero, en venganza por la quema de algunos de sus libros
por parte de las autoridades papales, hubiera arrojado públicamente a las llamas
el derecho canónico, junto con la bula que el Papa León había publicado contra
él. Posteriormente escribió un tratado para explicar las razones de su conducta
al dar este paso y, entre otras cosas, produjo treinta pasajes de la ley canónica
que contenían sentimientos suficientes para justificar su quema. En esta obra
afirma así lo que él consideraba la suma y sustancia del derecho canónico: "Papa
est Deus in terris, superior omnibus coelestibus, terrenis, spiritualibus et secu-
laribus. Et omnia papae sunt propria, cui nemo audeat dicere: quidfacis?"
Admite que hay algunas cosas buenas en el derecho canónico, especialmente en
la primera parte, el Decreto de Graciano: "Quod si in illis etiam aliquid boni
inesset, ut de decretis fateri cogor, totum tamen eo detortum est, ut noceat , et
papam in sua antichristiana et impia tyrannide confirmet;" y luego agrega la
siguiente observación, que es importante en relación con algunos de los
extractos que hemos dado de él: "Omitto, y con los diferentes departamentos

424
rectores de la literatura eclesiástica. Si se va a estudiar la jurisprudencia
eclesiástica, entonces el derecho canónico, que es su base y que contiene una
colección completa de todos los materiales principales con los que se ha
construido este departamento de la ciencia teológica, debe recibir cierto grado
de atención. Las razones para dedicar algún grado de atención al estudio del
derecho canónico, las expone Buddaeus con su habitual juicio y sensatez: "De
jure canonico aliter protestantes, romanae ecclesiae addictos aliter sentire, res
ipsa itidem docet. Nulla autem, aut exigua ejus apud protestantes cum sit
auctoritas, non omni tamen ideo apud eos destituitur usu. Praeterquam enim,
quod in foris adhuc quodam-modo obtineat;et ad indolem papatus eo rectius
introspiciendam plurimum confert. Hay una clase de escritores que han prestado
mucha atención al estudio de la jurisprudencia eclesiástica y del derecho
canónico, que han tenido la costumbre de alegar y esforzarse por probar que es
sólo del derecho canónico que la idea de un derecho distinto e independiente
jurisdicción eclesiástica} no sujeta al control civil, se ha derivado; y que fue a
través de este canal que llegó a las iglesias protestantes. Esto, por supuesto, es
solo una forma de presentar la acusación que anteriormente examinamos y
expusimos, a saber, que el principio bíblico presbiteriano de un gobierno y
jurisdicción distintos en la iglesia, independiente del control civil, es una
doctrina papista; y con la verdad o la falsedad de esa acusación general, esta
acusación en particular debe mantenerse o caer. El derecho canónico y la
práctica de la Iglesia de Roma ciertamente presentan la jurisdicción eclesiástica
en un aspecto muy odioso y ofensivo; pero no hay gran dificultad en trazar una
línea clara de demarcación entre los principios presbiterianos y papistas sobre
este tema, y preservar al menos en teoría, aunque la experiencia parece indicar
que la práctica no es tan fácil, tanto para el civil como para el cristiano. las
autoridades eclesiásticas, su propia provincia y su propia jurisdicción separada.
El magistrado civil, es decir, el supremo poder civil, quienquiera que esté
investido, tiene ciertamente todo lo que le corresponde, cuando tiene el control
absoluto, bajo Dios, y sin la intervención de ninguna autoridad humana que
pretenda jurisdicción en la materia, sobre las personas y los bienes de todos los
hombres, eclesiásticos por igual con el resto de sus súbditos. Las conciencias
de los hombres y la iglesia de Cristo no están sujetas a su jurisdicción; sobre
ellos no sólo no tiene derecho, sino que no está en libertad de reclamar o ejercer
ningún control autoritativo. "Sólo Dios", dice nuestra Confesión de Fe, "es
Señor de la conciencia, y la ha dejado libre de las doctrinas y mandamientos de
los hombres que son en algo contrarios a Su palabra o fuera de ella, en asuntos
de fe o culto". La conciencia, es decir, las convicciones que tienen los hombres
en cuanto a lo que deben creer y hacer en todos los asuntos de religión y
moralidad, está sujeta únicamente a Dios y debe ser guiada únicamente por su

425
palabra. La iglesia de Cristo, la otra gran provincia excluida de la jurisdicción
del poder civil, está comprendida en gran medida bajo el encabezado general de
la conciencia, donde no hay lugar para la interferencia autoritativa de ningún
poder humano, civil o eclesiástico, por cuanto los deberes de los hombres como
funcionarios y miembros de la iglesia deben ser regulados únicamente por la
palabra de Dios, y sus propias convicciones de conciencia en cuanto a cuál es
Su mente y voluntad. Pero la iglesia de Cristo es también una sociedad visible,
que tiene "negocios" externos y visibles que administrar, y en la cual ciertos
procesos visibles y externos deben tener lugar continuamente; tales, por
ejemplo, como la admisión de hombres a oficios y la membresía, y la retención
o remoción de los privilegios externos que se adjuntan a estas posiciones.Donde
se lleven a cabo tales procesos, debe haber alguna disposición para determinar
las cuestiones que seguramente surgirán; y por la naturaleza misma del caso, la
decisión de los mismos debe necesariamente asumir algo más o menos de
carácter judicial o forense. Y toda la controversia virtualmente se reduce a esto:
¿Son estas preguntas, y preguntas como estas, las que deben surgir dondequiera
que exista una iglesia de Cristo y esté en pleno funcionamiento, y cuya decisión
sea necesaria en la transacción de sus asuntos ordinarios como ¿una sociedad
visible, que será determinada por la palabra de Dios o por la ley del país? ¿Han
de ser decididos en última instancia, en la medida en que el poder humano pueda
decidirlos, por funcionarios eclesiásticos o por funcionarios civiles? Ninguna
doctrina particular en cuanto a los efectos espirituales de la ordenación y
admisión a las ordenanzas, por un lado; o de deposición y excomunión, por el
otro, afecta en nada esta cuestión. Son vistos aquí y en este sentido simplemente
como un acto de jurisdicción externa in foro exteriori; y la pregunta es, ¿Bajo
qué estándar y por qué partes se decidirán estos puntos en última instancia? Y
aquí realmente no hay término medio entre, por un lado, asignar a la iglesia
como una sociedad distinta e independiente, o, según los principios
presbiterianos, a los funcionarios eclesiásticos, el derecho de regular sus propios
asuntos, administrar todos sus propios asuntos. negocios necesarios según la
palabra de Dios; y, por otro, despojándola de toda autoridad judicial o forense
aun en estas materias, excepto la que se deriva del Estado, y sujeta al control
civil, —reduciéndola así al nivel de una corporación, lo que ordinariamente sí,
y cuando no surja ninguna disputa, se le puede permitir administrar sus propios
asuntos de acuerdo con sus propias reglas.
Si bien estos principios, cuando se ponen en práctica plenamente, aseguran a las
autoridades civiles y eclesiásticas sus propias provincias separadas y su propia
jurisdicción independiente de acuerdo con la palabra de Dios, los derechos de
conciencia están asegurados dentro de la iglesia misma por una adhesión

426
honesta y fiel a los el gran principio bíblico que, en la Iglesia de Roma y en el
derecho canónico, es pisoteado, a saber, que el poder de la iglesia no es señorial,
sino solo ministerial; que los funcionarios eclesiásticos, incluso dentro de su
propia provincia, no tienen derecho a hacer leyes o pronunciar decisiones,
simplemente de acuerdo con su propio juicio y discreción, pero que no deben
hacer nada en estos asuntos excepto lo que la palabra de Dios les requiere. hacer
en el desempeño de los deberes necesarios de su lugar, y están obligados a
hacerlo todo según la norma que Cristo ha prescrito, siendo sus decisiones
dignas de respeto y obediencia sólo si están en consonancia con la palabra de
Dios; y todos los hombres, gobernantes civiles y particulares, estando no sólo
facultados, sino obligados, a juzgar por sí mismos, con miras a la regulación de
su propia conducta, y bajo su propia responsabilidad, lo sean o no.
La sustancia de todo el asunto es esta: la conciencia de los hombres, como
comprendiendo todo lo que están obligados a creer y a hacer en materia de
religión y moralidad, ya sea en lo civil o en lo eclesiástico, está sujeta sólo a
Dios, no a los humanos. poder que tenga alguna jurisdicción o autoridad sobre
él. La provincia del magistrado civil comprende las personas y las propiedades
de sus súbditos; sobre éstos en el caso de todos sus súbditos, y aunque en casos
particulares puedan estar mezclados con asuntos eclesiásticos, tiene jurisdicción
suprema, estando sujeto a Dios solamente, y no a ningún poder humano. La
competencia de las autoridades eclesiásticas es la administración de los asuntos
ordinarios necesarios de la iglesia como una sociedad visible distinta, la
regulación y ejecución, de acuerdo con la palabra de Dios, de las funciones que
deben desempeñarse y de la obra que debe realizarse, dondequiera que Cristo
tenga una iglesia organizada en pleno funcionamiento, que consiste
principalmente, en todas las circunstancias ordinarias, en admitir y excluir de la
posesión del oficio y la disfrute de privilegios externos en esa sociedad. Y como
ni las autoridades civiles ni las eclesiásticas tienen jurisdicción directa dentro
de la provincia de la otra, ninguna tiene derecho indirectamente a extender su
autoridad más allá de la propia. El poder del magistrado civil es señorial; en
otras palabras, Dios, su único superior, al no haber prescrito una constitución y
leyes para los estados, los gobernantes civiles tienen un amplio grado de
discreción para regular los asuntos nacionales según parezca más conveniente,
y pueden, por lo tanto, si así lo desean, imponer ciertas consecuencias civiles. a
las decisiones eclesiásticas. La jurisdicción eclesiástica, además de estar
restringida a asuntos eclesiásticos —es decir, a aquellas cosas que constituyen
los asuntos ordinarios necesarios de la iglesia visible de Cristo—, es, aun con
respecto a estas cosas, puramente ministerial; no hay lugar para la
discrecionalidad, debe regirse únicamente por la palabra. Y este principio,

427
cuando se actúa de manera justa y honesta, y no se emplea —como siempre lo
ha sido en la Iglesia Romana— como pretexto para usurpaciones injustificadas
sobre el poder civil, o para privarlo de sus justos derechos, excluye
necesariamente todo compromiso, — toda deferencia a cualquier interferencia
civil que afecte directa o indirectamente el arreglo de cuestiones eclesiásticas,
la admisión de hombres a oficios u ordenanzas en la iglesia de Cristo. a aquellas
cosas que constituyen los asuntos ordinarios necesarios de la iglesia visible de
Cristo, — es, aun con respecto a estas cosas, puramente ministerial; no hay lugar
para la discrecionalidad, debe regirse únicamente por la palabra. Y este
principio, cuando se actúa de manera justa y honesta, y no se emplea —como
siempre lo ha sido en la Iglesia Romana— como pretexto para usurpaciones
injustificadas sobre el poder civil, o para privarlo de sus justos derechos,
excluye necesariamente todo compromiso, — toda deferencia a cualquier
interferencia civil que afecte directa o indirectamente el arreglo de cuestiones
eclesiásticas, la admisión de hombres a oficios u ordenanzas en la iglesia de
Cristo. a aquellas cosas que constituyen los asuntos ordinarios necesarios de la
iglesia visible de Cristo, — es, aun con respecto a estas cosas, puramente
ministerial; no hay lugar para la discrecionalidad, debe regirse únicamente por
la palabra. Y este principio, cuando se actúa de manera justa y honesta, y no se
emplea —como siempre lo ha sido en la Iglesia Romana— como pretexto para
usurpaciones injustificadas sobre el poder civil, o para privarlo de sus justos
derechos, excluye necesariamente todo compromiso, — toda deferencia a
cualquier interferencia civil que afecte directa o indirectamente el arreglo de
cuestiones eclesiásticas, la admisión de hombres a oficios u ordenanzas en la
iglesia de Cristo. no hay lugar para la discrecionalidad, debe regirse únicamente
por la palabra. Y este principio, cuando se actúa de manera justa y honesta, y
no se emplea —como siempre lo ha sido en la Iglesia Romana— como pretexto
para usurpaciones injustificadas sobre el poder civil, o para privarlo de sus
justos derechos, excluye necesariamente todo compromiso, — toda deferencia
a cualquier interferencia civil que afecte directa o indirectamente el arreglo de
cuestiones eclesiásticas, la admisión de hombres a oficios u ordenanzas en la
iglesia de Cristo. no hay lugar para la discrecionalidad, debe regirse únicamente
por la palabra. Y este principio, cuando se actúa de manera justa y honesta, y
no se emplea —como siempre lo ha sido en la Iglesia Romana— como pretexto
para usurpaciones injustificadas sobre el poder civil, o para privarlo de sus
justos derechos, excluye necesariamente todo compromiso, — toda deferencia
a cualquier interferencia civil que afecte directa o indirectamente el arreglo de
cuestiones eclesiásticas, la admisión de hombres a oficios u ordenanzas en la
iglesia de Cristo.

428
XVI. Testigos de la verdad durante la Edad Media

Hay un tema, en parte histórico y en parte doctrinal, que ha ocupado mucha

atención en la controversia entre los protestantes y la Iglesia de Roma, al cual
puede ser apropiado, en este punto, advertir. Nos referimos a la oposición hecha
por individuos o iglesias, durante la edad media, a la Iglesia de Roma; o la
inconsistencia entre sus doctrinas y las de los papistas modernos, y el uso o
aplicación que se hace de esto, ya sea en evidencia o en argumento. El tema
general, así expuesto, comprende un número considerable de temas importantes
que han sido discutidos con gran plenitud de detalles, pero a los que sólo
podemos referirnos muy brevemente.
Los papistas se han acostumbrado a afirmar que las doctrinas que ahora
sostienen han sido mantenidas todo el tiempo por el gran cuerpo de la iglesia,
en sucesión ininterrumpida, desde el tiempo de los apóstoles en adelante; y han
trabajado para demostrar que cada vez que un hombre o grupo de hombres
adoptaba doctrinas opuestas, eran en consecuencia condenados y rechazados
por la iglesia en general como herejes, o, al menos, cismáticos. Sobre la base de
una alegación en este sentido, encontraron un reclamo en nombre de la Iglesia
de Roma para ser considerada como la única iglesia de Cristo, con la cual Él ha
estado siempre presente desde que ascendió a lo alto, preservándola de todo
error. , y manteniéndola como columna y baluarte de la verdad; mientras que,
por el mismo motivo, aducen como argumento contra el protestantismo que no
existía antes de la época de Lutero.
Hemos dicho lo suficiente, anteriormente, para mostrar cuán inútil es la
pretensión de apostolicidad presentada por la Iglesia de Roma, como
implicando el mantenimiento de la doctrina de los apóstoles transmitida en
sucesión ininterrumpida desde su tiempo; y cuán completamente desconocida,
durante varios siglos, fue la noción de que la Iglesia de Roma era la iglesia
católica de Cristo, o que era necesario estar en comunión con el obispo de Roma
para ser considerada como parte de la iglesia católica . Los protestantes no
admiten, por supuesto, que haya ninguna necesidad de señalar y determinar el
tiempo y las circunstancias en que alguna doctrina o práctica en particular fue
introducida por primera vez en la iglesia, para probar que no desciende de los
tiempos apostólicos. Se nos advierte en las Escrituras que las herejías entrarían
en secreto, que la cizaña se sembraría mientras los hombres dormían; y es un
principio fundamental del protestantismo, que, una vez establecido sobre su
propia evidencia adecuada, nunca debe ser rechazado ni olvidado, que es solo

429
por la Biblia que podemos determinar con certeza lo que es verdadero y lo que
es falso en la religión; y que no hay, ni puede haber, ninguna obligación de
recibir nada como apostólico, a menos que esté contenido o sea deducible de
los escritos apostólicos. Sin embargo, aunque es ex-bunfuli, los escritores
protestantes se han comprometido a mostrar, y han mostrado, el origen y
desarrollo de muchas de las peculiaridades del Papado, han sacado a la luz
completamente el tiempo y las circunstancias en que fueron inventados; e
incluso en los casos en los que puede no haber suficientes materiales históricos
que les permitan hacer esto con exactitud y certeza, tienen, al menos, han sido
capaces de fijar un período particular en el que han encontrado que alguna
doctrina específica ahora sostenida por la Iglesia de Roma no era generalmente
creída por la iglesia cristiana, y así cortar su conexión con la era apostólica. Es
cierto que algunos de los gérmenes o rudimentos del papado moderno se
remontan más atrás en la historia de la iglesia que algunos de esos escritores
protestantes que han estado en gran parte imbuidos de veneración por la
antigüedad, especialmente entre los episcopales, han estado dispuestos a
permitir . Pero lo cierto es que se pueden encontrar rastros muy escasos de
cualquiera de ellos durante los primeros tres siglos, que la mayoría de ellos no
estaban entonces en manos de la iglesia en general, y que muchos de ellos
fueron inventos de un período posterior.
Como los papistas ponen mucho énfasis en la consideración de que si se hubiera
introducido alguna innovación en la doctrina y la práctica, habría encontrado
oposición, y esta oposición habría suscitado la atención y, por lo tanto, habría
producido algunos memoriales históricos, mediante los cuales podría mostrarse.
ser una innovación; algunos escritores protestantes, aunque niegan la solidez de
este principio general como una cierta prueba o estándar, han hecho que sea un
objeto específico rastrear minuciosamente en la historia de la iglesia, en la
medida en que haya materiales para hacerlo, la oposición hecha en el tiempo a
todas las innovaciones y crecientes pretensiones de los Papas. Hay un trabajo
importante y valioso que se dirige específicamente a este objeto, y sigue a lo
largo de este plan simple, incorporando, en su prosecución, una gran cantidad
de información histórica importante. Me refiero a la célebre obra de Momay du
Plessis, titulada "Mysterium iniquitatis, seu historia Papatus". El objetivo
principal de esta obra se afirma en el título que es mostrar "quibus gradibus ad
id fastigii enisus sit (Papatus), quamque acriter omni tempore ubique a piis
contra intercessum". La obra contiene una historia de las innovaciones
introducidas por la Iglesia Romana, y de las pretensiones o pretensiones de
autoridad y supremacía planteadas por los Papas desde la controversia sobre la
Pascua en el siglo II, hasta la época de la Reforma; seguido de un relato de la

430
oposición que cada uno encontró y las dificultades que tuvieron que superar,
antes de que fuera generalmente recibido o sometido. Mucho de esto, sin
embargo, pertenece a un período anterior en la historia de la iglesia, que ya
hemos considerado.
Muchos escritores protestantes han situado el comienzo del reinado del
anticristo a principios del siglo VII, y se han fijado en esta era, sobre la base de
que aunque algunas de las principales corrupciones del papado moderno no
habían recibido la sanción de la iglesia, sin embargo, muchos de ellos
prevalecieron en general, aunque no en todos los casos muy desarrollados; y
que en esa época los papas presentaron reclamos de supremacía sobre toda la
iglesia, y en la iglesia occidental fueron generalmente reconocidos y aceptados.
Es cierto que, desde este período hasta la Reforma, la Iglesia occidental estuvo
casi totalmente bajo el control de los obispos de Roma, y que aquellos que
disentían de sus doctrinas y se oponían a su supremacía eran tratados por ellos.
y por todos los que reconocieron su dominio, como herejes y cismáticos. Los
escritores papistas moran con gran complacencia en este período de la historia
de la iglesia, cuando casi toda la Iglesia occidental se sometió a los papas, y
cuando cualquier oposición a sus imposiciones y exacciones fue visitada no solo
con censuras espirituales, sino también con frecuencia con dolores civiles. y
penas, y a veces con persecuciones exterminadoras. Los protestantes piensan
que en la Iglesia de Roma, durante este período oscuro y lúgubre, pueden ver, a
la luz de las Escrituras, claras huellas, tanto en las doctrinas enseñadas como en
las prácticas adoptadas, de la apostasía anunciada, del gran anticristo, el hombre
de pecado e hijo de perdición. Y por supuesto, la prueba de esto de las Escrituras
es una respuesta bastante suficiente a todas las presunciones que los papistas
encontraron sobre el predominio general de su sistema de doctrina y política
durante un largo período anterior a la Reforma, y sobre la supuesta inexistencia
del protestantismo antes de la Reforma. tiempo de Lutero. Sin embargo,
también han afirmado que una investigación cuidadosa de la historia y la
literatura de ese período proporciona muchos materiales de un tipo más
específico para atacar el papado y defender el protestantismo.
Las principales posiciones que los escritores protestantes han mantenido y
establecido sobre este tema son las siguientes: primero, que hasta el período de
la Reforma continuó existiendo en los formularios, libros simbólicos y otras
obras estándar de autoridad pública o de uso general en la Iglesia de Roma,
vestigios de un sistema más antiguo de doctrina y disciplina diferente del que
ahora prevalece en esa comunión, y dando así testimonios contra las
innovaciones que ella ha introducido; y que hasta la época de Lutero hay una
serie de escritores que, aunque vivieron y murieron en la comunión de la Iglesia

431
de Roma, diferían en algunos puntos de doctrina de los papistas modernos y
estaban de acuerdo con los protestantes; , que la profesión romana moderna,
establecida y hecha perpetua e inmutable por el Concilio de Trento después de
la Reforma, no había sido universalmente adoptada en todas sus partes, o al
menos no era obligatoria, cuando apareció Lutero; y, en segundo lugar, que
aquellos que, desde la época en que la Iglesia Romana ganó ascendencia sobre
Occidente, fueron generalmente estigmatizados y perseguidos como herejes y
cismáticos, sostuvieron en gran medida doctrinas protestantes; y que aunque,
según los principios protestantes, su pretensión de ser considerados testigos de
la verdad debe decidirse en cada caso determinando la conformidad de sus
puntos de vista con la palabra de Dios, sin embargo, incluso
independientemente de esto, hay mucho acerca de su carácter general e historia
que permite fuertes presunciones al menos de que tenían razón, y la Iglesia de
Roma estaba equivocada, y que, en consecuencia.
Como ejemplo de lo que comúnmente se aduce en apoyo de la primera parte de
la primera de estas dos posiciones, puedo referirme al hecho bien conocido e
interesante de que en el Concilio de Trento se propuso que algunas cosas en el
Pontificio , —o el directorio autorizado para la ordenación, como podría
llamarse—, deben omitirse, ya que manifiestamente respaldaron el derecho del
pueblo a una voz e influencia reales en el nombramiento de sus pastores, de
acuerdo con la práctica incuestionable de la iglesia primitiva, y por lo tanto solo
proporcionó un asidero a los herejes, es decir, a los reformadores, quienes
habían restaurado el uso primitivo, que por supuesto había sido abandonado por
mucho tiempo en la Iglesia de Roma. También puedo referirme al hecho curioso
e importante, de que incluso el canon de la misa, como se le llama, o el servicio
autorizado para celebrar la misa, y que el Concilio de Trento prohibió bajo pena
de anatema acusar de contener errores, aunque incuestionablemente exhibe
muchos errores graves, contiene también algunas declaraciones transmitidas
desde tiempos más puros y antiguos, que no pueden reconciliarse fácilmente
con algunas de las doctrinas papistas modernas sobre el tema. Con respecto a la
segunda parte de la primera posición, a saber, que hubo una serie de escritores
en la comunión de la Iglesia de Roma hasta el período de la Reforma, que no
creían en todas las doctrinas papistas modernas, y que , en oposición a estos,
sostenía una o más de las doctrinas generalmente enseñadas por los protestantes,
—la evidencia de ello solo podía exhibirse mediante una serie de citas; y esto
requeriría mucho más espacio del que se le puede asignar. Por lo tanto, solo
puedo decir en general, que mucho que es curioso y muy decididamente opuesto
a las alegaciones papistas comunes en cuanto a su unidad y armonía invariables,
aunque, como es el caso en la mayoría de las disputas, cuyo arreglo depende de

432
un examen del significado exacto de un número de citas, que conducen a
algunas discusiones intrincadas y perplejas, — ha sido producido por escritores
protestantes; y mencionar algunos de los autores donde se puede encontrar una
colección de estos materiales.
Entre los depósitos más completos de materiales de este tipo en nuestro idioma
se encuentran "Catholike Appeale for Protestants, out of the Confessions of the
Romane Doctors" del obispo Morton y el apéndice del tercer libro de la obra de
Field sobre "The Church". Pero la obra más amplia y completa sobre este tema
es la "Confessio Catholica" de John Gerhard, un teólogo célebre y muy erudito
de la iglesia luterana. El apéndice del tercer libro de Field sobre la iglesia está
dirigido al objeto de establecer la siguiente posición audaz y sorprendente: "Que
la Iglesia latina u occidental, en la que el Papa tiranizó, fue y continuó siendo
una iglesia verdadera, ortodoxa y Iglesia protestante; y que los que idearon y
mantuvieron los errores romanos y los abusos supersticiosos eran sólo una
facción de la misma, en la época en que Lutero, y he probado que el sistema del
Papado moderno, con todas sus altas pretensiones de apostolicidad y
universalidad, no se completó completamente en todos sus puntos hasta el
Concilio de Trento; que hay varias doctrinas que, por los decretos de ese
concilio, se hacen imperativamente vinculantes para todos los adherentes de la
Iglesia de Roma, cuya creencia no había sido exigida previamente, y con
respecto a las cuales diferentes opiniones, algunas de ellas sustancialmente
protestantes,— eran realmente profesados y tolerados dentro de la comunión
romana. Esto es cierto, y ha sido probado. Tiene cierta importancia en la
controversia papista, cuando se ve en relación con las alegaciones y
pretensiones papistas ordinarias. Pero es muy diferente decir que, hasta el
comienzo de la Reforma, la Iglesia latina u occidental era ortodoxa y
protestante.
No es sorprendente que esta parte del trabajo de Field tenga el favor de los
tractarianos. La posición de Field está en plena armonía con sus puntos de vista;
y, si pudiera entenderse, los liberaría de algunas de las dificultades que sienten
al defender, sobre los principios de la Alta Iglesia, su no conexión con la Iglesia
de Roma. La dificultad que, antes de que algunos de ellos se unieran a la Iglesia
de Roma, tenían, y que aquellos de ellos que aún no han encontrado conveniente
seguir sus principios hasta sus legítimas consecuencias, y abandonar la Iglesia
de Inglaterra, todavía tienen , — es defender la Reforma, y la posición de los
miembros de las iglesias reformadas, de la acusación de cisma, ya que la Iglesia
de Roma tenía, ellos admiten, una verdadera sucesión apostólica, una autoridad
legítima, y enseñaba en ese tiempo que no error muy grave. Algunos de ellos
trabajaron para probar que los reformadores no abandonaron la Iglesia de Roma,

433
sino que fueron expulsados de ella y, por lo tanto, no fueron responsables de su
estado de separación. Esto, sin embargo, no fue muy satisfactorio, ya que los
reformadores, por los puntos de vista que abrazaron, otorgaron un terreno justo
a la Iglesia de Roma, si poseía autoridad legítima, y tenía la misma profesión
que tiene ahora, para expulsarlos. . Pero si, como Field se esfuerza por mostrar,
lo que ahora es la Iglesia de Roma, en lo que se refiere a la profesión doctrinal,
era, en el momento en que apareció Lutero, solo una mera facción dentro de
ella, que después, de hecho, adquirió una ascendencia en el Concilio de Trento,
—entonces los reformadores no abandonaron una iglesia en absoluto, ni se
apartaron de una comunión establecida y legítima, sino que simplemente se
adhirieron, o más bien se constituyeron ellos mismos y continuaron siendo.
Es apropiado mencionar que Field no es en general, y en otros temas, un
partidario de los principios de la Alta Iglesia. Tiene puntos de vista muy
moderados y razonables sobre el tema de la distinción de obispos y presbíteros,
y no habría tenido escrúpulos en estar de acuerdo con el arzobispo Usher.
Reducción del Episcopado; y sostiene y prueba que la no intrusión era la
doctrina y práctica de la iglesia primitiva. También es justo para Field afirmar
que el apéndice de su tercer libro, que le ha procurado principalmente el favor
de los tractarianos, y por lo tanto ha conducido a una reciente reedición de su
obra, que se había vuelto muy escasa, no se publicó hasta después de su muerte;
y que se han albergado sospechas de que no fue escrito por él, sino que se
levantó bajo la influencia del arzobispo Laud.

I. Perpetuidad y visibilidad de la Iglesia

La segunda posición que mencionamos como sostenida por escritores

protestantes, a saber, que entre estos individuos y grupos de hombres que, desde
el surgimiento del anticristo hasta la Reforma, fueron estigmatizados y
perseguidos por la Iglesia de Roma como herejes y cismáticos, hay fue una serie
o sucesión de personas que se aferraron a los principales principios bíblicos
protestantes y, por lo tanto, deben ser considerados como testigos de la verdad,
conduce a un campo de discusión aún más amplio y, en algunos aspectos, más
intrincado. Muchos temas de este género han sido controvertidos entre
protestantes y papistas, los cuales, como cuestiones históricas, están envueltos
en dudas y dificultades muy considerables, y también se entrelazan con algunas
cuestiones doctrinales de importancia sobre la sucesión, la perpetuidad y la

434
visibilidad. de la Iglesia, vista en conexión con las promesas de Cristo. Las
alegaciones papistas comunes sobre este tema son las siguientes: que durante
muchos siglos antes de la época de Lutero, la Iglesia de Roma estaba, por así
decirlo, en posesión del mundo, como la única iglesia católica de Cristo, y que
el protestantismo no existió hasta fue inventado a principios del siglo XVI.
Además sostienen, como un principio doctrinal o bíblico, que Cristo ha
prometido, y por supuesto ha asegurado, que Él siempre tendrá en la tierra, en
sucesión ininterrumpida y perpetua, una iglesia organizada visible,
manteniendo Su verdad; y que la aplicación de este principio bíblico o doctrinal
excluye todo reclamo por parte de los protestantes de ser considerados iglesias
de Cristo, y establece el reclamo de la Iglesia de Roma como la única iglesia
católica. s promesas. Las alegaciones papistas comunes sobre este tema son las
siguientes: que durante muchos siglos antes de la época de Lutero, la Iglesia de
Roma estaba, por así decirlo, en posesión del mundo, como la única iglesia
católica de Cristo, y que el protestantismo no existió hasta fue inventado a
principios del siglo XVI. Además sostienen, como un principio doctrinal o
bíblico, que Cristo ha prometido, y por supuesto ha asegurado, que Él siempre
tendrá en la tierra, en sucesión ininterrumpida y perpetua, una iglesia organizada
visible, manteniendo Su verdad; y que la aplicación de este principio bíblico o
doctrinal excluye todo reclamo por parte de los protestantes de ser considerados
iglesias de Cristo, y establece el reclamo de la Iglesia de Roma como la única
iglesia católica. s promesas. Las alegaciones papistas comunes sobre este tema
son las siguientes: que durante muchos siglos antes de la época de Lutero, la
Iglesia de Roma estaba, por así decirlo, en posesión del mundo, como la única
iglesia católica de Cristo, y que el protestantismo no existió hasta fue inventado
a principios del siglo XVI. Además sostienen, como un principio doctrinal o
bíblico, que Cristo ha prometido, y por supuesto ha asegurado, que Él siempre
tendrá en la tierra, en sucesión ininterrumpida y perpetua, una iglesia organizada
visible, manteniendo Su verdad; y que la aplicación de este principio bíblico o
doctrinal excluye todo reclamo por parte de los protestantes de ser considerados
iglesias de Cristo, y establece el reclamo de la Iglesia de Roma como la única
iglesia católica. Las alegaciones papistas comunes sobre este tema son las
siguientes: que durante muchos siglos antes de la época de Lutero, la Iglesia de
Roma estaba, por así decirlo, en posesión del mundo, como la única iglesia
católica de Cristo, y que el protestantismo no existió hasta fue inventado a
principios del siglo XVI. Además sostienen, como un principio doctrinal o
bíblico, que Cristo ha prometido, y por supuesto ha asegurado, que Él siempre
tendrá en la tierra, en sucesión ininterrumpida y perpetua, una iglesia organizada
visible, manteniendo Su verdad; y que la aplicación de este principio bíblico o
doctrinal excluye todo reclamo por parte de los protestantes de ser considerados

435
iglesias de Cristo, y establece el reclamo de la Iglesia de Roma como la única
iglesia católica. Las alegaciones papistas comunes sobre este tema son las
siguientes: que durante muchos siglos antes de la época de Lutero, la Iglesia de
Roma estaba, por así decirlo, en posesión del mundo, como la única iglesia
católica de Cristo, y que el protestantismo no existió hasta fue inventado a
principios del siglo XVI. Además sostienen, como un principio doctrinal o
bíblico, que Cristo ha prometido, y por supuesto ha asegurado, que Él siempre
tendrá en la tierra, en sucesión ininterrumpida y perpetua, una iglesia organizada
visible, manteniendo Su verdad; y que la aplicación de este principio bíblico o
doctrinal excluye todo reclamo por parte de los protestantes de ser considerados
iglesias de Cristo, y establece el reclamo de la Iglesia de Roma como la única
iglesia católica. la Iglesia de Roma estaba, por así decirlo, en posesión del
mundo, como la única iglesia católica de Cristo, y que el protestantismo no
existió hasta que fue inventado a principios del siglo XVI. Además sostienen,
como un principio doctrinal o bíblico, que Cristo ha prometido, y por supuesto
ha asegurado, que Él siempre tendrá en la tierra, en sucesión ininterrumpida y
perpetua, una iglesia organizada visible, manteniendo Su verdad; y que la
aplicación de este principio bíblico o doctrinal excluye todo reclamo por parte
de los protestantes de ser considerados iglesias de Cristo, y establece el reclamo
de la Iglesia de Roma como la única iglesia católica. la Iglesia de Roma estaba,
por así decirlo, en posesión del mundo, como la única iglesia católica de Cristo,
y que el protestantismo no existió hasta que fue inventado a principios del siglo
XVI. Además sostienen, como un principio doctrinal o bíblico, que Cristo ha
prometido, y por supuesto ha asegurado, que Él siempre tendrá en la tierra, en
sucesión ininterrumpida y perpetua, una iglesia organizada visible,
manteniendo Su verdad; y que la aplicación de este principio bíblico o doctrinal
excluye todo reclamo por parte de los protestantes de ser considerados iglesias
de Cristo, y establece el reclamo de la Iglesia de Roma como la única iglesia
católica. y que el protestantismo no existió hasta que fue inventado a principios
del siglo XVI. Además sostienen, como un principio doctrinal o bíblico, que
Cristo ha prometido, y por supuesto ha asegurado, que Él siempre tendrá en la
tierra, en sucesión ininterrumpida y perpetua, una iglesia organizada visible,
manteniendo Su verdad; y que la aplicación de este principio bíblico o doctrinal
excluye todo reclamo por parte de los protestantes de ser considerados iglesias
de Cristo, y establece el reclamo de la Iglesia de Roma como la única iglesia
católica. y que el protestantismo no existió hasta que fue inventado a principios
del siglo XVI. Además sostienen, como un principio doctrinal o bíblico, que
Cristo ha prometido, y por supuesto ha asegurado, que Él siempre tendrá en la
tierra, en sucesión ininterrumpida y perpetua, una iglesia organizada visible,
manteniendo Su verdad; y que la aplicación de este principio bíblico o doctrinal

436
excluye todo reclamo por parte de los protestantes de ser considerados iglesias
de Cristo, y establece el reclamo de la Iglesia de Roma como la única iglesia
católica.
Anteriormente tuve la oportunidad de explicar la importancia y el alcance de las
promesas de Cristo, vistas en relación con la historia de la iglesia, y ahora no
me extenderé sobre este tema como una cuestión doctrinal, sino que me referiré
brevemente a algunas de las cuestiones históricas que se han planteado.
discutido en relación con él. La afirmación de la Iglesia de Roma de estar, por
así decirlo, en posesión del mundo como la única iglesia católica de Cristo
durante muchos siglos antes de la Reforma, es refutada por hechos claros y
palpables, y especialmente por la existencia de la Iglesia griega y otras iglesias
en la parte oriental del mundo. La Iglesia griega está, al menos, al mismo nivel
que la Iglesia latina con respecto a una sucesión visible ininterrumpida de
funcionarios y ordenanzas, a la que los papistas y otros miembros de la Alta
Iglesia dan tanta importancia. El griego tiene, por lo menos, un derecho tan
bueno como el de la Iglesia latina a una sucesión regular visible de funcionarios
y de organización exterior, desde el tiempo de los apóstoles hasta la Reforma,
y de hecho hasta el día de hoy; y si ella debe ser privada de su posición y estatus
como parte de la iglesia católica de Cristo, sobre los principios papistas o de la
Alta Iglesia, sólo puede ser mediante la acusación de herejía o cisma contra ella.
En consecuencia, los polemistas papistas han aducido estos cargos contra ella,
mientras que algunos escritores protestantes se han esforzado por demostrar
que, al menos según los principios papistas, el cargo no puede establecerse. Si
se adopta la Escritura como norma, algunos errores muy serios, tanto en materia
de doctrina como de práctica, pueden establecerse contra la Iglesia griega; pero
no una cantidad de error tan grave como la que puede establecerse, por el mismo
criterio, contra la Iglesia de Roma. Y si hemos de guiarnos en este asunto por
alguna consideración general de los puntos de vista y la práctica de la iglesia
primitiva, entonces es bastante seguro que la iglesia griega se ajusta más al
estándar primitivo que la romana. De hecho, se puede decir que la Iglesia griega
retuvo en su profesión pública, con una medida considerable de precisión, y aún
posee, lo que se consideraba ortodoxia en los siglos cuarto y quinto, con la
excepción de adoptar los decretos del infame segundo. Consejo de Niza. E
incluso con respecto a este tema, su culpa es menor que la de la Iglesia de Roma,
ya que ella no requiere de sus súbditos el mantenimiento de ningún punto de
vista particular, o la adopción de ninguna práctica particular, con respecto a la
adoración de imágenes o cuadros. Ya sea que se pruebe, entonces, con el
estándar de las Escrituras o de la iglesia primitiva, la iglesia griega es mucho
menos corrupta que la latina; y, excepto en la suposición de que los obispos de

437
Roma son, jure divino, los monarcas de toda la iglesia, y se les garantiza que
los excluyan de sus límites, según lo consideren apropiado, tienen más derecho
que los papistas a ser considerados como una porción de la iglesia. iglesia
catolica de cristo. El motivo principal por el cual los papistas acusan a la Iglesia
griega de herejía es su negación de la procesión eterna del Espíritu Santo del
Hijo así como del Padre; y en este punto los protestantes generalmente están de
acuerdo con los papistas en pensar que la Iglesia griega está en un error. Pero
por lo general sostienen que este error no es una herejía tal como para invalidar
cualquier afirmación de que, de lo contrario, ella podría tener que ser
considerada como una parte de la iglesia católica. El hecho de que los latinos
hayan excomulgado a los griegos no es prueba suficiente de que estos últimos
sean cismáticos.
Por estos motivos, es manifiesto que la afirmación de la Iglesia Romana de ser
considerada virtualmente en posesión del mundo cristiano durante muchos
siglos antes de la Reforma, como toda la iglesia católica de Cristo, carece por
completo de fundamento. Cualesquiera que sean las afirmaciones de este tipo
que pueda presentar la Iglesia romana, pueden, al menos con igual plausibilidad,
ser presentadas por la Iglesia griega. La existencia de la Iglesia griega, que
poseía una sucesión visible e ininterrumpida de funcionarios y una organización
externa desde la época de los apóstoles, ha sido utilizada con buenos resultados
por los escritores protestantes en sus discusiones con los papistas acerca de la
sucesión y perpetuidad de la iglesia, aunque no puede decirse, en su aplicación,
que se eleve por encima de la dignidad de un argumentum ad hominem. Expone
la pretensión que los papistas suelen aducir en oposición a los protestantes, a la
posesión del mundo como la iglesia católica anterior a la Reforma. Y ha
afectado un poco la forma en que se ha llevado a cabo la discusión del tema
general de una sucesión visible ininterrumpida, como una supuesta marca de la
iglesia verdadera. Algunos papistas, ansiosos por evitar una investigación
estricta sobre el tema de la pureza y la apostolicidad de la doctrina —lo único
de fundamental importancia al estimar el carácter y las pretensiones de
cualquier iglesia profesa— se han inclinado a hacer una sucesión visible e
ininterrumpida de opiniones externas. organización desde los tiempos de los
apóstoles una prueba suficiente por sí misma de pureza y ortodoxia, y de un
título a todos los supuestos derechos de la iglesia católica, o una parte de ella.
Pero el caso de la Iglesia griega, aducido como argumento por los protestantes,
los obligó a abandonar este punto de vista extremo y a contentarse con mantener
que una sucesión visible e ininterrumpida no es más que un sine qua non de una
pretensión bien fundada de ortodoxia y legítima fe. autoridad; cuya carencia
refuta la pretensión, pero cuya posesión no basta por sí sola para establecerla.

438
Los reformadores no admitieron la necesidad de una sucesión exterior visible
ni siquiera para este objeto limitado, y sostuvieron uniformemente que era
suficiente en cualquier momento para cualquier iglesia profesante probar, por
cualquier medio competente, primero, que sostenía la doctrina enseñada. , y
mantuvo la disciplina establecida por Cristo y sus apóstoles; y en segundo lugar,
que no se había apartado presuntuosamente y con desdén de los arreglos
externos que tenían la sanción de la Escritura. Este es uno de los principales
principios generales sobre los que se fundamenta la defensa de la Reforma; pero
no estamos llamados a discutirlo más.
Los protestantes, sin embargo, aunque basaron su defensa de la Reforma en este
importante principio general, se han esforzado por resaltar históricamente la
sucesión y perpetuidad de la doctrina protestante, en oposición a la doctrina
papista. Es un objeto importante e interesante rastrear la historia de la doctrina
y la práctica en la iglesia visible, independientemente de cualquier propósito
estrictamente argumentativo o controvertido al que pueda aplicarse el resultado
de la investigación. Es un acto de justicia reivindicar el carácter de aquellos a
quienes la Iglesia apóstata de Roma estigmatizó y persiguió como herejes y
cismáticos; y al investigar su carácter y doctrinas, los escritores protestantes han
sacado a la luz muchas cosas adecuadas para exponer las burlas y objeciones
papistas, y para brindar alguna confirmación a la verdad protestante. Este es el
objeto al que se dirige, y estos son los temas principales involucrados en la
investigación de la historia y las opiniones de aquellos hombres que, durante la
Edad Media, fueron excomulgados y perseguidos por la Iglesia de Roma como
herejes y cismáticos, pero que generalmente han sido considerados por los
protestantes como testigos. por la verdad, —como manteniendo y preservando,
en medio de la corrupción y la iniquidad abundantes, la sucesión de la doctrina
apostólica protestante. La mayoría de los hechos y argumentos relacionados con
este tema se han aplicado a la historia de los valdenses y los albigenses, y
especialmente de los primeros (porque no deben confundirse entre sí); habiendo
algunos escritores protestantes de la opinión de que la historia de los valdenses
podía rastrearse y de que se podía probar que habían preservado la sucesión de
la doctrina y práctica apostólica protestante, no corrompido por la gran
apostasía prevaleciente, desde el siglo cuarto hasta la Reforma; y todos ellos
sostienen que los valdenses presentan una exhibición mucho más completa y
continua de una profesión de doctrina protestante antipapista durante la Edad
Media que cualquier otro pueblo cuya historia conocemos. Mosheim se queja
de que la historia de estos temas nunca se ha escrito con perfecta imparcialidad,
y tal vez la queja no esté del todo desprovista de fundamento. Los hechos
históricos del caso, y la aplicación de los puntos de vista diferentes y opuestos

439
de los protestantes y papistas con respecto a la doctrina de la sucesión,
perpetuidad y visibilidad de la iglesia de Cristo, están tan estrechamente
entrelazados entre sí, que existe una dificultad más que ordinaria para mantener
una perfecta imparcialidad en la investigación histórica, incluso por parte de
quienes tienen mayormente la razón. También debe admitirse que algunos
escritores protestantes han tomado un terreno más elevado y han hecho mayores
concesiones a los papistas, sobre el tema general de una sucesión visible e
ininterrumpida de doctrina que la requerida por la palabra de Dios y las
promesas de Cristo; y por lo tanto se han sentido obligados a comprometerse a
establecer más evidencia histórica de lo que los hechos del caso pueden
demostrar. sobre el tema general de una sucesión visible e ininterrumpida de
doctrina que la palabra de Dios y las promesas de Cristo requerían; y por lo
tanto se han sentido obligados a comprometerse a establecer más evidencia
histórica de lo que los hechos del caso pueden demostrar. sobre el tema general
de una sucesión visible e ininterrumpida de doctrina que la palabra de Dios y
las promesas de Cristo requerían; y por lo tanto se han sentido obligados a
comprometerse a establecer más evidencia histórica de lo que los hechos del
caso pueden demostrar.

II. Valdenses y Albigenses

Con respecto a varios objetos útiles e importantes, los escritores protestantes

han considerado justamente que es un asunto de mucha importancia rastrear la
sucesión de la doctrina protestante apostólica, tanto dentro como fuera de los
límites de la Iglesia Romana, durante el período oscuro y triste de mediados del
siglo XIX. siglos. En consecuencia, han establecido una sucesión de doctrina
protestante apostólica, en oposición a la doctrina de la Iglesia de Roma,
principalmente a través de Claude, obispo de Turín, los paulicianos, los cátaros,
los albigenses, los valdenses, Wickliffe, John Huss, Jerome de Praga, los
Hermanos de Bohemia y otros testigos de la verdad, hasta el período de la
Reforma. Varios trabajos han sido preparados por escritores protestantes,
incorporando los testimonios de estos testigos de la verdad, en oposición a las
doctrinas, prácticas, y pretensiones de los obispos de Roma. Quizás la obra más
completa dedicada a este único objeto es el "Catalogus Testium Veritatis", de
Flacius Illyricus, el principal autor de las Siglos de Magdeburgo, la primera gran
obra sobre historia eclesiástica.

440
Sus testimonios, sin embargo, se extienden por un espacio de tiempo mucho
más amplio que el que nos ocupa ahora, ya que comienza, al presentar sus
testimonios contra el papado, con el apóstol Pedro, y luego presenta una gran
cantidad de asuntos curiosos. de una gran variedad de autores repartidos a lo
largo de casi mil quinientos años.
Hay dificultades muy considerables para determinar con precisión los puntos de
vista doctrinales de algunos de estos supuestos testigos de la verdad durante la
Edad Media, ya que en la mayoría de los casos apenas tenemos medios para
saber lo que creían y enseñaban, excepto de los escritores papistas, sus
enemigos y perseguidores; y podemos estar bastante seguros de que los hombres
que los asesinaron no tendrían escrúpulos en calumniarlos. Aun así, hay
suficiente para satisfacernos de que aquellos individuos y cuerpos de hombres
que hemos mencionado no sólo eran celosos opositores del papado, no sólo eran
inocentes de los cargos que los escritores papistas habían aducido contra ellos,
sino que sostenían, en lo principal , los grandes principios de la verdad bíblica
protestante, y manifestados por sus vidas y por sus muertes, infligidos por la
Iglesia de Roma.
Algunos escritores protestantes han opinado que las promesas de Cristo
necesariamente implican que siempre debe haber una iglesia organizada visible
en la tierra, preservando en sucesión ininterrumpida la sustancia de la doctrina
apostólica. Por supuesto, aquellos que tienen este punto de vista sobre la
importancia de las promesas de nuestro Señor, admiten que están obligados, si
todavía tienen la intención honesta de mantener la causa protestante en lugar de
traicionarla, como hacen los tractarianos, a producir alguna iglesia visible
distinta de la Iglesia de Roma, que ha conservado desde los tiempos apostólicos
la sucesión de la doctrina apostólica. Esta concesión conlleva una
responsabilidad considerable, porque no es fácil distinguir clara y
satisfactoriamente mediante pruebas históricas la condición que impone. La
Iglesia griega ciertamente contrasta favorablemente en algunos aspectos con la
romana, y, en lo que se refiere a su profesión pública, está lejos de estar en la
misma medida corrompida. Pero mientras que los escritores protestantes en el
pasado no han tenido escrúpulos en utilizar a la Iglesia griega contra los
romanistas, sobre la base de un argumentum ad hominem, y lo han hecho con
buenos resultados, en general no han pensado que sea justificable o seguro
fundarla en este caso. argumento directamente y en su propio nombre, por así
decirlo, y ex veritate rei, principalmente debido a su adopción de los decretos
del segundo Concilio de Niza con respecto a la adoración de imágenes. En
consecuencia, aquellos protestantes que han admitido la necesidad, para el
cumplimiento de las promesas de Cristo, de la existencia constante en la tierra

441
de alguna iglesia visible, que posea en sucesión ininterrumpida la sustancia de
la doctrina apostólica protestante, por lo general han. produjo los valdenses y
los albigenses, como que satisfacen plenamente las condiciones del argumento
sobre la base de que están dispuestos a sostenerlo. Por supuesto, están obligados
a probar que estos cuerpos han subsistido como iglesias desde un período
anterior al surgimiento del anticristo, hasta el período de la Reforma,
preservando durante todo este tiempo la sucesión de la sustancia de la doctrina
protestante apostólica en oposición a Papismo; y conectando así a la iglesia
primitiva, antes de que se corrompiera gravemente en cuanto a la doctrina, con
la era de los reformadores. Esta es una tarea bastante ardua, y no es de ninguna
manera seguro que el hecho alegado haya sido alguna vez completamente
establecido por evidencia histórica satisfactoria. Cuando los papistas han
logrado que los escritores protestantes concedan la necesidad de una sucesión
ininterrumpida de doctrina apostólica, sostenida por un visible . iglesia, y
descubren que el caso que ellos generalmente eligen es el de los valdenses y
albigenses, entonces emplean todas sus fuerzas para probar que la condición no
se cumple en la historia real de estos cuerpos; y no puede discutirse
razonablemente que se las han ingeniado para involucrar al sujeto, como una
cuestión de evidencia histórica, en dificultades muy considerables.
Los escritores protestantes ciertamente han logrado reivindicar a los albigenses
y valdenses de los siglos XI, XII, XIII y siguientes de las calumnias que los
escritores papistas han aducido contra ellos, y han demostrado que sus
doctrinas, desde el siglo XII en adelante, eran sustancialmente las mismas.
ahora en manos de las iglesias protestantes. También han demostrado que estos
cuerpos existieron en un período anterior al que los papistas comúnmente
atribuyen su origen, e incluso han hecho muy probable que los valdenses
subsistieran desde la época de Claude, obispo de Turín, en el siglo IX; pero de
ninguna manera es tan claro que hayan tenido éxito en llevar a cabo la sucesión
a través de ellos, por ninguna evidencia histórica satisfactoria, desde el siglo IX
en adelante hasta el período en que los protestantes generalmente consideran
que la iglesia no se ha corrompido fatalmente en el punto de doctrina. En el
undécimo libro de la "Historia de las variaciones de las iglesias protestantes" de
Bossuet, se encuentra una visión bastante completa de las posiciones históricas
que suelen mantener los papistas sobre este tema, y es en contra de esto que los
trabajos de los escritores protestantes posteriores han sido dirigido
principalmente. De hecho, la "Investigación sobre la historia y la teología de los
antiguos vallenses y albigenses" de Faber, publicada en 1838, es sólo
formalmente una respuesta a esa parte de la célebre obra de Bossuet, vista en
relación con las nociones de la importancia de las promesas de Cristo que

442
generalmente albergan papistas, y expuesta y aplicada por Bossuet en el libro
decimoquinto o último de su obra. Fabro es uno de esos autores que, aunque
completa y cordialmente antipapista y antitractarista, es tan eclesiástico como
para conceder que las promesas de Cristo implican la necesidad de la existencia
constante e ininterrumpida sobre la tierra de una iglesia organizada visible,
sosteniendo la sustancia de la doctrina apostólica; y aduce que los albigenses y
los valdenses, o vallenses, como él los llama, satisfacen esta condición. Ha
aportado un ingenio y una erudición muy considerables para establecer su
posición, y ha refutado por completo muchas de las principales alegaciones de
Bousset. Pero no estoy satisfecho de que haya establecido el punto preciso al
que se comprometió. Demostrar.
Las principales posiciones históricas mantenidas sobre este tema por Bossuet y
otros papistas son las siguientes: —Primero, que los albigenses y los valdenses
eran dos sectas completamente diferentes entre sí en su origen, su ubicación, su
doctrina y su carácter; en segundo lugar, que los albigenses, asentados
principalmente en las provincias del sureste de Francia, eran descendientes de
los paulicianos que vinieron del este, y eran, como ellos, manicliseos, y que, en
consecuencia, ni siquiera los protestantes pueden considerarlos como
preservadores de la sucesión de la doctrina apostólica; tercero, que la secta de
los valdenses se originó con Peter Waldo, o Waldus, de Lyon, a mediados del
siglo XII, y no existía antes de ese período; y, en cuarto lugar, que estos
valdenses, desde su origen en el siglo XII hasta la Reforma, durante la mayor
parte de cuyo período habitaron donde todavía lo hacen, en los valles de los
Alpes Cotianos, eran más bien cismáticos que herejes, separándose de la iglesia,
como los antiguos novacianos y donatistas, más en cuestiones de disciplina que
de doctrina; que en todos los puntos principales de la doctrina, especialmente
con respecto a la Eucaristía, sostuvieron los puntos de vista de la Iglesia de
Roma y, por lo tanto, los protestantes no pueden aducir consistentemente que
mantienen y preservan la sucesión de la doctrina apostólica.
Con respecto a la primera de estas posiciones, los escritores protestantes
generalmente conceden que los valdenses y los albigenses eran sectas
diferentes, aunque a menudo en el uso popular se confunden o identifican entre
sí. La concesión de este punto, sin embargo, no promueve materialmente el
argumento papista. Las otras tres posiciones han sido discutidas por escritores
protestantes, y creemos que, en general, han sido refutadas; pero, como ya
hemos indicado, no consideramos todo esto suficiente para establecer la
posición que Fabro se ha comprometido a defender. Con respecto al presunto
maniqueísmo de los albigenses, es cierto que esta acusación solía ser formulada
contra ellos por sus perseguidores y por los escritores papistas de la época; pero

443
es igual de cierto, y lo tenemos con la misma autoridad, —que ellos mismos
negaron constantemente que sostuvieran principios maniqueos; que persistieron
en esta negación hasta el martirio; que no se produjo ninguna prueba, ni en el
momento ni después, de que sostuvieran la doctrina maniquea de dos principios,
original y eterno, o cualquiera de sus 'legítimas consecuencias'. De modo que
tenemos en sustancia sólo la afirmación de sus perseguidores, cargados con el
inconveniente de haber concurrido o aprobado que hayan sido condenados a
muerte por motivos de conciencia; y, por otra parte, su propia negación del
cargo, acompañada y seguida de todo lo que pudiera darle peso. Toda la historia
de los albigenses, y especialmente de la forma en que fueron calumniados y
perseguidos por la Iglesia de Roma, nos recuerda irresistiblemente las
calumnias y persecuciones dirigidas contra los cristianos primitivos en los
siglos II y III; y todo el carácter y la conducta de estos hombres, tal como
aparece incidental e involuntariamente incluso en las narraciones de sus
perseguidores, está preparado para impresionar la mente con una fuerte
convicción de que estas víctimas de la crueldad de la Roma papal eran hombres
del mismo carácter. y principios como las primeras víctimas de la Roma pagana.
Basnage cree probable que hubo algunas personas entre los separatistas de la
Iglesia de Roma, en el sur de Francia, que realmente estaban infectados con
alguna porción de error maniqueo; pero sostiene que no hay prueba alguna de
la verdad de la acusación con referencia a la gran masa de aquellos contra
quienes se adujo. En la célebre Bula del Papa Bonifacio VIII.
En general, creemos que se ha probado que no hay prueba satisfactoria de que
la gran masa de los que, bajo el nombre de albigenses, fueron perseguidos por
la Iglesia de Roma en los siglos XII y XIII hasta casi su total exterminio, se
consideraran maniqueos. errores, y que no hay razón para dudar de que fueron
martirizados, porque, en oposición al Papado, mantuvieron fiel y honestamente
la doctrina protestante apostólica; y que habiendo sido "muertos por la palabra
de Dios y por el testimonio que tenían", todavía están clamando: "¿Hasta
cuándo, oh Señor, santo y verdadero, no juzgas y vengas nuestra sangre en los
que moran en ¿la tierra?" Las posiciones tercera y cuarta de Bossuet, sin
embargo, sobre el origen y la doctrina de los valdenses, son, quizás, aún más
importantes, herejes maniqueos. La afirmación de Bossuet y los papistas es que
se originaron y derivaron su nombre de Peter Waldo, o Waldus, un rico
comerciante de Lyon, a mediados del siglo XII; y es cierto que este individuo
se separó y se opuso a la Iglesia de Roma, que dio abundante evidencia de
piedad personal, que se esforzó en traducir y hacer circular las Sagradas
Escrituras, y en difundir la verdad divina, y así se convirtió en cierto modo en
el fundador de una secta anti-papista, y se ganó el lugar más honorable entre los

444
testigos de la verdad. Pero también se ha sostenido, y, sin duda, probado con
suficiente evidencia, que antes de su tiempo existió en los valles de los Alpes
una iglesia ortodoxa, separada y opuesta a la de Roma; y hay, además, cierto
motivo para creer que Waldo había estado conectado originalmente con esta
iglesia pura en los valles alpinos, que enseñó las mismas doctrinas que ellos
sostenían y que había aprendido de ellos, y que después sus seguidores, cuando
fueron expulsados de Francia, junto con los restos de los albigenses que
escaparon de las cruzadas exterminadoras, se refugiaron en los Alpes, y se
unieron a la antigua iglesia valdense, que anteriormente había subsistido allí, y
con cuya doctrina estaban de acuerdo, de la cual, por cierto, en el caso de los
seguidores más inmediatos de Waldo, sus doctrinas habían sido derivadas. No
queremos afirmar que todas estas posiciones sobre la conexión entre Waldo y
los antiguos valdenses de los Alpes hayan sido completamente probadas, sino
simplemente que hay muchas consideraciones que les otorgan un alto grado de
probabilidad. de modo que no dudaríamos en recibirlos, como recibimos
muchos otros hechos históricos que no están muy bien establecidos, mientras
que ciertamente no nos gustaría basarnos en su verdad o certeza en ningún punto
de argumento en controversia. La pregunta, entonces, ahora es: ¿Qué más
sabemos sobre el origen y la historia de esta iglesia valdense en los valles de los
Alpes? Es cierto que esta iglesia reclamaba para sí misma una antigüedad
remota, anterior a la época de Valdo, y que esta afirmación le era generalmente
concedida incluso por los escritores papistas. Más allá de esto, no hay mucho
que pueda considerarse como cierto o establecido por evidencia satisfactoria.
Que una iglesia de esta descripción existió allí en la época de Claude de Turín,
en el siglo IX, —quien a veces ha sido llamado el primer protestante—, hay
buenas razones para creer; y de su existencia continua, y de su ortodoxia y
pureza sustanciales, no hay razón para dudar. Sin embargo, no se puede decir
que esto pruebe la existencia de una iglesia que mantuvo la sucesión de la
doctrina ortodoxa desde el siglo IX al XII; y más allá del siglo IX, yendo hacia
atrás, no hay realmente nada que merezca el nombre de evidencia aducida en
apoyo de una iglesia ortodoxa visiblemente organizada en medio de los valles
de los Alpes. Los papistas ciertamente no han podido demostrar que los
valdenses, es decir, los antepasados de los valdenses actuales, en los valles de
los Alpes, derivaron su origen de Pedro Waldo de Lyon en el siglo doce; pero
Faber, y otros protestantes que adoptan puntos de vista similares, han fallado
igualmente en rastrear, sobre bases históricas seguras.
En cuanto a la cuarta posición de Bossuet, que los Valdenses no diferían
materialmente en doctrina de la Iglesia Romana, sino que se separaron y
permanecieron separados de ella, más por motivos de disciplina que de doctrina,

445
y por lo tanto no pueden ser apelados por los protestantes, ya que preservan, por
cualquier parte del tiempo, la sucesión de la doctrina apostólica, anti-papista,
no tenemos duda de que ha sido refutada de manera concluyente; y que se han
aducido pruebas satisfactorias de que, desde la Reforma hasta el siglo XI y, con
toda probabilidad, sin ninguna interrupción hasta la época de Claude de Turín
en el siglo IX, se opusieron decididamente, sobre bases bíblicas, a los
principales características en el sistema de la doctrina papista, y mantuvo en
sustancia las grandes doctrinas principales de Protestantismo.
Esto, creemos, ha sido establecido por Basnage y por Faber, en respuesta a
Bossuet; y es un hecho lleno de interés y valor, y que siempre debe investir la
historia de los valdenses con una importancia que se atribuye a
comparativamente pocos departamentos en el. historia de la iglesia.
En general, entonces, estamos persuadidos de que el intento hecho por Fabro y
otros, de establecer, a través de los albigenses y valdenses, una sucesión
ininterrumpida de doctrina protestante apostólica, sostenida y mantenida por
una iglesia organizada visible, distinta de la griega y Iglesias Romanas, ha
fracasado; y la conclusión, por lo tanto, es que, o bien las promesas de nuestro
Salvador no implican ni requieren esto, o bien que han sido cumplidas en las
iglesias griega y romana, y que éstas, por lo tanto, deben considerarse como
habiendo sido, en el período de la Reforma, iglesias de Cristo sustancialmente
sanas y ortodoxas. Es una muestra singular de temeridad imprudente por parte
de Fabro haber apostado tanto por una posición histórica, de la cual se pueden
aducir pruebas tan escasas, y cuando hay tan poco en los términos en que
nuestro Salvador' Las promesas se expresan para proporcionar cualquier base
plausible para hacer cumplir la necesidad de la concesión. Es deber, en verdad,
de los hombres rectos guardarse cuidadosamente contra la tentación de pervertir
las declaraciones de nuestro Señor, para ponerlas de acuerdo con los supuestos
hechos de la historia; o, por otro lado, de pervertir los hechos de la historia para
ponerlos de acuerdo con la supuesta importancia de las declaraciones de nuestro
Señor. Pero Fabro, creemos, ha fallado, tanto en interpretar correctamente las
palabras de nuestro Señor, como en establecer su posición histórica líder de la
sucesión ininterrumpida de una iglesia ortodoxa organizada visible a través de
los valdenses; y realmente no hay dificultad en mostrar la concordancia de los
hechos reales de la historia con todo lo que las promesas de nuestro Salvador
necesariamente implican. Su iglesia, aunque no siempre aparece en una forma
organizada visible, nunca ha sido destruida de la tierra. Él siempre ha tenido
una simiente para servirle, colocada, tal vez, en una gran variedad de
circunstancias externas, viviendo algunas de ellas dentro de los límites de
iglesias muy corruptas, pero aún reteniendo Su verdad y andando en Sus

446
caminos. Y la historia de los albigenses y valdenses, que Fabro se ha esforzado
mucho por ilustrar, proporciona el material más importante y valioso para
desarrollar el cumplimiento de las promesas de Cristo y ayudarnos a formar una
apreciación justa del verdadero carácter y las tendencias de los grandes.
adversario de Cristo y de su causa: la Iglesia apóstata de Roma. en una gran
variedad de circunstancias externas, viviendo algunas de ellas dentro de los
límites de iglesias muy corruptas, pero aún manteniendo Su verdad y andando
en Sus caminos. Y la historia de los albigenses y valdenses, que Fabro se ha
esforzado mucho por ilustrar, proporciona el material más importante y valioso
para desarrollar el cumplimiento de las promesas de Cristo y ayudarnos a formar
una apreciación justa del verdadero carácter y las tendencias de los grandes.
adversario de Cristo y de su causa: la Iglesia apóstata de Roma. en una gran
variedad de circunstancias externas, viviendo algunas de ellas dentro de los
límites de iglesias muy corruptas, pero aún manteniendo Su verdad y andando
en Sus caminos. Y la historia de los albigenses y valdenses, que Fabro se ha
esforzado mucho por ilustrar, proporciona el material más importante y valioso
para desarrollar el cumplimiento de las promesas de Cristo y ayudarnos a formar
una apreciación justa del verdadero carácter y las tendencias de los grandes.
adversario de Cristo y de su causa: la Iglesia apóstata de Roma.

XVII. La Iglesia en la Era de la Reforma

Hemos repasado ahora la historia de la iglesia, y especialmente de las doctrinas

que expuso y propagó, y de las discusiones a las que dieron lugar estas doctrinas,
desde la época de los apóstoles hasta principios del siglo XVI: la época de la
Reforma.
El siglo dieciséis es un período de gran interés e importancia en la historia de la
iglesia, el más interesante e importante, de hecho, en muchos aspectos, excepto
aquel en el que el Hijo de Dios se manifestó en la carne, y en que Sus propios
apóstoles inspirados salieron a enseñar a todas las naciones en Su nombre.
Puede decirse que su principal característica general es que presenta una
manifestación notable y extraordinaria del poder divino y la gracia divina, —de
la agencia especial de Dios al levantar hombres eminentemente dotados y
calificados por la morada de su Espíritu; y al comunicar Su gracia, y al regular
el curso de los acontecimientos, para hacer de estos hombres instrumentos para
conferir los más importantes beneficios a la iglesia y al mundo. Presenta a
nuestra contemplación un número considerable de los más notables hombres,

447
ricamente provistos por Dios con dones intelectuales y espirituales, colocados
en la Providencia en circunstancias peculiarmente interesantes y difíciles, y
logrando a la larga los resultados más importantes y valiosos. Los
acontecimientos de este siglo se adaptan, tal vez, más que los de cualquier otro
desde la era apostólica, a la vez para ilustrar los grandes principios del gobierno
moral de Dios en sus tratos con su iglesia, y para proporcionar las más
importantes lecciones prácticas para la instrucción y guía. de Su pueblo, tanto
colectiva como individualmente.
El siglo comienza con casi toda la iglesia profesante hundida en la abyecta
esclavitud de la Sede de Roma, con uno de los sinvergüenzas más infames que
jamás deshonraron la naturaleza humana (Alexander YI.) afirmando ser, y
considerado por el gran cuerpo de la cristiandad como siendo , el vicario de
Cristo en la tierra, y el monarca de Su iglesia; y con todo el cuerpo de la iglesia,
hundidos en la más grosera ignorancia, superstición e inmoralidad. Hemos
presentado entonces a nuestra vista un número muy reducido de humildes y
oscuros individuos llevados a alzar la voz contra este estado de cosas, a
denunciar su incongruencia en todos los aspectos con la voluntad de Dios
revelada en su palabra, y a rechazar la autoridad usurpada. de quienes la
presidieron. Vemos un gran poder y aparatos extraordinarios desplegados por
los potentados de la tierra —civiles y eclesiásticos— para aplastar esta
oposición, pero sin éxito. Vemos a estos humildes individuos, frente a
dificultades sólo inferiores a las que encontraron los apóstoles, logrando una
medida de éxito, y alcanzando resultados sólo superados por aquellos que los
hombres inspirados disfrutaron y efectuaron, resultados que se relacionan más
materialmente con lo temporal y lo espiritual. condición espiritual de los
hombres, y todavía afectando en gran medida el estado del mundo; y en relación
con el origen, progreso y resultados de este gran movimiento, nuestra atención
se dirige a una larga serie de transacciones interesantes, en las que los consejos
de los monarcas, las intrigas de los políticos y los conflictos de los ejércitos,
Dios los dirigió y anuló sorprendentemente por ayudar a los esfuerzos de sus
siervos, por frustrar las maquinaciones de sus enemigos y por lograr sus propios
propósitos, tanto de juicio como de misericordia. Los hombres que Dios empleó
en esta obra no deben ser objetos de interés común para todos los que se
preocupan por la promoción de la gloria de Dios y el avance de su causa. Debe
ser a la vez útil y delicioso examinar quiénes y qué eran, qué dotes naturales
poseían, qué dones espirituales y gracias les concedió el Señor; y cómo su
carácter y conducta fueron influenciados por las circunstancias en las que fueron
colocados, cómo soportaron sus pruebas, cumplieron con sus deberes y
mejoraron sus oportunidades. Es abundantemente evidente que, con todas sus

448
excelencias, los reformadores eran hombres de pasiones similares a las nuestras,
y no pocas veces exhibieron en sus palabras y acciones las debilidades comunes
de la naturaleza humana incluso renovada. Pero esto también nos abre fuentes
adicionales de interés e instrucción al examinar su historia; porque no sólo
tenemos el derecho, sino también la obligación, de notar sus errores, debilidades
y defectos, y la relación de éstos con la causa que apoyaban y los objetivos a
los que se dirigían, y así aprender lecciones útiles para la regulación de nuestra
propias opiniones y conducta. Es importante familiarizarse con las principales
transacciones que constituyen la Reforma, y con la vida y el carácter de los
principales reformadores. Pero no es mi intención detenerme en asuntos
históricos o biográficos, rastrear la conexión de los eventos en la providencia,
por importante que sea, —o para delinear el carácter de los hombres, por
excelente y útil que sea. Esto se ha hecho abundantemente en obras que son
fácilmente accesibles. Debemos restringirnos a la teología del siglo XVI.
Esta es, con mucho, la característica más importante en la historia de la iglesia
de este período. El gran hecho distintivo de la Reforma fue el reavivamiento y
restauración de la sana doctrina, de los verdaderos principios enseñados en las
Sagradas Escrituras con respecto a la adoración de Dios y el camino de la
salvación del pecador; y otra, siguiente en importancia a esta desde el punto de
vista teológico, fue la forma en que esta restauración de las verdaderas doctrinas
de la palabra de Dios fue recibida por la Iglesia de Roma, o, en otras palabras,
la adopción formal y consagración por parte de la Iglesia de Roma. Concilio de
Trento, en oposición a las doctrinas bíblicas de los reformadores, de muchos de
esos errores en la doctrina y la práctica que habían estado creciendo en la iglesia
durante una
período de unos mil cuatrocientos años. La restauración, entonces, de la
doctrina, culto y gobierno de la iglesia a una gran medida por lo menos de
pureza apostólica, por un lado; y, por el otro, la perpetuación por una supuesta
autoridad infalible, como el credo de la Iglesia de Roma, de muchas de las
herejías y corrupciones que habían crecido durante el largo período intermedio,
constituyen las grandes características del siglo XVI, en un punto de vista
teológico; y el examen de estos temas a la luz de la palabra de Dios
proporcionará abundantes materiales para una reflexión provechosa e
interesante.
El sistema de teología adoptado por los reformadores fue, en sus rasgos
principales, correctamente deducido de la palabra de Dios, y retiene
merecidamente su lugar en los libros simbólicos de la mayoría de las iglesias
reformadas.

449
De hecho, puede decirse que la ciencia teológica ha sido alterada y extendida
considerablemente desde la era de la Reforma; pero estos cambios, en cuanto
son mejoras, respetan más la forma y el aspecto en que se representa y establece
el esquema de la verdad divina, que la sustancia de los materiales que lo
componen: se relacionan mucho más con el sentido preciso. de declaraciones
particulares de la Escritura, que a las grandes conclusiones generales que deben
deducirse de un examen de su contenido. Las doctrinas de los reformadores con
respecto a la depravación total del hombre caído, y la completa servidumbre o
esclavitud de su voluntad, con referencia a cualquier cosa espiritualmente
buena, como consecuencia de esta depravación; su incapacidad para hacer algo
por su propia salvación, ya sea mereciendo algo de la mano de Dios, o
efectuando cualquier mejora real sobre su propio carácter y condición; su
justificación por la gracia gratuita de Dios sobre la base de la justicia de Cristo
recibida solo por la fe; los propósitos soberanos y la agencia eficaz de Dios al
proveer y aplicar a los hombres la redención comprada por Cristo; y el
verdadero lugar ocupado por la iglesia como sociedad, por sus ordenanzas y
arreglos, y por todo lo de tipo externo, a diferencia de la unión personal con
Cristo por la fe en el gran plan de salvación de Dios; en todos estos puntos las
doctrinas de Se puede probar que los reformadores están en pleno acuerdo con
las Sagradas Escrituras, y que solo han sido confirmados por los ataques que se
les han hecho. Se han opuesto no sólo a los papistas, sino también a los
protestantes. Han sido atacados por hombres que profesaban estar muy
preocupados por la dignidad de la naturaleza humana y los intereses de la
moralidad. Han sido atacados más o menos abiertamente por hombres
superficiales y vanidosos que, profesando un gran celo por los intereses de la
religión y la conversión de los pecadores, han ideado métodos más fáciles y
sencillos para efectuar estos resultados. Pero el Señor siempre ha suscitado
hombres bien calificados para defender estas doctrinas, y siempre los ha
honrado como instrumentos para lograr sus propósitos de misericordia. Estas
doctrinas lo honran, y Él las honrará. Continuará, como en el pasado,
haciéndolos instrumentos, en la mano de su Espíritu, para llevar a los hombres
de las tinieblas a la luz, y del poder de Satanás a sí mismo; y como, en el tiempo
de la Reforma, empleó estas doctrinas,
Es importante señalar cuáles eran las doctrinas que, al comienzo de la Reforma,
la Iglesia de Roma, como tal, puede considerarse con justicia haber adoptado
pública y oficialmente, especialmente porque esta investigación está
relacionada con algunas discusiones de interés general. que han llamado mucho
la atención en la actualidad. Ya me he referido a la célebre obra del Dr. Field
"Sobre la Iglesia", en cuya tercera edición, publicada en 1635, hay un apéndice

450
del tercer libro, donde, como lleva el título, "se prueba claramente que el latín
o Iglesia Occidental, en la que el Papa tiranizó, fue y continuó siendo una
verdadera iglesia ortodoxa y protestante, y que los ideadores y mantenedores de
los errores romanos y los abusos supersticiosos eran sólo una facción en la
misma, en la época en que Lutero, no sin el aplauso de todos los hombres
buenos, Estas fueron nociones muy favoritas entre los tractarianos durante un
tiempo, principalmente por esta razón, que les permitieron dar una especie de
reivindicación de la Reforma; y, al mismo tiempo, para evitar presentarla como
dando alguna sanción al derecho de los hombres, en el ejercicio de su propio
juicio privado en cuanto a la verdad de las doctrinas, de oponerse a la autoridad
de la iglesia. Al final, sin embargo, los hombres más capaces y honestos de entre
ellos llegaron a ver que se trataba de un compromiso débil e indefendible, y se
convencieron de que los decretos y cánones del Concilio de Trento no
proporcionaban una base más adecuada para renunciar o permanecer en un
estado de separación de la iglesia católica, que aquellas doctrinas que habían
sido sancionadas públicamente antes de que Lutero y Zwingle comenzaran la
obra de Reforma. principalmente por esta razón, que les permitieron dar una
especie de reivindicación de la Reforma; y, al mismo tiempo, para evitar
presentarla como dando alguna sanción al derecho de los hombres, en el
ejercicio de su propio juicio privado en cuanto a la verdad de las doctrinas, de
oponerse a la autoridad de la iglesia. Al final, sin embargo, los hombres más
capaces y honestos de entre ellos llegaron a ver que se trataba de un compromiso
débil e indefendible, y se convencieron de que los decretos y cánones del
Concilio de Trento no proporcionaban una base más adecuada para renunciar o
permanecer en un estado de separación de la iglesia católica, que aquellas
doctrinas que habían sido sancionadas públicamente antes de que Lutero y
Zwingle comenzaran la obra de Reforma. principalmente por esta razón, que les
permitieron dar una especie de reivindicación de la Reforma; y, al mismo
tiempo, para evitar presentarla como dando alguna sanción al derecho de los
hombres, en el ejercicio de su propio juicio privado en cuanto a la verdad de las
doctrinas, de oponerse a la autoridad de la iglesia. Al final, sin embargo, los
hombres más capaces y honestos de entre ellos llegaron a ver que se trataba de
un compromiso débil e indefendible, y se convencieron de que los decretos y
cánones del Concilio de Trento no proporcionaban una base más adecuada para
renunciar o permanecer en un estado de separación de la iglesia católica, que
aquellas doctrinas que habían sido sancionadas públicamente antes de que
Lutero y Zwingle comenzaran la obra de Reforma. al mismo tiempo, para evitar
presentarla como dando alguna sanción al derecho de los hombres, en el
ejercicio de su propio juicio privado en cuanto a la verdad de las doctrinas, de
oponerse a la autoridad de la iglesia. Al final, sin embargo, los hombres más

451
capaces y honestos de entre ellos llegaron a ver que se trataba de un compromiso
débil e indefendible, y se convencieron de que los decretos y cánones del
Concilio de Trento no proporcionaban una base más adecuada para renunciar o
permanecer en un estado de separación de la iglesia católica, que aquellas
doctrinas que habían sido sancionadas públicamente antes de que Lutero y
Zwingle comenzaran la obra de Reforma. al mismo tiempo, para evitar
presentarla como dando alguna sanción al derecho de los hombres, en el
ejercicio de su propio juicio privado en cuanto a la verdad de las doctrinas, de
oponerse a la autoridad de la iglesia. Al final, sin embargo, los hombres más
capaces y honestos de entre ellos llegaron a ver que se trataba de un compromiso
débil e indefendible, y se convencieron de que los decretos y cánones del
Concilio de Trento no proporcionaban una base más adecuada para renunciar o
permanecer en un estado de separación de la iglesia católica, que aquellas
doctrinas que habían sido sancionadas públicamente antes de que Lutero y
Zwingle comenzaran la obra de Reforma. oponerse a la autoridad de la iglesia.
Al final, sin embargo, los hombres más capaces y honestos de entre ellos
llegaron a ver que se trataba de un compromiso débil e indefendible, y se
convencieron de que los decretos y cánones del Concilio de Trento no
proporcionaban una base más adecuada para renunciar o permanecer en un
estado de separación de la iglesia católica, que aquellas doctrinas que habían
sido sancionadas públicamente antes de que Lutero y Zwingle comenzaran la
obra de Reforma. oponerse a la autoridad de la iglesia. Al final, sin embargo,
los hombres más capaces y honestos de entre ellos llegaron a ver que se trataba
de un compromiso débil e indefendible, y se convencieron de que los decretos
y cánones del Concilio de Trento no proporcionaban una base más adecuada
para renunciar o permanecer en un estado de separación de la iglesia católica,
que aquellas doctrinas que habían sido sancionadas públicamente antes de que
Lutero y Zwingle comenzaran la obra de Reforma.
Otra razón para hacer referencia a este tema, independientemente de este
argumento y discusión especial, es que nos encontramos con cierta diversidad
de declaraciones, incluso entre los autores protestantes aprobados sobre el tema
al que se hace referencia, la mayoría de ellos, de hecho, afirmando que hubo
algunos importantes errores que generalmente se enseñaban en la Iglesia de
Roma, pero no sancionados formalmente por la iglesia, como tal, hasta el
Concilio de Trento; y otros, aunque no niegan absolutamente esta afirmación,
considerándola verdadera solo en un grado muy limitado; mientras que el
extremo opuesto a esto, a saber, que ninguna herejía que justifique y requiera la
secesión había sido formal y plenamente adoptada por la Iglesia de Roma antes
del comienzo de la

452
Reforma, ha sido adoptada por otros además del Dr. Field, que no eran
tractarianos. No puedo entrar en detalles sobre este tema, que fácilmente podría
extenderse casi en cualquier extensión como un departamento importante en la
historia de la teología, pero expondré brevemente la sustancia de lo que me
parece que se puede establecer mediante un método satisfactorio. evidencia con
respecto a él, a pesar de la dificultad, o más bien la imposibilidad, obviamente
fatal para las afirmaciones y profesiones ordinarias de los papistas, de
determinar qué son y qué no son concilios ecuménicos e infalibles que vinculan
a toda la iglesia por sus decisiones. Las declaraciones extremas y desprevenidas
sobre este tema se encuentran con frecuencia en los autores protestantes; pero
creo que la verdad general sobre el punto puede comprenderse bastante en las
dos posiciones siguientes: Primero Con respecto a la primera de estas
posiciones, a saber, que antes de la Reforma la Iglesia latina u occidental estaba
oficial e irrevocablemente comprometida con importantes errores doctrinales,
que justificaban plenamente la secesión de su comunión, no pretendo intentar
un detalle de todos los errores que se pueden establecer en su contra, pero me
limitaré a referirme a algunos de los más importantes y notorios.
Los protestantes generalmente han recibido, como bíblicas y ortodoxas, las
decisiones doctrinales de los primeros cuatro concilios generales, e incluso del
quinto y sexto; aunque en todos ellos cada vez más —y especialmente en los
dos últimos— se toleraron muchas desviaciones de la práctica primitiva bíblica
con respecto al gobierno y adoración de la iglesia, y se dio demasiada evidencia
de la creciente influencia de un mundo mundano y espíritu secular en la
administración de los asuntos eclesiásticos. Pero luego, el siguiente concilio
general, el séptimo, o el segundo Concilio de Niza, en el siglo octavo, involucró
a la iglesia, oriental y occidental, porque es recibida tanto por la iglesia griega
como por la latina, en toda la culpa, teórica y práctica, de idolatría; porque
formal y plenamente sancionó y ordenó la adoración de imágenes, — enseñando
así a la vez un importante error doctrinal y sancionando una práctica idólatra.
El Concilio de Trento, en su decreto sobre el culto de las imágenes, se basa
principalmente en la autoridad de este segundo Concilio de Niza, y ciertamente
no da ninguna decisión sobre el tema que los actos de ese concilio no justificaran
plenamente; y en consecuencia no pronunció ningún juicio sobre este punto,
cuya culpa no había recaído sobre toda la iglesia, como tal, durante más de
setecientos años antes de la Reforma: porque la oposición hecha a las decisiones
del segundo Concilio de Nicea por un provincial el sínodo en Frankfort, bajo
los auspicios del emperador Carlomagno, aunque un hecho histórico muy
importante y muy molesto para los romanistas, no duró mucho ni logró mucho
contra la corriente predominante de idolatría;

453
La misma posición es válida en sustancia del otro departamento principal de la
idolatría romana, o más bien del politeísmo, a saber, la invocación y adoración
de la Virgen María, y de los santos y ángeles. Decimos en sustancia, porque no
existe tal decisión formal de ningún concilio ecuménico anterior al de Trento
en apoyo de estas prácticas y las doctrinas en las que se basan; y las razones de
esto son que se infiltraron en un período anterior al culto a las imágenes: ¡al
menos la invocación y el culto! de los santos, aunque no de María, avanzaron
más gradualmente, y finalmente prevalecieron universalmente en la iglesia, sin
provocar mucha oposición pública, ni requerir ninguna decisión formal de un
concilio para mantenerlos, hechos que animaron al Concilio de Trento a
perpetrar la falsedad deliberada de afirmar que "eran, antes de la Reforma, hubo
discusiones y disputas entre los propios romanistas en cuanto a la clase y el
grado de adoración o culto que se debía rendir a los santos y las imágenes, y en
cuanto a los cimientos sobre los que descansaba. Pero el Concilio de Trento
tuvo buen cuidado de no decidir estos puntos espinosos; y permanecen indecisos
hasta el día de hoy, dando lugar ocasionalmente a diferencias de opinión entre
los defensores de la idolatría papista. Entonces, con respecto a la importante
acusación de idolatría y politeísmo presentada por los protestantes contra la
Iglesia de Roma —una acusación que incluye a la vez error doctrinal y práctica
pecaminosa—, es perfectamente claro que toda la culpa la había incurrido el
iglesia, como tal, mucho antes de la Reforma, y que esta culpa ni siquiera fue
agravada por nada de lo que hizo el Concilio de Trento. Es verdad, de hecho,
que algunos de los primeros reformadores, y especialmente Lutero, no se
apoyaron mucho en esta acusación de idolatría, ni vieron plenamente, por algún
tiempo al menos, la culpa que implicaba; pero el sistema protestante,
desarrollado y defendido por la mente maestra comprensiva de Calvino, sacó a
relucir esta corrupción idólatra de la adoración de Dios como una de las
principales acusaciones contra la Iglesia de Roma, y uno de los motivos
principales que la obligaron a separarse de ella. su comunión.
Los otros errores principales que se puede probar que la Iglesia de Roma había
sancionado oficialmente antes de la Reforma eran estos: - la transubstanciación,
- la necesidad absoluta, para el perdón, de la confesión de todos los pecados
mortales, etc., a un sacerdote. , - el deber de extirpar a los herejes, y el derecho
de la iglesia a obligar al poder civil a ayudar en esta obra, -como lo estableció
el cuarto o gran Concilio de Letrán en 1215; - la supremacía del Papa como
gobernante del poder universal la iglesia, —y la existencia de un purgatorio
después de la muerte, en el cual los creyentes son castigados por su purgación,
y en el cual se benefician de las oraciones y satisfacciones ofrecidas por ellos
en la tierra, —como lo estableció el Concilio de Florencia en 1435;— la

454
legalidad de quebrantar la fe con los herejes, y la no obligación de comunión
bajo ambas clases, o,como suele llamarse, communio sub utraque specie, o, en
aras de la brevedad, sub utraque, —es decir, el uso de la copa o del vino así
como del pan en la administración del sacramento de la Cena del Señor— según
lo establecido por el Concilio de Constanza.
El cuarto o gran Concilio de Letrán es considerado unánimemente por los
romanistas como ecuménico e infalible; y aunque algunos de ellos han intentado
una variedad de extraños y forzados expedientes, especialmente por los
defensores de las libertades galicanas, para despojarse de la autoridad de
aquellas de sus decisiones que implicaban una asunción de jurisdicción por
parte de la iglesia sobre el poder civil — (como, por ejemplo, alegando que, al
pronunciar estas decisiones, no actuó propiamente en su carácter eclesiástico
como consejo, sino por la autoridad de los poderes civiles, que estaban presentes
en gran número en la ocasión), — sin embargo, la autoridad eclesiástica
vinculante de todas sus demás decisiones se ha mantenido invariablemente en
la Iglesia de Roma. Estableció, pues, más allá de toda duda la doctrina de la
transubstanciación, o el cambio de toda la sustancia del pan y el vino, después
de la consagración en la Cena del Señor, en la verdadera carne y sangre de
Cristo, y la necesidad, para el perdón, de la confesión de todos los pecados
mortales a un sacerdote, - el primero un absurdo monstruoso, y el otro un
principio de tiranía flagrante, y que tiende directamente a corromper la doctrina
de la justificación. Con respecto a la confesión, el Concilio de Trento hizo poco
más en sustancia que repetir el canon del cuarto Concilio de Letrán sobre este
tema, comúnmente llamado "omnis utriusque sexus", refiriéndose a él por su
nombre y aprobándolo formalmente. Con respecto a la transubstanciación,
aunque el Concilio de Trento la expuso más detalladamente, e impuso a la
creencia de la iglesia algunos absurdos y extravagancias adicionales en sus
explicaciones de la misma, para cortar las evasivas por las cuales algunos de los
papistas más racionales, que florecieron en el período intermedio, se esforzaron
por suavizar o modificar el canon del Concilio de Letrán; sin embargo, no puede
haber duda de que toda la sustancia de la doctrina de la iglesia —de todo lo que
la Iglesia de Roma está comprometida incluso ahora— estaba realmente
contenida en ese canon y, por supuesto, se convirtió en la doctrina formal de la
iglesia en principios del siglo XIII.
Con respecto al Concilio de Florencia, difícilmente puede decirse que los
romanistas lo admitieron unánimemente como ecuménico; porque su derecho a
este carácter es negado por algunos, aunque no por todos, de los defensores de
las libertades galicanas. Esta negación se basa principalmente en haber sido
establecida por el Papa Eugenio IV. en oposición al Concilio de Basilea, que se

455
estaba reuniendo al mismo tiempo, y que los franceses generalmente consideran
ecuménico. Los defensores más decididos y consecuentes de las libertades
galicanas sostienen que fue ilegal e incompetente que el Papa Eugenio
disolviera, como lo hizo, el Concilio de Basilea, y trasladara sus sesiones
primero a Ferrara, luego a Florencia; y aquellos autores franceses más
cortesanos, que, como Natalis Alexander, sostienen que el Concilio de Florencia
fue legítimamente convocado, y por lo tanto ecuménico, se ven virtualmente
obligados, al defender esta posición, a arrojar por la borda sus principios
galicanos por el momento. Pero, al fin y al cabo, se trata más de una cuestión
de forma que de fondo; porque las decisiones doctrinales del Concilio de
Florencia han sido universalmente recibidas como sólidas y ortodoxas incluso
por aquellos romanistas que abrigaban grandes dudas en cuanto a la cuestión
legal de su autoridad formal. Sobre este punto, la afirmación de Alejandro está
incuestionablemente bien fundada. Está en estas palabras: "Denique Florentina
synodus, ratione saltern dogmatum ab ea finitorum, oecumenica totius ecclesiae
catholicae consensu praedicatur. Con respecto al purgatorio, el Concilio de
Florencia llegó al menos hasta el Concilio de Trento, que en este punto, y sobre
el tema afín de las indulgencias, habló con extrema cautela y reserva, aunque
claramente indicando que las doctrinas reconocidas de la iglesia sobre estos
puntos contenían más de lo que ellos pensaron que era conveniente declarar en
ese momento. Con respecto a la supremacía de la Sede Romana y del Papa, el
decreto del Concilio de Florencia, que no afirma ni la infalibilidad personal del
Papa ni su superioridad sobre un concilio general, es admitido in terminis por
el clero galicano, y , por supuesto, por todos los romanistas, como la doctrina
de la iglesia, aunque los ultramontanistas no consideran que va lo
suficientemente lejos, o que saca a relucir toda la verdad sobre el tema. Y es
bastante cierto que el Concilio de Trento no enseñó, por decisión formal,
ninguna otra doctrina sobre este principio fundamental del Papado que la que la
Iglesia ya había sido comprometida por el Concilio de Florencia. Por cierto, No
conozco ninguna evidencia suficiente para probar que la Iglesia Romana, como
tal, alguna vez ha sido, o es ahora, justamente acusada de enseñar cualquier otra
doctrina sobre este tema que la que fue decretada por el Concilio de Florencia,
aunque muchos papistas han enseñó, y sin ninguna censura, que el Papa es
personalmente infalible y superior a un concilio general; y aunque ésta, que es
ciertamente la opinión que prevalece entre ellos, parece ser el resultado natural
al que conducen algunos de los principios reconocidos del Papado, y algunos
de los fundamentos sobre los que comúnmente se defienden. La decisión del
Concilio de Florencia sobre este asunto, contenida en lo que se llama el
"Decretum Unionis", o el Decreto de Unión con los Griegos, es esta, " que la
sede apostólica y el Romano Pontífice ostentan la primacía o supremacía sobre

456
todo el mundo; que es el sucesor de San Pedro, el príncipe de los apóstoles, el
verdadero vicario de Cristo, la cabeza de toda la iglesia, y el padre y maestro de
todos los cristianos; y que en San Pedro nuestro Señor Jesucristo le dio pleno
poder para alimentar, gobernar y gobernar a la iglesia universal.” Esta, entonces,
fue la doctrina recibida universal y oficialmente de la Iglesia Romana durante
al menos casi un siglo antes la Reforma.Todo este poder y autoridad se
consideraban pertenecientes al Papa, y le pertenecían jure divino.
He dicho que este decreto es admitido in terminis por el clero galicano y, por
supuesto, por todos los romanistas. Pero es justo mencionar que hay una frase
en él sobre la cual algunos de los escritores franceses han tenido escrúpulos, a
menos que se entienda y se explique en cierto sentido. Es la expresión cc
gobernar la iglesia universal.” No tienen dificultad en atribuir al Papa, y eso
también, jure divino, el derecho de gobernar a todos los fieles, y a todas las
iglesias; pero el derecho de gobernar a la la iglesia universal podría interpretarse
como que implica superioridad sobre un concilio general, que se niegan a
concederle. Un concilio general o ecuménico se lleva a cabo para representar a
la iglesia universal, y en su representación de la iglesia universal se basan su
poder y autoridad supremos. ; pero aun un concilio ecuménico difícilmente
puede sostenerse que se eleve más alto que la iglesia universal que representa;
y si el Papa tiene el derecho de gobernar la iglesia universal, se podría sostener
implícitamente que tiene el derecho de gobernar y, por supuesto, ser superior al
concilio general que la representa. Sin embargo, no rechazan el decreto in
terminis, ya que lo creen bastante capaz de un sentido sólido; pero sólo están
ansiosos por explicar que entienden la frase "iglesia universal"
distributivamente, como dicen, es decir, como sinónimo de todas las iglesias, o
de cada porción de la iglesia, consideradas por separado, y no colectivamente,
como abarcando a toda la iglesia en su totalidad representada en un consejo
general. En efecto, Bossuet ha mostrado, en el primer libro de su gran obra,
titulado "Defensio declareis cleri Gallicani", que los prelados franceses en el
Concilio de Trento objetaron la repetición in terminis del decreto del Concilio
de Florencia sobre la supremacía del Papa, admitiendo plenamente, al mismo
tiempo, que era capaz de un sano sentido, conforme a sus principios, pero
temeroso de que también pudiera admitirse la interpretación antes descrita, que
lo habría puesto en colisión con las libertades galicanas en el artículo de la
superioridad de un concilio general sobre el Papa; y alaba el candor y la
moderación del Papa Pío IV. al permitir que el tema se abandonara en el concilio
y quedar sin ningún nuevo decreto sobre la base en que lo había colocado el
Concilio de Florencia, y al señalar como su razón que no deseaba que se
decidieran puntos pero aquellos respecto de los cuales los padres del concilio

457
fueron unánimes: “Quare”, dice Bossuet, “Pío IV. re omnem ambiguitatem
recusantibus temperandum putat". Sin embargo, la fórmula florentina, como la
llama Bossuet, incluso con la explicación galicana, es decir, tomando la frase
"iglesia universal" de manera distributiva y no colectiva, compromete a toda la
iglesia a la doctrina, basada en la Escritura y el derecho divino, que el Papa es
el sucesor de Pedro, que él es el vicario de Cristo en la tierra, la cabeza de toda
la iglesia cristiana, e investido por Cristo con el derecho de gobernar y gobernar
a todos los fieles, ya todas las iglesias. Y esta es una doctrina que la fidelidad a
Cristo ya su palabra nos prohíbe admitir y nos obliga a renunciar; mientras que
también excluye la noción con la que en un momento algunos de los tractarianos
parecían estar enamorados, a saber, que si tan solo pudieran persuadir a la
iglesia de Roma para que abandonara lo que entonces llamaron las novedades
tridentinas, las innovaciones introducidas por el Concilio de Trento, -
reconocerían de buena gana al Papa de Roma como el patriarca de toda la Iglesia
occidental, y así regresarían, como imaginaban, a la catolicidad del siglo quinto.
Los únicos otros temas a los que me propongo referirme, para ilustrar la primera
posición general, son —los decretos del Concilio de Constanza en cuanto a la
legalidad de romper la fe con los herejes— y la no obligación de comunión bajo
ambos tipos. . En lo que respecta a la autoridad reconocida del Concilio de
Constanza, el caso queda brevemente así. Es considerado por los defensores de
las libertades galicanas como ecuménico en todas sus decisiones y acciones;
mientras que para la mayoría de los otros romanistas, se exceptúan los decretos
de las sesiones cuarta y quinta, en las que se determinó que un concilio general
es superior a un papa. Pero mientras, por este motivo, no es admitido por los
ultramontanistas y los seguidores inmediatos del Papa en el catálogo ordinario
de los concilios generales, sus decisiones sobre todos los demás puntos, excepto
el especificado, son recibidos por ellos, y por todos los demás romanistas, como
ecuménicos e infalibles; y, por lo tanto, sus decretos con respecto a mantener la
fe con los herejes y la comunión en ambos tipos, habían sido plenamente
sancionados y adoptados por la iglesia antes de la Reforma.
Los papistas de todas las secciones han ejercido en los tiempos modernos su
mayor ingenio para eximir al Concilio de Constanza y a la Iglesia de Roma de
la culpa de haber sancionado, como principio general, la legalidad de romper la
fe con los herejes, y de haber actuado sobre este principio. en el caso de Juan
Huss. Pero todo su ingenio ha resultado infructuoso. Puede probarse que este
nefasto principio fue afirmado en sustancia y puesto en práctica por el Concilio
de Constanza en sesiones que todas las partes admiten que son ecuménicas, y
que luego fueron confirmadas por el Papa. Ciertamente, el Concilio de Trento
no ha ido más lejos en este asunto que el Concilio de Constanza. En las

458
negociaciones que se llevaron a cabo durante un tiempo sobre la aparición de
los protestantes en el Concilio de Trento, el consejo les ofreció diferentes
formas de salvoconducto (salvus conductus), que fueron rechazadas por
insatisfactorias; como si cualquier salvoconducto los hubiera protegido, si el
Papa, teniéndolos una vez en su poder, hubiera creído seguro y conveniente
darles muerte. Finalmente, el concilio, profesando estar muy deseoso de que los
protestantes aparecieran, acordó, en su decimoctava sesión, darles un
salvoconducto más completo y amplio que cualquiera que se les había ofrecido
anteriormente; y, para disipar las aprensiones razonablemente inspiradas por la
doctrina y práctica del Concilio de Constanza, se refirieron expresamente a estas
decisiones, garantizaron formalmente a los protestantes contra todo peligro de
ese lado, y suspendieron su fuerza y operación por la presente ocasión, "quibus
in hac partes pro hac vicio derogat,"
Con respecto a la comunión en una especie o en ambas especies, el Concilio de
Constanza había establecido explícitamente la doctrina de que no hay nada en
Escritura que impone a los cristianos una obligación, por deferencia al
mandamiento de Cristo, de comunicarse en ambos tipos, y que la iglesia tenía
pleno poder para prohibir el uso de la copa o el vino; y ejerció este poder al
prohibir realmente lo que Cristo había ordenado tan clara y explícitamente a sus
seguidores. Esta, entonces, fue la doctrina y práctica establecida e indudable de
la Iglesia Romana durante más de un siglo antes del comienzo de la Reforma; y
el Concilio de Trento no hizo más sobre este tema que repetir la sustancia del
decreto del Concilio de Constanza, y apelar a la autoridad de ese concilio en
apoyo de su decisión.
Así pues, parece que, antes de la Reforma y el Concilio de Trento, la Iglesia
Romana, como tal, había incurrido en actos públicos y oficiales en la culpa de
idolatría y politeísmo en el culto, herejía en la doctrina y tiranía en el gobierno:
había dado abundante evidencia, no simplemente por la frecuente relajación de
la disciplina y las graves corrupciones y abusos en la práctica, sino por actos
públicos y solemnes que vinculaban a toda la comunión, que ella ya había
apostatado del culto puro y la verdadera doctrina de Dios, que ella reclamó y
ejerció el derecho de alterar los arreglos de Cristo y el pisoteo de los derechos
y libertades de su pueblo, que exigía de todos sus súbditos creencias y prácticas
que, en consideración al honor y la autoridad de Cristo, los obligaba a repudiar,
que exigía la creencia de lo que era insultante para los hombres entendimientos
y la práctica de lo que se opone a los principios simples de la moralidad; y que,
por lo tanto, no sólo estaba justificado en ellos, sino que les incumbía, renunciar
a su autoridad, abandonar su comunión y proveer para sí mismos la
administración de las ordenanzas de Dios y el disfrute de los medios de gracia,

459
en una manera más acorde con la norma bíblica y primitiva, y en circunstancias
en las que sus propias conciencias podrían estar libres de ofensas, y en las que
tenían más razón para esperar la bendición divina.
La segunda posición necesaria para sacar a relucir toda la verdad sobre el estado
de la doctrina en la iglesia en la Reforma, es esta: que hay algunos errores
doctrinales importantes, que ahora sin duda forman parte del credo reconocido
de la Iglesia de Roma, que, aunque generalmente enseñadas en su comunión
antes de la Reforma, no tenían entonces formalmente la sanción de la iglesia,
como tal, y que fueron por primera vez impuestas irrevocablemente por la
autoridad infalible en el Concilio de Trento; y los fundamentos de esta posición
los ilustraremos ahora brevemente.
Nadie puede dejar de sorprenderse con la consideración de que al contemplar
los principales errores doctrinales que se habían convertido en parte del credo
formal y reconocido de la iglesia antes de la Reforma, no hay ninguno que esté
muy cercana o directamente relacionado con los principios esenciales que
llevan sobre el camino de la salvación de un pecador, —ninguno que incidiera
muy inmediatamente en lo que comúnmente se llama las doctrinas de la gracia;
y, sin embargo, los protestantes ahora acusan generalmente a la Iglesia de Roma
de enseñar errores peligrosos sobre estos temas tan importantes. En verdad, este
cargo se basa principalmente en los fundamentos proporcionados por los
decretos y cánones del Concilio de Trento, en declaraciones que fueron
sancionadas por ese concilio, pero que no se pudo probar que hayan sido
previamente adoptadas por la iglesia, como tal, o por cualquier autoridad
autorizada, sobre sus propios principios, para representarla. El pelagianismo,
que, si tomamos también su forma modificada, comúnmente llamada semi-
pelagianismo, puede sostenerse virtualmente que comprende todo lo que es anti-
evangélico, todo lo que ha sido presentado por cristianos profesantes en
oposición a los puntos de vista bíblicos de las doctrinas de la gracia, habían sido
condenadas, principalmente por la influencia de Agustín, en general, o en su
totalidad, por varios papas en el siglo V y por el Concilio General de Éfeso. Los
decretos del Sínodo africano en el siglo V y del Concilio de Orange en el siglo
VI, condenando explícita y detalladamente los errores pelagianos y
semipelagianos, aunque no fueron adoptados formalmente por la iglesia
universal ni por ningún concilio ecuménico, sido generalmente tratado con
respeto y deferencia, cuando se hizo alguna referencia a estos temas; y no se ha
producido ninguna evidencia para probar que, hasta la Reforma, la iglesia, como
tal, había incurrido formal y oficialmente en la culpa de rechazar o condenar
cualquiera de los principios rectores del sistema teológico agustiniano, o de
ponerse en contradicción directa. y palpable oposición a las doctrinas de la

460
gracia. En consecuencia, los protestantes no han tenido gran dificultad en
producir testimonios en apoyo de los principios bíblicos o evangélicos de
hombres que vivieron en la comunión de la Iglesia Romana desde Agustín hasta
Lutero, e incluso durante el período que media entre el comienzo de la Reforma
y el Concilio. de Trento. Sin embargo, no puede haber duda de que los puntos
de vista pelagiano y semipelagiano habían contaminado profundamente la
enseñanza ordinaria y la autoría de la iglesia mucho antes de la Reforma; y de
hecho.
La verdad es que los sentimientos pelagianos, o las corrupciones de los puntos
de vista bíblicos de las doctrinas de la gracia, acompañan uniformemente a un
bajo estado de religión personal; estas dos cosas actúan y reaccionan
invariablemente una sobre la otra, y operan recíprocamente como causa y causa.
efecto. Todo el porte general y la tendencia del sistema romano estaban
preparados para destruir la religión personal y pervertir o erradicar la doctrina
evangélica. Si Satanás no hubiera tenido éxito en llevar a cabo estos dos objetos,
aunque, de hecho, uno necesariamente implica o produce el otro, su obra
maestra habría resultado un fracaso. Pero se le permitió tener éxito; y la
consecuencia fue que, durante muchos siglos antes de la Reforma, la piedad
personal había desaparecido en gran medida de la iglesia; las verdaderas
doctrinas del evangelio, —al menos los verdaderos puntos de vista de las
Escrituras sobre el camino de la salvación del pecador— eran casi totalmente
desconocidos. El pelagianismo, aunque no sancionado formalmente por la
iglesia, impregnaba la enseñanza general de sus funcionarios; y de los pocos
que no eran del todo indiferentes a toda religión, podría decirse que, siendo
ignorantes de la justicia de Dios y tratando de establecer su propia justicia, no
se sometieron a la justicia de Dios.
Este estado de cosas, en lo que se refiere a la doctrina especulativa, fue muy
promovido por los trabajos y escritos de los escolásticos. Muchos de ellos eran
hombres de intelecto agudo y vigoroso; pero la religión personal estaba en la
edad escolástica en un punto muy bajo: el estudio humilde y orante de la palabra
de Dios había sido completamente abandonado; y la consecuencia necesaria,
sobre el principio ya advertido, fue que sus especulaciones sobre temas
teológicos asumieron, en general, una tez decididamente pelagiana o
antievangélica. Los escolásticos, de hecho, pueden considerarse justa y
justamente como sustancialmente los racionalistas de la Edad Media; y aunque
continuaron manteniendo las doctrinas de la Trinidad y la expiación, —
principalmente, casi parecería, como dando lugar y materiales para
especulaciones presuntuosas, si no profanas, — el carácter general de sus puntos
de vista sobre la mayoría de las otras doctrinas del sistema cristiano, se

461
asemejaba en gran medida al del bajo pelagianismo de los socinianos modernos.
Es muy cierto que se han producido valiosos testimonios en apoyo de algunas
doctrinas bíblicas y antipelagianas de los escritos de los teólogos escolásticos,
y especialmente de los dos más eminentes de todos ellos: Pedro Lombardo, el
Maestro de Sentencias, y Tomás. Tomás de Aquino, comúnmente llamado el
Doctor Angélico, o el Ángel de las Escuelas, quien también tuvo el honor de ser
canonizado. Pero los puntos sobre los que estos hombres tenían puntos de vista
anti-pelagianos eran principalmente (aunque no exclusivamente) aquellos que
no eran asuntos de pura revelación, que se basaban en razonamientos
metafísicos así como en declaraciones bíblicas, con respecto a los cuales
intelectos poderosos y vigorosos , si consiguieran algo parecido al juego limpio,
podría inducir a los hombres a nociones sanas, aunque no estuvieran buscando
ni disfrutando de la guía del Espíritu y la palabra de Dios; y con respecto a las
cuales el error no es tan ciertamente el acompañamiento de la impiedad, como
en el caso de algunas otras doctrinas de la Escritura, que, quizás, entran en
contacto aún más directa e inmediatamente con las aprehensiones y operaciones
ordinarias de la mente humana cuando se encuentran por primera vez. dirigidas
a temas religiosos: en resumen, eran las doctrinas de la predestinación, la
providencia, la agencia divina y la necesidad, temas en los que hemos visto en
tiempos modernos a hombres como Hobbes, Collins y Priestley, un ateo, un
incrédulo, y un sociniano, manteniendo puntos de vista en algunos aspectos muy
similares a los que se enseñan en las Sagradas Escrituras, y encarnado en el
esquema de la verdad evangélica y calvinista. Entre los escolásticos en general,
el pecado original estaba muy justificado; y se enseñó ampliamente la capacidad
natural del hombre, tal como es, para hacer la voluntad de Dios y contribuir a
efectuar su propia salvación. La justificación, como cabeza distinta de la
doctrina, quedó relegada a un segundo plano y rara vez se discutió formalmente;
mientras que todos los principios de las Escrituras con respecto a ella fueron
virtualmente anulados por los errores sostenidos sobre los puntos antes
mencionados, y por la afirmación abierta del mérito de las buenas obras y la
eficacia justificante de los sacramentos. Los principios pelagianos sobre estos
puntos importantes, aunque penetraron profundamente las especulaciones de la
generalidad de los escolásticos, no provocaron oposición ni censura por parte
de las autoridades eclesiásticas. simplemente porque congeniaban mucho con
los sentimientos predominantes y el carácter de la época con respecto a la
religión. Estas autoridades, de hecho, todavía habrían profesado, si hubiera
habido algún llamado a hacer la profesión, que respetaban la autoridad de
Agustín y rechazaban el pelagianismo; mientras que el hecho es incuestionable,
que la enseñanza ordinaria de las escuelas y del púlpito se había vuelto
pelagiana hasta la médula.

462
De hecho, no se puede decir que la iglesia, en su capacidad pública y oficial,
haya sancionado estos errores doctrinales; pero impregnaban la enseñanza
pública de sus funcionarios, y ella no hizo ningún esfuerzo por controlarlos.
Bradwardine, arzobispo de Canterbury en el siglo XIV, comúnmente llamado
Doctor Profundus, cuya obra, "De causa Dei contra Pelagium", marca una era
de cierta importancia en la historia de la teología, y contiene una valiosa defensa
de la verdad evangélica, aunque en un forma un tanto bárbara y escolástica,
deplora amargamente el predominio general del error pelagiano sobre la iglesia,
y apela encarecidamente al Papa para que se interponga para controlarlo,
dirigiéndose a él con estas palabras: "Levántate, Pedro, ¿por qué duermes yo?"
Pero Pedro no lo hizo. no encontró conveniente escucharlo, y siguió durmiendo;
y, en consecuencia, la herejía pelagiana, en sus formas más groseras y dañinas,
prevaleció en general sobre toda la iglesia a principios del siglo XVI. Una gran
parte del celo y la energía de los reformadores se dirigió contra estos errores
prevalecientes, que atribuyeron en gran medida a la influencia de los
escolásticos (de los que comúnmente hablaban en términos de quizás más que
merecido desprecio), y que consideraban con justicia. como deshonra para
Cristo, y perjudicial para las almas de los hombres. Con respecto más
especialmente a Lutero, se puede decir que su principal vocación, obra y logros
fueron justos para exponer y resistir las herejías pelagianas predominantes que
pervirtieron el camino de la salvación y corrompieron el esquema de la verdad
divina. Sus primeros oponentes, fortalecidos por la autoridad de los escolásticos
y la tolerancia al menos de las autoridades eclesiásticas, fueron lo
suficientemente abiertos al defender el error pelagiano y al oponerse a los
principios de la verdad evangélica, las doctrinas bíblicas de la gracia. Sin
embargo, antes de que se reuniera el Concilio de Trento, los romanistas se
habían dado cuenta de la necesidad de ser un poco más cautelosos en sus
declaraciones sobre estos temas, si deseaban mantener la profesión que la
iglesia había hecho siempre, más o menos total y honestamente, de rechazar el
pelagianismo.
accepti propter propriam dignitatem, et legis impletionem. Omnes jam fatentur
fide opus esse, hoc est fiducia in Christum in remissione peccatorum, de qua
fide nulla est mentio in Scholasticis. Omnes jam fatentur interesse gloriae
Christi, ut ilia fides inculcetur hominibus. Convenit item inter Doctos de libero
arbitrio, de peccato originis et de plerisque aliis quaestionibus conjunctis.' Hay
algo de verdad en estas posiciones, vistas meramente como declaraciones de
hecho, aunque, incluso bajo esa luz, son mucho más sólidas que la evidencia.
garantiza: porque los romanistas no se habían vuelto tan ortodoxos como los
representa la declaración de Melanchton; mientras que la inferencia que

463
Melancton deseaba deducir de ellos, de la posibilidad y probabilidad de una
reconciliación con Roma, era totalmente injustificada. Los romanistas, sin
embargo, sentíamos la necesidad de desechar el burdo pelagianismo de los
escolásticos, que generalmente había prevalecido y sido defendido al comienzo
de la Reforma; y en el Concilio de Trento se ejerció su ingenio para combinar
estos tres objetivos: primero, encontrar algo que condenar en las doctrinas de
los reformadores; en segundo lugar, evitar en lo posible una condena formal de
las doctrinas escolásticas; y, en tercer lugar, privar a sus oponentes de cualquier
base tangible para acusarlos de pelagianismo. Hasta qué punto lograron
combinar estos objetos, tendremos ocasión de considerarlo más adelante; y
mientras tanto podemos señalar que la investigación requerirá algún cuidado, y
no está exenta de dificultades: porque realmente no es tan fácil, como podría
parecer a primera vista, explicar y hacer palpable cómo es, y en qué medida,
que la Iglesia de Roma, juzgada desnudamente por las decisiones del Concilio
de Trento, pervierte el evangelio de la gracia de Dios. Pero lo que tenemos que
observar ahora, y con referencia al tema bajo consideración, es que aunque en
el tiempo de la Reforma la herejía pelagiana prevaleció casi universalmente en
la Iglesia de Roma, y aunque en consecuencia incurrió en gran culpa, y hizo
daño terrible a las almas de los hombres, ella no había entonces formal y
oficialmente, como iglesia, dado su sanción a los errores pelagianos; y que en
la medida en que pueda ser ahora, como iglesia, pública y formalmente
responsable de los principios anti-evangélicos, directamente dañinos para las
almas de los hombres, esto se debe a que se niega a abrazar la luz pura del
evangelio que introdujo la Reforma, ya las actas de su último concilio infalible.
Los protestantes generalmente han sostenido, y no tenemos dudas de que la
posición puede establecerse, que el Concilio de Trento, en su odio a las
doctrinas de los reformadores, y en oposición a su política obvia e intención
general, erigió en artículos de la fe, para ser a partir de entonces implícitamente
recibidos por todos los hombres, varios puntos que anteriormente habían sido
dejados libres como temas de especulación general, y sobre los cuales
prevaleció una considerable diversidad de opiniones entre ellos; y que de esta
manera la Iglesia de Roma se ha visto irrevocablemente comprometida con
algunos errores doctrinales importantes, cuya culpa de sostener no había
incurrido formalmente en su capacidad oficial al comienzo de la Reforma, y de
cuya culpa, por lo tanto, ella podría entonces.
Los principales temas de tipo doctrinal que se exponen con algo de
minuciosidad en los decretos y cánones del Concilio de Trento son los
siguientes: —la regla de la fe, el pecado original, la justificación y los
sacramentos, tanto en general como en particular. ; el sacramento de la

464
Eucaristía, o del altar, como suelen llamarlo, incluido el sacrificio de la misa; el
sacramento de la penitencia, incluidos los temas de la confesión, la satisfacción
y la absolución; y el sacramento de las órdenes, incluida la jerarquía, o el
gobierno ordinario de la iglesia, los títulos respectivamente bajo los cuales estos
temas se clasifican y discuten comúnmente en las obras papales sobre teología.
Ahora bien, sobre todos estos temas se puede probar, creo, que el Concilio de
Trento comprometió irrevocablemente a la Iglesia de Roma a importantes
errores doctrinales, que, la iglesia no había puesto antes, en su capacidad oficial,
la tradición al mismo nivel que la palabra escrita, ni metido los libros apócrifos
en el canon de las Escrituras, ni establecido formalmente su propia autoridad y
el consentimiento unánime de los padres como las normas según a lo que debe
interpretarse la Escritura. Estos principios habían sido aplicados en gran medida
en la Iglesia de Roma, y con los efectos más perjudiciales sobre los intereses de
la sana doctrina y la religión pura. Pero la iglesia, como tal, no había incurrido
antes en la culpa de corromper la norma de la verdad de Dios y de pisotear,
mediante una ley general de obligación universal, los derechos ordinarios de los
hombres al investigarla. De hecho, como ya hemos visto, había requerido de sus
súbditos la creencia de algunos errores doctrinales importantes, que la palabra
de Dios condenaba y que, en consecuencia, una debida consideración a su
autoridad debería haberlos obligado a rechazar; pero hasta después de que los
reformadores, rechazando toda autoridad humana y las meras tradiciones
eclesiásticas en asuntos religiosos, apelaron únicamente a la palabra escrita de
Dios, la Iglesia de Roma no había incurrido plenamente en la culpa de
contaminar con autoridad y deliberadamente las mismas fuentes de la verdad
divina, y de anular la palabra de Dios.
Con respecto al pecado original, las antiguas decisiones de la iglesia contra los
pelagianos impidieron que el Concilio de Trento se desviara tanto como lo
hubieran llevado las especulaciones de los escolásticos; y, en consecuencia, la
doctrina simbólica formal de Roma sobre este tema es mucho más sólida que la
de muchos hombres que han llevado el nombre de protestantes, aunque ella se
las ha ingeniado por otros medios para neutralizar la saludable influencia que
las opiniones bíblicas sobre el pecado original suelen ejercer sobre las
concepciones de los hombres de todo el esquema de la verdad divina. Pero el
error principal que el concilio impuso a la creencia de la iglesia sobre este tema,
a saber, que la concupiscencia en el regenerado, por la cual se quiere decir en
gran medida lo que comúnmente entendemos por pecado que mora en nosotros,
no es pecado, no había ocurrido antes. recibido ninguna sanción eclesiástica
formal, y que, por tanto.

465
La doctrina de la justificación ocupó un lugar muy destacado en la mente y en
los escritos de los reformadores. No hay doctrina de mayor importancia
intrínseca, y ciertamente no hubo ninguna que haya sido oscurecida y pervertida
más a fondo durante un período muy largo. Incluso las declaraciones de Agustín
sobre este punto no estaban libres de error y ambigüedad; y esta doctrina, como
hemos tenido ocasión de observar en otra conexión, aunque el principal tema
de controversia en la iglesia en la era apostólica, nunca más había sido discutida
completa y formalmente hasta la era de la Reforma: no ciertamente porque la
enemistad de Satanás contra la verdad bíblica sobre este importante punto había
sido mitigada, pero porque él había logrado condenarla y enterrarla sin
controversia, y sin el ejercicio formal de la autoridad eclesiástica. De hecho, no
hubo una decisión previa de la iglesia de la que pudiera decirse que hubiera
definido formal y explícitamente algo sobre este tema; y cuando los
reformadores sacaron de la palabra de Dios, y bajo la guía de su Espíritu, la
verdad sobre este punto, que había sido sepultado y pisoteado casi desde la era
apostólica, al menos en lo que se refiere a una correcta exposición científica de
ella (pues admitimos voluntariamente que había muchos que, con puntos de
vista especulativos confusos y erróneos sobre el tema, estaban prácticamente y
de corazón confiando totalmente en el único sacrificio y la única justicia de
Cristo), la Iglesia de Roma era libre, sin trabas. por cualquier procedimiento
eclesiástico anterior, —haber abrazado y proclamado las doctrinas de la
Escritura al respecto. Aprendemos del Padre Paul, en su historia del Concilio
de Trento, que cuando los padres de Trento llegaron a considerar el tema de la
justificación, se sintieron un tanto perplejos, porque no era un tema del que
hubieran estado acostumbrados a discutir, ya que no formaba una cabeza
distinta en la teología escolástica. El pecado original había sido ampliamente
discutido en las escuelas y, por lo tanto, los padres se sentían cómodos en él.
Pero en cuanto a la justificación, ninguno de los escolásticos, como dice el Padre
Paul, había siquiera concebido, y mucho menos refutado, los puntos de vista de
Lutero al respecto. Por lo tanto, los padres tuvieron que proceder por un camino
desconocido; y como no tomaron la palabra de Dios como guía, introdujeron
por primera vez en la teología formalmente reconocida de la Iglesia de Roma
declaraciones que, aunque preparadas con cautela y habilidad, pueden
demostrarse que contradicen las Sagradas Escrituras, la historia de los
sacramentos en la teología de la iglesia es similar en algunos aspectos a la de la
justificación. Nociones corruptas y peligrosas en cuanto a su naturaleza, objetos
y eficacia, se habían introducido temprano, se habían extendido mucho y habían
hecho mucho daño a la religión; pero la iglesia, como tal, estaba igualmente
poco atada en el período de la Reforma por decisiones formales y oficiales con
respecto a ellos, quiero decir, principalmente en lo que se refiere a los puntos

466
generales discutidos generalmente por los teólogos bajo el título "de
sacramentis in". genere,"— en cuanto a la justificación. Pero había esta
importante diferencia, a saber, que los sacramentos habían sido discutidos muy
a fondo por los escolásticos, tanto en general como en particular. De hecho, la
doctrina de los sacramentos, en el interminable detalle de la minuciosa
especulación que se ha aplicado sobre ella, puede decirse que es en gran medida
el producto de las disputas de los teólogos escolásticos. Los padres de Trento,
por lo tanto, estaban cómodos sobre este tema; y habiendo superado el
desconcertante tema de la justificación, se divirtieron más libremente entre las
invenciones y especulaciones de los escolásticos sobre el tema de los
sacramentos, y así se introdujeron en la teología reconocida de la iglesia, sobre
la mera autoridad escolástica, y con apenas una pretensión de algo parecido a la
sanción de las Escrituras o de la tradición primitiva, una enorme masa de
doctrina y ceremonia, —la mayoría de las cuales habían sido inventadas e
ideadas durante los tres siglos precedentes, —que la iglesia como tal nunca
había adoptado antes, —y que se oponía a la enseñanza de las Sagradas
Escrituras y estaba preparado para ejercer una influencia muy perjudicial sobre
la pureza de Dios.

XVIII. Concilio de Trento

El Concilio de Trento marca una era muy importante en la historia de la iglesia,

porque, como se ha dicho muchas veces, su terminación —que tuvo lugar en el
año 1563, el año anterior a la muerte de Calvino— marca virtualmente la
terminación de el progreso de la Reforma, y el comienzo de esa renovada
eficiencia del Papado que le ha permitido retener, desde entonces, por lo menos
todo lo que le quedaba, e incluso hacer algunas usurpaciones en lo que la
Reforma le había quitado. Hasta qué punto este resultado debe atribuirse al
Concilio de Trento, directa o indirectamente; y de qué manera, en todo caso, se
relacionó con los procedimientos del concilio, son temas de investigación muy
interesantes para el estudiante de filosofía de la historia. Pero la importancia del
Concilio de Trento, desde un punto de vista más directamente teológico,
depende de las consideraciones, que sus registros incorporen la decisión
solemne, formal y oficial de la Iglesia de Roma —que afirma ser la única, santa
y católica iglesia de Cristo— sobre todas las principales doctrinas enseñadas
por los reformadores; que sus decretos sobre todos los puntos doctrinales son
recibidos por todos los romanistas como poseedores de una autoridad infalible;

467
y que todo sacerdote papista jura recibir, profesar y mantener todo lo definido
y declarado por ella.
Dios se complació, por medio de los reformadores, en revivir las verdades
reveladas en su palabra sobre el más importante de todos los temas, que por
mucho tiempo había estado envuelto en la oscuridad y el error. Luego fueron
sacados a la luz y presionados a la atención de los hombres, y los decretos y
cánones del Concilio de Trento nos muestran de qué manera la Iglesia de Roma
los recibió y dispuso de ellos. Después de dedicar tiempo completo a la
deliberación y la discusión preparatoria, tomó una decisión solemne sobre todas
estas cuestiones importantes, una decisión a la que debe, por sus principios
fundamentales, adherirse inmutablemente, incluso hasta que su historia llena de
acontecimientos y más maravillosa termine en su destrucción, hasta que ella se
hundirá como una gran piedra de molino, y nunca más será hallado.
De hecho, no debe suponerse que las decisiones del Concilio de Trento formen
la norma exclusiva de las doctrinas a las que está comprometida la Iglesia de
Roma; porque es sólo el último de los dieciocho concilios generales, cuyas
decisiones profesan recibir como infalibles, aunque no están de acuerdo entre
ellos en cuanto a cuáles son los dieciocho concilios que tienen derecho a esta
sumisión implícita. Sin embargo, los reformadores sacaron a relucir
completamente, aunque Lutero alcanzó puntos de vista bíblicos sobre una
variedad de puntos solo gradualmente después de haber comenzado la obra de
Reforma, todo lo que consideraban objetable en las doctrinas y prácticas que
prevalecían en la Iglesia de Roma. ; y sobre la mayoría de estos temas esa iglesia
dio su decisión en el Concilio de Trento. Había, en efecto, algunas preguntas, y
éstas de no poca importancia, —sobre el cual el Concilio de Trento tuvo miedo,
o no se le permitió, decidir. Uno de ellos era la verdadera naturaleza y alcance
de la supremacía papal, tema sobre el cual, aunque Belarmino dice que todo el
cristianismo depende de él, apenas es posible determinar hasta el día de hoy
cuál es la doctrina precisa de la Iglesia de Roma es. La Corte de Roma logró,
en general, manejar los procedimientos del concilio como quiso; pero a veces,
en la prosecución de este objeto, tuvo que encontrar considerables dificultades,
y se vio obligada a recurrir al soborno, la intimidación y muchas especies de
fraude y maniobras; y aun con todo esto, en varias ocasiones no estuvo muy
seguro de antemano de los resultados de las discusiones en el concilio sobre
algunos puntos en que estaban envueltos sus intereses. Por esta razón, los Papas
temían permitir que se discutiera el tema de su propia supremacía; y aquellos,
ya sean protestantes o papistas, que deseen conocer la doctrina de la Iglesia de
Roma sobre este importante tema, deben volver a los Concilios de Constanza y
Florencia, e interpretar y reconciliar sus decisiones lo mejor que puedan.

468
La Iglesia de Roma, por supuesto, nunca puede escapar de la responsabilidad
de lo que se promulgó y decidió en Trento; pero puede haber incurrido en una
responsabilidad nueva y adicional por decisiones posteriores, aunque desde
entonces no ha habido ningún concilio ecuménico. Y hay decisiones adicionales
sobre algunos puntos doctrinales discutidos en el Concilio de Trento, que, sobre
principios explicados anteriormente, son vinculantes para la Iglesia de Roma, y
deben tenerse en cuenta para comprender plenamente sus doctrinas sobre ciertas
cuestiones. Me refiero aquí más particularmente a las bulas de los papas Pío V
y Gregorio XIII, condenando las doctrinas de Baio, el precursor de Jansenio; la
bula de Inocencio X., condenando las cinco proposiciones de Jansenio; y la bula
Unigenitus de Clemente XI., condenando las doctrinas jansenistas o
agustinianas de Quesnel, — documentos que contienen evidencia más explícita
del pelagianismo (tomado en un sentido histórico) de la Iglesia de Roma que
cualquiera que sea proporcionado por los decretos del Concilio de Trento. Que
la bula Unigenitus es vinculante para la Iglesia de Roma se admite
generalmente, y puede decirse que es cierto; y la obligación de condenar las
doctrinas de Baio y Jansenio descansa sobre las mismas bases. Esto es ahora
generalmente admitido por los romanistas, aunque, en el momento en que se
publicaron estas bulas, hubo algunos que negaron su autoridad y se negaron a
someterse a ellas. Puede valer la pena mencionar, como evidencia de esto, que
Moehler, el más hábil y consumado defensor del Papado en el presente siglo,
en las primeras ediciones de su Simbolismo, hablado de una opinión particular
con respecto a la constitución moral del hombre antes de la caída como
generalmente sostenida por los doctores romanos, pero no como un artículo de
fe o de fide, y vinculante para la iglesia; y después de haber encontrado, como,
de hecho, podría haberlo visto en Belarmino, que la negación de la opinión en
cuestión había sido condenada por los Papas Pío y Gregorio en sus bulas contra
Baio, se retracta de su error y afirma que la opinión debe por este motivo sea
recibido como un artículo de fe vinculante.
Este incidente, aunque intrínsecamente insignificante, puede considerarse
relativamente de alguna importancia, no sólo porque muestra que la
condenación de las doctrinas de Baius es reconocida como vinculante para la
Iglesia de Roma, sino aún más, porque ilustra la dificultad de determinar
¿Cuáles son las doctrinas reconocidas y autorizadas de esa iglesia, cuando un
hombre como Moehler, que había sido profesor de teología durante nueve años
en una célebre universidad alemana antes de publicar su Simbolismo, cayó en
un error de este tipo? Pero aunque es cierto que, para tener una visión plena y
completa de las doctrinas de la Iglesia de Roma, —las doctrinas a las que se
compromete esa iglesia, con todas sus pretensiones de infalibilidad, y por las

469
cuales tenemos derecho a responsabilizarla, —debemos ir más atrás en nuestras
investigaciones, y descendió más tarde que el Concilio de Trento; sin embargo,
sigue siendo cierto que los decretos y cánones de ese concilio brindan los
medios más rápidos y auténticos para determinar, en gran medida, cuáles son
las doctrinas reconocidas de la Iglesia de Roma, y exhiben la totalidad de la
respuesta que ella dio a las principales doctrinas bíblicas revividas por los
reformadores; y esta consideración siempre le ha dado, y siempre debe
continuar dándole, un lugar muy importante en la historia de la teología. Los
romanistas, por supuesto, exigen que todos los cristianos profesantes, es decir,
todas las personas bautizadas, —porque sostienen que el bautismo, herético o
protestante, somete a todos los que lo han recibido a la autoridad del Papa, la
cabeza de la iglesia— recibirá todos los decretos del Concilio de Trento como
infaliblemente verdaderos, sobre la base de que, el estilo y título que el concilio
asumió para sí mismo en sus decretos fue: "El santo (o sacrosanto) ecuménico
y general Concilio de Trento, legítimamente congregado en el Espíritu Santo, y
presidido por los legados de la Sede Apostólica". El título que iban a asumir era
frecuentemente tema de discusión en el mismo concilio, y dio lugar a mucha
controversia y disensión. Algunos miembros del concilio trabajaron larga y
celosamente para lograr que, al título que asumieron, se agregaran las palabras,
"representando a la iglesia universal". Esto parecía muy razonable y consistente;
porque es sólo sobre la base de que los concilios generales representan a la
iglesia universal, que esa apropiación especial de las promesas bíblicas de la
presencia de Cristo y su Espíritu, en que se basa su supuesta infalibilidad. Esta
frase, sin embargo, fue particularmente desagradable para los Papas y sus
legados, ya que les recordaba muy desagradablemente los procedimientos de
los Concilios de Constanza y Basilea en el siglo anterior; porque estos concilios
habían basado, sobre la base de que representaban a la iglesia universal, su gran
principio de la superioridad de un concilio sobre un Papa, y de su derecho a
ejercer jurisdicción sobre él; y el partido papal logró, aunque no sin dificultad,
excluir la expresión. sobre la base de que representaban a la iglesia universal,
su gran principio de la superioridad de un concilio sobre un Papa, y de su
derecho a ejercer jurisdicción sobre él; y el partido papal logró, aunque no sin
dificultad, excluir la expresión. sobre la base de que representaban a la iglesia
universal, su gran principio de la superioridad de un concilio sobre un Papa, y
de su derecho a ejercer jurisdicción sobre él; y el partido papal logró, aunque
no sin dificultad, excluir la expresión.
De hecho, habría sido un paso más bien audaz, aunque consistente, si los
miembros del Concilio de Trento hubieran asumido la designación,
"representando a la iglesia universal"; porque eran pocos en número, y una gran

470
proporción de ellos pertenecía a Italia, siendo, de hecho, solo criaturas y agentes
contratados por los Papas, y algunos de ellos habían sido hechos obispos con
meras diócesis titulares, solo con el propósito de siendo enviado a Trento, para
que pudieran votar como los Papas les indicaron. En la cuarta sesión, —cuando
el concilio aprobó sus decretos sobre la regla de la fe, comprometiendo a la
iglesia, por primera vez, a las siguientes posiciones, de algunas de las cuales
muchos eruditos romanistas se han avergonzado desde entonces, aunque no se
aventuraron abiertamente oponerse a ellos, a saber, que las tradiciones no
escritas tienen la misma autoridad que la palabra escrita; que los libros apócrifos
del Antiguo Testamento son canónicos; que corresponde a la iglesia interpretar
las Escrituras, y que esto debe hacerse de acuerdo con el consentimiento
unánime de los padres; y que la Vulgata latina debe ser considerada auténtica
en todas las controversias, —había sólo unos cincuenta obispos presentes, y una
minoría de ellos se opuso a algunas de las decisiones pronunciadas. Durante la
mayor parte de las sesiones del concilio no estuvieron presentes doscientos
obispos, y estos eran casi todos italianos, con algunos alemanes y españoles; y
durante las últimas sesiones, bajo el Papa Pío IV, cuando el concilio estaba más
lleno que nunca, a consecuencia de la presencia de algunos obispos franceses y
otras causas, el mayor número de asistentes fue doscientos setenta, de los cuales
dos tercios — ciento ochenta y siete — eran italianos, Si todos los concilios
ecuménicos son infalibles, y si el Concilio de Trento fue ecuménico, y si todo
esto puede demostrarse a priori, entonces, por supuesto, estamos obligados a
someternos implícitamente a todas sus decisiones; pero los protestantes en
general han sido de la opinión de que no había nada en el Concilio de Trento
que pareciera proporcionar una base probable para la convicción de que era
ecuménico o infalible. Ciertamente fue, en cuanto a números, un representante
muy inadecuado de la iglesia universal. Los hombres que la componían no
tenían, en general, mucho que, de acuerdo con los principios ordinarios del
juicio, debería dar a sus decisiones gran respeto y deferencia. Las influencias
bajo las cuales se regularon los procedimientos del concilio y la manera en que
se llevaron a cabo, no fueron tales como para inspirar mucha confianza en la
solidez de las conclusiones a las que llegaron. En resumen, la historia del
Concilio de Trento es solo un epítome o miniatura de la historia de la Iglesia de
Roma; exhibiendo, por parte de los Papas y sus adherentes inmediatos, y, de
hecho, por parte del mismo concilio, -pues los Papas lograron sustancialmente
manejar sus asuntos como deseaban, aunque a veces no sin dificultad-, una
oposición decidida a la voluntad de Dios. voluntad revelada, y a los intereses de
la verdad y la piedad, y una prosecución sin escrúpulos de sus propios fines
egoístas e indignos; de hecho, todo engaño de injusticia, la gran característica
bíblica del misterio de iniquidad. Hay un pasaje muy notable en el admirable

471
tratado de Calvino, "De necessitate Reformandae Ecclesiae", publicado en
1544, el año antes de que el consejo se reuniera por primera vez, en el que
describe minuciosamente con anticipación lo que haría el consejo, si se le
permitiera reunirse, cómo se llevarían a cabo sus procedimientos y cuál sería el
resultado de sus deliberaciones; y no sería fácil encontrar un caso en el que una
predicción procedente de la sagacidad humana ordinaria se cumpliera más
completa y exactamente. Abundantes materiales para establecer su exactitud se
encuentran no sólo en el padre Paul, sino en el propio Pallavicino y en otras
autoridades romanas confiables. y no sería fácil encontrar un caso en el que una
predicción procedente de la sagacidad humana ordinaria se cumpliera más
completa y exactamente. Abundantes materiales para establecer su exactitud se
encuentran no sólo en el padre Paul, sino en el propio Pallavicino y en otras
autoridades romanas confiables. y no sería fácil encontrar un caso en el que una
predicción procedente de la sagacidad humana ordinaria se cumpliera más
completa y exactamente. Abundantes materiales para establecer su exactitud se
encuentran no sólo en el padre Paul, sino en el propio Pallavicino y en otras
autoridades romanas confiables.
Hallam, en su obra History of the Literature of Europe during the Sixteenth and
Seventeenth Centuries", en su gran franqueza, ha hecho algunas afirmaciones
sobre el Concilio de Trento, de las cuales los papistas se jactan como
concesiones de "una eminente autoridad protestante". aunque realmente no sé
si Hallam tenía algún otro reclamo para ser llamado protestante, excepto que no
era romanista. Él dice: "Ningún concilio general jamás contó con tantas
personas de eminente conocimiento y habilidad como el de Trento; ni hay
fundamento para creer que ningún otro investigó las cuestiones que se le
plantearon con tanta paciencia, agudeza, temperamento y deseo de verdad...
Que los que han absorbido una opinión diferente se pregunten si han leído a
Sarpi", es decir. , Padre Paul— "a través de cualquier atención, especialmente
en cuanto a las sesiones del Concilio Tridentino que precedieron a su suspensión
en 1547 e insinúa que considera que este punto de vista es diametralmente
opuesto a las representaciones que suelen dar los protestantes sobre el tema.
Ahora, con respecto a esta declaración de Hallam, tenemos que señalar,
primero, que hay buenas razones para considerar que representa al concilio bajo
una luz demasiado favorable; y, en segundo lugar, que en el fondo no hay mucho
en ella que los protestantes en general hayan disputado, o que tengan algún
interés en disputar. Que el Concilio de Trento contenía algunos hombres de
eminente conocimiento y habilidad es indudablemente cierto, y nunca ha sido
cuestionado. La Iglesia de Roma ha tenido casi siempre algunos hombres de
gran saber y capacidad para defender su causa. Que contuviera al menos tantos

472
hombres de saber y capacidad como cualquiera de los concilios generales
anteriores —la mayoría de ellos celebrados en tiempos en que estas
calificaciones no eran particularmente abundantes— también puede admitirse
como altamente probable, si se nos permite excepto el primer Concilio de Niza.
No hay razón, sin embargo, para pensar, como alega Hallam, que el Concilio de
Trento contenía muchos hombres de esta descripción. Hay buenas razones para
creer que el conocimiento y la habilidad que existían se encontraban mucho más
entre los teólogos y los generales de las órdenes monásticas, quienes estaban
presentes meramente como consejeros o asesores, que entre los obispos, quienes
eran los únicos jueces apropiados de los puntos que se presentaron ante el
consejo para su decisión. Es claro, de hecho, de toda la historia del Padre Paul,
que aunque hubo mucha disputa en el concilio sobre una gran variedad de
temas, esto se limitó a un número muy pequeño de individuos, habiendo
aparentemente muy pocos, comparativamente, que estaban calificados para
tomar parte en las discusiones. Hubo muy pocos hombres en el Concilio de
Trento que hayan sido conocidos en épocas posteriores por algo más que ser
miembros de ese concilio, muy pocos que hayan adquirido por sí mismos una
reputación distinguida o duradera en la literatura teológica.
Sin embargo, es innegable que hubo hombres en el Concilio de Trento que
conocían bien a los padres y a los escolásticos, y que pudieron discutir, y
discutieron, las cuestiones que se les presentaron, con mucha habilidad y
agudeza. La historia del padre Paul lo establece plenamente, y ningún
protestante, que yo sepa, lo ha discutido nunca, como parece pensar Hallam. En
cuanto a la supuesta paciencia, temperamento y deseo de verdad con que se
llevaron a cabo las discusiones, se admite que la historia del Padre Paul no
contiene mucho que desacredite abierta y palpablemente la alegación, en cuanto
a los teólogos que generalmente tomaban parte en las discusiones eran
preocupantes. Y esto debe ser considerado como una evidencia de que el Padre
Pablo no se propuso deliberadamente, como alegan los romanistas, llevar al
concilio al desprecio; porque es un hecho curioso que el cardenal Pallavicino,
el abogado profeso del concilio, cuya obra Hallam admite que nunca había
leído, saca a relucir algunos hechos, no notados por el padre Paul, que dan una
impresión no muy favorable de la paciencia y el temperamento de algunos. de
los padres: como, por ejemplo, de un obispo, en el curso de una discusión,
agarrando a otro por el cuello y arrancándole la barba; y del legado presidente
y otro cardenal que se opuso a los intereses del Papa, descargando uno contra
el otro temibles torrentes de Billingsgate.:): En cuanto a su supuesto deseo de
verdad, por supuesto no se discute que los padres del concilio creyeron
honestamente las decisiones doctrinales que pronunciaron como verdaderas,

473
que cuando apareciera una diferencia de opinión sobre cualquier punto,
trabajaron para convencer a los que diferían de ellos de su error, y
ocasionalmente tuvieron éxito en algunos puntos menores para producir una
convicción a este efecto. Los teólogos que guiaron las decisiones doctrinales
del Concilio de Trento, sin duda representaron suficientemente los sentimientos
teológicos que generalmente prevalecían en la Iglesia de Roma antes de que se
reuniera el concilio. Aquellos de ellos que habían estudiado temas teológicos,
por supuesto, estaban familiarizados con los argumentos protestantes antes de
que se convocara el concilio; y los reformadores ciertamente no esperaban que
el concilio hiciera de sus oponentes teólogos más sólidos, o más dispuestos a
someterse a la evidencia bíblica, de lo que habían sido antes. Aparecieron en el
concilio tal como lo habían hecho en sus escritos polémicos contra los
reformadores; y ciertamente no proporcionaron evidencia de que, los
protestantes, entonces, no discuten que el Concilio de Trento contenía algunos
hombres de eminente conocimiento y habilidad; que las decisiones doctrinales
del concilio estaban de acuerdo con lo que el gran cuerpo de sus miembros
realmente creía que era verdad; y que se tomaron considerables molestias para
exponer sus doctrinas en la forma más inobjetable y plausible. La principal
declaración general que los protestantes están acostumbrados a hacer con
respecto al Concilio de Trento, en lo que respecta a este aspecto del mismo, es
en esencia esto: que no hay nada en él que dé derecho a sus decisiones a un gran
respeto o deferencia. ; y los motivos principales sobre los que sostienen esta
convicción son los siguientes: —que sus miembros eran pocos en número,
vistos como representantes de la iglesia universal; que no eran, en general,
hombres que se distinguieran en absoluto por la piedad, el saber, y habilidad;
que, por el contrario, la gran mayoría de ellos eran grosera y notoriamente
deficientes en esas cualidades; que una gran parte de ellos eran meras criaturas
del Papa, dispuestas a votar por lo que quisiera; que la dirección general de los
procedimientos del concilio estaba regulada por la Corte de Roma, con miras a
la promoción de sus propios intereses egoístas; que cuando surgieron
dificultades sobre cualquier punto en el que estos intereses estaban, o se suponía
que estaban, involucrados, se emplearon todos los medios, sucios o justos, para
protegerlos; y que tal fue la habilidad de los que, en nombre del Papa,
presidieron el concilio, y tal el carácter y los motivos de la mayoría de los que
lo componían, que estos medios, dirigidos a este fin, rara vez si alguna vez
fallaron del éxito. Todo esto ha sido establecido por la evidencia histórica más
satisfactoria; y cuando esto ha sido probado, es suficiente para justificar la
conclusión de que las decisiones de tal cuerpo, tan compuesto, tan influenciado,
merecen muy poco respeto; que no existe una presunción antecedente muy
fuerte a favor de su solidez; y que puedan ser examinados y probados con toda

474
libertad, y sin ningún sentido abrumador de la santidad del suelo que estamos
pisando.
Los dos objetivos principales por los que el concilio fue llamado profesamente
fueron, —decidir sobre las cuestiones teológicas que habían sido planteadas por
los reformadores, y reformar las corrupciones y abusos prácticos que se admitía
que prevalecían en la Iglesia de Roma misma; y sus procedimientos se dividen
en dos cabezas, - doctrina y reforma, - la última forma mucho la mayor parte de
sus procedimientos registrados. Fue principalmente sobre los temas
relacionados con la reforma de la iglesia sobre los que ejerció la influencia del
Papa, porque fueron estos principalmente los que afectaron sus intereses; y
fueron principalmente los procedimientos sobre algunos de los temas que se
clasifican bajo este encabezado, los que sacaron a relucir el verdadero carácter
de los hombres que componían el concilio, y las influencias bajo las cuales se
llevaron a cabo sus procedimientos. Los Papas no estaban muy preocupados por
las liberaciones precisas que pudieran darse sobre puntos de doctrina, excepto
ciertamente aquellas que pudieran afectar al gobierno de la iglesia. Sobre otros
temas doctrinales, les bastó estar satisfechos de que, según los sentimientos
conocidos de los miembros que componían el concilio, sus decisiones estarían
en oposición a todos los principios rectores propuestos por los reformadores, y
de acuerdo con la puntos de vista teológicos que entonces prevalecían
generalmente en la Iglesia de Roma. Satisfechos de esto, y sin importarles
mucho más el asunto, los Papas dejaron que los teólogos del concilio siguieran
en gran medida sus propias convicciones e impresiones sobre cuestiones
puramente doctrinales; y esto dio a las discusiones sobre estos temas un grado
de libertad e independencia que, los relatos dados por el Padre Paul de las
discusiones que tuvieron lugar en el concilio sobre temas doctrinales son muy
interesantes e importantes, ya que arrojan mucha luz sobre el estado general del
sentimiento teológico que entonces prevalecía en la Iglesia de Roma, y también
sobre el significado y objetos de los decretos y cánones que finalmente se
adoptaron; y, de hecho, una lectura atenta de ellos puede considerarse casi
indispensable para un conocimiento profundo y minucioso de la teología de la
Iglesia de Roma establecida por el Concilio de Trento. Hay dos interesantes
consideraciones de tipo general que sugieren, ninguna de las cuales está muy de
acuerdo con "el deseo de verdad" que Hallam se complace en atribuir al consejo:
primero, que la diversidad de opiniones sobre cuestiones importantes suscitadas
en el discusión, a veces era tan grande que aparentemente excluía la posibilidad
de que llegaran a una decisión armoniosa, que, sin embargo, parece que de
alguna manera se ha llevado a cabo en general; y, en segundo lugar, que un
número considerable de las doctrinas planteadas y mantenidas por los

475
reformadores fueron apoyadas por algunos miembros al menos en sustancia,
aunque en general parece haber sido recibido por el gran cuerpo del concilio
como un argumento bastante suficiente en contra de la verdad de una doctrina,
que fue mantenida por los protestantes. Los grandes objetivos que el concilio
parece haber tenido en cuenta en sus decisiones doctrinales o teológicas fueron
estos: primero, hacer su condenación de las doctrinas de los reformadores tan
plena y completa como fuera posible; y en segundo lugar, evitar en lo posible
condenar cualquiera de aquellas doctrinas que habían sido materia de discusión
controvertida entre los teólogos escolásticos, y sobre las cuales aún subsistían
diferencias de opinión entre ellos. No siempre fue fácil combinar estos objetos;
y la consecuencia es que en muchos puntos las decisiones del Concilio de Trento
se expresan con ambigüedad deliberada e intencional. La verdad de esta
posición se establece de inmediato mediante un examen de los decretos y
cánones mismos, y por la historia tanto de las discusiones que precedieron a su
formación como de las disputas a las que han dado lugar desde entonces en la
Iglesia de Roma misma. Probablemente fue esto, con las torpes consecuencias
a las que se vio que probablemente conduciría, lo que indujo al Papa Pío IV, en
su bula de confirmación del concilio, a prohibir todo, aun personas eclesiásticas,
de cualquier orden, condición o grado, bajo cualquier pretexto y bajo las penas
más severas, para publicar comentarios, glosas, anotaciones, escolios o
cualquier clase de interpretación sobre los decretos del concilio, sin autorización
papal ; mientras que, al mismo tiempo, mandó que si alguno encontraba en los
decretos algo oscuro o que requería aclaración, subiera al lugar que el Señor
había escogido, la Sede Apostólica, señora de todos los santos. fiel.
No se puede negar que se desplegó mucha habilidad e ingenio en la preparación
de los decretos del Concilio de Trento, y que se aprovecharon las discusiones
que habían tenido lugar desde el comienzo de la Reforma para introducir mayor
cuidado y precaución en la declaración y exposición de la doctrina, y así evitar
la fuerza de algunos de los argumentos de los reformadores. Ciertamente, no
hay tanto pelagianismo en los decretos y cánones del Concilio de Trento, tanto
de lo que contradice clara y palpablemente las doctrinas fundamentales de la
Escritura, como aparece en los escritos de los primeros oponentes romanos de
Lutero, aunque hay es suficiente para darnos derecho a acusar a la Iglesia de
Roma de pervertir el evangelio de la gracia de Dios y subvertir el método bíblico
de salvación.
Los cánones del concilio, a diferencia de los decretos, consisten enteramente en
anatemas contra las doctrinas atribuidas a los reformadores. Y aquí se ha
practicado una gran cantidad de injusticia: se ha aprovechado, en gran medida,
algunas de las declaraciones temerarias, exageradas y paradójicas de Lutero, de

476
la misma manera que en la primera bula del Papa León condenándolo. ; y de
esta manera, con cierta apariencia de autoridad, se atribuyen a los protestantes
declaraciones que no reconocen, de las que no son responsables y que no son
en absoluto necesarias para la exposición y mantenimiento de sus principios.
León, en su bula, que se dirigía abiertamente contra Lutero por su nombre,
podría tener derecho a retomar cualquier afirmación que hubiera hecho; y
Lutero no se quejó, con respecto a ninguna de las afirmaciones que se le
imputaron, que no lo había logrado. Pero fue injusto en el Concilio de Trento
aprovecharse de las declaraciones temerarias y desprevenidas de Lutero, para
suscitar odio contra los protestantes en general, que ahora habían explicado sus
doctrinas con cuidado y precisión.
Otro artificio al que recurrió el Concilio de Trento en sus cánones condenando
las doctrinas protestantes, es tomar una doctrina que los protestantes
generalmente sostenían y reconocían, para unirla con alguna de las
declaraciones más extremas y exageradas de Lutero o de algún otro. , —y luego
incluirlos a ambos bajo un mismo anatema, evidentemente con el propósito de
colocar el odio de las declaraciones más objetables sobre el otro que lo
acompañaba. Algunas de estas observaciones las podemos ilustrar después con
ejemplos; pero nuestro objeto en este momento es meramente dar un breve
resumen de los principales puntos generales que deben recordarse con respecto
a los decretos y cánones del concilio, y tenerse en cuenta y aplicarse en la
investigación de ellos.

XIX. La doctrina de la caída

Los decretos y cánones del Concilio de Trento exhiben el juicio solemne y

oficial de la Iglesia de Roma, que pretende ser considerada como la única iglesia
santa y católica de Cristo, sobre las principales doctrinas que fueron deducidas
por los reformadores de la palabra de Dios. La primera decisión del concilio
sobre puntos doctrinales controvertidos es la que trata de la regla de la fe; pero
en la consideración de este tema no pretendo entrar. El siguiente fue el decreto
de la quinta sesión, que profesa tratar del pecado original; y a la consideración
de este tema, en la medida en que formó un tema de discusión entre los
reformadores y la Iglesia de Roma, propongo ahora dirigir la atención.

477
I. Puntos de vista papistas y protestantes

478
La frase Pecado Original —peccatum originis, o peccatum originate— es usada
por los teólogos en dos sentidos diferentes; sin embargo, las cosas descritas por
él en los dos casos difieren entre sí solo como una parte lo hace de un todo, y
las palabras, en consecuencia, se usan en un sentido más amplio o en un sentido
más restringido. A veces la frase se emplea como una descripción general
comprensiva de todos los diferentes elementos o ingredientes que constituyen
la pecaminosidad del estado en el que cayó el hombre por la transgresión de
Adán; y a veces como denotando solo la corrupción moral o la depravación de
su naturaleza, el prejuicio o la tendencia inherente y universal del hombre,
cuando viene al mundo, a violar las leyes de Dios, las cuales, siendo la causa
inmediata o próxima de todas las transgresiones reales, constituye
prácticamente el rasgo más importante y fundamental de su condición natural
de pecado. Es en este último y más restringido sentido que la frase se emplea
más comúnmente, y es en este sentido que se usa en las normas de nuestra
iglesia. Las palabras pecado original, de hecho, no se usan directamente en la
Confesión de Fe, pero aparecen tanto en el Catecismo Mayor como en el
Catecismo Menor; y aunque, en el Catecismo Menor, podría dudarse, como una
mera cuestión de construcción gramatical, si las palabras, "lo que comúnmente
se llama pecado original", se aplicaban sólo a la "corrupción de toda su
naturaleza", que es la consecuencia inmediata antecedente, o incluía también el
otro ingrediente o elementos constitutivos de la pecaminosidad del estado en
que cayó el hombre, que también se había mencionado anteriormente, a saber,
la culpa del primer pecado de Adán, y la falta de justicia original, - sin embargo,
cualquier ambigüedad a este respecto se elimina en la exposición más completa
dada bajo la pregunta correspondiente en el Catecismo Mayor, donde es claro
que la declaración hecha en cuanto al significado común de las palabras "pecado
original", se aplica sólo a la corrupción de nuestra naturaleza, la depravación
inherente que es la fuente inmediata de las transgresiones reales. Esta
observación, sin embargo, se refiere sólo al significado de una frase en
particular, porque la totalidad de los elementos o ingredientes de la
pecaminosidad del estado en que cayó el hombre, por lo general se exponen y
discuten en los sistemas de teología bajo el encabezado general De Peccato; y
es imposible entender completamente la doctrina de la Escritura con respecto a
cualquier división o departamento del tema.
El tema del carácter moral y la condición del hombre, tanto antes como después
de la caída, —tratado comúnmente por los escritores continentales modernos
bajo la designación de Antropología—, fue discutido muy ampliamente por los
escolásticos; y en sus manos la doctrina de la Escritura, tal como fue expuesta
por

479
Agustín, había sido grandemente corrompido, y los efectos reales de la caída —
la pecaminosidad de la condición natural del hombre— habían sido muy
explicados. La doctrina que generalmente se enseñaba en la Iglesia de Roma, al
comienzo de la Reforma, sobre este tema, los reformadores la condenaron como
no bíblica —como pelagiana en su carácter— por tender a convertir la obra de
Cristo y todo el arreglo en del esquema de la redención, innecesario y superfluo,
y como fundamento para que los hombres efectúen su propia salvación, o al
menos merezcan de la mano de Dios la gracia que es necesaria para lograr este
resultado. Y sin embargo, cuando los reformadores explicaron su doctrina sobre
este tema, en la Confesión de Augsburgo y otros documentos, los romanistas
profesaron que no diferían mucho de él, excepto en un punto, que se notará más
tarde; y en varias ocasiones, cuando se celebraron conferencias con miras a
lograr una reconciliación o ajuste entre las partes, hubo muchas cosas que
parecían indicar que podrían haber llegado a un acuerdo sobre este punto, en lo
que respecta a los términos en que debe expresarse la sustancia de la doctrina.
La sustancia, en verdad, de lo que enseñan las Escrituras y de lo que
proclamaron los reformadores, con respecto a la influencia de la caída de Adán
sobre su posteridad, y el estado natural y la condición del hombre como caído,
había sido expuesta tan completamente por Agustín en su controversia con los
pelagianos, y por su influencia había sido tan generalmente recibida y profesada
por la iglesia de los siglos quinto y sexto, que era completamente imposible para
la Iglesia de Roma, a menos que ella abierta y declaradamente renunciara a su
principio profesado de seguir la autoridad de los padres y la tradición de la
iglesia primitiva, desviarse mucho del camino de la sana doctrina sobre este
tema. Sin embargo, no fue fácil combinar, en cualquier decisión sobre este tema,
los diferentes y a veces no muy compatibles objetos que el Concilio de Trento
generalmente se esforzó por tener en cuenta en sus declaraciones doctrinales, a
saber, condenar la doctrinas de los reformadores, y evitar en lo posible condenar
a Agustín o a los principales escolásticos, que todavía tenían seguidores en la
Iglesia de Roma y en el mismo concilio. a menos que renuncie abierta y
declaradamente a su principio profeso de seguir la autoridad de los padres y la
tradición de la iglesia primitiva, para desviarse mucho del camino de la sana
doctrina sobre este tema. Sin embargo, no fue fácil combinar, en cualquier
decisión sobre este tema, los diferentes y a veces no muy compatibles objetos
que el Concilio de Trento generalmente se esforzó por tener en cuenta en sus
declaraciones doctrinales, a saber, condenar la doctrinas de los reformadores, y
evitar en lo posible condenar a Agustín o a los principales escolásticos, que
todavía tenían seguidores en la Iglesia de Roma y en el mismo concilio. a menos
que renuncie abierta y declaradamente a su principio profeso de seguir la
autoridad de los padres y la tradición de la iglesia primitiva, para desviarse

480
mucho del camino de la sana doctrina sobre este tema. Sin embargo, no fue fácil
combinar, en cualquier decisión sobre este tema, los diferentes y a veces no muy
compatibles objetos que el Concilio de Trento generalmente se esforzó por tener
en cuenta en sus declaraciones doctrinales, a saber, condenar la doctrinas de los
reformadores, y evitar en lo posible condenar a Agustín o a los principales
escolásticos, que todavía tenían seguidores en la Iglesia de Roma y en el mismo
concilio.
Su decreto sobre este tema consta de cinco secciones, de las cuales las primeras
tres están dirigidas solo contra los pelagianos, y los protestantes reconocen que
contienen la verdad bíblica, hasta donde llegan, aunque son defectuosas y algo
ambiguas; el cuarto está dirigido contra los anabaptistas; mientras que el quinto
solo golpea cualquier posición que haya sido generalmente mantenida por los
reformadores, y todavía es generalmente sostenida por las iglesias protestantes.
Los protestantes denunciaron la irracionalidad y la locura del concilio
comenzando sus decisiones doctrinales con una condena de las herejías que
habían sido condenadas por la iglesia por más de mil años; y que, excepto en el
artículo de la negación del bautismo de infantes, no había sido revivido por
ninguno en el curso de aquellas discusiones teológicas sobre las cuales el
concilio estaba llamado a decidir. "Quorsum obsecro", dice Calvino sobre este
mismo punto, -pues tenemos el privilegio de tener de su pluma lo que él llama
un "antídoto" a los procedimientos de las primeras siete sesiones del concilio,
las celebradas bajo Pablo III, una obra de gran interés y valor, —" Quorsum
obsecro attinebat tot anatemata detonare, nisi ut imperiti crederent aliquid
subesse causae cum tamen nihil sit". Aunque los protestantes han admitido que
las primeras cuatro secciones del decreto del Concilio de Trento son sensatas y
bíblicas, hasta donde llegan, y podrían ser rechazadas, al menos en sustancia,
solo por los pelagianos y los anabaptistas, por lo general se han quejado de ellas.
como dando una cuenta muy defectuosa, o más propiamente ninguna
explicación en absoluto de la naturaleza real y los elementos constitutivos del
pecado original, o más bien de la pecaminosidad de la condición natural del
hombre como consecuencia de la caída. Esta queja está indudablemente bien
fundada; y la verdadera razón por la que el tema quedó en esta condición tan
vaga e insatisfactoria fue que en el mismo concilio prevaleció una considerable
diversidad de opiniones sobre estos puntos, y los padres tenían miedo de dar
alguna liberación con respecto a ellos. De hecho, en esta misma ocasión, el
padre Paul, de cuya narración Hallam, como hemos visto, formó una opinión
tan favorable de la capacidad y el conocimiento del consejo, y del deseo de
verdad por el cual se movían sus miembros, dice:

481
El concilio comenzó su investigación de cada tema doctrinal recogiendo de los
escritos de los reformadores un número de proposiciones, que les parecían
prima facie erróneas, para que su verdad pudiera ser cuidadosamente examinada
y decidida; y es notable que en las proposiciones seleccionadas de los escritos
de los reformadores para ser la base del decreto sobre el pecado original, tal
como las dio el padre Paul, hay varias doctrinas importantes establecidas con
respecto a la naturaleza y los elementos constitutivos de ' pecaminosidad natural
y original del hombre, sobre la cual, en el decreto finalmente adoptado por el
concilio, no se pronunció ninguna decisión, ni favorable ni desfavorable.
La sustancia de la verdad bíblica enseñada por el Concilio de Trento, y, por
supuesto, todavía profesadamente sostenida por la Iglesia de Roma, sobre el
tema del pecado original, en oposición a los pelagianos, es esta: que el primer
pecado de Adán causó o efectuó un cambio muy importante y dañino en el
carácter moral y la condición de sí mismo y de su posteridad; que así perdió la
santidad y la justicia que había recibido de Dios, y no la perdió solo para sí
mismo, sino también para nosotros; que transmitió (transfudisse) a todo el
género humano no sólo la muerte temporal y otros sufrimientos corporales de
tipo penal, sino también el pecado, que es la muerte del alma; y que los efectos
ruinosos de la caída sobre la condición moral y espiritual del hombre no pueden
ser reparados por ningún poder de la naturaleza humana, o por cualquier otro
remedio que no sea el mérito del Señor Jesucristo. Ahora, todo esto es verdad,
o de acuerdo con la palabra de Dios; y ha sido sostenida por todos los
protestantes, excepto aquellos a quienes los protestantes generalmente han
considerado que no tienen derecho al nombre de cristianos, me refiero a los
socinianos. La verdad así declarada por el Concilio de Trento podría
considerarse con bastante justicia que abarca la suma y la sustancia, los rasgos
principales y esenciales de lo que se nos da a conocer en las Escrituras con
respecto a la caída del hombre y su relación con su moral. condición; y Calvino,
en consecuencia, en su Antídoto, no acusó a la doctrina del concilio, hasta ahora,
ni siquiera de ser defectuosa. De hecho, puede señalarse, en general, que los
primeros reformadores no especularon muy extensa o minuciosamente sobre las
cuestiones más abstractas comprendidas directamente bajo el tema del pecado
original, estando principalmente preocupados por algunas inferencias
importantes deducibles del estado natural de pecaminosidad del hombre, que se
relacionaban más directamente con los temas de la libertad. voluntad, gracia y
mérito; aunque también es cierto, como ya he observado, que los padres de
Trento tuvieron ante sí ciertas doctrinas enseñadas por los reformadores, en
cuanto a la naturaleza del pecado original, que creyeron conveniente pasar por
alto, sin aprobarlas ni condenarlas. .

482
Sin embargo, en el curso de las discusiones posteriores se supo que ciertas
nociones corruptas con respecto al pecado original, que habían sido sostenidas
por algunos de los escolásticos, pero que parecían ser condenadas, al menos
implícitamente, por el Concilio de Trento , todavía eran enseñados por
destacados teólogos papistas, quienes sostenían que el concilio se había
abstenido intencionalmente de decidir estas cuestiones—había usado palabras
vagas y generales a propósito—y por lo tanto había dejado espacio libre para la
especulación y la diferencia de opinión; y los teólogos protestantes se vieron así
inducidos a ver que, incluso para el mantenimiento de las conclusiones prácticas
relacionadas con los temas del libre albedrío, la gracia y el mérito, que
preocupaban principalmente a los reformadores, una exposición más minuciosa
y exacta de la era necesaria la naturaleza y los elementos constitutivos del
pecado original. Este, junto con las discusiones suscitadas por la controversia
sinérgica en la iglesia luterana, y por la total negación del pecado original por
parte de los socinianos, hacia fines del siglo XVI, llevó a una investigación más
completa y detallada del tema por parte de los teólogos protestantes, y produjo
esas exposiciones más minuciosas y precisas de la naturaleza real y los
elementos constitutivos de la condición natural pecaminosa del hombre, que se
exponen plenamente en los escritos de los grandes teólogos del siglo XVII, y
que desde entonces han sido generalmente adoptadas por las iglesias ortodoxas,
y que los compiladores de nuestros estándares consideraron tan importantes,
que los incorporaron incluso en el Catecismo Menor, entre los artículos
fundamentales de la doctrina cristiana. Allí, se declara que consiste la
pecaminosidad del estado en el que cayó el hombre "

II. La culpa del primer pecado de Adán

El primer ingrediente o elemento constitutivo de la pecaminosidad de la

condición natural del hombre, es la culpa del primer pecado de Adán. Ahora
bien, el significado general de esto es que los hombres, cuando vienen al mundo,
están, de hecho, en una posición tal que la culpa del primer pecado de Adán les
es imputada o atribuida a ellos; de modo que son considerados y tratados por
Dios como si ellos mismos, cada uno de ellos, hubieran sido culpables del
pecado que cometió Adán al comer del fruto prohibido. Si este es realmente el
caso, entonces la culpa del primer pecado de Adán, imputada a su posteridad o
cargada a su cuenta, es un rasgo real de su condición natural de pecaminosidad;
y, por la naturaleza del caso, debe ser el origen y fundamento de los demás

483
ingredientes o elementos constitutivos de esta condición. Si es cierto en
absoluto, Es cierto, en efecto, que, en una exposición sintética del estado natural
de pecado de los hombres, la atención se dirigiría naturalmente, en primer lugar,
al carácter moral personal real y a las tendencias de los hombres a medida que
vienen al mundo, y a las transgresiones reales de la ley de Dios, de las cuales
todos son culpables, un tema que no es tan enteramente de pura revelación,
sobre el cual se puede presentar una variedad de evidencia de diferentes fuentes,
y en cuya investigación una apelación puede hacerse para materiales de prueba
más directamente a la propia conciencia de los hombres, ya la experiencia y la
observación. Pero cuando la corrupción y la depravación reales de la naturaleza
moral del hombre, y la universalidad de las transgresiones reales de la ley de
Dios, como ciertamente resultado de esta característica de su carácter natural,
se establecen a partir de las Escrituras, conciencia y experiencia, debe ser
evidente que la doctrina de que, en virtud de los arreglos de Dios, la raza
humana fue representada federalmente por Adán, y fue probada en él, de modo
que la culpa de su primer pecado les es imputada, y en consecuencia, son
considerados y tratados por Dios como si ellos mismos lo hubieran cometido, -
está tan lejos de introducir una dificultad adicional en el asunto, que más bien
tiende un poco a dilucidar y explicar un tema que es sin duda difícil y misterioso,
y en sus orientaciones completas se encuentran más allá del conocimiento de
las facultades humanas. La conexión federal que subsiste entre Adán y su
posteridad, —la relación de su primera transgresión con el carácter y la
condición moral de ellos, —la doctrina de que Dios pretendía y consideraba el
juicio de Adán como el juicio de la raza humana, y les imputó la culpa de su
primer pecado, es sin duda un asunto de pura revelación, que los hombres nunca
podrían haber descubierto, a menos que Dios se lo hubiera hecho saber; pero
que, una vez averiguado de las Escrituras, hace algún esfuerzo por explicar y
explicar —para ponerlos en mayor conformidad con los principios que en
alguna medida podemos entender y estimar— fenómenos que realmente
existen, y que deben ser admitidos, porque su se puede probar su existencia,
aunque no se pueda hacer ningún acercamiento para explicarlos o dar cuenta de
ellos. Y cuando se determina por las Escrituras que toda la humanidad pecó en
Adán, y cayó con él en su primera transgresión, entonces la culpa del primer
pecado de Adán se les imputa, o se considera y cuenta como suya, al efecto de
hacerlos legalmente responsables por sus consecuencias.
La imputación de la culpa o reatus del primer pecado de Adán a su posteridad,
como base y motivo de hecho, y la explicación o justificación pro tanto en la
discusión especulativa, de su participación en la depravación, la miseria y la
ruina reales, a través de su caída. , ciertamente no fue negado por el Concilio de

484
Trento. Por el contrario, parece estar bastante implícito o asumido en su decreto,
aunque no puede decirse que esté muy explícitamente afirmado. De hecho, la
posición que esta doctrina ocupaba en ese momento en la discusión
controvertida era materialmente diferente de la que generalmente ha ocupado
en períodos posteriores; y es necesaria alguna explicación de este punto, para
que podamos entender y estimar correctamente las declaraciones de algunos de
los reformadores sobre este tema. Generalmente prevalece entre nosotros una
impresión, —reflejada, tal vez, en cierta medida, por algunos de los aspectos
que la controversia sobre este tema ha asumido ocasionalmente en los tiempos
modernos, —que la doctrina de que los hombres están involucrados en la culpa
del primer pecado de Adán, —que ese pecado fue imputado a su posteridad, —
es el punto más alto del ultra-calvinismo, —una doctrina que los calvinistas más
moderados y razonables—incluido, se alega a menudo, el mismo Calvino—
rechazaron; y que es la visión más oscura y misteriosa que jamás se haya
presentado de la condición moral de los hombres por naturaleza; mientras que
el hecho es cierto que, en el tiempo de la Reforma, esta doctrina fue sostenida
por muchos romanistas, por algunos de los teólogos del Concilio de Trento, que
no eran calvinistas, y que fue aplicada por ellos para el propósito de suavizar y
mitigar, o más bien de explicar, la pecaminosidad de los hombres.
Es cierto que ha habido teólogos calvinistas que, admitiendo la total corrupción
de la naturaleza moral que los hombres traen consigo al mundo, y la
universalidad de la transgresión real de la ley de Dios como ciertamente
resultado de ella, no han admitido la imputación de la ley de Adán. primer
pecado a su posteridad; y este hecho ha contribuido a reforzar la impresión que
he descrito. Sin embargo, han asumido esta posición simplemente porque no
han descubierto lo que consideran evidencia suficiente de esta imputación en
las Escrituras. Ahora bien, se concede que hay una mayor variedad y cantidad
de evidencia positiva, no sólo de las Escrituras, sino también de otras fuentes,
de la depravación moral real de la naturaleza de los hombres, y de la
universalidad de los pecados reales en su conducta, que de la la imputación de
Adán' s primer pecado a su posteridad. Se concede también que la admisión de
la existencia y prevalencia universal de una naturaleza moral corrupta —y,
como consecuencia cierta de ella, de las transgresiones reales— en todos los
hombres, es de mayor importancia práctica, en su natural y legítimo alcance.
sobre los puntos de vista e impresiones generales de los hombres con respecto
al plan de salvación y su propio deber personal inmediato, que una creencia en
la doctrina de la imputación del pecado de Adán. Pero parece suficientemente
claro que la doctrina de la depravación moral real de la naturaleza de los
hombres, que ciertamente e invariablemente produce en todos ellos

485
transgresiones reales que los someten a la ira y la maldición de Dios, al describir
una característica real de su condición natural, es realmente , cuando se toma
por sí mismo, y desconectado de la doctrina de la imputación de Adán' s pecado,
en algunos aspectos más misterioso e incomprensible que cuando se recibe la
doctrina de la imputación para proporcionar alguna explicación y cuenta de ella.
La apelación final, por supuesto, debe hacerse a la Escritura: la cuestión debe
decidirse averiguando si la palabra de Dios enseña o no la imputación de la
culpa del primer pecado de Adán a su posteridad; y sobre esto no se nos pide
que nos extiendamos aquí. Pero ciertamente no hay nada más terrible,
misterioso o incomprensible en una doctrina que en la otra; y no hay razón
alguna por la que el rechazo de la doctrina de la imputación de la culpa del
pecado de Adán a su posteridad, a diferencia de la de su depravación moral
universal como un rasgo real de su condición, deba considerarse que indica,
como muchos parece suponer que sí, moderación y cautela.
El Concilio de Trento, aunque no dio ninguna liberación muy explícita sobre
este tema, al menos ha dejado libertad a los romanistas para profesar y
mantener, si así lo desean, los puntos de vista con respecto a la imputación de
la culpa del primer pecado de Adán a su posteridad. que por lo general han sido
sostenida por teólogos calvinistas; y aquellos teólogos romanos que se han
acercado más a la sana doctrina protestante sobre otros puntos, han hablado
uniformemente como calvinistas sobre este punto. Incluso el cardenal
Belarmino, aunque no mostró inclinación por la teología comparativamente
sana enseñada en su propio tiempo por Baius, y más plenamente en el siglo
XVII por Jansenius, ha establecido posiciones sobre este departamento de la
pecaminosidad del estado en el que cayó el hombre, que contienen toda la
sustancia de lo que los calvinistas más estrictos suelen defender. Afirma
expresamente que el primer pecado de Adán, "omnibus imputatur, qui ex
Adamo nascuntur, quoniam omnes in lumbis Adami existente in eo, et per eum
peccavimus, cum ipse peccavit"; y de nuevo, "in omnibus nobis, cum primum
homines esse incipimus, praster imputationem inobedientiae Adami, esse etiam
similem perversionem, et obliquitatem unicuique inhaerentem". Bajo el
supuesto de tomar peccatum como una transgresión real de la ley de Dios,
definiría el pecado original de la humanidad como "prima Adami inobedientia,
ab ipso Adamo commissa, non ut erat singularis persona, sed ut personam totius
generis humani gerebat"; y, por último, hace la siguiente declaración muy
importante, que confirma plenamente una de las posiciones principales que nos
hemos esforzado en ilustrar: —"Nisienim ponamus, nos in Adamo, et cum
Adamo vere peccasse, nulla ratione explicari poterit, quomodo in parvulis
recens natis sit aliqua vera culpa: et hoc Catholicum dogma non tam supra

486
rationem, quam contra rationem esse videbitur. Nam quidquid dicamus in
parvulis ex peccato Adami haerere, sive reatum, sive aversionem, sive gratiae
privationem, sive quid aliud; illud nullo modo parvulis vitio dari, ac ne esse
quidem poterit, nisi processerit ab actione libera, cujus actionis illi aliquo modo
participes fuerint. diximus, non posse in parvulis aliquid esse, quod habeat
culpas rationem, nisi participes fuerint etiam ipsi praevaricationis Adae. et hoc
Catholicum dogma non tam supra rationem, quam contra rationem esse
videbitur. Nam quidquid dicamus in parvulis ex peccato Adami haerere, sive
reatum, sive aversionem, sive gratiae privationem, sive quid aliud; illud nullo
modo parvulis vitio dari, ac ne esse quidem poterit, nisi processerit ab actione
libera, cujus actionis illi aliquo modo participes fuerint. diximus, non posse in
parvulis aliquid esse, quod habeat culpas rationem, nisi participes fuerint etiam
ipsi praevaricationis Adae. et hoc Catholicum dogma non tam supra rationem,
quam contra rationem esse videbitur. Nam quidquid dicamus in parvulis ex
peccato Adami haerere, sive reatum, sive aversionem, sive gratiae privationem,
sive quid aliud; illud nullo modo parvulis vitio dari, ac ne esse quidem poterit,
nisi processerit ab actione libera, cujus actionis illi aliquo modo participes
fuerint. diximus, non posse in parvulis aliquid esse, quod habeat culpas
rationem, nisi participes fuerint etiam ipsi praevaricationis Adae.
Nos proponemos ahora fijarnos en las discusiones que han tenido lugar
posteriormente entre los protestantes en cuanto a la forma correcta de explicar
la influencia del primer pecado de Adán sobre el carácter y la condición de su
posteridad; y de esto esperamos que se desprenda que aquellos que han negado
la doctrina de la imputación en palabras, o bien se han visto obligados a
admitirla en sustancia, o bien han caído en mayores dificultades en la exposición
de sus puntos de vista que las que estaban tratando de resolver. evitar.
Que el primer pecado de Adán ejerció alguna influencia sobre la condición de
su posteridad, y que esta influencia fue de una clase dañina o deteriorante, se
enseña tan claramente en la Biblia que ha sido admitido por todos los que han
profesado creer en la autoridad divina. de las Sagradas Escrituras, excepto los
socinianos y los nacionalistas, cuya negación del pecado original en cualquier
sentido, combinada con su negación de la divinidad y la expiación de Cristo,
nos autoriza a afirmar que, independientemente de lo que a veces profesen o
aleguen, en realidad no lo hacen. tomen honestamente la palabra de Dios como
su guía. De hecho, los nacionalistas modernos, para hacerles justicia, admiten
con bastante franqueza que la doctrina del pecado original, incluida incluso la
imputación del pecado de Adán a su posteridad, fue claramente enseñada por el
apóstol Pablo; mientras que no consideran que esto proporcione ninguna razón
suficiente por la que deban creerlo. Wegscheider admite que es imposible, de

487
acuerdo con los principios de la filología y la exégesis, negar que Pablo enseñó
esta doctrina; sin embargo, no tiene escrúpulos en decir: "Imputatio ilia peccati
Adamitici, quam Paulus Apostolus, sui temporis doctores Judseos secutus,
argumentationibus suis subjecit, ad obsoleta dogmata releganda est, quae et
philosophiae et historiae ignorantia in magnum verge pietatis detrimentum per
ecclesiam propagavit et aluit."
Entre aquellos, sin embargo, que han hecho una profesión algo más creíble de
recibir las Sagradas Escrituras como regla de fe, y que, en consecuencia, han
admitido la posición general de que la caída de Adán ejerció alguna influencia
perjudicial sobre la condición de su posteridad, ha habido una gran diversidad
de opiniones, tanto en cuanto a cuáles fueron los efectos que resultaron de ese
evento, como en cuanto a la naturaleza de la conexión que subsiste entre él y
los efectos que de una forma u otra se derivaron de él. Algunos han sostenido
que el único efecto que trajo consigo el pecado de Adán sobre su posteridad fue
la muerte temporal, con las enfermedades y sufrimientos corporales que
conducen a ella, y los dolores y aflicciones que implica o produce su prevalencia
universal. Otros han sostenido que, además de esto, introdujo, y de alguna
manera transmitió, una naturaleza moral deteriorada, o colocar a los hombres
en circunstancias más desfavorables; de modo que el cumplimiento de los
deberes que Dios requiere de ellos es más difícil que en el caso de Adán, y está
marcado en mayor medida y con más frecuencia, si no universalmente, por
fallas o deficiencias de lo que hubiera sido si Adán no hubiera caído. . Y bajo
este encabezamiento general hay lugar para muchas gradaciones de sentimiento
en cuanto a la extensión del deterioro, la fuerza y el predominio de las
tendencias e influencias que llevan a los hombres a cometer pecado, y los
involucran en la comisión real del mismo, gradaciones que se aproximan
indefinidamente cerca, ya sea de la primera vista ya explicada, o de la tercera
que ahora está a punto de establecerse. Una tercera clase, que cree en la entera
corrupción de la naturaleza moral que todos los hombres traen consigo al
mundo, y en la universalidad de las transgresiones reales de la ley de Dios,
considera todo esto, según el testimonio de las Escrituras, como de una forma u
otra causado u ocasionado por el pecado de Adán. Es bastante obvio que
aquellos que defienden los dos primeros de estos puntos de vista, que
comprenden a casi todos los que comúnmente se clasifican bajo el nombre de
arminianos, acaban de atribuir a la caída de Adán tanto como pensaron que
podría soportar con justicia y justicia, ; y que, como se sintieron obligados por
el testimonio de las Escrituras a considerar que de una forma u otra estaba
relacionado con el pecado de Adán, cualquier pecado y sufrimiento que
existiera realmente entre los hombres, han sido algo influenciados en sus puntos

488
de vista en cuanto a los hechos reales. o fenómenos de la condición de los
hombres, por ciertas nociones en cuanto a la posibilidad de admitir el pecado
de Adán como de alguna manera explicarlos o dar cuenta de ellos. Este modo
de contemplar el tema, sin embargo, es irrazonable y está preparado para inducir
al error. El modo correcto de abordarlo es simplemente investigar, de manera
completa e inquebrantable, los hechos y fenómenos reales del caso; averiguar a
fondo y con precisión, mediante una aplicación justa y valiente de todos los
medios competentes de información, cuál es el carácter moral y la condición de
los hombres; y luego considerar lo que se puede averiguar sobre la causa u
origen de este estado de cosas. Pensamos que no habría habido tantos que
hubieran negado que la naturaleza moral del hombre está corrompida en
absoluto, si no hubiera sido por la influencia pervertida de la impresión de que,
de acuerdo con la justicia, Adán no podría haber transmitido a su posteridad
ninguna males sino aquellos que eran de un carácter meramente temporal;
Sin embargo, en este momento no estamos considerando el tema general del
carácter moral real y la condición de los hombres por naturaleza, sino sólo la
culpa del primer pecado de Adán, y la naturaleza de la conexión que subsiste
entre ese evento y los efectos que de alguna manera fluyó de él. Y al hacerlo,
asumiremos por el momento la verdad del tercero y último de los puntos de
vista que hemos expuesto, a saber, que, sobre las bases más abundantes,
proporcionadas tanto por la Escritura como por la experiencia, representa la
naturaleza moral de hombres como totalmente depravados, y como ciertamente
conducentes, en cada instancia de un ser humano que alcanza la edad y
condición de responsabilidad moral, a transgresiones reales de la ley de Dios.
Asumimos esto en este momento, no solo porque pensamos que se puede
demostrar de manera concluyente que es la verdad, el estado real del caso, —
un fenómeno real que existe, —que debe ser explicado y explicado, si es
posible, pero que debe ser admitido, sea explicable o no; pero también porque
es sólo bajo la suposición de que este es el estado real del caso, que la dificultad
de explicarlo se vuelve seria y formidable, y porque nuestro objetivo principal
en este momento es meramente mostrar que aquellos que, admitiendo todo esto
a ser una realidad, —como lo han hecho todos los teólogos calvinistas y algunos
de los arminianos más evangélicos—, pero niegan la imputación de la culpa del
pecado de Adán a su posteridad, no escapan así de ninguna dificultad real, y
solo introducen una mayor oscuridad y misterio en todo el asunto.
Mientras se considere que los hombres están por naturaleza expuestos
meramente a males temporales, o colocados únicamente en circunstancias
morales desfavorables, las cuales, sin embargo, por su propia fuerza o por
alguna gracia universal, o bien proporcionan realmente o al menos hacen

489
accesibles a todos hombres, pueden vencer o escapar, —no hay gran dificultad
en explicar todo el asunto por el indudable derecho de Dios, como Creador y
Gobernador del mundo, quien, todos deben admitirlo, puede dar a sus criaturas
diferentes grados de felicidad y de privilegio como Él quiera, con tal de que Él
no haga de su existencia miserable, una maldición y no una bendición, sin que
ellos hayan proporcionado una base para esto por su propio demérito. Sin
embargo, es diferente, si el caso es como lo sostienen los calvinistas, a saber,
que el carácter moral que todos los hombres traen consigo al mundo es tal que
ciertamente y necesariamente los conduce a transgresiones reales, las cuales, a
menos que la gracia divina se interponga especialmente, los sujetan a la ira y
maldición de Dios, no solo en la vida que ahora es , sino también en lo que está
por venir. Aquí se presentan dificultades que no podemos dejar de sentir que no
están completamente resueltas o explicadas por el mero derecho de Dios, como
Creador y Gobernador, de otorgar diferentes grados de felicidad y privilegio a
Sus criaturas. Si el hecho, en efecto, en cuanto al carácter moral real y la
condición de los hombres se establece una vez por completo, es posible que
tengamos que resolverlo, a falta de más explicación, en la soberanía divina; e
incluso si pudiéramos explicarlo en alguna medida, es decir, en la forma de
empujar la dificultad uno o dos pasos más atrás, porque eso es realmente todo
lo que se puede hacer sobre cualquier teoría: debemos resolver el asunto en la
soberanía divina al fin. Aún así, según la visión calvinista de los fenómenos
reales, el estado real de la raza humana por naturaleza, no podemos dejar de
sentir que el mero derecho de Dios, como Creador, de otorgar a sus criaturas
diferentes grados de felicidad y privilegio, no proporciona cualquier solución
real o explicación de la dificultad; y, en consecuencia, estamos autorizados a
investigar si hay alguna otra forma de resolverlo, o de hacer algún acercamiento
para solucionarlo. otorgar a sus criaturas diferentes grados de felicidad y
privilegio, no proporciona ninguna solución o explicación real de la dificultad;
y, en consecuencia, estamos autorizados a investigar si hay alguna otra forma
de resolverlo, o de hacer algún acercamiento para solucionarlo. otorgar a sus
criaturas diferentes grados de felicidad y privilegio, no proporciona ninguna
solución o explicación real de la dificultad; y, en consecuencia, estamos
autorizados a investigar si hay alguna otra forma de resolverlo, o de hacer algún
acercamiento para solucionarlo.
De hecho, ha habido algunos teólogos calvinistas, más notables por su audacia
e ingenio que por la solidez de su juicio, y entre otros, el Dr. Twisse, el
prolocutor o presidente de la Asamblea de Westminister, quienes han sostenido
que, incluso en Desde el punto de vista calvinista de los hechos del caso y sus
resultados ciertos, el asunto podría ser explicado y reivindicado positivamente

490
por el principio del derecho de Dios de otorgar diferentes grados de felicidad y
privilegio a sus criaturas, e incluso se han aventurado a tomar el terreno
extraordinario. , —el único, de hecho, en el que se puede sostener su posición,
a saber, que una existencia eterna incluso en la miseria es una condición mejor
y más deseable que la no existencia o la aniquilación, y es así, en general, una
bendición a la criatura, y no maldición; y que, en consecuencia, Dios puede
otorgarla o efectuarla como resultado de la soberanía, sin que sea necesario que
haya ningún fundamento previo de justicia para justificarlo. Pero esta noción es
tan diametralmente opuesta al sentido común y a los sentimientos ordinarios de
los hombres, y, lo que es mucho más importante, a la declaración explícita, más
solemne e impresionante de nuestro Salvador: "Bien fuera para ese hombre que
nunca había nacido”, que no ha sido generalmente adoptado por los teólogos
calvinistas, y solo ha servido al propósito de proporcionar un asidero a los
enemigos.
A aquellos, entonces, que sostienen el punto de vista calvinista del estado del
caso con respecto al carácter moral y la condición de los hombres, no se les
puede preguntar sin razón si pueden dar alguna otra explicación del origen, o
alguna explicación de la causa, de este terrible estado de cosas. Ahora, en la
historia de las discusiones que han tenido lugar sobre este tema, podemos
rastrear cuatro caminos bastante distintos que han sido tomados por teólogos
que admitieron la total depravación nativa de la humanidad: Primero, algunos
se han negado a intentar cualquier explicación de la estado del caso, más allá de
la afirmación general de que las Escrituras lo presentan como de una forma u
otra conectado con la caída de Adán y como resultado de la misma, y han
negado, expresa o implícitamente, la doctrina calvinista común de la
imputación. Una segunda clase, Al comprender el gran cuerpo de los teólogos
calvinistas, lo han considerado, en cierta medida y hasta cierto punto, explicado
por el principio de que es una imposición penal sobre los hombres, como
resultado de la imputación a ellos de la culpa del primer pecado de Adán. Una
tercera clase, aunque rehúsa admitir en palabras la doctrina de la imputación,
como la declaran comúnmente los teólogos ortodoxos, ha presentado puntos de
vista tales sobre la conexión entre Adán y su posteridad, y sobre la carga de su
primer pecado sobre ellos, que encarnan la suma y sustancia de todo, o casi
todo, que los defensores declarados de la doctrina de la imputación pretenden
con ella. Y, por último, hay una cuarta clase, quienes, mientras profesan en
palabras sostener la doctrina de la imputación del pecado de Adán, sin embargo,
práctica y sustancialmente la neutralizan o la explican.
Es bastante claro que sólo las dos primeras de estas cuatro divisiones de la
opinión teológica pueden considerarse importantes, o incluso reales y

491
sustanciales. Porque, por un lado, aquellos que pertenecen a la tercera clase,
aunque muestran una meticulosidad innecesaria en cuanto a alguna parte de la
fraseología ortodoxa general sobre este punto, y una disposición innecesaria a
criticar algunos de los detalles de la doctrina, y con algunos de los aspectos
particulares en los que ha sido representado y explicado, y prestando así su
ayuda para lesionar los intereses de la sana doctrina, pueden todavía clasificarse
realmente bajo la segunda clase, porque admiten toda la sustancia de lo que la
doctrina de la imputación generalmente se entiende que incluye o implica;
mientras que, por otro lado, los que pertenecen a la cuarta clase, admitiendo la
imputación en palabras, pero negándolo en realidad y sustancia, pertenecen
propiamente a la primera clase. Sin embargo, es cierto que estas cuatro clases
distintas se pueden rastrear con suficiente claridad en un estudio de la historia
de las discusiones que han tenido lugar sobre este tema. Apenas es necesario
decir que todas estas diversas partes profesan, manteniendo sus diferentes
opiniones, estar justamente dando a conocer la sustancia de lo que
respectivamente creen que las Escrituras enseñan o indican sobre el tema, y que
los puntos en disputa entre ellos pueden decidirse legítima y concluyentemente
sólo mediante una cuidadosa investigación del verdadero significado de sus
declaraciones. No estamos llamados aquí a entrar en esta investigación, y sólo
podemos hacer unas pocas observaciones generales sobre las posiciones
principales. Sin embargo, es cierto que estas cuatro clases distintas se pueden
rastrear con suficiente claridad en un estudio de la historia de las discusiones
que han tenido lugar sobre este tema. Apenas es necesario decir que todas estas
diversas partes profesan, manteniendo sus diferentes opiniones, estar
justamente dando a conocer la sustancia de lo que respectivamente creen que
las Escrituras enseñan o indican sobre el tema, y que los puntos en disputa entre
ellos pueden decidirse legítima y concluyentemente sólo mediante una
cuidadosa investigación del verdadero significado de sus declaraciones. No
estamos llamados aquí a entrar en esta investigación, y sólo podemos hacer unas
pocas observaciones generales sobre las posiciones principales. Sin embargo,
es cierto que estas cuatro clases distintas se pueden rastrear con suficiente
claridad en un estudio de la historia de las discusiones que han tenido lugar
sobre este tema. Apenas es necesario decir que todas estas diversas partes
profesan, manteniendo sus diferentes opiniones, estar justamente dando a
conocer la sustancia de lo que respectivamente creen que las Escrituras enseñan
o indican sobre el tema, y que los puntos en disputa entre ellos pueden decidirse
legítima y concluyentemente sólo mediante una cuidadosa investigación del
verdadero significado de sus declaraciones. No estamos llamados aquí a entrar
en esta investigación, y sólo podemos hacer unas pocas observaciones generales
sobre las posiciones principales. Apenas es necesario decir que todas estas

492
diversas partes profesan, manteniendo sus diferentes opiniones, estar
justamente dando a conocer la sustancia de lo que respectivamente creen que
las Escrituras enseñan o indican sobre el tema, y que los puntos en disputa entre
ellos pueden decidirse legítima y concluyentemente sólo mediante una
cuidadosa investigación del verdadero significado de sus declaraciones. No
estamos llamados aquí a entrar en esta investigación, y sólo podemos hacer unas
pocas observaciones generales sobre las posiciones principales. Apenas es
necesario decir que todas estas diversas partes profesan, manteniendo sus
diferentes opiniones, estar justamente dando a conocer la sustancia de lo que
respectivamente creen que las Escrituras enseñan o indican sobre el tema, y que
los puntos en disputa entre ellos pueden decidirse legítima y concluyentemente
sólo mediante una cuidadosa investigación del verdadero significado de sus
declaraciones. No estamos llamados aquí a entrar en esta investigación, y sólo
podemos hacer unas pocas observaciones generales sobre las posiciones
principales. y que los puntos en disputa entre ellos sólo pueden decidirse
legítima y concluyentemente mediante una cuidadosa investigación del
verdadero significado de sus declaraciones. No estamos llamados aquí a entrar
en esta investigación, y sólo podemos hacer unas pocas observaciones generales
sobre las posiciones principales. y que los puntos en disputa entre ellos sólo
pueden decidirse legítima y concluyentemente mediante una cuidadosa
investigación del verdadero significado de sus declaraciones. No estamos
llamados aquí a entrar en esta investigación, y sólo podemos hacer unas pocas
observaciones generales sobre las posiciones principales.
Se concede a los partidarios del primer punto de vista, que la posición de
liderazgo que están acostumbrados a mantener, a saber, que los hechos o
fenómenos del caso, la depravación moral universal y la culpa o pecaminosidad
personal real de los hombres, una vez que son concluyentes establecido por
evidencia satisfactoria, no están obligados, como un preámbulo a, o un
complemento de recibir los hechos o fenómenos como probados, y llamar a
otros para que los reciban, a dar cuenta o explicación alguna del origen o causa
de este estado. de las cosas, que esta posición es del todo inexpugnable y no
puede ser atacada con éxito. Tienen derecho a resolverlo en la soberanía divina,
sin intentar explicarlo, y a afirmar que dado que este estado de cosas existe,
debe ser consistente con el carácter y el gobierno moral de Dios, aunque es
posible que no podamos desarrollar esta consistencia. Los partidarios de la
doctrina de la imputación se aprovechan de este principio, así como quienes
discrepan con ellos en este punto. Ningún hombre pretende ser capaz de
comprender o explicar la doctrina de la caída de Adán y su relación con el
carácter y la condición actual de los hombres. Todos admiten que se trata de

493
misterios que la razón humana, iluminada por la revelación divina, no puede
sondear; y que, después de todo nuestro estudio de las Escrituras, y de toda
nuestra investigación del tema, debemos resolver el asunto en la soberanía
divina, y contentarnos con decir: "Sí, Padre, porque así te ha parecido bien. "
Todo lo que sostienen los defensores de la doctrina de la imputación es, en
general, que la Escritura sugiere y sanciona ciertas ideas sobre el tema, que se
recomiendan a nuestra mente como algo que tiende a explicar e ilustrar este
misterio; interponer uno o dos pasos entre los hechos desnudos del caso y el
abismo insondable de la soberanía de Dios; y por lo tanto llevar este tema un
poco a la línea de la analogía de las cosas que podemos entender y estimar en
alguna medida.
Los partidarios del primer punto de vista tienen razón, hasta donde llegan, al
decir que las Escrituras nos dan a conocer que el primer pecado de Adán estuvo,
de una forma u otra, relacionado con el carácter moral y la condición de su
posteridad, que el uno era de alguna manera la causa u ocasión del otro. Pero
están equivocados al sostener que la Escritura no enseña nada más sobre el tema
que esto, y, más particularmente, al sostener que no sanciona la doctrina de la
imputación, como comúnmente la sostienen los teólogos calvinistas. No
podemos admitir que esta declaración vaga e indefinida de ellos, aunque
indudablemente verdadera en lo que se refiere, llena o agota todo el significado
de las declaraciones del apóstol, —que el pecado entró en el mundo por un
hombre, y por el pecado la muerte— que por la transgresión de un solo hombre
vino la condenación a todos los hombres, - que por un solo hombre' Por la
desobediencia muchos fueron hechos o constituidos pecadores y de otra
información que nos da la Escritura sobre este punto. Pero no estamos llamados
a detenernos en este tema; y procedemos a observar que los puntos de vista que
consideramos sugeridos y sancionados por las Escrituras, es decir, las ideas que
constituyen y explican la doctrina de la imputación de la culpa del primer
pecado de Adán a su posteridad, tienden algo ilustrar este misterioso tema y, al
menos, no introducir en él ninguna dificultad adicional.
Para que el primer pecado de Adán ejerciera alguna influencia real sobre el
carácter moral y la condición de su posteridad, él y ellos deben haber sido uno
en algún sentido o respeto; es decir, debió subsistir entre ellos alguna especie
de unidad o identidad, como fundamento, o fundamento, o razón de ser de la
influencia ejercida, del efecto producido. Esto es admitido por todos; y, en
verdad, puede decirse que la pregunta gira principalmente sobre la naturaleza y
el fundamento de esta unidad o identidad. Algunos han supuesto que había una
especie de unidad o identidad física entre Adán y sus descendientes, por lo que
existían en él como la planta en la semilla, o las ramas en la raíz, y por lo tanto,

494
existiendo en él en una especie de unidad física literal. sentido, pecó en él y
cayó con él, siendo así su pecado y caída de ellos, y por supuesto justamente
imputados a ellos, e involucrándolos en sus resultados penales. Agustín parece
haber sostenido la idea de una unidad personal literal; y no pocos escritores
calvinistas han usado un lenguaje que parecía implicar alguna noción de este
tipo. Jonathan Edwards ciertamente dio algún apoyo a esta noción, aunque
parece haberla combinado, si no identificado, con la siguiente especie de
identidad mencionada, la que se basa en que Adán es el progenitor de la raza
humana y produce seres como él. Esta idea no tiene sanción en las Escrituras y,
de hecho, es bastante ininteligible como una supuesta descripción de una
realidad real. Adán fue sin duda el progenitor real de toda la raza humana, y
esto ciertamente constituye, en cierto sentido, una unidad o identidad entre
ellos. Parece ser una ley de la naturaleza, que donde hay un proceso de
generación, un ser debe producir uno como él, de la misma naturaleza y
cualidades generales que él. Esta unidad o identidad natural, vista en relación
con esta ley, se ha aplicado para explicar la carga del pecado de Adán sobre su
posteridad. Y la explicación simplemente se reduce a esto: que Adán, por su
primer pecado, se convirtió, en la forma de consecuencia natural, o imposición
penal, o ambas, totalmente depravado en su propia naturaleza moral,
transmitido, de acuerdo con la ley anterior. descrito, la misma naturaleza moral,
es decir, uno totalmente depravado, a todos sus descendientes. Este punto de
vista es generalmente adoptado por aquellos que niegan la doctrina de la
imputación; pero apenas se atreven a exponerlo como arrojando alguna luz real
sobre la dificultad, o incluso cambiando su posición; porque, como las leyes de
la naturaleza son solo los arreglos o designaciones de Dios, — los modos o
canales a través de los cuales Él lleva a cabo Sus propios propósitos, —
proponer esto como la explicación de la carga del primer pecado de Adán sobre
el carácter moral y la condición de su posteridad, es simplemente decir que Dios
estableció una constitución o sistema de cosas, por la cual se dispuso que el
carácter moral que Adán podría llegar a poseer descendería a toda su posteridad;
y que así como llegó, por su primer pecado, a tener una naturaleza depravada,
así descendió a todos ellos. Ahora bien, esto en realidad no es más que
establecer la cuestión de hecho, como una cuestión de hecho, y luego rastrear el
resultado directa e inmediatamente a una constitución o designación de Dios.
En resumen, simplemente deja la materia donde la encontró, —no interpone
nada en absoluto entre el resultado y la soberanía divina, y no hace nada en
absoluto para explicar o reivindicar esa constitución divina o arreglo bajo el
cual ha tenido lugar el resultado. Al mismo tiempo, debe recordarse que el
hecho de que Adán fue el progenitor natural de toda la raza humana es
universalmente

495
aceptado; que de ninguna manera es incompatible con la doctrina de la
imputación; y que si se puede derivar alguna ventaja de la aplicación de la ley,
que "lo similar engendra lo similar", la poseen tanto los que creen como los que
niegan esta doctrina, mientras que los que la niegan no tienen otro principio que
aducir en explicación.
La peculiaridad de la doctrina de la imputación, tal como la sostienen
generalmente los teólogos calvinistas, es que introduce otra especie de unidad
o identidad que subsiste entre Adán y su posteridad, a saber, la de la
representación federal o jefatura del pacto, es decir, la doctrina de que Dios hizo
un pacto con Adán, y que en este pacto representó a su posteridad, siendo hecho
el pacto no sólo para sí mismo, sino para ellos, incluyéndolos en sus provisiones
tanto como a sí mismo; de modo que, si bien no hubo una participación real por
parte de ellos en la culpabilidad moral o la reprobación de su pecado, se
convirtieron, como consecuencia de su incumplimiento del compromiso del
pacto, en, o incurrieron en reatus, o culpa en el sentido de responsabilidad legal,
en este sentido, que Dios, sobre la base del pacto, los consideró y trató como si
ellos mismos hubieran sido culpables del pecado por el cual se rompió el pacto;
y que de esta manera se vieron envueltos en todas las consecuencias naturales
y penales que Adán acarreó sobre sí mismo por su primer pecado. Ahora bien,
este principio, viéndolo meramente como una hipótesis, e independientemente
del apoyo real que recibe de la Escritura, no sólo no introduce ninguna dificultad
adicional a la cuestión, sino que tiende a arrojar alguna luz sobre esta misteriosa
transacción, al traerla algo bajo la analogía de las transacciones que podemos
comprender y estimar, aunque no se discute que todavía deja dificultades sin
resolver que no podemos comprender completamente. Si esto fuera visto en su
verdadera luz.

Tercero La falta de justicia original

El segundo ingrediente o elemento constitutivo de la pecaminosidad del estado

en que cayó el hombre, y en el que todos los hombres se encuentran ahora por
naturaleza, es la falta de justicia original; y la explicación de esto también está
relacionada con algunas discusiones controvertidas que prevalecieron en la
época de la Reforma, y con algunos temas que desde entonces han sido
controvertidos entre romanistas y protestantes. La declaración en el Catecismo,
en la que la falta de justicia original se representa como una de las características
o elementos del estado de pecaminosidad en que cayó el hombre, contiene, por

496
implicación llana, una afirmación de estas posiciones: que el hombre, ante su
caída, tenía rectitud, o justicia (justitia, como se le llamaba comúnmente),
rectitud completa como una cualidad actual de su naturaleza moral o
constitución; que ningún hombre ahora, desde la caída, tiene naturalmente esta
justicia original; y que es un pecado en los hombres, una de las características
reales de la pecaminosidad del estado en el que cayeron, que no lo tienen. Esta
justicia original que el hombre tenía antes de la caída, generalmente se considera
que designa no meramente la inocencia o la libertad de todo lo realmente
pecaminoso, y de todo prejuicio o tendencia hacia él, sino algo más elevado y
más noble que esto, a saber, el positivo, completo conformidad de toda su
naturaleza moral y constitución, no sólo de sus acciones, sino de las fuentes más
íntimas de estas acciones, en sus deseos y motivos, en todas las tendencias e
inclinaciones de su mente y corazón, con todos los requisitos de la ley, que es
santo, justo y bueno. La justicia original, así entendida, los protestantes
generalmente la han considerado como comprendida en la imagen de Dios, en
que fue creado el hombre; y generalmente han considerado el hecho de que fue
creado a la imagen de Dios, como prueba de que fue creado con la justicia
original.
En verdad, no tenemos en las Escrituras ninguna información muy directa
acerca de en qué consistía la imagen de Dios en la que fue creado el hombre; y
de ahí que se haya sostenido alguna variedad de opiniones sobre este punto.
Algunos han sostenido que la imagen de Dios consistía en los poderes y
capacidades mentales que constituían al hombre en un ser racional y
responsable; los socinianos, que suelen ingeniárselas para encontrar en el
abismo más bajo un abismo más bajo, lo ven como consistente únicamente en
el dominio sobre las demás criaturas; mientras que la mayoría de los hombres
han sido de la opinión de que debe haber incluido, cualquier otra cosa que
pudiera implicar, conformidad total de la naturaleza y constitución moral, según
su capacidad, con el carácter y las leyes de Dios. Apenas podemos, de hecho,
concibe posible que Dios hubiera creado directa e inmediatamente cualquier
otra clase de ser racional y responsable que uno moralmente puro y perfecto,
según su capacidad o posición en la creación; y habríamos requerido evidencia
muy fuerte para llevarnos a albergar alguna duda de esto, aunque no se nos
hubiera dicho que Dios creó al hombre a Su propia imagen. Y se nos dice
claramente en las Escrituras que la imagen de Dios, en la cual el hombre ha de
ser renovado, según la cual ha de ser renovado, como resultado en el pueblo
escogido de Dios de la mediación de Cristo, y la operación de Su Espíritu, —
consiste en conocimiento, justicia y santidad; de lo cual se justifica plenamente
la inferencia de que en estas cualidades consistía, al menos principalmente, la

497
imagen de Dios en la que fue creado. según su capacidad o posición en la
creación; y habríamos requerido evidencia muy fuerte para llevarnos a albergar
alguna duda de esto, aunque no se nos hubiera dicho que Dios creó al hombre a
Su propia imagen. Y se nos dice claramente en las Escrituras que la imagen de
Dios, en la cual el hombre ha de ser renovado, según la cual ha de ser renovado,
como resultado en el pueblo escogido de Dios de la mediación de Cristo, y la
operación de Su Espíritu, — consiste en conocimiento, justicia y santidad; de
lo cual se justifica plenamente la inferencia de que en estas cualidades consistía,
al menos principalmente, la imagen de Dios en la que fue creado. según su
capacidad o posición en la creación; y habríamos requerido evidencia muy
fuerte para llevarnos a albergar alguna duda de esto, aunque no se nos hubiera
dicho que Dios creó al hombre a Su propia imagen. Y se nos dice claramente
en las Escrituras que la imagen de Dios, en la cual el hombre ha de ser renovado,
según la cual ha de ser renovado, como resultado en el pueblo escogido de Dios
de la mediación de Cristo, y la operación de Su Espíritu, — consiste en
conocimiento, justicia y santidad; de lo cual se justifica plenamente la inferencia
de que en estas cualidades consistía, al menos principalmente, la imagen de
Dios en la que fue creado. Y se nos dice claramente en las Escrituras que la
imagen de Dios, en la cual el hombre ha de ser renovado, según la cual ha de
ser renovado, como resultado en el pueblo escogido de Dios de la mediación de
Cristo, y la operación de Su Espíritu, — consiste en conocimiento, justicia y
santidad; de lo cual se justifica plenamente la inferencia de que en estas
cualidades consistía, al menos principalmente, la imagen de Dios en la que fue
creado. Y se nos dice claramente en las Escrituras que la imagen de Dios, en la
cual el hombre ha de ser renovado, según la cual ha de ser renovado, como
resultado en el pueblo escogido de Dios de la mediación de Cristo, y la
operación de Su Espíritu, — consiste en conocimiento, justicia y santidad; de
lo cual se justifica plenamente la inferencia de que en estas cualidades consistía,
al menos principalmente, la imagen de Dios en la que fue creado.
Los romanistas no discuten que Adán, antes de la caída, tenía la justicia original
como una cualidad actual de su carácter moral, o que, por su pecado, la perdió,
no sólo para sí mismo, sino para su posteridad, y que ahora todos los hombres
ven al mundo sin ella; y, de hecho, una gran proporción de los teólogos romanos
más eminentes sostienen que esta falta de justicia original —carentia o privatio
originalis justitioe— es el ingrediente principal, si no el único, de la
pecaminosidad de la condición natural de los hombres; y que el decreto del
Concilio de Trento les deja plena libertad para afirmar esto. Sólo los socinianos
niegan que el hombre haya tenido alguna vez una justicia original. Como su
principio fundamental sobre todo este tema es que los hombres tienen ahora la

498
misma naturaleza moral o constitución que tuvo Adán cuando fue creado; y
como no atribuyen a los hombres, tal como vienen ahora al mundo, lo que
generalmente se entiende por justicia original como una cualidad positiva, sino
meramente la inocencia de la naturaleza, o la libertad de toda depravación
moral, combinada con pleno poder para hacer todo lo que Dios requiera de ellos.
ellos, por supuesto niegan que Adán alguna vez lo poseyera. Pero mientras la
Iglesia de Roma admite que Adán, antes de su caída, tenía la justicia original
como una cualidad positiva de su carácter moral, sostiene que esta justicia
original no le era natural, sino sobrenatural, es decir, que no estaba comprendida
en él. , o no resultó de, los principios de su naturaleza moral, tal como se
constituyó originalmente, sino que fue un don o gracia sobrenatural, especial o
extraordinariamente conferida a él por Dios; y, para resaltar más enfáticamente
la distinción entre pura naturalia, como ellos los llaman, en Adán, y este don
sobrenatural de justicia original, muchos escritores papistas han sostenido que
este don sobrenatural no le fue conferido junto con la pura naturalia en el
momento de su creación, sino en un período posterior. Y es cierto que el
Concilio de Trento intencional y deliberadamente redactó su decreto sobre el
tema en términos tales que no impidieran la posterioridad en el tiempo del
otorgamiento de la sobrenaturalia a Adán, porque el borrador original del
decreto establecía que Adán por su pecado perdió la santidad y la justicia en que
había sido creado, —sanitatem et justitiam in qua creatus fuerat, —y cuando se
les representó que esto sería una condenación de aquellos teólogos que habían
sostenido que Adán no poseía esta justicia o rectitud en su creación, pero
recibido después, ellos, para evitarlo, cambiaron la expresión en in qua
constitutus fuerat, como ahora está en el decreto. Aunque los reformadores en
general, y especialmente Lutero, habían sostenido enérgicamente que esta
justicia original era una cualidad de la naturaleza propia del hombre, y necesaria
para su perfección y plenitud, y no un don sobrenatural, especialmente y, por
así decirlo, accidentalmente y en mera soberanía conferido por Dios, sin
embargo, nada fue formalmente decidido sobre este punto por el Concilio de
Trento. Sin embargo, la opinión opuesta fue sostenida universalmente por los
teólogos papistas; y finalmente se convirtió en un artículo de fe obligatorio por
las bulas de Pío V y Gregorio XIII. contra Baius en 1567 y 1579, confirmado
por una bula de Urbano VIII. en 1641. En estas bulas, que, aunque algunos se
opusieron en el momento de su promulgación, han sido aceptadas por la iglesia
y, por lo tanto, son vinculantes para todos los romanistas, las siguientes
doctrinas enseñadas por Baius fueron condenadas como heréticas y, por
supuesto, las doctrinas opuestas fueron afirmadas y establecidas: — "Humanae
nature sublimatio, et exaltatio in consortium divinae debita fuit integritati
primae conditionis, ac proinde naturalis dicenda est, non supernaturalis.

499
Integritas primae conditionis non fuit indebita naturae humanae exaltatio, sed
ejus naturalis conditio". Y, en la bula Unigenitus, se condenaba la siguiente
doctrina de Quesnel: —"Gratia Adami est sequela createis et erat debita naturae
sanae et integrae". las siguientes doctrinas enseñadas por Baius fueron
condenadas como heréticas y, por supuesto, las doctrinas opuestas fueron
afirmadas y establecidas: — "Humanae nature sublimatio, et exaltatio in
consortium divinae debita fuit integritati primae conditionis, ac proinde
naturalis dicenda est, non supernaturalis. Integritas primae conditionis non fuit
indebita naturae humanae exaltatio, sed ejus naturalis conditio. Y, en la bula
Unigenitus, se condenaba la siguiente doctrina de Quesnel: —"Gratia Adami
est sequela createis et erat debita naturae sanae et integrae". las siguientes
doctrinas enseñadas por Baius fueron condenadas como heréticas y, por
supuesto, las doctrinas opuestas fueron afirmadas y establecidas: — "Humanae
nature sublimatio, et exaltatio in consortium divinae debita fuit integritati
primae conditionis, ac proinde naturalis dicenda est, non supernaturalis.
Integritas primae conditionis non fuit indebita naturae humanae exaltatio, sed
ejus naturalis conditio. Y, en la bula Unigenitus, se condenaba la siguiente
doctrina de Quesnel: —"Gratia Adami est sequela createis et erat debita naturae
sanae et integrae".
Esta cuestión, en consecuencia, siempre ha sido considerada como uno de los
puntos controvertidos entre protestantes y papistas. A primera vista, puede
parecer una mera logomaquia, e involucrar consideraciones que no tienen
importancia práctica, o puntos sobre los que no tenemos materiales para decidir.
Esto, sin embargo, es un error, como podría mostrarse inmediatamente de un
examen de la naturaleza del caso y de la historia de las discusiones que han
tenido lugar al respecto. Es muy cierto que hay sentidos que las palabras podrían
tener en los que los protestantes admitirían que esta justicia original no era
natural, sino sobrenatural, y en los que los papistas admitirían que no era
sobrenatural, sino natural, como verás explicado en Torretina, pero también es
cierto, como también veréis allí, que hay un status quaestionis bastante bien
definido sobre el tema. Se puede decir que la pregunta, sin entrar en detalles
minuciosos, es la siguiente: si esta justicia original, que Adán admitió poseer,
formó un constituyente integral necesario de la constitución moral original del
hombre, de modo que su posición general y sus capacidades como ser moral
tuvieran materialmente diferentes de lo que eran si lo hubiera querido, y no
habrían poseído esa plenitud y perfección que son debidas y necesarias para el
lugar que Dios, en Su idea general o arquetipo del hombre, pretendía que él
ocupara, el propósito la cual Él creó al hombre para servir; y creemos que hay
indicaciones suficientes en las Escrituras para garantizar que decidamos

500
afirmativamente esta cuestión contra la Iglesia de Roma. , El objetivo principal
de los romanistas al sostener que esta justicia no era una cualidad inherente
original de la propia naturaleza del hombre, debido a ella (debita), porque es
necesaria para su plenitud o perfección, es que ellos puedan así establecer un
fundamento para atribuir incluso a hombre caído un poder natural para hacer la
voluntad de Dios, y que puedan negar con mayor plausibilidad que la
concupiscencia en el regenerado es pecado. La relación de esta noción con su
negación de la pecaminosidad de la concupiscencia, la única doctrina enseñada
por el Concilio de Trento, en su decreto sobre el pecado original, que los
protestantes en general condenan como positivamente errónea, tendremos más
adelante la ocasión de advertir a ; y el modo en que aplican la noción para
mostrar que el hombre todavía, aunque caído, tiene pleno poder para hacer la
voluntad de Dios, es este: Como la justicia original de Adán, o la perfecta
conformidad de toda su constitución moral con la ley de Dios, no formaba parte
constitutiva de su propia naturaleza como criatura de cierta clase o descripción,
sino que era un don sobrenatural sobreañadido, podía perderlo o podía ser
tomado de él, mientras aún conservaba todos sus poderes naturales apropiados,
incluyendo el poder de hacer la voluntad de Dios, aunque ahora sin justicia,
como una cualidad positiva de su carácter moral. Y esta, en verdad, es la opinión
que comúnmente dan de la naturaleza y los efectos de la caída. Comúnmente
afirman que Adán, por su pecado, perdió todo lo que le había sido otorgado
sobrenaturalmente, pero retuvo todo lo que formaba parte original de su propia
constitución moral propia; aunque este también, generalmente admiten, fue algo
herido o dañado por su transgresión; y esto, también, ellos sostienen, sigue
siendo la condición real del hombre caído. Está manchado, de hecho, lo
admiten, con la culpa del pecado de Adán, y quiere la justicia original, que Adán
perdió para sí mismo y para su posteridad; pero no hay corrupción o
depravación positiva adjunta a su naturaleza moral; y teniendo los poderes
morales naturales con los que Adán fue originalmente dotado, aunque sin sus
gracias sobrenaturales sobreañadidas, todavía puede hacer algo para cumplir la
ley divina y prepararse para volver a ser el recipiente de la gracia divina
sobrenatural a través de Cristo. Belarmino, en consecuencia, presenta la
doctrina de los romanistas sobre este tema como chocando a la vez contra los
dos extremos opuestos de las doctrinas de los pelagianos y los reformadores;
porque por medio de ella están capacitados para oponerse a la Está manchado,
de hecho, lo admiten, con la culpa del pecado de Adán, y quiere la justicia
original, que Adán perdió para sí mismo y para su posteridad; pero no hay
corrupción o depravación positiva adjunta a su naturaleza moral; y teniendo los
poderes morales naturales con los que Adán fue originalmente dotado, aunque
sin sus gracias sobrenaturales sobreañadidas, todavía puede hacer algo para

501
cumplir la ley divina y prepararse para volver a ser el recipiente de la gracia
divina sobrenatural a través de Cristo. Belarmino, en consecuencia, presenta la
doctrina de los romanistas sobre este tema como chocando a la vez contra los
dos extremos opuestos de las doctrinas de los pelagianos y los reformadores;
porque por medio de ella están capacitados para oponerse a la Está manchado,
de hecho, lo admiten, con la culpa del pecado de Adán, y quiere la justicia
original, que Adán perdió para sí mismo y para su posteridad; pero no hay
corrupción o depravación positiva adjunta a su naturaleza moral; y teniendo los
poderes morales naturales con los que Adán fue originalmente dotado, aunque
sin sus gracias sobrenaturales sobreañadidas, todavía puede hacer algo para
cumplir la ley divina y prepararse para volver a ser el recipiente de la gracia
divina sobrenatural a través de Cristo. Belarmino, en consecuencia, presenta la
doctrina de los romanistas sobre este tema como chocando a la vez contra los
dos extremos opuestos de las doctrinas de los pelagianos y los reformadores;
porque por medio de ella están capacitados para oponerse a la y quiere la justicia
original, que Adán perdió para sí mismo y para su posteridad; pero no hay
corrupción o depravación positiva adjunta a su naturaleza moral; y teniendo los
poderes morales naturales con los que Adán fue originalmente dotado, aunque
sin sus gracias sobrenaturales sobreañadidas, todavía puede hacer algo para
cumplir la ley divina y prepararse para volver a ser el recipiente de la gracia
divina sobrenatural a través de Cristo. Belarmino, en consecuencia, presenta la
doctrina de los romanistas sobre este tema como chocando a la vez contra los
dos extremos opuestos de las doctrinas de los pelagianos y los reformadores;
porque por medio de ella están capacitados para oponerse a la y quiere la justicia
original, que Adán perdió para sí mismo y para su posteridad; pero no hay
corrupción o depravación positiva adjunta a su naturaleza moral; y teniendo los
poderes morales naturales con los que Adán fue originalmente dotado, aunque
sin sus gracias sobrenaturales sobreañadidas, todavía puede hacer algo para
cumplir la ley divina y prepararse para volver a ser el recipiente de la gracia
divina sobrenatural a través de Cristo. Belarmino, en consecuencia, presenta la
doctrina de los romanistas sobre este tema como chocando a la vez contra los
dos extremos opuestos de las doctrinas de los pelagianos y los reformadores;
porque por medio de ella están capacitados para oponerse a la pero no hay
corrupción o depravación positiva adjunta a su naturaleza moral; y teniendo los
poderes morales naturales con los que Adán fue originalmente dotado, aunque
sin sus gracias sobrenaturales sobreañadidas, todavía puede hacer algo para
cumplir la ley divina y prepararse para volver a ser el recipiente de la gracia
divina sobrenatural a través de Cristo. Belarmino, en consecuencia, presenta la
doctrina de los romanistas sobre este tema como chocando a la vez contra los
dos extremos opuestos de las doctrinas de los pelagianos y los reformadores;

502
porque por medio de ella están capacitados para oponerse a la pero no hay
corrupción o depravación positiva adjunta a su naturaleza moral; y teniendo los
poderes morales naturales con los que Adán fue originalmente dotado, aunque
sin sus gracias sobrenaturales sobreañadidas, todavía puede hacer algo para
cumplir la ley divina y prepararse para volver a ser el recipiente de la gracia
divina sobrenatural a través de Cristo. Belarmino, en consecuencia, presenta la
doctrina de los romanistas sobre este tema como chocando a la vez contra los
dos extremos opuestos de las doctrinas de los pelagianos y los reformadores;
porque por medio de ella están capacitados para oponerse a la y preparándose
para volver a ser receptor de la gracia divina sobrenatural por medio de Cristo.
Belarmino, en consecuencia, presenta la doctrina de los romanistas sobre este
tema como chocando a la vez contra los dos extremos opuestos de las doctrinas
de los pelagianos y los reformadores; porque por medio de ella están
capacitados para oponerse a la y preparándose para volver a ser receptor de la
gracia divina sobrenatural por medio de Cristo. Belarmino, en consecuencia,
presenta la doctrina de los romanistas sobre este tema como chocando a la vez
contra los dos extremos opuestos de las doctrinas de los pelagianos y los
reformadores; porque por medio de ella están capacitados para oponerse a los
pelagianos, que "per Adae peccatum totum hominem vere deteriorem esse
factum", es decir, por la eliminación de lo sobrenatural sin necesidad de negar
la posición pelagiana, que el hombre retiene, aunque caído, todos sus poderes y
capacidades naturales; y al mismo tiempo sostener contra los reformadores,
"nec liberum arbitrium, neque alia naturalia dona, sed soltim supernaturalia
perdidisse", sin necesidad de negar que ha perdido la justicia original.
La aplicación que los romanistas hacen así de su doctrina, que la justicia original
no era una cualidad natural sino sobrenatural de la constitución moral original
del hombre, una aplicación que en sí misma es bastante legítima y no puede ser
evadida, si se aceptan las premisas, a defender dos errores antiescriturales, a
saber, primero, que el hombre caído retiene pleno poder para hacer toda la
voluntad de Dios; y, en segundo lugar, que la concupiscencia en los regenerados
no es pecado, proporciona materiales para establecer la falsedad de su doctrina
e ilustrar la importancia de la verdad opuesta tal como la sostenían los
reformadores. Y es un hecho curioso e interesante, y confirma decididamente
estas conclusiones en cuanto a la falsedad de la doctrina papista sobre este
punto, y la importancia práctica de la verdad protestante opuesta.
Ha habido algunos escritores protestantes que, aunque no se desviaron mucho
de los caminos de la sana doctrina sobre el tema del pecado original en general,
han adoptado o se han aproximado a los puntos de vista papistas sobre este
punto, aunque transmitiendo sus sentimientos en una fraseología diferente y

503
aplicando ellos a un propósito diferente. Una buena ilustración de esto la
proporciona una de las obras de importancia más recientes publicadas en este
país sobre el tema del pecado original: la Congregational Lecture de 1845, del
difunto Dr. Payne de Exeter. Su obra sobre la doctrina del pecado original es de
considerable capacidad y valor, y contiene algunas discusiones importantes y
útiles, aunque presenta puntos de vista sobre algunos puntos que me parecen
erróneos y peligrosos. Se puede decir que el Dr. Payne pertenece a la tercera de
las clases bajo las cuales clasifiqué a los escritores que han discutido el tema de
la imputación en relación con el predominio universal de la depravación moral,
que consiste en aquellos que han sostenido en gran medida la sustancia de la
depravación moral. lo que generalmente han enseñado los teólogos calvinistas
sobre este tema, mientras que al mismo tiempo exhibieron un gran deseo de
modificar o suavizar algunas de las posiciones ortodoxas, y un fastidio muy
innecesario y excesivo sobre el empleo de la fraseología ortodoxa ordinaria.
Este es, creo, el carácter general del trabajo del Dr. Payne sobre el pecado
original, aunque el punto al que me voy a referir ahora, junto con uno o dos
otros puntos de vista que él propone, puede considerarse como un error algo
más importante de lo que sería. ser bastante comprendido bajo la descripción
anterior.
Su peculiar posición principal es que los dones que fueron conferidos por Dios
a Adán, y depositados con él como la cabeza federal de su posteridad,
incluyendo especialmente la influencia santificadora del Espíritu Santo, fueron
beneficios autorizados, y beneficios autorizados exclusivamente, es decir. ,
beneficios que Dios le otorgó gratuitamente en mera soberanía, a los que Adán
no tenía derecho en justicia o equidad, porque no eran necesarios para la
integridad o integridad de su constitución, vista simplemente como la criatura
hombre; cuyo disfrute por parte de él o de su posteridad, Dios podría, en
consecuencia, suspenderlo bajo cualquier condición que considerara adecuada,
y que Él podría quitarles de inmediato por cualquier razón que justificara que
se le quitaran a él, del mismo modo que, para usar un ilustración que emplea
con frecuencia, un noble culpable de traición pierde, por la ley de nuestro país,
sus títulos y sucesiones, no sólo para él sino para sus descendientes. Él
desarrolla completamente este principio, y se esfuerza por aplicarlo, tanto a la
implicación general de la humanidad en las consecuencias del pecado de Adán,
como a la introducción y prevalencia de la depravación de naturaleza moral; y
de esta manera se ve inducido a modificar algunos de los puntos de vista que
generalmente han sostenido los teólogos ortodoxos, ya censurar y repudiar
algunas de las frases que se han acostumbrado a emplear; aunque no ha tenido
éxito, hasta donde yo puedo percibir, por ninguna de sus modificaciones

504
propuestas, en introducir ninguna mejora real o decidida. ya la introducción y
prevalencia de la depravación de naturaleza moral; y de esta manera se ve
inducido a modificar algunos de los puntos de vista que generalmente han
sostenido los teólogos ortodoxos, ya censurar y repudiar algunas de las frases
que se han acostumbrado a emplear; aunque no ha tenido éxito, hasta donde yo
puedo percibir, por ninguna de sus modificaciones propuestas, en introducir
ninguna mejora real o decidida. ya la introducción y prevalencia de la
depravación de naturaleza moral; y de esta manera se ve inducido a modificar
algunos de los puntos de vista que generalmente han sostenido los teólogos
ortodoxos, ya censurar y repudiar algunas de las frases que se han acostumbrado
a emplear; aunque no ha tenido éxito, hasta donde yo puedo percibir, por
ninguna de sus modificaciones propuestas, en introducir ninguna mejora real o
decidida.
Por ejemplo, sobre la base de este principio sobre los beneficios autorizados,
sostiene que el pacto hecho con Adán, en el que ocupó la posición de
representante federal de su posteridad, no fue un pacto de obras, como los
teólogos calvinistas solían representar. sino un pacto de gracia. Que hay un
sentido en el que podría llamarse un pacto de gracia, nadie lo discutiría, porque
fue un arreglo lleno de gracia, que manifestó la bondad y la benevolencia de
Dios. En cierto sentido, todos los tratos de Dios con sus criaturas pueden
clasificarse bajo los dos encabezados de misericordioso y penal, porque ninguna
criatura puede, en estricta justicia, merecer nada de las manos de Dios; pero
bajo el título general de misericordioso, en esta clasificación, podemos y
podemos distinguir entre aquellos actos que son puramente gratuitos, —que no
tienen causa, o base, o motivo cualquiera que sea, excepto el mero benévolo
beneplácito de Dios, y aquellos que, aunque todavía son misericordiosos como
manifestación de la benevolencia de Dios, y no debidos sobre la base de la
justicia, independientemente de la promesa o el pacto, todavía tienen alguna
base o fundamento. fundamento en la equidad, o en las aptitudes y congruencias
de las cosas. Pensamos que puede demostrarse que los tratos de Dios con Adán,
después de haber decretado crearlo, es decir, sus tratos con él al regular su
constitución y cualidades morales, y al arreglar los resultados de la prueba a la
que fue sometido , sobre sí mismo y su posteridad, fueron misericordiosos solo
en el último de estos dos sentidos; y que, por lo tanto, el pacto hecho con él
puede ser negado sin impropiedad como un pacto de gracia, como ciertamente
no fue un pacto de gracia en el mismo sentido con el nuevo y mejor pacto;
mientras que, por la naturaleza general de su disposición fundamental, puede
llamarse sin impropiedad un pacto de obras.

505
Pero no podemos extendernos sobre esto, porque hemos introducido el tema del
trabajo del Dr. Payne únicamente con el propósito de señalar cuán
sorprendentemente manifiesto es, a partir de las explicaciones dadas
anteriormente, que esta doctrina suya sobre los beneficios autorizados es
idéntica en sustancia a la Doctrina papista, que la justicia original no es una
cualidad constitutiva integral de la constitución moral original del hombre, y
necesaria para su integridad o perfección, sino un don sobrenatural agregado. Y
se podría demostrar que la semejanza se mantiene no solo en sustancia, sino
también en algunos puntos curiosos de detalle. Hemos visto, por ejemplo, que
muchos escritores romanos han sostenido que el don sobrenatural de la justicia
original no le fue conferido a Adán en su creación, y que el Concilio de Trento
intencionalmente enmarcó su decreto de tal manera que dejó esto como una
pregunta abierta; mientras que el Dr. Payne, de la misma manera, sostiene que
esos beneficios autorizados, que solo Adán por su pecado perdió para sí mismo
y su posteridad, solo le fueron conferidos cuando, en un período posterior a su
creación, fue investido con el carácter de federal. jefe de la raza humana. El
hecho de que esta doctrina sobre los beneficios autorizados sea en sustancia
idéntica a una doctrina que siempre ha sido celosamente sostenida por el; La
Iglesia de Roma, en oposición al gran cuerpo de los protestantes, y a los teólogos
más sólidos y los mejores hombres que han surgido de vez en cuando en su
propia comunión, forma una presunción legítima en contra de ella; y el Dr.
Payne no lo ha hecho, creemos, produjo algo suficiente para vencer la fuerza de
las presunciones y las pruebas por las cuales, como enseña la Iglesia de Roma,
ha sido opuesta por los teólogos protestantes. Los antiguos escritores papistas
aplicaron, como hemos visto, su doctrina sobre este punto, principalmente con
el propósito de mostrar que el hombre, incluso en su estado caído, tenía pleno
poder para hacer toda la voluntad de Dios; mientras que el Dr. Payne aplica su
principio, en esencia el mismo, principalmente para indicar la justicia y
razonabilidad de la constitución, en virtud de la cual los hombres son tratados
como si hubieran cometido el primer pecado de Adán y están involucrados en
las consecuencias de su transgresión. Como los reformadores y sus oponentes
papistas admitieron igualmente la imputación del pecado de Adán a su
posteridad, no hubo entonces ningún llamado a defender formalmente esa
doctrina contra las objeciones de quienes la negaban por completo; pero hay
dos hechos relacionados con este asunto, que puede considerarse con justicia
que confirman la identidad sustancial de la doctrina papista de la justicia
sobrenatural, y la doctrina del Dr. Payne de los beneficios autorizados, a saber,
primero, que los escritores papistas más modernos, que tenían para defender la
doctrina de la imputación del pecado de Adán contra los protestantes herejes
que lo negaron, han aplicado su doctrina de la justicia sobrenatural para este

506
propósito, de la misma manera en que el Dr. Payne ha aplicado su doctrina de
los beneficios autorizados, como puede verse , por ejemplo, en las "Pselectiones
Theologicae" de Perrone, el actual profesor de Teología en el Colegio Jesuita
de Roma; y, en segundo lugar, que el Dr. Payne' La obra de este autor contiene
algunos indicios —aunque este tema no está discutido completa y
formalmente— de que reclamaría para los hombres caídos, bajo el epígrafe de
lo que es necesario para que sean responsables, y les atribuiría, de hecho, una
mayor y más completa medida de poder o habilidad para hacer lo que Dios
requiere de ellos, y así escapar de la miseria, de lo que sería consistente con los
puntos de vista que los calvinistas en general han sostenido sobre este tema.
Esta es una noción bastante claramente sombreada en una de las características
de su ilustración favorita, el caso de un noble condenado por traición, a saber,
que el verdadero traidor es el único que pierde la vida, y que sus descendientes,
mientras pierden la los títulos y propiedades que, de no ser por su acto de
traición, les habrían llegado, conservan todos los derechos naturales ordinarios
de los ciudadanos, y no se les ponga ningún impedimento que les impida
ascender de nuevo, o de novo, sin remisión de la sentencia, o alguna
interposición especial de parte alguna en su favor al mismo puesto que había
ocupado su antepasado. El Dr. Payne, de hecho, no presenta ningún punto de
vista como este con respecto a la condición natural del hombre, un punto de
vista que contradiría no sólo la doctrina de los calvinistas, sino también las
declaraciones expresas del Concilio de Trento. Algunas de sus posiciones, sin
embargo, parecen favorecerla; y no estamos del todo seguros de que se opusiera
tan decididamente a ella, como parecen implicar algunas de sus doctrinas
generales. de hecho, no presenta ningún punto de vista como este con respecto
a la condición natural del hombre, punto de vista que contradiría no sólo la
doctrina de los calvinistas, sino también las declaraciones expresas del Concilio
de Trento. Algunas de sus posiciones, sin embargo, parecen favorecerla; y no
estamos del todo seguros de que se opusiera tan decididamente a ella, como
parecen implicar algunas de sus doctrinas generales. de hecho, no presenta
ningún punto de vista como este con respecto a la condición natural del hombre,
punto de vista que contradiría no sólo la doctrina de los calvinistas, sino también
las declaraciones expresas del Concilio de Trento. Algunas de sus posiciones,
sin embargo, parecen favorecerla; y no estamos del todo seguros de que se
opusiera tan decididamente a ella, como parecen implicar algunas de sus
doctrinas generales.
con quizás algún leve deterioro de la constitución moral, y lo que extiende estas
consecuencias a una total depravación de la naturaleza moral, desembocando,
cierta e invariablemente, en transgresiones reales; y la imposibilidad, en este

507
último caso, de derivar alguna ayuda real, al tratar con la dificultad, del mero
derecho de Dios como Creador de otorgar a Sus criaturas, según Su beneplácito,
diferentes grados de felicidad y de privilegio. Si Adán, como nuestra cabeza
federal, perdió para sí y para nosotros, por su pecado, sólo beneficios otorgados
gratuitamente después de su creación, y que no forman parte integral de su
propia constitución como criatura hombre, necesaria para su plenitud y
perfección, — entonces es claro que el único aspecto en el que Dios puede ser
contemplado actuando en la materia, es simplemente la de un Creador
otorgando a Sus criaturas diferentes grados de felicidad y privilegio; y esto,
como mostramos anteriormente, es una visión de Su posición y acciones en el
asunto, que es completamente inadecuada para arrojar alguna luz sobre la
dificultad, a menos que se suponga que los hombres, después y a pesar de la
pérdida de estos beneficios autorizados, retuvieron todos los derechos y
privilegios ordinarios de la ciudadanía, es decir, retuvieron el poder de escapar
por sus propias fuerzas, o por alguna gracia universal proporcionada a todos
ellos, al menos de la miseria permanente, en otras palabras, a menos que se
niegue que los hombres ahora son , de hecho, en esa condición de depravación
moral y pecaminosidad real, que la Escritura, la conciencia y la observación,
todos concuerdan en demostrar que les atribuyen.
Aquí, podemos señalar de paso, se presenta una confirmación de nuestra
posición previa, a saber, que la doctrina del Dr. Payne de que los beneficios
autorizados solo se pierden en Adam, tiende a involucrarlo (aunque él no hace
tal aplicación de ella). ) en la aplicación que los papistas hacen de su doctrina,
que la justicia original es sobrenatural, a saber, que los hombres, aunque caídos,
todavía tienen pleno poder para hacer lo que Dios requiere de ellos. No hay una
visión de los actos de Dios en todo este asunto que concuerde en absoluto con
las realidades actuales y probadas del caso, excepto la que lo representa a la luz
de un Juez justo que castiga el pecado, una visión que implica que la falta de
los hombres de original la justicia y la corrupción de toda su naturaleza tienen
carácter penal, son castigos justamente infligidos a causa del pecado, no por la
comunicación positiva de la depravación, sino por la justa retirada de la gracia
divina y de las influencias del Espíritu Santo. Y la única explicación que da la
Escritura de esta misteriosa constitución de las cosas es que a los hombres se
les imputa o carga la culpa del primer pecado de Adán, de modo que quedan
legalmente expuestos a las penas en que incurrió; y que esta imputación a ellos
de la culpa o reatus de su primer pecado se basa en que él es su cabeza federal
o representante legal en el pacto que Dios hizo con él. Creemos que todo esto
está claramente indicado en las Escrituras; pero más allá de esta Escritura no
va; — y aquí, por lo tanto, deben terminar nuestros razonamientos y

508
especulaciones, o si se llevan más allá de este punto, todavía deben limitarse
estrictamente al único objeto de responder, en la medida en que sea necesario,
a las objeciones de los oponentes; y no sea que, incluso al responder a las
objeciones, seamos tentados a permitirnos especulaciones injustificadas y
presuntuosas, debemos tener cuidado de no extender nuestros razonamientos
más allá de los límites que las necesidades lógicas del caso nos exigen atravesar;
es decir, deberíamos restringirlos al único objeto de probar —pues esto es todo
lo que, dadas las circunstancias, nos corresponde lógicamente— que no puede
probarse que esta constitución de las cosas implique necesariamente alguna
injusticia. debemos tener cuidado de no extender nuestros razonamientos más
allá de los límites que las necesidades lógicas del caso nos exigen atravesar; es
decir, deberíamos limitarlos al único objeto de probar —pues esto es todo lo
que, dadas las circunstancias, nos corresponde lógicamente— que no puede
probarse que esta constitución de las cosas implique necesariamente alguna
injusticia. debemos tener cuidado de no extender nuestros razonamientos más
allá de los límites que las necesidades lógicas del caso nos exigen atravesar; es
decir, deberíamos limitarlos al único objeto de probar —pues esto es todo lo
que, dadas las circunstancias, nos corresponde lógicamente— que no puede
probarse que esta constitución de las cosas implique necesariamente alguna
injusticia.
Entre las sugerencias generales que se han lanzado con el propósito de
responder a las objeciones dentro de los límites ahora especificados, hay una
que siempre hemos estado dispuestos a considerar como razonable y plausible,
como una idea que podría considerarse legítimamente, porque, en menos, que
no se oponga a las declaraciones de las Escrituras o la analogía de la fe, y que
sea adecuado —aunque ciertamente no proporcione una solución a la gran
dificultad— para brindar algún alivio y satisfacción a la mente al contemplar
este misterioso tema. Es esto: que Dios, en Su sabiduría y soberanía, siguiendo,
por así decirlo, la caída de los ángeles que no guardaron su primer estado,
resolvió crear un ser racional y responsable de una clase o descripción diferente,
diferentemente constituido y en circunstancias diferentes de los ángeles, y
someter este ser a prueba moral, habiendo resuelto hacer la prueba o prueba del
primer ser de esta clase o descripción particular, como muestra del todo, la
prueba o prueba de toda esta clase de criaturas que descienden de él; de modo
que el resultado del juicio en su caso se aplicaría a la raza y determinaría su
condición y destino, como si cada individuo de esta clase de seres hubiera sido
realmente sometido a juicio o prueba en su propia persona, con el mismo
resultado que se exhibió en el primer ejemplar de la misma. Creemos que podría
demostrarse que la aplicación de esta idea general, tomada meramente como

509
una hipótesis, proporcionaría algunos materiales adecuados para tapar las bocas
de los que objetan y demostrar que, si bien la carga de probar que esta
constitución implica necesariamente una injusticia recae sobre ellos, no pueden
lograrlo. Pero no nos extenderemos en la forma de intentar hacer esta aplicación
de la idea, no sea que parezca que le estamos dando un valor e importancia
indebidos, o parezca que estamos suspendiendo en alguna medida la verdad de
las doctrinas que hemos estado inculcando. sobre su solidez y validez; y nos
apresuramos a observar, que la única razón por la que la hemos mencionado, es
porque pensamos que hay una hermosa armonía entre ella y la doctrina
protestante, que la justicia original del hombre era natural y no sobrenatural;
que lo que Adán perdió para sí mismo y su posteridad no fueron meramente
beneficios adquiridos, sino elementos constitutivos integrales de su constitución
moral; y que estos dos puntos de vista se corroboran mutuamente.
Difícilmente podemos concebir, en todo caso, a Dios directa e inmediatamente
creando un ser moral y responsable, que no poseyera inherentemente, como
parte integrante propia de su constitución moral, entera rectitud o conformidad
a la ley de Dios; y la dificultad de concebir esto aumenta cuando el ser supuesto
se considera como un espécimen o representante de una clase de seres que van
a ser sujetos de un gran experimento moral, mientras que el experimento debe
completarse o decidirse en el caso de este espécimen que los representa a todos.
Sentimos, sobre tal suposición, como si hubiera algo así como un derecho de
equidad, que esto, siendo mutable en verdad, y dejado a la libertad de su propia
voluntad, de lo contrario no podría haber una plena y perfecta prueba moral de
él—debería poseer justicia y santidad como cualidades de su constitución
moral; o, para usar el lenguaje anteriormente citado, como lo empleó Baius y lo
condenó la Iglesia de Roma, que esto era "debita integritati primae conditionis";
y también, que debería tener todas las ventajas, tanto en cuanto a las
circunstancias como a la constitución, para hacer todo lo que Dios requería de
él, para tener éxito en la prueba a la que iba a estar sujeto. Es cierto, en efecto,
que Dios pudo haber sobreañadido a su propia constitución natural dones o
gracias sobrenaturales, que habrían colocado a Adán en circunstancias
igualmente favorables para salir airoso de la prueba, como las que, de hecho,
disfrutó por naturaleza; pero entonces no lo haría, en ese caso.

510
IV. Corrupción de la Naturaleza

Ahora sólo podemos referirnos muy brevemente a la siguiente gran

característica, o elemento constitutivo, de la pecaminosidad del estado en que
cayó el hombre, a saber, la corrupción de toda su naturaleza, o lo que ordinaria
y apropiadamente se llama el pecado original. Los romanistas generalmente
sostienen que el pecado que Adán acarreó sobre su posteridad consistió
principalmente, si no exclusivamente, en la culpabilidad del primer pecado de
Adán imputado a ellos, y en la falta de justicia original, y dicen poco o nada
acerca de la corrupción de toda su naturaleza, o su depravación moral. No están
obligados a negar esta doctrina, porque el Concilio de Trento no la ha
condenado; pero tampoco están obligados a afirmarlo, porque el Consejo se ha
abstenido intencionadamente, como antes demostramos, de definir cuáles son
los ingredientes o elementos constitutivos del peccatum que declara que Adán
transmitió a todo el género humano. Los jansenistas, en consecuencia, se tenían
en libertad de sostener, con Agustín, una corrupción o depravación total y
positiva, es decir, una depravación real. sesgo o tendencia al pecado como apego
a la naturaleza moral del hombre; mientras que los romanistas en general han
negado esto, o lo han admitido solo en un sentido muy vago e indefinido, muy
parecido a los arminianos menos evangélicos, y han considerado el pecado
original como una mera negación o privación, la falta de esa justicia original. ,
que fue meramente un don sobrenatural otorgado a Adán, y perdido no sólo para
sí mismo, sino para su posteridad, por su primer pecado. Todos los reformadores
mantuvieron, y la mayoría de las iglesias protestantes han profesado desde
entonces, que es una característica real en el carácter del hombre caído, que
tiene un sesgo, una tendencia o una inclinación predominantemente poderosos
al pecado, a apartarse de Dios y violar sus leyes. Esta es, en muchos aspectos,
la característica o elemento más importante del estado de pecado en que cayó el
hombre, especialmente porque es la causa o fuente inmediata de todas sus
transgresiones reales de los mandamientos divinos. Él no sólo no trae consigo
al mundo nada en su naturaleza moral que involucre o produzca temor o amor
a Dios, un deseo de honrarlo o servirlo; pero es, en virtud de la constitución
actual de su naturaleza moral, tal como existe, totalmente indispuesto y
contrario a todo lo que está realmente de acuerdo con la voluntad de Dios, y con
los requisitos de la ley que Él ha impuesto y no podía sino imponer. , sobre sus
criaturas inteligentes y morales. Esta es la visión que nos dan las Sagradas
Escrituras de la condición moral real de la naturaleza humana, y está
abundantemente confirmada por la experiencia. Aunque los reformadores lo

511
expusieron completamente, en oposición a los puntos de vista pelagianos que
generalmente prevalecían en ese momento en la Iglesia de Roma, no fue ni
afirmado ni negado por el Concilio de Trento, es decir, directamente, porque
fue negado (como hemos dicho). luego veremos) por implicación; y en la Iglesia
de Roma, como en cualquier otra iglesia, esta doctrina siempre ha probado ser
una prueba del carácter de los hombres, aquellos que estaban mejor
familiarizados con la palabra de Dios y sus propios corazones, y que tenían las
impresiones más profundas de las cosas divinas, recibirlo y aprobarlo; y los que
eran deficientes en estos aspectos, y justo en proporción a su deficiencia.
No estoy llamado a intentar establecer la verdad de esta gran doctrina de la
corrupción de toda la naturaleza del hombre, que ciertamente e invariablemente
produce transgresiones reales de la ley de Dios; y he tenido ocasión, bajo los
encabezados anteriores, de advertir plenamente la relación que, en la historia de
las discusiones sobre este tema, esta corrupción total de la naturaleza ha tenido,
y debería tener, con las otras características o elementos de la pecaminosidad.
del estado en que cayó el hombre. Por estos motivos, no pretendo entrar más en
su consideración, sino que solo expresaré mi sentido de la suprema importancia
de familiarizarse con la evidencia de las Escrituras, la conciencia, la experiencia
y la observación, sobre los cuales descansa esta gran doctrina: de formarse
concepciones claras y precisas de todo lo que la doctrina implica o implica, —
y de realizarlo plena y habitualmente; ya que esta no es solo la verdad más
importante, tanto teórica como prácticamente, en una visión completa de cuál
es la condición natural del hombre, y por lo tanto indispensable para
familiarizarse con la naturaleza y aplicación del remedio que se ha
proporcionado, pero puesto que, más particularmente, un pleno establecimiento
en la creencia segura de esta corrupción de toda la naturaleza del hombre, y la
universalidad de la transgresión real que resulta de ella como una gran realidad,
está más directa y poderosamente preparado para preservar del error y guiar a
toda verdad con respecto a los demás elementos de la pecaminosidad de la
condición natural de los hombres, y para conducir cierta e inmediatamente a la
adopción de aquellos pasos prácticos de los que está suspendida la salvación de
los hombres individualmente.
Este tema ilustra notablemente la necesidad e importancia de formar y fijar en
nuestras mentes conceptos precisos y definidos sobre temas teológicos, en la
medida en que la palabra de Dios nos proporcione los materiales para hacerlo.
La parte principal del decreto del Concilio de Trento sobre el tema del pecado
original es sólida y bíblica, hasta donde llega; pero siendo, por las razones que
hemos explicado, muy vagas y generales en sus declaraciones, no hizo nada
para promover la causa de la sana doctrina. No es, de hecho, directa y en sí

512
misma acusable de pelagianismo; pero como halló un espíritu y una tendencia
pelagianos que prevalecían generalmente en la Iglesia de Roma, los dejó allí y
permitió que operara con una fuerza constante, ejerciendo una influencia muy
dañina sobre las concepciones de los hombres sobre el método evangélico de
salvación, y , por supuesto, sobre su bienestar espiritual. Y qué contraste
presenta el decreto del Concilio de Trento con las declaraciones claras, precisas
y definidas de nuestro Catecismo Menor, con respecto a la naturaleza y los
elementos constitutivos de la pecaminosidad del estado en que cayó el hombre,
declaraciones tan bien equipado para transmitir conceptos completos y exactos
al entendimiento, con respecto a lo que el hombre es realmente por naturaleza,
y por lo tanto para impresionar el corazón e influir en la conducta.
Todavía tenemos que señalar, en la doctrina de la Iglesia de Roma sobre este
tema, lo que no sólo es defectuoso por ser vago e indefinido, sino positivamente
erróneo; y para mostrar cómo es que, por doctrinas erróneas sobre otros temas,
especialmente sobre la justificación bautismal y la regeneración bautismal, ella
ha neutralizado o dejado sin efecto, al menos prácticamente, incluso lo que es
sano y bíblico en su doctrina profesada sobre el pecado original.

V. Concupiscencia

Lo que es positivamente erróneo en el decreto del Concilio de Trento sobre el

pecado original, está contenido en la quinta y última sección de su decreto, y
puede decirse que consta de dos partes: primero, que por la gracia de nuestro
Señor Jesucristo , que se confiere en el bautismo, no sólo se perdona la culpa
del pecado original, sino que se quita todo lo que en los hombres entra verdadera
y propiamente bajo la cabeza del pecado; y, en segundo lugar, que la
concupiscencia en personas bautizadas y regeneradas no es verdadera y
propiamente pecado.
Los protestantes suelen admitir que la primera de estas posiciones, con ciertas
explicaciones, es verdadera, excepto en la medida en que comprende la
segunda. Por lo tanto, nos referiremos primero al segundo; y al volver a la otra,
e ilustrar las explicaciones y calificaciones con las cuales solo se puede admitir
su verdad, tendremos la oportunidad de explicar cómo la Iglesia de Roma
neutraliza o deshace todo lo que es sano y bueno en su doctrina profesada sobre
el general. sujeto del pecado original. Por concupiscencia, o mal deseo en su
sentido técnico, se entiende sustancialmente lo que se conoce más popularmente

513
con el nombre de pecado interior. Designa lo que el apóstol llama la ley en los
miembros que luchan contra la ley de la mente, o la lucha entre la carne y el
espíritu en los hombres renovados; pero con esta importante limitación, que tal
como se usa en esta controversia particular, incluye solo los primeros
surgimientos o movimientos de los deseos que tienden o se dirigen hacia lo que
es malo, antes de que se consientan deliberadamente y se resuelva el pecado
actual al que tienden o apuntan sobre o realizado. A menudo se le llama el
combustible (fomes) del pecado, por ser aquello de lo cual, cuando se alimenta
y no se somete, proceden las transgresiones reales. El Apóstol Santiago, sin
duda, distingue esta concupiscencia o επιθυμία, traducida como "lujuria" en
nuestra versión, de la A menudo se le llama el combustible (fomes) del pecado,
por ser aquello de lo cual, cuando se alimenta y no se somete, proceden las
transgresiones reales. El Apóstol Santiago, sin duda, distingue esta
concupiscencia o επιθυμία, traducida como "lujuria" en nuestra versión, de la A
menudo se le llama el combustible (fomes) del pecado, por ser aquello de lo
cual, cuando se alimenta y no se somete, proceden las transgresiones reales. El
Apóstol Santiago, sin duda, distingue esta concupiscencia o επιθυμία, traducida
como "lujuria" en nuestra versión, de laἁμαρτια o pecado que produce cuando
ha concebido; y esto prueba que hay algo comprendido bajo el nombre de
pecado que no es la concupiscencia. Pero la declaración no necesariamente
implica más que esto, y no determina nada en cuanto a si el επιθυμία, aunque
por supuesto no es lo mismo con el (pecado)ἁμαρτια que produce, sea ella
misma pecaminosa. El Concilio de Trento negó que la concupiscencia en este
sentido, comprendiendo las primeras manifestaciones o movimientos de deseos
tendientes al mal, pero no consentidos deliberadamente, sea verdadera y
propiamente pecaminosa; y la doctrina opuesta sobre este tema generalmente
sostenida por las iglesias protestantes, se expresa así en nuestra Confesión (cap.
vi., sec. 5). "Esta corrupción de la naturaleza, durante esta vida, permanece en
aquellos que son regenerados; y aunque sea perdonado y mortificado por Cristo,
sin embargo, tanto en sí mismo como en todos sus movimientos, son verdadera
y propiamente pecado", declaración que es solo formalmente e in terminis, y
evidentemente pretendía ser una contradicción con el decreto del Concilio de
Trento, y, de hecho, sólo puede entenderse completa y exactamente cuando se
considera en relación con ese decreto y la controversia a la que ha dado lugar.
Será apropiado citar las palabras del decreto sobre este punto: "Manere autem
in baptizatis concupiscentiam vel fomitem, haec sancta synodus fatetur et sentit.
. . . Hanc concupiscentiam, quam aliquando Apostolus peccatum appellat,
sancta synodus declarat ecclesiam catholicam nunquam intellexisse peccatum
appellari, quod vere et proprie in renatis peccatum sit, sed quia ex peccato est
et ad peccatum inclinat”. Y luego procede a anatematizar a cualquiera que tenga

514
una opinión diferente. El padre Paul nos cuenta una circunstancia interesante
relacionada con las discusiones que tuvieron lugar en el concilio sobre esta parte
del decreto. Todos aprobaron la liberación propuesta excepto un fraile carmelita
de nombre Antoine Marinier, quien objetó que el concilio condenara como
herética, bajo anatema, una posición que incuestionablemente tenía, in terminis,
la sanción del apóstol Pablo, y había también, como él alegó, la autoridad de
Agustín. Su oposición, sin embargo, no recibió apoyo; pero, por el contrario,
sólo recordaba al concilio dos sermones muy equívocos que Marinier había
predicado ante ellos, en los que había hablado de manera muy sospechosa sobre
el deber de confiar sólo en las misericordias de Dios, y no confiar en nuestras
propias buenas obras; y confirmó las sospechas que estos sermones habían
producido, ¡que él no estaba muy alejado de la doctrina de los protestantes!
quien objetó que el concilio condenara como hereje, bajo un anatema, una
posición que incuestionablemente tenía, in terminis, la sanción del apóstol
Pablo, y tenía también, como él alegaba, la autoridad de Agustín. Su oposición,
sin embargo, no recibió apoyo; pero, por el contrario, sólo recordaba al concilio
dos sermones muy equívocos que Marinier había predicado ante ellos, en los
que había hablado de manera muy sospechosa sobre el deber de confiar sólo en
las misericordias de Dios, y no confiar en nuestras propias buenas obras; y
confirmó las sospechas que estos sermones habían producido, ¡que él no estaba
muy alejado de la doctrina de los protestantes! quien objetó que el concilio
condenara como hereje, bajo un anatema, una posición que incuestionablemente
tenía, in terminis, la sanción del apóstol Pablo, y tenía también, como él alegaba,
la autoridad de Agustín. Su oposición, sin embargo, no recibió apoyo; pero, por
el contrario, sólo recordaba al concilio dos sermones muy equívocos que
Marinier había predicado ante ellos, en los que había hablado de manera muy
sospechosa sobre el deber de confiar sólo en las misericordias de Dios, y no
confiar en nuestras propias buenas obras; y confirmó las sospechas que estos
sermones habían producido, ¡que él no estaba muy alejado de la doctrina de los
protestantes! Su oposición, sin embargo, no recibió apoyo; pero, por el
contrario, sólo recordaba al concilio dos sermones muy equívocos que Marinier
había predicado ante ellos, en los que había hablado de manera muy sospechosa
sobre el deber de confiar sólo en las misericordias de Dios, y no confiar en
nuestras propias buenas obras; y confirmó las sospechas que estos sermones
habían producido, ¡que él no estaba muy alejado de la doctrina de los
protestantes! Su oposición, sin embargo, no recibió apoyo; pero, por el
contrario, sólo recordaba al concilio dos sermones muy equívocos que Marinier
había predicado ante ellos, en los que había hablado de manera muy sospechosa
sobre el deber de confiar sólo en las misericordias de Dios, y no confiar en
nuestras propias buenas obras; y confirmó las sospechas que estos sermones

515
habían producido, ¡que él no estaba muy alejado de la doctrina de los
protestantes!
La doctrina de los romanistas sobre este tema está íntimamente relacionada con
los puntos de vista que tienen sobre la constitución moral del hombre antes de
la caída. El hombre, piensan ellos, en su propia naturaleza, o in puris
naturalibus, como lo expresaron los escolásticos, aunque libre de toda tendencia
positiva al pecado, no estaba exento de una lucha o falta de armonía entre los
departamentos superior e inferior de su ser. naturaleza, —una lucha o
discordancia a la que se le impidió producir o conducir a algo realmente
pecaminoso solo por el don sobrenatural de la justicia original, —un don que,
aunque no excluyó una lucha, o algo parecido, impidió cualquier resultado
pecaminoso real , hasta que Dios se complació en permitir la caída. No digo que
fuera su doctrina, con respecto a la constitución de la naturaleza moral del
hombre como no caída, que los llevó a negar la pecaminosidad de la
concupiscencia, o de la lucha entre la carne y el espíritu en los regenerados;
porque creo que lo contrario de esto fue la verdadera historia del caso, y que fue
su doctrina de la no pecaminosidad de la concupiscencia en el regenerado lo
que condujo a la invención de su noción acerca de que el hombre fue creado sin
la justicia original, excepto como una cualidad sobrenatural añadida a la pura
naturalia. Hay muy poca información dada en las Escrituras que se relacione
con algo que precedió a la caída del hombre; y tanto los protestantes como los
romanistas han tenido la costumbre, y no sin razón, de deducir sus respectivas
opiniones en cuanto a lo que era el hombre antes de la caída, principalmente de
las opiniones que han derivado, respectivamente, de las Escrituras en cuanto a
lo que el hombre es como caído. y lo que es como renovado. Pero aunque la
visión papista de la inocencia de la concupiscencia en el regenerado condujo a
su noción de la falta natural del hombre de la justicia original, y a la consiguiente
lucha inocente entre los poderes superiores e inferiores de su naturaleza, en
lugar de lo contrario; sin embargo, las dos doctrinas se armonizan
manifiestamente y se ilustran mutuamente: porque es evidente, por un lado, que
si en el hombre antes de su caída, visto como in puris naturalibus, hubo una
lucha, o incluso una falta de armonía perfecta. , entre los departamentos
superiores e inferiores de su naturaleza, esto apoyaría la noción de que la
concupiscencia en los regenerados, la causa de la lucha que indudablemente
existe en ellos, podría no ser pecaminosa; y que, por otra parte, si la
concupiscencia en el regenerado no es pecado.
Dos de las tendencias o características generales más llamativas y peligrosas de
la teología de la Iglesia de Roma son, —primero, exagerar la eficacia e
influencia de las ordenanzas externas; y, en segundo lugar, proveer para los

516
hombres que merecen el favor de Dios y las recompensas del cielo; y ambas
tendencias se exhiben en esta sola doctrina de la inocencia o no pecaminosidad
de la concupiscencia. Magnifica la eficacia del bautismo, que ha quitado tan
enteramente de los hombres todo lo que realmente posee la naturaleza del
pecado; y pone a los hombres en un terreno ventajoso muy favorable para
merecer el aumento de la gracia y la vida eterna. Vista en estos aspectos, esta
cuestión, aunque a primera vista pueda parecer una mera sutileza, se reviste de
no poca importancia práctica. Se observará que el Concilio de Trento, en su
decreto, admitir claramente que el apóstol a veces llama pecado a esta
concupiscencia; y en su nota sobre el pasaje, se refieren a los capítulos sexto,
séptimo y octavo de la Epístola a los Romanos, que contienen aquellas
declaraciones inspiradas de las cuales principalmente los protestantes han
deducido la doctrina de la pecaminosidad de esa tendencia al pecado que
permanece en el regenerado, y de los primeros movimientos del mal deseo,
aunque no deliberadamente consentido o seguido. Sobre la base de las
declaraciones del apóstol en estos capítulos, en los que ciertamente habla de la
concupiscencia en el regenerado como pecado, el que contienen esas
declaraciones inspiradas de las cuales principalmente los protestantes han
deducido la doctrina de la pecaminosidad de esa tendencia a pecar que
permanece en el regenerado, y de los primeros movimientos de los malos
deseos, aunque no deliberadamente consentidos o seguidos. Sobre la base de las
declaraciones del apóstol en estos capítulos, en los que ciertamente habla de la
concupiscencia en el regenerado como pecado, el que contienen esas
declaraciones inspiradas de las cuales principalmente los protestantes han
deducido la doctrina de la pecaminosidad de esa tendencia a pecar que
permanece en el regenerado, y de los primeros movimientos de los malos
deseos, aunque no deliberadamente consentidos o seguidos. Sobre la base de las
declaraciones del apóstol en estos capítulos, en los que ciertamente habla de la
concupiscencia en el regenerado como pecado.
Los romanistas admiten que hay un cierto sentido en el que puede llamarse
pecado; pero alegan que el único sentido en que puede llamarse pecado es
impropio o metafórico, o, como dice el concilio, que el apóstol lo llama pecado,
no porque sea verdadera y propiamente pecado, sino porque procede del pecado
e inclina al pecado, o, como lo expresan generalmente los teólogos romanos,
porque es a la vez el castigo del pecado y la causa del pecado. Los protestantes,
por supuesto, están de acuerdo con ellos en considerarlo como el castigo del
pecado, porque las Escrituras representan toda la corrupción de la naturaleza
moral del hombre como una inflicción penal impuesta sobre ellos por el retiro
de la gracia divina y de la influencia del Espíritu Santo. , en consecuencia de

517
estar involucrados en la culpa del primer pecado de Adán imputado a ellos; y al
considerarlo también como la causa del pecado, ya que es manifiestamente el
antecedente inmediato o la causa próxima de los pecados actuales, en
pensamiento, palabra y obra, que cometen los regenerados, es decir, del pecado
en el sentido más limitado en la cual la palabra es usada por el Apóstol Santiago,
cuando dice que la lujuria, o el mal deseo, después de haber concebido, da a luz
el pecado. Pero los protestantes también creen que la lujuria o la concupiscencia
en los regenerados, como incluyendo una tendencia remanente hacia lo que es
pecaminoso, y los primeros o más tempranos movimientos de esta tendencia en
el corazón, aunque no se consintieron ni se siguieron deliberadamente, es en sí
misma verdadera y propiamente pecaminosa. . Y la principal prueba de esta
posición, que el Concilio de Trento condenó y anatematizó, se encuentra en
aquellas porciones de la Epístola a los Romanos en las que el concilio admite
que el apóstol llama a la concupiscencia ya sus primeros movimientos pecado;
y en el que los protestantes creen que pueden mostrar, además del mero empleo
de la palabraἁμαρτια, que tanto las declaraciones particulares hechas por el
apóstol, como el curso general y el tenor de su argumento, prueban que lo usa
en su sentido propio como implicandoἀνόμια, —es decir, falta de conformidad
o transgresión de la ley de Dios, y como implicando culpa o reatus de parte de
aquellos a quienes se adjunta.
Estaría fuera de lugar aquí entrar en un examen crítico del significado o
significados deἁμαρτια en estos capítulos, a fin de establecer esta posición. Pero
una cosa es muy manifiesta, que no debe requerir evidencia de una fuerza y
claridad ordinarias para garantizar a los hombres que mantengan que eso no es
verdadera y propiamente pecado, lo que el apóstol llama con tanta frecuencia
por ese nombre, sin dar ninguna indicación de que lo entendió. en un sentido
impropio o metafórico; y que si hay algún tema con respecto al cual los hombres
deberían ser más particularmente escrupulosos al apartarse, sin justificación
plena, del significado literal ordinario de las declaraciones bíblicas, es cuando
la desviación representaría como inocente lo que la palabra de Dios llama
pecaminoso, — una tendencia que los entendimientos oscurecidos de los
hombres y los corazones pecaminosos son demasiado propensos a alentar.
Ahora bien, las principales pruebas que los romanistas comúnmente aducen en
apoyo de su doctrina sobre este tema, y del presunto uso impropio o metafórico
de la palabra pecado por parte del apóstol al tratarlo, son algunas declaraciones
generales de la Escritura con respecto a los efectos del bautismo y la
regeneración, y con respecto al carácter general y la posición a la vista de Dios
del regenerado; y esto nos lleva de nuevo a la posición más amplia y general
que se establece en la sección quinta del decreto sobre el pecado original, y en

518
la que se comprende la más limitada y específica que ahora venimos
considerando. Es esta, que por la gracia de nuestro Señor Jesucristo que se
confiere en el bautismo, se quita la culpa del pecado original, y se quita todo lo
que tiene la verdadera y propia naturaleza del pecado.
Es importante observar que Calvino y otros protestantes, al discutir esta
posición establecida por el Concilio de Trento, por lo general no se extienden
sobre la identificación que aquí se hace del bautismo y la regeneración, ni
plantean ninguna controversia al respecto, sino que simplemente suponen que
el bautismo es regeneración, o más bien que el bautismo puede ser tomado aquí
en el mismo sentido que regeneración, como descriptivo de esa importante era
en la historia de un hombre, cuando Dios perdona sus pecados y lo admite en el
goce de Su favor. La Iglesia de Roma sostiene que todo esto tiene lugar
invariablemente en el bautismo, creyendo en las doctrinas tanto de la
justificación bautismal como de la regeneración bautismal. Lutero sostuvo una
noción oscura de un tipo similar, en lo que se refiere a la regeneración; porque
nunca logró deshacerse completamente de la mancha de las corrupciones
papistas en algunos puntos relacionados con los sacramentos. Los otros
reformadores ciertamente no admitieron las doctrinas papistas de la
justificación bautismal y la regeneración; pero cuando la cuestión de la
conexión entre el bautismo y la regeneración no estaba en discusión en ese
momento, a veces hablan del bautismo como si fuera virtualmente idéntico a la
regeneración, simplemente porque uno es, en su objeto e importancia general,
una señal o sello del otro, —porque el bautismo de un adulto (y por supuesto es
principalmente del bautismo de adultos que debemos formarnos nuestras
impresiones generales en cuanto a lo que es y significa el bautismo), cuando la
profesión hecha en él es honesta, o corresponde a la realidad del caso, es una
profesión o declaración de haber sido regenerado o nacido de nuevo, y haber
sido admitido a la posesión de todos los beneficios o privilegios que se
relacionan con la regeneración. Las Escrituras, en sus declaraciones más
directas y formales sobre el bautismo, respetan principalmente, si no
exclusivamente, el bautismo de adultos, y asumen la honestidad o exactitud de
la profesión hecha en él; y la aplicación de esta consideración señala la futilidad
de los argumentos comúnmente aducidos en apoyo de la regeneración
bautismal, tal como lo enseñan generalmente los papistas y los prelatistas. Sobre
la misma base, no es raro que los teólogos, cuando no están discutiendo la
cuestión distinta y específica de la conexión que subsiste general o
universalmente entre el bautismo y la regeneración, usen estas palabras para
describir virtualmente una y la misma cosa.

519
Esta es la verdadera explicación del hecho, que a primera vista parece
sorprendente, de que Calvino y otros teólogos, al discutir esta posición del
Concilio de Trento, no suelen plantear ninguna dificultad en cuanto a lo que
aquí se dice sobre el bautismo, sino que virtualmente regulan sus admisiones y
negaciones con respecto a él, y las bases sobre las cuales las apoyan, tal como
si lo que aquí se dice del bautismo se dijera de la regeneración, o la ocasión en
que esa gracia de Dios es realmente otorgada a través de la cual el estado y el
carácter de los hombres son cambiado, y escapan de la consecuencia de estar
involucrados en la culpa del primer pecado de Adán. Calvino, en consecuencia,
al discutir esta parte del decreto del concilio en su Antídoto, negando la doctrina
que imputa a los protestantes, y explicando hasta qué punto estaban de acuerdo
y hasta qué punto diferían de ella, expresa sus puntos de vista en la siguiente
declaración: —“Nos totum peccati reatum vere tolli in Baptismo, asserimus: ita
ut quae manent peccati reliquiae, non imputentur. Quo res clarius pateat, in
memoriam revocent lectores, duplicem esse Baptismi gratiam: nam et
peccatorum remissio illic, et regeneratio nobis offertur. Remissionem plenam
fieri docemus: regenerationem inchoari duntaxat, suosque tota vita facere
progressus. Proinde manet vere peccatum in nobis, neque per Baptismum statim
uno die extinguitur: sed quia deletur reatus, imputatione nullum est. et
regeneratio nobis offertur. Remissionem plenam fieri docemus: regenerationem
inchoari duntaxat, suosque tota vita facere progressus. Proinde manet vere
peccatum in nobis, neque per Baptismum statim uno die extinguitur: sed quia
deletur reatus, imputatione nullum est. et regeneratio nobis offertur.
Remissionem plenam fieri docemus: regenerationem inchoari duntaxat,
suosque tota vita facere progressus. Proinde manet vere peccatum in nobis,
neque per Baptismum statim uno die extinguitur: sed quia deletur reatus,
imputatione nullum est.
Los protestantes sostienen, pues, que en el bautismo, es decir, de acuerdo con
la explicación dada anteriormente, en esa gran era en que los hombres reciben
la gracia de Dios en verdad, sea cuando sea posible, porque esa no es la cuestión
aquí. , —toda su culpabilidad, o reatus, o responsabilidad de castigo—la
culpabilidad del primer pecado de Adán, en el cual estuvieron involucrados, y
la culpabilidad de todos sus propios pecados pasados—es quitada, y que el
poder reinante o corrupción en su naturalezas está sometida, de modo que el
pecado, en el sentido de depravación, ya no tiene dominio sobre ellas. Pero, por
otro lado, sostienen, en oposición a la Iglesia de Roma, que incluso después de
que los hombres han sido bautizados, justificados y regenerados, la corrupción
o depravación de su naturaleza no desaparece por completo; y todavía se adhiere
a ellos mientras viven mucho que es verdadera y propiamente pecaminoso, los

520
motivos por los que el Concilio de Trento, profesando interpretar infaliblemente
la Escritura, sostiene, en oposición a esto, que en el bautismo o la regeneración
se quita o quita todo lo que es verdadera y propiamente pecaminoso, tal como
están incorporados en el decreto mismo, son estos, —que Dios no odia nada en
los regenerados; que no hay condenación para los que verdaderamente están
sepultados con Cristo por el bautismo hasta la muerte, los que no andan
conforme a la carne, sino conforme al Espíritu; que se han despojado del
hombre viejo y se han revestido del hombre nuevo, creado a imagen de Dios; y
que son llamados puros, santos, justos, herederos de Dios y coherederos con
Cristo Jesús. Es manifiesto, sin embargo, que ninguna de estas declaraciones de
la Escritura sobre el carácter general y la posición de los regenerados, se refieren
de manera precisa e inmediata al punto en disputa; y que solo por su generalidad
no excluyen necesariamente la posibilidad de que sea cierto, si otras porciones
de la Escritura parecen garantizar la creencia de que todavía hay algo incluso
en estos hombres así descritos, que es en su propia naturaleza pecaminosa, y
podría exponerlos justamente al desagrado de Dios. Que ahora no se les acusa
de nada que implique culpa, reatus o que los exponga de facto a condenación y
peligro; que, como se denominan a partir de lo que ahora forma su principio
rector y determina su carácter general, ya no son impíos y depravados, sino
santos y justos; que son los objetos del amor especial y la complacencia de Dios,
y que seguramente serán admitidos por Él al fin al disfrute de su propia
presencia, todo esto es cierto, porque se enseña clara y explícitamente en las
Escrituras. Pero las Escrituras enseñan clara y explícitamente que incluso
aquellas personas de quienes se predica todo esto, tienen todavía, mientras
permanezcan en la tierra, algo pecaminoso en ellas; que no solo están pecando
de hecho, por transgresiones reales de la ley de Dios y por deficiencias en el
cumplimiento del deber, sino también que la corrupción o depravación de su
naturaleza no ha sido eliminada por completo, sino que todavía manifiesta su
presencia y operación; y que, al estimar lo que hay en ellos que es
verdaderamente pecaminoso, debemos tener en cuenta esta corrupción restante,
y todos sus movimientos, así como sus transgresiones reales de los
mandamientos de Dios. Si esto realmente se enseña en las Escrituras, entonces
estamos obligados a recibirlo y admitirlo;
Mientras que, entonces, la Iglesia de Roma sostiene el gran principio bíblico de
que Adán, por su caída, perdió el favor de Dios y la santidad de la naturaleza no
sólo para sí mismo sino para su posteridad, y transmitió el pecado y la muerte a
todo el ser humano. raza, ella no sólo ha errado por defecto, al envolver esta
gran verdad en términos vagos y generales, y al no dar una explicación clara y
definida de la naturaleza y elementos constitutivos de la pecaminosidad de la

521
condición en que cayó el hombre; pero también ha incurrido en la culpa de
enseñar un error decidido e importante, —al afirmar que, en el bautismo o la
regeneración, todo lo que es propiamente pecaminoso es removido o quitado; y
que la concupiscencia en el regenerado no es pecado, aunque así lo llama
repetidamente un apóstol inspirado. Ahora sólo quisiéramos observar (porque
apenas vale la pena notar la declaración del Concilio, al final de su decreto sobre
el pecado original, que no fue su intención incluir en él a la Santísima e
Inmaculada Virgen María, madre de Dios), que la Iglesia de Roma ha provisto
además, mediante otras doctrinas que ella inculca, para neutralizar
prácticamente toda la verdad bíblica que enseña acerca de la caída del hombre
y sus consecuencias. Al enseñar la conexión invariable entre la debida
administración de la ordenanza del bautismo y la eliminación total de la culpa
y la depravación de la naturaleza, prácticamente ha eliminado de la mente de
los hombres, al menos en países donde se ha establecido una profesión de
cristianismo, y donde, en consecuencia, la mayoría de las personas son
bautizadas en la infancia, —todo sentido e impresión de su verdadera condición,
responsabilidad y peligro como criaturas caídas, que han quedado sujetas a la
maldición de una ley quebrantada. Es cierto, en efecto, que todos los hombres
vienen al mundo envueltos en el pecado; pero luego, en los países profesamente
cristianos, casi todos son bautizados en la infancia; y esto, según la Iglesia de
Roma, ciertamente los libera de inmediato, y como cosa natural, de toda culpa
y depravación. Ninguna persona bautizada, según la doctrina papista, tiene que
pasar por ningún otro proceso de regeneración, ninguna renovación que efectuar
sobre su naturaleza moral. Todo lo que era necesario a este respecto se cumplió
en su bautismo, en el que, como dice el Catecismo semipapista de la Iglesia de
Inglaterra, "fue hecho miembro de Cristo, hijo de Dios y heredero del reino".
del cielo." Los hombres aún pueden, de hecho, incurrir en culpa por
transgresiones reales de la ley de Dios, pero la Iglesia de Roma ha provisto para
su consuelo el sacramento de la penitencia, otra ordenanza externa por la cual
se quita esta culpa; y también es reconfortante estar seguro de que, en sus
esfuerzos por preservar lo que se llama su pureza bautismal de la mancha de las
transgresiones reales, no tienen que luchar contra la corrupción o la depravación
de la naturaleza. El efecto práctico de esta enseñanza es inducir a los hombres
a no dar cuenta en absoluto de su participación en el pecado original, que
incluye tanto la culpa como la depravación, en lo que respecta a cualquier estado
mental que en cualquier momento estén llamados a albergar, o cualquier deber
que puedan ser llamados a cumplir; porque ¿qué diferencia hará prácticamente
sobre las opiniones, sentimientos, e impresiones de la gran masa de la
humanidad, ya sea que se les diga que no tienen pecado original, o que, aunque
lo tienen, todo fue borrado con certeza y de manera concluyente cuando fueron

522
bautizados en su infancia? El efecto práctico sobre las mentes de los papistas
debe ser sustancialmente el mismo que si hubieran sido educados en los
principios pelagianos o socinianos, o en la total incredulidad del pecado
original; es decir, tendrán la impresión, incluso si se les indujera a volver sus
pensamientos hacia temas religiosos cuando lleguen a los años de comprensión,
y antes de que hayan sido inducidos a la comisión de pecados más graves, que
solo tienen que comenzar con el obra de efectuar todo lo que ahora es necesario
para su propia salvación, conservando una decente conformidad con los
requisitos externos, ya sean ordenanzas o deberes morales, mientras que no
tienen la depravación de la naturaleza, que ante todo debe ser quebrantada su
poder, —todavía se debe luchar continuamente contra ella. Los puntos de vista
bíblicos de los efectos de la caída y de la condición real del hombre como caído,
sostenidos con firmeza y plenamente aplicados, están preparados para ejercer
una influencia muy saludable sobre los conceptos completos de los hombres
sobre el camino de la salvación y sus impresiones totales de las cosas divinas. ,
y, de hecho, son indispensables como medio para este fin; pero la Iglesia de
Roma sostiene la verdad sobre este importante tema, en la medida en que la
sostiene, con injusticia, admitiéndola en palabras, pero negándola en realidad,
admitiéndola en su sistema sólo con el propósito de hacer a los hombres
dependientes para su funcionamiento. remoción sobre el sacerdote, mediante la
administración de un rito externo, para que así puedan ser obligados a someterse
a su autoridad, pero para cualquier otro propósito práctico rechazándolo o
negándolo. Es una ilustración sorprendente de la tendencia dañina y peligrosa
de la noción de que la culpa y la depravación se quitan en el bautismo, que en
la teología romana, y esto es cierto, por la misma causa, en gran medida, de la
teología de la Iglesia de Inglaterra: la importante doctrina bíblica de la
regeneración, o de una renovación real de la naturaleza moral del hombre por
la operación del Espíritu Santo, a través de la creencia en la verdad, rara vez se
menciona, pero se asume tranquilamente que es totalmente innecesaria ; porque
los hombres han sido bautizados en su infancia, y así ciertamente han sido
puestos en posesión de todo lo que es necesario, excepto su propia obediencia
exterior a los mandamientos de Dios, para su liberación de todo peligro, y su
admisión en el cielo.

VI. Pecaminosidad de las obras antes de la

regeneración

523
He tenido ocasión de mencionar que, en la época de la Reforma, las disputas
entre reformadores y romanistas bajo el título del pecado original giraban, no
tanto sobre la propia naturaleza o definición de la cosa misma, o la exposición
de sus elementos constitutivos, sino más bien en su relación práctica con los
temas del libre albedrío, la gracia y el mérito, temas con los que ciertamente
tiene, desde cualquier punto de vista, una conexión muy íntima. Lutero y sus
seguidores inmediatos estaban principalmente preocupados por sacar a la luz la
verdadera doctrina de las Escrituras en cuanto a la manera en que un pecador se
salva de la culpa, la depravación y la ruina, y por limpiar esta doctrina de las
corrupciones con las que había sido oscurecida y pervertida. en la enseñanza
que prevalecía generalmente en la Iglesia de Roma. Los grandes obstáculos que
tuvieron que encontrar en este trabajo, debían encontrarse en las nociones que
generalmente se obtenían con respecto a la capacidad humana y al mérito
humano. La esencia de lo que entonces se creía comúnmente sobre estos puntos,
hablando en general y sin entrar ahora en nada parecido a los detalles, era esto:
Primero, que a los hombres, a pesar de su condición caída, les queda todavía
algún poder natural por el cual pueden prepararse y disponerse para recibir la
gracia divina, e incluso, en cierto sentido, hacer algo para merecer esa gracia de
Dios, por la cual solo puede efectuarse su liberación; y, en segundo lugar, que
después de que la gracia de Dios les ha sido otorgada y ha producido sus efectos
primarios y fundamentales, están entonces en una condición en la que tienen
poder para merecer de Dios, en un sentido más alto y más estricto. , aumento de
gracia y vida eterna. Estas nociones habían sido inculcadas por muchos de los
escolásticos y prevalecían en general, casi universalmente, en la Iglesia de
Roma en el período de la Reforma. Es cierto que eran casi universalmente
agasajados por los instructores del pueblo en la época en que Lutero comenzó
sus labores públicas como reformador; y es manifiesto que deben haber influido
muy materialmente en todos los conceptos de los hombres en cuanto a lo que es
el hombre por naturaleza, en cuanto a lo que puede hacer para su propia
liberación, y en cuanto a la forma en que se efectúa realmente esa liberación.
Ahora bien, la gran obra para la que Dios levantó a Lutero, y que lo capacitó y
capacitó para llevar a cabo, fue precisamente la de derribar estas nociones de la
capacidad y el mérito humanos, con el fundamento sobre el que descansaban y
toda la superestructura en la que se basaba. sobre ellos. Estas nociones
implicaban, o se deducían de, ciertos puntos de vista sobre la condición real de
la naturaleza humana, tal como la poseen los hombres cuando vienen al mundo;
mientras que el gran resultado práctico de ellos fue dividir el logro de la
salvación de los hombres entre la gracia de Dios y los esfuerzos y logros de los
hombres mismos. Fue principalmente de esta manera que el tema del pecado

524
original llegó a ocupar un lugar en la controversia entre los reformadores y la
Iglesia de Roma; mientras que estas consideraciones, combinadas con el hecho
mencionado anteriormente, a saber, que la Iglesia de Roma estaba tan atada por
la autoridad de Agustín y por las decisiones de la iglesia primitiva en las
controversias pelagianas y semipelagianas de los siglos quinto y sexto, que no
podía, sin desmentir todos sus principios, desviarse muy lejos de los puntos de
vista de las Escrituras sobre el pecado original, al menos en la profesión formal,
- explique también el resultado ya mencionado, a saber, que las discusiones que
entonces tuvieron lugar en relación con el pecado original, giraron
principalmente en torno a la relación de la moral real y existente. condición del
hombre cuando viene al mundo, sobre el libre albedrío, la gracia y el mérito.
Los reformadores, en lugar de trabajar para probar que toda la posteridad de
Adán estuvo involucrada en la culpa y las consecuencias penales de su primera
transgresión, y que transmitió el pecado y la muerte a todos sus descendientes,
posiciones que, en cierto sentido, y como se expresa así en general, los
romanistas por lo general no discutían, estaban principalmente preocupados por
ciertas conclusiones prácticas que creían deducibles de ellas y que, una vez
establecidas, virtualmente anulaban todos los cimientos de los puntos de vista
que generalmente prevalecían en la Iglesia de Roma, en cuanto al camino de
salvación del pecador. Estas conclusiones prácticas fueron principalmente dos,
a saber, primero, que los hombres, hasta que hayan llegado a ser sujetos de la
gracia especial de Dios por medio de Cristo en la regeneración, son
completamente pecadores, o no tienen nada en ellos o sobre ellos sino lo que es
pecaminoso; y, en segundo lugar, que incluso después de haberse convertido en
sujetos de la gracia justificadora y renovadora de Dios, todavía hay algo
pecaminoso, y en sí mismo merecedor de castigo, en todo lo que son y en todo
lo que hacen, sobre cada rasgo de su carácter, y cada departamento de su
conducta. Estas son posiciones fuertes y radicales. Evidentemente, es un asunto
de gran importancia determinar si son verdaderas o no; porque, si son
verdaderas, están manifiestamente preparadas para ejercer una influencia muy
importante, tanto teórica como prácticamente, es decir, tanto en la regulación
de las concepciones de los hombres sobre el manera en que se efectúa y debe
efectuarse la salvación del pecador, y en la regulación de los sentimientos e
impresiones personales de aquellos cuyas mentes están preocupadas por su
bienestar espiritual. Por esta razón, puede ser apropiado dedicar algunas
observaciones a la explicación e ilustración de estas posiciones más
importantes, que fueron mantenidas por todos los reformadores, y han sido
generalmente adoptadas por las iglesias protestantes. Lutero, de hecho, al
explicarlos y defenderlos, hizo uso de vez en cuando de algunas expresiones
temerarias y exageradas, que proporcionaron un mango plausible para cavilar a

525
los polémicos papistas. Pero las posiciones, en sustancia, como las hemos
establecido, fueron generalmente adoptadas por los reformadores, y se les
asignó un lugar en la mayoría de las confesiones reformadas. El Concilio de
Trento los condenó a ambos, sabiendo muy bien que el mantenimiento de ellos
resultaba un obstáculo insuperable para cualquier corrupción muy material del
evangelio de la gracia de Dios, y que, cuando se recibían con inteligencia y
cordialidad, tenían una tendencia muy poderosa a preservar. hombres en un
estado de pensamiento y sentimiento, en cuanto al camino de la salvación del
pecador, muy diferente del que la Iglesia de Roma inculcó y alentó. lo que
proporcionó un mango plausible para criticar a los polemistas papistas. Pero las
posiciones, en sustancia, como las hemos establecido, fueron generalmente
adoptadas por los reformadores, y se les asignó un lugar en la mayoría de las
confesiones reformadas. El Concilio de Trento los condenó a ambos, sabiendo
muy bien que el mantenimiento de ellos resultaba un obstáculo insuperable para
cualquier corrupción muy material del evangelio de la gracia de Dios, y que,
cuando se recibían con inteligencia y cordialidad, tenían una tendencia muy
poderosa a preservar. hombres en un estado de pensamiento y sentimiento, en
cuanto al camino de la salvación del pecador, muy diferente del que la Iglesia
de Roma inculcó y alentó. lo que proporcionó un mango plausible para criticar
a los polemistas papistas. Pero las posiciones, en sustancia, como las hemos
establecido, fueron generalmente adoptadas por los reformadores, y se les
asignó un lugar en la mayoría de las confesiones reformadas. El Concilio de
Trento los condenó a ambos, sabiendo muy bien que el mantenimiento de ellos
resultaba un obstáculo insuperable para cualquier corrupción muy material del
evangelio de la gracia de Dios, y que, cuando se recibían con inteligencia y
cordialidad, tenían una tendencia muy poderosa a preservar. hombres en un
estado de pensamiento y sentimiento, en cuanto al camino de la salvación del
pecador, muy diferente del que la Iglesia de Roma inculcó y alentó. y se les
asignó un lugar en la mayoría de las Confesiones Reformadas. El Concilio de
Trento los condenó a ambos, sabiendo muy bien que el mantenimiento de ellos
resultaba un obstáculo insuperable para cualquier corrupción muy material del
evangelio de la gracia de Dios, y que, cuando se recibían con inteligencia y
cordialidad, tenían una tendencia muy poderosa a preservar. hombres en un
estado de pensamiento y sentimiento, en cuanto al camino de la salvación del
pecador, muy diferente del que la Iglesia de Roma inculcó y alentó. y se les
asignó un lugar en la mayoría de las Confesiones Reformadas. El Concilio de
Trento los condenó a ambos, sabiendo muy bien que el mantenimiento de ellos
resultaba un obstáculo insuperable para cualquier corrupción muy material del
evangelio de la gracia de Dios, y que, cuando se recibían con inteligencia y
cordialidad, tenían una tendencia muy poderosa a preservar. hombres en un

526
estado de pensamiento y sentimiento, en cuanto al camino de la salvación del
pecador, muy diferente del que la Iglesia de Roma inculcó y alentó.
La primera posición es que hasta que los hombres individualmente lleguen a ser
sujetos de la gracia especial de Dios, es decir, hasta que la gracia de Dios les
sea realmente comunicada en su justificación y regeneración, no hay nada en
ellos o acerca de ellos sino lo que es pecaminoso y merecedor. del desagrado de
Dios. Ahora bien, esto es virtualmente lo mismo que decir que la naturaleza
moral real del hombre cuando viene al mundo es total y no parcialmente
depravada; que no posee ninguna tendencia o inclinación a lo verdaderamente
bueno, sino sólo a lo malo o pecaminoso; que del mero ejercicio de sus
facultades naturales, de la mera operación de los principios naturales de su
constitución moral, vistos aparte de la gracia especial que le ha sido conferida,
nada realmente bueno sale o puede salir, nada que sea en sí mismo o sea
equipado para producir, lo que realmente está de acuerdo con los requisitos de
la ley de Dios, o, lo que es en esencia lo mismo, que todas las acciones de los
hombres no regenerados son totalmente pecaminosas. La Iglesia de Roma
admite que un hombre no puede ser justificado ante Dios por sus propias obras,
hechas por los poderes de la naturaleza, y sin la gracia de Cristo, y que no puede,
sin la prevención (praeveniens) inspiración y asistencia del Espíritu Santo. ,
creer, esperar, amar y arrepentirse según sea necesario para que le sea conferida
la gracia de la justificación; pero luego el Concilio de Trento, manteniendo estas
doctrinas, denunció un anatema contra aquellos que sostenían "que todas las
obras que se hacen antes de la justificación" (la justificación, debe recordarse,
comprende, en la teología romana, la regeneración.
Este canon brinda una buena ilustración de una observación que anteriormente
se hizo en la revisión general de los procedimientos del concilio. Toda la
sustancia de la doctrina protestante que el concilio pretendía anatematizar, se
expone en la primera parte del canon; y la última parte de lo que se incluye en
el mismo anatema, acerca de un hombre que sólo peca más gravemente cuanto
más se esfuerza por prepararse para la gracia, es simplemente una declaración
un tanto fuerte e imprudente de Lutero, que contiene, de hecho, lo que es verdad.
en sustancia, pero sin formar parte de la doctrina principal, y necesitando,
quizás, ser algo explicado y modificado. Lutero, por supuesto, al hacer esta
declaración, estaba describiendo el caso de un hombre que laboriosamente se
esforzaba por establecer su propia justicia, quien, habiendo quedado algo
impresionado con la importancia de la salvación, buscaba ansiosamente
procurar el favor de Dios y la gracia de la justificación por las obras de la ley;
y la esencia de lo que pretendía enseñar sobre este tema —aunque a veces lo
haya expresado de manera fuerte e imprudente— era esto, que un hombre que

527
estaba actuando con puntos de vista tan completamente erróneos sobre el
camino de la salvación de un pecador, estaba incluso, por el mismo éxito que
podría acompañar a sus esfuerzos, sólo exponiendo su bienestar eterno al
peligro más inminente, ya que cualquier éxito que pudiera tener en este proceso
tenía una poderosa tendencia a llevarlo a detenerse antes de lo que era
indispensable para su salvación, -un declaración que está plenamente
garantizada tanto por la Escritura como por la experiencia. Pero como la
declaración, cuando se expresaba descaradamente sin explicación, tenía un
aspecto paradójico y un tanto repulsivo, el concilio no consideró indigno de
ellos introducirlo en su anatema, para suscitar un prejuicio contra la doctrina
principal que pretendían condenar. Esta doctrina misma, a saber, que todas las
obras hechas antes de la justificación, o por hombres no regenerados, son
verdaderamente pecados y merecen el desagrado de Dios, con la conclusión
práctica que implica, a saber, que nada hecho por los hombres antes son
justificados y regenerados por la gracia de Dios, pueden merecer o merecer en
cualquier sentido, por limitado que sea, el favor de Dios, o incluso ejercer
alguna influencia favorable en el camino, ya sea para invocar cualquier ejercicio
de gracia del poder de Dios, o para preparar hombres para la recepción de la
misma, -fue sostenida por todos los reformadores, y fue establecida por ellos
sobre evidencia bíblica satisfactoria. Calvino tiene un capítulo para probar, y lo
prueba, que "ex corrupta hominis natura nihil nisi damnabile prodire", -
queriendo decir por damnabile, lo que merece condenación- y, por supuesto,
con la intención de enseñar que, lejos de que haya algo acerca de los hombres,
como resultado meramente de sus principios naturales, y antecedente a su
regeneración por el poder de la gracia de Dios, que puede merecer la
justificación, o incluso prepararlos para la recepción de ella, no hay, por el
contrario, nada acerca de ellos, y nada que hacen o pueden hacer, sino lo que es
de tal carácter y tendencia como para proporcionar base suficiente para
someterlos a la sentencia que la ley de Dios denuncia contra la transgresión. La
misma doctrina se enseña explícitamente en el artículo trece de la Iglesia de
Inglaterra: —Art. XIII. De las obras antes de la justificación: "Las obras hechas
antes de la gracia de Cristo, y la inspiración de su Espíritu, no son agradables a
Dios; por cuanto no brotan de la fe en Jesucristo, ni hacen a los hombres aptos
para recibir la gracia, o ( como dicen los autores de la escuela) merecen la gracia
de la congruencia: más bien, por cuanto no se hacen como Dios ha querido y
mandado que se hagan, no dudamos sino que tienen la naturaleza del pecado".
La misma doctrina se establece así, en relación con los fundamentos principales
sobre los que descansa, con admirable plenitud, propiedad y precisión en
nuestra propia Confesión: "Obras hechas por hombres no regenerados, aunque,
por lo que se refiere a ellas, pueden sean cosas que Dios manda, y de buen uso

528
tanto para ellos mismos como para los demás" (como, por ejemplo, dar dinero
para el alivio de los pobres o la difusión del evangelio); "sin embargo, porque
no proceden de un corazón purificado por la fe; ni se hacen de la manera
correcta, conforme a la palabra; ni a un fin justo, la gloria de Dios; son, por lo
tanto, pecaminosos y no pueden agradar a Dios ni hacer que un hombre sea apto
para recibir la gracia de Dios. Y, sin embargo, su descuido de ellos es más
pecaminoso y desagradable para Dios".
Los protestantes siempre han sostenido que su doctrina sobre este tema está
claramente contenida en las representaciones generales que las Escrituras nos
dan del carácter moral y la condición de los hombres cuando vienen al mundo,
y es necesariamente deducible de ellas, y también está establecida por
declaraciones bíblicas que contienen muy directa y explícitamente sobre el
punto en disputa. Los papistas, para mantener su posición de que todas las obras
realizadas antes de la justificación no son pecados, están obligados a afirmar
que la corrupción o depravación de la naturaleza humana no es total, sino
parcial, y que el hombre no lo hizo en su totalidad, sino en parte. , perder la
imagen de Dios por la caída. Todo lo que en la Escritura prueba la completa o
total corrupción de la naturaleza moral del hombre, muestra que él está, como
dice nuestra Confesión, "totalmente indispuesto, incapacitado.
La declaración del apóstol es muy fuerte y explícita: "Porque yo sé que en mí
(es decir, en mi carne) no mora el bien". No puede haber ninguna duda
razonable sobre el significado de la palabra "carne", ninguna duda razonable de
que significa no sólo el cuerpo con sus apetitos, sino el hombre completo, con
todas sus facultades y tendencias, en su condición natural o no renovada; y si es
así, el apóstol afirma aquí explícitamente de sí mismo, y, en sí mismo, de
cualquier otro participante de la naturaleza humana, que antes y aparte de la
gracia regeneradora de Dios que cambia su naturaleza, no había nada bueno en
él, y que, por supuesto, nada bueno podía salir de él. -La misma doctrina
también es enseñada explícitamente por el mismo apóstol cuando dice: "La
mente carnal es enemistad contra Dios, porque no se sujeta a la ley de Dios,
tampoco puede serlo. Así que los que están en la carne no pueden agradar a
Dios.” Y otra vez “El hombre natural no percibe las cosas que son del Espíritu
de Dios, porque para él son locura; ni las puede conocer, porque se disciernen
espiritualmente.” Estas declaraciones tienen la clara intención de describir el
estado o condición natural de los hombres, antes de las operaciones de la gracia
divina sobre sus entendimientos y corazones, con respecto a su poder o
capacidad de conocer. , amando, obedeciendo y agradando a Dios, y realmente
haciéndolo; en resumen, con respecto a que hagan cualquier cosa buena, o
cumplan con cualquier deber que Él requiera, o efectúen cualquier cosa que

529
realmente pueda beneficiar su liberación y salvación; y la descripción
claramente y explícitamente dado de la condición de los hombres es esto, los
hombres son muy propensos, cuando leen tales declaraciones en la palabra de
Dios, a actuar sobre la vaga impresión de que no deben tomarse literalmente,
sino que deben entenderse con algunas calificaciones, que deben de una forma
u otra. ser explicado. Pero una vaga impresión de este tipo es totalmente
irrazonable. Una vez que se prueba o admite que las palabras son parte del
testimonio registrado de Dios, nuestro único negocio es determinar cuál es
realmente su significado. Si se ha de poner alguna limitación al sentido propio
natural de las palabras, los motivos y razones de la limitación propuesta deben
especificarse y definirse claramente, y deben ser claramente aprehendidos por
el entendimiento. Y la única fuente de la que puede derivarse una limitación
válida o legítima de su alcance es la misma palabra de Dios; es decir, los
materiales deben ser producidos a partir del contexto, o de otras porciones de
las Sagradas Escrituras, para probar que no deben ser tomados en toda la latitud
de su significado natural propio, y para señalar hasta qué punto se debe llevar
la limitación. Dios dice que en nosotros, es decir, en nuestra carne o carácter
natural, en la totalidad del hombre en su estado no renovado, no mora el bien.
Si esta declaración no debe tomarse en su sentido literal apropiado; en otras
palabras, si ha de mantenerse, y esta es virtualmente la posición adoptada por
los romanistas y todos los demás que niegan o en alguna medida explican la
depravación total y completa de la naturaleza humana, que en nuestra carne o
carácter natural allí mora algo bueno, entonces es evidente que incumbe a
aquellos que toman este terreno, producir pruebas explícitas y satisfactorias de
las Escrituras de que hay algo bueno en los hombres caídos y no renovados; ' y
que, por supuesto, una vez establecido esto, la declaración del apóstol debe
tomarse con alguna limitación; o bien, se exponen justamente al mal denunciado
contra los hombres que llaman bien al mal.
Los romanistas y otros que adoptan puntos de vista similares sobre este tema,
por lo general se contentan con la afirmación general de que la corrupción o
depravación de la naturaleza humana no es total, sino sólo parcial; esforzándose
por defender esta posición general sacando a la luz lo que alegan que es
necesario que los hombres tengan para ser responsables, sin pretender en
general definir hasta dónde llega la corrupción y dónde se detiene, o señalar lo
que hay del bien que todavía caracteriza a los hombres caídos y no renovados.
No suelen disputar de manera absoluta, o como una posición general, que el
hombre por su falta perdió y perdió la imagen de Dios; pero comúnmente
afirman que aún quedaban algunas huellas o rasgos de esta imagen, posición
que los protestantes admiten en cierto sentido; y algunos de ellos, como

530
Belarmino, han intentado dar plausibilidad y precisión a esta noción, o más bien
se han retractado o explicado la concesión de que el hombre ha perdido la
imagen de Dios, al inventar una distinción, que no tiene fundamento en las
Escrituras, entre la imagen de Dios y la semejanza de Dios. Dios; y afirmando
que el hombre ha perdido lo segundo, la semejanza, pero no lo primero, la
imagen. Moehler admite que esta posición está bastante involucrada en la
doctrina del Concilio de Trento, a saber, que "el hombre caído todavía lleva la
imagen de Dios y profesa dar gran crédito a Calvino por enseñar una doctrina
más racional y católica con respecto a Dios". a la condición natural del hombre
que Lutero, al admitir que la imagen de Dios en el hombre no fue borrada por
completo. Representa a Lutero como el más erróneo y extravagante, pero, al
mismo tiempo, el más consistente, en sus puntos de vista sobre este tema, y
describe a Calvino como solo involucrándose en la confusión y la inconsistencia
por los puntos de vista parcialmente más sólidos que entretuvo con respecto a
los restos de la imagen divina en los hombres caídos. Con el fin de establecer
una base plausible para estas alegaciones, Moehler pervierte los puntos de vista
de Lutero y Calvino, y sus respectivos seguidores, sobre este tema, torciéndolos
en direcciones opuestas y aumentando así la aparente discrepancia entre ellos.
Representa a Lutero negando la existencia en el hombre caído de cualquier
capacidad o facultad religiosa o moral, como si se hubiera vuelto literalmente
como un tronco o una piedra, o un animal irracional, una imputación que no
tiene un fundamento justo y sólido, aunque puede tener algún semblante
aparente en una o dos expresiones temerarias e incautas;

Pero la verdad es que Calvino no manifestó ninguna inconsistencia con Lutero,

o consigo mismo, al tratar este tema. Calvino no admitió que se encontraran
rastros y restos de la imagen divina en el hombre caído en ningún sentido que,
ya sea en su propia comprensión o en la naturaleza y verdad del caso, fuera en
lo más mínimo inconsistente con mantener la total depravación de naturaleza
humana, o la ausencia de todo lo que era realmente bueno en los hombres no
renovados, y la total pecaminosidad de todas sus acciones. La única diferencia
entre Lutero y Calvino sobre este tema radica en lo que repetidamente hemos
tenido ocasión de advertir, a saber, que Lutero no pocas veces se entregó a un
lenguaje fuerte y paradójico, sin prestar la debida atención al significado exacto
de sus expresiones; mientras que la maravillosa perspicacia, solidez y amplitud
de juicio de Calvino, comunicó en general a sus declaraciones una exactitud y
precisión que nunca alcanzó Lutero. Los restos de la imagen divina que Calvino
admitió que aún se encontraban en el hombre caído, no consistían en ninguna

531
tendencia remanente real hacia lo que era verdaderamente bueno, ni en la
posible realización por su propia fuerza, y a través de la mera operación de sus
principios naturales. , de cualquier conocimiento, justicia o santidad, que estaba
realmente de acuerdo con lo que Dios requería de él; sino principalmente en la
estructura general de sus facultades mentales, en esas capacidades naturales de
adquirir un conocimiento de la verdad y de Dios, y de amarlo y servirlo, que lo
constituyen, a diferencia de los animales inferiores, en un ser racional y, en
cierto sentido, , un ser religioso, y hacer de él un sujeto adecuado, un receptor
adecuado, de aquellas operaciones de gracia del Espíritu divino, a través de la
instrumentalidad de la verdad, por las cuales puede ser renovado, o hecho de
nuevo, a la imagen de Dios. En este sentido, Calvino admitió, y también lo han
hecho los teólogos protestantes en general, que el hombre caído retiene rasgos
de la imagen divina —que claramente indican el alto lugar que originalmente
se le asignó en la creación— en su relación con Dios, su idoneidad intrínseca o
capacidad subjetiva, en virtud de su constitución mental y moral, para actuar
adecuadamente a esa relación, y por supuesto la posibilidad de que pueda volver
a hacerlo, sin una reconstrucción completa del marco general de su constitución
mental y facultades, aunque no sin los cambios más importantes que sólo el
poder de la gracia de Dios puede efectuar. En este sentido, pero no en otro,
puede decirse que el hombre conserva las huellas o restos de la imagen de Dios;
pero no hay nada en todo esto que sea en lo más mínimo incompatible con lo
que Calvino y los protestantes en general han considerado claramente enseñado
en las Escrituras con respecto a la depravación total de la naturaleza humana: la
falta natural del hombre de cualquier capacidad real disponible en sí mismo para
lo que es verdaderamente bueno, y la pecaminosidad consiguiente de todas sus
acciones, de todas las manifestaciones reales de sus principios naturales, hasta
que sea renovado por la gracia de Dios en el espíritu de su mente. Que esta era
la opinión de Calvino sobre el tema, es perfectamente claro a partir de
declaraciones repetidas y explícitas, no, incluso de las citadas por el propio
Moehler, en apoyo del relato que da de la doctrina de Calvino: "Quin Adam,
ubi excidit e gradu suo, hac defecte a Deo alienatus sit, minime dubium est.
A los romanistas les gusta insistir, en apoyo de su doctrina sobre este tema, en
el sentido religioso manifestado por todas las naciones, en toda variedad de
circunstancias externas, como lo indican sus ritos y ceremonias religiosas; y
sobre los ejemplos de virtud o acciones virtuosas dadas por algunos de los
hombres célebres de la antigüedad pagana. Pero no puede obtener un apoyo
eficaz de estos sectores; porque la pregunta realmente llega a esto: ¿Puede

532
probarse, y puede probarse con evidencia suficiente para autorizarnos a
contradecir o modificar las declaraciones explícitas de las Escrituras que nos
aseguran que en el carácter natural o no renovado de los hombres no mora el
bien, que ¿Hay algo realmente bueno en las acciones aquí referidas, ya sea de
tipo moral o religioso? Y para resolver esta cuestión, debemos tomar el estándar
bíblico de lo que es bueno y aplicarlo a ellos, recordando al mismo tiempo que
el onus probandi recae sobre aquellos que afirman su bondad, ya que no se
puede discutir razonablemente que la palabra de Dios parece claramente prima
facie para negarlo, en aquellas declaraciones generales que han sido citadas o
referidas. Cuando la cuestión se considera bajo esta luz y se discute en estas
condiciones, no hay dificultad en mostrar que los romanistas son incapaces de
establecer la doctrina sobre este tema a la que los ha comprometido el Concilio
de Trento. Si las buenas obras, de acuerdo con la norma bíblica, son, de
conformidad con lo que está implícito en la declaración anteriormente citada de
nuestra Confesión, aquellas que proceden solamente de un corazón purificado
por la fe, que se hacen de manera correcta, de acuerdo con la palabra, Entonces,
la doctrina enseñada por los reformadores y anatematizada por el Concilio de
Trento, de que las obras hechas antes de la justificación, y por supuesto todas
las acciones de los hombres no regenerados, son verdaderamente pecados y
merecen el desagrado y la condenación de Dios, es claramente enseñado en las
Sagradas Escrituras, y debe establecerse como un principio fijo en todas
nuestras investigaciones sobre la forma y manera en que los hombres son
liberados de su condición natural de culpa y depravación, proporcionando como
prueba suficiente que no puede no ser tal cosa como lo que los teólogos papistas
suelen llamar mérito de congruencia, o meritum de congruo, es decir, una
medida superior de valor y excelencia moral antecedente, que convierte a
algunos hombres en recipientes más congruentes o adecuados de la gracia
divina que otros; y que el origen de todo lo verdaderamente bueno en los
hombres.
El Dr. Chalmers ha discutido muy detalladamente, en una variedad de
ocasiones, el modo correcto de establecer y hacer cumplir, especialmente con
miras a la convicción de los hombres irreligiosos, el verdadero carácter moral y
la condición de aquellos que aún no han recibido la gracia de Dios. Dios; y ha
presentado sobre este tema algunos puntos de vista de gran valor práctico e
importancia. Ha trabajado más particularmente para mostrar la conveniencia y
la conveniencia, con miras a producir una impresión práctica en el
entendimiento y la conciencia de los hombres irreligiosos, de admitir
plenamente las importantes diferencias que pueden observarse en ellos con
respecto a la integridad, benevolencia, generosidad, y calidades análogas, y en

533
cuanto al cumplimiento de los deberes sociales y domésticos; e instó
enérgicamente a la importancia de imponerles principalmente, con miras a su
convicción, la impiedad de la que son todos, y todos igualmente, imputables;
mientras que ha presentado algunos retratos muy sorprendentes de la medida en
que las cualidades y la conducta —amables y útiles, bien dotadas para suscitar
respeto y estima— pueden existir sin que nada resulte de un sentido correcto de
la relación del hombre con Dios, y de la deber que le deben a Él. En su muy
importante e interesante exposición de estos temas, no se le pidió que advirtiera
los puntos de vista del tema que he tenido ocasión de explicar; y, en
consecuencia, se ha visto inducido a hacer algunas afirmaciones que a primera
vista podrían parecer difícilmente reconciliables con la posición que me he
esforzado en ilustrar. No existe, sin embargo, ninguna discrepancia real, —
cualquier discrepancia aparente que surja únicamente de los diferentes aspectos
en los que se ha contemplado el tema, y los diferentes fines a los que se ha
aplicado. Estoy completamente de acuerdo con todas las posiciones que el Dr.
Chalmers ha establecido sobre el tema, aunque no apruebo toda su fraseología,
y especialmente dudo de la propiedad de llamar bueno a cualquier cosa en el
carácter de hombres no renovados, absolutamente o sin explicación, cuando el
apóstol - ha afirmado tan expresamente que en nuestra carne no mora el bien; o
de aplicar este epíteto, o cualquier otro sinónimo, a cualquier acción que no
corresponda con la descripción de las buenas obras que se ha citado de nuestra
Confesión de Fe. absolutamente o sin explicación, cuando el apóstol ha
afirmado tan expresamente que en nuestra carne no mora el bien; o de aplicar
este epíteto, o cualquier otro sinónimo, a cualquier acción que no corresponda
con la descripción de las buenas obras que se ha citado de nuestra Confesión de
Fe. absolutamente o sin explicación, cuando el apóstol ha afirmado tan
expresamente que en nuestra carne no mora el bien; o de aplicar este epíteto, o
cualquier otro sinónimo, a cualquier acción que no corresponda con la
descripción de las buenas obras que se ha citado de nuestra Confesión de Fe.

VIII. Pecaminosidad de las obras después de la

regeneración

La segunda conclusión práctica que los reformadores dedujeron de la doctrina

del pecado original fue que, incluso después de que los hombres han sido
justificados y regenerados, todavía hay algo pecaminoso en todos ellos mientras
continúen sobre la tierra, manchando todo su carácter y acciones con lo que en

534
su propia naturaleza es desagradable a Dios y merecedor de castigo, y por lo
tanto es necesariamente excluyente de mérito y supererogación; y esta posición
la proponemos ahora brevemente para ilustrarla.
Por supuesto, no se niega que hay algo, no, mucho, que es realmente bueno, o
realmente de acuerdo con los requisitos de la ley de Dios, en los hombres que
han nacido de nuevo. Sus corazones han sido purificados por la fe; sus acciones
están, en gran medida, realmente reguladas por la norma correcta, la palabra de
Dios, y dirigidas a un fin correcto, la promoción de su gloria. Son habitados por
el Espíritu de Dios, que obra en ellos; y los resultados de Su operación, en la
medida en que sean Suyos, deben ser buenos. Han sido creados de nuevo en
Cristo Jesús para buenas obras, y andan en ellas. Todo esto es verdad; pero
también es cierto que incluso ellos están quebrantando diariamente los
mandamientos de Dios en pensamiento, palabra y obra; y que sus acciones,
incluso las mejores, están manchadas de imperfección y pecado. Lutero, en este
punto, así como sobre lo anteriormente discutido, había hecho algunas
declaraciones precipitadas e imprudentes, y desde entonces ha sido la práctica
general de los escritores papistas tergiversar a los protestantes acusándolos de
mantener que no hay buenas obras realizadas incluso por hombres regenerados,
pero que todas sus acciones son pecados mortales. Esta es una representación
inexacta e injusta de la doctrina protestante, aunque algunas de las declaraciones
de Lutero pueden haberle dado algún apoyo aparente. Los protestantes no
discuten que los hombres renovados, del buen tesoro de sus corazones,
producen cosas buenas; que realizan acciones que se llaman buenas en la
palabra de Dios y, por supuesto, son buenas, incluso cuando son probadas por
el estándar de las Escrituras. Por lo que contienden es que incluso los hombres
renovados también tienen algo malo en ellos; y que todas sus acciones.
El Concilio de Trento anatematiza a “cualquiera que diga que el justo, en toda
buena obra, peca al menos venialmente, o, lo que es más intolerable,
mortalmente, y por tanto merece la pena eterna; y que no es condenado sólo
porque Dios no imputad estas obras a su condenación". Ahora bien, los
protestantes no admiten, sino que, por el contrario, niegan por completo la
distinción papista entre pecados mortales y veniales, en lo que se refiere a su
naturaleza propia y demérito intrínseco; y es, por supuesto, injustificable e
injusto atribuirles, directa o implícitamente, el uso o empleo de tal distinción.
Creen que todo pecado, es decir, cualquier falta de conformidad o transgresión
de la ley de Dios, es mortal en su propia naturaleza y merece la ira y la maldición
de Dios; y podría, visto por sí mismo, y aparte de los propósitos y arreglos
revelados de Dios, y de Sus anteriores tratos y compromisos reales con los
hombres, sea, sin ninguna injusticia, hecho el fundamento de una sentencia de

535
condenación. Si, pues, alguno de ellos afirmare que el pecado que atribuyen a
todas las buenas obras, incluso de los hombres justos o regenerados, no es
pecado venial sino mortal, no debe querer decir con esto más que que es
verdaderamente pecado, y no un mero defecto o enfermedad que no necesita ser
considerado mucho, ya que no implica una transgresión real o una falta de
conformidad con los requisitos de la ley de Dios; y hay un sentido en el que los
protestantes no consideran las buenas obras de las personas regeneradas, aunque
contaminadas por el pecado, como pecados mortales, a saber, si se tiene respeto
a sus efectos reales, y no a su naturaleza intrínseca y demérito. Las personas
regeneradas han sido justificadas y admitidas en el disfrute del favor de Dios,
han sido adoptadas en Su familia, y Él las considera y trata como Sus hijos.
Están en Cristo Jesús, y ahora no hay condenación para ellos. Sus pecados ahora
no les son imputados o cargados contra ellos, para su condenación, y de hecho,
no los sujetan a la muerte y la maldición de Dios. Pero si hay algo acerca de
ellos, en su carácter, principios, motivos o acciones, que sea realmente
pecaminoso, entonces deben merecer condenación; y si no están, de hecho,
sujetos a él, entonces esto debe ser, a pesar del anatema del Concilio de Trento,
porque no se les imputa, ni se les atribuye, - se les imputa. con miras a que sean
condenados. y son considerados y tratados por Él como sus hijos. Están en
Cristo Jesús, y ahora no hay condenación para ellos. Sus pecados ahora no les
son imputados o cargados contra ellos, para su condenación, y de hecho, no los
sujetan a la muerte y la maldición de Dios. Pero si hay algo acerca de ellos, en
su carácter, principios, motivos o acciones, que sea realmente pecaminoso,
entonces deben merecer condenación; y si no están, de hecho, sujetos a él,
entonces esto debe ser, a pesar del anatema del Concilio de Trento, porque no
se les imputa, ni se les atribuye, - se les imputa. con miras a que sean
condenados. y son considerados y tratados por Él como sus hijos. Están en
Cristo Jesús, y ahora no hay condenación para ellos. Sus pecados ahora no les
son imputados o cargados contra ellos, para su condenación, y de hecho, no los
sujetan a la muerte y la maldición de Dios. Pero si hay algo acerca de ellos, en
su carácter, principios, motivos o acciones, que sea realmente pecaminoso,
entonces deben merecer condenación; y si no están, de hecho, sujetos a él,
entonces esto debe ser, a pesar del anatema del Concilio de Trento, porque no
se les imputa, ni se les atribuye, - se les imputa. con miras a que sean
condenados. Sus pecados ahora no les son imputados o cargados contra ellos,
para su condenación, y de hecho, no los sujetan a la muerte y la maldición de
Dios. Pero si hay algo acerca de ellos, en su carácter, principios, motivos o
acciones, que sea realmente pecaminoso, entonces deben merecer condenación;
y si no están, de hecho, sujetos a él, entonces esto debe ser, a pesar del anatema
del Concilio de Trento, porque no se les imputa, ni se les atribuye, - se les

536
imputa. con miras a que sean condenados. Sus pecados ahora no les son
imputados o cargados contra ellos, para su condenación, y de hecho, no los
sujetan a la muerte y la maldición de Dios. Pero si hay algo acerca de ellos, en
su carácter, principios, motivos o acciones, que sea realmente pecaminoso,
entonces deben merecer condenación; y si no están, de hecho, sujetos a él,
entonces esto debe ser, a pesar del anatema del Concilio de Trento, porque no
se les imputa, ni se les atribuye, - se les imputa. con miras a que sean
condenados.
Otra injusticia comúnmente practicada por los escritores romanos, aunque no,
debe admitirse, por el Concilio de Trento, al explicar el estado de la cuestión
sobre este tema, es presentar a los protestantes como manteniendo la posición
general, que las buenas obras de los hombres justos o regenerados son pecados
mortales, y al mismo tiempo insinuar que los protestantes dan esta como la
verdadera y apropiada descripción de ellos. Ahora bien, los protestantes no
niegan que todos los hombres regenerados realicen buenas obras, y admiten que
las buenas obras son buenas obras, y así deben describirse. Por supuesto que no
pueden ser tanto buenas obras como pecados en el mismo sentido; pero es muy
posible que puedan ser, y por lo tanto pueden llamarse justamente, buenos, en
gran medida, y con respecto a sus principales características distintivas, buenos,
de acuerdo con los mandamientos de Dios; y, sin embargo, pueden de alguna
manera no cumplir con los requisitos de la ley divina como para ser acusados
de pecado, de modo que verdaderamente se puede decir que son pecados.
Cuando la pregunta, en efecto, se hace general e indefinidamente, ¿Qué son?
deben describirse según sus personajes principales y más palpables; y la
respuesta a la pregunta debería ser simplemente que son buenas obras. Pero si
es cierto también que hay algo pecaminoso en ellas, entonces la afirmación de
que son buenas obras, aunque sea la respuesta verdadera y adecuada a la
pregunta: ¿Qué son? no contiene toda la verdad, —no da una descripción
completa y completa de ellos; y, por supuesto, es necesario introducir este
importante elemento adicional. para que en verdad se diga que son pecados.
Cuando la pregunta, en efecto, se hace general e indefinidamente, ¿Qué son?
deben describirse según sus personajes principales y más palpables; y la
respuesta a la pregunta debería ser simplemente que son buenas obras. Pero si
es cierto también que hay algo pecaminoso en ellas, entonces la afirmación de
que son buenas obras, aunque sea la respuesta verdadera y adecuada a la
pregunta: ¿Qué son? no contiene toda la verdad, —no da una descripción
completa y completa de ellos; y, por supuesto, es necesario introducir este
importante elemento adicional. para que en verdad se diga que son pecados.
Cuando la pregunta, en efecto, se hace general e indefinidamente, ¿Qué son?

537
deben describirse según sus personajes principales y más palpables; y la
respuesta a la pregunta debería ser simplemente que son buenas obras. Pero si
es cierto también que hay algo pecaminoso en ellas, entonces la afirmación de
que son buenas obras, aunque sea la respuesta verdadera y adecuada a la
pregunta: ¿Qué son? no contiene toda la verdad, —no da una descripción
completa y completa de ellos; y, por supuesto, es necesario introducir este
importante elemento adicional. que son buenas obras. Pero si es cierto también
que hay algo pecaminoso en ellas, entonces la afirmación de que son buenas
obras, aunque sea la respuesta verdadera y adecuada a la pregunta: ¿Qué son?
no contiene toda la verdad, —no da una descripción completa y completa de
ellos; y, por supuesto, es necesario introducir este importante elemento
adicional. que son buenas obras. Pero si es cierto también que hay algo
pecaminoso en ellas, entonces la afirmación de que son buenas obras, aunque
sea la respuesta verdadera y adecuada a la pregunta: ¿Qué son? no contiene toda
la verdad, —no da una descripción completa y completa de ellos; y, por
supuesto, es necesario introducir este importante elemento adicional.
Los protestantes, entonces, no dan como descripción verdadera y adecuada de
las buenas obras de los hombres regenerados, que sean pecados, aunque esta es
la forma en que Belarmino y otros polemistas papistas suelen representar el
asunto. Dicen que son buenas obras; pero al encontrar, como creen, abundante
evidencia en las Escrituras de que tienen algo de pecaminoso en ellos, piensan
que también pueden, sin ninguna incorrección, ser llamados pecados; no como
si éste fuera su principal carácter principal —aquello por el cual deberían
denominarse ordinaria y directamente—, sino simplemente como una
característica verdadera y real que debería entrar en una descripción completa
de ellos, en la medida en que, a pesar de su bondad sustancial o de acuerdo con
los requisitos de la ley de Dios, también están manchados o contaminados con
lo que es pecaminoso, y, por lo tanto, en su propia naturaleza merece
condenación. El Concilio de Trento no ha establecido formal y precisamente,
en forma directa y positiva, la doctrina que pretendía enseñar en oposición a la
que anatematizó en el canon antes citado; sino anatematizando la posición de
que el justo peca en toda buena obra, —manteniendo que el hombre regenerado
es capaz en esta vida de cumplir toda la ley de Dios, y de merecer o merecer por
sus buenas obras aumento de la gracia y vida eterna , — nos garantizan
plenamente al atribuir a la Iglesia de Roma, como una de sus doctrinas
reconocidas y vinculantes, la posición, — que los hombres en esta vida pueden
estar completamente libres de pecado, y pueden realizar y realizan, acciones
que no están manchadas o contaminados con algo pecaminoso, o realmente
merecedores de condenación. Ahora bien, la doctrina opuesta, a saber.

538
El tema se divide en dos partes, —la primera comprende la constitución moral
de los hombres renovados, en tanto que comprende sus tendencias, afectos y
deseos incipientes; y el segundo sus motivos reales y acciones completadas. En
cuanto a la primera de estas partes o divisiones del asunto, la cuestión en disputa
es idéntica a la que discutimos al examinar el decreto del Concilio de Trento
sobre el pecado original, y mostrando, en oposición a su decisión, que el
bautismo o la regeneración no elimina por completo la corrupción o
depravación original, y esa concupiscencia en el regenerado, como se explicó
entonces, es pecado. Este punto es de importancia esencial con respecto a toda
la cuestión; y, de hecho, puede decirse que la determina: porque si la
concupiscencia, que se permite permanecer en el regenerado, es pecado, como
el Concilio de Trento admite que lo llama el Apóstol Pablo, debe manchar con
una mezcla de contaminación pecaminosa todas las acciones que realizan, hasta
que hayan escapado por completo de la lucha entre el espíritu y la carne. Y
Belarmino, en consecuencia, admite que es necesario para el mantenimiento
exitoso de la doctrina papista, que las buenas obras de los hombres regenerados
no están ciertamente y universalmente contaminadas con lo que es pecaminoso,
quitar de en medio la supuesta pecaminosidad de la concupiscencia, y mostrar
que no es un pecado, sino sólo una enfermedad o defecto.
Sin embargo, como ya hemos considerado completamente este tema de la
pecaminosidad de la concupiscencia, no es necesario que ahora nos detengamos
más en él, pero podemos proceder a advertir la segunda rama del tema, a saber,
los motivos reales y el acciones completadas de hombres regenerados; los
motivos reales que difieren de la concupiscencia, que incluyen los primeros
impulsos o movimientos de deseos dirigidos hacia lo que es malo o ilícito, en
esto, que son deliberadamente abrigados en la mente, que son plenamente
consentidos y están necesariamente conectados con el exterior acciones de las
que forman las verdaderas causas próximas y de las que determinan el carácter
moral. Las pruebas bíblicas directas que suelen aducir los romanistas en apoyo
de la doctrina de su Iglesia sobre este punto, están tomados de aquellos pasajes
de la Escritura que describen a algunos hombres como perfectamente
irreprensibles y agradables a Dios, y sus acciones como buenas obras,
conformes a Su ley y aceptables a Su vista, y aquellos en los que algunos de los
santos apelan y suplican, su propia inocencia y rectitud. Sin embargo, no hay
ninguna declaración en las Escrituras que enseñe clara y definitivamente,
directa o por consecuencia necesaria, que algún hombre existió alguna vez sobre
la tierra en una condición en la que no tenía algo pecaminoso en él, o que alguna
vez realizó una acción que estaba libre de una mezcla de contaminación
pecaminosa. Algunas de las declaraciones bíblicas a las que se refieren los

539
romanistas al discutir este tema, podrían parecer que justifican su conclusión, si
no hubiera más información dada en las Escrituras al respecto que la que
contienen. Pero, —como tuvimos ocasión de señalar antes sobre un tema
similar, al considerar los supuestos efectos del bautismo o la regeneración sobre
la corrupción original, y estableciendo la pecaminosidad de la concupiscencia—
, no se relacionan tan directa y explícitamente con el punto en disputa como
para excluir la competencia de producir, o incluso hacer improbable que
realmente pueda producirse, a partir de otras partes de la Escritura, evidencia de
que incluso las buenas obras de los hombres regenerados están manchadas con
contaminación pecaminosa. A lo sumo, estas declaraciones generales acerca de
la perfección, la inocencia y las buenas obras, agradables a Dios, etc., pueden
tener el único efecto de arrojar el onus probandi sobre aquellos que niegan que
las buenas obras de los hombres regenerados estén totalmente libres de pecado;
y cualquier uso o aplicación posterior de ellos, en primera instancia, debe ser
más cuidadosamente protegido contra, porque la tendencia general de los
hombres es sobreestimar su propia excelencia, y porque la tendencia general de
los principales puntos de vista presentados en la palabra de Dios es contrarrestar
esta tendencia natural de los hombres. Nuestro deber es averiguar todo lo que
la palabra de Dios enseña sobre cada tema que toca, y recibir cada doctrina que
inculca como apoyada en la autoridad divina. Se puede decir que conocemos la
palabra de Dios sobre cualquier tema solo cuando hemos averiguado con
precisión el significado y la importancia de todo lo que Él ha dicho o indicado
en Su palabra al respecto, y cuando hemos combinado las diferentes porciones
de información que allí se nos dan. - admitiendo cada uno de ellos en su debido
orden y conexión - en la vista general que establecemos de todo el tema al que
se refieren.
Hay algunos casos en los que, cuando reunimos y combinamos en una
declaración general o doctrina la totalidad de las diferentes porciones de la
información que la palabra de Dios proporciona sobre algún tema en particular,
encontramos difícil comprender cómo las diferentes verdades o porciones de
verdad que entran en la doctrina general pueden consistir entre sí o combinarse
armoniosamente. Pero debemos tener cuidado de imaginar que esto por sí
mismo proporciona una razón suficiente para rechazar cualquiera de ellos, una
noción que virtualmente asume que nuestras facultades, o poderes de
comprensión distinta, constituyen la medida o estándar de lo que es verdadero
o posible. Si se puede demostrar de la Escritura que las buenas obras de los
hombres regenerados todavía están manchadas por alguna mezcla de lo que es
pecaminoso, entonces esto debe ser recibido como una porción de lo que la
Escritura enseña acerca de ellos; debe entrar en algo parecido a una declaración

540
completa de la doctrina de las Escrituras sobre el tema; y debe permitirse que
explique o modifique un poco esas declaraciones generales e indefinidas acerca
de la perfección y la inocencia, la bondad y la aceptabilidad, las cuales, si tal
doctrina no se hubiera enseñado también en las Escrituras, podría haber
parecido apuntar a una conclusión diferente. Es muy posible que las acciones
sean buenas y aceptables en su carácter general y características principales, de
modo que sean correctamente denominadas, ordinaria y generalmente, por estos
términos, aunque también puede ser cierto que no están completamente libres
de imperfección pecaminosa. o contaminación. Pueden tener una perfección e
inocencia comparativas o relativas, aunque no incondicionales o absolutas; y
esto, en efecto, es la única manera en que toda la doctrina enseñada en la palabra
de Dios con respecto a ellos puede incorporarse consistente y armoniosamente
en una declaración doctrinal. Y es notable que la mayoría de los argumentos
que Belarmino funda sobre los pasajes de las Escrituras que aduce en apoyo de
la doctrina de la Iglesia de Roma sobre este tema, requieren como medio de
prueba, como la idea intermedia a través de la cual solo pueden hacerse. para
referirse al punto en disputa, esa tergiversación injusta del status quaestionis
apropiado que ya he expuesto.
Por ejemplo, habiendo aducido aquellos pasajes que indudablemente hablan de
las buenas obras de las personas regeneradas, como buenas, excelentes y
agradables a Dios, argumenta de esta manera: "Si opera omnia justorum essent
peccata mortalia" (esta es la posición que él atribuye a los protestantes, y luego
la inferencia que extrae es), "dicenda essent potius mala, quambona... Quomodo
igitur Scriptura praedicat absolute opera bona, si non sunt bona, nisi secundum
quid, sed absolute, et simpliciter mala? Omnino necesse est, ut vel Spiritus
Sanctus in hac parts fallatur, vel Lutherus, et Calvinus erret. “Ahora, podemos
escapar con perfecta facilidad de ambos cuernos de este dilema; no tenemos
necesidad de sostener que el Espíritu Santo erró, o de admitir que Lutero y
Calvino erraron, sobre este tema. Admitimos que las obras en cuestión son, en
su carácter general y características principales, buenas y agradables a Dios, y
por supuesto puede y debe decirse, simple y generalmente, que lo son: y esto,
creemos, es todo lo que puede demostrarse que está necesariamente implícito
en los pasajes de las Escrituras que aduce Belarmino; mientras pensamos,
también, en perfecta consistencia con esto, que hay suficientes materiales
provistos por el Espíritu Santo en la Escritura para probar que son igualmente
mala, no absoluto et simpliciter, según la doctrina que Belarmino atribuye
injustificadamente a Lutero y Calvino, pero sólo secundum quid. En resumen,
Lutero y Calvino asumieron toda la doctrina de la Escritura sobre este tema,

541
mientras que Bellarmino y la Iglesia de Roma han recibido sólo una parte de
ella;
que yo no; pero lo que aborrezco, eso hago;” y, “El querer está presente en mí;
pero cómo hacer lo que es bueno, no lo encuentro". La fuerza de esta
declaración, en lo que se refiere al punto que ahora se está considerando, radica
en gran medida en la palabra κατεργάζεσθαι, que significa trabajar a fondo, o
llevar a cabo un trabajo a la plenitud y perfección; y si el apóstol, aun cuando
su voluntad era hacer el bien, no halló que podía alcanzar ni siquiera la plenitud
o la perfección en sus esfuerzos por conformarse a lo que Dios exige, esto es lo
mismo que decirnos que todas sus buenas obras tenían todavía algo pecaminoso,
o pecaminosamente defectuoso, unido a ellas y contaminadas.La misma
conclusión se establece por lo que se nos enseña en las Escrituras con respecto
a la experiencia de David y otros siervos inspirados de Dios, quienes.
Esta doctrina también está establecida por lo que se nos enseña en las Escrituras,
de muchas maneras y formas, en cuanto a la extensión y la amplitud excesivas
de los requisitos de la ley de Dios, y la conformidad u obediencia real que le
rinden incluso los hombres renovados; y esto, por supuesto, proporciona la
principal prueba directa y general de la posición. La falta de conformidad con
la ley divina es pecado, así como su transgresión; y el simple recuerdo de que
la ley divina requiere de los hombres en todo tiempo amar a Dios con todo su
corazón, y alma, y fuerza, y mente, y que por supuesto la ausencia o defecto de
este amor supremo, como rasgo de carácter, o como principio y motivo de una
acción, implica la existencia de una falta pecaminosa de conformidad con lo
que Dios requiere, o de un descuido pecaminoso de un deber que le incumbe,
debería ser suficiente por sí mismo para excluir de nuestras mentes toda idea de
que incluso los hombres renovados alguna vez han realizado, o pueden realizar,
cualquier acción que no esté manchada por la imperfección y la contaminación
pecaminosas. De hecho, la experiencia de los mejores hombres de todas las
épocas, vista en relación con las declaraciones bíblicas en cuanto al deber que
Dios requiere de nosotros, se opone decididamente a esta noción orgullosa y
presuntuosa; y difícilmente puede concebirse que sea posible que cualquier
hombre, que alguna vez haya sentido algo del poder de la religión, o que haya
sido impresionado con puntos de vista bíblicos de lo que Dios requiere, y
especialmente de ese supremo y supremo amor a Sí mismo que siempre debe
reinar en nuestro corazón, y ser la fuente real y el principio característico de
todas nuestras acciones, debería aventurarse a seleccionar cualquier acción que
haya realizado alguna vez, y afirmar que, visto en su fuente y motivo, en su
sustancia y circunstancias, no estaba contaminado por el pecado y en plena
conformidad con los requisitos de la ley de Dios. El obispo Davenant, al discutir

542
este tema, no duda en decir: "Qui in bonis suis actionibus hanc peccati
adhaesionem non sentit, ilium ego nunquan vel unam actionem bonam edidisse
sentio".
La suma y sustancia de la respuesta que los teólogos papistas dan a los pasajes
de las Escrituras que afirman o implican la pecaminosidad de todos los hombres,
incluso los regenerados, y la imperfección pecaminosa de todo lo que hacen,
vista en comparación con la norma de la ley de Dios, es esto, que lo que puede
ser pecaminoso en ellos no es pecado mortal sino venial, es decir, prácticamente
hablando, no es pecado en absoluto. Ahora bien, esto indica una de las razones
por las que Belarmino estaba tan ansioso por representar a los protestantes como
enseñando la posición general, que las buenas obras de los hombres regenerados
son pecados mortales, aunque ellos rechazan la distinción entre pecados
mortales y veniales, mientras que también ilustra la aplicación ampliamente
dañina que los papistas hacen de esta distinción antibíblica y peligrosa.
Belarmino dice que si las buenas obras de los justos son, como alegan los
protestantes, manchada y contaminada con el pecado, ésta debe provenir de la
concupiscencia innata, o de la deficiencia o falta del amor a Dios, o de la mezcla
con ellas de los pecados veniales. Ahora bien, esta declaración es, en general,
correcta, excepto en que virtualmente atribuye a los protestantes la distinción
entre pecados mortales y veniales, tal como la entienden los papistas. Al mismo
tiempo, hay, como he explicado, un sentido en el que los protestantes no
consideran mortal el pecado que imputan a las buenas obras de los hombres
regenerados; y admiten que, como las acciones en consideración son, en su
mayor parte, buenas, el pecado que se adhiere a ellas y las contamina no puede
ser muy atroz, en comparación con otros pecados; aunque, si es pecado, debe,
según los principios bíblicos y protestantes, ser mortal en su propia naturaleza
y merecedor del castigo que merece todo pecado. Pero, con esta explicación y
modificación, puede admitirse que la afirmación de Belarmino de las bases y
razones de nuestra atribución del pecado a las buenas obras de los hombres
regenerados es sustancialmente correcta; y ¿cómo se deshace de ellos? Por un
proceso sencillo y sumario en la aplicación del método de agotamiento. La
concupiscencia no es pecado, sino sólo una enfermedad. La deficiencia de
nuestro amor a Dios —o, como él elige explicarlo o descartarlo, que no lo
amemos tanto como lo haremos cuando lleguemos al cielo— es un defecto en
verdad, pero no una falta y un pecado, “defectus quidem est, sed culpa et
peccatum non est”, y en cuanto al pecado venial que se puede mezclar con éstos,
por qué, “peccatum veniale non est contrarium caritati, nec proprie contra legem
sed prater legem”, es decir, un pecado venial no es contrario a la caridad o al
amor, y no es propiamente contra la ley, sino fuera de la ley; o, en términos

543
sencillos, no es un pecado en absoluto. Esto seguramente es invalidar la palabra
de Dios por medio de las tradiciones, y pervertir las declaraciones más claras e
importantes de la Escritura; y hacer esto con el propósito mismo de erradicar la
humildad cristiana, inflando a los hombres con la más injustificada y peligrosa
impresión de su propio valor y excelencia, y fomentando un estado de ánimo
diametralmente opuesto al que es la tendencia manifiesta y el designio de todo
el mundo. para producir el plan evangélico de salvación, y lleno de peligros para
las almas de los hombres. No es necesario decir nada más en oposición a una
doctrina que requiere ser defendida por argumentos como estos. Esto
seguramente es invalidar la palabra de Dios por medio de las tradiciones, y
pervertir las declaraciones más claras e importantes de la Escritura; y hacer esto
con el propósito mismo de erradicar la humildad cristiana, inflando a los
hombres con la más injustificada y peligrosa impresión de su propio valor y
excelencia, y fomentando un estado de ánimo diametralmente opuesto al que es
la tendencia manifiesta y el designio de todo el mundo. para producir el plan
evangélico de salvación, y lleno de peligros para las almas de los hombres. No
es necesario decir nada más en oposición a una doctrina que requiere ser
defendida por argumentos como estos. Esto seguramente es invalidar la palabra
de Dios por medio de las tradiciones, y pervertir las declaraciones más claras e
importantes de la Escritura; y hacer esto con el propósito mismo de erradicar la
humildad cristiana, inflando a los hombres con la más injustificada y peligrosa
impresión de su propio valor y excelencia, y fomentando un estado de ánimo
diametralmente opuesto al que es la tendencia manifiesta y el designio de todo
el mundo. para producir el plan evangélico de salvación, y lleno de peligros para
las almas de los hombres. No es necesario decir nada más en oposición a una
doctrina que requiere ser defendida por argumentos como estos. inflar a los
hombres con la impresión más injustificada y peligrosa de su propio valor y
excelencia, y abrigar un estado de ánimo diametralmente opuesto al que es la
tendencia manifiesta y el diseño de todo el plan evangélico de salvación para
producir, y lleno de peligros para los hombres. almas No es necesario decir nada
más en oposición a una doctrina que requiere ser defendida por argumentos
como estos. inflar a los hombres con la impresión más injustificada y peligrosa
de su propio valor y excelencia, y abrigar un estado de ánimo diametralmente
opuesto al que es la tendencia manifiesta y el diseño de todo el plan evangélico
de salvación para producir, y lleno de peligros para los hombres. almas No es
necesario decir nada más en oposición a una doctrina que requiere ser defendida
por argumentos como estos.
Pero puede ser apropiado advertir la ilustración, así proporcionada
incidentalmente, de la aplicación extensiva y dañina hecha por los papistas de

544
su distinción entre pecados mortales y veniales. Belarmino manifiesta su
profundo sentido de la importancia de esta distinción para la causa del Papado,
al dedicar la totalidad del primero de sus seis libros, “De Amissione gratiae et
statu peccati”, a su establecimiento; y es, de hecho, de mucha más importancia
en el sistema papista de lo que podría parecer a primera vista. Una gran cantidad
de declaraciones bíblicas requieren ser distorsionadas o pervertidas, para
procurarles algo así como un semblante; y una vez que se ha probado o asumido,
se emplea, como hemos visto, como un medio fácil y conveniente para
distorsionar y pervertir el significado de muchas otras porciones de la Escritura.
Es directo, La aplicación inmediata y más adecuada es llevar a los hombres a
considerar como muy insignificantes y prácticamente nada pecaminosas
muchas cosas que la palabra de Dios condena como ofensivas para Él y
ruinosas, si no se arrepienten, para las almas de los hombres. La tendencia de
esto es adormecer el sentido de responsabilidad moral de los hombres, y
hacerlos indiferentes acerca de su salvación, y descuidados acerca de los medios
por los cuales ha de ser asegurada; o, lo que es virtual y prácticamente lo mismo,
los dispone a creer que la culpa —que, según los principios de las Escrituras,
sólo puede ser lavada por la sangre de Cristo, y mediante el ejercicio de la fe y
el arrepentimiento— puede ser eliminada. expiado por ordenanzas externas, por
satisfacciones personales o humanas, y por absolución e intercesión sacerdotal.
Y, de esta manera, tiene una poderosa tendencia a seducir a los hombres
depravados al Papado, para retenerlos allí; mientras que entra en gran parte en
esas influencias corruptas por las cuales el sistema papista opera sobre el
carácter y la conducta de los hombres, y logra el diseño de su verdadero autor,
envolviéndolos en seguridad, y arruinando así sus almas. Por medio de esta
distinción, mucho de lo que en la Escritura está más directamente preparado
para despertar y alarmar, es neutralizado o enervado; se proporciona un escudo
para defenderse de las flechas de la convicción, y se interpone una nube para
esconder de la vista de los hombres el verdadero significado de muchas
porciones de la palabra de Dios, el significado real y la aplicación correcta de
muchas declaraciones que se relacionan muy directamente con la apertura. del
verdadero camino de la salvación del pecador. Si la doctrina de los
reformadores, que una imperfección y contaminación que es en su propia
naturaleza pecaminosa, y por lo tanto merecedora de castigo, se une a todas las
buenas obras, incluso de hombres regenerados, siendo cierto, anula
manifiestamente las nociones papistas comunes sobre el mérito y la
supererogación. Prueba que los hombres no pueden realizar nada que sea
verdaderamente meritorio, ya que muestra que todas sus acciones, en cualquier
forma que Dios, por Cristo y en virtud de la unión a Él de quienes las realizan,
puede complacerse en considerarlas y aceptarlas. — son, vistos simplemente en

545
sí mismos, y según su propia relación real e intrínseca con la ley divina,
merecedores de castigo y no de recompensa. anula manifiestamente las
nociones papistas comunes sobre el mérito y la supererogación. Prueba que los
hombres no pueden realizar nada que sea verdaderamente meritorio, ya que
muestra que todas sus acciones, en cualquier forma que Dios, por Cristo y en
virtud de la unión a Él de quienes las realizan, puede complacerse en
considerarlas y aceptarlas. — son, vistos simplemente en sí mismos, y según su
propia relación real e intrínseca con la ley divina, merecedores de castigo y no
de recompensa. anula manifiestamente las nociones papistas comunes sobre el
mérito y la supererogación. Prueba que los hombres no pueden realizar nada
que sea verdaderamente meritorio, ya que muestra que todas sus acciones, en
cualquier forma que Dios, por Cristo y en virtud de la unión a Él de quienes las
realizan, puede complacerse en considerarlas y aceptarlas. — son, vistos
simplemente en sí mismos, y según su propia relación real e intrínseca con la
ley divina, merecedores de castigo y no de recompensa.
Me he detenido más en estos temas porque realmente ocupaban un lugar muy
destacado en la teología de los reformadores, y porque la doctrina reformada
sobre estos puntos, que he intentado ilustrar, era particularmente ofensiva para
los romanistas, ya que era manifiestamente llamativa. en la raíz de todas
aquellas nociones de capacidad humana y mérito humano que la Iglesia Romana
siempre ha acariciado, y en las que se basa una gran parte del sistema del
Papado. Si es verdad, como nos enseña la palabra de Dios, que todas las
acciones de los hombres injustificados y no regenerados, es decir, de los
hombres antes de que se conviertan en recipientes y sujetos de la gracia de Dios
que justifica y convierte, son única y totalmente pecaminosas, no tener nada
realmente bueno sobre ellos; y si es también cierto que todas las obras de los
hombres, aun después de justificadas y regeneradas, aunque realmente buenos
en sus elementos generales y rasgos principales, están igualmente manchados y
contaminados con algo que es pecaminoso; si todo esto es cierto, entonces se
sigue clara y necesariamente que no puede haber meritum de congruo, con
respecto a lo que los papistas llaman la primera justificación; o meritum de
condigno, respecto de lo que llaman la segunda justificación; y que los hombres
individuales, en cada paso del proceso por el cual son librados de la culpa y la
ruina, y preparados para el disfrute del cielo, son considerados y tratados por
Dios, y por supuesto deben ser siempre considerados por ellos mismos y por los
demás, como los objetos de Su compasión y bondad inmerecidas, —los
destinatarios indignos de Su misericordia y gracia inmerecidas. Y aunque aquí
tenemos que ver con estos principios principalmente en su relación con la
formación de una concepción precisa del método evangélico de salvación, del

546
esquema bíblico de la teología, no omitiríamos, en conclusión, simplemente
señalar su obvia y importante relación con asuntos más inmediatamente
personales y prácticos. Cuando estos grandes principios se entiendan
claramente y se conciban distintamente, deben poner fin de inmediato a los
laboriosos intentos, en los que algunos hombres pierden mucho tiempo, de tratar
de establecer una justicia propia, de prepararse o de hacerse aptos o dignos, para
recibir la gracia de Dios en Cristo, en lugar de aferrarse de inmediato a la
misericordia y gracia del evangelio ofrecidas gratuitamente; mientras que con
respecto a otros que, en el sentido de las escrituras, están obrando en su propia
salvación por la gracia de Cristo administrada a todos los que están unidos a Él
por la fe, están bien capacitados para inducirlos a hacerlo con "temor y temblor",
impresionándolos con un sentido de la magnitud de la el trabajo, lo arduo de la
lucha; y obligarlos y capacitarlos para que siempre cultiven una profunda
humildad y un sentido de su total dependencia de las provisiones del Espíritu
de Dios.

XX. La doctrina de la voluntad

Los primeros tres cánones de la sexta sesión del Concilio de Trento están
dirigidos, muy innecesariamente, contra los pelagianos, y son similares en
sustancia a los cánones del Concilio de Orange en el siglo VI, por el cual se
decretó el error pelagiano y semipelagiano. condenado. No hay nada en ellos a
lo que alguno de los reformadores se opusiera, y el único aviso que Calvino
toma de ellos en su "antídoto" es respondiendo: Amén. Estos cánones
antipelagianos, vistos en relación con el lugar que ocupan en los decretos del
Concilio de Trento, proporcionan un ejemplo de lo que la historia de la teología
ha mostrado muy a menudo, a saber, los hombres siendo constreñidos por la
fuerza de la voluntad. las claras declaraciones de la Escritura con respecto a la
indigencia natural y la impotencia de los hombres, y la necesidad de la gracia
divina como la fuente de toda la santidad y toda la felicidad que alguna vez
alcanzaron, para hacer amplias admisiones a favor de lo que todos los
calvinistas, pero no exclusivamente, consideran como la doctrina bíblica sobre
estos temas; admisiones que, si se hicieran de una manera varonil y recta,
conducirían a una opinión completamente sana sobre ellos, pero que aquellos
que se han visto obligados a hacerlas se esfuerzan después por explicar o
neutralizar mediante la introducción de nociones erróneas, que son realmente
inconsistente con las admisiones que les habían arrancado. Esto fue exhibido

547
muy plenamente en la mayoría de las obras escritas en el transcurso del siglo
pasado, e incluso en el presente, por teólogos de la Iglesia de Inglaterra, contra
las doctrinas fundamentales del evangelio, bajo el nombre de calvinismo, —
como, por ejemplo, en la Refutación del calvinismo del obispo Tomline.
Muchos de estos hombres, en deferencia al significado claro del lenguaje de las
Escrituras, hicieron declaraciones acerca de la indefensión natural de los
hombres y la necesidad de la gracia divina, que en su sentido justo y honesto
implicaba todo lo que los calvinistas siempre han defendido sobre estos temas.
mientras que los explicaron por el mantenimiento de posiciones que, de ser
realmente ciertas, deberían haber impedido las admisiones que habían hecho.
Los libros que han sido escritos por episcopales contra el calvinismo son
generalmente más pelagianos y más completamente opuestos a las doctrinas
fundamentales del evangelio que los decretos del Concilio de Trento. En sus
tres primeros cánones admite que los hombres no pueden ser justificados por
sus propias obras sin la gracia divina por medio de Cristo; que esta gracia de
Dios a través de Cristo es necesaria, no solo para capacitar a los hombres para
hacer lo que es bueno más fácilmente de lo que podrían haberlo hecho sin él,
sino para capacitarlos para hacerlo en absoluto; y que sin la inspiración
preventiva y la asistencia del Espíritu Santo, un hombre no puede creer, esperar,
amar o arrepentirse, como es necesario que lo haga, para que le sea conferida la
gracia de la justificación. Y estas doctrinas, combinadas con lo que habían
establecido en la sesión anterior sobre el pecado original, como ya lo hemos
explicado, parecen suficientes, si se entienden y aplican con justicia, para
derribar todas las nociones de capacidad humana y mérito humano. Pero ya
hemos visto, en varios casos, cómo corrompen y pervierten estas verdades
generales, que se expresan con mucha vaguedad y generalidad, estableciendo
posiciones de una descripción más definida y limitada, marcadas por una
tendencia opuesta en su relación con el método de salvación del pecador. Y de
manera similar encontramos que los tres cánones antipelagianos, con los que
comienzan su liberación sobre la justificación, son seguidos inmediatamente
por dos sobre el tema del libre albedrío, en los que se allana el camino para
introducir la justificación por obras y humanos. mérito, y por atribuir, al menos
en parte, a los poderes y merecimientos de los hombres mismos, y no totalmente
a la gracia de Dios, la salvación de los pecadores.
Este tema del libre albedrío es, por así decirlo, el vínculo de unión entre las
doctrinas del pecado original y de la gracia divina, entre la condición natural de
los hombres como caídos, envueltos en la culpa y la depravación, y la forma en
que son restaurados a favor, a la santidad y a la felicidad. Quizá no haya ningún
tema que haya ocupado más tiempo y atención de los hombres de especulación.

548
No intentaré nada parecido a una discusión general de este tema extenso e
intrincado, sino que simplemente me esforzaré por explicar los puntos de vista
que generalmente sostuvieron los reformadores sobre este tema, y que han sido
incorporados en las Confesiones de las iglesias protestantes, en contraste. con
los enseñados por la Iglesia de Roma y por los arminianos.
Hay una observación general, con respecto a la forma en que se discutió el tema
en el tiempo de la Reforma, que debe ser atendida, a saber, que los reformadores
no lo discutieron como una cuestión de metafísica, sino como una pregunta en
teología; y que incluso con respecto a lo que puede llamarse sus aspectos
teológicos, no se preocuparon mucho por ninguna otra visión de ella, que
aquella en la que entra en la descripción que debe darse de la palabra de Dios
del hombre caído. — del hombre tal como lo encontramos ahora; y como
teniendo así relación con el proceso real por el cual él es restaurado al favor ya
la imagen de Dios. Y considerando el asunto bajo esta luz, fueron unánimes en
afirmar como doctrina de la Escritura, que la voluntad del hombre está en
completa servidumbre con respecto a todas las cosas espirituales, a causa de su
depravación, — que el hombre caído, anterior a la operación de la gracia divina,
aunque perfectamente libre para querer y hacer el mal, no tiene libertad de
voluntad por la cual pueda hacer algo realmente bueno, o disponer o prepararse
para volverse del pecado y recibir el gracia de Dios. Esta fue la doctrina de todos
los reformadores —está incorporada en todas las Confesiones reformadas— y
se establece completa y explícitamente en la Confesión de nuestra propia
Iglesia; y esto, y sólo esto, es lo que quieren decir los Reformadores y las
Confesiones Reformadas cuando, sobre bases bíblicas, niegan a los hombres,
tal como son, toda libertad o libertad de voluntad, cuando afirman la entera
servidumbre o esclavitud de la voluntad. de hombres no renovados en referencia
a algo espiritualmente bueno. Es posible que se hayan introducido otros temas,
tanto de tipo metafísico como teológico, en la discusión de esta cuestión, y
puede haber sido apelada para proporcionar pruebas o presunciones ya sea de
un lado o del otro; pero la cuestión verdadera y apropiada en cuestión era si el
hombre, caído y no regenerado, tenía o no tenía alguna libertad o libre albedrío
en el sentido y efecto antes explicado. Los reformadores afirmaron, y se
comprometieron a probar, lo negativo de esta pregunta, y se comprometieron a
probarlo con las Escrituras, como una porción de la verdad revelada por Dios,
sin desdeñar, en verdad, pero sin preocuparse mucho por cualquier
corroboración que su doctrina pudiera tener. derivan de investigaciones
psicológicas o metafísicas sobre la constitución mental y los procesos mentales
de los hombres, y están plenamente convencidos de que una prueba bíblica de
esta única posición, que ellos mismos creían bastante capaces de producir,

549
brindaba por sí misma una base adecuada, desde un punto de vista
argumentativo.
Esta doctrina de la completa servidumbre o esclavitud de la voluntad del
hombre caído, con referencia a cualquier cosa espiritualmente buena, la
consideraban involucrada o deducible de la doctrina bíblica de la total y
completa depravación de la naturaleza humana; mientras que también
enseñaron que tenía su propia evidencia bíblica distintiva y apropiada. El
Concilio de Trento insinuó claramente, aunque no se atrevió a afirmarlo
explícitamente, que la pérdida de la imagen divina en el hombre caído, o la
corrupción o depravación de su naturaleza, no era total, sino parcial; y hay una
aplicación que hizo el concilio de esta virtual negación de la entera depravación
de la naturaleza humana, en su decisión sobre el carácter moral de las obras de
los hombres no regenerados, negando que fueran total y absolutamente
pecaminosos. Pero el principal uso y aplicación que intentaron hacer, y que han
hecho, de él, fue como base para la posición que establecieron en oposición a
los reformadores, que el hombre caído todavía tiene algo de libertad de voluntad
incluso en referencia a a lo que es espiritualmente bueno —algún poder natural
para hacer la voluntad de Dios— y así puede hacer algo que real y causalmente
contribuya a, o ejerza una influencia favorable sobre, su propia salvación. La
Iglesia de Roma no habría estado muy dispuesta a afirmar con mayor fuerza y
explícito la corrupción de la naturaleza humana, ya que ella había provisto
eficazmente para quitarla por completo en el bautismo, si no hubiera sido que
se negaba la corrupción total del hombre. necesario para el mantenimiento de
su ídolo del libre albedrío, o la afirmación de la doctrina de que el hombre caído
todavía tiene algún poder natural para hacer lo que es espiritualmente bueno. El
Concilio de Trento, en consecuencia, ha afirmado expresamente que el hombre
caído conserva alguna libertad o libertad de voluntad; pero, de acuerdo con la
política que siguió en la formación de sus decisiones sobre el pecado original,
ha dejado todo este tema en una condición tan dudosa e insatisfactoria, que no
es muy fácil decir con precisión cuál es su doctrina sobre este tema, salvo que
se opone a la de los reformadores. El concilio se contenta con anatematizar a
los que dicen que el libre albedrío del hombre se perdió y extinguió después de
la caída de Adán; que el libre albedrío —liberum arbitrium— es, como lo llamó
Lutero, un mero nombre, o un título sin realidad, o fue una invención
introducida por Satanás en la iglesia; y con afirmar que el libre albedrío en el
hombre caído, "minime extingutum esse, viribus licet attenuatum et
inclinatum". Ahora bien, considerando las discusiones que habían tenido lugar,
no sólo entre los escolásticos, sino también entre los reformadores y los
romanistas, antes del concilio, sobre el tema del libre albedrío, los diferentes

550
significados que podrían y han sido atribuidos a la expresión, y los diferentes
tipos o grados de servidumbre o necesidad que podrían oponerse a ella (y todo
esto había sido completamente explicado e ilustrado por Calvino en su
importantísimo tratado, "De servitute et liberatione humani arbitrii" publicado
en 1543, en respuesta a Pighius, que asistió al concilio), una decisión tan vaga
y general como ésta difícilmente podría decirse que decidiera algo directamente.
Los reformadores no negaron que el hombre caído todavía conservaba la
voluntad o el poder de volición como facultad mental, que esto continuaba, con
todas sus propiedades esenciales, como parte de la estructura general o armazón
de la constitución mental con la que el hombre fue creado. Admitían que el
ejercicio de la voluntad como facultad mental, o el ejercicio del poder de
volición, implicaba, en la naturaleza misma del caso, libertad o libertad en cierto
sentido, es decir, lo que comúnmente se llamaba espontaneidad o libertad. por
necesidad, en el sentido de coacción o compulsión. Esta es la sustancia de la
verdad que se pretende enseñar en nuestra Confesión de Fe, cuando establece,
como su posición primera y fundamental sobre el tema del libre albedrío, la
siguiente doctrina, a saber, que "Dios tiene dotó a la voluntad del hombre de esa
libertad natural, o en un animal irracional; retuvo ese poder racional de volición
que era parte del marco general de su constitución mental, y en virtud del cual
tenía, y todavía tiene, una capacidad natural de querer y elegir espontáneamente,
y de llevar a cabo sus voliciones. El hombre retuvo este poder o capacidad
natural, y no estuvo, a consecuencia de la caída, sujeto en el ejercicio de este a
ninguna fuerza o compulsión externa, a ninguna influencia fuera de sí mismo y
aparte del ejercicio de su propio poder de voluntad. volición, y de su propia
elección real, que determinaba infaliblemente si debía hacer el bien o el mal.
una capacidad natural de querer y elegir espontáneamente, y de llevar sus
voliciones a la acción. El hombre retuvo este poder o capacidad natural, y no
estuvo, como consecuencia de la caída, sujeto en el ejercicio de este a ninguna
fuerza o compulsión externa, a ninguna influencia fuera de sí mismo y aparte
del ejercicio de su propio poder de voluntad. volición, y de su propia elección
real, que determinaba infaliblemente si debía hacer el bien o el mal. una
capacidad natural de querer y elegir espontáneamente, y de llevar sus voliciones
a la acción. El hombre retuvo este poder o capacidad natural, y no estuvo, como
consecuencia de la caída, sujeto en el ejercicio de este a ninguna fuerza o
compulsión externa, a ninguna influencia fuera de sí mismo y aparte del
ejercicio de su propio poder de voluntad. volición, y de su propia elección real,
que determinaba infaliblemente si debía hacer el bien o el mal.
Estos, entonces, son los dos puntos afirmados en la declaración de nuestra
Confesión con respecto a esa libertad natural con la que Dios ha dotado a la

551
voluntad del hombre, a saber, que no hay nada en la estructura inherente del
poder natural de la volición misma. , tal como existe incluso en el hombre caído,
y que no se ejerce ninguna fuerza o compulsión externa sobre él, lo que
ciertamente lo priva de la capacidad de hacer el bien así como de hacer el mal.
Si es cierto, como ciertamente lo es, que los hombres caídos y no renovados
siempre quieren o eligen lo que es malo, y nunca lo que es bueno, la causa de
esto no debe atribuirse a ninguna incapacidad natural en su voluntad. o el poder
de volición para querer o elegir tanto el bien como el mal, ni a ninguna fuerza
externa o compulsión ejercida sobre ellos desde cualquier lugar; porque esto
sería incompatible con la libertad natural con la que Dios dotó originalmente a
la voluntad del hombre, y que todavía conserva y debe conservar. Debe ser
atribuido a otra cosa. Los reformadores admitieron todo esto, y en este sentido
no habrían objetado la doctrina de la libertad de la voluntad, aunque, como la
frase se usaba entonces comúnmente en un sentido diferente implicando mucho
más que esto, implicando una doctrina que consideraban no bíblica y peligrosa,
generalmente pensaban que era preferible abstenerse del uso de la expresión por
completo, o negar la libertad de la voluntad, y afirmar su esclavitud o
servidumbre real debido a la depravación, o como un consecuencia de la caída.
De paso, puedo señalar aquí, aunque no pretendo entrar en la discusión del tema,
que los teólogos protestantes ortodoxos generalmente han sostenido que esta
espontaneidad, esta libertad de la necesidad en el sentido de coacción o
compulsión de cualquier necesidad, que surge ya sea de la estructura natural y
la capacidad inherente del poder de volición, o de la aplicación de una fuerza
externa, junto con el poder de dar efecto a sus voliciones, es todo lo que se
necesita para hacer al hombre responsable de sus acciones;
Hay, sin embargo, otro aspecto en el que la decisión del Concilio de Trento,
afirmando que el libre albedrío, aunque debilitado, no se extingue en el hombre
caído, es acusada de ser vaga e insatisfactoria; y esto nos acerca al tema
principal de la controversia entre los protestantes y la Iglesia de Roma. Aunque
Lutero y Melanchton habían hecho originalmente algunas declaraciones muy
fuertes y temerarias sobre este tema, en las que parecían afirmar la esclavitud
de la voluntad y la necesidad de las acciones de los hombres en todos los
sentidos, y negar a los hombres la libertad en cualquier sentido. Mucho antes de
que se reuniera el Concilio de Trento, habían modificado sus puntos de vista
sobre este tema, y se habían expresado con mayor cautela y exactitud. De hecho,
en la Confesión de Augsburgo, —la exposición más formal y solemne de las
doctrinas de la Iglesia Luterana, — habían dicho expresamente: "De libero
arbitrio docent, quod humana voluntas habeat aliquam libertatem ad
efficiendam civilem justitiam, et diligendas res rationi subjectas. Sed non habet

552
vim sine Spiritu Sancto efficiendae justitiae spiritualis". Y, de acuerdo con esta
noción, era común entre los reformadores atribuir a la voluntad del hombre
cierto poder o libertad en las acciones de carácter externo, civil o meramente
moral, que no le atribuían en las cosas propiamente espirituales. —en acciones
dirigidas inmediatamente a Dios ya la salvación de sus almas, consideradas en
relación con los requisitos de la ley divina, —un hecho que arroja alguna luz
sobre sus puntos de vista generales sobre el tema de la libertad y la necesidad.
Si el Concilio de Trento hubiera tenido la intención de hacer precisa y explícita
su condena de las doctrinas de los reformadores sobre el tema del libre albedrío,
habrían advertido esta distinción, a la que los reformadores luteranos
especialmente, cuyas declaraciones estaban principalmente en su mente. en la
formación de los cánones sobre este tema— le dio mucho peso. Al mismo
tiempo, la distinción no es de gran importancia desde un punto de vista
teológico; y no hay necesidad de determinarlo, al menos en lo que se refiere a
la clase o grado preciso de poder o libertad de voluntad que el hombre tiene con
respecto a las cosas civiles y morales, al dar un resumen de lo que la Escritura
enseña sobre el tema. Calvino no consideró esta distinción como de gran
importancia desde un punto de vista teológico, aunque la sostuvo como
verdadera y real en sí misma, —manteniendo, como Lutero, que el hombre tiene
un poder y libertad de voluntad respecto de las cosas meramente intelectuales,
morales y civiles, que no tiene respecto de las cosas propiamente espirituales;
y, de hecho, ha dado una descripción muy completa y llamativa de lo que los
hombres naturales pueden hacer en estos aspectos, en contraste con su
impotencia, impotencia e incapacidad en todos los asuntos relacionados con la
salvación de sus almas. La Escritura no nos dice nada acerca de las causas o
principios que ordinariamente regulan o determinan el ejercicio general de los
hombres de su poder natural de volición. Esto debe determinarse a partir de un
examen del hombre mismo, de su constitución mental y de sus procesos
mentales ordinarios. Es una cuestión de filosofía, y no de teología, — una
cuestión que la Escritura nos deja en libertad de determinar por su propia
evidencia natural y apropiada, a menos que los hombres, sobre supuestos
fundamentos filosóficos, nieguen lo que la Escritura enseña claramente, — a
saber, que Dios ha previsto y predeterminado todo lo que sucederá. pasar; o que
Él está siempre ejerciendo una sabia, santa y poderosa providencia sobre todas
Sus criaturas y todas sus acciones, y por lo tanto ejecutando Sus decretos; o que,
para usar el lenguaje de nuestra Confesión, "el hombre caído (es decir, el
hombre tal como es) ha perdido toda capacidad de voluntad para cualquier bien
espiritual que acompañe a la salvación". Realmente no sé si existe alguna teoría
o doctrina particular concerniente a la libertad o esclavitud de la voluntad

553
humana, que los filósofos puedan deducir sobre bases filosóficas a partir de un
examen de la constitución y los procesos mentales de los hombres.
ninguna capacidad real disponible para nada espiritualmente bueno, y para
afirmar que retuvo el poder de hacer algo que era realmente aceptable para Dios,
y que contribuyó de alguna manera, por su bondad y excelencia, a su recepción
de la gracia divina, y su salvación final. En consecuencia, Belarmino establece
esta como su primera y principal posición, al exponer la doctrina de la Iglesia
de Roma sobre este tema: "Homo ante omnem gratiam, liberum habet arbitrium,
non solum ad opera naturalia, et moralia, sed etiam ad opera pietatis , et
supernaturalia", una posición que es precisamente lo que el Concilio de Trento
debería haber planteado explícitamente, si hubiera tenido la intención de sacar
a la luz sus propios sentimientos de manera plena y honesta, y decidir este punto
de una manera justa y varonil, siguiendo los principios establecidos. Esta ha
sido la doctrina generalmente enseñada por los escritores romanos; y las
desviaciones que encontramos entre ellos han sido hacia puntos de vista aún
más pelagianos. Baius y Quesnel enseñaron la misma doctrina que los
reformadores sobre este punto; y la condenación de la doctrina por parte de la
iglesia, tal como la enseñaron, fue mucho más explícita que cualquier cosa que
encontremos en el Concilio de Trento. Baius enseñó: "Liberum arbitrium sine
gratiae Dei adjutorio non nisi ad peccandum valet"; y Quesnel, "Peccator non
est liber nisi ad malum"; y al condenar estas doctrinas, la Iglesia de Roma se ha
vuelto más claramente pelagiana de lo que podría demostrarse por las decisiones
del Concilio de Trento. Baius y Quesnel enseñaron la misma doctrina que los
reformadores sobre este punto; y la condenación de la doctrina por parte de la
iglesia, tal como la enseñaron, fue mucho más explícita que cualquier cosa que
encontremos en el Concilio de Trento. Baius enseñó: "Liberum arbitrium sine
gratiae Dei adjutorio non nisi ad peccandum valet"; y Quesnel, "Peccator non
est liber nisi ad malum"; y al condenar estas doctrinas, la Iglesia de Roma se ha
vuelto más claramente pelagiana de lo que podría demostrarse por las decisiones
del Concilio de Trento. Baius y Quesnel enseñaron la misma doctrina que los
reformadores sobre este punto; y la condenación de la doctrina por parte de la
iglesia, tal como la enseñaron, fue mucho más explícita que cualquier cosa que
encontremos en el Concilio de Trento. Baius enseñó: "Liberum arbitrium sine
gratiae Dei adjutorio non nisi ad peccandum valet"; y Quesnel, "Peccator non
est liber nisi ad malum"; y al condenar estas doctrinas, la Iglesia de Roma se ha
vuelto más claramente pelagiana de lo que podría demostrarse por las decisiones
del Concilio de Trento. y Quesnel, "Peccator non est liber nisi ad malum"; y al
condenar estas doctrinas, la Iglesia de Roma se ha vuelto más claramente
pelagiana de lo que podría demostrarse por las decisiones del Concilio de

554
Trento. y Quesnel, "Peccator non est liber nisi ad malum"; y al condenar estas
doctrinas, la Iglesia de Roma se ha vuelto más claramente pelagiana de lo que
podría demostrarse por las decisiones del Concilio de Trento.

I. La Voluntad antes y después de la Caída

Al considerar los fundamentos sobre los que descansa la doctrina protestante

sobre este tema, principalmente con miras a explicar algo más completamente
lo que realmente es la doctrina, es necesario advertir la opinión abrigada por los
reformadores en cuanto a la libertad de la voluntad del hombre. poseído antes
de que cayera de la condición en que fue creado; porque la verdad es, y los
reformadores estaban muy conscientes de esta consideración, que la caída
produjo un cambio tan grande en el carácter y la condición de los hombres, que
casi no hay dudas en ese departamento de la ciencia teológica, que ahora se
llama a menudo La antropología, o una visión de lo que enseñan las Escrituras
en cuanto a lo que es el hombre, que puede establecerse y explicarse completa
y correctamente sin hacer referencia a la diferencia que subsiste entre el hombre
caído y el hombre no caído. Ahora, sobre este punto, es cierto que los
reformadores en general sostenían que el hombre, antes de caer, tenía una
libertad o libertad de voluntad que el hombre caído no posee, una libertad o
libertad de voluntad similar a la que los pelagianos y los socinianos suelen
atribuir al hombre tal como es. es. Y está en pleno acuerdo con la teología de la
Reforma, que nuestra Confesión de Fe, inmediatamente después de establecer
la posición, antes citada y explicada, acerca de la libertad natural con la que
Dios ha dotado la voluntad del hombre, y que ha retenido en medio de todos los
cambios, procede así: "El hombre, en su estado de inocencia, tenía libertad y
poder para querer y hacer lo que es bueno y agradable a Dios; Asimismo, en los
Catecismos se dice que "nuestros primeros padres, siendo dejados a la libertad
de su propia voluntad", pecó y cayó. Me refiero a este tema en este momento,
principalmente con el propósito de señalar que el hecho de que se haya
sostenido esta doctrina arroja mucha luz sobre las opiniones generales
mantenidas sobre este tema por los reformadores y por los compiladores de
nuestras normas. Atribuían al hombre libertad o libre albedrío, pleno poder para
querer y hacer lo que era espiritualmente bueno antes de la caída, y se lo negaron
después de la caída.
Ahora bien, este hecho proporciona materiales para algunas conclusiones
importantes en cuanto a la naturaleza real de la necesidad o esclavitud que ellos

555
atribuyeron a la voluntad del hombre caído, y los fundamentos sobre los cuales
basaron su doctrina al respecto. Los compiladores de nuestras normas creían, al
igual que los reformadores, que Dios ha ordenado de antemano todo lo que
sucede y que, por supuesto, Él había ordenado de antemano la caída de Adán,
que en consecuencia se volvió en cierto sentido necesaria, necesaria, por lo que
se llamó la necesidad de los acontecimientos, o la necesidad de la inmutabilidad.
Sin embargo, también creían que el hombre cayó, porque fue dejado a la libertad
de su propia voluntad, y porque, teniendo libre albedrío, libremente quiso o
eligió pecar. Se sigue de que sostienen a la vez estas dos doctrinas, que no
consideraron a Dios. s predestinación del evento como incompatible con la
libertad de la voluntad del hombre; y, por supuesto, no consideraron ni pudieron
considerar la servidumbre que atribuían especialmente a la voluntad del hombre
caído como de alguna manera, o en cualquier medida, procedente de, o causada
por, los decretos de Dios con respecto a sus acciones. . Creyeron, además, que
la providencia de Dios, al ejecutar sus decretos, estuvo involucrada en la caída
de Adán, en el mismo sentido y en la misma medida en que está involucrada en
las acciones pecaminosas que los hombres realizan ahora; pero tampoco
consideraron esto como quitarle su libertad, y por supuesto tampoco
consideraron la sujeción total de la voluntad del hombre caído al pecado, o los
pecados actuales que él comete, como el efecto o resultado de esa providencia
que Dios constantemente ejerce sobre todas sus criaturas y todas sus acciones.
Ellos creían, y no hay, en verdad, razón para dudar, que las leyes generales que
regulan los procesos mentales de los hombres, que determinan, por ejemplo, la
conexión (invariable y necesaria, o no) entre las conclusiones del juicio y los
actos de volición, operan ahora como lo hacían antes de la caída, porque el
marco general de la constitución mental del hombre permanece sin cambios, y
porque todos los departamentos de su constitución intelectual y moral están
igualmente viciados, en lo que se refiere a las cosas espirituales, según a sus
respectivas naturalezas y funciones, por la introducción de la depravación. Pero
la operación de estas leyes, cualquiera que sea, no privó al hombre, no caído,
de su libertad o libertad de voluntad, y por supuesto no es la causa de la
esclavitud o servidumbre a la que ahora está sujeta su voluntad. Hombre, según
la doctrina de los reformadores y de nuestras normas, antes de caer tenía libertad
o libre albedrío, a pesar de la preordenación y providencia de Dios, y a pesar de
cualquier ley, cualquiera que sea, que Dios había impreso en su constitución
mental para el regulación de sus procesos mentales. Ya no tiene esta libertad o
libre albedrío, sino que, por el contrario, su voluntad está en servidumbre o
sujeción al pecado; de modo que, de hecho, sólo puede querer o elegir lo que es
pecaminoso, y no lo que es espiritualmente bueno. Es inevitable la inferencia
de que, de acuerdo con este esquema de doctrina, la necesidad o la esclavitud

556
del pecado, que ahora se une a la voluntad humana, es una propiedad del
hombre, no simplemente como criatura, sino como criatura caída, no brotando
de su mera relación con Dios, como el preordenador de todas las cosas.
El decreto de Dios, que preordena todo lo que sucede, la providencia que Él
siempre ejerce sobre todas Sus criaturas y todas sus acciones, las leyes que Él
ha impreso en la constitución mental del hombre para la regulación de sus
procesos mentales, pueden en verdad producir o implicar algún tipo de
necesidad o servidumbre ligada a la voluntad humana— puede ser incompatible
con la libertad o la libertad de voluntad en el sentido en que a menudo se
atribuye a los hombres, y no tengo ninguna duda de que se puede demostrar que
así es. ; pero si es cierto, como enseñan claramente nuestras normas, que, siendo
todas estas cosas las mismas, el hombre tuvo una vez una libertad o libertad de
voluntad que no tiene ahora, se sigue que ahora se adjunta a los hombres una
necesidad o servidumbre que no depende directamente de estas causas, en
cuanto a su existencia y operación reales, y que, por lo tanto, puede probarse,
por su propia evidencia directa y apropiada, que existe y opera, sin requerir la
prueba o la suposición de ninguna de estas doctrinas como un medio necesario
de prueba, y aunque no se puede demostrar que se sigue de ellas de la manera
de inferencia o conclusión. Mi objeto al hacer estas observaciones no es dar
ninguna opinión sobre los argumentos en apoyo de la necesidad, tal como se
entiende comúnmente, que pueden deducirse de la preordenación, la
providencia y las leyes que regulan los procesos mentales de los hombres, sino
simplemente mostrar que, de acuerdo con el juicio de los reformadores y de los
compiladores de nuestras normas, hay una necesidad o atadura adherida a la
voluntad del hombre como caído, que no está involucrada ni es deducible de
estas doctrinas, y no necesariamente requieren una prueba previa de ellos, o de
cualquiera de ellos, para que quede suficientemente establecido. La única
necesidad o atadura enseñada por los reformadores y por las normas de nuestra
iglesia como doctrina bíblica, es la que se atribuye al hombre como caído, y es
atribuible a la depravación que introdujo la caída, como su fuente o causa. Y
creo que es importante que esta doctrina sea vista por sí misma, en su propio
lugar, en su independencia nativa, y en conexión con su propia evidencia
distinta y apropiada. Los reformadores y los compiladores de nuestras normas
no vieron ningún otro tipo o especie de necesidad o esclavitud para enseñar en
las Escrituras, y no consideraron la afirmación de ninguna otra como necesaria
para la exposición completa del esquema de la verdad evangélica. La cuestión
de si se excluye la libertad de la voluntad, en el sentido común, y se establece
la necesidad, por un examen de las leyes que regulan nuestros procesos
mentales, es una cuestión de filosofía y no de teología, y es una sobre la que no

557
puedo decir que me haya formado una opinión muy decidida. Me inclino, en
general, a pensar que la libertad de la voluntad, como se emplea comúnmente
esa frase, puede ser refutada, y que la necesidad puede establecerse sobre bases
metafísicas o filosóficas; pero no me considero llamado a mantener ninguno de
los dos lados de esta cuestión por nada de lo contenido en las Escrituras o las
normas de nuestra iglesia; y me regocijo al pensar que, sobre las bases que me
he esforzado por explicar, la doctrina de la esclavitud total de la voluntad del
hombre caído, con referencia a cualquier cosa espiritualmente buena, debido a
la depravación, no depende para su evidencia del arreglo de cualquier cuestión
meramente filosófica.
Con respecto a la influencia de la preordenación y providencia de Dios sobre la
cuestión de la libertad o servidumbre de la voluntad, o, lo que es virtualmente
lo mismo, con respecto a la libertad o servidumbre de la voluntad del hombre,
vista , no como caído y depravado, sino simplemente como una criatura
enteramente dependiente de Dios, y dirigida y gobernada por Él según Su
beneplácito, la palabra de Dios y las normas de nuestra iglesia no dicen nada
más allá de esto, que el hombre ante su caída, o vista simplemente como una
criatura, tenía, a pesar de la preordenación y providencia de Dios, una libertad
y poder para querer y hacer el bien, que el hombre caído no tiene. Los
reformadores, aunque todos mantuvieron enérgicamente la absoluta esclavitud
de la voluntad del hombre caído como una verdad bíblica, por lo general se
negaron a especular sobre el comportamiento de Dios. s preordenación y
providencia sobre la libertad de la voluntad de sus criaturas, simplemente como
tales, o, lo que es lo mismo, del hombre antes de la caída, como sujeto
misterioso e incomprensible en su propia naturaleza, —sobre el cual apenas
alguna información definida nos fue dada en las Escrituras, y una cuyo arreglo
no fue necesario para la exposición completa del esquema de la verdad del
evangelio; y Calvino, en particular, quien nunca hizo afirmaciones tan fuertes
como las de Lutero y Melanchton en sus trabajos anteriores, sobre la conexión
entre la preordenación y la necesidad, con su habitual cautela y sabiduría, ha
expuesto estos puntos de vista en muchas ocasiones. — uno sobre el cual apenas
se nos dio información definitiva en las Escrituras, y otro cuyo arreglo no fue
necesario para la exposición completa del esquema de la verdad del evangelio;
y Calvino, en particular, quien nunca hizo afirmaciones tan fuertes como las de
Lutero y Melanchton en sus trabajos anteriores, sobre la conexión entre la
preordenación y la necesidad, con su habitual cautela y sabiduría, ha expuesto
estos puntos de vista en muchas ocasiones. — uno sobre el cual apenas se nos
dio información definitiva en las Escrituras, y otro cuyo arreglo no fue necesario
para la exposición completa del esquema de la verdad del evangelio; y Calvino,

558
en particular, quien nunca hizo afirmaciones tan fuertes como las de Lutero y
Melanchton en sus trabajos anteriores, sobre la conexión entre la preordenación
y la necesidad, con su habitual cautela y sabiduría, ha expuesto estos puntos de
vista en muchas ocasiones.
Esta práctica de distinguir entre la libertad de la voluntad del hombre en su
condición no caída y caída no fue introducida por los reformadores. Agustín
había sacado a la luz y aplicado plenamente la distinción. Tenía un lugar en las
especulaciones de los escolásticos. Peter Lombard, en sus cuatro Books of
Sentences, el libro de texto de la Teología Escolástica, distingue y explica la
libertad de la voluntad del hombre en su estado cuádruple, a saber, antes de la
caída; después de la caída, pero antes de la regeneración; después de la
regeneración en esta vida; y, finalmente, después de la resurrección en el cielo.
El tema se explica en estos mismos aspectos en la Formula Concordiae de la
Iglesia Luterana tanto como en nuestra propia Confesión de Fe. Esta visión del
asunto también se suele tomar en las obras de los grandes teólogos del siglo
XVII. Pero en tiempos más modernos la tendencia ha sido más bien considerar
todo el tema de la libertad de la voluntad como un gran tema general de
investigación, y examinarlo principalmente sobre bases filosóficas, sin mucha
atención, comparativamente, a sus relaciones teológicas, y a las distinciones y
divisiones que las doctrinas de teología generalmente admitidas requerían que
se le introdujeran. De esta manera, pensamos que las respectivas provincias del
filósofo y del teólogo se han confundido un poco, en perjuicio, probablemente,
de ambas partes; se ha introducido mucha confusión en todo el tema, y se ha
creado la impresión de que el mantenimiento de algunas de las doctrinas
peculiares más importantes del sistema cristiano está mucho más íntimamente
conectado y depende mucho más enteramente de él. , el establecimiento de
ciertas teorías filosóficas, de lo que garantizaría una visión precisa y completa
de todo el tema. Prevalece una impresión muy general, primero, de que la
doctrina de la libertad de la voluntad, que implica lo que comúnmente se llama
una libertad de indiferencia, y el poder autodeterminante de la voluntad, es una
parte esencial del sistema arminiano de teología, —es decir, que, por un lado,
el arminianismo lo requiere como parte de la posición que debe ocupar, — y
que, por otro lado, la prueba o admisión de esto establece el arminianismo; y,
en segundo lugar, que subsiste una relación exactamente similar entre la
doctrina de la necesidad filosófica y el sistema calvinista de teología. Puede
haber algún fundamento para esta impresión, en lo que respecta al
arminianismo, aunque no pretendo entrar en la consideración de este punto. Lo
que deseo notar es que, ya sea que la impresión sea justa o no, en lo que respecta
a la libertad y el arminianismo, no la considero bien fundada, en lo que respecta

559
a la necesidad filosófica y al sistema calvinista de teología, y que considero que
esto es una ventaja importante para el calvinismo en un punto de vista
argumentativo.
La doctrina de la necesidad filosófica es una cierta teoría u opinión sobre los
principios que regulan el ejercicio de la voluntad del hombre como facultad de
su naturaleza, y que determinan la producción de las voliciones de los hombres
y sus acciones consiguientes. La teoría generalmente se basa en parte en un
examen de nuestros propios procesos mentales a la luz de la conciencia,
ciertamente la fuente de evidencia más directa y legítima sobre el tema, y en
parte en ciertas deducciones del conocimiento previo, la ordenación previa y la
providencia. de Dios, en su supuesta relación con las voliciones y acciones de
los hombres. Este último departamento de temas, y las pruebas que
proporcionan, pueden contemplarse a la luz de la revelación o de la religión
natural, lo que también sugiere alguna información sobre ellos; y, en
consecuencia, la doctrina de la necesidad filosófica, en el mismo sentido en que
ha sido sostenida por muchos teólogos calvinistas, ha sido muy hábilmente
defendida sobre estas dos bases por hombres que no creían en la autoridad de la
revelación, como Hobbes y Collins. Sin embargo, es sólo la primera clase de
pruebas la que realmente puede establecer la doctrina de la necesidad filosófica,
tal como se la entiende habitualmente, es decir, como se opone a la libertad de
indiferencia y al poder de autodeterminación de la voluntad; porque aunque
pueden deducirse argumentos concluyentes de la presciencia, preordenación y
providencia de Dios, a favor de la necesidad de las voliciones y acciones, es
decir, a favor de la certeza de que son exactamente lo que son, y de la
improbabilidad en algún sentido de su ser diferente de lo que son, — sin
embargo, ninguna conclusión puede deducirse válidamente de esta fuente en
cuanto a la causa inmediata o aproximada de nuestras voliciones, o la provisión
precisa hecha en nuestra constitución mental, y en las leyes que regulan nuestros
procesos mentales, para efectuar el resultado, aunque previsto y previsto.
predeterminado, y por lo tanto en sí mismo cierto; a menos que, de hecho, se
sostenga que es imposible que Dios prevea con certeza y ordene con certeza las
voliciones y acciones de los hombres sin haber establecido esas mismas leyes
para la regulación de sus procesos mentales, y especialmente para la
determinación de sus voliciones, que implica la doctrina de la necesidad
filosófica; y esta es una posición que, por la naturaleza del caso, es difícilmente
posible establecer. Rara vez puede haber una base muy segura para la deducción
o la inferencia, cuando es necesario, con ese punto de vista, asumir la posición
de que Dios no podría haber logrado Su propósito, o efectuado un resultado
particular con certeza, excepto de una sola manera, y por alguna provisión

560
específica. Incluso entonces, aunque pudiera probarse o hacerse probable sobre
bases meramente psicológicas o metafísicas, que la doctrina de la necesidad
filosófica es infundada, y que, por el contrario, el hombre tiene una libertad de
indiferencia, y su voluntad un poder de autodeterminación, no nos
consideraríamos obligados a abandonar las doctrinas calvinistas sobre la
predestinación y la providencia de Dios, en la medida en que, dejando de lado
cualquier otra consideración, estas doctrinas podrían simplemente probar que la
certeza del evento o resultado está de alguna manera provista para y asegurado,
clase de seres racionales y responsables, que fueron constituidos mentalmente
de acuerdo con la visión libertaria de las leyes que regulan sus procesos
mentales y determinan sus voliciones. Si la doctrina de la necesidad filosófica,
en oposición a una libertad de indiferencia y un poder de autodeterminación en
la voluntad, puede establecerse mediante la evidencia directa apropiadamente
aplicable a ella como una cuestión psicológica, como me inclino a pensar que
puede ser así, —entonces esto proporciona una fuerte confirmación de la
doctrina calvinista de la predestinación y la providencia: porque, asumiendo la
verdad de esta posición filosófica, se pueden deducir inferencias en apoyo de
estas doctrinas teológicas que no parece factible evadir, excepto refugiándose
en el ateísmo; pero, sobre la base que se ha dicho, no me parece seguir, e
converso, que si esta posición filosófica es refutada, las doctrinas teológicas
deben en consecuencia ser abandonadas. Y si este punto de vista es sólido,
ciertamente tiende a ilustrar la firmeza de los cimientos sobre los que descansa
el argumento calvinista.
Pero no es mi intención discutir este tema; y debo volver al tema que ha sugerido
estas observaciones, a saber, que los reformadores y los teólogos calvinistas
más antiguos atribuyeron al hombre antes de su caída una libertad o libre
albedrío que negaron al hombre tal como es, y que la única La necesidad o
servidumbre que atribuían al hombre tal como es, era la incapacidad de querer
lo que es espiritualmente bueno y agradable a Dios, como resultado o
consecuencia simplemente de la total depravación de su naturaleza moral, es
decir, de sus disposiciones y tendencias reales. . Esta fue la única necesidad que
defendieron como sanción directa y explícita de las Escrituras, o como
indispensablemente necesaria para la exposición y defensa de su sistema de
teología, no una necesidad deducida de nada en los propósitos y la providencia
de Dios. o de cualquier cosa en la constitución mental de los hombres aplicable
a los hombres, como hombres, o simplemente como criaturas, sino de una
característica especial en el carácter de los hombres como caídos y depravados.
Esta necesidad o esclavitud bajo la cual consideraban al hombre caído, a
diferencia del hombre no caído, se resolvió en la total ausencia en el hombre

561
caído de buenas y santas disposiciones o tendencias, y el predominio en su
naturaleza moral de lo que es impío y depravado. ; y por lo tanto se mantuvo
completamente distinto e independiente de aquellas consideraciones más
amplias y generales, ya sean filosóficas o teológicas, aplicables al hombre como
hombre, que tiene una cierta constitución mental, o como una criatura
dependiente y sujeto de Dios, sobre la base de la cual la controversia sobre la
libertad y la necesidad se ha llevado a cabo últimamente con mucha frecuencia.
o simplemente como criaturas, pero de una característica especial en el carácter
de los hombres como caídos y depravados. Esta necesidad o esclavitud bajo la
cual consideraban al hombre caído, a diferencia del hombre no caído, se
resolvió en la total ausencia en el hombre caído de buenas y santas disposiciones
o tendencias, y el predominio en su naturaleza moral de lo que es impío y
depravado. ; y por lo tanto se mantuvo completamente distinto e independiente
de aquellas consideraciones más amplias y generales, ya sean filosóficas o
teológicas, aplicables al hombre como hombre, que tiene una cierta constitución
mental, o como una criatura dependiente y sujeto de Dios, sobre la base de la
cual la controversia sobre la libertad y la necesidad se ha llevado a cabo
últimamente con mucha frecuencia. o simplemente como criaturas, pero de una
característica especial en el carácter de los hombres como caídos y depravados.
Esta necesidad o esclavitud bajo la cual consideraban al hombre caído, a
diferencia del hombre no caído, se resolvió en la total ausencia en el hombre
caído de buenas y santas disposiciones o tendencias, y el predominio en su
naturaleza moral de lo que es impío y depravado. ; y por lo tanto se mantuvo
completamente distinto e independiente de aquellas consideraciones más
amplias y generales, ya sean filosóficas o teológicas, aplicables al hombre como
hombre, que tiene una cierta constitución mental, o como una criatura
dependiente y sujeto de Dios, sobre la base de la cual la controversia sobre la
libertad y la necesidad se ha llevado a cabo últimamente con mucha frecuencia.
Esta necesidad o esclavitud bajo la cual consideraban al hombre caído, a
diferencia del hombre no caído, se resolvió en la total ausencia en el hombre
caído de buenas y santas disposiciones o tendencias, y el predominio en su
naturaleza moral de lo que es impío y depravado. ; y por lo tanto se mantuvo
completamente distinto e independiente de aquellas consideraciones más
amplias y generales, ya sean filosóficas o teológicas, aplicables al hombre como
hombre, que tiene una cierta constitución mental, o como una criatura
dependiente y sujeto de Dios, sobre la base de la cual la controversia sobre la
libertad y la necesidad se ha llevado a cabo últimamente con mucha frecuencia.
Esta necesidad o esclavitud bajo la cual consideraban al hombre caído, a
diferencia del hombre no caído, se resolvió en la total ausencia en el hombre
caído de buenas y santas disposiciones o tendencias, y el predominio en su

562
naturaleza moral de lo que es impío y depravado. ; y por lo tanto se mantuvo
completamente distinto e independiente de aquellas consideraciones más
amplias y generales, ya sean filosóficas o teológicas, aplicables al hombre como
hombre, que tiene una cierta constitución mental, o como una criatura
dependiente y sujeto de Dios, sobre la base de la cual la controversia sobre la
libertad y la necesidad se ha llevado a cabo últimamente con mucha frecuencia.
y la prevalencia en su naturaleza moral de lo que es impío y depravado; y por
lo tanto se mantuvo completamente distinto e independiente de aquellas
consideraciones más amplias y generales, ya sean filosóficas o teológicas,
aplicables al hombre como hombre, que tiene una cierta constitución mental, o
como una criatura dependiente y sujeto de Dios, sobre la base de la cual la
controversia sobre la libertad y la necesidad se ha llevado a cabo últimamente
con mucha frecuencia. y la prevalencia en su naturaleza moral de lo que es
impío y depravado; y por lo tanto se mantuvo completamente distinto e
independiente de aquellas consideraciones más amplias y generales, ya sean
filosóficas o teológicas, aplicables al hombre como hombre, que tiene una cierta
constitución mental, o como una criatura dependiente y sujeto de Dios, sobre la
base de la cual la controversia sobre la libertad y la necesidad se ha llevado a
cabo últimamente con mucha frecuencia.
He dicho que, en los tiempos modernos, esta distinción entre el caso del hombre
antes y después de su caída ha sido demasiado descuidada por los teólogos,
incluso por aquellos que admitían la distinción y la habrían defendido si se les
hubiera inducido a discutirla. . Ha sido demasiado absorbido o relegado a un
segundo plano, y mantenido fuera de la vista por el tema más general de la
libertad y la necesidad, en la forma en que ha sido tratado comúnmente. Este
resultado, creo, ha sido perjudicial y desfavorable a los intereses de la sana
doctrina.

II. The Bondage of the Will

Procedemos ahora más directamente, aunque muy brevemente, a explicar la

gran doctrina, enseñada por todos los reformadores y condenada por el Concilio
de Trento, con respecto a la falta de libre albedrío del hombre, o la absoluta
esclavitud o servidumbre de la voluntad de los caídos. el hombre a pecar por
depravación; y después de las explicaciones ya dadas de la relación de esta
doctrina con otros temas, no consideraremos necesario hacer más que advertir
los motivos por los cuales se ha defendido, y por los cuales se le ha opuesto.

563
Habiendo tenido ocasión de citar y comentar las dos primeras proposiciones en
el capítulo noveno de nuestra Confesión de Fe, que trata del libre albedrío,
exponiendo, primero, la libertad natural con que Dios ha dotado a la voluntad
del hombre, y que conserva, y debe conservar, en todas las circunstancias; y en
segundo lugar, la plena libertad y el poder que el hombre en su estado de
inocencia tenía para hacer la voluntad de Dios, continuaremos siguiendo su
guía, porque exhibe sobre esto, como sobre la mayoría de los otros temas, una
declaración más precisa y exacta de las principales doctrinas enseñadas en la
Escritura y promulgada por los reformadores, que cualquier otra producción con
la que estamos familiarizados. La doctrina en cuestión se expresa así en nuestra
Confesión: "El hombre, por su caída en un estado de pecado, ha perdido por
completo toda capacidad de voluntad para cualquier bien espiritual que
acompañe a la salvación; así como un hombre natural, siendo totalmente
contrario al bien, y muerto en el pecado, no puede, por sus propias fuerzas,
convertirse a sí mismo, o prepararse para ello". como en la mayoría de los demás
temas, una declaración más precisa y precisa de las principales doctrinas
enseñadas en las Escrituras y promulgadas por los reformadores, que cualquier
otra producción con la que estemos familiarizados. La doctrina en cuestión se
expresa así en nuestra Confesión: "El hombre, por su caída en un estado de
pecado, ha perdido por completo toda capacidad de voluntad para cualquier bien
espiritual que acompañe a la salvación; así como un hombre natural, siendo
totalmente contrario al bien, y muerto en el pecado, no puede, por sus propias
fuerzas, convertirse a sí mismo, o prepararse para ello". como en la mayoría de
los demás temas, una declaración más precisa y precisa de las principales
doctrinas enseñadas en las Escrituras y promulgadas por los reformadores, que
cualquier otra producción con la que estemos familiarizados. La doctrina en
cuestión se expresa así en nuestra Confesión: "El hombre, por su caída en un
estado de pecado, ha perdido por completo toda capacidad de voluntad para
cualquier bien espiritual que acompañe a la salvación; así como un hombre
natural, siendo totalmente contrario al bien, y muerto en el pecado, no puede,
por sus propias fuerzas, convertirse a sí mismo, o prepararse para ello". ha
perdido por completo toda capacidad de voluntad para cualquier bien espiritual
que acompañe a la salvación; así como un hombre natural, estando totalmente
en contra del bien, y muerto en el pecado, no puede, por su propia fuerza,
convertirse a sí mismo, o prepararse para ello.” ha perdido por completo toda
capacidad de voluntad para cualquier bien espiritual que acompañe a la
salvación; así como un hombre natural, estando totalmente en contra del bien,
y muerto en el pecado, no puede, por su propia fuerza, convertirse a sí mismo,
o prepararse para ello.”

564
Si el hombre, en su estado natural, no puede hacer nada espiritualmente bueno,
la causa, la única causa próxima de esto es que no quiere hacerlo, porque por
admisión universal el hombre tiene el poder (por supuesto dentro de un cierto
rango, ya que no es omnipotente) para hacer lo que quiere hacer. Y si ningún
hombre en su condición natural ha hecho jamás, o ha querido hacer, nada
espiritualmente bueno, la inferencia está bien justificada, que los hombres no
son naturalmente capaces de querer lo que es bueno; porque si tal habilidad
existiera, ciertamente habría sido más o menos puesta en práctica por algunos
hombres. Además de la conexión que claramente subsiste entre la doctrina más
general de la corrupción total de la naturaleza moral del hombre y su
incapacidad para querer lo que es espiritualmente bueno, hay algunas
descripciones bíblicas del hombre. El carácter y la condición naturales que se
relacionan más directa e inmediatamente con este tema específico, tales como
aquellos que representan a los hombres naturales como siervos o esclavos del
pecado, como llevados cautivos por Satanás a su voluntad, mientras que es
cierto que Satanás no ejerce compulsión externa sobre ellos; y especialmente
aquellos que los describen como muertos en pecado, y ciegos y entenebrecidos
en sus mentes. “No podemos extendernos sobre estos pasajes, y no necesitamos
repetir las precauciones, necesarias para ser observadas al tratar el pecado
original, en contra de formarse pasiva y descuidadamente sólo un concepto muy
vago e indefinido de su significado, o activamente y celosamente explicarlos
mal. , apartándose de lo que natural y obviamente significan o implican, sin una
clara garantía bíblica que refuerce la necesidad de la desviación, Si el hombre,
en su estado natural, sin la gracia divina, no puede volverse del pecado a Dios,
o prepararse para volverse, esto debe surgir totalmente de su incapacidad para
querer hacerlo; porque no hay obstáculo externo para que se vuelva a Dios o
haga algo espiritualmente bueno. Si no se vuelve del pecado a Dios, es porque
no quiere volverse; y si no puede volverse, es porque no tiene la capacidad de
querer volverse. Es tan capaz de volverse a Dios, y de querer volverse a Dios,
como de hacer, o querer hacer, cualquier otra cosa que sea espiritualmente
buena; porque ciertamente no hay ningún obstáculo peculiar, externo o interno,
en el camino de los hombres para volverse del pecado hacia Dios, que no se
interponga igualmente en el camino de ellos para hacer cualquier otra cosa que
Él requiera, o que sea agradable y aceptable para Él. Si, entonces, los hombres
naturales no pueden por sus propias fuerzas volverse a Dios, no tienen
capacidad de voluntad para nada espiritualmente bueno. Ahora, tenemos
declaraciones muy solemnes y explícitas de nuestro Salvador, que ningún
hombre puede venir a Él (lo cual es virtualmente idéntico, o inseparablemente
conectado, con volverse del pecado a Dios), a menos que le sea dado por el
Padre—excepto el Padre lo atrae; es decir, como puede probarse fácil y

565
completamente en las Escrituras, a menos y hasta que llegue a ser el sujeto de
la omnipotente agencia de gracia del Espíritu Santo. Y, además, las
descripciones generales que se nos dan en las Escrituras del cambio que se
efectúa, del resultado que se produce cuando cualquier hombre viene a Cristo o
se vuelve a Dios, son manifiestamente adecuadas y destinadas a transmitirnos
la idea de que el hombre, por el ejercicio de su propio poder natural de volición,
no hizo, ni pudo, hacer cualquier cosa para iniciarlo, o poner el proceso en
operación. Me refiero, por supuesto, más especialmente a aquellos pasajes
donde este proceso no solo se atribuye completamente a la agencia de Dios, sino
que se describe más específicamente como una apertura de los ojos de los
ciegos—una creación—la creación de un nuevo corazón— un nuevo
nacimiento—una resurrección de entre los muertos. A menos que estas
declaraciones deban ser completamente explicadas y pervertidas de su
significado natural y obvio, y esto puede hacerse legítimamente solo cuando se
prueba que la Escritura misma lo justifica y lo requiere, debe considerarse que
nos enseña que, en el origen del proceso de volverse a Dios, el propio poder
natural de volición de los hombres no puede ejercer ninguna influencia real,
ninguna eficiencia adecuada; y si es así, que, por las razones ya explicadas, no
tiene capacidad de voluntad para nada espiritualmente bueno que acompañe a
la salvación. Todo lo que prueba, en general, que el hombre en su condición
caída no tiene la capacidad de querer nada espiritualmente bueno, prueba
igualmente, en particular, que no puede querer volverse a Dios; mientras que
cualquier cosa que pruebe que los hombres por su propia fuerza son incapaces
de querer venir a Cristo o volverse a Dios, no sólo establece directamente la
gran conclusión práctica que da a la doctrina general de la incapacidad del
hombre para querer lo que es bueno su principal importancia, pero, por el
proceso de pensamiento ya explicado, establece esa doctrina general misma: y
por la aplicación de estas consideraciones obvias, la doctrina de la incapacidad
del hombre en su estado natural para desear algo espiritualmente bueno que
acompañe a la salvación.

Tercero Esclavitud de la voluntad: objeciones

Con respecto a las objeciones a esta doctrina de la incapacidad del hombre caído
para desear algo espiritualmente bueno o para volverse a Dios, o las bases y
razones por las cuales los romanistas y otros se oponen a ella, la primera y más
importante consideración que se debe atender es esta — que no se alega que

566
haya ninguna declaración específica en las Escrituras que directamente se
oponga o la contradiga; es decir, no se alega que se pueda producir ninguna
declaración de la palabra de Dios que directamente, o por cualquier otra cosa
como una simple implicación, nos diga que el hombre caído tiene alguna
capacidad de voluntad para hacer algo espiritualmente bueno, o es capaz por su
propia fuerza de volverse a Dios, o prepararse para ello. Las objeciones
comúnmente aducidas contra la doctrina de los reformadores, y de nuestras
normas, sobre este tema, no son inferencias o deducciones de afirmaciones
específicas de las Escrituras, supuestamente relacionadas inmediatamente con
el punto en disputa, sino solo inferencias o deducciones de ciertos principios
generales que las Escrituras supuestamente sancionan. Y hay una diferencia
importante, en cuanto a certeza, entre estas dos clases de inferencias o
deducciones. Se puede decir que las objeciones a la doctrina de la incapacidad
del hombre caído se pueden resolver en última instancia en esta posición
general, que en las Escrituras los mandamientos y exhortaciones se dirigen a los
hombres, exigiéndoles que se abstengan del pecado y se vuelvan a Dios; que
son responsables de prestar obediencia a estos mandamientos, e incurrir en
culpa por desobedecerlos; y que estos mandatos no se habrían dado, que no se
les imputaría esta responsabilidad, y que no se podría incurrir en esta culpa, a
menos que pudieran querer y hacer las cosas mandadas. Ahora bien, es obvio
que todo este argumento se resuelve, en cuanto a su única base y fundamento
real, no en algo que esté realmente declarado en la Escritura, directa o
implícitamente, sino en ciertas nociones con respecto a las razones por las que
Dios emitió estos mandamientos o exhortaciones, —las únicas bases sobre las
que puede descansar la responsabilidad moral; temas, ambos de los cuales son
en su propia naturaleza profundos y misteriosos, que no están completamente
dentro del alcance o conocimiento de nuestras facultades, y con respecto a los
cuales los hombres ciertamente no tienen derecho a pronunciarse
dogmáticamente a través de la mera aplicación de su propio facultades de
razonamiento, y a menos que sean guiados clara y claramente por las Escrituras
mismas. es obvio que todo este argumento se resuelve, en cuanto a su única base
y fundamento real, no en algo que esté realmente declarado en la Escritura,
directa o implícitamente, sino en ciertas nociones con respecto a las razones por
las cuales Dios emitió estos mandamientos o exhortaciones, — las bases sobre
las que sólo puede descansar la responsabilidad moral; temas, ambos de los
cuales son en su propia naturaleza profundos y misteriosos, que no están
completamente dentro del alcance o conocimiento de nuestras facultades, y con
respecto a los cuales los hombres ciertamente no tienen derecho a pronunciarse
dogmáticamente a través de la mera aplicación de su propio facultades de
razonamiento, y a menos que sean guiados clara y claramente por las Escrituras

567
mismas. es obvio que todo este argumento se resuelve, en cuanto a su única base
y fundamento real, no en algo que esté realmente declarado en la Escritura,
directa o implícitamente, sino en ciertas nociones con respecto a las razones por
las cuales Dios emitió estos mandamientos o exhortaciones, — las bases sobre
las que sólo puede descansar la responsabilidad moral; temas, ambos de los
cuales son en su propia naturaleza profundos y misteriosos, que no están
completamente dentro del alcance o conocimiento de nuestras facultades, y con
respecto a los cuales los hombres ciertamente no tienen derecho a pronunciarse
dogmáticamente a través de la mera aplicación de su propio facultades de
razonamiento, y a menos que sean guiados clara y claramente por las Escrituras
mismas. sino en ciertas nociones con respecto a las razones por las cuales Dios
emitió estos mandamientos o exhortaciones, las únicas bases sobre las cuales
puede descansar la responsabilidad moral; temas, ambos de los cuales son en su
propia naturaleza profundos y misteriosos, que no están completamente dentro
del alcance o conocimiento de nuestras facultades, y con respecto a los cuales
los hombres ciertamente no tienen derecho a pronunciarse dogmáticamente a
través de la mera aplicación de su propio facultades de razonamiento, y a menos
que sean guiados clara y claramente por las Escrituras mismas. sino en ciertas
nociones con respecto a las razones por las que Dios emitió estos mandatos o
exhortaciones, las únicas bases sobre las que puede descansar la responsabilidad
moral; temas, ambos de los cuales son en su propia naturaleza profundos y
misteriosos, que no están completamente dentro del alcance o conocimiento de
nuestras facultades, y con respecto a los cuales los hombres ciertamente no
tienen derecho a pronunciarse dogmáticamente a través de la mera aplicación
de su propio facultades de razonamiento, y a menos que sean guiados clara y
claramente por las Escrituras mismas.
Puede decirse que el argumento u objeción, aunque en realidad es uno, se
resuelve en estas dos posiciones: primero, Dios no hubiera dirigido, o mejor
dicho, no podría haber dirigido tales mandatos o exhortaciones a los hombres a
menos que fueran capaces de obedecerlos; y la razón comúnmente asignada es
que, al menos, no podría servir para ningún buen propósito dar órdenes a
hombres a los que no podían obedecer; y, en segundo lugar, la capacidad de
hacer, y por supuesto de querer hacer, lo que se manda, es necesaria para que
los hombres puedan incurrir en responsabilidad y culpa por no hacerlo. Ahora
bien, se admite que Dios ordena a los hombres caídos —hombres tal como
son— que hagan lo que es espiritualmente bueno y se vuelvan hacia Él, y que
son responsables o incurren en culpa por no hacer lo que se les ordena; y siendo
esto universalmente admitido como claro y cierto de la Escritura, la pregunta
es, ¿Cómo se van a cumplir las inferencias o conclusiones de los objetores? Este

568
tema ha sido discutido abundantemente en todas las épocas y conduce al
examen de algunas cuestiones que nunca han sido resueltas y nunca serán
resueltas en la condición actual del hombre. Sólo puedo hacer algunas
observaciones al respecto, más a modo de indicar dónde están las respuestas a
las objeciones que de exponerlas o desarrollarlas. Recuérdese, pues, cuál es el
verdadero estado o condición del argumento. Se ha producido a partir de las
Escrituras lo que parece ser una evidencia muy fuerte y concluyente de que el
hombre caído ha perdido por completo, y ahora no posee, ninguna capacidad de
voluntad para nada espiritualmente bueno que acompañe a la salvación,
evidencia que no puede ser contestada o eliminada directamente. y que no se
contradice con nada parecido a la evidencia directa de las Escrituras en apoyo
de la posición opuesta; y la pregunta adecuada es: ¿Hay algo en los
razonamientos generales de los objetores mencionados anteriormente que sea
tan clara y ciertamente verdadero y relevante como para justificarnos, solo por
ese motivo, porque no hay otro, para resumir? rechazar esta evidencia, o
resolver a toda costa explicarla?
Con respecto a la primera y menos importante de las dos posiciones en las que
se ha demostrado que se resuelve el argumento de los objetores, a saber, que
Dios no podría haber emitido tales mandatos y exhortaciones, o no lo hubiera
hecho, a menos que los hombres lo hubieran hecho. sido capaz de obedecerlos,
es, obviamente, bastante injustificado y presuntuoso en su carácter general y
complexión, ya que supone que los hombres son capaces de juzgar de las
razones, más aún, de todas las razones, que podrían o deberían regular el divino
procedimiento. Este defecto general y radical es más que suficiente para privar
al argumento fundado en él de todo poder o contundencia seguro y concluyente,
como para hacerlo adecuado para anular o neutralizar la fuerza de la evidencia
bíblica directa sobre la cual descansa la doctrina de la incapacidad del hombre.
Tenemos derecho a dejar de lado esta objeción como insatisfactoria e
insuficiente, simplemente sobre la base de que, por algo que los objetores saben
o pueden establecer, Dios podría haber tenido buenas y suficientes razones para
dirigir tales mandatos y exhortaciones a los hombres, aunque no pudieran
hacerlo. para obedecerlos. El objetor afirma virtualmente que Dios no podría
tener buenas razones para dirigir tales mandatos a los hombres, a menos que
fueran capaces de obedecerlos. Enfrentamos esto con la afirmación contraria,
que Él podría tener suficientes razones para dirigir tales mandatos a los
hombres, aunque fueran incapaces de cumplirlos; y como, por la condición del
argumento, como se explicó anteriormente, el onus probandi recae sobre los
objetores, nuestra mera contraafirmación es una barrera concluyente para su

569
progreso y éxito, a menos que puedan presentar una prueba positiva en apoyo
de su posición.
Pero aunque tenemos derecho a detenernos aquí y considerar la objeción
suficientemente resuelta de esta manera, no necesitamos limitarnos a las reglas
estrictas de los requisitos lógicos, y podemos aducir materiales que se
relacionan mucho más directamente con la disposición del objeto. objeción; y
especialmente podemos mostrar que hay indicios que nos da la Escritura de
razones que explican en alguna medida por qué estos mandamientos y
exhortaciones fueron dirigidas a los hombres, aunque no podían obedecerlos.
Este tema está completamente discutido e ilustrado en la gran obra de Lutero,
"De Servo Arbitrio" en respuesta a Erasmo, que es, quizás, en general, el mejor
espécimen que le queda de su talento como teólogo, y que es completamente
calvinista en sus puntos de vista doctrinales. Es discutido por el mismo Calvino
en el quinto capítulo del segundo libro de sus Institutas, y en su tratado sobre el
Libre albedrío; y hay un breve pero muy capaz resumen de los puntos de vista
generalmente sostenidos por los calvinistas sobre este tema en Turretine.
Los mandamientos y exhortaciones dirigidos a los hombres por Dios en la
Escritura, con referencia a cosas espirituales, pueden dividirse en dos clases:
Primero, aquellos que están directamente comprendidos bajo la ley moral
original, y obligatorios para los hombres, simplemente como criaturas
racionales y responsables, y que se resumen en el deber de amar a Dios con todo
el corazón, y al prójimo como a nosotros mismos; y, en segundo lugar, las que
tienen una referencia más inmediata al plan reparador de la gracia revelada a
los hombres para su salvación, tales como el arrepentimiento o la conversión,
volverse del pecado a Dios, la fe en Cristo Jesús y, posteriormente, la santidad
progresiva. Estas dos clases de obligaciones podrían, en aras de la brevedad,
considerarse como comprendidas o indicadas por los dos grandes deberes del
amor a Dios y la fe en Cristo. Que estas cosas son impuestas a los hombres por
mandato expreso de Dios en su palabra, que los hombres son responsables de
hacerlas e incurren en culpa por no hacerlas, es incuestionable; mientras que
todavía alegamos que los hombres en su condición natural son incapaces de
hacerlas, porque no pueden querer hacerlas. Sin embargo, no los estamos
considerando en este momento en relación con los temas generales de la
responsabilidad y sus fundamentos —a los que luego nos referiremos con más
detalle—, sino sólo en relación con la objeción más limitada de que no podría
haber fundamento para imponer tales órdenes a menos que los hombres fueran
capaces de obedecerlas. Después de las explicaciones que ya se han dado, ahora
simplemente tenemos que considerar si podemos descubrir o imaginar algún
motivo razonable por el cual estos mandamientos puedan imponerse a los

570
hombres caídos, En cuanto a la primera clase, —los directamente comprendidos
en el. ley moral original, y resumida en el supremo amor a Dios, no hay
dificultad en ver las razones por las que Dios podría dirigir tales mandamientos
a los hombres caídos y depravados. La ley moral es una transcripción de las
perfecciones morales de Dios, y siempre debe permanecer inalterable. Debe ser
siempre vinculante, en toda su extensión, para todas las criaturas racionales y
responsables, desde la condición misma de su existencia, desde su relación
necesaria con Dios. Constituye la única representación exacta del deber
universal y en todo momento que incumbe a los seres racionales, el deber que
Dios debe necesariamente imponerles y exigirles. El hombre podía obedecer
esta ley, cumplir con todo este deber, en la condición en que había sido creado.
Si ahora está en una condición diferente, — uno en el que ya no puede cumplir
con este deber, —esto no elimina ni invalida su obligación de cumplirlo; no
afecta la razonabilidad y la propiedad de Dios, sobre la base de sus propias
perfecciones, y de la relación en la que se encuentra con sus criaturas,
proclamando e imponiendo esta obligación, requiriendo de los hombres que
hagan lo que todavía les incumbe. sobre ellos. Por estas razones, no hay
dificultad en ver que hay razones —y este es el único punto que ahora nos
ocupa— por las que Dios podría, o mejor dicho, continuaría exigiendo de los
hombres que lo amen con todo su corazón. , a pesar de que ya no podían cumplir
con este requisito. Era correcto y conveniente que los hombres aún tuvieran la
ley moral, en toda la longitud y amplitud de sus requisitos, impuesta sobre ellos,
como un medio de conocimiento y un medio de convicción, aunque ya no estaba
directamente disponible como un estándar real que de hecho podían cumplir. A
pesar de nuestra incapacidad para rendirle obediencia, todavía está disponible y
es útil como un medio de conocimiento, ya que nos brinda materiales para
conocer el carácter de Dios, y la relación en la que estamos con Él, y el deber
que Él requiere y debe exigir. de nosotros. Está disponible y útil también, —
más aún, necesaria— como medio de convicción, convicción de nuestro pecado
y de nuestra incapacidad. Si los hombres son pecadores, es importante que sean
conscientes de ello. El único proceso que está directamente preparado en su
propia naturaleza para efectuar esto, es establecer y hacer cumplir el deber,
exhortar a los hombres a hacer lo que les incumbe, y luego señalar dónde y en
qué medida fallan. Si los hombres son realmente incapaces de cumplir con los
deberes que les incumben, es importante que sean conscientes de esta
característica de su condición; y el único medio de asegurar esto, de acuerdo
con los principios de su constitución como seres racionales, es exigirles que
hagan lo que les es obligatorio.

571
Es totalmente irrazonable, entonces, suponer, o establecer como principio, que
la única consideración que justifica o explica la imposición de un mandato es
que los hombres puedan obedecerlo, como implicando que pueden obedecerlo,
ya que es evidente basta que haya razones que justifiquen o exijan la imposición
de un mandato, aun cuando los hombres no puedan obedecerlo; y ese bien puede
resultar de su imposición, aun en estas circunstancias. La objeción que estamos
considerando supone que cuando Dios dirige un mandato a los hombres, por el
mero hecho de emitir el mandato, les dice que pueden obedecerlo; pero hemos
dicho lo suficiente, creemos, para mostrar no sólo que una declaración en este
sentido no está necesariamente implícita en la emisión de la orden, sino que es
muy posible, al menos, que el objeto mismo de la emisión de la orden puede ser
enseñar e inculcar una posición precisamente opuesta a esta, a saber, que no son
capaces de obedecerla. No hay nada irrazonable o improbable en esto, y por lo
tanto, la suposición de la verdad cierta de la posición opuesta no brinda
suficiente base para dejar de lado la fuerte evidencia bíblica que podemos aducir
para probar que este es de hecho el estado real del caso, y que un objeto que
Dios tiene a la vista al exigir de los hombres caídos el cumplimiento de todo el
deber que les incumbe, es justo convencerlos de que no pueden cumplirlo con
sus propias fuerzas, o sin la ayuda de Su gracia especial, sin la agencia
sobrenatural de su propio Espíritu.
Con respecto a la otra clase de deberes espirituales requeridos de los hombres
en las Escrituras, aquellos que tienen una referencia más inmediata al esquema
reparador de la gracia, a saber, el arrepentimiento y la fe, hay algunos puntos en
los que difieren de los comprendidos directamente bajo la ley moral original;
pero estos puntos de diferencia no son tales como para afectar materialmente
nuestro presente argumento. Es cierto, en efecto, que Dios no estaba obligado
en el mismo sentido y por las mismas razones a imponer o continuar
imponiendo estos deberes; y que los hombres no estaban originalmente, y por
la mera condición de su existencia, sujetos a una obligación de obedecerlas. Se
originan, en cuanto a su existencia y obligación, en el plan de gracia que Dios
ha ideado y ejecutado para la salvación del hombre perdido; y en la provisión
que Él, en Su soberanía y sabiduría, ha hecho para otorgar a los hombres
individualmente un interés en los beneficios de esa salvación. Pero esta
diferencia no afecta el punto ahora bajo consideración. Los mismos puntos de
vista generales que hemos expresado con respecto a la primera clase de deberes,
se aplican también a esta, con el fin de mostrar que Dios podría, posiblemente,
e incluso probablemente, tener buenas y suficientes razones para imponer a los
hombres mandamientos que ellos no tenían. capaz de obedecer; y que la
imposición del mandato, lejos de implicar necesariamente que los hombres

572
tienen el poder de obedecerlo, podría tener la intención de enseñarles lo
contrario. Que los hombres no son capaces de arrepentirse y creer por su propia
fuerza, sin la gracia especial de Dios, es generalmente admitido, tanto por los
papistas como por los arminianos, quienes están acostumbrados a presentar esta
objeción. Si esto es así, entonces es importante que los hombres se den cuenta
de ello; para que se den cuenta de su propia impotencia y dependencia, y así
puedan ser inducidos a buscar la gracia de Dios que necesitan; y, de acuerdo
con un dicho favorito de Agustín citado con aprobación por Calvino, "Jubet
Deus quae non possumus, ut noverinms quid ab ipso petere debeamus". Está en
completo acuerdo con los grandes principios que obviamente regulan la
administración moral de Dios, Su comunicación de bendiciones espirituales,
que Él debe tener en cuenta la producción de este resultado en los mandamientos
que Él impone. Y, con respecto a esta clase de deberes, hay otra consideración
que tiende a explicar la imposición del mandato, de acuerdo con la supuesta
incapacidad de los hombres para obedecerlo, a saber, que tenemos buena base
en las Escrituras para creer que es parte de la provisión sabia y misericordiosa
de Dios hacer que la imposición del mandato, y la incapacidad sentida para
cumplirlo, sea la ocasión y, en cierto sentido, el medio de Su comunicación. a
los hombres la fuerza que les permita cumplirla; para que pueda decirse que Él
da la orden de arrepentirse y creer, no porque los hombres sean capaces ya y
previamente de obedecer, sino para que, habiéndolos convencido de su
incapacidad, pueda entonces, de la manera más sabia y provechosa, impartidles
la gracia y la fuerza que son necesarias para capacitarlos para obedecer. Este
principio ha sido ilustrado a menudo, y de manera muy pertinente, por una
referencia a algunos de los milagros de nuestro Salvador, como, por ejemplo,
cuando le ordenó a un cojo que caminara, lo cual en ese momento era totalmente
incapaz de hacer, pero cuando.
Sobre estas bases es bastante fácil desechar la objeción contra la doctrina de la
incapacidad del hombre en su condición natural, y sin la gracia divina, para
hacer algo espiritualmente bueno que acompañe a la salvación, basada en el
hecho de que Dios ordena y requiere estas cosas. Estas consideraciones, sin
embargo, aunque bastante suficientes para desechar esta objeción, no van a la
raíz de la dificultad relacionada con este tema; porque la gran dificultad no
radica en el mero hecho de que tales mandatos y exhortaciones se dirigen a los
hombres cuando no pueden obedecerlos (y esto es todo lo que hemos examinado
hasta ahora), sino en el hecho de que son responsables de obedecer y incurrir en
culpa por desobedecer, a pesar de su incapacidad para prestar, a causa de su
incapacidad para querer prestar obediencia. Esta es la gran dificultad, y ahora
debemos proceder a considerarlo; pero como la objeción se presenta a menudo

573
en forma de alegación, de que Dios no impondría ni podría imponer tales
mandamientos a menos que los hombres fueran capaces de cumplirlos,
suponiéndose que el mero hecho de la emisión del mandamiento implica que
los hombres son capaces de rendirle obediencia, hemos creído apropiado
advertir, en primer lugar, a la objeción en esta forma, y sugerir brevemente las
consideraciones muy obvias por las cuales puede demostrarse
concluyentemente que está destituida de todo peso real y contundencia.
La gran objeción que comúnmente se aduce contra todo lo que se parece a la
necesidad o la servidumbre, cuando se atribuye al hombre oa su voluntad, es
que esto es incompatible con que el hombre sea responsable de sus acciones e
incurra en culpa por sus pecados y faltas. Que el hombre es responsable de sus
acciones, que incurre en culpa y se somete justamente al castigo por sus
transgresiones de la ley de Dios, se admite universalmente, en el testimonio de
las Escrituras y de la conciencia a la vez. Por supuesto, ninguna doctrina debe
ser recibida como verdadera, lo cual es inconsistente con esta gran verdad. Con
frecuencia se ha alegado de ciertas doctrinas, tanto teológicas como filosóficas,
que, de ser ciertas, subvertirían la responsabilidad de los hombres por sus
acciones; y sobre ningún tema, quizás, ha habido una mayor cantidad de
discusión intrincada y desconcertante que la que se ha presentado en el intento
de establecer general y abstractamente cuáles son los elementos que constituyen
y son necesarios para la responsabilidad de los seres racionales, y aplicar los
principios así establecidos, o supuestamente establecidos, a una variedad de
posiciones predicadas de los hombres, vistos ya sea por sí mismos o en su
relación con Dios, que han sido afirmados o negados, respectivamente, como
consistentes con su responsabilidad por sus acciones.
No tenemos gran temor de que un gran número de hombres sean inducidos a
negar su responsabilidad, o prácticamente a sacudirse el sentido de que son
responsables de sus acciones, debido a, o por medio de, cualquier opinión
especulativa a la que puedan haber sido inducidos. adoptar. El Autor de la
constitución del hombre ha hecho una provisión tan eficaz para que los hombres
se sientan responsables, que no hay mucho peligro de que esta convicción sea
erradicada en gran medida por meras especulaciones. Cuando los hombres han
sido inducidos a negar su responsabilidad, y parecen haber escapado de
cualquier sentido práctico de la misma, esto generalmente se ha atribuido, no a
la especulación, sino a la influencia embrutecedora de la inmoralidad grave,
aunque a veces se ha invocado la especulación para defenderse. , o paliar, lo
que no produjo. Sobre esta base, no simpatizamos mucho con la extrema
ansiedad manifestada por algunos de descartar, o explicar, todas las doctrinas

574
con respecto a las cuales se puede alegar con cierta plausibilidad que son
inconsistentes con la responsabilidad.
Por supuesto, cada caso en el que se haga esta alegación debe juzgarse y
decidirse según sus propios méritos; pero una propensión a recurrir a objeciones
contra las doctrinas propuestas, derivadas de esta fuente, es, creemos, más
probable, en general, que conduzca al rechazo que a la recepción de lo que es
verdadero, y puede establecerse satisfactoriamente por su propia evidencia
apropiada. Y cuando surge una controversia entre hombres de inteligencia y
buen carácter, sobre si ciertas opiniones mantenidas por una parte y negadas por
la otra son o no consistentes con la responsabilidad humana, creemos que hay
una presunción bastante fuerte, en la mero hecho de que el punto sea
controvertido entre tales hombres, que las opiniones en cuestión no sean
incompatibles con la responsabilidad. De hecho, se puede alegar que los
hombres que sostienen estas opiniones y mantienen su inocencia son mejores
que sus principios, que realmente no los creen y los siguen hasta sus
consecuencias prácticas; pero esta es una acusación muy forzada e improbable,
y si las opiniones en cuestión han prevalecido durante mucho tiempo y
ampliamente, es totalmente injustificable.
Sobre la base de estas consideraciones generales y obvias, nos inclinamos a
pensar que los calvinistas no necesitan preocuparse mucho por las alegaciones
que se han hecho tan a menudo y con tanta confianza, de que sus doctrinas son
inconsistentes con la responsabilidad de los hombres y deben ser principalmente
ocupados con la investigación y la exposición de la evidencia directa y adecuada
por la cual sus doctrinas pueden ser probadas como verdaderas. Aun así, las
objeciones que tienen una apariencia plausible no pueden descartarse por
completo; y es necesario que los hombres que quieran sostener sus puntos de
vista con inteligencia, tengan algún concepto definido del modo, ya sea más
general o más especial, en el que se deben desechar las objeciones. Por lo tanto,
haremos algunas observaciones sobre la gran dificultad de la supuesta
incompatibilidad de la doctrina de la incapacidad del hombre caído para querer
algo espiritualmente bueno, con responsabilidad y culpa, sin intentar dar nada
parecido a una discusión completa de ello; y especialmente sin pretender
investigar el tema general de los constituyentes, fundamentos y condiciones
necesarias de la responsabilidad moral, un tema que pertenece más bien a la
provincia del filósofo que al teólogo.
Se parece mucho a un dictado irresistible del sentido común, no sólo que hay
influencias que podrían ejercerse sobre los hombres, que los privarían por
completo, y en todos los sentidos, de su carácter de agentes libres, y que, en

575
consecuencia, no pueden ser necesidades que serían incompatibles con
responsabilidad y culpa; pero también, además, que los hombres no pueden ser
justamente considerados culpables, y por supuesto sujetos a castigo, por no
hacer lo que no pueden, en ningún sentido o respecto, querer o hacer. Y, en
consecuencia, los defensores de la doctrina de la incapacidad del hombre
generalmente han admitido que hay, y debe haber, algún sentido o respecto en
el que se puede decir que el hombre es capaz de querer y hacer lo que se requiere
de él. Luego han tratado de mostrar cómo o en qué sentido puede decirse que el
hombre es capaz de hacer lo que se requiere de él; mientras que también puede
ser cierto, en un sentido diferente, aunque no incompatible con esto, que es
incapaz de hacerlo; y además se han comprometido a demostrar que la
capacidad que pueden conceder al hombre, en consonancia con la incapacidad
que también le atribuyen, es motivo suficiente para la responsabilidad y la
culpa; o, al menos, y esto es ciertamente todo lo que les incumbe
argumentativamente, que no se puede probar que no lo es. Esto, creo, puede
decirse que es una descripción correcta y completa del esquema general del
curso de la argumentación usualmente empleado por los defensores de la
doctrina de la incapacidad del hombre, en respuesta a la objeción que ahora
estamos considerando sobre su supuesta incompatibilidad. con responsabilidad
Este modo de abordar la objeción es, en su alcance y carácter general,
perfectamente justo y legítimo; y si pueden establecerse las diversas posiciones
en que puede decirse que consiste, basta enajenarla íntegramente. Porque todo
el caso queda así.
Las Sagradas Escrituras enseñan, muy clara y explícitamente, que los hombres
caídos en su condición natural, y antes de convertirse en sujetos de la gracia
regeneradora de Dios, no pueden querer ni hacer nada espiritualmente bueno
que acompañe a la salvación; mientras enseñan, también, que incurren en culpa,
y se exponen al castigo, por no querer y hacer lo que Dios requiere de ellos. Y
como el sentido común parece dictar que los hombres no pueden incurrir en
culpa, a menos que sean en algún sentido o respetablemente capaces de querer
y hacer lo que se les exige, surge de inmediato la dificultad muy obvia en la que
se basa la objeción. En estas circunstancias, siendo este el estado del caso,
siendo estas las realidades reales con las que tenemos que tratar, la primera
pregunta que, naturalmente, se le sugeriría a un hombre de verdadera franqueza,
ansioso solo por el descubrimiento de verdad, —sobre determinar realmente
cuál era su deber creer sobre el tema (hablo, por supuesto, de los hombres que
admiten la autoridad divina de las Sagradas Escrituras),— sería esta: ¿Hay
alguna forma en que estas dos doctrinas puedan reconciliarse; o en el que, al
menos, se pueda demostrar que no se puede demostrar que son irreconciliables,

576
o necesariamente excluyentes entre sí? ¿Hay algún sentido en el que pueda
decirse que el hombre es capaz de querer y hacer lo que Dios requiere de él, que
puede demostrarse que es consistente con lo que la Escritura parece enseñar tan
claramente en cuanto a su incapacidad, o que al menos no puede probarse que
sea inconsistente con ella, y que, además, también puede demostrarse que es
suficiente como una base o fundamento para su responsabilidad y culpa, o, al
menos, no puede demostrarse que sea insuficiente para esta conclusión? Estas
son las preguntas que naturalmente y de inmediato se le ocurrirían a cualquier
hombre honesto y sincero en las circunstancias reales del caso. Y si es así,
entonces es claro que un intento de responderlas, y responderlas
afirmativamente, tiene derecho a un examen justo e imparcial. Cualquier intento
que se pueda hacer para responder a estas preguntas, debe ser cuidadosamente
considerado con justicia, descartado de manera concluyente y probado como
insatisfactorio, antes de que se nos justifique rechazar la doctrina de la
incapacidad del hombre, que la Escritura parece enseñar tan claramente. , e
incluso antes de que se pueda justificar cualquier esfuerzo violento, y
ciertamente se requiere uno muy violento, para explicar el significado natural y
obvio de las declaraciones que hace sobre este tema. No tengo ninguna duda de
que estas preguntas han sido respondidas satisfactoriamente, en la medida en
que se puede demostrar que es necesario, por los defensores de la doctrina de la
incapacidad del hombre para querer algo espiritualmente bueno; y creo que
podría demostrarse que cualquier error en el que puedan haber caído en la
discusión de este tema, o cualquier falta de éxito en la forma en que cualquiera
de ellos pudo haber conducido su argumento, por lo general se debe a que
intentaron más en la forma de explicación y prueba, que las condiciones del
argumento, como ya se ha dicho, les exigían emprender.
De las explicaciones que hemos dado sobre este tema, es evidente que el examen
de la objeción se reduce mucho a esta pregunta: ¿Hay algún sentido, y si es así,
en qué se puede decir que los hombres son capaces de hacer? lo que es
espiritualmente bueno, y con respecto al cual no se puede probar, primero, que
es inconsistente con la incapacidad que la Escritura tan claramente le atribuye;
o, en segundo lugar, que es insuficiente como base o fundamento de la
responsabilidad y la culpa? o —lo que sería igualmente satisfactorio desde el
punto de vista del argumento— ¿puede predicarse del hombre algo que
responda a esta descripción, lo cual, en lo que se refiere a la cuestión de la
responsabilidad y la culpa, es equivalente a una afirmación de su
responsabilidad? Ahora bien, ha sido muy común que los defensores de la
doctrina bíblica sobre este tema basen sus argumentos, en respuesta a la
objeción sobre la responsabilidad, en la distinción entre natural y moral

577
incapacidad, alegando que el hombre, aunque moralmente incapaz de hacer lo
que Dios requiere, tiene una habilidad natural para hacerlo, y por esta razón es
responsable por no hacerlo. La incapacidad natural se describe como la que
resulta directamente de, o es inmediatamente producida por, alguna ley física,
algún poder superior de control, o alguna violencia externa, cualquiera de las
cuales, por supuesto, se admite, priva a los hombres de su responsabilidad, y los
exime de culpa; y donde ninguna de estas causas opera, se dice que los hombres
poseen habilidad natural. La incapacidad moral suele describirse como la que
surge únicamente de la falta de voluntad para hacer la cosa requerida, de la
oposición de la voluntad o la falta de inclinación como causa o fuente de que
no se haga la cosa requerida, no habiendo en el camino ninguna. obstáculo
externo o natural del tipo que acabamos de describir. De acuerdo con estas
definiciones y descripciones, se puede decir que los hombres tienen una
capacidad natural, o que no tienen una incapacidad natural, para hacer una cosa,
si su incapacidad real o de facto para hacerlo surge únicamente de su falta de
voluntad para hacerlo. , —para que se pueda decir de ellos, que podrían hacerlo,
o fueron capaces de hacerlo, si quisieron o eligieron hacerlo. Y para aplicar esto
al tema que tenemos ante nosotros: de acuerdo con estas definiciones y
descripciones, se sostiene que se puede decir que el hombre tiene una habilidad
natural, o que no tiene una incapacidad natural, para hacer lo que es
espiritualmente bueno y agradable a Dios, porque no hay ley física, ni poder
superior de control, ni violencia externa, operando independientemente de su
propia voluntad, que le impida hacerlo, o sea la causa de su incapacidad para
hacerlo, si la tiene; mientras que también puede, al mismo tiempo, decirse que
es moralmente incapaz de hacer la voluntad de Dios; porque, mientras que hay
una incapacidad de facto, es decir, de acuerdo con las opiniones de aquellos que
están llevando a cabo este argumento en respuesta a la objeción, la causa de esto
radica enteramente en su voluntad, es decir, en su falta de voluntad, para
hacerlo, —en su elección de no hacerlo. De esta manera se establece un sentido
en el que se puede decir que el hombre es capaz de hacer lo que se requiere de
él, así como un sentido en el que es incapaz de hacerlo: es naturalmente capaz,
pero moralmente incapaz; y si no se puede demostrar que estas dos cosas son
incompatibles entre sí, y si la capacidad natural, o la ausencia de incapacidad
natural, no se puede demostrar que son insuficientes como base para la
responsabilidad, entonces la objeción se elimina por completo.
Ahora bien, no tengo ninguna duda de que esta distinción entre incapacidad
natural y moral es real y actual, y no meramente verbal o arbitraria, y que tiene
una relación importante con el tema de la responsabilidad del hombre y con las
discusiones que se han llevado a cabo. lugar al respecto; pero no estoy del todo

578
satisfecho de que, tomado por sí solo, vaya a la raíz del asunto, como para
explicar toda la dificultad. La distinción es indudablemente real, porque hay una
diferencia manifiesta entre la condición de un hombre que está sujeto a una
fuerza o coacción externa, —en la que sus voliciones se ven impedidas de tener
efecto, o se ve obligado a hacer lo que es decididamente contrario a, y la de un
hombre que queda libre para hacer lo que quiera o elija hacer. La distinción, así
real en sí misma o en su propia naturaleza, se realiza en la condición actual del
hombre. Es admitido por aquellos que más enérgicamente sostienen la
incapacidad del hombre, que no hay ninguna ley física que opere como las que
regulan el mundo material, que imponga a los hombres alguna necesidad de
pecar, o que produzca alguna incapacidad para hacer la voluntad de Dios, o para
apartarse del pecado, y que no existe un poder superior de control o violencia
externa que ejerza directamente sobre el poder de volición de los hombres o
sobre la conexión entre sus voliciones y sus acciones. Lo que el hombre hace
ordinariamente lo hace voluntaria o espontáneamente, en el ejercicio
descontrolado de su poder de volición. No se ejerce ninguna coacción o
compulsión sobre él. Hace el mal, porque quiere o quiere hacer el mal; y la única
causa directa y próxima de que haga el mal en su condición natural: solo el mal,
y eso continuamente— es, que él quiere o elige hacerlo así. Ahora bien, puede
sostenerse con justicia que un ser racional e inteligente que, sin ninguna
compulsión o coacción externa a sí mismo, escoge o desea espontáneamente el
mal, y que hace el mal únicamente porque lo elige o quiere hacerlo, es
responsable del mal. lo que hace, o, al menos, no se puede demostrar fácilmente
que es irresponsable, independientemente de lo que se pueda afirmar o probar
con respecto a él.
Esta parece ser la suma y la sustancia de todo lo que está involucrado en la
distinción común entre capacidad o incapacidad natural y moral, o que puede
ser justamente sacada de ella, como suelen sostener aquellos que sostienen la
incapacidad moral del hombre para hacer lo que Dios desea. voluntad y
apartarse del pecado. Esta es la forma en que la aplican, y esta es la única y toda
la aplicación que pueden hacer de ella, con referencia a esta materia de
responsabilidad. Ahora bien, esta distinción y la aplicación que de ella se hace
son de gran valor e importancia cuando el tema se trata meramente sobre
principios metafísicos, cuando se discute la cuestión entre la libertad de la
voluntad y lo que suele llamarse necesidad filosófica; y, en consecuencia, el
objeto más valioso e importante logrado en la gran obra de Edwards sobre la
libertad de la voluntad es, que ha probado que nada más que la habilidad natural
—el poder de hacer lo que los hombres quieren o eligen— puede demostrarse
que es necesario para su responsabilidad; por culpa, en cuanto esto admite que

579
se diga de ellos, que podrían hacer lo que se les pide si quisieran. Valiosa e
importante, sin embargo, como es la distinción así aplicada en este
departamento, tengo algunas dificultades para aceptarla como una solución
completa de la objeción bajo consideración, que ha sido aducida contra la
doctrina teológica de la incapacidad del hombre tal como la enseñan los
reformadores, y establecidos en las normas de nuestra iglesia. — que una moral
a diferencia de una incapacidad natural, adscrita a ellos, no los exime de culpa,
en cuanto esto admite que se diga de ellos, que podrían hacer lo que se les pide
si quisieran. Valiosa e importante, sin embargo, como es la distinción así
aplicada en este departamento, tengo algunas dificultades para aceptarla como
una solución completa de la objeción bajo consideración, que ha sido aducida
contra la doctrina teológica de la incapacidad del hombre tal como la enseñan
los reformadores, y establecidos en las normas de nuestra iglesia. — que una
moral a diferencia de una incapacidad natural, adscrita a ellos, no los exime de
culpa, en cuanto esto admite que se diga de ellos, que podrían hacer lo que se
les pide si quisieran. Valiosa e importante, sin embargo, como es la distinción
así aplicada en este departamento, tengo algunas dificultades para aceptarla
como una solución completa de la objeción bajo consideración, que ha sido
aducida contra la doctrina teológica de la incapacidad del hombre tal como la
enseñan los reformadores, y establecidos en las normas de nuestra iglesia.
La dificultad es esta, que la distinción, cuando se aplica a la conducta o acciones
externas del hombre a diferencia del motivo o disposición interno, parece
aplicarse solo a la incapacidad del hombre para hacer la voluntad de Dios, y
dejar intacta su incapacidad para querer hacerla. Es importante mostrar que el
hombre, al hacer el mal, como lo hace incesantemente hasta que es renovado
por la gracia de Dios, actúa espontáneamente, sin compulsión, sólo hace lo que
quiere o elige hacer; pero si la doctrina que los reformadores y los compiladores
de nuestras normas dedujeron de las Escrituras, a saber, que el hombre en su
estado natural no puede querer nada espiritualmente bueno, es cierta, toda la
dificultad en el asunto no parece resolverse. ser alcanzada por el establecimiento
de esta posición. La incapacidad se predica aquí claramente de la voluntad, y
esto debe ser atendido y previsto en cualquier principio que pueda establecerse
en respuesta a la objeción sobre su incompatibilidad con la responsabilidad. Si
la sustancia general de la respuesta a esta objeción es, como hemos visto, debe
ser que hay algún sentido o respecto en el cual se puede decir que el hombre
tiene habilidad con referencia al asunto en discusión, así como un sentido en
que la incapacidad se le atribuye a este respecto, entonces manifiestamente no
es suficiente decir que tiene la capacidad, porque puede hacer lo que quiera o
elija hacer. Porque esta declaración realmente no afirma nada acerca de la

580
capacidad de querer; y así como, en la doctrina objetada, esta incapacidad se
predica de la voluntad, y no de la capacidad para la acción exterior, buena o
mala, así también debe serlo la correspondiente capacidad, cuya afirmación en
algún sentido, o de algo equivalente. a ella, es formar la respuesta a la
objeción— ser también predicado de la voluntad. La distinción entre
incapacidad natural y moral, tal como se explica y se aplica a veces, no parece
proporcionar motivo o base suficiente para atribuir, en ningún sentido o
respecto, capacidad a la voluntad, o algo equivalente a esto, sino solo para
atribuir al hombre la capacidad de hacer lo que quiere o elige; y, por lo tanto,
sobre las bases que hemos explicado, parece ser inadecuado para enfrentar toda
la dificultad. Si la incapacidad se predica de la voluntad, como lo hicieron los
reformadores y los compiladores de nuestras normas, y si se concede, como
creemos que debe ser, que la objeción obvia sobre la incompatibilidad de esta
incapacidad con la responsabilidad puede puede ser eliminada mostrando que,
en algún sentido o respecto, la habilidad puede ser predicada de la voluntad, así
como la incapacidad, entonces se sigue que la distinción común, tal como a
veces se explica y aplica, es insuficiente, porque no va a la voluntad. raíz del
asunto, y deja algo del misterio intacto.
Hay otro motivo de duda en cuanto a la suficiencia de la respuesta común a esta
objeción cuando se la insta como una solución completa de la dificultad, a saber,
que este modo de responder a la objeción parece implicar que la falta de
voluntad es la única o último obstáculo o preventivo. Ahora bien, aunque tal
vez no se pudiera demostrar que esta afirmación es errónea, si estuviéramos
discutiendo el tema sólo sobre bases metafísicas, y tuviéramos que defender
meramente la doctrina de la necesidad filosófica, tal como se entiende
comúnmente, sin embargo, es por lo menos muy dudoso que tal Se puede hacer
una declaración para cumplir o explicar la doctrina teológica tal como la
enseñaron los reformadores y en las normas de nuestra iglesia.
Según la doctrina teológica, la falta de voluntad para hacer el bien no es, en
sentido estricto —como a veces se implica en la aplicación de la distinción entre
capacidad natural y moral, para responder a la objeción sobre la
responsabilidad— la única causa por la cual los hombres hacen no hacer lo que
Dios requiere de ellos. Porque aunque esta falta de voluntad es la única causa
inmediata del incumplimiento de los deberes espirituales, con exclusión de
todas las influencias controladoras externas, que operan independientemente o
aparte del poder volitivo del hombre, sin embargo, sobre los principios bíblicos
y teológicos, la incapacidad de querer se resuelve en la falta de justicia original
y la corrupción total de la naturaleza moral del hombre. Si esta doctrina
teológica, de la incapacidad del hombre para desear lo que es espiritualmente

581
bueno, se enseña en las Escrituras, se representa allí como involucrada o
deducible de la doctrina del pecado original o de la depravación moral innata;
y el estado de cosas que describe esta doctrina se remonta a la voluntad o poder
de volición como una facultad de la naturaleza del hombre, estando
caracterizada y siendo determinada en todos sus ejercicios por la inclinación o
tendencia del carácter moral real del hombre, de sus disposiciones e
inclinaciones. . Según la doctrina de los reformadores y de nuestras normas, cc
el hombre, en su estado de inocencia, tenía libertad y potestad para querer y
para hacer el bien; y tenía esta libertad y potestad precisamente porque había
sido creado después de imagen de Dios, en justicia y santidad, porque éste era
el carácter y tendencia de su constitución moral. Y según el mismo esquema de
doctrina, para retomar las palabras de nuestra Confesión, "el hombre, por su
caída en un estado de pecado, ha perdido por completo toda capacidad de
voluntad para cualquier bien espiritual que acompañe a la salvación", y ha
perdido esta capacidad de voluntad simplemente porque ha perdido la imagen
de Dios, y ha caído bajo el poder reinante de la depravación, o se ha vuelto,
como nuestra Confesión dice: "totalmente indispuesto, incapacitado y opuesto
a todo bien, y completamente inclinado a todo mal". espiritualmente bueno, es
que no eligen o quieren l para hacerlo, ya que incluso esta misma falta de
voluntad, o la incapacidad de querer, es atribuible a algo más profundo y ulterior
como su fuente o causa.
Sobre esta base, me inclino mucho a pensar que la distinción común entre
capacidad natural y moral, por cierta que sea en sí misma y por importante que
sea en algunos de sus aspectos, no ofrece, tal como se aplica a veces, una
explicación completa de la dificultad relacionada con la doctrina teológica, que
el hombre, por su caída en un estado de pecado, ha perdido por completo toda
capacidad de voluntad para el bien espiritual; y, en general, estoy dispuesto a
adoptar sobre este tema la siguiente declaración de Turretine, cuya discusión
sobre este tema del libre albedrío, que constituye su décimo Locus al final del
primer volumen, merece una cuidadosa lectura: - ' Nec melius elabuntur, qui
pertendunt impotentiam istam moralem esse, non naturalem, atque ita rem non
absolute et simpliciter homini esse impossibilem, sed illam hominem posse si
velit. Nam sive naturalis, sive moralis dicatur impotentia ista (de quo postea);
certum est esse homini ineluctabilem, et frustra dici hominem hoc vel illud
posse si velit, cum constet eum non posse velle; non quod destituatur potentia
naturali volendi, quia sic differt abrutis; sed quod caveat dispositione ad bene
volendum, de qua in hac quaestione unice agitur".
Puesto que, pues, parecería que esta distinción entre incapacidad natural y moral
no puede aplicarse de manera que proporcione una explicación completa de la

582
dificultad que se le imputa a la doctrina teológica de la incapacidad del hombre
por naturaleza y sin la gracia divina para querer algo espiritualmente bueno, la
cuestión Queda aún por saber si existe algún otro punto de vista o consideración
que proporcione una base más completa para predicar del hombre, en algún
sentido, la capacidad de querer lo que es bueno, o de predicar de él algo que sea
virtualmente equivalente a esto, en la medida en que se refiere a la cuestión de
la responsabilidad y, por lo tanto, puede dar una respuesta más completa a la
objeción fundada en la supuesta incongruencia entre la incapacidad y la culpa?
Antes de proceder a considerar esta cuestión, Debo repetir que un examen de
las discusiones que han tenido lugar al respecto sugiere dos reflexiones muy
obvias, a saber, primero, que nada puede decirse ahora sobre este tema que no
se haya dicho en sustancia mil veces antes; y, en segundo lugar, que el tema está
envuelto en dificultades que nunca han sido completamente explicadas, y nunca
serán completamente explicadas, al menos hasta que los hombres obtengan una
nueva revelación o facultades ampliadas.
El tema es uno en el que tenemos derecho, así como la necesidad, de basarnos
en gran medida en consideraciones generales, que deberían tener un gran peso
e influencia para satisfacer la mente, aunque no se refieran directa e
inmediatamente al tema particular. dificultades u objeciones aducidas, y pueden
ser, por así decirlo, lugares comunes —lugares comunes valiosos e
importantes— aplicables a otros temas además de este. Nos referimos a tales
consideraciones como la irrazonabilidad de rechazar cualquiera de dos
doctrinas, las cuales parecen estar suficientemente establecidas por su evidencia
directa y apropiada, evidencia que no puede ser atacada directamente con éxito
o incluso plausibilidad, para rechazar cualquiera de dos tales doctrinas
simplemente porque nos parecen incompatibles entre sí, o porque somos
incapaces de señalar de qué manera se puede demostrar su consistencia entre sí,
una posición que no estamos autorizados a asumir hasta que primero hayamos
probado que nuestra capacidad de percibir la armonía de las doctrinas entre sí
es el estándar. o medida de su verdad o falsedad intrínseca. Similar a esto, y
encarnando el mismo principio, es la injustificación de rechazar una cuestión de
hecho, cuando está suficientemente establecida por su evidencia apropiada,
aunque pueda ser inexplicable en algunos de sus aspectos y significados, y
aunque pueda parecer ser inexplicable. incompatible con otros hechos, también
establecidos y admitidos. La incapacidad del hombre para querer algo
espiritualmente bueno, y su responsabilidad por no quererlo y hacerlo, pueden
considerarse a la vez como doctrinas y hechos. Son doctrinas claramente
enseñadas en las Escrituras; son hechos en la condición real del hombre,
establecidos de hecho por declaraciones bíblicas, pero ninguno de ellos depende

583
total y exclusivamente de la autoridad de la Escritura para su evidencia. El curso
correcto y razonable en tal caso es recibir y admitir ambas doctrinas, o los
hechos que declaran, si parecen, después del examen más cuidadoso de la
evidencia, suficientemente establecidos, aunque puedan continuar nos parecen
irreconciliables entre sí.
No es necesario que nos detengamos en estas consideraciones generales, ya que
hemos tenido ocasión de advertirlas antes, especialmente cuando
considerábamos la doctrina o el hecho de la corrupción total de la naturaleza
humana en relación con la doctrina o el hecho de la imputación de la culpa. del
primer pecado de Adán a su posteridad como fundamento o causa del mismo.
Lo que se dijo entonces sobre estos temas generales, y especialmente con
respecto a la medida en que era necesario, por un lado, o practicable por el otro,
para explicar las dificultades o resolver las objeciones, es más pertinente para
nuestro presente tema, porque, como hemos tenido ocasión de explicar
ampliamente, la incapacidad de querer algo espiritualmente bueno, que hemos
mostrado como un rasgo real en la condición del hombre caído, y que ahora
estamos llamados a defender, en la medida en que sea necesario y practicable,
contra las objeciones de los oponentes, es, y es representado por todos los que
sostienen que es, una parte o una consecuencia necesaria del estado de
pecaminosidad en el que cayó el hombre, como está implícito o rastreable a, la
corrupción o depravación que se ha extendido sobre su naturaleza moral. Fue
"por su caída en un estado de pecado", como dice nuestra Confesión de Fe, que
el hombre perdió toda capacidad de voluntad para cualquier cosa
espiritualmente buena, y que por supuesto ahora no tiene tal capacidad de
voluntad hasta que su voluntad sea renovada. por la gracia divina. Siendo este
el verdadero significado y fundamento de la doctrina, tal como la sostenemos,
siendo este el verdadero estado del caso, tal como lo representamos, podemos
esperar encontrar dificultades y objeciones, las mismas en sustancia, se aducirá
contra esta doctrina de la incapacidad de la voluntad como contra la doctrina
más general de una total depravación de la naturaleza moral, en la que está
implicada y de la que resulta; y que pueden y deben ser tratados en ambos casos
sustancialmente de la misma manera: podemos esperar encontrar que la medida
en que es a la vez necesario y practicable para explicar las dificultades y resolver
las objeciones, es en ambos casos la mismo. Más particularmente, podemos
esperar encontrar aquí, como encontramos allí, que hay dificultades y misterios
relacionados con la exposición completa del tema, que es imposible de explicar,
que conducen a preguntas que están más allá del conocimiento del ser humano.
facultades, que desembocan en verdad en la única gran dificultad de la
existencia y prevalencia del mal moral bajo el gobierno de Dios. Podemos

584
esperar encontrar que las discusiones relacionadas con estas objeciones giran en
gran medida sobre cuestiones como el lugar particular que debe ocupar la
dificultad realmente insoluble, y la forma y el aspecto precisos en los que debe
representarse; y que poco o nada se puede hacer para tratar las objeciones que
hacer retroceder más la dificultad, resolviéndola en algún principio más general,
y así acercándola quizás más a la línea general de la analogía de puntos de vista
que no podemos pero admitamos consideraciones que estamos algo preparados
para abrazar.
Teniendo en cuenta estas consideraciones generales, y concediéndoles el debido
peso, volvamos al examen más particular de la objeción sobre la
incompatibilidad de la incapacidad con la responsabilidad. Ahora bien, sobre
las bases que ya se han indicado, estamos convencidos de que el principio que
contribuye más plenamente que cualquier otro a proporcionar una respuesta a
la objeción —una explicación de la dificultad— es precisamente la doctrina
bíblica que nos lleva a considerar hombre en toda su historia, caído y no caído,
o toda la raza humana colectivamente en su relación con Dios, como
virtualmente uno e indivisible, en cuanto a su posición legal y
responsabilidades, contemplar toda la historia de la raza humana como
virtualmente la historia de un mismo hombre, o, lo que es sustancialmente y
prácticamente la misma cosa, considerar la incapacidad de la voluntad para
cualquier cosa espiritualmente buena —que puede probarse que afecta al
hombre de facto— como una inflicción penal, —un castigo justamente
impuesto a causa de una culpa anterior— la culpa, por supuesto, del primer
pecado de Adán imputado a su posteridad. Anteriormente tuvimos ocasión de
explicar, al considerar el tema del pecado original, que no hay gran dificultad
en comprender que, por el acto de pecado personal y voluntario de Adán, su
propia naturaleza moral podría volverse completamente impía y corrupta, en la
forma de la naturaleza natural. consecuencia o de imposición penal, o de ambas;
y que, por supuesto, de esta manera, y a través de este medio, podría perder o
renunciar a toda la capacidad de voluntad que una vez poseyó para cualquier
cosa espiritualmente buena, y quedar sujeto a una incapacidad de voluntad que
solo podría ser eliminada por la gracia divina sobrenatural. . Y si la culpa de su
primer pecado fue imputada a su posteridad, entonces esto podría, y no debería,
acarrear en su caso todas las consecuencias penales propias, incluyendo la
depravación de la voluntad y la incapacidad que resulta de ella; y así se
proporciona, pro tanto, una explicación o justificación, en el sentido y con las
limitaciones ya establecidas, de la incapacidad de la voluntad para algo
espiritualmente bueno que se une a los hombres en su condición natural. La
doctrina de nuestra Confesión es que el hombre —no los hombres, obsérvese,

585
sino el hombre, representado por Adán bajo el primer pacto— perdió esta
capacidad de voluntad al caer en un estado de pecado; y si la historia de la raza
humana en sus diferentes etapas o períodos, considerada en relación con Dios,
es vista así en sus aspectos y obligaciones legales como virtualmente la historia
de un hombre, colocado en diferentes circunstancias, entonces la dificultad
especial y peculiar que se suponía involucrada en la doctrina de la incapacidad
real del hombre, en su condición actual, para hacer lo que Dios requiere de él,
queda tan alejada, es decir, se resuelve en la única gran dificultad de la caída
del hombre o de la raza humana; y eso, nuevamente, se puede resolver, en lo
que se refiere a la base de las dificultades y objeciones, en la introducción y el
predominio continuo del mal moral, una dificultad que se relaciona igualmente
en sustancia, aunque puede asumir una variedad de formas y aspectos, a todo
sistema que admite la existencia y el gobierno moral de Dios. se resuelve en la
única gran dificultad de la caída del hombre o de la raza humana; y eso,
nuevamente, se puede resolver, en lo que se refiere a la base de las dificultades
y objeciones, en la introducción y el predominio continuo del mal moral, una
dificultad que se relaciona igualmente en sustancia, aunque puede asumir una
variedad de formas y aspectos, a todo sistema que admite la existencia y el
gobierno moral de Dios. se resuelve en la única gran dificultad de la caída del
hombre o de la raza humana; y eso, nuevamente, se puede resolver, en lo que se
refiere a la base de las dificultades y objeciones, en la introducción y el
predominio continuo del mal moral, una dificultad que se relaciona igualmente
en sustancia, aunque puede asumir una variedad de formas y aspectos, a todo
sistema que admite la existencia y el gobierno moral de Dios.
Anteriormente tuvimos ocasión de explicar que la doctrina comúnmente
sostenida por los calvinistas con respecto a la caída del hombre, y la imputación
de la culpa del primer pecado de Adán a su posteridad, puede considerarse
razonablemente que involucra esta idea, que el juicio de Adán fue virtual y
legalmente el juicio de la raza humana; que Dios, en Su soberanía y sabiduría,
resolvió someter a prueba o prueba moral, y probó, a una criatura constituida de
cierta manera, dotada de ciertas cualidades y capacidades, poseída de pleno
poder para soportar la prueba con éxito, y puesta en las circunstancias más
favorables para el correcto ejercicio de esta facultad; y que Dios además
resolvió considerar esta prueba de un espécimen de tal criatura como virtual y
legalmente la prueba de todas las criaturas de la misma clase, para que Dios
pudiera tratarlas a la vez, o resolver tratarlos, en cuanto a sus obligaciones
legales, como si todos ellos hubieran fracasado en el juicio, y por ello se
hubieran sometido justamente a las consecuencias penales de la transgresión. Si
la doctrina de la imputación de la culpa del primer pecado de Adán a su

586
posteridad es verdadera, parecería que debe implicar una idea como ésta; y
luego esta idea aplicada a nuestra condición actual tiende a arrojar algo de luz
sobre ella, a romper la fuerza de algunas de las objeciones comúnmente
aducidas contra ella, especialmente aquellas basadas en su supuesta injusticia al
someter a los hombres a inflicciones penales a causa de una pecado que no
cometieron. Brinda materiales que obviamente admiten ser aplicados en la
forma de mostrar que no puede probarse que habría algún fundamento para
alegar que Dios les haría alguna injusticia real al tratarlos, en lo que se refiere a
sus consecuencias penales, como si hubieran cometido el pecado de Adán, es
decir, como si ellos mismos hubieran sido probados, y hubieran fracasado en la
prueba; y que no podrían, si se les tratara así, presentar ningún motivo sustancial
de queja.
Debemos observar además, en relación con este tema, que los teólogos
ortodoxos generalmente han enseñado, como un principio sancionado por las
Escrituras, que el pecado puede ser en algún sentido el castigo del pecado. Los
teólogos ortodoxos generalmente han sostenido este principio y, además, han
admitido comúnmente que entra como un elemento en la exposición completa
de lo que creen que es la doctrina de las Escrituras con respecto a la caída; y, en
consecuencia, este principio se explica, prueba y defiende de las objeciones en
Turretine.
Por tanto, he dado un breve resumen de lo que está implícito en, o resulta de,
nuestra doctrina general con respecto a la caída del hombre o de la raza humana,
y su relación con su carácter y condición; porque es sobre esta doctrina en su
conjunto que se basa la respuesta más completa a la objeción sobre la
responsabilidad, en la medida en que se pueda demostrar que es necesario
responderla: y nada puede ser más razonable que esto, que cuando somos
llamados a explicar o defender cualquier cosa que hayamos afirmado del
hombre caído, se nos debe permitir introducir y aplicar toda la doctrina que
consideramos que la Escritura enseña sobre el tema; e insistir en que toda
nuestra doctrina debe ser considerada y examinada con justicia en sus diferentes
partes y en sus diversas relaciones.
Ahora, para aplicar estos puntos de vista al asunto que nos ocupa, consideremos
cómo se relacionan con la supuesta inconsistencia de la incapacidad con la
responsabilidad y la culpa. Evidentemente, no hay inconsistencia entre decir
que el hombre antes de su caída tenía libertad y poder para hacer lo que es
bueno, y que no tiene tal libertad y poder ahora, habiéndolo perdido por
completo por su caída en un estado de pecado. Y, con respecto a la dificultad
sobre la responsabilidad, la sustancia de nuestra posición en respuesta a la

587
objeción —una posición basada y deducida de esas opiniones generales de las
que acabamos de dar un breve resumen— es esta: Ese hombre es responsable
de no querer y hacer el bien, a pesar de su incapacidad real para querer y hacer
el bien, porque él es responsable de esa incapacidad misma, habiendo heredado,
como legalmente responsable por el pecado de Adán, la incapacidad, como
parte del decomiso penal debido a esa primera transgresión. Si se ha de
considerar la historia del género humano, en lo que se refiere a su relación
jurídica con Dios.

Turrettin., Locus ix., Qusest. XV.

virtualmente la historia de un hombre en diferentes circunstancias, es decir, si
la culpa del primer pecado imputado a Adán es uno de los elementos
constitutivos de la pecaminosidad del estado en que cayó el hombre, entonces
esta posición que acabamos de enunciar , es verdadero y relevante. Su verdad,
es decir, ex hypothesi, sobre la suposición de la verdad de nuestras doctrinas
fundamentales con respecto a la caída del hombre, no necesito ilustrarla más; y
su relevancia para el asunto en cuestión, como respuesta a la objeción que
estamos considerando, radica en esto, que aunque no nos proporciona una base
para decir, literal y precisamente, del hombre tal como es ahora, que hay un
sentido en el que podemos afirmar que tiene capacidad de voluntad para lo que
es espiritualmente bueno, al menos nos proporciona una base para decir lo que
es equivalente a esto, —lo que es sustancialmente lo mismo, en lo que respecta
a la responsabilidad y la culpa—a saber, que él, es decir, el hombre, o la raza
humana, representada en Adán, tenía la capacidad de querer y hacer lo que es
bueno, y la perdió por su pecado; y que, por lo tanto, es responsable por la falta
de ella, tan responsable, en lo que respecta a las obligaciones legales, por todo
lo que resulta de la incapacidad, como si todavía tuviera la capacidad en la que
fue originalmente creado, y por qué no. ha perdido con justicia. Está en pleno
acuerdo con los dictados de la recta razón y los sentimientos ordinarios de la
humanidad, que una habilidad que una vez se posee, y luego se pierde o se quita
con razón, deja al hombre en la misma condición, en cuanto a responsabilidad
y culpa. se refieren, como una habilidad presente o existente.
No estoy satisfecho de que haya algún sentido en el que pueda decirse con
verdad, de manera literal y precisa, que el hombre ahora tiene la capacidad de
querer lo que es espiritualmente bueno, excepto que la declaración se refiera
meramente a la estructura general y al marco de la vida del hombre. constitución
mental y facultades como un ser racional, teniendo el poder de volición, que
permaneció inafectado por la caída; y esto, como hemos demostrado, no
proporciona ninguna explicación completa de la dificultad que ahora se

588
considera. No estoy convencido de que ninguna solución encuentre la dificultad
de afirmar que el hombre es responsable de sus pecados y defectos, a pesar de
su incapacidad para querer y hacer el bien, excepto mostrando que es
responsable de su incapacidad. Es cierto, en efecto, que esta incapacidad está
involucrada en, o es producida por, la corrupción o depravación de la naturaleza
que se adhiere al hombre caído y, por lo tanto, debe admitirse como un hecho,
una característica real de la condición real del hombre, si está respaldada por
evidencia satisfactoria, aunque no pueda explicarse. Pero no conozco ningún
principio o proceso por el cual pueda demostrarse de manera tan plena y
completa que el hombre es responsable de ello, como considerándolo como una
inflicción penal, una parte del castigo justamente impuesto a causa de una culpa
anterior. Este principio explica bastante la dificultad; porque muestra
satisfactoriamente que no hay ninguna dificultad peculiar asociada a este tema
de la incapacidad, a diferencia de la corrupción o depravación general que
caracteriza a todos los hombres, de la cual es un componente o una consecuencia
necesaria. No hay razón, entonces, por qué deberíamos dudar en recibir la
doctrina de las Escrituras, que el hombre en su estado caído no tiene capacidad
de voluntad para ningún bien espiritual que acompañe a la salvación, y que es
incapaz, por su propia fuerza, de convertirse o prepararse para ello, a causa de
de su supuesta incongruencia con su responsabilidad por no hacer lo que la ley
divina exige; pues no sólo tenemos suficientes pruebas directas para establecer
su verdad, sino pruebas que lo justifiquen. nosotros al dejar de lado de inmediato
todas las objeciones que se han aducido contra él como meras dificultades,
aunque no se pueda dar ninguna explicación de ellas, pero, además, cuando
tomamos a la vista toda la doctrina que la Escritura enseña en relación con este
tema, obtenemos materiales que van un poco lejos, al menos, en explicar cómo
es que el hombre es responsable de esta incapacidad, y es por tanto, a fortiori,
responsable, no obstante ello; mientras que, al mismo tiempo, debemos admitir
que este tema profundo y misterioso aún queda envuelto en tal oscuridad y
dificultad, como para inculcarnos el deber de abstenernos cuidadosamente de
presuntuosos razonamientos y especulaciones propias, y de humilde e
implícitamente recibir todo lo que a Dios le haya placido revelarnos al respecto.
Me gustaría notar además cuán plenamente esta discusión confirma e ilustra la
verdad de las observaciones que anteriormente tuve ocasión de hacer: primero,
sobre la importancia de. comprender correctamente toda la doctrina bíblica
sobre la caída del hombre y sus consecuencias, y tener ideas claras y distintas,
en la medida en que las Escrituras nos proporcionen materiales, de los
componentes de la pecaminosidad del estado en el que cayó; en segundo lugar,
sobre la doctrina de la imputación de la culpa del primer pecado de Adán a su

589
posteridad, tendiendo a arrojar algo de luz sobre este tema profundo y
misterioso, en lugar de envolverlo, como parece suponerse a menudo, en mayor
oscuridad y dificultad; y, en tercer lugar, sobre la necesidad de que tengamos
en cuenta constantemente, en todas nuestras investigaciones sobre estos temas,
a la vez a la identidad virtual con respecto a la posición judicial y la obligación
legal, y la gran diferencia, con respecto al carácter y condición reales, entre el
hombre caído y el hombre no caído. Sólo hay una visión de la condición general
de la raza humana que se corresponde en absoluto, ya sea con las declaraciones
específicas de la Escritura, o con los fenómenos que el mundo en todas las
épocas y países ha presentado a nuestra contemplación, considerados en
relación con los más aspectos generales del carácter y gobierno de Dios, que
nos revela la Escritura; y ese es el punto de vista que representa a toda la raza
humana como yaciendo bajo una sentencia de condenación a causa del pecado,
siendo suspendida la ejecución de esa sentencia, y mientras tanto se otorgan
muchas muestras de paciencia y bondad a toda la raza; mientras que al mismo
tiempo, se ha introducido una gran y gloriosa provisión, y está en operación,
apta y destinada a asegurar la salvación eterna de una porción de los habitantes
de este mundo perdido, quienes al fin formarán una compañía innumerable. Este
es el punto de vista que se nos da en las Escrituras sobre el estado de la raza
humana: se confirma mediante un examen de las realidades actuales de la
condición del hombre; arroja alguna luz sobre fenómenos o hechos que de otro
modo serían totalmente inexplicables; y, aunque ni las Escrituras ni la razón
proporcionan materiales adecuados para explicar completamente esta terrible y
misteriosa realidad, podemos al menos afirmar con confianza que la doctrina
que las Escrituras enseñan al respecto no introduce ninguna oscuridad o
dificultad adicional, a saber, que el pecado entró en el mundo por un hombre, y
por el pecado la muerte; que por un hombre' por la desobediencia, muchos
fueron constituidos pecadores; que por una transgresión vino el juicio sobre
todos los hombres para condenación.

IV. La Voluntad en la Regeneración

El Concilio de Trento, estando bastante ligado, según los principios que

profesaban seguir en cuanto a la regla de la fe, por las antiguas decisiones de la
iglesia en los siglos quinto y sexto, en oposición a los pelagianos, y por algunas
diferencias de opinión entre ellos mismos, no podrían encarnar en sus
decisiones tanta doctrina errónea como hay buenas razones para creer que

590
hubiera sido del agrado de la gran mayoría de ellos, o sacar a relucir tan plena
y palpablemente como lo hubieran hecho. deseado, su oposición a las doctrinas
bíblicas de los reformadores. Al mismo tiempo, era absolutamente necesario,
para el mantenimiento de muchos de los principios y prácticas que constituían
el fundamento y la sustancia principal del Papado, que las doctrinas de la gracia
fueran corrompidas, que la salvación de los pecadores no fuera representada,
como lo fue por los reformadores, siendo enteramente el don y la obra de Dios,
pero siendo también, en alguna medida, efectuado por los hombres mismos, a
través de sus propios esfuerzos y sus propios méritos. Vie ya han explicado
completamente hasta qué punto se siguió esta política en su decreto sobre el
pecado original, y hasta qué punto fue restringida y modificada en su desarrollo
por las dificultades de su situación. En el decreto sobre el pecado original no
hay mucho que sea positivamente erróneo, aunque sí mucho que sea vago y
defectuoso. Pero cuando, en la sexta sesión, procedieron a la gran doctrina de
la justificación, entonces hicieron la aplicación más completa y amplia de todo
lo que había de erróneo y defectuoso en su decreto sobre el pecado original, al
negar explícitamente que todas las acciones de los hombres no renovados sean
totalmente pecaminoso, — que la imperfección pecaminosa se adhiere a todas
las acciones, incluso de los hombres renovados, — y que el hombre, por su
caída, ha perdido por completo toda capacidad de voluntad para cualquier bien
espiritual que acompañe a la salvación. Esta negación, sin embargo, de la gran
doctrina protestante de la esclavitud o servidumbre total.

591
de la voluntad de pecado de los hombres no renovados, de su incapacidad para
desear algo espiritualmente bueno, no fue la única aplicación que hicieron de
sus puntos de vista erróneos y defectuosos acerca de la corrupción y
depravación de la naturaleza humana, en relación con los poderes naturales de
la naturaleza humana. hombres con referencia a su propia salvación. Además,
han deducido de su doctrina que el libre albedrío de los hombres caídos, incluso
en referencia al bien espiritual que acompaña a la salvación, solo se debilita o
debilita, pero no se pierde ni se extingue, la posición de que el libre albedrío del
hombre coopera con la gracia divina en el proceso de su regeneración, y esto en
un sentido que los reformadores y las iglesias protestantes ortodoxas han
considerado inconsistente con los puntos de vista bíblicos de las capacidades
naturales del hombre y del método evangélico de salvación.
Su doctrina sobre la cooperación del libre albedrío del hombre con la gracia de
Dios en la obra de la regeneración, se establece también, como los errores
romanos que ya hemos estado considerando, en la parte preliminar del decreto
del sexto sesión; pretendiendo, como ellos, allanar el camino para su gran y
fundamental herejía sobre el tema de la justificación. Es ésta: "Si alguno dijere
que el libre albedrío del hombre, movido y excitado por Dios, no coopera
asintiendo o cediendo a Dios, excitándolo y llamándolo, para que se
predisponga y se prepare para recibir la gracia de la justificación, o que no puede
rehusar su asentimiento, si lo desea, sino que actúa en conjunto como una cosa
inanimada, y es meramente pasivo, sea anatema". Ahora, aquí se afirma, por
simple implicación, no sólo que hay libre albedrío, o una capacidad de voluntad
para el bien, en operación antes de la regeneración, sino que el hombre, en el
ejercicio de este libre albedrío para el bien, coopera con la gracia de Dios en los
movimientos preliminares que preceder y preparar para la regeneración; y fue,
por supuesto, principalmente como fundamento para esta doctrina de la
cooperación del libre albedrío del hombre con la gracia de Dios en preparar y
producir la regeneración, que la libertad de la voluntad del hombre caído para
el bien fue afirmado. De esta manera, la obra de regeneración está
manifiestamente asignada, en parte a la operación de la gracia de Dios, y en
parte al ejercicio del libre albedrío del hombre, un poder que posee el hombre
en su condición natural, aunque no hecho real y efectivamente operativo para
su regeneración, hasta que, como dice el concilio en otra parte de su decreto,
sea "excitada y asistida" por la gracia divina. Si el hombre caído ha perdido por
completo toda capacidad de voluntad para cualquier bien espiritual que
acompañe a la salvación, lo cual hemos demostrado que es la doctrina de las
Escrituras, no puede haber, por supuesto, tal cooperación, tal división de la obra
entre Dios y Dios. y el hombre, ya sea en la preparación para la regeneración

592
del hombre o en su ejecución, porque no hay nada en el hombre, en su condición
natural, sobre lo cual pueda basarse tal cooperación, o de lo cual pueda surgir.
No habría, por lo tanto, gran ocasión para insistir más en este tema, si no
estuviera íntimamente relacionado con una exposición más completa de la
doctrina de los reformadores y de las confesiones reformadas con respecto a la
pasividad que ellos atribuían al hombre en el proceso de regeneración, — la
renovación de la voluntad que consideraban indispensable antes de que los
hombres pudieran querer algo espiritualmente bueno, — y la libertad de la
voluntad que indudablemente atribuyeron a los hombres después de que fueron
regenerados; ya estos temas nos gustaría dirigir ahora muy brevemente la
atención.
Los reformadores generalmente sostenían que el hombre era pasivo en la obra
de regeneración; y sostuvieron que esta posición estaba necesariamente
implícita en las doctrinas de la total corrupción y depravación de la naturaleza
moral del hombre, y de su incapacidad para querer algo espiritualmente bueno,
y también para tener su propia evidencia bíblica apropiada y específica en la
representación que se nos da en la palabra de Dios del origen y naturaleza del
gran cambio que se efectúa en los hombres por la operación del Espíritu divino.
Pero como el tema es bastante intrincado, y como la doctrina de los
reformadores, que es también la doctrina de nuestras normas sobre este tema de
la pasividad en oposición a la cooperación, puede ser malinterpretada y
tergiversada, puede ser apropiado para dar alguna explicación del sentido en
que, y las limitaciones con las que.
Los reformadores no describieron, como los representa el Concilio de Trento,
que el hombre actuara en este asunto simplemente como un objeto inanimado,
como un tronco o una piedra, aunque algunas expresiones imprudentes de
Lutero pueden haber proporcionado un pretexto plausible para la acusación.
Calvino, advirtiendo el uso injusto que habían hecho los romanistas de algunas
de las expresiones de Lutero sobre este tema, afirma que toda la sustancia de la
doctrina que había sido enseñada por Lutero sobre este tema, fue sostenida y
defendida por todos los reformadores: "Quod summum est in hac quaestione, et
cujus gratia reliqua omnia dicuntur, quemadmodum initio propositum fuit a
Luthero et aliis, ita hodie defendimus, ac ne in illis quidem, quae dixi ad fidem
non adeo necessaria esse, aliud interest, nisi quod forma loquendi sic fuit
mitigata, antes que el hombre mismo pueda hacer algo, o ejercer alguna
actividad en la materia, queriendo o haciendo algo espiritualmente bueno; y
todo esto, sin duda, está implícito muy claramente en las doctrinas bíblicas de
la depravación y la incapacidad de la voluntad del hombre, y en las
representaciones bíblicas del origen y la naturaleza de la regeneración.

593
Nuevamente, los reformadores no enseñaron que el hombre era totalmente
pasivo, o el mero sujeto inactivo de la operación de la gracia divina, o de la
agencia del Espíritu Santo, en todo el proceso que podría comprenderse bajo el
nombre de regeneración, tomado en su sentido más amplio. La regeneración
puede tomarse en un sentido más limitado, como que incluye solo la primera
implantación de la vida espiritual, por la cual un hombre, muerto en pecados y
transgresiones, es vivificado o vivificado, de modo que ya no está muerto; o
puede ser tomado en un sentido más amplio, como comprendiendo todo el
proceso por el cual él es renovado, o hecho de nuevo, en el hombre completo, a
la imagen de Dios, incluyendo la producción de la fe salvadora y la unión a
Dios. Cristo, o mucho lo que se describe en nuestras normas bajo el nombre de
llamamiento eficaz. Ahora, era sólo de regeneración, como entendido en el
primero o más limitado de estos sentidos, que los reformadores mantuvieron
que el hombre en el proceso era totalmente pasivo, y no activo; porque no
discutieron que, antes de que se completara el proceso en el segundo y más
amplio sentido, el hombre estaba espiritualmente vivo y espiritualmente activo,
y continuó así durante todo el proceso de su santificación. Esto es lo que se
enseña en las normas de nuestra iglesia, cuando se dice, en la Confesión de Fe,
que en la obra del llamamiento eficaz el hombre "es del todo pasivo, hasta que,
siendo vivificado y renovado por el Espíritu Santo, es así capacitados para
responder a este llamado, y para abrazar la gracia ofrecida y transmitida en él y
en el Catecismo Mayor, que Dios en llamado eficaz renueva y determina
poderosamente la voluntad de los hombres, "
Tampoco enseñaron los reformadores, como a menudo los representan los
papistas, que Dios regenera o convierte a los hombres en contra de su voluntad;
porque su doctrina sobre este punto, y está en completo acuerdo con todo lo que
enseñan sobre el tema completo, es que Él los hace dispuestos renovando sus
voluntades, o haciendo que sus voluntades sean buenas en lugar de malas. Estas
fueron las doctrinas que fueron enseñadas por los reformadores sobre este
punto, y que fueron condenadas y que pretendían ser condenadas por el Concilio
de Trento, en el canon que hemos citado.
Algunas de las expresiones muy fuertes e imprudentes que usó Lutero al
exponer la pasividad del hombre en la obra de regeneración, y por las cuales
Calvino se disculpa en el contexto del pasaje citado anteriormente de él, parecen
haber ocasionado alguna reacción. de sentimiento en la iglesia luterana sobre
este tema, y haber producido así, aunque no hasta después de la muerte de
Lutero, lo que se llamó la Controversia Sinérgica, o la disputa acerca de la
cooperación del hombre con Dios en este asunto. Melanchton parece haber dado
algún apoyo al error de los sinergistas, como los llamaban. usando, en una

594
variedad de ocasiones, aunque no, al parecer, hasta después de la muerte de
Lutero, expresiones que parecían, con toda justicia, implicar que, cuando la
gracia divina comenzó a operar sobre los hombres, con miras a su regeneración
o conversión; encontró en ellos desde el principio, y antes de cualquier cambio
real que realmente se efectuó en ellos, no meramente la racionalidad y el poder
natural de la volición, que los convirtió en los sujetos adecuados, los recipientes
apropiados, de una influencia espiritual sobrenatural, sino tal capacidad natural
de querer lo que era espiritualmente bueno, en cuanto que los hizo capaces a la
vez de cooperar activamente o concurrir incluso con los primeros movimientos
del Espíritu divino. Esta controversia siguió agitando a la iglesia luterana
durante muchos años, tanto antes como después de la muerte de Melancton,
siendo Strigelius el principal defensor de la doctrina de la cooperación, y
Flaccus Illyricus su principal oponente. Finalmente se resolvió, como muchas
de sus otras diferencias controvertidas, mediante la "Fórmula Concordiae",
finalmente adoptado y promulgado en 1580, que, aunque condenaba
explícitamente lo que se entendía que eran los puntos de vista de los defensores
de la doctrina de la cooperación, fue suscrito por el mismo Strigelius. Como la
"Fórmula Concordiae" contiene una condena muy clara de la doctrina de la
cooperación, incluso en su forma más suave y modificada, como afirman
algunos de los seguidores de Melanchton, y como contiene, de hecho, una
exposición completa de todo el tema , cuidadosamente preparado después de
que todo el asunto hubiera sido sometido a una larga y minuciosa controversia,
—está preparado para arrojar considerable luz sobre las dificultades,
complejidades y ambigüedades de la cuestión, y puede conducir a la explicación
del tema citando un extraer de ella. Condena esta doctrina, "(cum docetur), licet
homo non renatus.
Puedo mencionar aquí, de paso, que Bossuet, en el Libro Octavo de su Historia
de las Variaciones, ha intentado, con un golpe audaz de su habitual política sin
escrúpulos, condenar incluso a la Formula Concordiae de la herejía del
semipelagianismo sobre la base de tema de cooperación, aunque, más allá de
toda duda, no contiene nada que se aproxime tanto al pelagianismo como los
decretos del Concilio de Trento. Bossuet, de hecho, muestra satisfactoriamente
que algunas de las declaraciones luteranas relacionadas con este punto no son
muy claras y consistentes; pero la única inferencia justa que se puede deducir
de las inconsistencias que ha podido producir es una que podría ilustrarse
igualmente mediante un examen de los decretos del Concilio de Trento y de los
libros simbólicos de las iglesias que han sido mucho más sólidos en su puntos
de vista doctrinales que la Iglesia de Roma.

595
La gran conclusión práctica que los reformadores dedujeron de la doctrina que
mantuvieron en cuanto a la pasividad del hombre en la obra de regeneración, y,
de hecho, la sustancia de lo que ellos sostenían que estaba implícito en esta
doctrina, fue la necesidad de una renovación. de la voluntad del hombre por el
poder exclusivo de Dios, como antecedentemente indispensable para que ejerza
cualquier actividad real de querer o hacer algo espiritualmente bueno. Si el
hombre no tiene por naturaleza ninguna capacidad de voluntad para el bien
espiritual, debe recibirla enteramente de la gracia; si no tiene poder de voluntad
en sí mismo, debe recibirlo de Dios; si no existe en él, debe ser puesto en él por
el poder de Dios. Que todo esto es necesario, está claramente implícito en las
descripciones bíblicas de la condición natural del hombre; que todo esto se hace
en el proceso de regeneración, está claramente implícito en aquellas
descripciones bíblicas que lo representan como un despertar o vivificación de
aquellos que estaban muertos en pecados y transgresiones, como dar a los
hombres corazones nuevos, como quitarles sus corazones de piedra y darles
corazones de carne. Los reformadores, en consecuencia, estaban acostumbrados
a describir el proceso como una renovación de la voluntad de los hombres, un
cambio del mal al bien; no, por supuesto, la creación y el otorgamiento de un
poder volitivo nuevo y diferente, sino el otorgarle diferentes capacidades y
ponerlo bajo influencias completamente diferentes. Es esta renovación de la
voluntad la que se destaca como la que en todo el proceso de regeneración, —
tomando la palabra en su sentido más amplio, el de llamamiento eficaz—, es lo
que más imperiosamente exige la intervención inmediata y exclusiva del poder
divino.
Lo que generalmente se considera, sobre la base de las Escrituras, como los
pasos principales en la obra del llamamiento eficaz, son la convicción de
pecado, la iluminación del entendimiento y la aceptación de Cristo. Todos estos
pueden parecer procesos naturales y fáciles, que quizás se suponga que resultan,
sin ninguna agencia divina sobrenatural, de la influencia de los puntos de vista
abiertos a nosotros en las Escrituras, o al menos sin nada más que el poder de
la gracia. de Dios animándonos y ayudándonos, como dice el Concilio de
Trento, —incitándonos a prestar atención a lo que se dice en la Escritura, y
asistiendo a nuestros propios esfuerzos para entenderlo y realizarlo, —
animándonos a ejercitar nuestro poder natural de atención, y ayudándonos
nosotros en el ejercicio de nuestro poder natural de adquirir conocimiento, y de
nuestra capacidad natural de recibir impresiones de lo que sabemos. Si nada
fuera más necesario, el polvo excitante y auxiliar de la gracia divina podría
parecer plausiblemente representado como suficiente. Pero el gran obstáculo
que el carácter y la condición naturales del hombre presentan para la recepción

596
de la verdad y para abrazar a Cristo, es la total aversión de su voluntad a
cualquier cosa espiritualmente buena, su total incapacidad para querer cualquier
cosa que agrade a Dios, su completa esclavitud o servidumbre al pecado. De ahí
la necesidad, no sólo de la convicción del pecado y de la iluminación del
entendimiento, sino también de la renovación de la voluntad, para que los
hombres puedan abrazar a Cristo. La aversión o enemistad de su mente natural
hacia Dios y las cosas divinas debe ser eliminada, una disposición, gusto o
tendencia nueva y diferente de todo lo que existe en los hombres no renovados,
o que puedan suscitarse de la operación ordinaria de sus principios naturales,
debe comunicárseles; y esto sólo puede proceder de la operación inmediata de
la gracia divina, la agencia especial del Espíritu Santo. El proceso necesario
para eliminar esta aversión y comunicar una tendencia diferente y opuesta, debe
ser algo muy diferente de meramente excitar, agitar lo que es perezoso o
lánguido, y ayudar a lo que es débil o débil; y, sin embargo, esto es todo lo que
admite la doctrina del Concilio de Trento. Los protestantes ortodoxos se han
acostumbrado a contrastar el lenguaje fuerte y enérgico de las Escrituras sobre
este tema con la fraseología débil y melindrosa del concilio romano, y a
preguntarse si excitar y ayudar a la voluntad, que en sí misma era débil y
endeble, era algo así como crear un corazón nuevo; y si Dios' Al obrar en
nosotros tanto el querer como el hacer, se asemejaba a nuestro querer lo que era
bueno por nuestras propias fuerzas, con alguna ayuda que nos proporcionaba
Dios. El contraste es suficiente para mostrar que la Iglesia de Roma atribuye al
hombre lo que el hombre no ha hecho y no puede hacer, y toma de Dios lo que
Él reclama para Sí mismo, y lo que solo Su poder todopoderoso puede lograr.
Mucho, de hecho, dice incluso el Concilio de Trento acerca de la necesidad de
la gracia divina, y acerca de la imposibilidad de que los hombres se conviertan
o regeneren si se les deja enteramente a sus propios recursos y esfuerzos sin
ayuda; y hasta ahora la Iglesia de Roma no ha incurrido en la culpa de enseñar
un pelagianismo abierto y palpable, como lo han hecho muchos que llevan el
nombre de protestantes; pero, al atribuirle al hombre más de lo que el hombre
puede efectuar, y al atribuirle a Dios menos en el proceso de lo que Él se
atribuye a sí mismo, ella ha sancionado un error anti-escritural en un asunto de
gran importancia, y un error de un tipo peculiarmente apto para ejercer una
influencia perjudicial. Los hombres son muy propensos a magnificar sus
propios poderes y capacidades, a reclamar para sí mismos alguna participación
influyente en cualquier cosa que afecte su carácter y su felicidad. Las
declaraciones generales de la necesidad de la gracia divina para ayudarlos o
asistirlos en el proceso serán débiles barreras contra el orgullo, la presunción y
la autoconfianza del corazón humano. Los hombres pueden admitir la verdad

597
de estas declaraciones; pero si se les enseña, también, como enseña la Iglesia de
Roma, que tienen en sí mismos algún polvo natural o libre albedrío, por el cual
pueden cooperar con la gracia de Dios desde el mismo momento en que se ejerce
por primera vez sobre ellos , o, como lo expresa Moehler, que "por la interacción
mutua del Espíritu Santo y de la criatura que coopera libremente, la justificación
realmente comienza", serán muy propensos a dejar la gracia de Dios fuera de la
vista, y prácticamente a confiar en ellos mismos. La experiencia prueba
abundantemente que es de la última importancia que los hombres nada es más
común que oír a hombres admitir la necesidad de la gracia divina en la obra de
regeneración, que manifiestan que no atribuyen ninguna idea práctica definida
a la admisión; y la causa se encuentra no tanto en que no creen en cierto sentido
lo que admiten, sino en que también sostienen algunos puntos de vista
defectuosos y erróneos sobre el tema, algún error mezclado con la verdad al
respecto. , —lo que introduce indefinición y confusión en todas sus impresiones
acerca de él. Así es que la admisión por los papistas de la necesidad de la gracia
divina en la obra de la regeneración, siempre y cuando también sostenga que el
hombre tiene algún poder natural o libertad para querer lo que es
espiritualmente bueno, y que, en el ejercicio de este natural poder del libre
albedrío, coopera activamente con Dios en la producción de todo el proceso,
tiende sólo a producir confusión de puntos de vista y vaguedad de impresión
con respecto a todo el asunto. La doctrina de la Escritura, por el contrario, está
preparada para producir impresiones claras y definidas sobre este tema, al negar
al hombre cualquier habilidad natural para querer algo espiritualmente bueno,
y al afirmar la necesidad de la renovación de la voluntad por la sola operación
de El poder misericordioso de Dios antes de que se pueda manifestar cualquier
actividad espiritual, antes de que se puedan producir buenas voliciones. Aquí
hay una barrera clara y definida interpuesta a la tendencia natural de los
hombres a magnificar sus propios poderes naturales. Si los hombres admiten
esto, sus impresiones de su propia absoluta impotencia y total dependencia de
la gracia divina deben ser mucho más precisas y definidas de lo que pueden ser
sobre cualquier otra teoría;
Sin embargo, no estamos considerando en este momento el tema general de la
regeneración, conversión o llamamiento eficaz, sino sólo el del libre albedrío
en relación con él; y debemos proceder a notar muy brevemente, en conclusión,
la libertad atribuida por los reformadores a la voluntad de los hombres después
de regenerados. Y aquí, de nuevo, podemos tomar la declaración de lo que
generalmente enseñaban los reformadores de nuestra propia Confesión de fe,
que dice: "Cuando Dios convierte a un pecador y lo traslada al estado de gracia,
lo libera de su condición natural". servidumbre bajo el pecado, y sólo por su

598
gracia le permite libremente querer y hacer lo que es espiritualmente bueno".
Aquí, nuevamente, se atribuye al hombre la libertad de la voluntad en su estado
regenerado, es decir, la capacidad de querer el bien tanto como el mal, mientras
que, anteriormente, tenía poder o libertad sólo para querer el mal. En la
regeneración de su naturaleza, el poder reinante de la depravación es
subyugado, y todos los efectos que produjo son eliminados más o menos por
completo. Uno de los principales de estos efectos fue la completa esclavitud o
servidumbre de la voluntad al pecado, debido a la tendencia impía y depravada
de toda la naturaleza moral a lo que desagradaba y ofendía a Dios. Esta
tendencia impía y depravada está ahora en conversión eliminada en gran
medida, y se implanta una tendencia opuesta. Así la voluntad queda libre, o
emancipada, de la servidumbre bajo la cual estaba sujeta. Ya no está sujeta a
una necesidad, que surge del carácter general y la tendencia de la naturaleza
moral del hombre, de querer sólo lo que es malo, sino que también puede querer
libremente lo que es bueno; y libremente quiere lo que es bueno, sin embargo,
de la corrupción y depravación restantes de la naturaleza del hombre, todavía
quiere también lo que es malo. No está emancipado de la influencia de los
decretos de Dios que ordenan de antemano todo lo que sucede; no está fuera del
control de Su providencia, por la cual, en la ejecución de Sus decretos, Él
siempre gobierna y gobierna a todas Sus criaturas y todas sus acciones. No está
libre de la operación de aquellas leyes generales que Dios ha impreso en la
constitución mental del hombre para dirigir el ejercicio de sus facultades y
regular sus procesos mentales; pero es liberada del dominio del pecado, exenta
de la necesidad de querer sólo lo que es malo, e igualmente capaz de querer
libremente lo que es bueno. Ha recuperado, en gran medida, la única libertad
que jamás perdió, y ahora está determinada y caracterizada, como lo había sido
en todas las etapas anteriores de la historia del hombre, tanto antes como
después de su caída, por el carácter y las tendencias morales generales del
hombre, libre para el bien, cuando el hombre tenía la imagen de Dios y la
justicia original, pero sin embargo mutable, así que podía querer el mal; en
servidumbre, cuando el hombre era esclavo del pecado, de modo que sólo podía
querer el mal, y no el bien; emancipado, cuando el hombre fue regenerado, de
modo que podía querer libremente tanto el bien como el mal, aunque aún
conservaba muchos rastros de su antigua esclavitud y de sus efectos nocivos; y,
finalmente, adoptar de nuevo el lenguaje de nuestra Confesión de Fe, al cerrar
el admirable capítulo sobre este tema, para ser hechos "perfecta e
inmutablemente libres para hacer el bien solo en el estado de gloria solamente".
s carácter y tendencias morales generales, libres para el bien, cuando el hombre
tenía la imagen de Dios y la justicia original, pero mutable, de modo que podía
querer el mal; en servidumbre, cuando el hombre era esclavo del pecado, de

599
modo que sólo podía querer el mal, y no el bien; emancipado, cuando el hombre
fue regenerado, de modo que podía querer libremente tanto el bien como el mal,
aunque aún conservaba muchos rastros de su antigua esclavitud y de sus efectos
nocivos; y, finalmente, adoptar de nuevo el lenguaje de nuestra Confesión de
Fe, al cerrar el admirable capítulo sobre este tema, para ser hechos "perfecta e
inmutablemente libres para hacer el bien solo en el estado de gloria solamente".
s carácter y tendencias morales generales, libres para el bien, cuando el hombre
tenía la imagen de Dios y la justicia original, pero mutable, de modo que podía
querer el mal; en servidumbre, cuando el hombre era esclavo del pecado, de
modo que sólo podía querer el mal, y no el bien; emancipado, cuando el hombre
fue regenerado, de modo que podía querer libremente tanto el bien como el mal,
aunque aún conservaba muchos rastros de su antigua esclavitud y de sus efectos
nocivos; y, finalmente, adoptar de nuevo el lenguaje de nuestra Confesión de
Fe, al cerrar el admirable capítulo sobre este tema, para ser hechos "perfecta e
inmutablemente libres para hacer el bien solo en el estado de gloria solamente".
emancipado, cuando el hombre fue regenerado, de modo que podía querer
libremente tanto el bien como el mal, aunque aún conservaba muchos rastros de
su antigua esclavitud y de sus efectos nocivos; y, finalmente, adoptar de nuevo
el lenguaje de nuestra Confesión de Fe, al cerrar el admirable capítulo sobre
este tema, para ser hechos "perfecta e inmutablemente libres para hacer el bien
solo en el estado de gloria solamente". emancipado, cuando el hombre fue
regenerado, de modo que podía querer libremente tanto el bien como el mal,
aunque aún conservaba muchos rastros de su antigua esclavitud y de sus efectos
nocivos; y, finalmente, adoptar de nuevo el lenguaje de nuestra Confesión de
Fe, al cerrar el admirable capítulo sobre este tema, para ser hechos "perfecta e
inmutablemente libres para hacer el bien solo en el estado de gloria solamente".
Apenas es necesario observar que los puntos de vista sostenidos por los
reformadores y por los compiladores de las normas de nuestra iglesia, con
respecto a la liberación de la voluntad en la regeneración de toda esclavitud o
servidumbre del pecado, y el poder o libertad que a partir de entonces goza y
ejerce querer tanto el bien como el mal, confirman decididamente las
afirmaciones que antes hicimos sobre el alcance general y las relaciones de toda
su doctrina sobre la libertad o libertad de la voluntad del hombre, y la
servidumbre o necesidad que podría atribuirse lo. Pero como nos hemos tomado
la libertad de señalar el defecto de la discusión de este tema por parte de algunos
teólogos ortodoxos muy eminentes, como si estuviera enteramente
comprendido en la discusión de la cuestión de la verdad o falsedad de la doctrina
de la necesidad filosófica, ahora puede ser apropiado observar que no hay nada
en nuestros estándares incompatible con la doctrina de la necesidad filosófica,

600
tal como se entiende comúnmente. De las explicaciones que se han dado, es
bastante claro que, si bien, por un lado, ni la doctrina de la completa
servidumbre o esclavitud de la voluntad del hombre caído y no renovado al
pecado debido a la depravación, ni ninguna otra doctrina del calvinismo ,
requiere necesariamente la adopción y mantenimiento de la doctrina de la
necesidad filosófica; así, por otro lado, ni la libertad general que nuestra
Confesión atribuye a la voluntad del hombre absolutamente y en todas las
circunstancias, ni la libertad especial que atribuye a la voluntad del hombre no
caído y del hombre regenerado, excluye o es inconsistente con , esa doctrina.
Hombres que creen en todo el sistema calvinista de teología, como se establece
en los estándares de nuestra iglesia, están, creo, plenamente justificados, en
consistencia con sus convicciones teológicas, para tratar lo que comúnmente se
llama necesidad filosófica puramente como una cuestión de filosofía; y
admitirlo o rechazarlo de acuerdo con la opinión que se hayan formado de los
fundamentos psicológicos y metafísicos sobre los cuales ha sido defendido y
opuesto.

V. La providencia de Dios y el pecado del hombre

Hay otro tema, y sólo uno, de los que fueron objeto de controversia entre los
reformadores y la Iglesia de Roma, y que se advierten en la parte preliminar del
decreto de la sexta sesión del Concilio de Trento, a lo que quiero advertir, a
saber, lo que suele llamarse la causa del pecado, y especialmente la providencia
de Dios en su relación con las acciones pecaminosas de los hombres. Este es el
tema más difícil y desconcertante que jamás haya sido, o quizás jamás pueda
ser, investigado por la mente del hombre; y ha sido la causa o la ocasión de una
gran cantidad de especulaciones muy injustificadas y presuntuosas. De hecho,
se puede decir que es la única gran dificultad en la que se puede demostrar que
se resuelven todas las principales dificultades involucradas en nuestras
especulaciones sobre temas religiosos. La dificultad es muy obvia, —tan obvio,
que debe ocurrírsele a cualquiera que alguna vez haya reflexionado sobre el
tema. Es, de hecho, virtualmente la cuestión del origen del mal moral, la
cuestión de por qué el mal moral, con todas sus temibles y permanentes
consecuencias, fue permitido bajo el gobierno de un Dios de poder, sabiduría,
santidad y bondad infinitos; y por qué va a continuar ejerciendo sin fin su
ruinosa influencia sobre el carácter y el destino de las criaturas de Dios, una
indagación que, por la naturaleza misma del caso, se encuentra claramente más

601
allá del alcance de las facultades de los hombres, y acerca de la cual podemos
saber nada cierto o satisfactorio, excepto lo que Dios mismo se haya complacido
en revelarnos al respecto. — la cuestión de por qué el mal moral, con todas sus
temibles y permanentes consecuencias, fue permitido bajo el gobierno de un
Dios de poder, sabiduría, santidad y bondad infinitos; y por qué va a continuar
ejerciendo sin fin su ruinosa influencia sobre el carácter y el destino de las
criaturas de Dios, una investigación que, por la naturaleza misma del caso, se
encuentra claramente más allá del alcance de las facultades de los hombres, y
acerca de la cual podemos saber nada cierto o satisfactorio, excepto lo que Dios
mismo se haya complacido en revelarnos al respecto. — la cuestión de por qué
el mal moral, con todas sus temibles y permanentes consecuencias, fue
permitido bajo el gobierno de un Dios de poder, sabiduría, santidad y bondad
infinitos; y por qué va a continuar ejerciendo sin fin su ruinosa influencia sobre
el carácter y el destino de las criaturas de Dios, una investigación que, por la
naturaleza misma del caso, se encuentra claramente más allá del alcance de las
facultades de los hombres, y acerca de la cual podemos saber nada cierto o
satisfactorio, excepto lo que Dios mismo se haya complacido en revelarnos al
respecto.
De hecho, la cuestión general del origen y predominio del mal moral ha sido
generalmente admitida por los hombres como algo que está más allá del alcance
de las facultades humanas; pero hay otras cuestiones de una descripción más
limitada, relacionadas con este tema, sobre las que muchos se han considerado
más libres para entregarse a la especulación, aunque, en verdad, las dificultades
que les acompañan son igualmente grandes y, de hecho, la muy iguales a las
que acosan la cuestión general. La cuestión que se discutió entre los
Reformadores y la Iglesia de Roma sobre este tema, fue principalmente esta:
¿Cuál es la naturaleza de la agencia que Dios ejerce con respecto a las acciones
pecaminosas de Sus criaturas responsables; y, más especialmente, si la agencia
que los reformadores usualmente le atribuían en este asunto proporcionaba
fundamento para la alegación de que lo hacían el autor del pecado. El tema
general del origen del mal moral no fue, en grado considerable, discutido
formalmente entre ellos. Tampoco puede decirse que el tema de la
predestinación de Dios, o de Su preordenación de todo lo que sucede, forma
uno de los temas apropiados de controversia entre los reformadores y la Iglesia
de Roma; pues aunque los escritores romanos del siglo XVI y desde entonces
se han opuesto con mucha frecuencia a la doctrina de las iglesias reformadas
sobre este tema, y han negado la ordenación previa de Dios de todos los
acontecimientos, apenas se puede decir que la Iglesia de Roma esté

602
comprometida en cualquier lado de esta pregunta. El tema, de hecho, fue
discutido en el Concilio de Trento;
Por falta de voluntad para ir directamente en contra de Agustín, y por la
diferencia de opinión que subsistía entre ellos, el concilio no tomó ninguna
decisión ni sobre la cuestión más general de la predestinación de Dios de todos
los acontecimientos, ni sobre la cuestión más específica de la elección de los
hombres individualmente a la vida eterna, aunque estos temas ocuparon un
lugar destacado en la teología de los reformadores, y aunque los escritores
romanos han apoyado generalmente un punto de vista opuesto al enseñado por
los reformadores. El concilio anatematizó, en efecto, en el canon
decimoséptimo de esta sexta sesión, la doctrina de que la gracia de la
justificación sólo la disfrutan los que están predestinados a la vida, y que
finalmente la alcanzan; pero en este error tenían algún apoyo de Agustín, quien
generalmente incluía la regeneración en la justificación, y quien sostenía que
algunos hombres que fueron regenerados, aunque ninguno de los que fueron
predestinados a la vida, —porque hizo una distinción entre estas dos cosas, que
se identifican más clara y completamente en las Escrituras— podrían caer y
finalmente perecer. Enseñaban, también, que los creyentes no podían, sin una
revelación especial, alcanzar la certeza de que pertenecían al número de los
elegidos; pero esto no implica necesariamente ninguna liberación sobre el tema
de la elección en sí. En consecuencia, encontramos que no fueron tanto los
decretos de Dios, sino la ejecución de Sus decretos en la providencia, lo que
formó el tema de controversia entre los reformadores y los romanistas en el
siglo XVI. Los reformadores, por los puntos de vista que tenían en cuanto a la
total corrupción y depravación del hombre, y su incapacidad de voluntad, en su
estado no regenerado, a cualquier cosa espiritualmente buena, - fueron
naturalmente llevados a hablar y discutir, el camino y. manera en que las
acciones pecaminosas de los hombres fueron producidas o traídas a la
existencia, —en otras palabras, la causa del pecado. Esto, por lo tanto, —a
saber, la causa del pecado, o la investigación de la fuente o fuentes a las que se
atribuyen las acciones pecaminosas de los hombres— se convirtió en un
importante tema de discusión, íntimamente relacionado con la depravación de
la naturaleza humana. y la esclavitud natural de la voluntad de pecar.
La mayoría de las obras teológicas de ese período tienen un capítulo sobre este
tema, "De causa peccati". Calvino, al comienzo del segundo libro de sus
Instituciones, después de discutir la caída, la depravación del hombre y la
esclavitud de su voluntad, tiene un capítulo para explicar, "Quomodo operetur
Deus in cordibus hominum", antes de proceder a responder las objeciones
aducidas contra su doctrina, y en defensa del libre albedrío. Los romanistas se

603
aferraron ansiosamente a las declaraciones de los reformadores sobre este tema
—sobre la causa del pecado y la agencia, directa o indirecta, de Dios con
respecto a las acciones pecaminosas de los hombres— y se esforzaron por
extraer de ellas algunas bases plausibles para la alegación de que su doctrina
hizo a Dios el autor del pecado. El Concilio de Trento, en consecuencia, en el
canon que sucede inmediatamente a los dos sobre el libre albedrío ya discutidos,
anatematiza la doctrina imputada por implicación a los reformadores, "que Dios
obra (operari) las malas acciones tanto como las buenas, no sólo
permisivamente (non permissive solum), sino también propiamente y per se, de
modo que la traición de Judas fue su propia obra no menos que la vocación de
Pablo". Es un hecho notable que el motivo, y el único motivo, que tenían para
atribuir esta declaración ofensiva sobre Judas y Pablo a los reformadores era
que Melancthon hizo una declaración en ese sentido en la primera edición de su
Comentario sobre la Epístola a los romanos, mientras que ninguno de los otros
reformadores, y menos que nadie Calvino, había hecho alguna declaración de
un tipo similar. De hecho, Calvino, en su Antídoto, § expresa su desaprobación
de la afirmación que había hecho Melancton de que la traición de Judas fue obra
propia de Dios tanto como el llamado de Pablo. Sin embargo,
independientemente de declaraciones tan temerarias y ofensivas como algunas
de las contenidas en los primeros escritos de Melanchton, los romanistas
acusaron a los reformadores en general de representar y describir la agencia de
Dios con respecto a las acciones pecaminosas del hombre de tal manera que
hacer de Él el autor del pecado. Y en las obras romanas, no sólo de esa, sino de
todas las épocas subsiguientes, esta ha sido una de las principales acusaciones
presentadas contra ellos.
Ya en 1521, la facultad de la Sorbona acusó a Lutero de maniqueísmo, como
los pelagianos habían acusado a Agustín por el mismo motivo; y en nuestros
días, Moehler, que pertenece a la clase más cándida de polemistas romanos —
aunque eso no es un gran elogio, y aunque su franqueza, después de todo, es
más aparente que real— nos asegura gravemente que las opiniones de Lutero se
aproximaban a el gnóstico-manichasano, mientras que el de Zwingle se parecía
al panteísta. Belarmino ha formulado esta acusación contra los reformadores —
que hacen de Dios el autor del pecado— con gran detalle y con gran fervor,
habiendo dedicado a ella la totalidad del segundo de sus seis libros, de
Amissione gratioe et statu peccati, el primero se ocupa de un elaborado intento
de establecer la distinción adecuada entre el pecado mortal y el venial, —una
posición de mucha más importancia, tanto teórica como prácticamente, en el
sistema papista de lo que podría parecer a primera vista. Los luteranos, antes de
la época de Belarmino, habían abandonado la mayor parte de las doctrinas de

604
su maestro que proporcionaban una base plausible para esta acusación; y
Belarmino, en consecuencia, los deja ir y dirige su asalto contra Zwingle, Calvin
y Beza. Melancton, de hecho, había ido de un extremo a otro sobre este tema,
y, en las ediciones posteriores de sus Loci Communes, resolvió la causa del
pecado en la voluntad del hombre que elige el pecado espontáneamente, lo cual
es ciertamente cierto hasta donde llega, e importante en su propio lugar, pero
que muy manifiestamente no va a la raíz del asunto, y deja la dificultad principal
totalmente intacta. Después de la muerte de Melancton, los luteranos
generalmente exhibieron la virulencia más amarga contra Calvino y sus
seguidores, y por lo general hicieron causa común con los papistas al
presentarlos como haciendo de Dios el autor del pecado, como vemos en las
respuestas de Calvino y Beza a los furiosos ataques de Westphalus y Heshusio.
Fue con el fin de establecer esta acusación que un eminente teólogo luterano
escribió un libro al que llamó "Calvinus Turcisans", o Calvin Turkising, es
decir, enseñando la doctrina de los turcos o mahometanos, frases que a menudo
aparecen a este respecto en el teología de la última parte del siglo XVI y la
primera parte del siglo XVII. Belarmino admite que Zwingle, Calvin y Beza
rechazaron la doctrina de que Dios era el autor del pecado y que sostenían que
tal inferencia no era deducible de nada de lo que habían enseñado; pero profesa
demostrar que sus doctrinas con respecto a la agencia o providencia de Dios,
con respecto a las acciones pecaminosas de los hombres, brindan fundamentos
satisfactorios para las siguientes sorprendentes conclusiones: primero, que
hacen de Dios el autor del pecado; en segundo lugar, que representan a Dios
como verdaderamente pecador; y, en tercer lugar, que representan a Dios solo,
y no al hombre en absoluto, como el pecador en las acciones pecaminosas de
los hombres; y luego prueba formal y elaboradamente que Dios no es un
pecador, o el autor del pecado, y que, en consecuencia, la doctrina de estos
reformadores sobre este tema es falsa. que representan a Dios como
verdaderamente pecador; y, en tercer lugar, que representan a Dios solo, y no al
hombre en absoluto, como el pecador en las acciones pecaminosas de los
hombres; y luego prueba formal y elaboradamente que Dios no es un pecador,
o el autor del pecado, y que, en consecuencia, la doctrina de estos reformadores
sobre este tema es falsa. que representan a Dios como verdaderamente pecador;
y, en tercer lugar, que representan a Dios solo, y no al hombre en absoluto, como
el pecador en las acciones pecaminosas de los hombres; y luego prueba formal
y elaboradamente que Dios no es un pecador, o el autor del pecado, y que, en
consecuencia, la doctrina de estos reformadores sobre este tema es falsa.
Los reformadores, por supuesto, consideraron estas conclusiones, que los
papistas y luteranos dedujeron de sus doctrinas, como blasfemias, que

605
aborrecieron tanto como sus oponentes, y negaron que alguna vez hubieran
proporcionado buenos motivos para acusarlos de estas blasfemias. La sustancia
de su defensa contra la acusación puede incorporarse en las siguientes
proposiciones: primero, que no atribuyeron a la providencia de Dios otra parte
o agencia con respecto a las acciones pecaminosas de los hombres que la palabra
de Dios atribuida a ella, y que la palabra de Dios le atribuyó algo más que un
mero permiso; en segundo lugar, que atribuir a Dios algo más que un mero
permiso con respecto a las acciones pecaminosas de los hombres, no implicaba
necesariamente que Él fuera el autor del pecado, ni lo involucraba en absoluto
en la culpa de las acciones pecaminosas que realizaron; y, tercero, que las
dificultades asociadas a la exposición de este tema —dificultades que no
profesaban ser capaces de resolver— no proporcionaban motivos suficientes
para negarse a recibir lo que las Escrituras enseñaban al respecto, o para negarse
a incorporar la sustancia de la escritura bíblica. enseñando sobre el punto, en
proposiciones o doctrinas que deben ser profesadas y mantenidas como una
porción de la verdad revelada de Dios. Ahora, es claro de esta declaración, que
todo depende de la respuesta a la pregunta, "¿Cuál es la sustancia de lo que la
Escritura enseña sobre el tema, siendo el tema, no si Dios ha ordenado de
antemano todo lo que sucede, aunque que está íntimamente conectado con él,
sino cuál es la naturaleza y el alcance de Su agencia en la providencia, con
respecto a las acciones pecaminosas que los hombres realizan; y luego, a partir
de entonces, si puede probarse que lo que Él hace en el asunto, es decir, lo que
la Escritura parece atribuirle, lo involucra a Él en la culpa de sus pecados, o los
exime a ellos de la culpa. Ahora bien, la investigación de estas cuestiones ha
dado lugar a una extensión casi ilimitada de intrincadas discusiones, a un
número casi infinito de minuciosas y desconcertantes distinciones. Sólo puedo
aludir a los rasgos más evidentes e importantes de la cuestión, sin entrar en
ningún detalle. Es importante notar, en primer lugar, que todos los reformadores
sintieron y reconocieron la dificultad de incorporar, en proposiciones distintas
y explícitas, la suma y sustancia de lo que parece claramente indicado en la
Escritura, en cuanto a la providencia o agencia de Dios en relación con las
acciones pecaminosas de los hombres. Las Escrituras enseñan muy claramente
que Dios no es el autor del pecado, — que Él no incurre en culpa, y no comete
pecado, cuando Sus criaturas inteligentes y responsables violan la ley que Él les
ha dado. Y, sin embargo, también parecen atribuirle tan claramente una agencia
o eficiencia, tanto con respecto a la introducción y continuación de ese sistema
general de cosas, del cual las acciones pecaminosas de Sus criaturas constituyen
un rasgo tan prominente, como también con respecto a a las acciones
pecaminosas particulares que realizan, que una dificultad debe ser sentida de
inmediato por cada uno que intente incorporar, en distintas proposiciones, la

606
suma y sustancia de lo que es la doctrina de la Escritura sobre este tema. Ha
sido muy común representar esto como la sustancia de lo que las Escrituras
enseñan sobre el punto, a saber, que, si bien Dios debe ser considerado como el
autor o causa de las buenas acciones de Sus criaturas, Él sólo permite sus malas
acciones, pero no es en ningún sentido el autor o la causa de ellas; las permite
—no, por supuesto, en el sentido de no prohibirlas, pues todo pecado está
prohibido por Él, y es un acto de desobediencia a su voluntad revelada—, sino
en el sentido de no impedir que se produzcan. Es, por supuesto, cierto que en
este sentido Dios permite, es decir, no impide, las acciones pecaminosas que,
sin embargo, prohibe, y como indudablemente podría impedirlas, si así lo
quisiera. Incluso esta posición de permitirlos nos presenta dificultades con
respecto al procedimiento divino y los principios por los cuales se regula, que
somos totalmente incompetentes para resolver. porque todo pecado está
prohibido por Él, y es un acto de desobediencia a su voluntad revelada, pero en
el sentido de no impedir que se produzcan. Es, por supuesto, cierto que en este
sentido Dios permite, es decir, no impide, las acciones pecaminosas que, sin
embargo, prohibe, y como indudablemente podría impedirlas, si así lo quisiera.
Incluso esta posición de permitirlos nos presenta dificultades con respecto al
procedimiento divino y los principios por los cuales se regula, que somos
totalmente incompetentes para resolver. porque todo pecado está prohibido por
Él, y es un acto de desobediencia a su voluntad revelada, pero en el sentido de
no impedir que se produzcan. Es, por supuesto, cierto que en este sentido Dios
permite, es decir, no impide, las acciones pecaminosas que, sin embargo,
prohibe, y como indudablemente podría impedirlas, si así lo quisiera. Incluso
esta posición de permitirlos nos presenta dificultades con respecto al
procedimiento divino y los principios por los cuales se regula, que somos
totalmente incompetentes para resolver.
Pero la pregunta principal, sobre el punto que ahora estamos considerando, es
esta: ¿La posición de que Dios permite las acciones pecaminosas de Sus
criaturas, agota todo lo que las Escrituras nos enseñan en cuanto a Su agencia
en relación con ellas? La Iglesia de Roma sostiene que sí, porque esto está
claramente implícito en el canon citado anteriormente ("permisivo solum");
mientras que los reformadores, en general, sostenían que no, y sostenían que las
Escrituras atribuían a Dios, respecto de las acciones pecaminosas de los
hombres, algo más que un mero permiso, o lo que solían llamar nuda, otiosa, et
permiso ineficaz; y fue, por supuesto, sobre este algo más, sobre lo que se basó
principalmente la acusación de hacer de Dios el autor del pecado. Los
reformadores sintieron la dificultad de incorporar esto en proposiciones
distintas y definidas, y algunos de ellos han hecho declaraciones temerarias e

607
imprudentes al intentarlo. Pero ellos sostuvieron decididamente que un mero
permiso no sacaba a relucir completamente el lugar que la Escritura atribuye a
la agencia de Dios en relación con las acciones pecaminosas de los hombres.
Por lo general admitían, de hecho, que el permiso, si se entendía no
negativamente sino positivamente, no como indicando que Dios nada quiso ni
hizo nada en el asunto, sino como implicando que Él, por un acto volitivo
positivo, resolvió que Él no se interpondría para evitar que los hombres
cometieran el pecado que deseaban cometer, podría emplearse ordinariamente,
en el uso popular común, como una descripción completa y lo suficientemente
correcta de lo que Dios hizo con respecto a las acciones pecaminosas,
especialmente porque no había otra forma fácil y compendiosa de expresar la
doctrina bíblica sobre el tema, pero lo que estaba sujeto a mala interpretación,
y podría ser adecuado para producir impresiones erróneas. Pero sostuvieron la
evidencia bíblica como algo más que un permiso, incluso en este sentido
positivo, para ser concluyentes, aun cuando sintieron y reconocieron la
dificultad de incorporar en declaraciones distintas y definidas lo que esto era.
Y, en consecuencia, Calvino, después de expresar su acuerdo con el canon del
Concilio de Trento al rechazar la posición de que la traición de Judas fue tanto
obra de Dios como el llamado de Pablo, procede inmediatamente a decir: "Sed
permissive tantum agere Deum in malis, cui persuadeant, nisi qui totam
Scripturse doctrinam ignorat?" Y después de referirse a algunas declaraciones
bíblicas, y dando algunas citas de Agustín, agrega: "Nihil enim hie audimus
quod non iisdem prope verbis, Scriptura docet. Nam et inclinandi et vertendi,
obdurandi, et agendi verba illic exprimuntur." Los reformadores, Calvino, al
explicar sus puntos de vista sobre este tema, solían decir que las malas acciones
de los hombres, es decir, los actos realizados por ellos en desobediencia a la
prohibición de Dios, y exponiéndolos justamente al castigo que Dios había
denunciado contra todos los transgresores, no se hiciera "Deo inscio", o
"ignorante", sin el conocimiento de Dios; o "Deo invito", contra Su voluntad, o
sin Su consentimiento, es decir, sin que Él hubiera querido, en algún sentido,
que tuvieran lugar; o "Deo otiose spectante", es decir, mientras Él miraba
simplemente como un espectador inactivo, que no tomaba parte, en ninguna.
sentido, en producirlos. Y si fuera cierto negativamente.
Pero sin extenderme en la explicación de las sutilezas en las que los hombres a
menudo no han encontrado fin en los laberintos errantes perdidos, procedo de
inmediato a exponer de qué manera este tema tan difícil y desconcertante se
explica en nuestra Confesión de Fe, en su totalidad - de acuerdo con la doctrina
de los reformadores, y en oposición al "mero permiso" del Concilio de Trento.
Es de esta manera: "El poder todopoderoso, la sabiduría inescrutable y la

608
bondad infinita de Dios, se manifiestan en Su providencia de tal manera, que se
extiende hasta la primera caída, y todos los demás pecados de los ángeles y de
los hombres, y que no por un mero permiso, pero tal como ha unido a él un
límite muy sabio y poderoso, y de otro modo ordenarlos y gobernarlos, en una
dispensación múltiple, para Sus propios fines santos; sin embargo, así como su
pecaminosidad procede sólo de la criatura, y no de Dios; el cual, siendo
santísimo y justo, no es ni puede ser autor ni aprobador del pecado.” En esta
declaración se manifiesta de inmediato la profunda convicción de la necesidad,
a fin de sacar a la luz toda la sustancia de lo que la Escritura enseña sobre el
tema, atribuir a Dios algo más que un mero permiso con respecto a las acciones
pecaminosas de los hombres, combinado con la sentida dificultad de afirmar,
con algo parecido a la plenitud, y al mismo tiempo explícito, qué es ese algo
más; mientras que otra observación I lo que ya han hecho, con respecto al curso
seguido por los reformadores al discutir este tema, también se ilustra por el
hecho de que, en el próximo capítulo de la Confesión, la palabra permitir "
Pero, tal vez, se puede preguntar, ¿por qué mantener algo doctrinalmente más
allá del permiso, cuando parece tan difícil explicarlo y desarrollarlo con
precisión y seguridad en la práctica? Ahora, la respuesta a esta pregunta es justa,
la que dio Calvino: a saber, que ningún hombre puede creer en un mero permiso,
a menos que sea completamente ignorante de toda la doctrina de la Escritura
sobre el tema de la providencia o agencia de Dios con respecto a las acciones
pecaminosas de Sus criaturas; y que, por lo tanto, cualquiera que profese dar la
suma y sustancia de lo que la Escritura enseña sobre el punto, debe negar la
doctrina de un mero permiso, y afirmar que Dios, en Su providencia, hace algo
más, con respecto a la conducta pecaminosa de los hombres. acciones, que
simplemente decidirse a abstenerse de interferir para prevenir lo que Él
ciertamente ha prohibido. Puede decirse que la evidencia en este sentido
impregna la palabra de Dios. Se encuentra no sólo en declaraciones generales
en cuanto al carácter y los resultados de la providencia que Dios está ejerciendo
constantemente sobre todas Sus criaturas y todas sus acciones, y más
especialmente Su agencia y operaciones en relación con los motivos y la
conducta de los hombres malvados, pero también en los puntos de vista que allí
se nos despliegan con respecto a la conexión que subsiste de hecho entre las
acciones pecaminosas que los hombres realizan, y el cumplimiento real de
algunos de los propósitos o designios de Dios de justicia o de misericordia; y
tal vez aún más directamente en declaraciones que atribuyen explícitamente a
Dios una conexión muy directa con ciertas acciones malvadas específicas, así
como con aquellos que las realizaron. Podemos seleccionar un ejemplo de este
último departamento de evidencia bíblica, (o el mal deseo) "ha concebido, da a
luz el pecado". Y, sin embargo, esta acción de David, en la que estaba haciendo

609
lo que Dios había prohibido, transgrediendo la ley de Dios e incurriendo en la
culpa y el desagrado divino, se atribuye expresamente en las Escrituras también
a Dios y a Satanás, en términos que, en todos construcción justa, implican que
Satanás tuvo alguna participación, ejerció alguna eficiencia, en lograrlo, y que
Dios también contribuyó en algún sentido y hasta cierto punto, para lograrlo,
con la intención de emplearlo como un medio para ejecutar Su justicia. y justo
propósito o diseño de castigar a Israel por sus pecados. Parece difícilmente
posible que cualquier hombre reciba como verdadera la declaración de la
Escritura sobre este punto, sin estar obligado a admitir que hubo, y debe haber
habido, un sentido en el que Dios quiso que David contara al pueblo, y en
consecuencia hizo algo, o ejerció alguna eficiencia, para producir este resultado.
Entonces, si queremos sacar a relucir completamente la sustancia de lo que la
Escritura nos enseña sobre este punto, debemos decir que Dios, Satanás y
David, de una forma u otra estuvieron involucrados o combinados en la
producción de esta acción pecaminosa. Estamos obligados, en verdad, a creer,
porque así lo enseña la palabra de Dios, que la pecaminosidad de la acción
procedió solamente de la criatura, es decir, de Satanás y de David, incurriendo
Satanás en culpa por lo que hizo en el asunto. en provocar a David a contar a
Israel, pero sin disminuir en lo más mínimo la culpa de David al ceder a la
tentación, y que Dios no fue el autor o aprobador de lo que era pecaminoso en
la acción; pero también estamos obligados a creer, si nos sometemos
implícitamente, como debemos hacer, a la justa impresión de lo que dice la
Escritura, que con respecto a la acción misma, que fue pecaminosa producida o
realizada por Satanás y David, Dios hizo más que simplemente permitirla, o
abstenerse, incluso en un sentido positivo, de interferir para prevenir y que en
algún sentido, y de alguna manera, Él hizo algo en la forma en que se llevó a
cabo. De hecho, por la dificultad de concebir y explicar cómo Dios pudo haber
movido a David a decir: "Ve, cuenta a Israel y a Judá", mientras que la
pecaminosidad de la acción fue solo de David, no de Dios, podríamos sentirnos
tentados a hacer una reacción violenta. esfuerzo por explicar la declaración, si
no hubiera nada más en las Escrituras que nos indujera a atribuir a Dios algo
más con respecto a las acciones pecaminosas de los hombres que un mero
permiso. Pero la inferencia a la que estos pasajes apuntan tan claramente está
en completo acuerdo con lo que la Escritura enseña en muchos lugares; y, de
hecho, con todo lo que nos enseña en general con respecto a la providencia de
Dios y los pecados de los hombres.
De hecho, no hay muchos casos en las Escrituras en los que, con respecto a
actos específicos de pecado, tengamos una atribución explícita de alguna
participación en traerlos a Dios, a Satanás y al hombre. Pero tenemos otros casos

610
de una clase exactamente similar, como en los robos cometidos en la propiedad
de Job, y en lo que fue a la vez el evento más importante que jamás haya tenido
lugar y el mayor crimen que jamás se haya cometido: la crucifixión del Señor
de la gloria. En estos casos, el albedrío de Dios, el albedrío de Satanás y el
albedrío de los hombres inicuos se reconocen y afirman claramente; y es, por lo
tanto, nuestro deber reconocer, como una verdad general, que todas estas partes
estaban involucradas en ellos, y cuidarnos de excluir la agencia de cualquiera
de ellos, o pervertir su verdadero carácter, porque no podemos concebir o
explicar completamente cómo estas partes podrían, de conformidad con las
representaciones generales que nos dan las Escrituras de sus respectivos
caracteres y principios de procedimiento, concurrir en ese arreglo por el cual se
produjeron las acciones. Es nuestra parte recibir cada porción de la información
que las Escrituras nos dan acerca del origen de las acciones pecaminosas de los
hombres, y permitir que cada verdad sobre ellas ejerza su propia influencia
distinta y apropiada sobre nuestras mentes, sin ser perturbadas por otras
verdades, mantenidas también en su lugar apropiado, y aplicado de acuerdo a
su verdadera importancia y real significado; no permitiendo que la verdad
bíblica acerca de la agencia de Dios y la agencia de Satanás, con respecto a las
acciones pecaminosas, disminuya en lo más mínimo nuestro sentido de
responsabilidad y culpa del hombre.
No podemos detenernos más en la prueba bíblica en apoyo de la doctrina de los
Reformadores y de nuestra Confesión de Fe, y en oposición a la del Concilio de
Trento, sobre este tema. En cuanto a cualquier otro intento de explicar la clase
y el grado de la agencia de Dios en relación con las acciones pecaminosas de
los hombres, y de revelar con precisión qué es lo que Él hace al contribuir, de
alguna manera y en algún sentido, a producirlas, los reformadores generalmente
se limitaron a las expresiones que emplea la Escritura misma, siendo
conscientes de que sobre un tema tan difícil y misterioso les convenía abstenerse
de especulaciones meramente humanas, y tener cuidado de no afirmar nada
acerca de la agencia oculta e invisible de Dios, sino lo que Él mismo había
garantizado claramente. . Pero mientras que ellos, en general, no profesaron
directamente explicar, excepto en el lenguaje de las escrituras, la forma en que
Dios actuó con respecto a las acciones pecaminosas de los hombres, a veces se
vieron tentados a entablar discusiones muy intrincadas sobre este tema, al
responder a la alegación de sus oponentes de que, al atribuir a Dios algo más
que un mero permiso en en cuanto a los pecados de los hombres, le hicieron a
Él el autor del pecado; discusiones que con demasiada frecuencia resultaron en
algún intento de explicar de manera más completa y minuciosa de lo que las
Escrituras nos brindan los materiales para hacerlo, qué fue lo que Dios

611
realmente hizo en relación con las acciones pecaminosas de los hombres, y
cuáles fueron los principios por los cuales se reguló Su procedimiento en este
asunto. , y podría tenerse en cuenta. al responder a la alegación de sus oponentes
de que, al atribuir a Dios algo más que un mero permiso con respecto a los
pecados de los hombres, lo hicieron autor del pecado; discusiones que con
demasiada frecuencia resultaron en algún intento de explicar de manera más
completa y minuciosa de lo que las Escrituras nos brindan los materiales para
hacerlo, qué fue lo que Dios realmente hizo en relación con las acciones
pecaminosas de los hombres, y cuáles fueron los principios por los cuales se
reguló Su procedimiento en este asunto. , y podría tenerse en cuenta. al
responder a la alegación de sus oponentes de que, al atribuir a Dios algo más
que un mero permiso con respecto a los pecados de los hombres, lo hicieron
autor del pecado; discusiones que con demasiada frecuencia resultaron en algún
intento de explicar de manera más completa y minuciosa de lo que las Escrituras
nos brindan los materiales para hacerlo, qué fue lo que Dios realmente hizo en
relación con las acciones pecaminosas de los hombres, y cuáles fueron los
principios por los cuales se reguló Su procedimiento en este asunto. , y podría
tenerse en cuenta.
Hubiera sido mucho mejor si los defensores de la verdad sobre este tema,
después de sacar a la luz el significado y la importancia de las Escrituras, se
hubieran limitado simplemente al objeto de probar: ¿qué era todo lo que, en
estricto argumento, estaban bajo cualquier responsabilidad? obligación de
establecer, a saber, que sus oponentes no habían producido ninguna prueba
sólida, que la doctrina aparentemente enseñada en las Escrituras, con respecto
a la agencia de Dios con respecto a las acciones pecaminosas que se extienden
a algo más allá del mero permiso, justificaba la conclusión de que Él fue así
hecho el autor. del pecado Es bastante fácil probar, mediante consideraciones
generales extraídas de la naturaleza del tema, su carácter misterioso e
incomprensible, su elevación por encima del alcance de nuestras facultades, su
íntima conexión con las concepciones correctas de las operaciones de la mente
divina, —que esta conclusión no puede establecerse. Y con la prueba de esto,
que es todo lo que las condiciones del argumento les exigen probar, los hombres
deben estar satisfechos; ya que esto es todo lo que se necesita para permitirles
volver a caer en la simple creencia de lo que la palabra de Dios enseña tan
claramente como una realidad, mientras que apenas nos proporciona materiales
para explicarla o desarrollarla. Las objeciones y cavilaciones de los enemigos
de la verdad deben ser eliminadas de alguna manera; pero la conducta del
apóstol, cuando se contentó con desechar una objeción que era en sustancia y
principio la misma que esta, simplemente diciendo: "No, sino, oh hombre,

612
¿quién eres tú que reprendes contra Dios? ¿Será que la cosa formada di al que
lo formó: ¿Por qué me has hecho así? se combina con el carácter insatisfactorio
de muchas de las declaraciones de aquellos que han intentado responder
directamente a tales objeciones con mucho más detalle, al inculcarnos la
necesidad de evitar ser conducidos por las objeciones de los adversarios a la
discusión minuciosa de asuntos que él más allá de él. el alcance de nuestras
facultades, —sobre las cuales la Escritura nos da poca o ninguna información—
y en cuya investigación, por lo tanto, no podemos tener una base muy firme
sobre la cual apoyarnos. Creamos firmemente, —porque la Escritura y la razón
concurren en asegurarnos—, que toda acción pecaminosa es transgresión de la
ley de Dios, involucrando justamente en culpa y castigo al que la realiza; y que
su pecaminosidad procede enteramente de la criatura, y no de Dios, quien no
puede ser el autor o aprobador del pecado; pero creamos también, —porque la
Escritura y la razón también concurren en enseñarnos esto—, que la providencia
de Dios se extiende y comprende los pecados de los hombres, y se preocupa de
ellos por algo más que un mero permiso, y especialmente en dirigir y dominar.
ellos para cumplir Sus propios propósitos de justicia o de misericordia; y
preocupémonos menos por nuestra incapacidad para explicar completamente
cómo se puede demostrar que estas doctrinas armonizan entre sí, recordando, lo
que es muy manifiesto, que la única gran dificultad en la que se encuentran
todas las dificultades que acompañan a nuestro las especulaciones sobre temas
religiosos acaban por surgir o resolverse por sí solas, y que atañe a todo sistema,
excepto al ateísmo, es justamente explicar cómo es que Dios y el hombre, en
consonancia con sus respectivos atributos, capacidades y circunstancias.

XXI. Justificación

Procedemos ahora a la consideración del importante tema de la Justificación; y

será apropiado entrar algo más a fondo en la investigación de este tema que los
que hemos examinado hasta ahora. Esta fue la gran doctrina distintiva
fundamental de la Reforma, y fue considerada por todos los reformadores como
de primordial y suprema importancia. La principal acusación que adujeron
contra la Iglesia de Roma fue que ella había corrompido y pervertido la doctrina
de la Escritura sobre este tema de una manera que era peligrosa para las almas
de los hombres; y fue principalmente por la exposición, refuerzo y aplicación
de la verdadera doctrina de la palabra de Dios con respecto a ella, que atacaron
y derribaron las principales doctrinas y prácticas del sistema papal. No hay tema

613
que posea más importancia intrínseca que el que se atribuye a este, y no hay
ninguno con respecto al cual los reformadores estuvieran más completamente
armoniosos en sus sentimientos. Todos los que creen que la verdad sobre este
tema se ha corrompido grandemente en la Iglesia de Roma, y que la doctrina
enseñada por los reformadores al respecto era bíblica y verdadera, Es sobre
todas las cosas importante, que los hombres, si han quebrantado la ley de Dios,
y están sujetos al castigo que la ley denuncia contra la transgresión, y que este
es, de hecho, el estado de los hombres por naturaleza es, por supuesto, ahora.
asumido, —deberían saber si hay alguna forma en que puedan obtener el perdón
y la liberación que necesitan; y si es así, cuál es esa manera. Y es la doctrina de
la justificación tal como se enseña en las Escrituras la única que ofrece una
respuesta satisfactoria a la pregunta. Por lo tanto, el tema se relaciona más
directa e inmediatamente con la relación del hombre con Dios y su destino
eterno, y está cargado de una importancia práctica indescriptible para todo ser
humano. Se supone ahora que la condición de los hombres por naturaleza es tal
de hecho, —que algún cambio o cambios deben efectuarse en ellos para que
escapen del temible mal y disfruten de una felicidad permanente; y es de esta
manera que la doctrina de la justificación se conecta con la del pecado original,
ya que la naturaleza y los elementos constitutivos de la enfermedad deben
determinar la naturaleza y cualidades del remedio que puede ser adecuado para
curarla o quitarla.
Hay, de hecho, como debe ser evidente incluso en el examen más superficial de
lo que enseñan las Escrituras acerca de la recuperación y salvación de los
hombres perdidos, un gran tema o clase de temas, que es intermedio entre el
estado general de la humanidad como caída y perdida, y la liberación y
restauración de los hombres individualmente. Y esta es la obra de Cristo como
mediador, y el lugar o función general asignada al Espíritu Santo en la salvación
de los pecadores. La Escritura representa a toda la raza humana involucrada por
la caída en un estado de pecado y miseria. Representa a Dios mirando con
compasión y amor a la raza humana perdida, e ideando un método para efectuar
y asegurar su salvación. Describe este método divino de salvar a los pecadores
como fundado en, o más bien como consistente sustancialmente en, esto: que
Dios envió a su Hijo al mundo para asumir la naturaleza humana, y para sufrir
y morir a fin de procurarles o comprarles la salvación, y todo lo que la salvación
pudiera implicar o requerir. Y por lo tanto, al volver nuestra atención de la
condición real de pecado y miseria de los hombres al remedio que ha sido
provisto, el primer gran tema que naturalmente se presenta a nuestra
contemplación y estudio es la persona y la obra del Mediador, o la investigación
de estas tres preguntas, a saber, primero, "¿Quién y qué era este Salvador de los

614
pecadores que las Escrituras nos presentan? Segundo, ¿Qué es lo que ha hecho
para salvar a los hombres de la ruina y restaurarlos a la felicidad? y, en tercer
lugar, ¿De qué manera es que Su obra, o lo que hizo y padeció, se relaciona con
el logro del gran objetivo para el cual fue diseñado? Ahora bien, los dos
primeros de estos temas —es decir, la persona y la obra de Cristo, o su divinidad
y expiación— no formaron temas de discusión controvertida entre los
reformadores y los romanistas. La Iglesia de Roma siempre ha sostenido la
divinidad propia y la expiación vicaria de Cristo; y aunque estas grandes
doctrinas han sido tan corrompidas y pervertidas por ella como para ser
prácticamente neutralizadas en gran medida, y aunque es muy importante
señalar esto, sin embargo, no puede decirse que estos temas constituyan un
punto de la controversia adecuada entre los Iglesia de Roma y los protestantes,
y de hecho no fueron discutidos entre los romanistas y los reformadores. En
todas las controversias entre ellos, la divinidad y la expiación vicaria de Cristo
se asumieron como temas en los que no había diferencia material de opinión en
la profesión formal, doctrinas que cada parte tenía derecho a dar por sentadas al
discutir con la otra. De hecho, el tema de la divinidad y la expiación de nuestro
Salvador no ocupó mucho la atención de ninguna parte de la iglesia, como tema
de discusión controvertida, durante el siglo XVI; porque las obras de Socino,
quien primero dio a los puntos de vista antitrinitarios y a la negación de una
expiación vicaria, un aspecto plausible e imponente, no despertaron mucha
atención hasta aproximadamente el final de este siglo, y las controversias que
ocasionaron tuvieron lugar principalmente en el siguiente. Propongo, por tanto,
siguiendo el orden cronológico.
La suma y sustancia de la gran acusación que los reformadores adujeron contra
la Iglesia de Roma fue que mientras ella proclamaba a los hombres con
considerable precisión quién era Cristo y qué era lo que había hecho por la
salvación de los pecadores, ella sin embargo, pervirtieron el evangelio de la
gracia de Dios y pusieron en peligro la salvación de las almas de los hombres,
al presentarles puntos de vista erróneos y no bíblicos sobre las bases y el proceso
a través del cual las bendiciones que Cristo había procurado para la humanidad
en general fueron en realidad otorgados a los hombres individualmente, y de la
forma y manera en que los hombres individualmente llegaron a poseerlos, y
alcanzaron finalmente el pleno y permanente disfrute de ellos. Este fue el tema
que se puede decir que fue discutido entre los reformadores y los romanistas
bajo el título de justificación, y no necesito decir nada más para mostrar su
suprema importancia práctica. No puede haber diferencia de opinión en cuanto
a la importancia del tema general que se ha indicado: pero ha habido discusiones
ocasionales en tiempos más modernos sobre la cuestión de si los errores de la

615
Iglesia de Roma sobre este tema son tan importantes y peligrosos como a
menudo se representa que lo eran, y si eran de suficiente magnitud para justificar
los puntos de vista sostenidos por los reformadores sobre este tema, y el curso
del procedimiento práctico que basaron en estos puntos de vista. Cuando
comenzaron a prevalecer en las iglesias protestantes puntos de vista doctrinales
más laxos y erróneos, algunos de sus teólogos perdieron el sentido de la
magnitud de los errores romanos sobre el tema de la justificación, y comenzaron
a admitir, que las diferencias entre ellos y los romanistas sobre este punto no
eran tan vitales como los reformadores habían supuesto que eran; y los
romanistas, siempre atentos a aprovechar cualquier cosa que pareciera adecuada
para promover los intereses de su iglesia, no tardaron en aprovechar estas
concesiones.
Hay dos líneas de política diferentes y opuestas que los polemistas romanos han
seguido sobre este tema, de acuerdo con lo que parecía ser más conveniente
para sus intereses en ese momento. A veces han representado la doctrina de los
reformadores sobre el tema de la justificación como algo repugnante y
monstruoso, como algo que derrumba los cimientos de toda moralidad. y
equipado sólo para producir la maldad universal y el libertinaje; y en otras
ocasiones han fingido una disposición a escuchar las razones por las cuales los
protestantes se defienden de esta acusación, para admitir que estas razones no
carecen del todo de peso y que, en consecuencia, no hay una diferencia tan
grande entre su doctrina en sustancia y la de la Iglesia de Roma.
Es sólo a esta segunda línea de política, que presenta la diferencia sobre el tema
de la justificación como comparativamente insignificante, y hace uso, para este
propósito, de algunas concesiones de escritores protestantes, que pretendemos
advertir en este momento. Al seguir esta línea de política, los polemistas
papistas suelen emplear un artificio que anteriormente tuve ocasión de exponer,
a saber, tomar las declaraciones de los reformadores hechas en el período
anterior de sus trabajos y dirigidas contra la tensión general del público.
enseñanzas, orales y escritas, que entonces generalmente se obtenían en la
Iglesia de Roma, y comparándolas con los astutos y cautelosos decretos del
Concilio de Trento sobre el tema de la justificación. Estamos dispuestos a
limitar nuestra acusación contra la Iglesia de Roma, como tal, al menos en lo
que respecta al siglo XVI, a lo que podemos probar ser sancionado por el
Concilio de Trento; y. de hecho, no existía, al comienzo de la Reforma, nada
que pudiera decirse que fuera una liberación formal sobre el tema de la
justificación a la que pudiera probarse que la Iglesia de Roma estaba
oficialmente comprometida. Pero debemos exponer la injusticia cometida
contra los reformadores, cuando sus declaraciones, expresa y abiertamente

616
dirigidas contra la enseñanza entonces generalmente prevaleciente en la Iglesia
de Roma, son representadas, como lo son a menudo. por los polémicos papistas
modernos, y Moehler, en su Simbolismo, con todas sus pretensiones de
franqueza y justicia, se expone a esta acusación, dirigida contra los decretos del
Concilio de Trento, que fueron preparados con mucho cuidado y cautela
después de el tema había sido completamente discutido, y en cuya preparación
se empleó no poca habilidad e ingenio para evadir la fuerza de los argumentos
de los reformadores, y para ocultar o disimular lo que habían expuesto con
mayor éxito. Anteriormente tuve ocasión de citar o referirme a un extracto de
Melanchton, escrito en 1536, cuando fue invitado por Francisco I a Francia, en
el que declara la gran mejora que había tenido lugar y el acercamiento mucho
más cercano que se había exhibido a los principios protestantes, en las
declaraciones entonces comúnmente hechas por los romanistas. sobre la
justificación y otros temas, en comparación con los que prevalecían cuando
Lutero comenzó su obra; y aunque la aplicación que Melancthon hizo de esta
consideración estaba lejos de ser digna de crédito por su firmeza o su sagacidad,
era indudable que era cierta, en gran medida, como afirmación de un hecho.
Puedo mencionar un caso sorprendente e importante en el que se puede decir
que el Concilio de Trento modificó y suavizó la doctrina errónea que prevalecía
previamente en la Iglesia de Roma sobre este tema. Era la doctrina general de
los escolásticos, se enseñaba universalmente en la Iglesia de Roma al comienzo
de la Información, era explícitamente mantenida por la mayoría de los
polemistas papistas que, antes del Concilio de Trento, se adelantaron para
oponerse. los reformadores, que los hombres en su estado natural, antes de ser
justificados y regenerados, podían y debían hacer ciertas cosas buenas por las
cuales merecían o merecían la gracia del perdón y la regeneración, no
ciertamente con el mérito de la condignidad, porque que el mérito verdadero y
propio, en el sentido más estricto, estaba reservado para las buenas obras de los
hombres ya justificados, —pero con lo que se llamó el mérito de la congruencia,
—una distinción demasiado sutil para ser aprehendida general y popularmente.
Ahora bien, de este mérito de la congruencia, un rasgo tan prominente e
importante de la teología romana antes y al comienzo de la Reforma, y tan
enérgicamente atacado por Lutero, el Concilio de Trento no ha tomado nota
directa alguna. De hecho, puede decirse que la sustancia del error está
virtualmente retenida en las decisiones del concilio sobre el tema de lo que
llama dispositivos o preparativos para la justificación: pero no puede decirse
que el error esté muy clara o directamente sancionado: y el El concilio ha hecho
una declaración general, que “ninguna de las cosas que preceden a la
justificación, ya sea la fe o las obras, merecen la gracia de la justificación

617
misma”, declaración, sin embargo, debe observarse, lo que no ha impedido que
la mayoría de los escritores romanos posteriores revivieran la antigua doctrina
del meritum de congruo antes de la justificación. Si es justo, por un lado, que la
Iglesia de Roma, como tal, sea juzgada por las decisiones del Concilio de
Trento, al menos hasta que se demuestre que se ha dado alguna otra decisión
por la cual la iglesia, como tal, , estaba obligado, como por la bula Unigenitus,
—es igualmente justo que los reformadores, que escribieron ante el concilio,
sean juzgados, en cuanto a la corrección de sus representaciones, por la doctrina
que prevaleció generalmente en la Iglesia de Roma en el momento en que se
hicieron esas representaciones. Pero si bien esta consideración debe recordarse,
para que podamos hacer justicia a los informantes, y protegerse contra la
influencia de un artificio que los polemistas papistas en los tiempos modernos
a menudo emplean para excitar un prejuicio contra ellos, sin embargo, se admite
que la cuestión de cuál es la doctrina de la Iglesia de Roma sobre el tema de la
justificación debe ser resuelta. determinado principalmente por un examen de
las decisiones del Concilio de Trento; y esperamos poder demostrar que, a pesar
de toda la cautela y la habilidad empleadas al redactar sus decretos, contienen
una gran cantidad de errores anti-escriturales, y que tergiversan y pervierten el
método de salvación de una manera que, cuando se los considera en relación
con las tendencias naturales de los hombres, está preparado para ejercer una
influencia muy perjudicial sobre la salvación de las almas de los hombres.
torreta, al afirmar la importancia de las diferencias entre los protestantes y la
Iglesia de Roma sobre el tema de la justificación, y advirtiendo también a los
intentos que han hecho algunos escritores protestantes de presentar estas
diferencias como sin importancia, tiene la siguiente declaración: “Licet vero
nonnulli ex Pontificiis cordatioribus vi veritatis victi sanius caeteris de hoc
articulo senscrint et locuti sint. Nec desint etiam ex Nostris, qui studio
minuendarum Controversiarum ducti, censcant circa illuin non tantam esse
dissidii materiam, et non paueas hie esse logomachias. Certum tamen est non
verbales, sed reales multas, et magni momenti controversias nobis cum
Pontificiis adhuc intercedere in hoc argumento, ut ex sequentibus fiet
manifestum.” y advirtiendo también a los intentos que han hecho algunos
escritores protestantes de presentar estas diferencias como sin importancia,
tiene la siguiente declaración: “Licet vero nonnulli ex Pontificiis cordatioribus
vi veritatis victi sanius caeteris de hoc articulo senscrint et locuti sint. Nec desint
etiam ex Nostris, qui studio minuendarum Controversiarum ducti, censcant
circa illuin non tantam esse dissidii materiam, et non paueas hie esse
logomachias. Certum tamen est non verbales, sed reales multas, et magni
momenti controversias nobis cum Pontificiis adhuc intercedere in hoc
argumento, ut ex sequentibus fiet manifestum.” y advirtiendo también a los

618
intentos que han hecho algunos escritores protestantes de presentar estas
diferencias como sin importancia, tiene la siguiente declaración: “Licet vero
nonnulli ex Pontificiis cordatioribus vi veritatis victi sanius caeteris de hoc
articulo senscrint et locuti sint. Nec desint etiam ex Nostris, qui studio
minuendarum Controversiarum ducti, censcant circa illuin non tantam esse
dissidii materiam, et non paueas hie esse logomachias. Certum tamen est non
verbales, sed reales multas, et magni momenti controversias nobis cum
Pontificiis adhuc intercedere in hoc argumento, ut ex sequentibus fiet
manifestum.” qui studio minuendarum Controversiarum ducti, censcant circa
illuin non tantam esse dissidii materiam, et non paueas hie esse logomachias.
Certum tamen est non verbales, sed reales multas, et magni momenti
controversias nobis cum Pontificiis adhuc intercedere in hoc argumento, ut ex
sequentibus fiet manifestum.” qui studio minuendarum Controversiarum ducti,
censcant circa illuin non tantam esse dissidii materiam, et non paueas hie esse
logomachias. Certum tamen est non verbales, sed reales multas, et magni
momenti controversias nobis cum Pontificiis adhuc intercedere in hoc
argumento, ut ex sequentibus fiet manifestum.”
Quizás el intento más completo y elaborado hecho por cualquier escritor
protestante eminente para mostrar que la diferencia entre protestantes y
romanistas en el tema de la justificación no es de mucha importancia, se
encuentra en las "Tesis teológicas" de Le Blanc, a menudo Llamadas Tesis
Sedanenses, porque su autor era profesor de Teología en la Universidad
protestante francesa de Sedan, en un período, sin embargo, poco antes de la
revocación del Edicto de Nantes, cuando la Iglesia protestante francesa en
general había decaído considerablemente de la doctrina ortodoxia de la
Reforma, aunque todavía contenía algunos opositores muy hábiles al papado,
hombres calificados para enfrentarse a Bossuet, Arnauld y Nicole. Las Tesis de
Le Blanc es una obra de mucho ingenio y erudición; y contiene mucho material
que es adecuado para ser útil en la historia de la teología, aunque debe leerse
con mucha cautela, ya que muestra una fuerte tendencia por parte de su autor a
explicar y restar importancia a las diferencias en las cuestiones doctrinales, que
no son de poca importancia en el esquema de la verdad divina. El curso de la
argumentación adoptado por Le Blanc, para probar que no hay una diferencia
muy material entre protestantes y el romanticismo en este punto no es de un tipo
muy justo ni satisfactorio, y nos da mucho más la impresión de un hombre que
se lo había impuesto como una especie de tarea para sí mismo simplemente para
ejercer todo su ingenio y emplear toda su erudición. , al explicar las diferencias
aparentes entre las partes contendientes, que de uno que buscaba la verdad con
franqueza e imparcialidad. No consiste tanto en comparar las declaraciones de

619
las confesiones reformadas con las del Concilio de Trento, sino en reunir todos
los pasajes mejores o más protestantes que pudo encontrar en cualquier autor
papista, y todos los pasajes peores o más papistas que pudo. encontrar en
cualquier autor protestante; y luego al mostrar que realmente no había una
diferencia muy grande entre ellos. La injusticia de este modo de argumentación
es demasiado obvia para que sea necesario insistir en ella. Es fácil mostrar que
ha habido escritores papistas cuyas opiniones sobre temas religiosos eran más
sólidas que las de su iglesia, y escritores protestantes cuyas opiniones eran
menos sólidas que las de los reformadores y sus seguidores genuinos. Pero las
únicas preguntas importantes son: ¿Cuál es la doctrina de la Iglesia de Roma
sobre este tema? ¿En qué aspectos difiere de la enseñada por los reformadores
y encarnada en las confesiones de las iglesias protestantes? ¿De qué manera la
palabra de Dios decide sobre estas diferencias? ¿Cuál es su valor real o
importancia? y ¿cómo se relaciona con el esquema general de la verdad cristiana
y con el bienestar espiritual de los hombres?” y escritores protestantes cuyas
opiniones eran menos sólidas que las de los reformadores y sus seguidores
genuinos. Pero las únicas preguntas importantes son: ¿Cuál es la doctrina de la
Iglesia de Roma sobre este tema? ¿En qué aspectos difiere de la enseñada por
los reformadores y encarnada en las confesiones de las iglesias protestantes?
¿De qué manera la palabra de Dios decide sobre estas diferencias? ¿Cuál es su
valor real o importancia? y ¿cómo se relaciona con el esquema general de la
verdad cristiana y con el bienestar espiritual de los hombres?” y escritores
protestantes cuyas opiniones eran menos sólidas que las de los reformadores y
sus seguidores genuinos. Pero las únicas preguntas importantes son: ¿Cuál es la
doctrina de la Iglesia de Roma sobre este tema? ¿En qué aspectos difiere de la
enseñada por los reformadores y encarnada en las confesiones de las iglesias
protestantes? ¿De qué manera la palabra de Dios decide sobre estas diferencias?
¿Cuál es su valor real o importancia? y ¿cómo se relaciona con el esquema
general de la verdad cristiana y con el bienestar espiritual de los hombres?” y
encarnado en las confesiones de las iglesias protestantes? ¿De qué manera la
palabra de Dios decide sobre estas diferencias? ¿Cuál es su valor real o
importancia? y ¿cómo se relaciona con el esquema general de la verdad cristiana
y con el bienestar espiritual de los hombres?” y encarnado en las confesiones
de las iglesias protestantes? ¿De qué manera la palabra de Dios decide sobre
estas diferencias? ¿Cuál es su valor real o importancia? y ¿cómo se relaciona
con el esquema general de la verdad cristiana y con el bienestar espiritual de los
hombres?”
Las consideraciones más generales sobre las que han procedido principalmente
Le Blanc, Grotius y otros hombres que han trabajado para demostrar que no hay

620
una diferencia muy material entre los protestantes y la Iglesia de Roma en el
tema de la justificación, son estas: que la La Iglesia de Roma atribuye la
justificación de los pecadores a la gracia de Dios ya los méritos de Cristo, y
niega el mérito a los hombres mismos en este asunto. Ahora bien, es cierto que
el Concilio de Trento ha hecho declaraciones generales a este efecto; pero, a
pesar de todo esto, es muy posible mostrar que sus declaraciones generales
sobre estos puntos son virtualmente contradichas o neutralizadas —
prácticamente al menos, y algunas veces incluso teóricamente— por sus
declaraciones más específicas sobre algunos de los temas involucrados en el
detallado exposición del tema; y que así se puede probar, que no atribuyen
realmente la justificación de los pecadores enteramente a la gracia de Dios y a
la obra de Cristo; que no excluyen por completo el mérito humano, sino que
atribuyen a los hombres mismos, y a sus propias fuerzas, una participación real
en la obra de su propia salvación; y que si bien se puede probar que esto es
cierto de su doctrina tal como se presenta teóricamente, su esquema, como un
todo, también está, además, construido de tal manera que encaja, cuando se lo
ve en relación con las tendencias naturales del corazón humano, fomentar la
presunción y la confianza en sí mismo, poner obstáculos en el camino de los
hombres para que se sometan al método divino de justificación, y frustrar el
gran fin que el plan evangélico de salvación fue, en todas sus partes,
expresamente diseñado y destinado a lograr, — a saber, que, como dice nuestra
Confesión de Fe.

Segundo. I. Puntos de vista papistas y protestantes

Al tratar el tema de la justificación, debemos, ante todo, intentar formar una

comprensión clara y correcta de cuál es la doctrina de la Iglesia de Roma sobre
este tema, en oposición a lo que los reformadores deducen de la palabra de Dios.
. La justificación, se admite por ambas partes, es descriptiva en general del
cambio o cambios, en todo o en parte, que deben tener lugar con respecto a los
hombres individualmente, a fin de que escapen de los males de su condición
natural y alcancen felicidad y cielo. La naturaleza del cambio o cambios
necesarios debe depender de las características reales de la condición natural de
los hombres, los males de los que deben ser librados. Y la forma y la manera en
que se producen deben estar algo reguladas por los poderes naturales o las
capacidades de los hombres mismos para procurarlas o efectuarlas, o para
ayudar a obtenerlos o efectuarlos. Se admite, también, que las dos

621
características principales de la condición natural del hombre, que hacen
necesaria la salvación, y deben en cierta medida determinar su carácter, son la
culpa y la depravación, o la responsabilidad del castigo por la transgresión de
la ley de Dios, y una tendencia o inclinación, más o menos poderosa y
penetrante, a violar sus requisitos y prohibiciones. Los cambios
correspondientes, llamados gracias, porque se admite que son en cierto sentido
dones de Dios, y llamados bendiciones o beneficios de la redención, porque se
admite que en algún sentido son procurados a los hombres por lo que Cristo ha
hecho por ellos, son una alteración en el estado de los hombres. o condición en
relación con Dios y Su ley, por la cual su culpa es cancelada, sus pecados son
perdonados y son llevados a un estado de aceptación y favor; y un cambio en
su carácter moral real, por el cual la tendencia al pecado es mortificada y
subyugada, y se produce un estado de corazón y motivo más acorde con lo que
requiere la ley de Dios. Hasta ahora, y cuando se emplean estos términos
generales, no hay diferencia material de opinión; aunque el segundo cambio, el
del carácter moral de los hombres, es usualmente llamado por los protestantes
la regeneración o renovación de la naturaleza moral del hombre, y por los
papistas la infusión de rectitud o justicia, denotando rectitud o justicia, en su
sentido de la misma, actual conformidad con lo que Dios requiere, ya sea en
cuanto al carácter interno (justitia habitualis) o de las acciones externas (justitia
actualis). y se produce un estado del corazón y un motivo más acordes con lo
que exige la ley de Dios. Hasta ahora, y cuando se emplean estos términos
generales, no hay diferencia material de opinión; aunque el segundo cambio, el
del carácter moral de los hombres, es usualmente llamado por los protestantes
la regeneración o renovación de la naturaleza moral del hombre, y por los
papistas la infusión de rectitud o justicia, denotando rectitud o justicia, en su
sentido de la misma, actual conformidad con lo que Dios requiere, ya sea en
cuanto al carácter interno (justitia habitualis) o de las acciones externas (justitia
actualis). y se produce un estado del corazón y un motivo más acordes con lo
que exige la ley de Dios. Hasta ahora, y cuando se emplean estos términos
generales, no hay diferencia material de opinión; aunque el segundo cambio, el
del carácter moral de los hombres, es usualmente llamado por los protestantes
la regeneración o renovación de la naturaleza moral del hombre, y por los
papistas la infusión de rectitud o justicia, denotando rectitud o justicia, en su
sentido de la misma, actual conformidad con lo que Dios requiere, ya sea en
cuanto al carácter interno (justitia habitualis) o de las acciones externas (justitia
actualis).
Se admite, además, que estos cambios en el estado y el carácter de los hombres,
necesarios para su salvación y felicidad última, deben atribuirse, en general, a

622
la gracia o bondad de Dios, que los confiere o produce, y a la obra de Cristo,
que de alguna manera las ha procurado o comprado para los hombres. Y la suma
y sustancia de todo lo que exigieron los reformadores, como necesario para la
predicación pura del evangelio, la exposición bíblica de los principios rectores
del método de salvación, fue que la atribución concedida de estos cambios a la
gracia de Dios y la obra de Cristo, deben ser sostenidos literal y honestamente,
de acuerdo con la importancia apropiada de las palabras, y deben ser llevados a
cabo plenamente, en la exposición más detallada del tema.
Como el cambio en el estado y condición de los hombres de la culpa y la
condenación al perdón y la aceptación es, sustancialmente, un cambio en el
aspecto en el que Dios los considera, o más bien en la forma en que Él resuelve
tratar con ellos y tratarlos en adelante. , debe, por la naturaleza del caso, ser un
acto de Dios, y debe ser totalmente un acto de Dios, un acto en el que los
hombres mismos no pueden ser partes directamente; y la única forma en que
pueden contribuir en alguna medida a que se produzca, es meritándolo, o
haciendo algo para merecerlo, de la mano de Dios, e induciéndolo así a efectuar
el cambio o realizar el acto. Fue para excluir la posibilidad de esto, que los
reformadores dieron tanta importancia a la doctrina que anteriormente tuvimos
ocasión de explicar e ilustrar, a saber, que todas las acciones de los hombres
anteriores a la regeneración son única y totalmente pecaminosas; y fue, por
supuesto, para dejar lugar a hombres que en algún sentido merecían los dones
de Dios, o que merecían para sí mismos las bendiciones que Cristo procuró para
la humanidad, que el Concilio de Trento lo anatematizó.
El otro gran cambio es un efecto real forjado en los hombres mismos, del cual
son sujetos directos, y al producirlo o efectuarlo no hay nada, en la naturaleza
del caso, aunque puede haberlo en el carácter y capacidades reales de los
hombres. , para evitar que tomen parte. La doctrina protestante de la incapacidad
natural de los hombres para querer algo espiritualmente bueno, que se ha
ilustrado en conexión con la doctrina del pecado original, por supuesto les
impide hacer cualquier cosa que realmente pueda mejorar su carácter moral a
los ojos de Dios, hasta que esta incapacidad sea eliminada. por un poder externo
y superior; mientras que la doctrina del Concilio de Trento sobre la libertad del
hombre o el poder de querer y hacer el bien permaneciendo en cierta medida a
pesar de la caída, que forma parte de su decreto sobre el tema de la justificación,
hallara el camino.
Desde el punto de vista adoptado por la Iglesia de Roma sobre la naturaleza y
el significado de la justificación, todo el tema de la forma y manera en que estos
dos cambios se efectúan, en o sobre los hombres individualmente, se discutió a

623
menudo en el siglo XVI bajo este título único. ; aunque uno de los primeros
objetivos a los que los reformadores generalmente se dirigieron al discutirlo,
fue determinar y sacar a la luz lo que, de acuerdo con el uso de las Escrituras,
es realmente la justificación, y lo que comprende. El decreto de los padres de
Trento sobre este importante tema (sesión vi.), comprendido en dieciséis
capítulos y treinta y tres cánones, se caracteriza por la vaguedad y la palabrería,
la confusión, la oscuridad y la injusticia. No es muy fácil en varios puntos
distinguir clara y distintamente cuáles eran las doctrinas precisas que deseaban
mantener y condenar. El Consejo pasó algunos meses en consultas e intrigas
sobre la formación de su decreto sobre este tema. Y, sin embargo, a pesar de
todos sus esfuerzos —quizás deberíamos decir más bien, debido a ellos—, no
han presentado una visión muy clara e inteligible de lo que pretendían enseñar
sobre algunos de sus departamentos.
La vaguedad, oscuridad y confusión del decreto del Concilio de Trento sobre
este tema contrasta notablemente con la claridad y sencillez que se obtienen en
los escritos de los reformadores y las confesiones de las iglesias reformadas al
respecto. No faltaron dos o tres expresiones temerarias e imprudentes de Lutero
sobre este como sobre otros temas, de los cuales, por una política que
anteriormente tuve ocasión de exponer, el Concilio no tuvo escrúpulos en
aprovecharse injustamente, introduciendo algunos de ellos en sus cánones, de
una manera adecuada para excitar un prejuicio injustificable contra la doctrina
de los reformadores. Y es cierto que Lutero y Melancton, en algunas de sus
primeras obras, parecían limitar sus afirmaciones, al tratar este tema, demasiado
exclusivamente al acto de fe por el cual los hombres son justificados, sin dar
suficiente prominencia al objeto de la fe, o aquello que la fe aprehende o se
aferra, y que es el fundamento o la base del acto de Dios al justificar, a saber, la
justicia de Cristo, pero aunque sus puntos de vista sobre este tema se volvieron
más claras y ampliadas, sin embargo, sostuvieron en sustancia desde el
principio, y expusieron en detalle, y mucho antes del Concilio de Trento, más
completa y claramente la gran doctrina de la Reforma, a saber, que la
justificación en la Escritura es propiamente descriptiva. sólo de un cambio en el
estado y condición legal de los hombres, y no en su carácter moral, aunque
invariablemente lo acompaña un cambio radical de carácter; que es un cambio
de un estado de culpa y condena a un estado de perdón y aceptación; y que los
pecadores son justificados, o se convierten en objetos de este cambio, tratemos
ahora de exponer clara y claramente la doctrina que el Concilio de Trento
estableció en oposición a estas doctrinas bíblicas de los reformadores. La
primera pregunta importante es qué es la justificación; o lo que significa la
palabra justificación; y sobre este punto debe admitirse que la doctrina del

624
Concilio de Trento es suficientemente explícita. Define la justificación como
“translatio ab eo statu, in quo homo nascitnr filius priini Adae, in statum gratiae
et adoptionis filiorum Dei per secundum Adam Jesum Christum, salvatorem
nostrum”, palabras que, en su justa y natural importancia, pueden considerarse
incluir bajo justificación todo el cambio que es necesario efectuar en los
hombres para su salvación, comprendiendo su liberación tanto de la culpa como
de la depravación. Pero que este es el significado que le dieron a la palabra
justificación, que consideraron todo esto como comprendido bajo ella, está
fuera de toda duda, por lo que dicen en el capítulo séptimo, donde expresamente
definen que la justificación es: “ non sola peceatorum remissio, sed et
sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptionem
gratia? et donante.” La justificación, pues, según la doctrina de la Iglesia de
Roma, incluye o comprende no sólo la remisión del pecado, o liberación de la
culpa, sino también la santificación o renovación de la naturaleza moral del
hombre, o liberación de la depravación. En resumen, comprenden bajo el
nombre o cabeza de justificación, lo que los protestantes—siguiendo, según
creen, la guía de las Escrituras—siempre han dividido en las dos cabezas de
justificación y regeneración, o justificación y santificación, cuando la palabra
santificación se usa en su sentido más amplio, como descriptivo de todo el
proceso, originado en la regeneración, por el cual los hombres depravados son
restaurados a una conformidad con la imagen moral de Dios. Ahora, la
discusión sobre este punto gira completamente en torno a esta pregunta: ¿Cuál
es el sentido en el que la palabra justificación y sus afines se usan en las
Escrituras? Y esta es manifiestamente una cuestión de fundamental importancia
en la investigación de todo este asunto, ya que, por la naturaleza del caso, su
decisión debe ejercer una influencia muy importante sobre la totalidad de las
opiniones de los hombres con respecto a él. Por el momento, sin embargo, me
limito a una mera exposición de opiniones sin entrar en ningún examen de su
verdad, ya que creo que es mejor, en primera instancia.
Sin embargo, puede ser apropiado, antes de dejar este tema, advertir una
tergiversación que a menudo se ha dado de los puntos de vista de los
reformadores, y especialmente de Calvino, sobre este punto en particular.
Cuando los teólogos protestantes comenzaron, en el siglo XVII, a corromper la
doctrina bíblica de la justificación y a desviarse de la ortodoxia doctrinal de la
Reforma, pensaron que era importante mostrar que la justificación significaba
meramente la remisión o el perdón del pecado, o la culpa. con exclusión de, o
sin comprender, lo que suele llamarse la aceptación de las personas de los
hombres, o su admisión positiva en el favor de Dios, o el recibir de Dios, no
sólo el perdón de sus pecados, o la inmunidad del castigo, sino también una

625
derecho o título al cielo y la vida eterna. Y en apoyo de esta opinión, estos
hombres apelaron a la autoridad de los reformadores, y especialmente de
Calvino. Ahora bien, es muy cierto que Calvino ha afirmado una y otra vez que
la justificación comprende solo, o consiste en, la remisión o el perdón del
pecado o la culpa. Pero no tengo duda de que un examen cuidadoso y deliberado
de todo lo que Calvino ha escrito sobre este punto, establecerá completamente
estas dos posiciones: primero, que cuando Calvino afirmó que la justificación
consistía solo en la remisión del pecado, lo quiso decir simplemente como una
negación de la doctrina papista, que no es sólo la remisión del pecado, sino
también la santificación o renovación del hombre interior, siendo este el
principal y, de hecho, el único error sobre el punto que se le pidió formalmente
oponerse a; y en segundo lugar.
Cuando el Concilio de Trento definió la regeneración como una parte
componente o un elemento constitutivo de la Justificación, junto con el perdón
o el perdón, probablemente fueron inducidos a hacerlo en parte porque podían
apelar a algunos de los padres, e incluso a Agustín, en apoyo de este uso de la
palabra, sino también porque su verdadero objeto o intención era hacer de esta
santificación, o justicia infusa o inherente, como comúnmente la llaman los
romanistas, la causa o fundamento del perdón de los pecados. Un cambio de
estado legal y un cambio de carácter moral son cosas tan manifiestamente
diferentes en su propia naturaleza que difícilmente podrían evitar intentar
alguna explicación separada de ellos y de la forma en que fueron conferidos o
efectuados, aunque podría considerarlos como ambos comprendidos bajo el
nombre de justificación. La pregunta. ¿Sobre qué base o consideración perdona
Dios los pecados de los hombres? o, en otras palabras. ¿A qué es lo que Él tiene
en cuenta, cuando, con respecto a cualquier individuo? ¿Pasa un acto de perdón?
— esta pregunta, vista en sí misma como un tema distinto e independiente, es
obviamente una que requiere y exige una respuesta, ya sea que la respuesta a
ella agote la exposición del sujeto de justificación con referencia a su causa o
no. Los reformadores, después de probar con la palabra de Dios que la
justificación, según el uso de las Escrituras, describía solo un cambio de estado,
y no un cambio de carácter, exigieron enérgicamente que esta pregunta, en
cuanto a la causa o fundamento del perdón, o en cuanto a qué era lo que Dios
tenía respeto, cuando, en el caso de cualquier individuo, Él canceló su culpa, y
lo admitió en el disfrute de Su favor y amistad, debe responderse clara y
explícitamente; y, en consecuencia, los teólogos protestantes en general, cuando
están discutiendo el tema de la justificación, entendida en el sentido bíblico
limitado de la palabra, y explicando la doctrina de la Iglesia de Roma sobre el

626
tema, se proponen extraer del decreto del Concilio de Trento cualquier material
que se relacione directamente con este punto.
El Concilio, de hecho, no ha presentado este tema de manera clara y distinta,
como en justicia debería haberlo hecho, sino que ha hecho uso de su definición
general de justificación, que comprende también la regeneración, para
involucrar a todo el tema en una medida considerable de oscuridad. . Lo que
puede deducirse justamente de sus declaraciones en cuanto a la causa o base del
perdón o indulto, visto como un tema distinto en sí mismo, es esto: Después de
definir la justificación como no solo la remisión de los pecados, sino también la
santificación y renovación del hombre interior, proceden a explicar las causas
de esta justificación; y al hacerlo, hacen un uso muy liberal de frases y
distinciones escolásticas. La causa final, dicen, es la gloria de Dios y de Cristo,
y la vida eterna; la causa eficiente es Dios (Deus misericors) ejerciendo;
compasión; la causa meritoria es .Jesucristo, quien por sus padecimientos y
muerte nos mereció la justificación, y satisfizo el cuero de nuestro aposento; la
causa instrumental es el sacramento del bautismo; y “la única causa formal es
la justicia (justitia) de Dios, no aquella por la cual Él mismo es justo, sino
aquella por la cual nos hace justos, por la cual nosotros, al recibirla de Él, somos
renovados en el espíritu de nuestra mente , y no sólo son contados o reputados,
sino que son llamados y verdaderamente justos.” En esta última afirmación del
Concilio acerca de que la causa formal de la justificación es sólo una justicia
actual que Dios nos da o nos infunde, y que por ello viene a ser inherente a
nosotros, parece como si hubieran querido tácitamente describir, como deberían
haberlo hecho abierta y claramente, más bien la causa formal o la base del
perdón, o del cambio de estado, que de la justificación en su amplio sentido;
porque es evidente que la justicia, o conformidad personal real del carácter a la
ley de Dios, que Él otorga a los hombres por Su Espíritu, no puede ser, como
ellos afirman, la causa formal de esa santificación o renovación del hombre
interior que ellos hacen parte de la justificación, y a la que, por tanto, todo lo
que se enuncia como causa de justificación debe ser causalmente aplicable. Esta
justicia inherente, que Dios otorga a los hombres o les infunde, podría decirse
que es idéntica a la santificación del hombre interior o, con una exactitud más
estricta, podría decirse que es un efecto, resultado o consecuencia de ella. , pero
no puede en ningún sentido propio ser una causa de ella. porque es evidente que
la justicia, o conformidad personal real del carácter a la ley de Dios, que Él
otorga a los hombres por Su Espíritu, no puede ser, como ellos afirman, la causa
formal de esa santificación o renovación del hombre interior que ellos hacen
parte de la justificación, y a la que, por tanto, todo lo que se enuncia como causa
de justificación debe ser causalmente aplicable. Esta justicia inherente, que Dios

627
otorga a los hombres o les infunde, podría decirse que es idéntica a la
santificación del hombre interior o, con una exactitud más estricta, podría
decirse que es un efecto, resultado o consecuencia de ella. , pero no puede en
ningún sentido propio ser una causa de ella. porque es evidente que la justicia,
o conformidad personal real del carácter a la ley de Dios, que Él otorga a los
hombres por Su Espíritu, no puede ser, como ellos afirman, la causa formal de
esa santificación o renovación del hombre interior que ellos hacen parte de la
justificación, y a la que, por tanto, todo lo que se enuncia como causa de
justificación debe ser causalmente aplicable. Esta justicia inherente, que Dios
otorga a los hombres o les infunde, podría decirse que es idéntica a la
santificación del hombre interior o, con una exactitud más estricta, podría
decirse que es un efecto, resultado o consecuencia de ella. , pero no puede en
ningún sentido propio ser una causa de ella. la causa formal de aquella
santificación o renovación del hombre interior que hacen parte de la
justificación, y a la que, por tanto, todo lo que se enuncia como causa de
justificación debe ser causalmente aplicable. Esta justicia inherente, que Dios
otorga a los hombres o les infunde, podría decirse que es idéntica a la
santificación del hombre interior o, con una exactitud más estricta, podría
decirse que es un efecto, resultado o consecuencia de ella. , pero no puede en
ningún sentido propio ser una causa de ella. la causa formal de aquella
santificación o renovación del hombre interior que hacen parte de la
justificación, y a la que, por tanto, todo lo que se enuncia como causa de
justificación debe ser causalmente aplicable. Esta justicia inherente, que Dios
otorga a los hombres o les infunde, podría decirse que es idéntica a la
santificación del hombre interior o, con una exactitud más estricta, podría
decirse que es un efecto, resultado o consecuencia de ella. , pero no puede en
ningún sentido propio ser una causa de ella.
De hecho, se podría decir que esta justicia personal otorgada por Dios es la
causa formal de si se pretendiera transmitir la idea de que es el terreno o la base
sobre la cual descansa el acto de Dios al perdonar, o aquello a lo que tiene una
relación. consideración o respeto cuando Él cancela la culpa de un hombre, y lo
admite al goce de Su favor. Y este es ciertamente el significado que concuerda
mejor con la tensión general de las declaraciones del concilio. No es
necesariamente inconsistente, en todos los sentidos, con que ellos hagan de
Cristo y Su obra la causa meritoria de la justificación. Al hacer de Cristo y de
su obra la causa meritoria de la justificación, ellos, por supuesto, de acuerdo con
su definición de justificación, hacen de ésta la causa meritoria, igualmente e
igualmente del perdón y de la renovación, las dos partes en las que consiste la
justificación, o, como lo expresa Belarmino, “mortem Christi, quae pretium fuit

628
redemptions, non solum causam fuisse reinissionis peccatorum, sed etiam intern
re renewis”. Y esto los protestantes consideran en sí mismo una gran verdad
bíblica general, aunque creen que yerra tanto por exceso como por defecto,
cuando se nos presenta como parte de la enseñanza de la Escritura sobre el tema
de la justificación. Se equivoca por exceso, al comprender tanto la renovación
como el perdón bajo el epígrafe de justificación; y yerra por defecto, al presentar
la obra o la justicia de Cristo como si no estuviera en otra relación o más
estrecha con el perdón o la aceptación que como meramente su causa meritoria.
Es sólo con este segundo error que tenemos que hacer en este momento. El
concilio no sólo hace de la obra o justicia de Cristo igualmente y por igual la
causa meritoria del perdón y de la renovación, sino que niega expresamente
(can. x.) que los hombres sean formalmente justificados por la justicia de Cristo,
o, en otras palabras, que la justicia de Cristo es la causa formal de nuestra
justificación; y afirma expresamente, como hemos visto, que la única causa
formal de nuestra justificación es la justicia personal que Dios da o infunde a
los hombres. Belarmino se guarda cuidadosamente contra la inferencia de que,
debido a que el undécimo canon condena la doctrina de que somos justificados
solo por la justicia de Cristo, admitió implícitamente que somos justificados
formalmente por ella. que la justicia de Cristo es la causa formal de nuestra
justificación; y afirma expresamente, como hemos visto, que la única causa
formal de nuestra justificación es la justicia personal que Dios da o infunde a
los hombres. Belarmino se guarda cuidadosamente contra la inferencia de que,
debido a que el undécimo canon condena la doctrina de que somos justificados
solo por la justicia de Cristo, admitió implícitamente que somos justificados
formalmente por ella. que la justicia de Cristo es la causa formal de nuestra
justificación; y afirma expresamente, como hemos visto, que la única causa
formal de nuestra justificación es la justicia personal que Dios da o infunde a
los hombres. Belarmino se guarda cuidadosamente contra la inferencia de que,
debido a que el undécimo canon condena la doctrina de que somos justificados
solo por la justicia de Cristo, admitió implícitamente que somos justificados
formalmente por ella.
Ahora bien, es claramente imposible hacer una doctrina consistente y armoniosa
de esas diversas posiciones, afirmativas y negativas, que el concilio ha
establecido, excepto bajo la suposición de que el concilio realmente tuvo la
intención de enseñar que no hay una conexión directa e inmediata entre la obra
o justicia de Cristo y el perdón de los pecados de los hombres individualmente;
y. representar a Cristo como meramente merecedor de la comunicación a los
hombres de la justicia personal, y por lo tanto, o por medio de esta justicia
personal que Él mereció para ellos, indirecta o remotamente mereciendo el

629
perdón de los pecados. de la cual esta justicia personal, infusa e inherente, como
ellos la describen, es la causa directa e inmediata. Que el Concilio de Trento
realmente tuvo la intención de enseñar esta doctrina, aunque se presenta de
manera algo oscura, y aunque estamos obligados a inferirlo de una cuidadosa
comparación de sus diferentes declaraciones sobre el tema, Chemnicio lo
muestra claramente en su valiosa obra, "Examen Concilii Tridentini", no solo
de un examen de los decretos mismos, sino de las declaraciones de Andradius,
un eminente teólogo papista, que estuvo presente en el concilio, y luego publicó
una obra en defensa de sus decisiones. Que esta es la doctrina que el concilio
pretendía enseñar, y que en consecuencia es la doctrina ordinaria reconocida de
la Iglesia de Roma sobre el tema, se confirma, o más bien se establece, por la
consideración de que la mayoría de los escritores romanos están acostumbrados,
sin ninguna duda o vacilación, dar esto como el estado de la cuestión entre ellos
y los protestantes sobre este tema, a saber, Ya sea que la causa de nuestra
justificación sea una justicia inherente a nosotros o no yo o esto, Ya sea que la
causa de nuestra justificación sea una justicia infundida en nosotros e inherente
a nosotros; o una justicia externa, es decir, la justicia de Cristo, ¿imputada a
nosotros? Y que al discutir esta cuestión, así planteada, simplemente se
esfuerzan por producir evidencia de las Escrituras de que aquello a lo que Dios
tiene un respeto o consideración inmediatos al perdonar los pecados de
cualquier hombre, y admitirlo para disfrutar de Su favor, no es la justicia. de
Cristo, sino una justicia personal infusa e inherente. Como este es un punto de
cierta importancia para una comprensión correcta de la doctrina de la Iglesia de
Roma sobre el tema, puede ser apropiado presentar alguna evidencia de esta
posición. Si la causa de nuestra justificación es una justicia infundida en
nosotros e inherente a nosotros; o una justicia externa, es decir, la justicia de
Cristo, ¿imputada a nosotros? Y que al discutir esta cuestión, así planteada,
simplemente se esfuerzan por producir evidencia de las Escrituras de que
aquello a lo que Dios tiene un respeto o consideración inmediatos al perdonar
los pecados de cualquier hombre, y admitirlo para disfrutar de Su favor, no es
la justicia. de Cristo, sino una justicia personal infusa e inherente. Como este es
un punto de cierta importancia para una comprensión correcta de la doctrina de
la Iglesia de Roma sobre el tema, puede ser apropiado presentar alguna
evidencia de esta posición. Si la causa de nuestra justificación es una justicia
infundida en nosotros e inherente a nosotros; o una justicia externa, es decir, la
justicia de Cristo, ¿imputada a nosotros? Y que al discutir esta cuestión, así
planteada, simplemente se esfuerzan por producir evidencia de las Escrituras de
que aquello a lo que Dios tiene un respeto o consideración inmediatos al
perdonar los pecados de cualquier hombre, y admitirlo para disfrutar de Su
favor, no es la justicia. de Cristo, sino una justicia personal infusa e inherente.

630
Como este es un punto de cierta importancia para una comprensión correcta de
la doctrina de la Iglesia de Roma sobre el tema, puede ser apropiado presentar
alguna evidencia de esta posición. —¿Imputado a nosotros? Y que al discutir
esta cuestión, así planteada, simplemente se esfuerzan por producir evidencia
de las Escrituras de que aquello a lo que Dios tiene un respeto o consideración
inmediatos al perdonar los pecados de cualquier hombre, y admitirlo para
disfrutar de Su favor, no es la justicia. de Cristo, sino una justicia personal infusa
e inherente. Como este es un punto de cierta importancia para una comprensión
correcta de la doctrina de la Iglesia de Roma sobre el tema, puede ser apropiado
presentar alguna evidencia de esta posición. —¿Imputado a nosotros? Y que al
discutir esta cuestión, así planteada, simplemente se esfuerzan por producir
evidencia de las Escrituras de que aquello a lo que Dios tiene un respeto o
consideración inmediatos al perdonar los pecados de cualquier hombre, y
admitirlo para disfrutar de Su favor, no es la justicia. de Cristo, sino una justicia
personal infusa e inherente. Como este es un punto de cierta importancia para
una comprensión correcta de la doctrina de la Iglesia de Roma sobre el tema,
puede ser apropiado presentar alguna evidencia de esta posición.
Belarmino dice: “Status totius controversiae revocari potest ad hane simplicem
quaestionem, sitne formalis causa absolute justificationis, justitia in nobis
inhaerens, an non?”. y luego procede a mostrar que la determinación afirmativa
de la cuestión anula de inmediato todos los principales errores de los
reformadores sobre todo el tema de las causas y fundamentos de la justificación:
“Omnes refutantur, si probetur justitia inhaerens, qua absolute et simpliciter
justificado;" y más particularmente, “Si justitia inharens est formalis causa
absolute justificationis, non igitur requiritur imputatio justitia Christi”.
De la misma manera, Dens, en su “Theologia Moralis”, dice: “Probo contra
haereticos: quod justificatio formaliter fiat per infusionem gratia habitualis
inhaerentis anima, non vero per justitiam Christi nobis extrinsece imputatam”.
También Perrone, en su “Praelectiones Theologicae, ” establece esta
proposición, tal como la enseñó el Concilio de Trento, y como siendo, por lo
tanto, de fide, o un artículo de fe esencial vinculante: “Impii formaliter non
justificantur vel sola imputatione justitire Christi vel sola peccatorum
remissione; sed justificantur per gratiam et caritatem, quae in cordibus eorum
per Spiritum Sanctum diffunditur, atque illis inhaeret.” Y, en respuesta a las
declaraciones bíblicas aducidas para probar que somos justificados por la
justicia de Cristo, admite que somos justificados por ella como causa meritoria:
Los teólogos protestantes más eminentes han estado bastante dispuestos a
admitir que estas declaraciones de los escritores papistas dan una justa

631
explicación del estado de la cuestión, y no han dudado en emprender la defensa
de las posiciones que esta visión del estado de la cuestión asigna. a ellos De
hecho, no han dado generalmente mucho peso en este asunto a las distinciones
escolásticas sobre los diferentes tipos de causas; porque, como dice Turretino,
“en materia de justificación ante Dios, no se puede distinguir la causa formal de
la causa meritoria, ya que la causa formal, en este sentido, no es otra cosa que
aquella, a la vista de la cual, o de un respecto a lo cual, Dios nos libra de la
condenación y nos acepta para la vida eterna. Sobre esta base, los escritores
protestantes se han considerado plenamente justificados al imputar a la Iglesia
de Roma el mantenimiento de una posición débil, a saber, aquello a lo que Dios
tiene directa e inmediatamente un respeto o consideración, al perdonar los
pecados de un hombre y admitir él en el disfrute de Su favor, es una justicia
personal infundida en ese hombre, e inherente en él; mientras que se han
comprometido a establecer por sí mismos en las Escrituras lo negativo de esta
posición, y a mostrar que aquello que es el terreno o la base adecuada del acto
de Dios al perdonar o aceptar a cualquier hombre, eso es lo único a lo que Él
tiene respeto o consideración cuando Él lo justifica, es la justicia de Cristo
imputada a él. y admitirlo en el goce de Su favor, es una justicia personal
infundida en ese hombre, e inherente a él; mientras que se han comprometido a
establecer por sí mismos en las Escrituras lo negativo de esta posición, y a
mostrar que aquello que es el terreno o la base adecuada del acto de Dios al
perdonar o aceptar a cualquier hombre, eso es lo único a lo que Él tiene respeto
o consideración cuando Él lo justifica, es la justicia de Cristo imputada a él. y
admitirlo en el goce de Su favor, es una justicia personal infundida en ese
hombre, e inherente a él; mientras que se han comprometido a establecer por sí
mismos en las Escrituras lo negativo de esta posición, y a mostrar que aquello
que es el terreno o la base adecuada del acto de Dios al perdonar o aceptar a
cualquier hombre, eso es lo único a lo que Él tiene respeto o consideración
cuando Él lo justifica, es la justicia de Cristo imputada a él.
Puede ser apropiado mencionar que entre los teólogos protestantes ortodoxos
que han estado de acuerdo armoniosamente en toda la sustancia de la doctrina
de la justificación, pueden notarse algunas diferencias en el punto de la
fraseología sobre algunos de los temas a los que nos hemos referido, y
especialmente con Respecto a las causas de justificación. Estas diferencias de
fraseología no son de mucha importancia y no causan muchos problemas en una
investigación de este tema. Calvino a veces habló de la justificación como
consistente en la remisión de los pecados y la imputación de la justicia de Cristo.
Pero, por la imputación de la justicia de Cristo en este sentido, parece no haber
querido decir nada más que la aceptación o admisión positiva en el disfrute del

632
favor de Dios, la concesión de un derecho o título a la vida eterna, a diferencia
de, y que va más allá de , mero perdón. En cualquier otro sentido —y,
ciertamente, en el sentido estricto y propio de la expresión—, la afirmación es
inexacta; porque la imputación de la justicia de Cristo no está en el mismo nivel
o plataforma que la remisión de los pecados, y por supuesto no puede llegar a
constituir, junto con ella, una cosa designada por el único término, -
justificación, -como es el caso con aceptación o admisión en el favor de Dios.
La imputación de la justicia de Cristo, correctamente entendida, debe
considerarse en el orden de la naturaleza que precede tanto a la remisión como
a la aceptación, y como fundamento o base, o la causa formal o impulsiva
meritoria de ellas; o aquello a lo que Dios tiene respeto cuando en cualquier
caso perdona y acepta. porque la imputación de la justicia de Cristo no está en
el mismo nivel o plataforma que la remisión de los pecados, y por supuesto no
puede ir a constituir, junto con ella, una cosa designada por el único término, -
justificación, -como es el caso con aceptación o admisión en el favor de Dios.
La imputación de la justicia de Cristo, correctamente entendida, debe
considerarse en el orden de la naturaleza que precede tanto a la remisión como
a la aceptación, y como fundamento o base, o la causa formal o impulsiva
meritoria de ellas; o aquello a lo que Dios tiene respeto cuando en cualquier
caso perdona y acepta. porque la imputación de la justicia de Cristo no está en
el mismo nivel o plataforma que la remisión de los pecados, y por supuesto no
puede llegar a constituir, junto con ella, una cosa designada por el único
término, -justificación, -como es el caso con aceptación o admisión en el favor
de Dios. La imputación de la justicia de Cristo, correctamente entendida, debe
considerarse en el orden de la naturaleza que precede tanto a la remisión como
a la aceptación, y como fundamento o base, o la causa formal o impulsiva
meritoria de ellas; o aquello a lo que Dios tiene respeto cuando en cualquier
caso perdona y acepta. —como es el caso de la aceptación o admisión en el
favor de Dios. La imputación de la justicia de Cristo, correctamente entendida,
debe considerarse en el orden de la naturaleza que precede tanto a la remisión
como a la aceptación, y como fundamento o base, o la causa formal o impulsiva
meritoria de ellas; o aquello a lo que Dios tiene respeto cuando en cualquier
caso perdona y acepta. —como es el caso de la aceptación o admisión en el
favor de Dios. La imputación de la justicia de Cristo, correctamente entendida,
debe considerarse en el orden de la naturaleza que precede tanto a la remisión
como a la aceptación, y como fundamento o base, o la causa formal o impulsiva
meritoria de ellas; o aquello a lo que Dios tiene respeto cuando en cualquier
caso perdona y acepta.

633
De nuevo, algunos teólogos ortodoxos han pensado que la forma más precisa
de hablar sobre el tema es decir que la causa formal de nuestra justificación es
la justicia imputada de Cristo; otros, que es la imputación de la justicia de
Cristo; y un tercero, entre los cuales está el Dr. Owen, en su gran obra sobre la
justificación, piensa que no hay causa formal de la justificación, según el
estricto sentido escolástico de la expresión; mientras que todos los teólogos
ortodoxos concuerdan en sostener contra la Iglesia del Hogar, que, para adoptar
las palabras del Dr. Owen, la justicia de Cristo es aquella por la cual, y con la
cual, un pecador creyente es justificado ante Dios; o por lo que es aceptado por
Dios, tiene sus pecados perdonados, es recibido en gracia y favor, y se le ha
dado un título a la herencia celestial.”
Habiendo presentado así la doctrina de la Iglesia de Roma sobre el tema del
significado, naturaleza y fundamento de la justificación, procedemos ahora a
explicar su doctrina en cuanto a sus medios y resultados. Y primero con respecto
a los medios de justificación. Los reformadores fueron unánimes y decididos en
mantener la doctrina de que sólo la fe justificaba: que los hombres eran
justificados sólo por la fe; y esto dio lugar a una gran cantidad de discusiones
entre ellos y los romanistas, discusiones que no sólo se referían a la importancia
y la evidencia de esta posición general, sino también al significado y la
naturaleza de la fe que justifica, y al modo y manera en que la fe justifica, o en
la que actúa u opera en materia de justificación. Por la posición de que sólo la
fe justifica, los reformadores entendían en general que la fe era la única cosa en
un hombre mismo, con exclusión de toda justicia personal, habitual o actual, de
todas las demás gracias cristianas, y de todas las buenas obras, a las que se
atribuye o adscribe su perdón y aceptación con Dios en la Escritura, - la única
cosa en sí mismo que está representada en Dios. palabra como ejerciendo algo
parecido a la causalidad o la eficiencia en su obtención de la justificación. No
sostenían que la fe era lo único que invariablemente acompaña a la justificación,
ni siquiera que era lo único requerido de los hombres para ser justificados:
porque admitían que el arrepentimiento era necesario para el perdón, de acuerdo
con la doctrina de estaño de nuestro normas, eso. c para escapar de la ira y la
maldición de Dios que se nos debe por el pecado, Dios requiere de nosotros el
arrepentimiento para vida”, así como la “fe en Jesucristo”. Pero como el
arrepentimiento nunca se dice en las Escrituras para justificar.
No enseñaron que esta fe, que es la única que justifica, esté siempre sola o sin
la compañía de otras gracias: pero. por el contrario, sostienen que, para adoptar
las palabras de nuestra Confesión, “está siempre acompañada de todas las
demás gracias salvadoras, y no es una fe muerta, sino que obra por el amor”.
Calvino, al explicar este asunto, dice: “Hoc semper lectoribus testatum esse

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volo, quoties in hac quaestione nominamus solam fidem, non mortuam a nobis
fingi, et quae per earitatem non operatur: sed ipsam statui unicam justificationis
causam. Fides ergo sola est quae justificado: fides tameu u quae justificat, non
est sola. Es un hecho curioso que mientras muchos escritores romanos y otros
que han corrompido la doctrina de las Escrituras sobre este tema, han
tergiversado la gran doctrina de la Reforma, que solo la fe justifica,
Nuevamente, los reformadores no atribuyeron a la fe, en el asunto de la
justificación, ninguna eficacia meritoria o inherente para producir el resultado,
sino que la consideraron simplemente como el instrumento o la mano por la
cual un hombre aprehendía o agarraba y se apropiaba de sí mismo, la justicia de
Cristo; y fue sólo en ese sentido muy general y, estrictamente hablando, vago e
impropio, que era consistente con este punto de vista de su función y operación
en el asunto, que ellos lo llamaron, como lo hace Calvino en el extracto citado
anteriormente de él, el causa de justificación. Tales fueron las doctrinas claras
y explícitas de los reformadores sobre el tema de los medios de justificación, su
relación con la fe y el lugar y función de la fe en la materia.
Sobre todos estos temas el Concilio de Trento se ha pronunciado con cierto
grado de oscuridad e injusticia, insinuando tergiversaciones de las verdaderas
doctrinas de los reformadores, y sacando a la luz algo vaga e imperfectamente
lo que ellos querían enseñar en oposición a ellas. De acuerdo con sus principios,
no podían admitir que hubiera ningún sentido en el que la fe sola justificara, o
en el que los hombres fueran justificados solo por la fe; porque, como hemos
visto, sostenían que la justicia personal inherente era la única causa formal, y
que el bautismo era la causa instrumental de la justificación. En consecuencia,
negaron que un pecador sea justificado solo por la fe en tal sabiduría que
signifique que nada más se requiere para cooperar con el fin de obtener la gracia
de la justificación. Ahora bien, esto es bastante equivalente a negar que, en
algún sentido, solo la fe justifica: porque cualquier cosa que actúa u opera para
obtener la justificación, puede decirse que justifica; y como el canon claramente
implica que siempre hay algo más unido a la fe misma en el asunto de la
justificación, diferente de la fe misma e igualmente con ella operando para
obtener la justificación, se sigue que en ningún sentido la fe sola justifica. Y,.
de acuerdo con este punto de vista, explican el sentido en el que entienden la
atribución de la justificación a la fe por parte del apóstol, -en el cual solo
admiten que la fe justifica en absoluto, -de esta manera. "Por lo tanto, o por esta
razón, se dice que somos justificados por la fe, porque la fe es el principio de la
salvación humana, el fundamento y la raíz de toda justificación". Con esto
quieren decir que la fe justifica, o se dice que justifica, porque, o en cuanto que
es el principal medio de producir esa justicia personal que es la verdadera causa

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o fundamento de la justificación: o, como Bellarmino lo explica de manera un
tanto extraña y torpe: "Fidem non tam justificare, quam justificare, ut initium,
et radicem primam justficationis: hine enim sequetur non ipsam solam
justificare, sed sie eam agere in hoc negotio, quod suum est, ut etiam ceteris
virtutibus locum relinquat”. El título del capítulo del que se toma este curioso
extracto es "Fidem justificare, sed non solam idem enim facere timorem, spem,
et dilectionem", etc. Romanistas sobre el tema de la fe que justifica: "Quod ipsi
(los protestantes) solam fidem justificare contendunt.
De hecho, la función o lugar que el Concilio de Trento asigna a la fe en este
asunto, es más bien la de preparar o disponer a los hombres para recibir la
justificación, que la de justificar: e incluso en esta obra subordinada de preparar
o disponer a los hombres para recibir la justificación, ellos dar a la fe sólo un
lugar coordinado junto con media docena de otras virtudes. En aras de la
claridad. Explicaré este punto importante con las palabras de Belarmino, más
que con la palabrería vaga y oscura que el Concilio de Trento consideró
adecuado emplear sobre este tema. Él dice: “Adversarii .... sola fide
justiicationem aequiri, sive apprehendi docent: Catholici contra, ac prasertim
Synodus ipsa Tridentina (quam omnes Catholici, ut magistram sequuntur) sess.
vi., cap. vi. Septem actus enumerat, quibus impii ad justitiam disponuntur,
videlicet fidei, timoris, spei, dilectionis, poenitentae, propositi suscipiendi
sacramenti, et propositi novae vitae, atque observeis inandatorum Dei.” De
manera que los hombres, antes de que puedan obtener el perdón de sus pecados
y la renovación de su naturaleza, las dos cosas en las que, según la Iglesia de
Roma, consiste la justificación, deben ejercer la fe, el temor, la esperanza, el
amor, la penitencia y la tener el propósito de recibir el sacramento y de llevar
una vida nueva y obediente; y aun después de haber hecho todo esto, no son
justificados, porque ninguna de estas cosas justifica, sino que sólo prepara o
dispone a la justificación. antes de que puedan obtener el perdón de sus pecados
y la renovación de su naturaleza, las dos cosas en las que, según la Iglesia de
Roma, consiste la justificación, deben ejercer la fe, el temor, la esperanza, el
amor, la penitencia y tener un propósito de recibir el sacramento y llevar una
vida nueva y obediente; y aun después de haber hecho todo esto, no son
justificados, porque ninguna de estas cosas justifica, sino que sólo prepara o
dispone a la justificación. antes de que puedan obtener el perdón de sus pecados
y la renovación de su naturaleza, las dos cosas en las que, según la Iglesia de
Roma, consiste la justificación, deben ejercer la fe, el temor, la esperanza, el
amor, la penitencia y tener un propósito de recibir el sacramento y llevar una
vida nueva y obediente; y aun después de haber hecho todo esto, no son

636
justificados, porque ninguna de estas cosas justifica, sino que sólo prepara o
dispone a la justificación.
Este tema, de los hombres disponiéndose o preparándose para recibir la
justificación, es una característica importante en la teología de la Iglesia de
Roma, y puede requerir algunas palabras de explicación. En primer lugar, se
necesita sólo en los adultos: todos los niños bautizados reciben en el bautismo,
según la doctrina de la Iglesia de Roma, el perdón y la regeneración, sin ninguna
disposición o preparación previa, —Dios en el bautismo primero renueva, y
luego perdonándolos, y así quitándoles por completo todos los efectos del
pecado original, doctrina cuya falsedad e influencia nociva ya ha sido expuesta;
pero todos los adultos deben estar dispuestos o preparados, mediante el ejercicio
de las siete virtudes, como las llaman comúnmente los romanistas, antes
enumeradas, antes de recibir el perdón o la renovación. No estamos llamados
en este momento a advertir lo absurdo de la supuesta antecedente de todas estas
virtudes o gracias a la santificación del hombre interior, en la que en parte
consiste la justificación; pero cuando encontramos que la fe se coloca en la
misma relación con la justificación, como las otras virtudes con las que aquí se
clasifica, e incluso (cuando no se le permite justificar, o ser aquello por lo cual
los hombres son justificados, sino simplemente preparar o disponer hombres
para recibir la justificación, estamos irresistiblemente obligados a preguntar, si
este es el lugar que le asignó, en el asunto de la justificación, el apóstol Pablo
cuando estaba exponiendo el camino de la salvación del pecador a los cristianos
en Roma.
Pero ahora debemos considerar lo que la Iglesia de Roma moderna enseña
acerca de este asunto de disponer o preparar a los hombres para la justificación,
un tema sobre el cual el apóstol ciertamente dejó a los cristianos romanos de su
tiempo en una profunda ignorancia, aunque parece haber tenido la intención de
abrirles toda la doctrina de la justificación, hasta donde él la conocía. El
Concilio de Trento apenas da ninguna información directa o explícita sobre lo
que significan estas siete virtudes que disponen o preparan a los hombres para
la justificación, excepto que es necesario que todas ellas existan y sean
ejercitadas, antes de que los hombres sean perdonados y renovados. , y que
ejercen alguna influencia para lograr el resultado. Nos dice, sin embargo, que
ninguna de las cosas que preceden a la justificación, sea la fe o las obras,
ameritan o merecen la gracia de la justificación misma; y esto tenía hasta ahora
una apariencia de deferencia a los claros principios bíblicos. No es, sin embargo,
en modo alguno seguro, más bien, es muy improbable, que el concilio, por esta
declaración, pretendiera quitar a estas virtudes preliminares y preparatorias todo
lo que no sea el mérito estricto y propio de la condignidad, que ellos reservado

637
para las buenas obras de los hombres justificados. El concilio, en efecto, no
sanciona formalmente, como ya he mencionado, la distinción que prevalecía
universalmente en la Iglesia de Roma en el momento en que comenzó la
Reforma, entre mérito de congruencia y mérito de condignidad. Pero ni lo ha
condenado formalmente ni por implicación; y es seguro que la mayoría de los
escritores romanos desde el concilio han continuado reteniendo y aplicando esta
distinción, han considerado la decisión que estamos considerando, simplemente
como negando a estas obras dispositivas o preparatorias el mérito de
condignidad, y no han tenido escrúpulos, a pesar de esta decisión, en atribuirles
mérito de congruencia: o, en otras palabras, representarlas ejerciendo alguna
eficacia meritoria, aunque en un sentido subordinado , y de una clase
imperfecta, en procurar a los hombres la justificación. Belarmino afirma todo
esto completa y explícitamente. sostiene que la decisión del consejo de que estas
obras dispositivas y preparatorias no merecen justificación, significa
simplemente que no la merecen ex condigno, —argumenta que sí la merecen ex
congruo, —y afirma que esta es la opinión adoptada por la mayoría, aunque no
por todos, los escritores romanos, tanto en cuanto a la verdad del caso como al
significado real de la decisión del concilio; de todo lo cual estamos autorizados
a concluir, que la decisión del concilio, negando mérito a aquellas cosas que
preceden a la justificación, es equívoca, y tenía la intención de ser equívoca y
engañosa, Belarmino por su parte, y esto es cierto también para la generalidad
de los escritores romanos, va tan lejos como afirmar explícitamente que estas
virtudes son causas meritorias de justificación; y estaba plenamente justificado
para hacerlo, si es cierto que el Concilio de Trento no les negó, ni pretendió
negarles, el mérito de la congruencia; y si es también la doctrina general de la
Iglesia de Roma, como él afirma que es, “Potius fundari meritum de congruo in
aliqua dignitato operis, quam in promissione”. — llega a afirmar explícitamente
que estas virtudes son causas meritorias de justificación; y estaba plenamente
justificado para hacerlo, si es cierto que el Concilio de Trento no les negó, ni
pretendió negarles, el mérito de la congruencia; y si es también la doctrina
general de la Iglesia de Roma, como él afirma que es, “Potius fundari meritum
de congruo in aliqua dignitato operis, quam in promissione”. — llega a afirmar
explícitamente que estas virtudes son causas meritorias de justificación; y
estaba plenamente justificado para hacerlo, si es cierto que el Concilio de Trento
no les negó, ni pretendió negarles, el mérito de la congruencia; y si es también
la doctrina general de la Iglesia de Roma, como él afirma que es, “Potius fundari
meritum de congruo in aliqua dignitato operis, quam in promissione”.
También hubo mucha controversia entre los reformadores y los romanistas
sobre la definición y naturaleza de la fe que justifica, y la forma y manera en

638
que actuó u operó en el asunto de la justificación. Los reformadores
generalmente sostenían que la fe que justificaba era fiducia y tenía su asiento
en la voluntad; y los romanistas que era meramente assensus, y tenía su sede en
el entendimiento. Este es un tema, sin embargo, sobre el cual debe admitirse
que ha habido una considerable diferencia de opinión, o, al menos, de
declaración, entre los teólogos protestantes ortodoxos en tiempos más
modernos; y que, al menos en el único sentido en que ha sido controvertido
entre los protestantes que eran en su mayoría ortodoxos, no me parece que esté
determinado en las normas de nuestra iglesia. " Aquí se nos da poca información
excepto esta, que la razón por la cual la Escritura asigna tanta prominencia a la
fe, en el asunto de la justificación, es porque la fe es el medio principal para
originar y producir gracias cristianas y buenas obras; mientras que, al mismo
tiempo, debe recordarse que los romanistas enseñan, como hemos visto, que no
los produce necesaria e invariablemente, como sostienen los protestantes, sino
que puede existir solo o no acompañado por ellos.
Pero mientras que el Concilio de Trento no enseña formal y explícitamente más
que esto sobre este punto, no hay nada en el decreto que impida, y mucho en el
alcance general y el espíritu de sus declaraciones para aprobar, la doctrina que
incuestionablemente ha sido sostenida por el gran cuerpo de los escritores
romanos más eminentes, a saber, que la fe tiene en sí misma alguna eficacia real
e incluso meritoria, es decir, meritum de congruo, como ya se explicó, para
disponer y procurar u obtener la justificación. Esta doctrina es así expresada por
Belarmino, quien la establece como doctrina de la Iglesia de Roma, Fidem etiam
a caritate disjunctam, alieujus esse pretti, et vim habere justilicandi per modum
dispositionis, et impe-trationis y nuevamente, Fidem impetrare justificationem,
. . . ac per hoc justificare per modum dispositionis ac meriti y de nuevo, después
de exponer bastante justamente la doctrina de los reformadores de esta manera,
"Fidem non justificare per modum cause, aut dignitatis, aut meriti, sed soliim
relativista, quia videlicet credendo accipit, quod Deus promittendo offert",
establece en contraste la doctrina de la Iglesia de Roma, "Fidem justificare
impetrando, ac promerendo . . . justificationem"; y de nuevo, "Fidem . . .
.impetrare, atque aliquo modo mereri justificationem"; mientras que aplica
declaraciones similares a las otras virtudes, que, al igual que la fe, preceden y
disponen a la justificación, calificándolas expresamente como causas meritorias
de justificación. quod Deus promittendo offert", afirma así en contraste con la
doctrina de la Iglesia de Roma, "Fidem justificare impetrando, ac promerendo .
. . justificationem"; y de nuevo, "Fidem impetrare, atque aliquo modo mereri
justificationem"; mientras que aplica declaraciones similares a las otras
virtudes, que, al igual que la fe, preceden y disponen a la justificación,

639
calificándolas expresamente como causas meritorias de justificación. quod
Deus promittendo offert", afirma así en contraste con la doctrina de la Iglesia
de Roma, "Fidem justificare impetrando, ac promerendo . . . justificationem"; y
de nuevo, "Fidem . . . .impetrare, atque aliquo modo mereri justificationem";
mientras que aplica declaraciones similares a las otras virtudes, que, al igual que
la fe, preceden y disponen a la justificación, calificándolas expresamente como
causas meritorias de justificación.
Ahora sólo tenemos que advertir brevemente las diferencias entre los
romanistas y los reformadores en algunos puntos que pueden ser comprendidos
bajo el encabezado general de los resultados o consecuencias de la justificación;
y, primero, podemos explicar los puntos de vista sostenidos por ellos,
respectivamente, en cuanto a la forma en que se perdonan los pecados
cometidos posteriormente a la justificación. Los reformadores enseñaron que
estos pecados eran perdonados sobre la misma base y por los mismos medios
que los cometidos antes de la justificación, es decir, sobre la base de la justicia
de Cristo, y mediante el ejercicio de la fe aprehendiendo, o asiendo de, y
apropiándoselo. Así como la Iglesia de Roma enseña que el bautismo es la causa
instrumental de la justificación, así ha inventado otro sacramento y lo ha
establecido como el único canal a través del cual los pecados posbautismales,
como ella comúnmente los llama, pueden ser perdonados; porque el Concilio
de Trento anatematiza a todos los que dicen que “un hombre que ha caído
después del bautismo puede recibir la justicia que ha perdido, por la sola fe, sin
el sacramento de la penitencia”. Sin embargo, no consideran tan perfecto y
completo el perdón que el sacramento de la penitencia da por los pecados
posteriores al bautismo como el que da el bautismo por los pecados que le
precedieron, porque enseñan que el sacramento de la penitencia, mientras quita
toda la culpa de los pecados mortales, en la medida en que esto habría expuesto
a los hombres al castigo eterno, deja a los hombres todavía expuestos al castigo
temporal, propiamente dicho, por sus pecados mortales, y a la culpa, tal cual es,
de sus pecados veniales; y por lo tanto necesita ser complementado con
satisfacciones, pronunciada por los mismos pecadores, o por otros en su
habitación, y ya sea en esta vida o en el purgatorio. Estas doctrinas se enseñan
claramente en los cánones veintinueve y treinta; y como no hay lugar a dudas
en cuanto a cuál es la doctrina de la Iglesia de Roma sobre este punto, no
necesitamos ahora insistir más en ella.
La misma observación se aplica al segundo tema, que podría comprenderse bajo
el encabezado general de los resultados o consecuencias de la justificación, a
saber, esto, que la Iglesia de Roma enseña que es posible para los hombres. una
vez justificados, guardar en esta vida total y perfectamente la ley de Dios; es

640
más, incluso para ir más allá de esto, y para supererogar, y que pueden verdadera
y propiamente merecer o merecer, con mérito propio de condignidad, aumento
de gracia y vida eterna. Estas doctrinas, con la excepción de las obras de
supererogación, que de otro modo puede demostrarse que son la doctrina de la
iglesia, aunque no tan directamente, se enseñan clara e inequívocamente en los
cánones dieciocho, veinticuatro y treinta y dos.
El último tema que es necesario mencionar, para completar la visión de la
doctrina de la Iglesia de Roma sobre este importante asunto, es la certeza o
seguridad que tienen, o pueden tener, o deben tener los creyentes, de su ser en
un estado justificado, y de su perseverancia en él. Este tema se explica en los
cánones decimotercero, decimocuarto, decimoquinto y decimosexto. El
Concilio de Trento enseñó que ningún hombre puede tener ninguna certeza o
seguridad de que perseverará y alcanzará la vida eterna, sin una revelación
especial; pero este tema no fue muy discutido en la época de la Reforma, y
pertenece más propiamente a la controversia entre los calvinistas y los
arminianos. La disputa entre los reformadores y los romanistas en relación con
este asunto se centró principalmente en esta cuestión, si los hombres podían o
debían tener alguna certeza o seguridad de que estaban en el presente en un
estado justificado y, por supuesto, se salvarían si perseveraban. en eso. Y sobre
este punto, muchos de los teólogos protestantes ortodoxos más eminentes han
opinado que tanto los reformadores como el Concilio de Trento llevaron sus
respectivos puntos de vista al extremo, y que la verdad se encuentra en algún
lugar entre ellos. Los romanistas, en su ansiedad por privar a los hombres de
todos los medios para alcanzar algo parecido a la certeza o seguridad de que
estaban en una condición justificada y segura, y así mantenerlos enteramente
dependientes de la iglesia y totalmente sujetos a su control, negaron la
posibilidad de certeza o seguridad; mientras que los reformadores, en general,
mantuvieron su necesidad y, por así decirlo, para asegurarla de la manera más
rápida y eficaz, generalmente la representaron como necesariamente
involucrada en la naturaleza misma del primer acto completo de fe salvadora.
La generalidad de los teólogos protestantes ortodoxos en tiempos más modernos
han mantenido, en oposición a la Iglesia de Roma, la posibilidad de alcanzar la
certeza o seguridad de estar en una condición justificada y regenerada, y el deber
de buscar y tener esta certeza y la seguridad, como un privilegio que Dios ha
provisto para Su pueblo, y un privilegio cuya posesión es adecuada para
contribuir grandemente no solo a su felicidad, sino también a su santidad;
mientras que comúnmente se han desviado tanto de los puntos de vista
sostenidos por muchos de los reformadores, como para negar su necesidad,
excepto en el sentido de obligación, y más especialmente para representarla

641
como no necesariamente involucrada en el ejercicio de la fe salvadora: y esta es
la opinión que se da al respecto en las normas de nuestra iglesia. Puesto que este
es un tema de importancia comparativamente subordinada, ya que no afecta
esencialmente la condición real del hombre a la vista de Dios, su relación con
Él, o su destino eterno, sino más bien su paz y consuelo presentes, y el avance
de la vida divina en su vida. Almas Por lo tanto, han sacado a relucir muchas
diferencias muy importantes entre las doctrinas de la Iglesia de Roma y las que
sostienen generalmente los protestantes ortodoxos, sobre el significado y la
naturaleza, la base y la causa, los medios y el instrumento, los resultados y las
consecuencias de la justificación: y ahora debemos proceder a dar alguna
explicación de la manera en que los reformadores establecieron sus doctrinas
sobre estos temas, y probaron que las de la Iglesia de Roma eran inconsistentes
con la palabra de Dios y peligrosas para las almas de los hombres.

II. Naturaleza de la justificación

Nos referiremos brevemente a los motivos por los que sostenemos que la
justificación es propiamente descriptiva sólo de un cambio de estado en la
relación judicial de los hombres con Dios y con Su ley, que incluye el perdón y
la aceptación o admisión al favor de Dios, en oposición a la regla romana.
doctrina que comprende un cambio de carácter, la renovación de la naturaleza
moral de los hombres, o, como lo llaman comúnmente los papistas, la infusión
de una justicia inherente. La justificación es un acto de Dios: es él quien
justifica; y debemos ser guiados completamente por las declaraciones de Su
palabra para determinar cuál es la verdadera naturaleza de este acto Suyo. Wo
debe considerar la justificación simplemente como lo que la palabra de Dios
representa; debemos entender la palabra en el sentido en que se emplea en las
Sagradas Escrituras. La pregunta entonces es, ¿En qué sentido se usan las
palabras justificación y sus afines en las Escrituras; y más especialmente, si se
descubriera allí alguna variedad en su significado y aplicación, ¿en qué sentido
se emplea en aquellos pasajes en los que es manifiesto que el tema normalmente
expresado por él se explica más completa y formalmente? Ahora bien, la verdad
sobre este punto es tan clara y cierta en sí misma, y ha sido tan generalmente
admitida por todos excepto por los romanistas, que es innecesario ocupar mucho
tiempo con su ilustración.
Ha sido probado innumerables veces, por evidencia contra la cual es imposible
producir algo que tenga siquiera plausibilidad, que la palabra justificación se

642
usa generalmente en las Escrituras en lo que se llama un sentido forense o
judicial, en oposición a condenación; que significa contar, o declarar, o
pronunciar justo o justo, como si se dictara una sentencia a tal efecto; y que no
incluye en su significado, como afirma el Concilio de Trento, el hacer justo o
recto, al efectuar un cambio real en el carácter y los principios morales de los
hombres. El Concilio de Trento dice que la justificación no es sólo la remisión
de los pecados, sino también la santificación y renovación del hombre interior.
Pero los escritores inspirados claramente no lo emplean ordinariamente para
describir un cambio real efectuado en el carácter de los hombres, pero sólo un
cambio efectuado sobre su estado o condición legal por un acto forense o
judicial del Justificador. Implica pronunciar, más o menos formalmente, una
sentencia: una sentencia, no de condena, sino de absolución o de aceptación. Se
ha alegado que la idea original y radical de la palabra δικαιοω es castigar: y hay
algunas consideraciones que favorecen esta noción, aunque no puede decirse
que esté establecida por evidencia satisfactoria, que incluso si se admitiera que
ésta es la principal o idea radical expresada por la palabra, no habría gran
dificultad en rastrear el proceso por el cual llegó a adquirir lo que parece ser el
significado casi opuesto que tiene en el Nuevo Testamento. Cuando a un
hombre se le ha dictado una sentencia de condenación por un delito y, en
consecuencia, ha soportado el castigo impuesto, está libre de todo cargo o
responsabilidad adicional, y se podría decir que ahora está justificado en el
sentido derivado de la palabra, o que ahora se le ha pronunciado virtualmente
una sentencia de absolución. Una persona castigada de esta manera virtualmente
se convierte en justificada. y las dos nociones no son, pues, tan ajenas o
contradictorias como podría parecer a primera vista. Y no debe olvidarse que,
en el asunto de la justificación de un pecador ante Dios, ha habido un castigo
infligido y soportado, que es en cada caso el fundamento o base de la
justificación del pecador. Cuando el apóstol dice. como está representado en
nuestra traducción, “El que está muerto está libre de pecado”, es el significado
literal y real de su declaración. "El que ha muerto ha sido justificado del
pecado", y la importancia de esta declaración (que proporciona, creo, la clave
para la interpretación del capítulo), es que un hombre al morir, y por lo tanto
soportando el castigo debido a su pecado (que los pecadores, por supuesto,
hacen en su Garantía, cuya muerte les es imputada), ha escapado de todo lo
demás. responsabilidad, y tiene una sentencia prácticamente pronunciada sobre
él. por lo cual es justificado del pecado.
Pero cualquiera que sea el significado primario de la palabra justificar, y
cualquiera que sea el proceso de pensamiento por el cual su significado haya
sido modificado posteriormente, puede probarse muy fácil y concluyentemente

643
que tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento es ordinariamente
empleado en un sentido forense o judicial, y significa no hacer o hacer justo
cambiando el carácter, sino contar, declarar o pronunciar justo por una sentencia
formal o virtual, cambiando el estado o condición en relación con un juez y una
ley . El sistema sociniano de justificación es, en su alcance y tendencia general,
muy similar al papal; porque ambos tienden a asignar a los hombres mismos
una participación influyente y meritoria en la obtención de su propia felicidad
última: y, sin embargo, incluso los socinianos admiten que la palabra justificar
se usa en el Nuevo Testamento en un sentido forense, para denotar a los
hombres que declaran o pronuncian justos. Es cierto que algo más que el amor
a la verdad podría llevarlos a estar de acuerdo con los protestantes en la
interpretación de esta palabra; porque la idea de que Dios hace justos a los
hombres efectuando algún cambio en su carácter, o lo que los romanistas llaman
la infusión de la justicia, que alegan que está incluida en la justificación, no
armoniza con el sistema sociniano, según el cual los hombres no no necesitan
ser hechos justos, ya que siempre lo han sido, —no necesitan que se les infunda
la justicia, ya que nunca han existido sin ella.
Casi el único hombre eminente en los tiempos modernos, más allá de los límites
de la Iglesia de Roma, que ha afirmado que el significado correcto de la palabra
justificar en las Escrituras es hacer justo, es decir, santificar, es Grocio, cuyo
sentido inadecuado de la importancia de la sana doctrina, y el amor a la paz
espurio y no bíblico, lo hicieron siempre dispuesto a sacrificar o comprometer
la verdad, ya fuera para complacer a los papistas o a los socinianos. El curso
adoptado sobre este tema en las Lectures on Justification de Newman es
bastante curioso e instructivo. El esquema general de la doctrina de Newman
sobre este tema, aunque fue publicado algunos años antes de que dejara la
Iglesia de Inglaterra, y aunque el Dr. Pusey publicó un folleto con el propósito
de mostrar que no había nada papista en él, es más allá de toda duda razonable
idéntico. en sus principios fundamentales y tendencias generales, con la del
Concilio de Trento y la Iglesia de Roma, a la que su autor se ha sometido
formalmente desde entonces. El hecho, sin embargo, de que los estatutos de la
iglesia a la que entonces pertenecía (y de la que, en ese momento, no parece
haber tenido ninguna intención de abandonar), habían fijado el significado de
la palabra justificar ser, a “ considerado justo ante Dios”, así como quizás algún
sentido de la evidencia bíblica en apoyo de esta visión de su significado, le
impidió adoptar abiertamente la definición que dio el Concilio de Trento de
justificación; y lo obligó a admitir que el significado correcto de la palabra en
la Escritura es declarar o pronunciar, y no hacer o rendir, justo. Se siente, sin
embargo, que esta admisión lo expone a alguna desventaja y dificultad en la

644
exposición y defensa de su sistema papista; y, además, está muy angustiado por
encontrarse en la incómoda posición, para usar sus propias palabras, de
aventurarse a “preferir a Lutero en cualquier asunto, incluso en los detalles, a
San Austin”, el primero de los cuales, dice, fue simplemente el primero.
fundador de una escuela, o secta, mientras que el segundo fue padre en la Santa
Iglesia Apostólica; y por estas razones está obligado a idear algún expediente
para prácticamente y en sustancia retirar la concesión que se había visto
obligado a hacer; audit es esto: “Justificar, significa en sí mismo 'considerar
justo', pero incluye bajo su significado 'hacer justo': en otras palabras, el sentido
de la cosa es 'considerar justo'; y el sentido de la cosa denotada por ella es hacer
justo. En el resumen, es un justo contador; en lo concreto, un hacer justo". Estas
palabras probablemente pueden considerarse como no muy inteligibles, pero el
objeto o tendencia general de ellas es bastante claro; y se encuentra y se expone
simplemente recordando esa Escritura, siendo dada por inspiración, y por lo
tanto, una autoridad más alta que incluso el consentimiento unánime de los
padres, simplemente quiere decir lo que dice, y que por los términos que emplea
nos transmite conceptos precisos de las cosas denotadas por ellos.El curso
seguido por Newman en este asunto es adecuado para inculcarnos de inmediato
la dificultad y la importancia, para los propósitos papistas, de evadir la clara
evidencia bíblica del sentido forense de la palabra: justificar. pero el objeto o
tendencia general de ellos es bastante claro; y se enfrenta y expone simplemente
al recordar que la Escritura, siendo dada por inspiración, y por lo tanto una
autoridad más alta que incluso el consentimiento unánime de los padres,
simplemente quiere decir lo que dice, y que por los términos que emplea nos
transmite información precisa. conceptos de las cosas denotadas por ellos. El
curso seguido por Newman en este asunto está preparado para recalcarnos de
inmediato la dificultad y la importancia, para los propósitos papistas, de evadir
la clara evidencia bíblica del sentido forense de la palabra: justificar. pero el
objeto o tendencia general de ellos es bastante claro; y se enfrenta y expone
simplemente al recordar que la Escritura, siendo dada por inspiración, y por lo
tanto una autoridad más alta que incluso el consentimiento unánime de los
padres, simplemente quiere decir lo que dice, y que por los términos que emplea
nos transmite información precisa. conceptos de las cosas denotadas por ellos.
El curso seguido por Newman en este asunto está preparado para recalcarnos
de inmediato la dificultad y la importancia, para los propósitos papistas, de
evadir la clara evidencia bíblica del sentido forense de la palabra: justificar. y
que por los términos que emplea nos transmite concepciones exactas de las
cosas denotadas por ellos. El curso seguido por Newman en este asunto está
preparado para recalcarnos de inmediato la dificultad y la importancia, para los
propósitos papistas, de evadir la clara evidencia bíblica del sentido forense de

645
la palabra: justificar. y que por los términos que emplea nos transmite
concepciones exactas de las cosas denotadas por ellos. El curso seguido por
Newman en este asunto está preparado para recalcarnos de inmediato la
dificultad y la importancia, para los propósitos papistas, de evadir la clara
evidencia bíblica del sentido forense de la palabra: justificar.
Pero es innecesario aducir en detalle la evidencia bíblica en apoyo del
significado protestante de la palabra, justificar. Sin embargo, puedo referirme
brevemente a la forma en que los escritores papistas han intentado enfrentarlo.
No niegan que la palabra a veces, más aún, a menudo, se toma en las Escrituras
en un sentido forense. Su significado está fijado de manera demasiado clara y
concluyente por el contexto en algunos pasajes, especialmente en aquellos en
los que se opone formalmente a la palabra condenar, para admitir esta posición.
Pero suelen afirmar que este no es el único significado que la palabra tiene en
las Escrituras, que hay casos en los que significa hacer justo, y que, en
consecuencia, tienen derecho a considerar que esta idea está contenida en su
totalidad. importación bíblica. Ahora bien, debe observarse que la posición que
mantienen los protestantes sobre este tema no es, que en cada pasaje donde
aparece la palabra existe evidencia por la cual se puede probar de ese pasaje
solo, tomado por sí mismo, que la palabra allí se usa en un sentido forense, y no
puede admitir ningún otro. Conceden que hay pasajes donde aparece la palabra
en los que no hay nada en el pasaje mismo, o en el contexto, para fijar su
significado en el sentido de considerar justo, en lugar de hacer justo. Su posición
es esta: que hay muchos pasajes donde es claro que debe tomarse en un sentido
forense, y no puede admitir ningún otro; y que no las hay, o por lo menos
ninguna, en que se hable formal y explícitamente de la justificación de un
pecador ante Dios, en que se pueda probar que el sentido forense es inadmisible
o necesariamente excluido, y que debe tomarse en el sentido de hacer justo. Si
estas posiciones son verdaderas, entonces se establece el punto de vista
protestante del significado de las Escrituras y la importancia de la justificación;
porque, por supuesto, tenemos derecho a aplicar a aquellos pasajes en los que
el sentido de la palabra no está fijado por ese pasaje en particular, el significado
que debe tener en muchos pasajes, y que no puede demostrarse que sea
ciertamente inadmisible en ninguno. Siendo este el verdadero estado del
argumento, los romanistas, a fin de aclarar su caso, están obligados a producir
pasajes en los que se pueda demostrar que la palabra no puede tomarse en un
sentido forense, y debe considerarse que significa hacer justo. . Y esto, en
consecuencia, se comprometen; por lo general, sin embargo, tratando en primer
lugar de involucrar al sujeto en la oscuridad, tratando de mostrar que hay varios
sentidos, —cuatro por lo menos, —en los que la palabra justificar se usa en la

646
Escritura. Los romanistas, por supuesto, en esta discusión tienen pleno derecho
a elegir su propio terreno, y a seleccionar sus propios textos, en los que creen
que pueden probar que el sentido forense es inadmisible o necesariamente
excluido, y que se requiere el de hacer justo; mientras que todo lo que los
protestantes tienen que hacer es simplemente probar que los romanistas no han
logrado establecer de manera concluyente estas posiciones.

Los textos que suelen seleccionar los humanistas

para este fin son los siguientes:

— “A los que predestinó, a éstos también llamó; ya los que llamó, a éstos
también justificó; y a los que justificó, a éstos también glorificó”, donde, como
no hay una mención explícita de regeneración o santificación en esta
descripción de los pasos principales del proceso de la salvación de los
pecadores, se sostiene que esto debe ser comprendido en el palabra justificar,
que parece llenar todo el espacio intermedio entre llamar y glorificar. De nuevo:
“Y esto erais algunos de vosotros: mas ya sois lavados, mas ya sois santificados,
mas ya sois justificados en el nombre del Señor Jesús, y por el Espíritu de
nuestro Dios”, cuando el alcance general del pasaje, y la posición de la palabra
justificado, se alega, muestra que al menos no se toma en un sentido forense.
Nuevamente, el apóstol habla de la “renovación del Espíritu Santo: la cual
derramó en nosotros abundantemente por Jesucristo nuestro Salvador; para que,
justificados por su gracia, seamos hechos herederos según la esperanza de la
vida eterna.” De nuevo: “El que es justo, practique la justicia todavía”. — cuyo
original en el “textus receptus”, como se le llama, es δίκαιος δικαιωθήτωἴτι
Ahora bien, algunos escritores protestantes han admitido que en estos pasajes,
o en algunos de ellos, se puede refutar el uso forense de la palabra δίκαιοω; y
Le Blanc, en el trabajo al que antes me referí y describí, ha producido todas las
concesiones de este tipo que pudo descubrir, y se ha esforzado por probar que
estas concesiones no podrían haber sido retenidas justamente, y no pueden ser
rechazadas sin una construcción muy forzada e injustificable de los pasajes.
Esos teólogos protestantes que se han inclinado a admitir que en estos pasajes,
o en algunos de ellos, se puede demostrar que la palabra justificar no se usa en
un sentido forense, por lo general sostienen que es suficiente para establecer la
doctrina protestante. doctrina, y para derrocar a la papista, sobre el significado
de la justificación, para mostrar que el sentido forense es aquel en el que se toma
general y ordinariamente en la Escritura, y que se toma en ese sentido, y no en

647
otro, en aquellos pasajes donde el tema de la justificación de un pecador ante
Dios es más plenamente y establecido formalmente. Hay fuerza en esta visión
del asunto; y si estas posiciones pueden establecerse, como ciertamente pueden,
esto es suficiente para mostrar que es injustificable introducir en la descripción
bíblica de lo que es la justificación de un pecador, cualquier otra idea que no
sea la de un cambio de estado en relación con Dios y a su ley, aunque pueden
ocurrir uno o dos casos en las Escrituras en los que la palabra se usa en un
sentido algo más amplio y amplio. Esta consideración es suficiente para salvar
a los comentaristas protestantes de cualquier tentación muy fuerte de pervertir
estos pasajes de lo que parece ser su verdadero significado, con el fin de
arrebatar un arma de las manos de un oponente; y uso aquí la palabra tentación,
porque nunca debe olvidarse que el deber más alto e imperativo de todos los
investigadores honestos de la verdad cristiana es precisamente averiguar el
significado verdadero y real de cada porción de la palabra inspirada de Dios.
No puedo entrar en un examen minucioso y detallado de esos pasajes, y sólo
haré una o dos observaciones con respecto a ellos. porque nunca se debe olvidar
que el deber más alto e imperativo de todo investigador honesto de la verdad
cristiana, es justamente averiguar el verdadero y real significado de cada
porción de la palabra inspirada de Dios. No puedo entrar en un examen
minucioso y detallado de esos pasajes, y sólo haré una o dos observaciones con
respecto a ellos. porque nunca se debe olvidar que el deber más alto e imperativo
de todo investigador honesto de la verdad cristiana, es justamente averiguar el
verdadero y real significado de cada porción de la palabra inspirada de Dios.
No puedo entrar en un examen minucioso y detallado de esos pasajes, y sólo
haré una o dos observaciones con respecto a ellos.
Difícilmente se discutirá que, si estos hubieran sido los únicos pasajes en el
Nuevo Testamento donde aparecía la palabra justificar, la presunción habría
estado en contra de que se tomara en un sentido forense, para describir un
cambio de relación legal, el paso de un sentencia absolutoria. Pero, de la
explicación que hemos dado de las condiciones del argumento, se verá que
mucho más que esto debe probarse con respecto a ellos, para que puedan ser de
algún servicio a los papistas, incluso que el sentido forense está clara y
concluyentemente excluido. Ahora bien, creo que se ha probado
satisfactoriamente que esto no puede efectuarse, y que, por el contrario, en
cuanto a todos los pasajes citados, —excepto, quizás, el que ocurre en el
capítulo veintidós del Apocalipsis,— se puede mostrar, y sin ningún tipo de
tensión violenta e injustificable de las declaraciones, que el sentido ordinario y
usual de la palabra en el Nuevo Testamento no está clara y necesariamente
excluido. Con respecto al primero de ellos, —el que ocurre en el octavo de los

648
Romanos—, se sostiene que no tenemos derecho a suponer, como lo hace el
argumento papista, que el apóstol debió haber comprendido necesariamente, en
la descripción que dio, cada paso en el proceso de salvación de un pecador, cada
una de las principales bendiciones que Dios otorga; que la línea de pensamiento
que el apóstol estaba siguiendo en ese momento, o, lo que es en esencia lo
mismo, el contexto y alcance del pasaje, no requería esto, como Calvino lo ha
mostrado en su comentario al respecto: y que incluso si tuviéramos que
suponer.- lo que, sin embargo, no es necesario, y es por lo tanto.
No hay ninguna dificultad seria en el pasaje citado del sexto de Primera de
Corintios. Justificar no puede significar aquí hacer justo, es decir, no puede ser
idéntico a, o comprensivo de, la regeneración y la santificación: porque se
distingue de ellos, "mientras que se mencionan expresamente. Y en cuanto a la
alegación de que no se puede entender aquí en un sentido forense, porque se
introduce después de "lavado y santificado", y se atribuye a la operación del
Espíritu Santo, se responde, que los escritores inspirados no siempre lo hacen.
en otros casos, se restringen a lo que puede llamarse el orden natural del tiempo,
—que el tren de pensamiento del apóstol en el contexto anterior lo llevó
naturalmente a dar prominencia y precedencia al lavamiento y la santificación;
mientras que él también fue naturalmente llevado.
El argumento que los romanistas encontraron en el tercer capítulo de Tito se
reduce en sustancia a esto: que la declaración parece implicar que los hombres
son renovados por el Espíritu Santo, para que puedan ser justificados por la
gracia: pero se ha probado, primero , que ni la conexión de las cláusulas
particulares de la oración, ni el alcance general del pasaje, nos obliga a admitir
que el apóstol pretendía transmitir esta idea: y, en segundo lugar, que,
independientemente de todas las cuestiones en cuanto al significado filológico
exacto de la palabra justificar, esta doctrina es inconsistente con la clara
enseñanza de la palabra de Dios con respecto a todo el tema. Creo que se ha
establecido, por consideraciones como estas, que en ninguno de estos tres
pasajes hay necesidad alguna de considerar la palabra—justificar—como si
significara o incluyera hacer justo.
El único que queda es el del capítulo veintidós de Apocalipsis: “El que es justo,
practique la justicia todavía”. Ahora sí parece haber mayor dificultad en este
caso; porque los únicos sentidos que, de acuerdo con el contexto, y sin esfuerzo
considerable, la palabra δικαιωθήτω parece admitir aquí, son: “Hágase justo”,
es decir, más justo, o “haga justicia”. ,” — es decir, más justicia. Pero, por una
notable coincidencia, sucede que existe un buen y contundente fundamento,
sobre los más sólidos y universalmente reconocidos principios de la crítica, para

649
creer que la lectura del “textus receptus” es errónea; que la palabra δικαίοω no
fue usada aquí por el apóstol; que δικαιωθήτω debe eliminarse del texto, y las
palabras δικαιοσύνην ποιησατω, expresando literalmente el segundo de los dos
significados antes mencionados, como aparentemente lo requiere el contexto,
sustituido en su habitación. Griesbach, Scholz, Lachmann y Tischendorf, es
decir, todos los más recientes y más eminentes investigadores del texto sagrado,
lo han hecho sin vacilación alguna; y los motivos puramente críticos en los que
se basa este cambio se han recomendado a la mente de todos los jueces
competentes. No puedo continuar con este tema; pero lo que me parecen
discusiones satisfactorias de estos textos, tal como lo aducen Le Blanc y los
romanistas, pueden encontrarse en la gran obra del Dr. Owen sobre
Justificación, en Economy of the Covenants de Witsius y en el Comentario de
De Moor sobre Marckius. , todos los más recientes y más eminentes
investigadores del texto sagrado, —lo han hecho sin vacilación alguna; y los
motivos puramente críticos en los que se basa este cambio se han recomendado
a la mente de todos los jueces competentes. No puedo continuar con este tema;
pero lo que me parecen discusiones satisfactorias de estos textos, tal como lo
aducen Le Blanc y los romanistas, pueden encontrarse en la gran obra del Dr.
Owen sobre la Justificación, en la Economía de los pactos de Witsius y en el
Comentario de De Moor sobre Marckius. , todos los más recientes y más
eminentes investigadores del texto sagrado, —lo han hecho sin vacilación
alguna; y los motivos puramente críticos en los que se basa este cambio se han
recomendado a la mente de todos los jueces competentes. No puedo continuar
con este tema; pero lo que me parecen discusiones satisfactorias de estos textos,
tal como lo aducen Le Blanc y los romanistas, pueden encontrarse en la gran
obra del Dr. Owen sobre la Justificación, en la Economía de los pactos de
Witsius y en el Comentario de De Moor sobre Marckius.
La palabra justificar, entonces, en su uso bíblico, significa contar, o pronunciar,
o declarar justo, o decidir tratar como justo; y la justificación de un pecador, por
lo tanto, es descriptiva de un cambio efectuado por un acto de Dios, no sobre su
carácter moral, sino sobre su estado o condición en relación con la ley bajo la
cual fue colocado, y con Dios, el autor y el guardián de esa ley, -un cambio por
el cual el que es objeto de ella deja de ser tenido o considerado y tratado como
culpable y sujeto a castigo, -tiene una sentencia de absolución y aprobación
pronunciada sobre él, -es perdonado todo sus ofensas pasadas, y es admitido en
el disfrute del favor y la amistad de Dios. Dios tiene, de hecho, como se
establece claramente en su palabra, y como los reformadores admitieron
plenamente, —hecho completa y eficaz provisión para que todo pecador a quien
Él perdone y acepte también nazca de nuevo, y sea renovado en todo el hombre

650
a Su propia imagen; pero Él no nos describe este cambio en el carácter moral
de los hombres con el nombre de justificación. Asigna a este otro cambio
igualmente indispensable un nombre o designación diferente; y aunque, de
acuerdo con los principios fundamentales del plan que Él ha ideado para la
salvación de los pecadores, que Él nos ha revelado plenamente en Su Palabra,
y que Él está ejecutando por Su Espíritu y en Su providencia, hay ha sido
establecida y asegurada una conexión invariable de hecho entre estas dos
grandes bendiciones que Él otorga, estos dos grandes cambios que Él efectúa,
sin embargo, por las representaciones que Él nos ha dado de ellos en Su palabra.
Nos ha impuesto la obligación de distinguirlos, de cuidarnos de confundirlos, y
de investigar distinta y separadamente todo lo que de ellos encontremos
revelado en las Sagradas Escrituras. Si esto es así, la primera y más obvia
inferencia a deducir de ello es que el Concilio de Trento y la Iglesia de Roma
se han equivocado, han corrompido y pervertido la verdad de Dios, al definir la
justificación no sólo como la remisión de el pecado, sino también la renovación
del hombre interior; y así confundirlo con, o extenderlo injustificadamente para
incluir, la regeneración y la santificación, o la infusión de una justicia personal
inherente. Todo error en las cosas de Dios es pecaminoso y peligroso, y tiende
a extenderse y propagarse; y al oscurecer así el entendimiento de los hombres,
tiende también a poner en peligro, o afectar perjudicialmente su bienestar
espiritual. Un error en cuanto al significado bíblico y la importancia de la
justificación, y especialmente un error que confunde o mezcla las dos grandes
bendiciones del evangelio, debe tender a introducir oscuridad y confusión en
todos los conceptos de los hombres sobre el método de salvación.
Es verdad que ni siquiera Agustín, a pesar de todo su profundo conocimiento
de la verdad divina, y de los inestimables servicios de que fue instrumento para
prestar a la causa de la sana doctrina y de la pura teología cristiana, no parece
haber llegado nunca a aprehensiones distintas del significado forense de la
justificación, y usualmente habla de ella como incluyendo o comprendiendo la
regeneración; y esto probablemente se debía, en cierta medida, a su falta de
familiaridad con el idioma griego, a su lectura del Nuevo Testamento en latín
y, por lo tanto, a estar algo descarriado por el significado etimológico de la
palabra justificación. El tema de la justificación, en el sentido bíblico y
protestante de la misma, no había sido discutido en la iglesia, ni había ocupado
gran parte de su atención, desde la época del apóstol Pablo. Toda la tendencia
del curso del sentimiento que había prevalecido en la iglesia desde la era
apostólica hasta la de Agustín, era llevar a los hombres a arrojar la doctrina de
la justificación a un segundo plano y considerarla de menor importancia.
Cuando Pelagio y sus seguidores inmediatos atacaron las doctrinas de la gracia,

651
lo hicieron exclusivamente para atribuir a los hombres mismos el poder o la
capacidad de hacer la voluntad de Dios y obedecer su ley, y de efectuar
cualquier cambio que fuera necesario a fin de permitirles lograr esto. Y a este
punto, en consecuencia, la atención de Agustín fue principalmente dirigida;
mientras que el tema de la justificación permaneció en gran medida descuidado.
Pero por la solidez general de sus puntos de vista y sentimientos con respecto a
las cosas divinas, y su profundo sentido de la necesidad de referir todo lo
relacionado con la salvación de los pecadores a la gracia de Dios y la obra de
Cristo, sus puntos de vista defectuosos y erróneos sobre el significado y la
importancia de la palabra justificación no ejercieron una influencia tan dañina
como podría haberse esperado, ya sea sobre su sistema teológico o sobre su
carácter; y asumió prácticamente mucho el aspecto de un mero error filológico,
o de un error en la fraseología, más que en un sentimiento o convicción real. Y
Calvino, en consecuencia, se refiere a ella en los siguientes términos: “Ac ne
Augustini quidem sententia vel saltern loquendi ratio per omnia recipienda est.
Tametsi enim egregie hominem omni justitia: laude spoliat, ac totam Dei graticc
transcript: gratiam tamen ad sanctificationem refert, qua in vita? novitatem per
Spiritum regeneramur.” Toda la tendencia por parte del gran cuerpo de la iglesia
durante unos mil años después de Agustín, a pesar de todo el respeto que
profesaba tener por él, fue arrojar a un segundo plano todo lo que era sagrado y
bíblico en su sistema de doctrina, y traer a la prominencia e influencia todo lo
que era defectuoso y erróneo en sus opiniones; y por lo tanto existe este aspecto
singular presentado por los decretos del Concilio de Trento, que aunque
probablemente sea difícil probar que contienen mucho, si es que contienen algo,
que formalmente y en término.
Pero si bien esto puede decirse con justicia en defensa del hombre más grande
y útil que Dios le dio a la iglesia desde la era apostólica hasta la Reforma, no
debe olvidarse que sus puntos de vista defectuosos y erróneos sobre el tema de
la justificación fueron al mismo tiempo, el efecto y la causa de la atención de la
iglesia se retiran, a través de los artificios de Satanás, de un estudio cuidadoso
de lo que enseñan las Escrituras en cuanto a la naturaleza y necesidad del perdón
y la aceptación, y la forma y manera en que los hombres individualmente
recibirlos y tomar posesión de ellos; y de los hombres siendo así llevados a
formarse las impresiones más inadecuadas de lo que implica ser todos culpables
y estar bajo la maldición de la ley como transgresores, y de la necesidad
indispensable de que sean lavados de sus pecados en la sangre de Cristo. La
tendencia natural de los hombres es considerar la culpa en que se incurre por la
violación de la ley de Dios como un asunto trivial, que puede ser arreglado sin
gran dificultad; y esta tendencia se ve fortalecida por impresiones vagas y

652
erróneas sobre el carácter de Dios y los principios que regulan su gobierno del
mundo. Y donde se sabe algo sobre el cristianismo, esta tendencia universal y
sumamente peligrosa aparece en la forma de inducir a los hombres a apreciar y
actuar en consecuencia con una vaga impresión de que, debido a que Cristo vino
al mundo para salvarnos de nuestros pecados, los hombres necesitan tener
ninguna gran ansiedad acerca de cualquier culpa que pueda atribuirse a ellos,
aun cuando no tengan un solo concepto distinto y definido acerca de la forma
en que la obra mediadora de Cristo influye en la liberación y salvación de la
raza humana.
No tengo ninguna duda de que debe considerarse como una indicación y
resultado de este estado de ánimo y sentimiento, que ha habido una tendencia
tan fuerte y general a extender, más allá de lo que garantizan las Escrituras, el
significado de la justificación, y a mezclarlo con la regeneración y la
santificación. Los escritores romanos, al defender la doctrina de su iglesia sobre
este tema, a veces hablan como si pensaran que la liberación de la culpa y la
condenación —el mero perdón y la aceptación— apenas eran lo suficientemente
importantes como para agotar el significado de las declaraciones bíblicas sobre
la justificación, o ser considerada como una bendición grande y distinta, que
debe ser en sí misma un tema de investigación diligente para el entendimiento
y de profunda preocupación para el corazón. Todas las falsas concepciones del
sistema de doctrina cristiana asumen, o se basan en, puntos de vista e
impresiones inadecuados y erróneos de la naturaleza y los efectos de la caída,
de la pecaminosidad del estado en que cayó el hombre; produciendo, por
supuesto, puntos de vista e impresiones igualmente inadecuados y erróneos de
la dificultad de efectuar su liberación, y de la magnitud, valor y eficacia de la
provisión hecha para lograrla. El perdón y la regeneración, aun cuando se
admita que son necesarios en algún sentido, se presentan como asuntos
comparativamente triviales, que pueden obtenerse o efectuarse fácilmente,
cuyas bases precisas no necesitan ser investigadas con mucho cuidado o ansia,
ya que no hay dificultad en considerándolos, en cierto modo, los resultados
naturales de la misericordia de Dios, o, como se agrega a menudo, aunque sin
que se le atribuya ningún significado definido, de la obra de Cristo. Esto aparece
de manera más completa y palpable en el sistema sociniano, que es simplemente
una negación llana de todo lo que es más peculiar e importante en la revelación
cristiana, y en el esquema que allí se desarrolló para la salvación de los
pecadores. Pero aparece en gran medida también en el sistema papista, donde,
aunque no se niega la influencia de la obra vicaria de Cristo en el perdón y la
renovación de los hombres, se la echa en un segundo plano y se la deja en un
estado de abandono. gran indefinición y oscuridad; y en la que se pasa por alto

653
y menosprecia la importancia del perdón y de la admisión en el favor de Dios,
como grande e indispensable bendición, confundiéndola con la renovación y la
santificación, apartándose así el pensamiento de los hombres de la debida
contemplación de la gran verdad que necesitan perdón y aceptación, Hay pocas
cosas más importantes, ya sea con referencia a la producción de un estado de
ánimo y sentimiento correcto con respecto a nuestros intereses religiosos, o a la
formación de un sistema correcto de teología, que el hecho de que los hombres
estén debidamente impresionados con la convicción que son por naturaleza
culpables, sujetos a la maldición de una ley quebrantada, condenados por una
sentencia de Dios, y estando como criminales ya condenados en este tribunal.
Si ésta es en verdad la condición real de los hombres por naturaleza, es de suma
importancia, tanto para la formación de sus opiniones como para la regulación
de sus sentimientos y conducta, que sean conscientes de ello; y que deben darse
cuenta clara y definitivamente de todo lo que está involucrado en ello. Cuando
esto se entiende y se da cuenta, los hombres difícilmente pueden dejar de
sentirse impresionados con la convicción, que lo primero y más esencial para
su liberación y bienestar es que esta sentencia que se cierne sobre ellos sea
cancelada, y que una sentencia de significado opuesto sea pronunciada formal
o virtualmente sobre ellos, una sentencia por la cual Dios perdone su pecados y
los admite en el goce de Su favor, o en el que da a entender Su propósito e
intención de no hacerlos más responsables por sus transgresiones, o tratarlos
como transgresores, sino considerarlos y tratarlos como si no hubieran
transgredido; y no sólo abstenerse de castigarlos, sino admitirlos en el goce de
su favor. La aprobación de tal acto, o el pronunciamiento de tal sentencia, por
parte de Dios, es evidentemente lo primero y lo más indispensable para la
liberación y el bienestar de los hombres.

Tercero Imputación de la justicia de Cristo

Cualquiera que sea el significado que se le atribuya a la palabra justificación en

las Escrituras, y aunque se pueda probar que, tal como se usa allí, comprendía
o describía tanto un cambio en el estado del hombre como en su carácter,
seguiría siendo una pregunta importante, que merecería ser analizada. una
investigación separada y muy cuidadosa, ¿Cuáles son las bases o razones por
las cuales Dios perdona los pecados de cualquier hombre, y lo admite en el goce
de Su favor? Y aún sería un deber imperativo, que incumbe a todos los hombres,
examinar con sumo cuidado todo lo que contiene la Escritura, apto para arrojar

654
alguna luz sobre este tema infinitamente importante. Ahora bien, ya he
mostrado que, mientras que el Concilio de Trento atribuye, en general, el perdón
y la aceptación de los pecadores a la obra vicaria de Cristo como su causa
meritoria, en primer lugar, no da ninguna explicación de la forma y manera en
que la obra de Cristo influye en el cumplimiento de este resultado en el caso de
los individuos; y luego, en segundo lugar, representa que la única causa formal
de nuestro perdón es una justicia personal inherente, infundida en los hombres
por el Espíritu de Dios, enseñando así que aquello a lo que Dios tiene respeto o
consideración al pasar un acto de perdón en el caso de cualquier individuo, es
una justicia personal, previamente otorgada a él, y forjada en él; mientras que
el único lugar o participación asignada, o más bien dejada, a la obra de Cristo
en la materia, es merecer, procurar o comprar la gracia, o el ejercicio
misericordioso del poder, mediante el cual se infunde esta justicia personal
inherente.
Los reformadores y las confesiones reformadas, por otro lado, afirmaron que
aquello a lo que Dios tiene un respeto directo e inmediato al perdonar los
pecados de cualquier hombre, o aquello que es la causa o base adecuada del
acto de perdón y aceptación, no es una la justicia personal inherente infundida
en él, sino la justicia de Cristo imputada a él. Por la justicia de Cristo, los
reformadores entendieron toda la obra vicaria de Cristo, incluidos tanto sus
sufrimientos como satisfactorios para la justicia y la ley divinas, que requerían
que los pecados de los hombres fueran castigados, como su total obediencia a
la ley, como meritoria de la ley. vida prometida a la obediencia; el primero
siendo usualmente llamado por teólogos posteriores, cuando estos temas
llegaron a ser discutidos con mayor minuciosidad y detalle, Su pasiva, y el
último Su activa, justicia. Al imputar esta justicia a cualquier hombre, querían
decir que se le imputaba a él, o se le atribuía a él, de modo que Dios, en
consideración a la imputación así, virtualmente acordó o resolvió tratar con él,
o tratarlo , como si él mismo hubiera sufrido lo que Cristo sufrió, y hubiera
hecho lo que Cristo hizo; y así había satisfecho plenamente sus ofensas, y
ganado plenamente las recompensas prometidas a la obediencia perfecta. Los
reformadores enseñaron que, cuando Dios perdonó y aceptó a cualquier
pecador, el terreno o la base del acto divino —aquello a lo que Dios tuvo directa
e inmediatamente respeto o consideración al realizarlo, o al dictar una sentencia
virtual cancelando los pecados de ese hombre, y admitiéndole en el goce de su
favor, era esto, que la justicia de Cristo era suya, a través de su unión con Cristo;
que siendo suyo de esta manera, en consecuencia, le fue imputado, o atribuido
a su cuenta, como si fuera verdadera y propiamente suyo; y que esta justicia,
siendo en sí misma plenamente satisfactoria y meritoria, formaba una base

655
adecuada sobre la cual sus pecados podían ser perdonados y su persona
aceptada. Ahora bien, los papistas niegan que, en este sentido, la justicia de
Cristo, como satisfactoria y meritoria, sea imputada a los hombres como
fundamento o base del acto de Dios al perdonarlos y aceptarlos; y establecer en
oposición a él, como ocupando este lugar, y sirviendo a este propósito, una
justicia personal inherente infundida en ellos. Y de esta manera, el estado de la
cuestión, como suele discutirse entre escritores protestantes y romanos, está,
como explicamos y probamos anteriormente, claramente definido y señalado,
los fundamentos principales sobre los que los reformadores sostuvieron que la
justicia de Cristo, imputada a un hombre, o dada a él en virtud de su unión con
Cristo, y luego retenida y contada como suya, era aquella a la que Dios tuvo
respeto al perdonarlo, y admitiéndolo al disfrute de su favor, fueron estos:
Primero, que, de acuerdo con los principios generales indicados en las Sagradas
Escrituras que regulan los tratos de Dios con el hombre caído, una satisfacción
plena y una justicia perfecta eran necesarias como fundamento o base de un acto
de perdón y aceptación; y que no hay satisfacción adecuada ni justicia perfecta
que pueda valer para este resultado excepto el sacrificio y la justicia de Cristo;
y, en segundo lugar, que las declaraciones contenidas en las Escrituras en cuanto
al lugar donde Cristo y su obra vicaria, incluyendo Su obediencia así como Sus
sufrimientos, en su relación con el perdón y la aceptación de los pecadores,
necesariamente implican esta doctrina; y que, de hecho, la sustancia de estas
declaraciones no puede ser correcta, completa y definidamente sacada a la luz,
o incorporada en proposiciones distintas y explícitas, excepto simplemente
afirmando que la justicia de Cristo es dada e imputada a los hombres, y por lo
tanto es el fundamento o la base sobre el cual descansa el acto de Dios al
perdonarlos y aceptarlos.
Es manifiesto que la doctrina de que Cristo es la garantía y el sustituto de los
pecadores, y que realiza en esa capacidad una obra vicaria, implica que era
necesario que Él sufriera y hiciera algo que pudiera estar en la habitación y en
lugar de lo que debería. han sido sufridos y hechos por ellos; y que de esta
manera ellos, para cuya salvación fue designada, tienen el beneficio de lo que
Él sufrió e hizo en su lugar impartido a ellos. En consecuencia, se admite que
esto es en esencia lo que la Escritura establece en cuanto a la base del perdón
por parte de todos, incluso los arminianos, que admiten una expiación o
satisfacción vicaria adecuada; y así admiten, aunque algunos de ellos hacen
grandes dificultades sobre el lenguaje o la fraseología, toda la sustancia de lo
que se disputa bajo el nombre de la imputación de nuestros pecados a Cristo
como fundamento de sus sufrimientos, y de la imputación de los sufrimientos
de Cristo a nosotros como fundamento o base de nuestro perdón. Ahora bien,

656
los reformadores, y los teólogos calvinistas en general, han extendido el mismo
principio general al mérito y la aceptación, que todos menos los socinianos
admiten que se aplica a los otros dos correlativos, a saber, la satisfacción y el
perdón. Los motivos apropiados por los cuales un criminal, que ha violado una
ley, y se le ha dictado una sentencia de condenación, está exento de la
responsabilidad del castigo, es que ya haya soportado en su propia persona el
castigo total señalado, o que haya imputado a él, y así obteniendo el beneficio
de, una satisfacción completa hecha por otro en su habitación; porque supongo,
en la actualidad, la necesidad de una satisfacción o expiación, principio que, por
supuesto, excluye cualquier otra suposición que las dos ahora establecidas. Pero
un hombre puede, por uno u otro de estos dos motivos, ser indultado o
perdonado, de modo que ya no esté sujeto a ningún otro castigo, mientras que
todavía no haya motivo o razón alguna por la cual deba ser admitido en el favor
o la amistad. del juez o legislador, —recibir de él alguna muestra de bondad, o
ser colocado por él en una posición de honor y comodidad. Sin embargo,
encontramos en las Escrituras que, en el caso de todos los hombres justificados,
estas dos cosas están, de hecho, invariablemente e inseparablemente
combinadas; y que cuando Dios justifica a un hombre, no sólo le perdona todos
sus pecados, sino que lo admite en el goce de su favor.
Las dos cosas, sin embargo, aunque invariablemente combinadas, de hecho, en
el método evangélico de salvación, y en todos aquellos en quienes tiene efecto
práctico, son bastante distintas en sí mismas, y fácilmente separables en idea;
es más, son tan completamente distintos en su propia naturaleza, que no
podemos dejar de concebir que cada uno debe tener su propia base adecuada y
apropiada para descansar. Como fundamento propio de un acto de perdón o de
inmunidad de pena ulterior, extendida a un criminal condenado, en un caso en
que existan principios que excluyan un mero indulto discrecional por un acto
soberano de clemencia, debe ser el aguante de la pena prescrita , ya sea personal
o por una satisfacción vicaria, por lo que el fundamento propio de una sentencia
de aprobación y recompensa debe, por la naturaleza del caso, ser la obediencia
a la ley, personal o vicaria, es decir, imputada. Si la consideración del honor de
la ley exigía, en el caso de los pecadores, que hubiera satisfacción como base
del perdón, porque había amenazado de muerte a la transgresión, así también
exigía que hubiera una obediencia perfecta como base o base de admisión a la
vida. La perfecta obediencia a la ley —o, lo que es virtualmente lo mismo,
merecer el resultado de la perfecta obediencia— parece tan necesaria como
fundamento o base de una virtual sentencia de aprobación y recompensa, como
lo es la satisfacción como fundamento o base. de una sentencia de perdón e
inmunidad de castigo adicional. Y como no hay una justicia perfecta en los

657
hombres mismos que sea la base o la base para que sean aceptados o admitidos
al favor y la felicidad, ya que no pueden rendir una obediencia perfecta más de
lo que pueden satisfacer por sus pecados.
Los papistas se unen a los arminianos al negar la necesidad de una justicia
perfecta, como fundamento o base del acto de Dios al aceptar las personas de
los hombres y darles derecho y título al cielo; y en sostener que todo lo que está
implicado en la justificación de un pecador, hasta donde sea descriptivo de un
mero cambio de estado, consiste solamente en el perdón, basado en los
sufrimientos vicarios o satisfacción penal de Cristo. Los arminianos sostienen
la doctrina de la imputación de la fe por, o en lugar de, la justicia o la obediencia
perfecta; y el fundamento principal de las Escrituras sobre el cual defienden esta
doctrina es la declaración del apóstol, que “la fe es contada o contada por
justicia,” — πίστις λογίζεται εἰς δικαιοσύνην. Su interpretación de esta
declaración ciertamente no podría ser rechazada fácilmente, si la preposición
εἰSe podría demostrar que ς transmite algo parecido a la idea de sustitución,
como lo hace a menudo la palabra por, con la que se traduce en nuestra versión.
Pero tal idea no puede extraerse legítimamente de él. Las preposiciones usadas
en las Escrituras en referencia a la expiación o satisfacción vicaria de Cristo en
nuestra habitación y lugar, por nosotros, — por nuestros pecados, — son, αντι
yὑπερ, y nunca v, que significa hacia, con el fin de, con miras a, ideas que, en
algunas conexiones, pueden expresarse correctamente con la palabra inglesa/or,
pero que no pueden transmitir la idea de sustitución. Fe siendo contada εἰς
δικαιοσύνην, significa meramente, —y no puede, de acuerdo con el usus
loquendi establecido, significar otra cosa que, —la fe se cuenta para la justicia,
o con miras a la justificación; de modo que esta declaración del apóstol no nos
informa directamente cómo, o de qué manera, es que la imputación de la fe se
relaciona con el resultado de la justificación, esto debemos aprenderlo de otras
declaraciones bíblicas, y ciertamente no indica que influye en este resultado al
ser, o al ser considerada y aceptada como, un sustituto de la justicia o la
obediencia perfecta.
Los arminianos comúnmente enseñan que la fe, y la obediencia sincera aunque
imperfecta, o justicia personal, como ellos la llaman, que produce la fe, es
contada o aceptada por Dios como si fuera una obediencia perfecta, y de esta
manera sirve para nuestra justificación. , y más especialmente, por supuesto, de
la naturaleza del caso, a nuestra aceptación y derecho al cielo. Ahora bien, con
respecto a esta doctrina, creo que no es un asunto muy difícil de mostrar, aunque
en este momento no puedo entrar en la prueba, primero, que no está respaldada
por ninguna evidencia bíblica; en segundo lugar, que se ha ideado como una
interpretación de ciertas declaraciones bíblicas que parecen respaldarlas, una

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interpretación que podría reemplazar la explicación calvinista común de ellas,
y no podría contradecir la doctrina arminiana general sobre el tema de la
justificación; y, en tercer lugar, que implica una admisión virtual, o indica una
especie de conciencia latente, de la verdad bíblica de algunos principios
generales que realmente establecen la doctrina calvinista y anulan la doctrina
arminiana sobre el tema de la justificación, a saber, una distinción, en naturaleza
y fundamento, entre perdón y aceptación; y la necesidad, después de todo, de
una justicia perfecta, real o por imputación, como base o causa de aceptación y
admisión en el disfrute del favor de Dios. Estos dos importantes principios los
arminianos niegan formal y explícitamente, y la negación de ellos constituye el
principal motivo de controversia entre ellos y los calvinistas en toda esta
cuestión. Y sin embargo, su doctrina de la imputación de la fe para, o en lugar
de justicia, implica algo equivalente a una admisión virtual de ambos. No alegan
que esta imputación de la fe por la justicia es la base del perdón de nuestros
pecados, porque admiten que son los sufrimientos vicarios de Cristo. Si se
relaciona, por lo tanto, con nuestra justificación, sólo puede ser, por la
naturaleza del caso, con nuestra aceptación y admisión al favor de Dios; y si la
fe, y la obediencia imperfecta que se sigue de ella, se considera y acepta como
imputación en lugar de justicia, esto sólo puede ser porque una justicia más alta
y más perfecta que la que, de hecho, se encuentra en los hombres, está en
algunos necesario de una manera u otra, —necesario ser introducido, —en el
ajuste de este asunto, con miras al bienestar eterno de los hombres.
Los papistas tienen otra forma de presentar este argumento sobre la necesidad
de una justicia perfecta, en cuyo uso los arminianos no se han atrevido a
seguirlos, y que incluso los socinianos vacilan en adoptar. Es afirmando que,
aunque se conceda que es necesaria una justicia perfecta, no hay ocasión de
recurrir a la justicia de Cristo; porque la propia justicia personal inherente de
los hombres es, o puede ser, perfecta. Bellarmino claramente establece y
mantiene esta doctrina, en oposición al argumento protestante común de la
necesidad de la imputación de la justicia de Cristo, de no haber otro que sea
perfecto. él dice que nuestra justicia inherente consiste principalmente en la fe,
la esperanza y el amor, que los papistas comúnmente llaman las virtudes
teologales; luego procede a probar de la Escritura que todas estas virtudes
pueden ser perfectas en los hombres en esta vida, y así constituirlos
perfectamente justos. Su argumento, de hecho, claramente requiere que él
pruebe que estas virtudes son en realidad, y de hecho, perfectas. en el hombre
en esta vida. Esto, sin embargo, apenas se atreve a intentarlo, y simplemente se
esfuerza por probar con las Escrituras que pueden ser perfectos, o que es posible
que se alcance la perfección en ellos; y después de haber establecido esto a su

659
propia satisfacción, concluye triunfalmente: “Quod si fidem, spem, et caritateni,
ac per hoc justitiain inherentem, perfectam habere possuinus, frustra laborant
haeretici in asserenda imputatione justitiae, quasi alioqui nullo modo
simpliciter, et absolute justi esse possimus”. El empleo de un argumento como
este pone de manifiesto muy claramente, — más que sus cautelosas y cautelosas
declaraciones generales, — la verdadera doctrina de la Iglesia de Roma con
respecto al fundamento de la justificación del pecador; mientras que, al mismo
tiempo, de su manifiesta contrariedad a las más claras declaraciones bíblicas,
no es necesario extenderse en refutarlo.
Sin embargo, debe reconocerse que la gran prueba directa y adecuada de la
doctrina protestante de la justicia de Cristo, dada e imputada, siendo aquello a
lo que Dios tiene respeto o consideración al justificar a un pecador, es la
segunda posición que establecimos. abajo, a saber, que las declaraciones
bíblicas acerca de Cristo como el único Salvador de los pecadores, y acerca de
la carga de sus sufrimientos y obediencia sobre su liberación y salvación,
implican esto, y de hecho pueden incorporarse en proposiciones distintas y
definidas solo al afirmar esta doctrina. Como las Escrituras indican que es
necesaria una justicia perfecta, como fundamento o fundamento de nuestra
aceptación y admisión al derecho a la vida, así como una satisfacción plena
como fundamento o fundamento de nuestro perdón o exención de pena, así que
nos presentan una justicia tan perfecta como disponible para nosotros, y
realmente beneficiándonos, en la obediencia que Cristo, como nuestra garantía,
prestó a todos los requisitos de la ley. El apóstol nos asegura que “Dios envió a
su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para que redimiese a los que
estaban bajo la ley, a fin de que recibiéramos la adopción de hijos”; donde
nuestra traducción injustificadamente, al cambiar la construcción, dando en un
caso "para redimir", y en el otro, "para que podamos recibir", mientras que
ambos se expresan en el original con la misma palabra para que recibiésemos la
adopción de hijos”; donde nuestra traducción injustificadamente, al cambiar la
construcción, dando en un caso "para redimir", y en el otro, "para que podamos
recibir", mientras que ambos se expresan en el original con la misma palabra
para que recibiésemos la adopción de hijos”; donde nuestra traducción
injustificadamente, al cambiar la construcción, dando en un caso "para redimir",
y en el otro, "para que podamos recibir", mientras que ambos se expresan en el
original con la misma palabraἵνα, — oculta el hecho de que el apóstol declaró
claramente que Cristo fue hecho bajo la ley, y por supuesto cumplió con todos
sus requisitos, tanto como exigiendo castigo, como imponiendo perfecta
obediencia, a fin de lograr dos objetivos distintos, a saber: ., para librarnos de
su maldición, y para investirnos con los privilegios de hijos. No importa si

660
suponemos que tanto las cláusulas introducidas conἵνα sostienen directamente,
o están inmediatamente conectados en régimen gramatical con, que Cristo fue
hecho bajo la ley, —o que la última cláusula, “pudiera recibir”, se sostiene
directamente de la precedente, a saber, que “Él pudiera redimirnos ;"— porque
no hay nada inconsistente con la enseñanza de la Escritura, en considerar la
bendición del perdón como siendo en algún sentido, en el orden de la naturaleza,
aunque no del tiempo, antecedente y preparatorio a la aceptación, o el
otorgamiento de derecho a la vida y todos los privilegios de la filiación.
Las Escrituras representan la liberación y salvación de los hombres, y todas las
bendiciones que éstas requieren o implican, como atribuibles no sólo a los
sufrimientos y muerte de Cristo —es decir, a su satisfacción penal—, sino en
general a Cristo y a toda su obra como nuestra seguridad; mientras que también
representan todo lo que hizo en nuestra naturaleza sobre la tierra como vicario,
como realizado en la capacidad de un fiador o sustituto, actuando en el lugar y
en lugar de otros. También lo representan más directamente como nuestra
justicia, —como hecho de Dios para nosotros justicia, —y como haciendo justos
a muchos por Su obediencia; declaraciones que, en su importancia justa y
natural, implican que Su obediencia, así como Sus sufrimientos, se relacionan
directa e inmediatamente con nuestra recepción en el disfrute del favor divino
y nuestra participación en las bendiciones de la redención.
No podemos formarnos un concepto distinto o definido ni de la satisfacción ni
de la obediencia meritoria de Cristo, actuando u operando directamente sobre
nuestro perdón y aceptación con Dios, excepto de esta manera. Debemos
aplicarles las ideas bíblicas tanto de sustitución como de imputación; y cuando
lo hacemos, podemos formarnos un concepto inteligible y distinto de lo que las
declaraciones bíblicas sobre el tema parecen indicar tan claramente; mientras
que, sin la introducción y aplicación de estas ideas bíblicas de sustitución e
imputación, todo el tema es oscuro, oscuro e impalpable. No podemos dar una
declaración o explicación distinta o inteligible de cómo la satisfacción o la
obediencia meritoria de Cristo influyen y afectan el perdón y la aceptación de
los pecadores, excepto diciendo que fueron entregados en la habitación y en
lugar de los hombres, y que se aplican y se ponen a disposición de aquellos en
cuya habitación fueron prestados, al ser entregados a ellos y anotados en su
cuenta, así que, en consecuencia, son considerados y tratados como si los
hubieran soportado y hecho ellos mismos. Esto es lo que obviamente sugiere el
tenor general del lenguaje de las Escrituras sobre el tema; y es solo de esta
manera que podemos expresar clara y definitivamente la sustancia de lo que un
examen de las declaraciones de las Escrituras impone en nuestras mentes como
la realidad actual del caso. de modo que, en consecuencia, son considerados y

661
tratados como si los hubieran soportado y hecho ellos mismos. Esto es lo que
obviamente sugiere el tenor general del lenguaje de las Escrituras sobre el tema;
y es solo de esta manera que podemos expresar clara y definitivamente la
sustancia de lo que un examen de las declaraciones de las Escrituras impone en
nuestras mentes como la realidad actual del caso. de modo que, en
consecuencia, son considerados y tratados como si los hubieran soportado y
hecho ellos mismos. Esto es lo que obviamente sugiere el tenor general del
lenguaje de las Escrituras sobre el tema; y es solo de esta manera que podemos
expresar clara y definitivamente la sustancia de lo que un examen de las
declaraciones de las Escrituras impone en nuestras mentes como la realidad
actual del caso.
Los romanistas, en consecuencia, mientras profesan argumentar en contra de la
imputación de la justicia de Cristo para la justificación de los pecadores, se han
sentido obligados a hacer concesiones, que involucran toda la sustancia de lo
que sostienen los protestantes en este asunto. Bellarmino, hablando de los
puntos de vista de los reformadores sobre este tema, dice en un pasaje citado
con frecuencia: “Si solum vel lent, nobis imputari Christi merita, quia nobis
donata sunt, et possumus ea Deo Patri offerre pro peccatis nostris, quoniam
Christus suscepit super se onus satisfaciendi pro nobis, nosque Deo Patri
reconciliandi, recta esset eorum sententia.” Y los teólogos protestantes
generalmente han respondido diciendo que solo quieren decir esto, y nada más
que esto, cuando sostienen que los sufrimientos satisfactorios de Cristo y la
obediencia meritoria se imputan a los hombres para su justificación, —a saber,
que los méritos de Cristo son aguijoneados, y que ellos, por así decirlo, los
presentan al Padre como la base de su perdón y aceptación. Y todo lo que piden
a los romanistas es que, en lugar de eludir esta concesión, como lo hace
Belarmino, al intentar envolver el tema en la oscuridad con la ayuda de la
distinción escolástica de una causa formal, se limiten a formar una clara y
concepto definido de lo que significa la declaración, y aplicarlo honestamente
al asunto en cuestión. Si se admite que la obediencia meritoria de Cristo nos es
dada, y puede ser presentada u ofrecida por nosotros, al Padre, y si los hombres
intentaran darse cuenta de lo que esto significa, no podrían dejar de ver que
están obligados, en consistencia, para sostener que se rindió en nuestra
habitación y en su lugar, que, en consecuencia, se nos otorgó libremente, y es
apropiado mencionar que ha habido algunos, aunque pocos, teólogos
calvinistas, que han rechazado la distinción entre el perdón y la aceptación, y
entre la justicia pasiva y activa de Cristo, por no estar en su juicio
suficientemente establecido por las Escrituras, y han apelado a la autoridad de
Calvino, sin garantía suficiente, para sancionar esta opinión. Los teólogos

662
calvinistas que más se han distinguido por desviarse de la doctrina ortodoxa
sobre este tema son Piscator y Wendelinus, ambos pertenecientes a la Iglesia
reformada alemana, el primero de los cuales floreció a principios y el segundo
a mediados del siglo XX. decimoséptimo siglo; mientras que, por otro lado, es
interesante notar que, hasta que toda sana doctrina fue destruida en la Iglesia
Luterana por el predominio del Racionalismo, estas distinciones fueron
mantenidas enérgicamente por los teólogos luteranos más eminentes. Las
consideraciones generales en las que Piscator y Wendelinus basaron su opinión
no tienen fuerza, excepto sobre la suposición de principios que anularían por
completo las doctrinas bíblicas de sustitución e imputación. Toda la cuestión
sobre el tema se resuelve en esto: si tenemos indicaciones suficientemente claras
de la distinción en las Escrituras, cuestión en cuya discusión se ha demostrado
que la evidencia bíblica es suficiente, y que los oponentes a la distinción exigen
una medida de evidencia en cuanto a cantidad, y de franqueza o claridad, eso es
bastante irrazonable. Al mismo tiempo, muchos teólogos eminentes han
opinado que las controversias que se han llevado a cabo sobre este tema han
llevado a algunos de los defensores de la verdad a dar una prominencia e
importancia a esta distinción más allá de lo que garantiza la Escritura, y apenas
de acuerdo con el alcance general y el espíritu de sus declaraciones. No hay
rastro de esta tendencia al exceso en las declaraciones admirablemente
cautelosas y precisas de nuestra Confesión de Fe; y el peligro de ceder a ella, y,
al mismo tiempo, la importancia de mantener toda la verdad sobre el punto
sancionado por la Escritura, son muy clara y hábilmente destacados por
Turretine. y apenas en consonancia con el alcance general y el espíritu de sus
declaraciones. No hay rastro de esta tendencia al exceso en las declaraciones
admirablemente cautelosas y precisas de nuestra Confesión de Fe; y el peligro
de ceder a ella, y, al mismo tiempo, la importancia de mantener toda la verdad
sobre el punto sancionado por la Escritura, son muy clara y hábilmente
destacados por Turretine. y apenas en consonancia con el alcance general y el
espíritu de sus declaraciones. No hay rastro de esta tendencia al exceso en las
declaraciones admirablemente cautelosas y precisas de nuestra Confesión de
Fe; y el peligro de ceder a ella, y, al mismo tiempo, la importancia de mantener
toda la verdad sobre el punto sancionado por la Escritura, son muy clara y
hábilmente destacados por Turretine.
Los papistas y otros oponentes de la verdad sobre este tema, por lo general
representan una justicia imputada como si fuera una justicia putativa, ficticia o
imaginaria. Pero esta representación no tiene fundamento en nada que
sostuvieran los reformadores, o que se pueda demostrar que está involucrado o
deducible de su doctrina. La justicia de Cristo, incluyendo toda Su perfecta y

663
meritoria obediencia a la ley, así como Su sufrimiento, fue una realidad grande
e infinitamente importante. Tenía la intención de efectuar y asegurar la
salvación de todos aquellos a quienes Dios había escogido en Cristo antes de la
fundación del mundo. Es a su debido tiempo, y de acuerdo con los arreglos que
Dios en Su infinita sabiduría ha establecido, otorgado a cada uno de ellos, a
través de su unión con Cristo por la fe, no en una mera ficción de la ley, sino en
hechos reales; y siendo así realmente, y no meramente putativamente o por una
ficción, otorgado a ellos, es, por supuesto, sostenido o contado como suyo, y así
se convierte en el terreno —el terreno completo y adecuado— sobre el cual Dios
les otorga además la el perdón de todos sus pecados y el derecho a la herencia
celestial ya todos los privilegios de la filiación; de modo que, sobre la base de
concepciones claras y definidas de lo que Cristo ha comprado y merecido para
ellos, sientan que es a la vez su deber y su privilegio, atribuirles todo lo que son,
tienen y esperan. a Aquel que no sólo los lavó de sus pecados con Su propia
sangre, sino que también los hizo reyes y sacerdotes para Dios y Su Padre. y así
se convierte en el terreno —el terreno completo y adecuado— sobre el cual Dios
les otorga además el perdón de todos sus pecados, y el derecho a la herencia
celestial, ya todos los privilegios de la filiación; de modo que, sobre la base de
concepciones claras y definidas de lo que Cristo ha comprado y merecido para
ellos, sientan que es a la vez su deber y su privilegio, atribuirles todo lo que son,
tienen y esperan. a Aquel que no sólo los lavó de sus pecados con Su propia
sangre, sino que también los hizo reyes y sacerdotes para Dios y Su Padre. y así
se convierte en el terreno —el terreno completo y adecuado— sobre el cual Dios
les otorga además el perdón de todos sus pecados, y el derecho a la herencia
celestial, ya todos los privilegios de la filiación; de modo que, sobre la base de
concepciones claras y definidas de lo que Cristo ha comprado y merecido para
ellos, sientan que es a la vez su deber y su privilegio, atribuirles todo lo que son,
tienen y esperan. a Aquel que no sólo los lavó de sus pecados con Su propia
sangre, sino que también los hizo reyes y sacerdotes para Dios y Su Padre. sobre
la base de conceptos claros y definidos de lo que Cristo ha comprado y merecido
para ellos, para atribuirles todo lo que son, tienen y esperan. a Aquel que no
sólo los lavó de sus pecados con Su propia sangre, sino que también los hizo
reyes y sacerdotes para Dios y Su Padre. sobre la base de conceptos claros y
definidos de lo que Cristo ha comprado y merecido para ellos, para atribuirles
todo lo que son, tienen y esperan. a Aquel que no sólo los lavó de sus pecados
con Su propia sangre, sino que también los hizo reyes y sacerdotes para Dios y
Su Padre.

664
IV. Justificación solo por la fe

La justificación de los pecadores, es decir, el perdón real de sus pecados y la

aceptación de sus personas, o el otorgamiento de un derecho y título a la vida,
se atribuyen en las Escrituras a Dios, oa su gracia; se atribuyen a Cristo, ya lo
que Él ha hecho y sufrido en nuestra habitación y en nuestro lugar; y se
atribuyen a la fe. Las proposiciones, entonces, de que los hombres son
justificados por la gracia de Dios, que son justificados por los sufrimientos y
méritos de Cristo, y que son justificados por la fe, son todas verdaderas y deben
ser entendidas y creídas. Una exposición completa de la doctrina bíblica de la
justificación requiere que todas estas proposiciones se interpreten en su
verdadero sentido bíblico, y que se combinen juntas en su justa relación, para
formar un todo armonioso.
Esta proposición se afirma con tanta frecuencia en las Escrituras, en términos
expresos, que nadie que reconozca la autoridad divina de la Biblia la niega. Pero
la discusión del sentido en que debe entenderse la proposición, y la forma y
manera en que esta verdad debe conectarse y combinarse con los otros
departamentos de la doctrina bíblica sobre el tema de la justificación, ocupó,
como ya hemos explicado , un lugar muy importante en las controversias que
se llevaron a cabo entre los reformadores y los romanistas. Las disputas sobre
este tema involucraron la discusión de tres preguntas diferentes, a saber,
Primero, AA ¿cuál es la naturaleza de la fe que justifica, o cuál es la definición
o descripción de esa fe a la cual se atribuye la justificación en las Escrituras?
En segundo lugar, ¿Hay algo más en los hombres mismos que concuerde o
coopere con su fe en el asunto de su justificación, algo más en ellos que se
represente en la misma relación con su justificación que la fe? En tercer lugar,
de qué manera, por qué proceso, o por qué tipo de agencia o instrumento es lo
que justifica la fe; y ¿cómo se conecta y combina la agencia o instrumento que
se asigna a la fe en el asunto de la justificación con la causalidad asignada en el
asunto a la gracia de Dios, y la justicia de Cristo imputada? o por qué tipo de
agencia o instrumento es que la fe justifica; y ¿cómo se conecta y combina la
agencia o instrumento que se asigna a la fe en el asunto de la justificación con
la causalidad asignada en el asunto a la gracia de Dios, y la justicia de Cristo
imputada? o por qué tipo de agencia o instrumento es que la fe justifica; y ¿cómo
se conecta y combina la agencia o instrumento que se asigna a la fe en el asunto
de la justificación con la causalidad asignada en el asunto a la gracia de Dios, y
la justicia de Cristo imputada?

665
La primera pregunta, entonces, se refería a la naturaleza de la fe que justifica, o
la definición o descripción adecuada de esa fe a la que se atribuye la
justificación en las Escrituras. Ya he explicado que, sobre este punto, las
diferencias entre los reformadores y los romanistas radican en esto, que los
romanistas definieron la fe como assensus, y colocaron su sede en el intelecto;
y que los reformadores la definieron como fiducia, y colocaron su sede en el
testamento; mientras que, al mismo tiempo, mencioné que una diversidad muy
considerable de sentimientos había prevalecido entre los teólogos protestantes
ortodoxos en tiempos subsiguientes en cuanto a la forma en que la fe que
justifica debería ser definida y descrita, y expresé mi opinión de que cierta
diversidad de sentimientos sobre este punto no fue impedido por nada
establecido en las normas de nuestra iglesia.
Los romanistas definen la fe que justifica como el mero asentimiento del
entendimiento a toda la verdad de Dios revelada; y en este punto de vista de su
naturaleza e importancia, han sido seguidos por una clase de teólogos que son
generalmente conocidos en los tiempos modernos, y en este país, bajo el nombre
de sandemanianos, y que comúnmente han estado dispuestos a reclamar para sí
mismos el crédito de proponiendo puntos de vista mucho más claros y simples
de este tema, y de la doctrina bíblica en general, que aquellos que dan una
definición o descripción algo diferente de la fe. Aquellos que definen la fe como
el mero asentimiento del entendimiento a la verdad revelada, por supuesto
consideran todo lo demás que puede ser de alguna manera necesario para la
justificación, o que puede probarse que existe invariablemente en los hombres
justificados, como el fruto o la consecuencia, o resultado de la fe; mientras
sostienen que nada sino la mera creencia de la verdad revelada entra en su propia
naturaleza, o debe formar parte alguna de la definición que debe darse de lo que
es la fe. Y los defensores protestantes de esta concepción de la naturaleza de la
fe que justifica difieren de sus defensores papistas principalmente en esto —
que, sin embargo, es una diferencia de gran importancia— en que los
protestantes consideran todo lo demás que pueda estar relacionado con la
justificación, o que debe existir en los hombres justificados, como fruto o
consecuencia invariable y necesaria de la creencia en la verdad; mientras que
los romanistas, como hemos visto, sostienen que la fe verdadera, la fe que
justifica cada vez que tiene lugar la justificación, puede existir, sin producir
ningún resultado práctico, y. por supuesto, sin justificar. Ya hemos probado
esto, con respecto a los romanistas, por citas de Belarmino; y podemos añadir
que mantiene esta posición con tanta confianza que la fundamenta como
argumento. para probar que la fe sola no justifica.

666
La gran mayoría de los teólogos protestantes más eminentes y más ortodoxos
han sostenido que esta visión de la naturaleza de la fe que justifica es defectuosa;
es decir, han considerado que no incluye todo lo que debe incluirse en la
definición de fe. Mientras que los reformadores pensaron que la fe que justifica
se define más apropiadamente por fiducia, confianza o seguridad, no es así. por
supuesto, negar que contuviera o comprendiera notitia y assensus, conocimiento
y asentimiento. Todos admitieron que es deber de los hombres, y en cierto
sentido, su primer y más fundamental deber, para su salvación, comprender y
creer lo que Dios ha revelado; y que el conocimiento y la creencia de la verdad
revelada, de lo que Dios realmente ha dicho en Su palabra, debe ser la base y el
fundamento de todos los demás pasos que tomen en el asunto de su salvación,
y la fuente o causa, en algún sentido, de todos los cambios necesarios que se
efectúan sobre ellos. Es por la verdad que él revela que Dios se pone en contacto
con sus criaturas racionales; y aprendemos de su palabra, que el instrumento de
la verdad revelada es empleado por él en todos sus tratos con ellos, y en todos
los cambios que efectúa en ellos, con miras a su salvación. Ahora bien, los actos
correlativos directos y propios a la verdad revelada por Dios a sus criaturas
racionales, son comprender su significado y asentirlo o creerlo como real y
cierto; y estos, por supuesto, son actos del intelecto. El conocimiento y la
creencia de la verdad revelada son, por tanto, los deberes primarios y
fundamentales que incumben a los hombres, y son partes o elementos esenciales
de la fe que justifica y salva. Si estuviéramos en una condición en la que
tuviéramos la libertad de determinar esta cuestión puramente sobre bases
filosóficas, y no tuviéramos otros materiales para decidirla, podría
argumentarse, y no veo bien cómo, en estas circunstancias, la posición podría
ser resuelta. refutado: que el conocimiento y la creencia de las doctrinas
reveladas en las Escrituras deben ciertamente y necesariamente conducir a los
hombres a confiar en Cristo y someterse a su autoridad, y así producir o efectuar
todo lo necesario para la justificación y la salvación; y que, sobre esta base, la
fe que justifica podría definirse correctamente como la creencia de la verdad
revelada; mientras que todo lo demás, que algunos podrían estar dispuestos a
comprender bajo él, podría considerarse más bien como su resultado o
consecuencia invariable y necesaria. La cuestión, sin embargo, no puede
resolverse legítimamente de esta manera; porque, de hecho, la pregunta
propiamente dicha es: ¿En qué sentido se usa en las Escrituras la fe a la que se
atribuye la justificación? o ¿qué es lo que la Escritura incluye o comprende bajo
la palabra fe? Y esta cuestión sólo puede resolverse mediante un examen de los
pasajes en los que aparece la palabra fe y sus afines, examen en el que no nos
proponemos entrar en este momento.

667
Difícilmente puede discutirse que la palabra fe se usa en las Escrituras en una
variedad de sentidos, y más especialmente que se emplea allí en un significado
más amplio y más limitado, como si se usara a veces para designar un todo, y
al mismo tiempo. otras veces una o más de las partes o elementos de los que se
compone este todo. Es por eso que siempre se ha encontrado tan difícil dar algo
parecido a una definición formal de la fe en su acepción bíblica, una definición
que debería incluir todo lo que la Escritura comprende bajo la fe misma, como
propio de ella, y nada más. . Al mismo tiempo, si bien se admite que la fe se usa
a veces en las Escrituras en el sentido de mera creencia o asentimiento a la
verdad, en un sentido que nos exigiría si se recibiera como la única y completa
definición de la fe, considerar la confianza en Cristo, recibirlo y abrazarlo, más
como consecuencias de la fe que como partes o actos de fe, creo que ha sido
probado por teólogos protestantes, en oposición a los romanistas, que la
confianza o confianza, que es un acto de la voluntad, entra en la idea ordinaria
y plena de la fe bíblica; y que la fe por la cual se dice que los hombres son
justificados, incluye (y no simplemente produce) algo más que la creencia en
verdades o doctrinas, incluso la confianza en una persona, en Aquel que nos ha
comprado a todos. las bendiciones de la redención, quien tiene todas estas
bendiciones en Sí mismo, y quien, en Su palabra, se ofrece a Sí mismo y todas
estas bendiciones a nosotros, y nos invita a aceptarlas. Puede decirse que es más
correcto, metafísicamente, para representar esta confianza en Cristo, este recibir
y descansar en Él para salvación, como el fruto, o resultado, o consecuencia de
la fe, en su sentido estricto y propio: y sin duda es un resultado o consecuencia
de conocer y asentir a las verdades reveladas en la Escritura acerca de Él. , y
concerniente a esta salvación que Él ha comprado y está ofreciendo; pero
también es cierto, es decir, creo que esto ha sido probado, que la Escritura
representa la fe por la cual los hombres son justificados al incluir o contener ese
estado mental que puede describirse solo con palabras tales como confianza y
confianza, y como involucrando o comprendiendo ese acto, o esos actos, que se
describen como aceptar, abrazar, recibir y descansar en Cristo y Su obra para la
salvación. No hay nada en este punto de vista bíblico del asunto, nada en este
uso bíblico del lenguaje, —lo que en lo más mínimo contradice cualquier sano
principio metafísico sobre la conexión entre las operaciones del entendimiento
y la voluntad; porque la sustancia de todo el asunto es precisamente esta, que la
Escritura no llama ordinaria y generalmente fe a la que describe un estado
mental que es meramente intelectual, y que no comprende actos que involucran
un ejercicio de los poderes del voluntad; y, más especialmente, no representa a
los hombres como justificados por la fe, o como poseedores de la fe que
justifica, hasta que hayan sido capacitados, sin duda bajo la influencia, o como
resultado, de los puntos de vista bíblicos de Cristo y Su obra. , —para ejercitar

668
confianza en Él como su Salvador; aceptar, aferrarse y aplicar a sí mismos las
bendiciones del perdón y la aceptación, que él ha comprado para ellos, pero no
necesito extenderme más sobre este punto, y debo proceder a advertir la segunda
pregunta, a saber, si la fe sola justifica; o si hay algo más en los hombres mismos
que esté representado en las Escrituras como la causa, en algún sentido, de por
qué los hombres reciben individualmente el perdón y la aceptación de manos
de Dios. muy grande importancia, que los hombres son justificados por la fe
sola: no queriendo decir que la fe que los justificó existiera sola, o
solitariamente; sino, por el contrario, manteniendo que esta fe “está siempre
acompañada de todas las demás gracias salvadoras”, no queriendo decir que
nada más se requería de los hombres para ser perdonados, —pues creían que,
para que pudiéramos escapar de la ira y maldición de Dios debida a nosotros
por el pecado, Dios requiere de nosotros el arrepentimiento para vida así como
la fe en Jesucristo; pero significando esto, que no hay nada más en los hombres
mismos a lo que se adscriba su justificación en la Escritura, - nada más
requerido de ellos, y existente en ellos, que esté en la misma relación con la
justificación que su fe, o ejerza alguna causalidad. , o eficiencia, o instrumento
para producir el resultado de su justificación.
El Concilio de Trento negó abiertamente esta doctrina fundamental de los
reformadores y sostuvo que había otras seis virtudes, como ellos las llaman, que
concurrían todas con la fe en obtener para los hombres la gracia de la
justificación. En efecto, no asignaron a estas virtudes, ni siquiera a la fe misma,
ningún poder de justificación, propiamente dicho, sino sólo el de preparar o
disponer a los hombres para la justificación. Ellos, sin embargo, y ese es el único
punto con el que tenemos que tratar ahora, negaron la doctrina protestante, que
la fe es lo único en los hombres mismos por lo que son justificados; y negaron
esto, atribuyéndole a estas otras seis virtudes la misma relación con la
justificación, y el mismo tipo de influencia para producirla o procurarla, que
atribuyen a la fe: y esto se destacó muy clara y explícitamente en las citas que
ya he hecho de Belarmino. Estas seis virtudes son: el temor, la esperanza, el
amor, la penitencia, el propósito de recibir el sacramento y el propósito de llevar
una vida de obediencia; y Belarmino, y otros defensores de la doctrina de la
Iglesia de Roma, se esfuerzan por probar a partir de las Escrituras que estas
cualidades, o estados de ánimo y sentimiento, se presentan allí como procurando
u obteniendo para los hombres el perdón de sus pecados y el disfrute de el favor
de Dios. Es cierto que no hay ninguno de ellos que alguna vez, en términos
expresos, se diga en la Escritura que justifique a los hombres, o por el cual se
diga que los hombres son justificados, mientras que los hombres se dice con
frecuencia y más explícitamente que son justificados por la fe: y esta sola

669
consideración puede ser justamente considerada como una prueba en sí misma
de que, al menos, no están en la misma relación con la justificación que la fe,
que ocupa un lugar y ejerce una influencia en la justificación de los pecadores,
que no pertenecen a ninguno de ellos. Todo lo que se puede probar de las
Escrituras acerca de estas cosas, hablando de ellas en general, es, primero, que
todas ellas existen y son obradas por Dios en aquellos hombres a quienes Él
justifica; y, en segundo lugar, que todos ellos son deberes que Él requiere de los
hombres; y que, por supuesto, por estos dos motivos son en cierto sentido
agradables y aceptables para Él. Estas posiciones pueden probarse; pero la
prueba de ellas no proporciona fundamento alguno para la conclusión de que
los hombres son justificados por estas gracias, o que ejercen alguna influencia
para procurar u obtener para los hombres el perdón de sus pecados y el disfrute
del favor de Dios: porque es manifiesto que Dios Podría requerir, De hecho, se
puede afirmar con justicia que ningún don o favor que Dios otorga puede,
simplemente como tal, ejercer una influencia real para procurar a los hombres
otros favores de Su mano. Dios puede, ciertamente, en el ejercicio de Su
sabiduría, resolver, con miras a objetos generales y ulteriores, otorgar Sus dones
o favores en cierto orden, y con algo así como dependencia mutua entre ellos;
y podemos ser capaces de ver algo de la idoneidad y sabiduría de este arreglo;
pero esto no proporciona base para que afirmemos que el primero conferido
ejerció alguna influencia en procurar u obtener para nosotros el que fue
otorgado posteriormente. Como cumplimiento de los deberes que Dios exige de
los hombres, estas virtudes son, en cuanto sean realmente conformes a lo que
Él ordena, agradables a su voluntad, agradables y aceptables a sus ojos:
El hecho, entonces, de que estas cosas están representadas en las Escrituras
como requeridas por Dios de los hombres, y como conferidas por Él como
gracias o favores a todos aquellos a quienes Él justifica, y esto es todo lo que
las Escrituras prueban aducidas por los romanistas, al discutir este tema,
establece, —no ofrece evidencia de que los hombres sean justificados por ellos,
o que tengan algún lugar o influencia para procurar u obtener para los hombres
el perdón y la aceptación.
Pero, tal vez, se puede decir que las mismas consideraciones se aplican
igualmente a la fe, que es también un deber requerido por Dios, y una gracia
concedida por Él. Admitimos que lo hacen; pero entonces respondemos,
primero, que afirmamos y nos proponemos probar, como se explicará más
adelante, que aunque la fe es tanto un deber ordenado como una gracia
concedida, no es en ninguna de estas capacidades, o simplemente como tal, que
justifica, pero únicamente como instrumento o mano por la cual los hombres
reciben y se aferran a la justicia de Cristo; y, en segundo lugar, que el objeto y

670
el resultado práctico de estas consideraciones no son directamente refutar o
excluir la eficacia justificante de estas virtudes, sino simplemente mostrar que
la inferencia en apoyo de su supuesta eficacia justificante, —que se basa
únicamente en el hecho de que se presentan como existentes en todos los
hombres justificados, siendo conferidas por Dios y requeridas por Él—es
infundada. En las Escrituras nunca se dice que los hombres sean justificados
por ellos; y el único proceso por el cual se intenta mostrar que se les atribuye
alguna eficacia justificante, es por esta inferencia de otras cosas que se dicen
acerca de ellos en la Escritura; y si se puede demostrar que esta inferencia es
infundada, y esto, creemos, lo logran las consideraciones aducidas
anteriormente, entonces el argumento al que nos oponemos cae por tierra. El
estado del caso es muy diferente con respecto a la fe. No necesitamos probar,
mediante un proceso inferencial de razonamiento, a partir de las Escrituras que
la fe justifica; porque esto se afirma con frecuencia en términos expresos, y así
queda probado sin ningún argumento o inferencia. Simplemente tenemos que
responder al proceso de inferencia mediante el cual se intenta probar, en
ausencia de toda autoridad bíblica directa, que los hombres son justificados por
estas virtudes así como por la fe; y habiendo hecho esto, entonces volvemos a
caer en la posición de que en las Escrituras se dice expresamente que los
hombres son justificados por la fe, mientras que no puede demostrarse, ni
directamente ni por inferencia, que se los represente como justificados por
ninguna de esas virtudes. a la que los romanistas asignan un lugar coordinado
con la fe en la materia.
Sin embargo, no sólo se dice que los hombres son justificados por la fe, mientras
que no se dice que sean justificados, directa o implícitamente, por ninguna otra
cosa que exista en ellos mismos: también se dice que son justificados por la fe
sin obras ni hechos de la ley. . Esta, en verdad, es la gran doctrina que el Apóstol
Pablo establece, y prueba formal y elaboradamente, en las Epístolas a los
Romanos ya los Gálatas; y los romanistas y otros opositores de la verdad
evangélica no han escatimado esfuerzos para pervertir las declaraciones del
apóstol de acuerdo con sus puntos de vista. Esto, por supuesto, abre un amplio
campo de discusión crítica, en el que no entramos. El gran tema de controversia
es: ¿Qué es lo que el apóstol pretendía excluir de cualquier cooperación o
eficacia conjunta con la fe en el asunto de la justificación de los pecadores? bajo
el nombre de obras o hechos de ley? Ahora bien, todos los reformadores
sostuvieron que, de acuerdo con la importancia natural y apropiada de las
palabras del apóstol, y el alcance general y el objeto de su argumento,
especialmente en su Epístola a los Romanos, debe haber tenido la intención de
excluir de todo la eficacia conjunta o coordinada con la fe en materia de

671
justificación, toda obediencia que los hombres hicieron o pudieron prestar a los
requisitos de la ley bajo la cual fueron colocados, cualquiera que ésta sea;
mientras que ha sido alegado por los romanistas y otros enemigos de la doctrina
de la justificación gratuita, que él simplemente pretendía excluir, como dicen
algunos, las obras de la ley ceremonial; otros, la obediencia a la ley mosaica en
general; y otras, todas las obras realizadas, u obediencia prestada a la ley divina,
por los hombres, en el ejercicio de sus facultades naturales y solas, la opinión
que limitaría la exclusión del apóstol de las obras de cooperar con la fe en la
justificación de los pecadores, a la observancia de los requisitos de la ley
ceremonial, es demasiado obviamente inconsistente con todo el tenor y alcance
de sus declaraciones, para tener derecho a mucho más. consideración. No se
niega que hay declaraciones en los escritos del apóstol sobre el tema de la
justificación, especialmente en la Epístola a los Gálatas, en la que se refiere
principalmente a aquellos que imponían la observancia de la ley mosaica como
necesaria para el perdón y la aceptación; y está mostrando, en oposición a ellos,
que la obediencia que se le podía rendir no tenía influencia en el asunto, y estaba
totalmente excluida de cualquier eficacia conjunta con la fe para obtener la
justificación; mientras que se sostiene que, incluso en la Epístola a los Gálatas,
Los ejércitos por la exclusión de la observancia de la ley mosaica, del asunto de
la justificación, sobre principios y fundamentos que tienen una relación más
amplia y general, y que igualmente excluyen toda mera obediencia a la ley,
como tal. Y en la Epístola a los Romanos, donde, después de haber probado la
culpabilidad y pecaminosidad de todos los hombres, tanto judíos como gentiles,
se dirigió por igual a ambas clases, su objeto evidentemente requería, y sus
afirmaciones claramente implican, que era la ley, como tal, bajo cualquier
forma, y la obediencia a la ley, cualquiera que sea su dictado, y de cualquier
principio que proceda, que están excluidas de toda influencia para procurar la
justificación de los pecadores. y que igualmente excluyen toda mera obediencia
a la ley, como tal. Y en la Epístola a los Romanos, donde, después de haber
probado la culpabilidad y pecaminosidad de todos los hombres, tanto judíos
como gentiles, se dirigió por igual a ambas clases, su objeto evidentemente
requería, y sus afirmaciones claramente implican, que era la ley, como tal, bajo
cualquier forma, y la obediencia a la ley, cualquiera que sea su dictado, y de
cualquier principio que proceda, que están excluidas de toda influencia para
procurar la justificación de los pecadores. y que igualmente excluyen toda mera
obediencia a la ley, como tal. Y en la Epístola a los Romanos, donde, después
de haber probado la culpabilidad y pecaminosidad de todos los hombres, tanto
judíos como gentiles, se dirigió por igual a ambas clases, su objeto
evidentemente requería, y sus afirmaciones claramente implican, que era la ley,
como tal, bajo cualquier forma, y la obediencia a la ley, cualquiera que sea su

672
dictado, y de cualquier principio que proceda, que están excluidas de toda
influencia para procurar la justificación de los pecadores.
Los romanistas generalmente alegan que el apóstol pretendía excluir solo las
obras realizadas, o la obediencia a la ley dada, por los poderes naturales y sin
ayuda de los hombres, antes de que recibieran la gracia de Dios y fueran
capacitados para ejercer la fe; y así dejan espacio para introducir sus otras seis
virtudes, que atribuyen a la operación de la gracia de Dios, y consideran que
brotan de la fe. Este es, quizás, en general, el expediente más plausible para
pervertir el significado del apóstol, al menos en lo que se refiere a la Epístola a
los Romanos; pero está sujeto a objeciones insuperables. Es totalmente
injustificado y gratuito. No hay nada en las declaraciones del apóstol que lo
sugiera, nada en su argumento, o en los principios en los que se basa, que lo
requiera; nada en ninguna parte de la Escritura que nos obligue o nos dé derecho
a imponerle una idea que parece no haber estado presente en su propia mente.
Evidentemente, la distinción entre estos dos géneros o clases de obras ha sido
ideada, —es decir, en lo que se refiere a su aplicación a este asunto, porque en
sí misma es una distinción real e importante, —para cumplir un propósito; y su
único fundamento real es que algunos hombres han optado por creer y afirmar
que estas virtudes o gracias, ya que existen en los hombres justificados, deben
tener alguna participación en procurar su justificación. Y aunque la distinción
es así, en esta aplicación de la misma, totalmente injustificada y gratuita, se
puede demostrar que es positivamente inconsistente con el alcance del
argumento del apóstol, que implica que cualquier mera obediencia dada a
cualquier ley, —cualquier mero cumplimiento de cualquiera de los requisitos
de Dios, en cualquier fuente que se origine, en cualquier principio basado, —
visto simplemente como tal, sería, si se introdujera en el asunto de la
justificación de un pecador, como si tuviera alguna eficacia para procurarla u
obtenerla, sería inconsistente a la vez con el carácter puramente gratuito del acto
de Dios al perdonar y aceptar, y con el lugar o la influencia asignada a la fe en
la materia, la gracia o gratuidad y la fe, se describen no sólo como consistentes,
sino como plena y admirablemente en armonía con cada una de ellas. otro;
mientras que la obediencia a la ley, en lo que concierne a la cuestión de la
justificación, se presenta como un principio de carácter o tendencia opuesta, que
no sólo no tiene influencia para procurar la justificación, sino que tiende, en la
medida en que se introduce en esta materia, a y en los que se confía en relación
con él, — para excluir la operación de los principios sobre los cuales Dios se ha
complacido en regular este tema, y frustrar su designio lleno de gracia. Esta es
la doctrina enseñada por Pablo, claramente implícita en muchas de sus
declaraciones particulares, y en el alcance general y la sustancia de su

673
argumento: y no hay nada en ninguna parte de sus escritos que requiera o nos
autorice a modificar este punto de vista de su sentido.
Una objeción principal que se ha aducido en contra de recibir esta interpretación
de las declaraciones de Pablo como la verdadera doctrina de la Escritura sobre
el tema de la justificación, es que el Apóstol cojea parece enseñar una doctrina
opuesta, cuando, en el segundo capítulo de su epístola, dice: afirma que los
hombres son justificados por las obras, y no sólo por la fe; y que Abraham y
Rahab fueron justificados por las obras. Esta cuestión de la reconciliación de
Pablo y Santiago sobre el tema de la justificación también ha dado lugar a una
discusión crítica muy interesante. Sólo diré, en general, que estoy persuadido
de que se han establecido las dos posiciones siguientes al respecto. Primero, que
el Apóstol Santiago no tuvo la intención de discutir, y no discute, el tema de la
justificación en el sentido en que Pablo lo expone tan plenamente. s Epístolas a
los Romanos ya los Gálatas; que no dice nada acerca de las bases o principios
por los cuales —la forma y manera en que— los pecadores son admitidos al
perdón y al favor de Dios; y que su gran objetivo general es simplemente
exponer la tendencia real y el resultado de esa verdadera fe viva que ocupa un
lugar tan importante en todo lo relacionado con la salvación de los pecadores.
La verdad de esta posición está muy claramente indicada por los términos en
que Santiago introduce el tema en el versículo catorce: “Hermanos míos, ¿de
qué aprovecha si alguno dice que tiene fe, y no tiene obras? ¿Puede la fe
salvarlo?” o más bien la fe, porque el original tiene el artículo, — los pecadores
son admitidos al perdón y al favor de Dios; y que su gran objetivo general es
simplemente exponer la tendencia real y el resultado de esa verdadera fe viva
que ocupa un lugar tan importante en todo lo relacionado con la salvación de
los pecadores. La verdad de esta posición está muy claramente indicada por los
términos en que Santiago introduce el tema en el versículo catorce: “Hermanos
míos, ¿de qué aprovecha si alguno dice que tiene fe, y no tiene obras? ¿Puede
la fe salvarlo?” o más bien la fe, porque el original tiene el artículo, — los
pecadores son admitidos al perdón y al favor de Dios; y que su gran objetivo
general es simplemente exponer la tendencia real y el resultado de esa verdadera
fe viva que ocupa un lugar tan importante en todo lo relacionado con la
salvación de los pecadores. La verdad de esta posición está muy claramente
indicada por los términos en que Santiago introduce el tema en el versículo
catorce: “Hermanos míos, ¿de qué aprovecha si alguno dice que tiene fe, y no
tiene obras? ¿Puede la fe salvarlo?” o más bien la fe, porque el original tiene el
artículo, La verdad de esta posición está muy claramente indicada por los
términos en que Santiago introduce el tema en el versículo catorce: “Hermanos
míos, ¿de qué aprovecha si alguno dice que tiene fe, y no tiene obras? ¿Puede

674
la fe salvarlo?” o más bien la fe, porque el original tiene el artículo, La verdad
de esta posición está muy claramente indicada por los términos en que Santiago
introduce el tema en el versículo catorce: “Hermanos míos, ¿de qué aprovecha
si alguno dice que tiene fe, y no tiene obras? ¿Puede la fe salvarlo?” o más bien
la fe, porque el original tiene el artículo,ἡπίστις; es decir, la fe que dice tener, o
profesa tener, pero que en realidad no tiene, ¿puede esa fe salvarlo? Este es el
único tema que el apóstol se proponía discutir, y no hay nada en las
declaraciones siguientes que sea suficiente para mostrar que se introdujo otro
tema en el curso de la discusión, o que el apóstol dio, o intentó dar, alguna
liberación cualquiera que sea sobre las bases o razones de la justificación de un
pecador ante Dios, o sobre la forma y manera en que obtiene el perdón y la
aceptación. En segundo lugar, que la justificación de que habla la señora, y que
atribuye a las obras, se refiere a algo de la historia de los hombres posterior a
aquella gran era en que sus pecados son perdonados, y son admitidos a gozar
del favor de Dios, —esto es, a la prueba o manifestación de la realidad y eficacia
de su fe para sí mismos y sus semejantes. Puede demostrarse que esta posición
está virtualmente involucrada en la primera, o claramente deducible de ella, y
tiene, además, su propia y peculiar evidencia, especialmente en la aplicación
que el apóstol hace del caso de Abraham, al decir que fue justificado por las
obras, cuando hubo ofrecido a su hijo Isaac sobre el altar; porque es bastante
cierto, por la historia de la vida de Abraham, que, muchos años antes de que
fuera así justificado por las obras, como nos dice el apóstol Pablo, había sido
justificado por la fe, es decir, sus pecados habían sido perdonados, y habían sido
admitidos plena e inmutablemente en el favor y la amistad de Dios, y habían
pasado así esa gran crisis de la que depende la felicidad eterna de todo pecador,
y la naturaleza, fundamentos, y medios de los cuales el único objeto de Pablo
era exponer en todo lo que ha escrito sobre el tema de la justificación. Tan
evidente es la posterioridad de la justificación por las obras, de la que habla
Santiago, para el debido perdón y aceptación de los pecadores, que muchos
escritores papistas, —en esto, manifestando mayor candor que ese gran cuerpo
de escritores episcopales que han seguido el sistema de interpretación
establecida en la “Harmonia Apostolica” del obispo Bull— considera que la
justificación de Santiago se aplica, no a la primera, sino a lo que ellos llaman la
segunda, justificación, o ese proceso por el cual una persona justificada se
vuelve más justa.
Esta noción de ellos acerca de una primera y segunda justificación,
comprendiendo, como lo hacen, bajo esa palabra, tanto el perdón como la
santificación, es completamente infundada y tiende a pervertir toda la doctrina
de la Escritura sobre el tema. Porque la Escritura enseña que, mientras Dios, por

675
su gracia, santifica progresivamente a los hombres justificados, “continúa
perdonando” los pecados que éstos cometen, sobre la misma base y mediante el
mismo proceso por el cual el perdón de todos sus pecados pasados les fue
otorgado originalmente. Pero aun así, la aplicación de esta noción a la
interpretación de las declaraciones de lames sobre el tema, muestra una
apreciación algo más justa que la que han exhibido muchos de los corruptores
protestantes de la doctrina de la justificación.
Si se pueden establecer estas dos posiciones, se elimina la aparente discrepancia
entre los apóstoles; cada uno afirma su propia doctrina sin contradecir al otro;
y seguimos no sólo autorizados, sino obligados, a sostener como absoluta e
incondicional la exclusión de Pablo de las obras o de la mera obediencia a la
ley, del asunto de la justificación del pecador ante Dios: y a considerar su
doctrina de que los hombres son justificados por la fe, sin hechos de ley, como
significado, lo que natural y obviamente importa que los hombres son
justificados por la fe sola, o que no hay nada más en ellos que concurra o
coopere con la fe para procurar u obtener su perdón y aceptación. Pero aquí
nuevamente se puede alegar que la fe en sí misma es una obra o acto de
obediencia: y que por lo tanto, sobre esta interpretación de las declaraciones de
los apóstoles, también debe ser excluida de cualquier influencia o eficacia en la
justificación. Esto nos lleva a la consideración de la tercera cuestión, en cuanto
a la forma y manera en que la fe justifica, o el lugar que ocupa en el asunto de
la justificación: y una breve exposición de este tema no sólo resolverá la
objeción que ahora se ha hecho. declaró, pero proporciona una confirmación
adicional a la gran doctrina protestante, que los hombres son justificados solo
por la fe; y al mismo tiempo busca una explicación de la relación que subsiste
entre las grandes doctrinas, que los hombres son justificados por la gracia de
Dios, que son justificados por la justicia de Cristo, y que son justificados por la
fe sola. o el lugar que ocupa en el asunto de la justificación: y una breve
exposición de este tema no solo resolverá la objeción que ahora se ha planteado,
sino que brindará una confirmación adicional a la gran doctrina protestante, que
los hombres son justificados solo por la fe; y al mismo tiempo busca una
explicación de la relación que subsiste entre las grandes doctrinas, que los
hombres son justificados por la gracia de Dios, que son justificados por la
justicia de Cristo, y que son justificados por la fe sola. o el lugar que ocupa en
el asunto de la justificación: y una breve exposición de este tema no solo
resolverá la objeción que ahora se ha planteado, sino que brindará una
confirmación adicional a la gran doctrina protestante, que los hombres son
justificados solo por la fe; y al mismo tiempo busca una explicación de la
relación que subsiste entre las grandes doctrinas, que los hombres son

676
justificados por la gracia de Dios, que son justificados por la justicia de Cristo,
y que son justificados por la fe sola.

V. Oficio de fe en la justificación

Tenemos fundamentos buenos y suficientes en las Escrituras para sostener:

primero, que la justificación de un pecador es un acto puramente gratuito de
Dios, con exclusión de todo mérito o merecimiento de parte del pecador mismo;
segundo, que la justicia imputada de Cristo es el único motivo, base o razón del
procedimiento divino para justificar a un pecador, la única cosa a la que Dios
tiene respeto o consideración, como aquello por lo que actúa, otorgando a
cualquiera perdón y aceptación; y, en tercer lugar, que la fe en Jesucristo es la
única cosa en los hombres mismos, con exclusión de todas las obras, o mera
obediencia a la ley, a la que se atribuye su justificación, o que se representa
ejerciendo, en cualquier sentido, algo parecido una causalidad o eficiencia en
obtener para ellos el perdón y la aceptación de la mano de Dios.
La objeción aducida contra la exclusión total de las obras de la materia de la
justificación —uno de los elementos involucrados en la tercera de estas
posiciones— de que la fe misma es una obra, y que, por tanto, si la exclusión
ha de ser estricta y absoluta , la fe, siendo una obra, debe ser excluida, es
bastante fácil de responder. La fe, por supuesto, no puede ser excluida; porque
la justificación se le atribuye con frecuencia y de la manera más expresa; y, por
lo tanto, si no tuviéramos nada más que decir sobre el tema, tendríamos todo el
derecho de hacer de la fe una excepción a la exclusión incondicional de las obras
del apóstol: porque, suponer que no debía ser exceptuada, involucraría al
apóstol en una autocontradicción, demasiado grosera y palpable para ser
atribuida a cualquier hombre sin necesidad absoluta; mientras que, al mismo
tiempo, al admitir, sobre esta base, que la fe debe ser necesariamente exceptuada
de su exclusión de las obras, no estaríamos obligados, en un sólido argumento,
a admitir ninguna otra excepción a la exclusión, a menos que se pueda presentar
una razón tan concluyente para exceptuarla como la que existe para exceptuar
la fe . El apóstol dice, con referencia a otro tema, "Pero cuando dice: Todas las
cosas están sujetas a él, es manifiesto que es exceptuado el que sujetó a él todas
las cosas". Así decimos, sobre un principio similar, que cuando se excluyen las
obras de la ley, se debe exceptuar la fe; porque la misma declaración que las
excluye, la incluye expresamente, siendo esa declaración que los hombres son
justificados por la fe sin las obras de la ley. . a menos que se pueda presentar

677
una razón tan concluyente para exceptuarlo como la que existe para exceptuar
la fe. El apóstol dice, con referencia a otro tema, "Pero cuando dice: Todas las
cosas están sujetas a él, es manifiesto que es exceptuado el que sujetó a él todas
las cosas". Así decimos, sobre un principio similar, que cuando se excluyen las
obras de la ley, se debe exceptuar la fe; porque la misma declaración que las
excluye, la incluye expresamente, siendo esa declaración que los hombres son
justificados por la fe sin las obras de la ley. . a menos que se pueda presentar
una razón tan concluyente para exceptuarlo como la que existe para exceptuar
la fe. El apóstol dice, con referencia a otro tema, "Pero cuando dice: Todas las
cosas están sujetas a él, es manifiesto que es exceptuado el que sujetó a él todas
las cosas". Así decimos, sobre un principio similar, que cuando se excluyen las
obras de la ley, se debe exceptuar la fe; porque la misma declaración que las
excluye, la incluye expresamente, siendo esa declaración que los hombres son
justificados por la fe sin las obras de la ley. . que cuando se excluyen las obras
de derecho, se debe exceptuar la fe; pues la misma declaración que los excluye,
la incluye expresamente, siendo esa declaración que los hombres son
justificados por la fe sin obras de ley. que cuando se excluyen las obras de
derecho, se debe exceptuar la fe; pues la misma declaración que los excluye, la
incluye expresamente, siendo esa declaración que los hombres son justificados
por la fe sin obras de ley.
En cuanto a la alegación que puede decirse que constituye la objeción, a saber,
que si vamos a exceptuar de la exclusión de las obras, la fe, que es una obra,
podemos exceptuar también otras obras, la respuesta es obvia y concluyente: a
saber, que cualquier excepción propuesta a la exclusión general e ilimitada de
obras del apóstol, debe justificarse y establecerse individualmente mediante
evidencia bíblica, —que posiblemente podríamos admitir otras excepciones, si
se pudiera aducir buena evidencia bíblica en apoyo de ellas, —pero que, de
hecho, no se ha aducido ni se puede aducir ninguna buena razón en apoyo de
cualquier otra excepción a la exclusión que no sea la fe. Esta es una respuesta
suficiente a la objeción; y como mera cuestión de dialéctica, no hace falta decir
nada más al respecto. Pero entonces, como ya hemos insinuado.
Es manifiesto, no sólo por las declaraciones particulares de Pablo al discutir este
tema, sino por el alcance general de su argumento y los principios en los que se
basa, que su exclusión de las obras o actos de la ley pretendía ser muy completa
y completo; y que, por lo tanto, cuanto más podamos hacerlo absoluto, como él
lo representa in terminis, más nos acercaremos a las opiniones que llenaron su
mente. Ahora bien, la doctrina general, sobre este tema, de los teólogos
protestantes que han mantenido la teología de la Reforma, ha sido esta, que
aunque la fe no puede ser excluida de la justificación de un pecador, y aunque

678
la fe es una obra, es decir, un acto de obediencia prestado por los hombres, y, al
mismo tiempo, una gracia conferida a ellos y obrada en ellos por Dios, pero no
es como una obra que justifica, o está interesado en el asunto de la justificación
de un pecador, pero en una capacidad o relación diferente, es decir, simplemente
como el instrumento para aprehender o recibir la justicia de Cristo. Y es
manifiesto que, si se puede aducir buena evidencia en apoyo de este punto de
vista del lugar que ocupa la fe, o la influencia que ejerce en la justificación de
los pecadores, esto debe ser una confirmación adicional de la gran doctrina
protestante, que los hombres son justificados por la fe sola, sin obras de ley, en
su significado obvio y literal, mientras que también contribuirá a dilucidar todo
el tema de la justificación.
Ahora bien, se admite que no hay declaraciones contenidas en las Escrituras que
explícita y directamente expliquen, de manera muy formal o categórica, cómo
es que la fe actúa u opera en la justificación de un pecador; pero se afirma que
hay suficientes materiales en las Escrituras para establecer satisfactoriamente la
doctrina protestante común sobre este tema. No hay mucho que sea muy
definido que aprender sobre este punto preciso, a saber, en cuanto a la forma en
que la fe justifica, de la declaración general y fundamental de que los hombres
son justificados por la fe. Las formas en que esto se expresa en la Escritura son
estas, πιστει, εκ πιστεως y δια πιστεως; en latín, fide, ex fide y per fidem. Todas
estas expresiones indican, en general, que algún tipo de causalidad, eficiencia o
instrumentalidad, se atribuye a la fe en el asunto de la justificación, sin
especificar qué, aunque el hecho de que los hombres nunca se dice en la
Escritura que sean justificados, δια πιστιν, propter fidem, a causa de la fe, puede,
cuando se toma en relación con la afirmación de que se justifican libre o
gratuitamente, y que las obras o hechos de la ley, la mera obediencia a los
requisitos, están excluidos, se considerarán suficientemente suficientes para
refutar la doctrina papista común de que la fe justifica por su valor, dignidad o
excelencia, - merecer el favor de Dios ex congruo aunque no ex condigno. En
consecuencia, esto puede ser recibido como nuestra posición negativa en cuanto
a la forma y manera en que la fe justifica; y alguna luz directa y positiva es
arrojada sobre el tema por aquellas declaraciones bíblicas que representan la fe
como mirar a Cristo, recibirlo, aprehenderlo, apoderarse de él. Estas
representaciones bíblicas naturalmente y obviamente sugieren la idea de que la
esencia de lo que los hombres hacen cuando creen en Cristo, en lo que respecta
al asunto de su justificación, es que reciben o aceptan a Cristo, que se les ofrece.
, u ofrecidos a ellos; y que el efecto propio, directo e inmediato de su fe en
Cristo es que de esta manera lleguen a ser poseídos de Él y de las bendiciones
que están en Él, es decir, las bendiciones que Él compró y que son necesarias a

679
su salvación. Si este, entonces, es el proceso, como lo indican claramente las
representaciones bíblicas a las que se hace referencia, por el cual los hombres
individualmente llegan a poseer las bendiciones que Cristo compró y mereció
para ellos, incluyendo el perdón y la aceptación, entonces se sigue claramente
que la fe justifica.
Por lo tanto, somos llevados a considerar más particularmente lo que hemos
advertido más de una vez, a saber, la relación entre la forma y manera en que la
fe justifica, y las otras verdades enseñadas en la Escritura acerca de las causas,
fundamentos o razones de una la justificación del pecador. Si los hombres son
justificados libre o gratuitamente por la gracia de Dios, esto implica que ni la fe
ni ninguna otra cosa puede tener eficacia meritoria para procurar la
justificación; como el Concilio de Trento admite en palabras, pero en palabras
tan escogidas de propósito, como para dejar una libertad a los romanistas —de
la cual, como hemos visto, generalmente se aprovechan— para mantener esa fe
y media docena de otras las virtudes, como las llaman, sí merecen justificación,
de congruencia, aunque no de condignidad. Si Cristo' Si la justicia imputada es
aquella a la que Dios tiene respeto o consideración directa o inmediata en cada
caso en el que justifica a un pecador, entonces se sigue que la fe puede justificar
solo como la causa, el medio o el instrumento, por o a través del cual Dios
otorga la justicia de Cristo sobre los hombres, y por medio de la cual ellos la
reciben o llegan a poseerla. En resumen, debe tenerse en cuenta toda la doctrina
de la Escritura sobre el tema; sus diferentes partes deben estar todas
comprendidas en una declaración general; sus relaciones deben ser sacadas a la
luz; y la necesidad de combinar y armonizar las diversas verdades enseñadas
sobre ella puede legítimamente modificar, si fuere necesario, la forma y manera
precisas en que cada una de ellas ha de ser enunciada, explicada y aplicada. En
consecuencia, encontramos, de hecho, que las opiniones de los hombres sobre
el lugar que ocupa la fe.
Esta importante observación es expresada así por el Dr. Owen en el tercer
capítulo de su gran obra sobre la justificación: “Cuando los hombres han fijado
sus aprensiones acerca de los asuntos principales en controversia, expresan lo
que concierne al uso de la fe en una acomodación a ellos”. “Así es con todos
los que afirman que la fe es el instrumento, o la condición, o la causa sine qua
non, o la preparación y disposición del sujeto, o una causa ineritoria por medio
de la decencia o congruencia, en y de nuestra justificación. Porque todas estas
nociones del uso de la fe son adecuadas y acomodadas a las opiniones de los
hombres, en cuanto a la naturaleza y causas principales de la justificación.” Hay
cinco puntos de vista mencionados aquí por el Dr. Owen sobre el uso de la fe
en la justificación, o de la forma y manera en que justifica, a saber, primero,

680
como un instrumento; en segundo lugar, como condición; tercero, como causa
sine qua non; en cuarto lugar, como preparación y disposición de los hombres
para recibir la justificación; y, quinto, como merecedor de congruencia. El
primer punto de vista, que representa la fe como el instrumento o la causa
instrumental de la justificación, es decir, justificando simplemente como el
medio designado por o a través del cual los hombres individualmente reciben o
se aferran a la justicia de Cristo, fue la que fue tomada por todos los
reformadores, y que desde entonces ha sido sostenida por casi todos los
protestantes que han abrazado honesta y cordialmente la teología de la Reforma.
La cuarta, que representa la fe como justificante, en cuanto prepara y dispone a
los hombres a la justificación, es la que enseña explícitamente el Concilio de
Trento; mientras que, junto con este, el quinto, a saber, que justifica porque
amerita justificación ex congruo.
la fuente principal de la que brotan toda santidad y obediencia. Los puntos de
vista segundo y tercero de los usos de la fe, mencionados por el Dr. Owen, a
saber, que justifica, siendo la condición, o la causa sine qua non de la
justificación, son susceptibles de una variedad de explicaciones, y han sido
mantenidas, o al menos admitidas, por personas que tienen opiniones diferentes,
más o menos bíblicas, o al revés, sobre los fundamentos o razones de la
justificación, que se explican con cierta extensión en el capítulo del Dr. Owen
al que me he referido. Algunos escritores distinguen entre una condición y una
causa sine qua non en este asunto; y otros los identifican, o explican el uno por
el otro. También se han atribuido diferentes significados a cada una de estas
expresiones; y según se expliquen más estrictamente o más libremente.
La sustancia de la verdad sobre el punto, hablando históricamente, puede
incorporarse en las dos proporciones siguientes: Primero, los divinos ortodoxos,
que han sostenido que la justicia imputada de Cristo es el fundamento o la razón
apropiados para la justificación de los pecadores, generalmente tienen: aunque
prefirió en gran medida el uso de la palabra instrumento o causa instrumental,
como expresión más correcta y apropiada de la sustancia de lo que la Escritura
sugiere sobre este punto, admitió que hay un dicho en el que se puede decir que
la fe es la condición, o causa sine qua non, de justificación. En el Tratado del
Dr. Owen y en Turretine se encontrará una explicación del sentido en el que el
empleo de estas expresiones es y no es consistente con los puntos de vista de
las Escrituras con respecto al fundamento de la justificación. En nuestra
Confesión de Fe, se dice que “la fe, así recibir y descansar en Cristo y Su
justicia, es el único instrumento de justificación y en el Catecismo Mayor se
dice que “la fe justifica al pecador ante los ojos de Dios, . . . solo como un
instrumento por el cual recibe y aplica a Cristo y su justicia.” Y, sin embargo,

681
también se dice que “la gracia de Dios se manifiesta en el segundo pacto, en que
Él provee y ofrece gratuitamente a los pecadores un Mediador, y vida y
salvación por Él; y requiriendo la fe como que “la gracia de Dios se manifiesta
en el segundo pacto, en que Él provee y ofrece gratuitamente a los pecadores
un Mediador, y vida y salvación por Él; y requiriendo la fe como que “la gracia
de Dios se manifiesta en el segundo pacto, en que Él provee y ofrece
gratuitamente a los pecadores un Mediador, y vida y salvación por Él; y
requiriendo la fe como. (él condiciona para interesarlos en Él, promete y da Su
Espíritu Santo a todos Sus elegidos, para obrar en ellos esa fe con todas las
demás gracias salvadoras.” Ahora, esta declaración, aunque no representa
directamente la fe como la condición de la justificación, implica claramente que
hay un sentido en el que la fe, aunque justifica sólo como un instrumento, puede
decirse que es la condición de un interés en las bendiciones del pacto y, por
supuesto, del perdón y la aceptación.
En segundo lugar, aquellas declaraciones en las que la fe se presenta como la
condición, o sine qua non, de la justificación, han sido utilizadas de la manera
más general y libre por hombres de puntos de vista erróneos sobre el tema
general; y que el uso de ellos ha sido comúnmente evitado y desacreditado por
los teólogos ortodoxos, ya que, en su sentido natural y obvio, armonizan más
fácilmente con, y por lo tanto tienden a alentar, puntos de vista erróneos de los
fundamentos de la justificación. Si las expresiones condición y causa sine qua
non se entienden simplemente como algo requerido por Dios de los hombres
para ser perdonados, existiendo invariablemente en todos los hombres que son
justificados, no puede haber objeción positiva para aplicarlas a la fe. . En este
sentido, en efecto, yerran por defecto: no atribuyen ningún tipo de causalidad o
eficacia a la fe en la materia, no dé ninguna indicación o explicación de la
prominencia especial que se le atribuye en las Escrituras, y no lo discrimine del
arrepentimiento, que se admite como requerido por Dios para que seamos
perdonados, y que exista en todos los que son perdonados. Y, en consecuencia,
aquellos teólogos ortodoxos que han aprobado llamar a la fe una condición de
la justificación, y de las otras bendiciones del pacto de gracia, como, por
ejemplo, Marckins, admiten que el arrepentimiento es igualmente, y en el
mismo sentido, una condición como lo es la fe, y descríbalos a la vez como
condiciones del pacto de gracia y deberes de los que están en el pacto:
conditioner foederis et ofcia foederatorum. En el único otro sentido que estas
palabras tienen de forma natural y evidente, los teólogos ortodoxos suelen
considerarlas como erradas por exceso, como que implican un error positivo.
— puesto que la aplicación de ellas a la fe, en ese sentido, implicaría que la fe
justificada como una obra, —la cual, con la exclusión incondicional de las obras

682
del apóstol Pablo, no debe ser admitida si puede evitarse—, y que la fe justifica,
en cuanto que, por su propia e inherente eficacia, tiene una causalidad estricta
y propia, si no meritoria, en procurar u obtener la justificación, o entra en las
causales o razones por las cuales Dios perdona y acepta. En consecuencia, la
mayoría de los que han sostenido con más celo que la fe es la condición o causa
sine qua non de la justificación, han apoyado uno u otro de los dos puntos de
vista siguientes: no se admite si puede ser auxiliada, y que la fe justifica, en
cuanto que, por su propia e inherente eficacia, tiene una causalidad estricta y
propia, si no meritoria, en procurar u obtener la justificación, o entra en el
motivos o razones por los cuales Dios perdona y acepta. En consecuencia, la
mayoría de los que han sostenido con más celo que la fe es la condición o causa
sine qua non de la justificación, han apoyado uno u otro de los dos puntos de
vista siguientes: no se admite si puede ser auxiliada, y que la fe justifica, en
cuanto que, por su propia e inherente eficacia, tiene una causalidad estricta y
propia, si no meritoria, en procurar u obtener la justificación, o entra en el
motivos o razones por los cuales Dios perdona y acepta. En consecuencia, la
mayoría de los que han sostenido con más celo que la fe es la condición o causa
sine qua non de la justificación, han apoyado uno u otro de los dos puntos de
vista siguientes:
Primero, que la fe justifica, porque tiene en sí misma tanto valor y excelencia,
que por causa de Cristo —como suele decirse, aunque aparentemente sin dar
una idea muy definida a la expresión—, Dios es llevado a contar o imputar a los
hombres, como si fuera perfecta justicia; o, en segundo lugar, que la fe justifica,
porque, además del valor o la excelencia que tiene por sí misma, es la gran causa
que produce todas las demás gracias y la nueva obediencia a la ley de Dios.
Ahora, ambos puntos de vista del tema excluyen, y tienen la intención de
excluir, la doctrina bíblica de la justicia de Cristo, como el único fundamento
de la justificación del pecador. Atribuyen a la fe una especie y grado de eficacia
real para procurar u obtener la justificación, que la palabra de Dios no le
atribuye,
En todas estas cuentas, las expresiones instrumento, o causa instrumental, son
las que más generalmente se han recomendado a los teólogos ortodoxos, como
indicando más correctamente el lugar y la influencia asignada en la Escritura a
la fe en el asunto de la justificación del pecador; Maestricht es, hasta donde yo
recuerdo, casi el único teólogo ortodoxo de eminencia que prefiere
positivamente la palabra condición a la palabra instrumento. Ya que se dice que
los hombres son justificados por la fe, la fe debe ser, en un sentido u otro, más
o menos completo y propio, la causa o el medio de su justificación; y mientras
que una visión conjunta de toda la doctrina de la Escritura sobre el tema no deja

683
a la fe otro lugar o influencia que la de un instrumento o causa instrumental, no
hay nada en las Escrituras que requiera que le atribuyamos un tipo o grado más
alto de causalidad —una mayor cantidad de eficiencia real— en la producción
del resultado. Pero la Escritura no sólo marca el lugar general o la influencia
que sólo la fe puede tener en el asunto; indica con mucha precisión y exactitud
cuál es su lugar real. Representa la justicia de Cristo como el único fundamento
o razón de la justificación de un pecador. Esta justicia que Dios otorga a los
hombres, y ellos la aceptan o la reciben como algo que se les ofrece u ofrece.
Al aceptarlo o recibirlo, se vuelve suyo en plena posesión, y se les imputa, o se
les pone en cuenta, y así se convierte en la base o razón por la cual Dios los
perdona y los acepta. Ahora bien, este aceptar o recibir a Cristo.
Él, se identifica en la Escritura con el ejercicio de la fe. Y de todas estas
verdades bíblicas, vistas en conjunto, se sigue inevitablemente la conclusión de
que la fe justifica, sólo porque, o en tanto que, es el instrumento o medio por el
cual los hombres se conectan o unen a Cristo, y por el cual reciben o echar mano
de él y de su justicia. Esto realmente no es más que expresar y encarnar, en una
declaración distinta y definida, lo que las Escrituras, cuando tomamos una
visión deliberada y combinada de todo lo que contienen relacionado con este
tema, claramente indican como el verdadero estado del caso, la historia real del
proceso; y la hermosa coherencia y armonía que impregna todo el esquema de
la doctrina que se desarrolla de este modo, ofrece una confirmación de la verdad
y exactitud de cada una de sus partes componentes. Cada uno tiene su propia
evidencia bíblica apropiada, que encarna una verdad obviamente sugerida por
las declaraciones contenidas en la Escritura, y necesaria, en cada caso, como la
única forma de resaltar clara y definitivamente la sustancia de lo que la Escritura
claramente parece haber tenido la intención de enseñar; mientras que todos, sin
fuerza o presión, encajan y armonizan unos con otros y, cuando se combinan
juntos, desarrollan un gran y consistente esquema en completa armonía con
todos los principales puntos de vista abiertos a nosotros en las Escrituras con
respecto al estado natural. y condición de los hombres, el carácter de Dios, y los
principios de Su gobierno moral, y la satisfacción y la obediencia meritoria de
Aquel en quien Dios ha puesto nuestra ayuda, y quien es poderoso para salvar
hasta lo sumo a todos los que se acercan a Dios por medio de Él. . incorporando
una verdad obviamente sugerida por las declaraciones contenidas en la
Escritura, y necesaria, en cada caso, como la única forma de resaltar clara y
definitivamente la sustancia de lo que la Escritura claramente parece haber
tenido la intención de enseñar; mientras que todos, sin fuerza o presión, encajan
y armonizan unos con otros y, cuando se combinan juntos, desarrollan un gran
y consistente esquema en completa armonía con todos los principales puntos de

684
vista abiertos a nosotros en las Escrituras con respecto al estado natural. y
condición de los hombres, el carácter de Dios, y los principios de Su gobierno
moral, y la satisfacción y la obediencia meritoria de Aquel en quien Dios ha
puesto nuestra ayuda, y quien es poderoso para salvar hasta lo sumo a todos los
que se acercan a Dios por medio de Él. . incorporando una verdad obviamente
sugerida por las declaraciones contenidas en la Escritura, y necesaria, en cada
caso, como la única forma de resaltar clara y definitivamente la sustancia de lo
que la Escritura claramente parece haber tenido la intención de enseñar;
mientras que todos, sin fuerza o presión, encajan y armonizan unos con otros y,
cuando se combinan juntos, desarrollan un gran y consistente esquema en
completa armonía con todos los principales puntos de vista abiertos a nosotros
en las Escrituras con respecto al estado natural. y condición de los hombres, el
carácter de Dios, y los principios de Su gobierno moral, y la satisfacción y la
obediencia meritoria de Aquel en quien Dios ha puesto nuestra ayuda, y quien
es poderoso para salvar hasta lo sumo a todos los que se acercan a Dios por
medio de Él. . como la única manera de sacar a la luz clara y definitivamente la
sustancia de lo que la Escritura claramente parece haber tenido la intención de
enseñar; mientras que todos, sin fuerza o presión, encajan y armonizan unos con
otros y, cuando se combinan juntos, desarrollan un gran y consistente esquema
en completa armonía con todos los principales puntos de vista abiertos a
nosotros en las Escrituras con respecto al estado natural. y condición de los
hombres, el carácter de Dios, y los principios de Su gobierno moral, y la
satisfacción y la obediencia meritoria de Aquel en quien Dios ha puesto nuestra
ayuda, y quien es poderoso para salvar hasta lo sumo a todos los que se acercan
a Dios por medio de Él. . como la única manera de sacar a la luz clara y
definitivamente la sustancia de lo que la Escritura claramente parece haber
tenido la intención de enseñar; mientras que todos, sin fuerza o presión, encajan
y armonizan unos con otros y, cuando se combinan juntos, desarrollan un gran
y consistente esquema en completa armonía con todos los principales puntos de
vista abiertos a nosotros en las Escrituras con respecto al estado natural. y
condición de los hombres, el carácter de Dios, y los principios de Su gobierno
moral, y la satisfacción y la obediencia meritoria de Aquel en quien Dios ha
puesto nuestra ayuda, y quien es poderoso para salvar hasta lo sumo a todos los
que se acercan a Dios por medio de Él. .
Los hombres son justificados libre o gratuitamente por la gracia de Dios,
porque, por su actual estado y condición por naturaleza, no podrían ser
justificados de otra manera, siendo absolutamente incapaces de hacer algo ni
para efectuar ni para merecer su propia justificación. Esta gracia de Dios en la
justificación de los pecadores se desarrolla y ejerce al dar a Su Hijo unigénito

685
para que sea su garantía y su sustituto, para soportar la pena y cumplir los
requisitos de la ley, en su lugar y lugar, y así obra en ellos una justicia eterna.
Socinus, de hecho, se esforzó por mostrar que el carácter misericordioso o
gratuito del acto de Dios al justificar era inconsistente con el hecho de que se
basara en una satisfacción vicaria y la tuviera en cuenta. Pero esta tergiversación
queda suficientemente expuesta en la siguiente declaración: “Cristo, por Su
obediencia y muerte, pagó completamente la deuda de todos aquellos que están
así justificados, e hizo una satisfacción adecuada, real y plena a la justicia de Su
Padre en favor de ellos. Sin embargo, en la medida en que Él fue dado por el
Padre por ellos, y Su obediencia y satisfacción aceptadas en lugar de ellos, y
ambas gratuitamente, no por nada en ellos, su justificación es solo por gracia
gratuita; para que tanto la justicia exacta como la rica gracia de Dios sean
glorificadas en la justificación de los pecadores.” su justificación es sólo de libre
gracia; para que tanto la justicia exacta como la rica gracia de Dios sean
glorificadas en la justificación de los pecadores.” su justificación es sólo de libre
gracia; para que tanto la justicia exacta como la rica gracia de Dios sean
glorificadas en la justificación de los pecadores.”
El mismo carácter de libre gracia impregna también la aplicación del esquema
o la provisión hecha para impartir a los hombres individualmente el perdón y la
aceptación que la gracia de Dios y la obra vicaria de Cristo les han asegurado.
Cristo y su justicia, y en él, y sobre la base de su justicia, perdón, aceptación y
vida eterna, les son ofrecidos gratuitamente en la palabra de la verdad del
Evangelio, que se les ofrece y se les insiste. su aceptación. La fe sola, y nada
más en ellas, —ninguna acción o mera obediencia a la ley— nada que pueda
ser meritorio en sí mismo, o que fácilmente se pueda suponer que tiene mérito,
es el medio designado por el cual los hombres se unen individualmente a Cristo,
interesados en su obra vicaria, partícipes de las bendiciones que esa obra
aseguró; y esta fe, además de que es don de Dios, obrado en los hombres por su
poder de gracia, es justo, en su naturaleza o sustancia, la confianza en Cristo,
un acto por el cual los hombres salen de sí mismos, renuncian a toda confianza
en todo lo que han hecho o pueden hacer, y reciben o depositan agarrar, como
de la mano, lo que se les ha proporcionado gratuitamente y se les ofrece
gratuitamente. Aquí, entonces, hay un esquema grande y glorioso, completo y
armonioso en todas sus partes, de la gracia que reina por la justicia para vida
eterna por Jesucristo nuestro Señor. Por tanto, dice el apóstol, “es por la fe, para
que sea por la gracia; a fin de que la promesa sea segura para toda la simiente.”
y recibir o apoderarse, como de la mano, de lo que se les ha proporcionado
gratuitamente y se les ofrece gratuitamente. Aquí, entonces, hay un esquema
grande y glorioso, completo y armonioso en todas sus partes, de la gracia que

686
reina por la justicia para vida eterna por Jesucristo nuestro Señor. Por tanto, dice
el apóstol, “es por la fe, para que sea por la gracia; a fin de que la promesa sea
segura para toda la simiente.” y recibir o apoderarse, como de la mano, de lo
que se les ha proporcionado gratuitamente y se les ofrece gratuitamente. Aquí,
entonces, hay un esquema grande y glorioso, completo y armonioso en todas
sus partes, de la gracia que reina por la justicia para vida eterna por Jesucristo
nuestro Señor. Por tanto, dice el apóstol, “es por la fe, para que sea por la gracia;
a fin de que la promesa sea segura para toda la simiente.”
La doctrina de la justificación gratuita, basada únicamente en la justicia vicaria
de Cristo, imputada a los hombres y recibida solo por la fe, fue la gran verdad
que Dios honró a los reformadores para sacar de la oscuridad y el error en el
que había estado involucrada en la Iglesia de Roma, que ellos establecieron de
la palabra de Dios, y proclamaron abiertamente al mundo, y por la cual
principalmente Dios les dio la victoria sobre la Iglesia de Roma y el príncipe de
las tinieblas. Esto fue lo que Lutero llamó el artículo de una iglesia en pie o en
caída; y la historia de la iglesia, tanto antes como después de su tiempo, ha
justificado plenamente la propiedad de la descripción. Quizá no ha habido
ningún departamento de la verdad divina contra el cual los ataques de Satanás
hayan sido dirigidos con más asiduidad desde el origen de la iglesia cristiana.
que la doctrina bíblica de la justificación; y probablemente no ha habido
doctrina cuya profesión y predicación hayan indicado más generalmente con
exactitud el estado de la religión vital en la iglesia en todas las épocas. Los
puntos de vista de las Escrituras sobre este tema, y la prevalencia general de la
verdadera piedad práctica, han actuado y reaccionado mutuamente con una
eficacia palpable e invariable: Dios, cada vez que se complacía en derramar Su
Espíritu abundantemente, promoviendo a ambos, cada uno por medio del otro;
y Satanás constantemente trabajando, más abiertamente o más insidiosamente,
para corromper la doctrina bíblica de la justificación gratuita, sobre la base de
la justicia de Cristo imputada a los hombres y recibida solo por la fe, como el
medio más seguro de llevar a cabo su gran objetivo de arruinar las almas de los
hombres, por induciéndolos a rechazar el consejo de Dios contra ellos mismos.

VI. Objeciones a la doctrina bíblica

La doctrina bíblica de la justificación está sustancialmente agotada, en lo que

se refiere a sus principios rectores, por aquellas verdades que ya hemos
explicado; al menos cuando les agregamos esto, que así como los hombres

687
reciben inmunidad completa de todos sus pecados pasados, cuando por primera
vez se aferran a la justicia de Cristo por medio de la fe, así Dios continúa
perdonando los pecados subsecuentes de aquellos que son justificados, en el
mismo y por el mismo proceso. Como ya hemos explicado toda la doctrina
protestante sobre este tema, esta puede ser una oportunidad adecuada para
advertir las objeciones que se han aducido en su contra. por su supuesta
tendencia inmoral.
Esta gran doctrina de la Reforma fue atacada por los romanistas de la época, y
siempre ha sido atacada por ellos y otros opositores de la verdad, como
desfavorable a los intereses de la moralidad, por relajar o revocar las
obligaciones que incumben a los hombres de obedecer la ley de Dios. y cumplir
con los deberes que su palabra les impone. Esta es justamente la objeción que,
como nos insinúa el apóstol Pablo, se sugirió de manera bastante natural y
evidente contra la doctrina que él enseñó sobre el tema de la justificación. La
objeción, entonces, era que anuló la ley por la fe: y por supuesto, el hecho de
que la misma objeción, en sustancia, se presente con tanta frecuencia, y con
alguna plausibilidad, contra la doctrina protestante, es una presunción de que es
la misma. que Pablo enseñó.
Ciertamente es cierto que aquellos que han sido más celosos en instar a esta
objeción, no lo han hecho. en general, exhibieron en su propio carácter e historia
un estándar muy alto de santidad, o algún sentido muy profundo de las
obligaciones de practicarlo; pero aun así la objeción debe ser examinada y
respondida sobre la base de sus propios méritos. La alegación común del
escritor romano de que los reformadores, y aquellos que han adoptado sus
principios, niegan la necesidad de una justicia inherente, o una renovación de la
naturaleza moral del hombre, y luchan sólo por la necesidad de una justicia
extrínseca e imputada, es una tergiversación total de su doctrina. Los
protestantes, de hecho, niegan la necesidad de una justicia inherente o una
renovación moral, como aquello que es el fundamento o la base del acto de Dios
al perdonar y aceptar: pero no niegan, no, luchan enérgicamente por— la
necesidad de su presencia en todas las personas justificadas. Sostienen que sólo
la fe justifica, pero no una fe que esté sola, sólo una fe que esté siempre
acompañada y produzca todas las demás gracias salvadoras; y Belarmino, como
hemos visto, admite explícitamente que una de las diferencias características
entre protestantes y papistas es que los protestantes sostienen: "Fidem quam
dicunt solum justificare nunquam esse posse solam". mientras que la Iglesia de
Roma maintaius, “Fidem non justificare solam sed tamen posse esse solam,” —
una admisión que anula de inmediato las tergiversaciones papistas ordinarias de
la doctrina protestante sobre este tema; tergiversaciones, sin embargo, que el

688
propio Belarmino, a pesar de esta admisión, no se ha abstenido de aprobar. Los
protestantes siempre han sostenido que, para que podamos escapar de la ira y la
maldición de Dios que se nos debe por el pecado, Dios requiere de nosotros el
arrepentimiento para vida, así como también la fe; y que el arrepentimiento para
vida implica una renovación de la naturaleza moral, y consiste en un verdadero
volverse de todo pecado a Dios, con el propósito de una nueva obediencia;
aunque no consideran que el arrepentimiento esté en la misma relación con la
justificación que la fe, a menos que incluya la fe, o que ejerza algún tipo de
causalidad o eficiencia, incluso la más baja, en el asunto de la justificación de
un pecador, simplemente porque nunca se nos dice en las Escrituras, directa o
implícitamente, que seamos justificados por el arrepentimiento, mientras que
con frecuencia y expresamente se nos dice que somos justificados por la fe.
Cuando estas consideraciones se tienen en cuenta y cuando se aplican, en su
significado verdadero y legítimo, La doctrina de los reformadores les impedía
instar a los hombres a esta consideración precisa para persuadirlos a volverse
del pecado a Dios y someterse a Cristo como su Señor y Maestro; pero les dejó
plena libertad para emplear cualquier otro motivo o consideración que pudieran
aducir los que enseñaban una doctrina diferente de la justificación.
Ahora bien, es manifiestamente absurdo decir que no se puede aducir ninguna
razón suficiente para persuadir a los hombres a volverse del pecado y someterse
a la autoridad de Cristo, a menos que podamos asegurarles que, al hacerlo,
ejercerán alguna influencia o eficacia en Procurar u obtener para sí mismos el
perdón y la aceptación, siempre que podamos exhortarlos a que Dios les exige
que hagan todo esto, que al negarse a hacerlo están provocando su justo
desagrado y endureciéndose en una condición de culpa y miseria. , —y que, a
menos que hagan todo esto, no serán, de hecho, perdonados y salvos, sino que
deben perecer para siempre. Todo esto puede ser dicho e instado a los hombres
en total consistencia con la doctrina protestante de la libre justificación a través
de la justicia imputada de Cristo; y si es así, la objeción papista cae por tierra.
Pero este tema es importante principalmente por su conexión con el gran tema
general de la provisión hecha en el plan evangélico para cambiar la naturaleza
moral de los hombres, para hacerlos santos y restaurarlos a una conformidad
con la imagen moral de Dios; o, lo que es virtualmente lo mismo, la conexión
entre justificación y santificación, en la acepción protestante de estas palabras.
La Iglesia de Roma, como hemos visto, confunde la justificación y la
santificación, usando esta última palabra en su sentido más amplio que incluye
la regeneración, y así comprende todo el proceso por el cual los hombres son
santificados. Consideran que la justificación incluye tanto el perdón de los
pecados como la renovación de la naturaleza moral del hombre o, como

689
comúnmente lo llaman, la infusión de justicia; pero entonces representan a estos
últimos como, al menos en el orden de la naturaleza, si no de tiempo, anterior a
la anterior, y como ciertamente el fundamento o razón por la cual se otorga el
perdón del pecado. Los protestantes, de acuerdo con el uso de las Escrituras,
consideran que la justificación y la regeneración, o renovación, son distintas en
sí mismas, y que no se relacionan entre sí en ningún sentido en la relación de
causa y efecto, sino que están invariablemente conectadas en cuanto a los
hechos, y como ambos trazables, como su causa próxima, a esa fe por la cual
los hombres se unen a Cristo. Consideran la regeneración, no en su sentido más
restringido y limitado, como describiendo meramente la primera implantación
de vida espiritual por el Espíritu Santo —porque eso debe ser antecedente en el
orden de la naturaleza incluso a la fe—, sino en su sentido más amplio. , como
comprendiendo la implantación en el corazón del amor en lugar de la enemistad
hacia Dios.
Al considerar la provisión hecha en el esquema del evangelio—según el punto
de vista protestante de su naturaleza y arreglos—para producir santidad, que
incluye la conformidad a la imagen de Dios y la obediencia real a Su ley, es
importante tener en cuenta que hay dos diferentes aspectos en los que la
santidad, en su sentido más amplio, se nos presenta en las Escrituras: primero,
como un don otorgado a los hombres por Dios, —un cambio efectuado en ellos
por la agencia de gracia del Espíritu Santo; y, en segundo lugar, como un deber
o materia de obligación que Dios requiere de ellos. Que la santidad en toda su
extensión, que incluye el arrepentimiento, la conversión, la santificación
progresiva y la conformidad real de la vida a la ley de Dios, está representada
en la Escritura en ambos aspectos, es muy manifiesta y no es negada por los
romanistas, sino solo por los socinianos y los pelagianos más groseros. Y si esto
es así, entonces ambos puntos de vista deben ser recordados y aplicados, tanto
en nuestras especulaciones al respecto, como en los sentimientos que
abrigamos, y el curso que seguimos, con respecto a cualquier asunto
involucrado en él, - a cada aspecto de ella se le permite ocupar el lugar que le
corresponde y ejercer su influencia apropiada. No tengo ninguna duda de que
se han alentado impresiones desfavorables de la tendencia moral de la doctrina
bíblica de la justificación al pasar por alto este doble aspecto de la santidad, o
la conformidad del corazón y la vida a la ley de Dios, y al considerarlo
principalmente, si no exclusivamente, como un deber que Dios requiere de
nosotros. Cuando se ve como una gracia o un don otorgado y obrado en
nosotros, entonces solo tenemos que considerar qué provisión ha hecho Dios
para impartirlo, y cuál es la forma y manera en que lo comunica a los hombres
individualmente. Ahora bien, en este aspecto del asunto, la representación

690
bíblica del caso es ésta: que, del estado y condición naturales de los hombres,
es indispensablemente necesario, a fin de su felicidad final, que se efectúe un
cambio tanto en su estado como en su condición. condicionar judicialmente en
relación con Dios y su ley, y sobre su naturaleza moral, principios y tendencias;
que Dios ha provisto para efectuar estos dos cambios, dando a Su propio Hijo
para que sea el fiador y sustituto de Su pueblo; y que él comunica a los hombres
individualmente estos dos dones uniéndolos a Cristo a través de la agencia o
instrumento de la fe de su parte, la cual Él obra en ellos. Era necesario que se
efectuaran estos dos cambios, que se concedieran ambos dones. Dios ha hecho
provisión eficaz para impartir y asegurar ambos. Ambos se encuentran en
Cristo, cuando los hombres se unen a Él. Ambos se efectúan o se confieren, en
cuanto a su causa inmediata o próxima, a través de la fe por la cual se realiza
esta unión con Cristo. Las dos cosas no pueden separarse, porque Dios ha hecho
provisión igualmente segura para efectuar y otorgar ambas, y nos lo ha revelado
claramente en Su palabra como un principio fundamental de Sus arreglos
inmutables, que dondequiera que Él confiera una, siempre conferirá la otra. .
Ambos son igualmente dones de Dios; y, según los arreglos que Él ha
establecido en el pacto de gracia, y que Él ha revelado en Su palabra, ambos
fluyen con igual certeza o necesidad de la unión con Cristo y de la fe en Él. a
través de esa fe por la cual se realiza esta unión con Cristo. Las dos cosas no
pueden separarse, porque Dios ha hecho provisión igualmente segura para
efectuar y otorgar ambas, y nos lo ha revelado claramente en Su palabra como
un principio fundamental de Sus arreglos inmutables, que dondequiera que Él
confiera una, siempre conferirá la otra. . Ambos son igualmente dones de Dios;
y, según los arreglos que Él ha establecido en el pacto de gracia, y que Él ha
revelado en Su palabra, ambos fluyen con igual certeza o necesidad de la unión
con Cristo y de la fe en Él. a través de esa fe por la cual se realiza esta unión
con Cristo. Las dos cosas no pueden separarse, porque Dios ha hecho provisión
igualmente segura para efectuar y otorgar ambas, y nos lo ha revelado
claramente en Su palabra como un principio fundamental de Sus arreglos
inmutables, que dondequiera que Él confiera una, siempre conferirá la otra. .
Ambos son igualmente dones de Dios; y, según los arreglos que Él ha
establecido en el pacto de gracia, y que Él ha revelado en Su palabra, ambos
fluyen con igual certeza o necesidad de la unión con Cristo y de la fe en Él. y
nos lo ha revelado claramente en Su palabra como un principio fundamental de
Sus arreglos inmutables, que dondequiera que Él confiere una, siempre confiere
la otra. Ambos son igualmente dones de Dios; y, según los arreglos que Él ha
establecido en el pacto de gracia, y que Él ha revelado en Su palabra, ambos
fluyen con igual certeza o necesidad de la unión con Cristo y de la fe en Él. y
nos lo ha revelado claramente en Su palabra como un principio fundamental de

691
Sus arreglos inmutables, que dondequiera que Él confiere una, siempre confiere
la otra. Ambos son igualmente dones de Dios; y, según los arreglos que Él ha
establecido en el pacto de gracia, y que Él ha revelado en Su palabra, ambos
fluyen con igual certeza o necesidad de la unión con Cristo y de la fe en Él.
Ahora bien, en este aspecto del caso, no puede haber base posible para abrigar
sospecha alguna de la tendencia moral de la doctrina bíblica de la justificación;
porque la sustancia de la verdad que sostenemos sobre este punto es esta: que
Dios hizo provisión igualmente segura y eficaz para cambiar el estado de los
hombres y para cambiar su carácter: para asegurar que todo el que es perdonado
y aceptado, también será, al mismo tiempo, mismo tiempo, nacer de nuevo, ser
renovados en el espíritu de su mente, ser creados de nuevo en Cristo Jesús para
buenas obras. Las diferencias entre la doctrina protestante y la papista sobre el
tema son las siguientes: que los papistas consideran ambos cambios como
comprendidos bajo una sola palabra justificación, y representan el cambio de
estado como posterior, y estando en una relación de dependencia causal, en
algunos sentidos, al cambio de carácter; mientras que los protestantes rechazan
estos puntos de vista. Ahora bien, aun admitiendo, en aras del argumento, que
estas representaciones papales del asunto estaban de acuerdo con las Escrituras,
o que había igual fundamento para considerarlas tan bíblicas como la doctrina
protestante, lo que deseamos observar es que hay ninguna apariencia de que
posean alguna ventaja o superioridad, en punto de tendencia moral, en el
aspecto del caso que ahora estamos considerando: y por esta sencilla razón, que
no parecen contribuir en lo más mínimo a aumentar la certeza, la necesidad , y
la invariabilidad de la conexión entre los dos cambios o regalos. Dios ha
resuelto otorgar ambos, ha hecho provisión eficaz para otorgar ambos, a todos
aquellos a quienes Él otorga cualquiera; y Él llevará a cabo este arreglo con la
misma seguridad e invariabilidad, cualquiera que sea el nombre o nombres bajo
los cuales Él los haya clasificado, y cualquiera que sea el orden, ya sea de
tiempo o de dependencia causal, en el que Él los haya fijado con referencia uno
al otro. Ninguna sospecha puede vincularse legítimamente a la tendencia moral
de cualquier sistema de doctrina sobre este tema, y con referencia al aspecto en
el que lo estamos considerando actualmente, a menos que niegue, directa o
implícitamente, que Dios ha establecido una conexión invariable entre Sus dos
dones de un cambio de estado y un cambio de carácter, o que Él ha hecho una
provisión cierta y eficaz para otorgar ambos a todos a quienes Él otorga
cualquiera de los dos; y como la doctrina protestante está tan lejos de negar
cualquiera de estas posiciones como la papista, es por lo menos igualmente
segura y sana en su tendencia moral.

692
Sólo cuando esta visión de la justificación y la santificación, o del perdón y la
renovación, como dones igualmente de Dios, que Él ha hecho provisión eficaz
para otorgar a todos aquellos a quienes estaban destinadas, se mantiene fuera de
la vista, y cuando la atención del hombre está vuelto únicamente al otro aspecto
de la regeneración y la santificación, como simples deberes que Dios requiere
de nosotros, que las alegaciones comunes sobre la tendencia moral de la
doctrina protestante de la justificación pueden ser investidas con algo parecido
a la plausibilidad. Es cierto que el arrepentimiento, la conversión, la creciente
santidad de la naturaleza y la obediencia práctica a la ley de Dios son todos
deberes que Dios requiere de nosotros, así como dones que otorga. Y cuando
los consideramos como deberes, y están llamados a reivindicar la doctrina
protestante de la justificación de la acusación de ser desfavorable o perjudicial
para los intereses de la moralidad, se puede esperar que mostremos que esa
doctrina deja intacta la obligación de estos deberes, y deja también amplio
alcance para que nos abordemos. a los hombres tales consideraciones que
deberían, con razón, persuadirlos y obligarlos a realizarlas. Podríamos, de
hecho, tomar nuestra posición sobre el punto de vista anterior del asunto, al
menos al efecto de arrojar el onus probandi sobre nuestros oponentes, y
mantener que, dado que sostenemos que Dios ha establecido una conexión
cierta e invariable entre la justificación y la renovación, les corresponde mostrar
que nuestra doctrina respecto de la una relaja la obligación de la otra, y nos
priva de la capacidad de dirigir a los hombres consideraciones que, en recta
razón, deberían, como motivos, persuadirlos y obligarlos a arrepentirse y
convertirse, a entrar y continuar en el servicio de Cristo, y a perseverar para
siempre en caminar como Él caminó, y en la obediencia a Su ley. Pero no hay
ocasión de discutir este punto preliminar, o de limitarnos tan rígidamente dentro
del rango de lo que es lógicamente imperativo; porque realmente no hay
dificultad en probar que la doctrina protestante de la justificación deja intactas
las obligaciones de los hombres a la santidad del corazón y de la vida en toda
su extensión, al menos, y nos deja consideraciones bastante fuertes y poderosas;
es más, nos proporciona la más fuerte y más poderosa de todas las
consideraciones— para persuadir a los hombres, sobre la base más completa y
racional.
Al ilustrar brevemente esta posición, podemos advertir primero cuáles son los
motivos y consideraciones que los romanistas pueden aplicar a los hombres,
pero del uso de los cuales los protestantes, por su doctrina, están excluidos. No
podemos ni nos atrevemos a decir a los hombres, como lo hace la Iglesia de
Roma, que el temor, la esperanza, la penitencia y el amor deben existir en los
hombres, así como la fe, antes de la justificación, y que todas estas virtudes

693
existentes en los hombres preparan y disponerlos para recibir justificación; y
menos aún podemos decirles, como hacen la mayoría de los escritores romanos,
y sin contradecir al Concilio de Trento, que estas virtudes merecen una
justificación ex congruo. Y tampoco podemos decirles, como hacen el Concilio
de Trento y todos los escritores romanos, que las buenas obras que los hombres
hacen después de haber sido justificados, merecen o merecen aumento de gracia
y vida eterna ex condigno. No podemos aplicar estas consideraciones a los
hombres, porque creemos que son falsas y, sobre esta base, estamos seguros de
que no son aptas para servir a ningún propósito bueno y útil. Es más, estamos
persuadidos de que contradicen o pervierten la provisión que Dios ha hecho y
revelado para promover la santidad y la felicidad de los hombres, y por lo tanto
tienden, en la medida en que se les cree y actúa, a dañar el bienestar espiritual
de los hombres. Pero, aunque no podemos emplear estas consideraciones,
tenemos suficientes motivos de la clase más poderosa y apremiante para
persuadirlos a entrar, perseverar y abundar en toda santidad y nueva obediencia.
estamos persuadidos de que contradicen o pervierten la provisión que Dios ha
hecho y revelado para promover la santidad y la felicidad de los hombres, y por
lo tanto tienden, en la medida en que se les cree y actúa, a dañar el bienestar
espiritual de los hombres. Pero, aunque no podemos emplear estas
consideraciones, tenemos suficientes motivos de la clase más poderosa y
apremiante para persuadirlos a entrar, perseverar y abundar en toda santidad y
nueva obediencia. estamos persuadidos de que contradicen o pervierten la
provisión que Dios ha hecho y revelado para promover la santidad y la felicidad
de los hombres, y por lo tanto tienden, en la medida en que se les cree y actúa,
a dañar el bienestar espiritual de los hombres. Pero, aunque no podemos
emplear estas consideraciones, tenemos suficientes motivos de la clase más
poderosa y apremiante para persuadirlos a entrar, perseverar y abundar en toda
santidad y nueva obediencia.
Al considerar este tema, tenemos derecho a suponer que los hombres creen en
la autoridad divina de toda la palabra de Dios, y admiten su obligación de
guiarse en todo por sus declaraciones y requisitos; y que creen y aplican
honestamente, según su verdadera naturaleza y tendencia, las doctrinas
protestantes con respecto a las causas y medios de justificación, y la posición y
circunstancias en que se colocan los hombres justificados. Tenemos derecho a
suponer esto, porque realmente la cuestión en cuestión es precisamente esta:
¿Cómo un hombre que, al recibir la Biblia como la palabra de Dios, cree, con
la autoridad que supone, la doctrina protestante de la justificación, estará en la
recta razón afectada, en cuanto a su sentido de obligación con respecto a la
obediencia a la ley de Dios, y la fuerza de los motivos que deben constreñirlo a

694
cumplir con esta obligación? Y sobre esta suposición, es claro que, en razón y
consistencia, el hombre simplemente recibirá y se someterá a todo lo que la
Escritura establece con respecto a la perfección e inmutabilidad de la ley divina,
las obligaciones de la santidad y el odio y el peligro del pecado. . Los hombres
pueden recibir la doctrina protestante de la justificación y, sin embargo, sostener
todo lo que los romanistas o cualquier otro creen que se enseña en las Escrituras
sobre estos puntos. No hay nada en esa doctrina que, ya sea directa o
implícitamente, tienda a afectar perjudicialmente los puntos de vista de los
hombres en cuanto a su relación con Dios, sus obligaciones de cumplir con
todos Sus requisitos y la conexión que Él ha establecido entre la santidad y la
felicidad. Los romanistas alegan, que mientras los protestantes pueden admitir
especulativamente todo esto sobre la autoridad de la Escritura, sin embargo, la
tendencia de su doctrina de la justificación es debilitar su sentido de la verdad
y realidad de este principio, y así llevarlos prácticamente a ignorarlo. Pero esta
es una mera afirmación al azar, que no tiene una base definitiva o satisfactoria
sobre la cual descansar. La doctrina protestante no sólo está de acuerdo con todo
lo que dice la Escritura con respecto a la perfección e inmutabilidad de la ley,
la determinación de Dios de mantener su honor inviolado y de manifestar
plenamente su amor por la justicia y su odio por el pecado; pero es apropiado
para resaltar todos estos puntos de vista en la luz más clara e impresionante,
para llevarlos a casa de la manera más poderosa tanto para el entendimiento
como para los corazones de los hombres. La obligación de la fe, el temor, la
esperanza, el amor y la penitencia, no se verán afectados por la negación de su
eficacia preparatoria, dispositiva y meritoria en materia de justificación. Sigue
siendo cierto que todos estos son deberes que Dios exige imperativamente de
todos los hombres que han pecado y que desean escapar de las consecuencias
de sus pecados, deberes que Él les ha puesto bajo una obligación absoluta e
irrenunciable de cumplir, deberes que todos están obligados a cumplir, a la vez
por consideración a la autoridad de Dios y a sus propios intereses.
En lo que respecta a todo el proceso de volverse del pecado a Dios, de abrazar
a Cristo como nuestro Salvador y someternos a Él como nuestro Señor y
Maestro, cualquier consideración que vaya a establecer su obligación y
necesidad, y que sea adecuada para persuadir y constreñir hombres de hacer lo
que les incumbe en el asunto, permanece en pleno vigor, no afectado por ningún
punto de vista particular en cuanto a la forma precisa en que Dios trata con
nosotros cuando venimos a Él a través de Cristo, o en cuanto a los fundamentos
o causas precisas de el trato que, en estas circunstancias, nos concede. Sigue
siendo igualmente cierto, tanto en la doctrina protestante como en la romana de
la justificación, que Dios requiere de nosotros la fe y el arrepentimiento, y los

695
requiere de nosotros como indispensablemente necesarios para escapar de Su
ira y maldición que nos corresponde por nuestros pecados. aunque no como
ejerciendo alguna causalidad o eficiencia en procurar u obtener para nosotros el
perdón y la aceptación, excepto instrumentalmente en el caso de la fe; y es parte
de la doctrina protestante, aunque no de la romana, que la fe que justifica
necesariamente e invariablemente produce gracias y buenas obras. Y después
que los hombres han sido una vez justificados y regenerados, el caso continúa
muy parecido en cuanto a la obligación de perseverar y abundar en toda santa
obediencia. Así como la obligación de la ley permanece invariable respecto de
los hombres en su condición natural, aunque les fuera imposible procurar u
obtener la justificación por las obras de la ley, así, como dice nuestra Confesión,
“obliga para siempre a todos, así como a todos”. los justificados como los
demás, a la obediencia a ella”, aunque “no estén bajo la ley, como pacto de
obras.
Con respecto a la santidad progresiva y la realización de buenas obras, la única
consideración competente para los papistas, de cuyo uso están excluidos los
protestantes por su doctrina, es que los hombres justificados, por las buenas
obras que realizan, merecen verdadera y propiamente aumento de gracia y vida
eterna. Ahora bien, esta es una consideración que no afecta propiamente la
obligación de los hombres de realizar buenas obras, en el sentido más estricto y
elevado de la palabra: su obligación, determinada por su relación con Dios y un
sentido del deber; puede operar meramente como un motivo, y un motivo
dirigido a los principios inferiores y más egoístas de la naturaleza humana. E
incluso con referencia a esta clase inferior de motivos, los protestantes no están
excluidos, como tendremos ocasión de explicar más adelante, de considerar que
las buenas obras de los hombres justificados son recompensables, aunque no
meritorio. La pérdida de este motivo, pues, independientemente por completo
de la cuestión de la verdad o falsedad de la doctrina en que se funda, no es
asunto de importancia real; y es mucho más que compensado por la gran fuerza
adicional e impresionante que la doctrina protestante de la justificación le da a
cualquier consideración que pueda imponer una obligación, o proporcionar un
motivo de constricción para perseverar y abundar en toda santa obediencia. Un
hombre que ha sido llevado a un estado justificado, y que, al darse cuenta de su
posición presente, al mirar hacia atrás al proceso por el cual ha llegado a él,
contempla todo el asunto a la luz que se derrama sobre él por la gran doctrina
protestante que nos hemos esforzado en explicar, debe tener un sentido más
profundo de sus obligaciones de amar a Dios, honrar y servir a Cristo, y correr
en el camino de sus mandamientos, de lo que podría lograrse de otra manera; y
debe ser llevado bajo la influencia de motivos que son los únicos aptos para

696
obligarlo a vivir, no para sí mismo, sino para Aquel que murió por él, y que
resucitó, y para adornar la doctrina de su Dios y Salvador en todas las cosas. La
exposición y aplicación de estas obligaciones y motivos, y de los fundamentos
sobre los que descansan, constituye la predicación de la verdad tal como es en
Jesús, en cuanto se dirige al objeto de edificar al pueblo de Dios en santidad y
comodidad. por la fe para salvación. Y la eficacia de los puntos de vista
protestantes sobre la condición presente de los hombres justificados, y de todo
el proceso por el cual han sido traídos a ella, al profundizar su sentido de estas
obligaciones.
Esto es tan evidente que los romanistas más justos y cándidos por lo general
han fundado sus alegaciones en cuanto a la tendencia inmoral de la doctrina
protestante, no tanto en nuestros puntos de vista como en los fundamentos o
causas de la justificación, y la forma y manera en que los hombres son llevados
a un estado justificado, como en los puntos de vista sostenidos por los
reformadores y por los calvinistas sobre lo que comúnmente llamamos la
perseverancia de los santos, pero lo que los teólogos romanos suelen llamar a la
inadmisibilidad de la justicia o la rectitud. No pretendemos discutir esta doctrina
en este momento, ya que pertenece más propiamente a la controversia entre los
calvinistas y los arminianos, y puede ser correctamente explicada y defendida
sólo en conexión con la doctrina de la predestinación, o elección a la vida. Sólo
quisiera señalar que incluso esta doctrina de la inadmisibilidad de la justicia, o
la certeza de la perseverancia final en un estado de gracia, cuando los hombres
han sido admitidos una vez en él, no afecta, en razón, a las obligaciones bajo
las cuales se justifican. hombres él, o menoscabar los motivos que operan en
ellos para abundar y perseverar en toda santa obediencia; que lo mismo en lo
que perseveran es justa justicia y santidad;
Estas breves sugerencias pueden proporcionar alguna ayuda no solo para tratar
con la principal objeción contra la doctrina protestante de la justificación por la
fe sola, sobre la base de la justicia de Cristo imputada, con base en su supuesta
tendencia moral, sino también para explicar la conexión entre las doctrinas de
la justificación y santificación; y en la aplicación práctica de la doctrina bíblica
de la justificación con el propósito de promover los intereses de la piedad
práctica, de guiar a los hombres justificados a crecer siempre en justicia y
santidad, y a mostrar cada vez más las alabanzas de Aquel que los llamó de las
tinieblas en su luz admirable.

697
VIII. El perdón de los pecados posbautismales

El punto de vista general del tema de la justificación enseñado por el Concilio

de Trento, en la medida en que lo hemos explicado hasta ahora, es aplicado por
los romanistas sólo a la justificación de las personas que no han sido bautizadas
en la infancia, pero que han sido llevadas al conocimiento de Cristo y el
cristianismo después de haber crecido hasta años de comprensión. Según la
doctrina de la Iglesia de Roma, todo niño en el bautismo es justificado, es decir,
es perdonado y regenerado, o completamente liberado tanto de la culpa como
del poder del pecado original, doctrina opuesta a la palabra de Dios, más
perjudicial en su influencia práctica sobre el bienestar espiritual de los hombres,
pero bien equipado para realzar la importancia de la ordenanza externa y de sus
administradores oficiales. En cuanto a los que no se bautizan hasta después de
haber crecido, la Iglesia de Roma requiere en ellos la posesión de las siete
virtudes, tan a menudo mencionadas como existentes antes de que sean
perdonados y regenerados, y como al menos prepararlos y disponerlos para la
justificación. La liberación de la culpa y el poder de todos sus pecados pasados,
originales y actuales, en el caso de todos los adultos así preparados y dispuestos,
es tan plena y completa como la liberación de la culpa y el poder del pecado
original concedida a todos los infantes. , sin ninguna preparación en el bautismo.
Pero luego la Iglesia de Roma pone el perdón de todos los pecados subsiguientes
de ambas clases, o de todos los pecados post-bautismales, como ellos lo llaman,
sobre una base diferente, e introduce en este departamento algunos principios y
arreglos nuevos, que son opuesto a la palabra de Dios, pero admirablemente
adaptado para promover los designios generales del Papado.
Es doctrina de la Iglesia de Roma que ningún pecado mortal, cometido después
del bautismo, es perdonado a ningún hombre, excepto en y a través del
sacramento de la penitencia, es decir, sin confesión, absolución y satisfacción,
o a menos que sea confesado a un sacerdote, - a menos que pronuncie las
palabras de absolución, - y a menos que el penitente realice la satisfacción
impuesta por él; aunque, en cuanto a la necesidad de esta última condición, no
hay una decisión formal de la iglesia, y es un tema de controversia entre los
escritores romanos. El sacramento de la penitencia, tanto en su carácter
complejo general, como con referencia a las partes particulares de las que se
compone, es evidentemente una mera fabricación, sin apariencia de fundamento
en las Escrituras; pero pertenece al encabezamiento de la justificación
sacramental, a la cual me referiré más adelante como tema general de discusión.
Mi presente tema me lleva a advertir sólo una característica de la doctrina

698
romana sobre este punto, a saber, que el perdón de los pecados post-bautismales,
transmitido por la absolución del sacerdote en el sacramento de la penitencia,
no es tan completo y completa como la comunicada en el bautismo. La
absolución del sacramento de la penitencia confiere, en efecto, plena inmunidad
de toda responsabilidad al castigo eterno que merecía el pecado, pero deja al
penitente expuesto a un castigo temporal, que Dios aún debe infligir, y el
penitente aún debe soportar, a causa de de ese pecado. No hay duda, ni espacio
para discusión, en cuanto a cuál es la doctrina de la Iglesia de Roma sobre este
punto, y por lo tanto no necesitamos aducir citas. Consideremos brevemente lo
que implica realmente esta doctrina, tal como se extrae y aplica habitualmente;
El primer punto es, que cuando la culpa del pecado post-bautismal es perdonada
en el sacramento de la penitencia, de modo que los hombres están exentos de la
responsabilidad del castigo eterno que merecía el pecado, aún quedan sujetos a
un castigo temporal que será infligido por Dios por eso. Ahora, esta doctrina
naturalmente sugiere la pregunta, ¿Cómo, o de qué manera, es este castigo
temporal infligido por Dios y soportado por ellos; o ¿cómo se dispone de él de
otra manera, de modo que aquellos a quienes se adjuntó ya no estén sujetos a
ninguna obligación de sufrir, sino que sean admisibles al disfrute de la felicidad
perfecta! Si se admite la doctrina general de que un castigo temporal sigue
siendo debido, después de que se quitan la culpa y la responsabilidad del castigo
eterno, la respuesta más natural a la pregunta sugerida sería que Dios infligió y
que los hombres soportaron, esta pena temporal, en las providenciales pruebas
y aflicciones de esta vida. En consecuencia, la Iglesia de Roma enseña, —como
su doctrina general sobre este tema claramente requería de ella— que las
pruebas y aflicciones de los hombres justificados —pues, por supuesto, es sólo
a ellos a los que se aplica todo el tema— son estrictas y estrictas. propiamente
penal; y que así constituyen, al menos en parte, la imposición y el aguante de
este castigo temporal.
Esto, sin embargo, era dejar el asunto demasiado en las manos de Dios en Su
providencia, sin la intervención de la iglesia y el sacerdote, y no era muy
adecuado para obrar sobre los temores de los hombres. En consecuencia, la
Iglesia de Roma ha inventado el purgatorio, en el fuego del cual los hombres
pueden, y por supuesto muchos deben, soportar después de la muerte lo que
pueda quedar del castigo temporal debido a sus pecados mortales; y de todo el
castigo, porque es sólo temporal, clave de sus pecados veniales. Esto es bastante
alarmante y no parece concordar muy bien con las representaciones que nos dan
las Escrituras de las condiciones, obligaciones y perspectivas de los hombres
justificados. Pero el papado es muy hábil en sus provisiones para brindar
comodidad, así como para inspirar terror. En consecuencia, la iglesia enseña

699
que hay una manera en que esta pena temporal, siendo debida por los hombres,
pueden ser enajenados, o abandonados, sin que realmente lo soporten, —para
que puedan satisfacer los reclamos de la justicia y la ley de Dios en la materia
por un proceso diferente; y esto trae consigo su doctrina de la satisfacción
humana. Es esto, que los hombres, por diversas obras que pueden realizar,
especialmente oraciones, ayunos y limosnas, pueden y de hecho satisfacen o
compensan a Dios por el castigo temporal que les queda, y así escapan de la
necesidad de soportar eso. La oración, el ayuno y la limosna están así investidos
de carácter penal; se representan como la resistencia del castigo por el pecado;
en una palabra, como estando en la misma relación y realizando el mismo
resultado, con referencia al castigo temporal debido al pecado, como los
sufrimientos y la muerte de Cristo lo hacen con referencia a su castigo eterno.
Los hombres pueden dar satisfacción a Dios por el castigo temporal debido a
sus pecados, emprendiendo y realizando voluntariamente actos extraordinarios
de oración, ayuno y limosna; pero es mucho más seguro, al menos para la
mayoría de los hombres, realizar exactamente las penitencias, o los sufrimientos
penales, es decir, las oraciones, los ayunos y las limosnas ordenadas por el
sacerdote en la absolución, ya que, por supuesto, él es el mejor juez. de la
cantidad de sufrimiento o resistencia en estas formas que pueden ser necesarias
para satisfacer la ley divina.
Esta doctrina de la satisfacción humana es una adición muy importante al
esquema general de la enseñanza papista, en cuanto a la forma en que los
hombres deben ser exentos de las consecuencias de sus pecados. Pero todavía
no hemos alcanzado una visión completa de ella. Así como un hombre, por sus
oraciones, ayunos y obras de limosna, puede satisfacer o compensar a Dios por
el castigo temporal debido a sus propios pecados, así, por los mismos medios,
puede satisfacer a Dios por el castigo temporal debido a la pecados de otros, —
“ut unus posset pro alterero satisfacere,” — “alterius nomine possunt quod Deo
debetur persolvere.” Como la Iglesia de Roma, al enseñar explícitamente esta
doctrina general, no ha impuesto ninguna restricción sobre la capacidad o el
derecho de un hombre para hacer satisfacción en la habitación de otro, y para
transferir el beneficio de sus resistencias satisfactorias a quien le plazca, la
práctica, que prevalece en algunos países papistas, de hombres y mujeres que
se ganan la vida contratándose a sí mismos para realizar oraciones vicarias,
como satisfacción por los pecados de los demás, es el resultado natural y
legítimo de la enseñanza autorizada de la iglesia. Sin embargo, aun así, el
sistema funcionaba con dos defectos: primero, los hombres que necesitaban
alguna ayuda para satisfacer el castigo temporal debido a sus pecados, a menudo
podían encontrar dificultades para conseguir sustitutos para satisfacer en su

700
habitación; y, en segundo lugar, incluso si se pudieran obtener sustitutos sin
gran dificultad, la iglesia podría no obtener mucho beneficio directo de estas
transacciones privadas y personales, en la forma de transferir satisfacción de un
hombre a otro. Para remediar a la vez estos dos males, proporcionó un gran
tesoro de satisfacciones y abrió un mercado público para dispensarlas, de modo
que los hombres no sufrieran grandes inconvenientes para obtener una provisión
de satisfacciones vicarias, y que, estando endeudados. por ello a la iglesia,
podrían ser llamados razonablemente para expresiones debidas y adecuadas de
sus obligaciones para con ella. Así hemos llegado finalmente a las indulgencias,
que no son más que la comunicación a los hombres de satisfacciones hechas por
otros, y depositadas, bajo el control del Papa, en lo que el Concilio de Trento
llama “los tesoros celestiales de la Iglesia”; el efecto cierto de esta
comunicación es que aquellos a quienes se hace están, en consecuencia,
exentos, pro tanto, de la necesidad de satisfacer o realmente soportar, el castigo
temporal que de otro modo Dios les habría infligido. Y cuando he dicho además
que, según la doctrina de la Iglesia de Roma, las indulgencias no sólo eximen a
los hombres, pro tanto, de la necesidad del sufrimiento o satisfacción personal
en esta vida, sino que también acortan la duración o mitigan la severidad de sus
sufrimientos en el fuego del purgatorio, creo que he introducido todas las
características principales de la doctrina de los romanistas sobre este tema.
Ahora, este es un esquema magnífico y bien compactado, que muestra un gran
genio inventivo, un profundo conocimiento de la naturaleza humana y una
habilidad admirable en la invención y adaptación. Cada uno de los principios o
doctrinas de la serie, tomados por sí mismos, es apto para oscurecer y pervertir
el relato bíblico de la provisión hecha para perdonar los pecados de los hombres
y salvarlos del castigo que merecen sus pecados; y es necesario establecer todos
ellos por separado, y todos juntos, como fundamento de la doctrina de las
indulgencias, que puede considerarse como el punto culminante de una larga e
intrincada serie de errores antiescriturales y muy peligrosos. Si falla algún
eslabón de la serie, la doctrina de las indulgencias se derrumba; y, a la inversa,
si la doctrina de las indulgencias está completamente establecida, podrá brindar
apoyo a todas estas posiciones, que están virtualmente involucradas en él. Esto
ilustra cómo la exposición de las indulgencias condujo naturalmente, en manos
de Lutero, y bajo la guía de la palabra y el Espíritu de Dios, a la plena exposición
de la doctrina de una justificación libre y completa por la fe en la justicia de
Cristo. La doctrina de las indulgencias, cuando es analizada e investigada, nos
retrotrae, paso a paso, a través de todas las diversas cuestiones que hemos
planteado (por supuesto, en el orden inverso al que hemos perseguido), y así
nos lleva al mismo umbral de la doctrina bíblica de la justificación; mientras

701
que esa gran doctrina, por otro lado, una vez que se ve claramente y se aplica
de manera constante y fiel, barre de inmediato todos estos errores, y todas las
prácticas y arreglos, todo el fraude y la impostura.
No pretendo entrar en una refutación detallada de este gigantesco sistema de
herejía y fraude, ya que mi objetivo, al referirme a él, era principalmente ilustrar
cómo la Iglesia del Hogar sigue sus doctrinas en sus aplicaciones prácticas, y
señalar la conexión que subsiste entre los diferentes pasos de la serie; y así
exhibir de inmediato un espécimen de la política general de la Iglesia de Roma,
al proporcionar tan plenamente, por los mismos procesos, al objeto de Satanás,
la explotación de las almas de los hombres, induciéndolos a construir sobre un
fundamento falso, y para el objeto del sacerdote, la esclavización de las
conciencias del pueblo; y una muestra del tipo de prueba en la que se basan
muchas de sus doctrinas y prácticas. Ninguna de las diferentes posiciones que
constituyen los pasos de la serie que hemos descrito, puede ser establecida por
cualquier cosa como evidencia bíblica satisfactoria. Se puede probar que cada
uno de ellos se opone a la enseñanza de la palabra de Dios; algunos de ellos, de
hecho, están en colisión directa con los principios bíblicos fundamentales con
respecto a la satisfacción vicaria de Cristo y el camino de la salvación del
pecador. Hay un punto especialmente a ser notado, a saber, que todas estas
posiciones, cuando se ven en conjunto, forman un sistema bien ideado y
compacto, sin embargo, ninguna de ellas, incluso si se prueba, proporciona
evidencia directa en apoyo de el siguiente: y que, por lo tanto, cada uno de ellos
debe ser establecido por su propia prueba bíblica distinta y apropiada. estar en
colisión directa con los principios bíblicos fundamentales con respecto a la
satisfacción vicaria de Cristo y el camino de la salvación del pecador. Hay un
punto especialmente a ser notado, a saber, que todas estas posiciones, cuando
se ven en conjunto, forman un sistema bien ideado y compacto, sin embargo,
ninguna de ellas, incluso si se prueba, proporciona evidencia directa en apoyo
de el siguiente: y que, por lo tanto, cada uno de ellos debe ser establecido por
su propia prueba bíblica distinta y apropiada. estar en colisión directa con los
principios bíblicos fundamentales con respecto a la satisfacción vicaria de
Cristo y el camino de la salvación del pecador. Hay un punto especialmente a
ser notado, a saber, que todas estas posiciones, cuando se ven en conjunto,
forman un sistema bien ideado y compacto, sin embargo, ninguna de ellas,
incluso si se prueba, proporciona evidencia directa en apoyo de el siguiente: y
que, por lo tanto, cada uno de ellos debe ser establecido por su propia prueba
bíblica distinta y apropiada.
No necesito detenerme en la ilustración de esta posición: pero hay una
observación general de cierta importancia en la controversia papal que sugiere,

702
y a la que puede valer la pena hacer referencia. Hay varias de las principales
doctrinas del sistema papista que, en ausencia de toda evidencia bíblica directa
que las sustente, su autoridad depende del establecimiento de una serie de
posiciones, todas las cuales deben probarse distinta y separadamente, y el
fracaso en la prueba de cualquiera de los cuales anula toda la enseñanza papista
sobre el punto. Ahora bien, es común, en tales casos, que los defensores del
papado seleccionen aquella de las diversas posiciones en apoyo de la cual creen
que se puede aducir la mayor cantidad de evidencia bíblica plausible, y luego
suponer que la prueba de esta una posición separada, por sí mismo, establece la
conclusión general. Ha sido demostrado, por ejemplo, por el Dr. Isaac Barrow,
en su gran obra sobre la Supremacía del Papa, que, para establecer esa doctrina,
deben probarse siete posiciones distintas e independientes, cada una de las
cuales es necesaria para el resultado final. resultado; mientras que los
romanistas apenas se comprometen a establecerlos todos, y se detienen casi
exclusivamente en dos o tres de ellos, en apoyo de los cuales creen que pueden
aducir algo plausible. La invocación de los santos, de la misma manera, en
ausencia de toda evidencia bíblica directa relacionada con el punto mismo,
puede basarse solo en una serie de posiciones, cada una de las cuales debe
establecerse; y, sin embargo, los escritores romanos, al discutir este tema, a
menudo hablan como si esperaran que la prueba de esta única posición, a saber,
que los santos en el cielo ofrezcan oraciones por los hombres en la tierra, —
debían ser recibidos como probat to probata de todo lo que la Iglesia de Roma
enseña y practica al respecto. Así, en la serie de posiciones que hemos descrito
con referencia al perdón del pecado post-bautismal, cada una de las cuales debe
ser probada por su propia evidencia distinta y apropiada, antes de que pueda
establecerse la doctrina romana de las indulgencias, hay hay varias que apenas
intentan o pretenden probar a partir de las Escrituras; mientras que parecen
esperar que la prueba que aducen en apoyo de uno o dos de ellos, será recibida
como prueba de todos ellos, y estableciendo la importante conclusión que
depende de ellos. Entre estas diversas posiciones, la que tal vez sea más
aficionada a extenderse en la discusión, porque piensan que pueden defenderlo
más plausiblemente de la Escritura, es esto, que las pruebas y aflicciones de los
hombres justificados son estrictamente penales en su carácter; y como esta
posición realmente no está desprovista de alguna evidencia bíblica plausible,
puede ser adecuado advertirla brevemente.
Los protestantes admiten que todos los sufrimientos que soportan los hombres
son, en cierto sentido, castigos del pecado, atribuibles al pecado y al demérito
como fuente o causa. Se concede además, que la Escritura representa a hombres
justificados y justos trayendo pruebas y aflicciones sobre sí mismos por sus

703
pecados; aflicciones que, según se insinúa en las Escrituras, están reguladas en
cierta medida, tanto en cuanto a su carácter peculiar como a su gravedad, por
los pecados de los que tales hombres han sido culpables. Ahora bien, estas
concesiones, que las Escrituras claramente exigen, podrían considerarse
razonablemente como suficientes para establecer la conclusión de que las
aflicciones providenciales de los hombres justos son verdadera y
apropiadamente penales, si no tuviéramos más información dada en las
Escrituras sobre el tema. Pero la conclusión es que importantes principios
bíblicos, y declaraciones bíblicas claras, nos impiden recibir. Todo el tenor de
las representaciones bíblicas con respecto a la naturaleza y las consecuencias
del perdón, el estado y la condición de los hombres justificados y los principios
que regulan todos los tratos de Dios con ellos, excluye la idea de que están
sujetos a, o que, en de hecho, sufrir de la mano de Dios inflicciones de carácter
estrictamente penal. “Ya no hay condenación para los que están en Cristo
Jesús”, no hay obligación de castigo. Sus pecados han sido completamente
borrados, y no se recuerdan más contra ellos. Han sido recibidos final e
inmutablemente en el disfrute del favor de Dios. Han sido adoptados como hijos
en Su familia; y el único objeto al que se dirigen todos los puntos de vista de
Dios con respecto a ellos, y todos sus tratos hacia ellos, es promover su bienestar
haciéndolos más aptos para el disfrute pleno de Su propia presencia.
Prácticamente ha dejado de lado, en lo que a ellos concierne, el carácter de Juez,
y ha asumido el de Padre. Y de acuerdo con estos principios generales, debe ser
considerado, cuando les envía pruebas y sufrimientos, no como infligiendo
castigos, estrictamente y propiamente llamados así, sino meramente como
castigando, corrigiendo, disciplinando en la forma que Él crea más adecuada
para ellos. promover su verdadero bienestar. Él no está ejerciendo Su justitia
vindicatrix simplemente testificando Su odio contra el pecado, simplemente
infligiendo dolor al pecador. Su único objetivo es promover y asegurar el
bienestar de Sus hijos. La idea misma de una imposición penal propiamente
dicha.
En resumen, debemos incluir todo lo que las Escrituras enseñan sobre este tema
y encarnarlo, si es posible, en una doctrina consistente y armoniosa. No
podemos, en coherencia con la Escritura, sostener que los tratos de Dios con los
hombres justificados, incluso cuando les envía pruebas y aflicciones, son
estricta y propiamente penales, o están dirigidos al objeto de infligirles
meramente sufrimiento, porque lo han merecido por su pecado. Y no hay gran
dificultad en reconciliar este principio con los puntos de vista bíblicos sobre los
cuales se basa el argumento papista, y de los cuales se deduce su conclusión;
mientras que esa conclusión no puede conciliarse con este principio y, de hecho,

704
lo contradice rotundamente. Todo sufrimiento es, en su carácter general, un
castigo a causa del pecado; pero este no es el único carácter que lleva, —la única
relación que sostiene; y por lo tanto puede que no sea en este carácter que es
infligido por Dios sobre los hombres justificados. Y en cuanto a la relación,
claramente indicada en algunos casos descritos en las Escrituras del trato de
Dios con su pueblo, entre el carácter peculiar y el grado del sufrimiento infligido
sobre ellos, y el pecado que en algún sentido lo produjo u ocasionó, esto admite
sin dificultad de otra solución además de la de que el sufrimiento sea estricta y
propiamente penal. El carácter y el grado del sufrimiento infligido pueden haber
sido regulados o determinados por el pecado anterior, mientras que la carga y
la influencia previstas del sufrimiento pueden ser totalmente prospectivas y no
retrospectivas; y esto por dos motivos: primero, lo mejor ahora, para el bien real
del individuo que ha pecado, - lo primero y lo más indispensable para su futuro
bienestar - puede ser que sea llevado bajo la influencia de impresiones correctas
con respecto al pecado que ha cometido, y aprenda, para su guía futura, las
lecciones que es equipado para enseñar; y, en segundo lugar, el pecado que ha
cometido puede ser una medida justa o índice de lo que ahora necesita, de lo
que verdaderamente, en las circunstancias reales en las que se encuentra, es el
más adecuado para promover su bienestar real, y puede así , de facto, regulan el
carácter y el grado del sufrimiento infligido, aunque este sufrimiento, en sus
efectos y resultados previstos, tenga en cuenta solo prospectiva y
correctivamente al bien futuro, y no retrospectiva y penalmente al pecado
pasado. Por estos motivos, creemos que se puede demostrar que no hay nada en
las Escrituras que necesariamente requiera que admitamos la posición (a la que
se opusieron enérgicamente todos los reformadores), de que los sufrimientos o
aflicciones providenciales de los justos son estricta y propiamente penales;
mientras que, por otro lado, una visión completa de todo lo que la Escritura
enseña sobre el tema nos obliga a creer que no son castigos tan estrictos y
apropiados como los que se infligen, aunque con toda certeza son apropiados e
intencionados, cuando se ven en conexión con el pecado que los precedió y
ocasionó, para producir una profunda humildad y humillación propia, y para
llevar a una incesante vigilancia y espera en Dios.
La primera y fundamental posición en la serie que hemos descrito, —aquella
sobre la cual, como base, depende toda la serie— a saber, que con respecto al
pecado post-bautismal hay un reatus poenoe, a diferencia de un reatus culpoe ,
o que un castigo temporal permanece debido después de que la culpa propia y
la consiguiente responsabilidad del castigo eterno han sido quitadas en el
sacramento de la penitencia, - se basa enteramente en la prueba aducida, que los
sufrimientos providenciales de los hombres justificados y regenerados son

705
estricta y propiamente penales . Esta primera posición, que afirma una
distinción, con referencia a los pecados posteriores al bautismo, entre el reatus
culpoe y el reatus poenoe, no tiene en sí misma, como doctrina general, ninguna
evidencia bíblica directa y distinta; y los papistas apenas pretenden que lo ha
hecho, mientras que los protestantes se comprometen a demostrar, no solo que
no está sancionado en absoluto por las Escrituras, sino que se opone a las
declaraciones bíblicas claras ya los principios bíblicos más importantes. Los
papistas profesan probar con las Escrituras que los sufrimientos providenciales
de los hombres justos son verdaderamente inflicciones penales; y de ahí sacan
la conclusión general de que el castigo temporal sigue siendo debido por ellos,
después de que se les haya quitado su propia culpa, o culpa, o la responsabilidad
del castigo eterno. De ninguna manera es claro o seguro que la conclusión esté
bien fundada en toda su extensión, aunque las premisas deban ser probadas o
concedidas. Pero es innecesario discutir esto; porque los reformadores
probaron, no solo que no hay evidencia satisfactoria en las Escrituras de que los
sufrimientos providenciales de los hombres justos sean penales, sino que las
Escrituras, cuando toda su enseñanza sobre el tema se examina cuidadosa y
deliberadamente en combinación, contiene prueba abundante de que no poseen
un carácter estricta y propiamente penal. Así, el único fundamento en el
argumento del gran principio papista sobre el castigo temporal restante después
de que la responsabilidad del castigo eterno ha sido eliminada por el sacramento
de la penitencia, se anula y, por supuesto, lleva consigo todo el sistema de
herejía, fraude. , y la impostura que se basa en ella.
Las otras partes del sistema, además de quedar sin ningún fundamento sobre el
cual descansar, pueden ser, cada una de ellas, individualmente y por separado
refutadas por evidencia bíblica satisfactoria. Las satisfacciones humanas por, o
en lugar de, el castigo debido al pecado, ya sean personales o vicarias,
proporcionadas por los pecadores mismos o por otros en su habitación, y
otorgadas ya sea en esta vida en la tierra, o en la próxima en el purgatorio; un
tesoro inagotable de satisfacciones vicarias sobre la tierra, y un lugar de castigo
en algún lugar cercano al infierno, y ambos bajo el control del Papa; la penalidad
de las oraciones y las obras de limosna, así como de los sufrimientos
providenciales, de los hombres justos, y su actual resistencia al castigo por un
tiempo en un mundo futuro;
Somos demasiado propensos a considerar el purgatorio y las indulgencias
papistas simplemente como artilugios fraudulentos para esclavizar las
conciencias de los hombres y robarles su dinero; pero hay algo mucho más
profundo y destructivo en ellos que lo que muestra esta visión de su carácter.
Implican e involucran todo el sistema de doctrina errónea que hemos descrito

706
brevemente. Ese sistema de doctrina puede haber producido el purgatorio y las
indulgencias, o pueden haberlo producido, o, lo que es más probable, ambos
pueden haber actuado y reaccionado uno sobre el otro. Pero, como quiera que
esto haya sido históricamente, lo cierto es que el purgatorio y las indulgencias
requieren todas estas graves corrupciones de la doctrina bíblica del perdón de
los pecados. Tienden grandemente a fortalecer y confirmar esas corrupciones,
y a darles un control más profundo de las mentes de los hombres. De esta
manera sirven tan plena y eficazmente a los propósitos de Satanás como los del
sacerdocio, y tienden directamente a poner en peligro el bienestar eterno de los
hombres, al producir y confirmar conceptos erróneos del plan que Dios ha
ideado y revelado para la salvación de los pecadores, y llevándolos así a
excluirse del beneficio de sus provisiones gratuitas y graciosas. Esta es una
característica general de todo el sistema papista.

VIII. El mérito de las buenas obras

Hemos explicado e ilustrado la forma en que la Iglesia de Roma ha llevado su

doctrina sobre el tema de la justificación a las aplicaciones prácticas más
importantes, en lo que respecta al tema de la satisfacción y el perdón de los
pecados, sentando mediante este proceso un fundamento profundo. para la
satisfacción humana a la ley de Dios, —para el purgatorio y las indulgencias.
Ahora tenemos que referirnos a la manera en que los romanistas regulan la
aplicación práctica de su doctrina general, en relación con el tema del mérito y
la obtención del favor divino.
La doctrina de la Iglesia de Roma sobre este asunto es ésta: — que, después que
los hombres son perdonados y regenerados en el bautismo, pueden, por la gracia
divina, obedecer toda la ley de Dios, para no caer en ningún pecado mortal, —
lo cual es prácticamente, bajo el sistema papista, lo mismo que en cualquier
pecado, porque el pecado venial generalmente se explica de tal manera que
realmente no es pecado; que, mientras pueden abstenerse de hacer cualquier
cosa que realmente merezca la ira de Dios, pueden, por sus buenas obras,
merecer de Dios aumento de la gracia y vida eterna; que ellos pueden incluso
hacer más, en el camino del desempeño meritorio, de lo que es necesario para
escapar de la ira de Dios, y procurar cualquier cosa que pueda ser necesaria para
su propia felicidad; y que sus obras de supererogación, como se les llama,
puedan estar disponibles para el beneficio de otros. Ya hemos visto que la
Iglesia del Hogar subestima la magnitud e importancia del cambio que se

707
efectúa en el estado o condición jurídica de los hombres cuando sus pecados
son perdonados; ahora vemos cuánto sobreestima ella el cambio efectuado en
su carácter y capacidades de obedecer la ley divina, cuando son regenerados.
La afirmación de su responsabilidad a un castigo temporal por sus pecados post-
bautismales después de que su culpa sea perdonada, en lo que se refiere a su
merecimiento del castigo eterno, y de la estricta y apropiada pena de las pruebas
y sufrimientos providenciales a los que están sujetos. .— implica una
subestimación de la plenitud e integridad del perdón que Dios otorga por causa
de Cristo, y de la relación bendecida y filial a la que son llevadas las personas
justificadas; mientras que la afirmación de su capacidad para guardar toda la ley
y para realizar buenas obras que son verdadera y apropiadamente meritorias, es
más, incluso obras de supererogación, implica una sobrevaloración de la
plenitud de la santificación realizada en los hombres cuando se convierten en
súbditos. de la gracia divina. Esta diferencia ilustra un rasgo general importante
en el carácter del sistema teológico papista, con respecto al camino de la
salvación del pecador, a saber, una tendencia a dejar en segundo plano lo que,
por la naturaleza del caso, debe ser la voluntad de Dios. , y de Dios solamente,
y elevar a la prominencia lo que, aunque se admite que es, en algún sentido, de
Dios, es también, en algún sentido, del hombre, y que, por lo tanto, el hombre
podrá y estará dispuesto a atribuirse a sí mismo , y para descansar como si fuera
suyo. El perdón es un don de Dios, y no puede bien, de la naturaleza del caso,
ser representado bajo cualquier otra luz. Los hombres podrían, de hecho, ser
capaces de hacer algo para inducir a Dios a que se los conceda, o podrían en
cierta medida estar en deuda por ello, en algún sentido, con los buenos oficios
y la amable intervención de un prójimo; y hay mucho en el sistema papal de
doctrina y práctica adecuado y destinado a fomentar ambas nociones. Pero la
Iglesia de Roma no se ha aventurado muy directa y explícitamente a
proponerlos. Por otro lado, la santidad, la obediencia y las buenas obras, aunque
atribuidas de manera general a la gracia de Dios y a la operación de su Espíritu,
son también cualidades y hechos de los hombres mismos, que existen en ellos
y son, en cierto sentido, suyos, como poseídos o efectuados por ellos. Y hay,
pues, un terreno sobre el cual, aunque magnificando su importancia y valor.
Ya hemos expuesto dos importantes principios enseñados por todos los
reformadores, y anatematizados por el Concilio de Trento, y formando una
especie de nexo de unión entre el tema del pecado original y el de la
justificación. Los principios eran estos: Primero, que no hay nada en los
hombres por naturaleza, y antes de que sean justificados y regenerados, sino lo
que es pecaminoso, total y completamente pecaminoso, y merecedor de la ira
de Dios; y, segundo, que no hay nada en el carácter y las acciones de los

708
hombres, mientras continúen en la tierra, incluso después de haber sido
perdonados y regenerados, que no esté manchado o contaminado con
imperfección pecaminosa, que no tenga algo que merezca la aprobación de
Dios. desagrado, y que, visto en sí mismo, justamente podría exponer a los
hombres al castigo. Estas dos posiciones, si realmente se enseñan en la palabra
de Dios, como hemos mostrado que lo son, anular desde el fundamento los
principios rectores en los que se basa toda la doctrina papista de la justificación.
Es sólo con el segundo de ellos que tenemos ahora que ver, en relación con lo
que los violadores comúnmente llaman la segunda justificación, o la justificatio
justi, a diferencia de la justificatio impii, por la cual los hombres que han sido
perdonados y regenerados obtienen provisiones de la gracia, tanto perdonando
como santificando, y así llegar a ser más justos y más felices. Si es verdad que
todas las acciones, aun las de los hombres justificados y regenerados, tienen
algo de pecaminoso, o están manchadas con alguna imperfección pecaminosa,
es bien claro que los hombres no pueden, como enseña la Iglesia de Roma,
rendir perfecta obediencia a la ley divina; y que sus buenas obras no pueden,
como afirmó el Concilio de Trento que hacen el mérito de las buenas obras fue
una invención de los escolásticos; porque aunque los padres a menudo aplicaron
la palabra mérito a las acciones de los hombres regenerados, y aunque, por
supuesto, los papistas citan los pasajes en los que se aplica este término, en
apoyo de la doctrina de su Iglesia, ha sido probado por Los escritores
protestantes, que "merecer", es comúnmente usado por ellos simplemente en el
sentido vago y general de "procurar u obtener", y no como transmitiendo la
noción papista de merecer o merecer, en un sentido estricto o propio. Los
escolásticos afirmaban el mérito de las buenas obras en un sentido más alto y
más exacto que el que les habían atribuido los padres, y se entregaron a muchas
especulaciones intrincadas e inútiles sobre la naturaleza y fundamento del
mérito. y las cualidades y circunstancias de las acciones necesarias y suficientes
para hacerlas verdadera y propiamente meritorias; y, en consecuencia, se ha
introducido una gran cantidad de asuntos de este tipo en la discusión de este
tema entre protestantes y papistas. Los protestantes sostienen, y muy
razonablemente, que están exentos de cualquier necesidad de considerar la
doctrina papista del mérito verdadero y propio de las buenas obras por la prueba
que aducen de la posición a la que nos hemos referido acerca de la deficiencia
o imperfección pecaminosa que se atribuye a todas las obras. las acciones de los
hombres justificados; porque esta doctrina, si es verdadera, excluye
manifiestamente la posibilidad de que sean propiamente meritorias. Pero como
los papistas aducen, en apoyo de su doctrina del mérito propio de las buenas
obras, algunos argumentos bíblicos que no carecen de plausibilidad, los

709
protestantes no se han negado a examinar este tema. Sólo podemos hacer unas
pocas observaciones al respecto.
Hay dos preguntas principales que generalmente se discuten bajo este
encabezado: Primero, ¿Qué son las buenas obras? y, en segundo lugar, ¿son
verdadera y propiamente meritorias, como afirma el Concilio de Trento, del
favor de Dios, del aumento de la gracia y de la vida eterna? Primero, ¿Qué son
las buenas obras? Habiendo determinado la Iglesia del Hogar que las buenas
obras deben ser meritorias, resolvió también extender lo más ampliamente
posible, al menos en ciertas direcciones, la esfera a la que se unía esta
importante cualidad de verdadero y propio mérito, comprendiendo muchas
cosas bajo el nombre de buenas obras cuyo derecho a esa designación los
protestantes se niegan a admitir, tales como votos, penitencias, ayunos,
festivales, peregrinaciones, procesiones y una serie de otras observancias de
tipo similar, relacionadas con los ritos y ceremonias de la Iglesia Romana , y
todo encajado, más o menos directamente, promover los intereses del sistema y
extender la influencia del sacerdocio. Es con el propósito de contradecir y
exponer las nociones papistas sobre este tema, que el capítulo sobre “Buenas
Obras” en nuestra Confesión de Fe se introduce con la siguiente posición: “Las
buenas obras son sólo las que Dios ha mandado en Su santa palabra. , y no las
que, sin su autorización, son ideadas por hombres, con un celo ciego, o bajo
cualquier pretexto de buena intención.” Esta posición, cuya verdad no
necesitamos detenernos en ilustrar, corta de golpe muchas de las obras que la
Iglesia de Roma insta a los hombres como buenas y meritorias. que el capítulo
sobre “Buenas Obras” en nuestra Confesión de Fe se introduce con la siguiente
posición: “Las buenas obras son sólo las que Dios ha mandado en Su santa
palabra, y no las que, sin autorización de ellas, son ideadas por los hombres, por
un celo ciego, o bajo cualquier pretexto de buena intención.” Esta posición, cuya
verdad no necesitamos detenernos en ilustrar, corta de golpe muchas de las
obras que la Iglesia de Roma insta a los hombres como buenas y meritorias. que
el capítulo sobre “Buenas Obras” en nuestra Confesión de Fe se introduce con
la siguiente posición: “Las buenas obras son sólo las que Dios ha mandado en
Su santa palabra, y no las que, sin autorización de ellas, son ideadas por los
hombres, por un celo ciego, o bajo cualquier pretexto de buena intención.” Esta
posición, cuya verdad no necesitamos detenernos en ilustrar, corta de golpe
muchas de las obras que la Iglesia de Roma insta a los hombres como buenas y
meritorias.
También es común, y muy pertinente, discutir bajo este título la famosa
distinción papista entre mandatos del deber y consejos de perfección, distinción
que es el fundamento, doctrinalmente, de todo el sistema monástico. Los

710
papistas sostienen que, si bien hay muchos preceptos y mandamientos en las
Escrituras dirigidos a todos, y obligatorios para todos por igual, también hay
algunos ejercicios superiores de virtud, que no son universalmente ordenados o
ordenados, sino solo aconsejados o recomendados para aquellos que aspiran a
alcanzarlos. perfección; y que, por supuesto, son más abundantemente
meritorias que aquellas buenas obras que se realizan en obediencia a requisitos
expresos y universales. Los principales de estos consejos de perfección son la
renuncia voluntaria a la propiedad, al matrimonio y al poder de regular nuestras
propias acciones; y cuando se renuncia a estas cosas, y especialmente cuando la
renuncia se sella con un voto —el voto, como lo llaman, de pobreza, castidad y
obediencia—, lo consideran como un estado de perfección altamente meritorio,
en el que se acumula una gran cantidad de méritos. se puede guardar. Los
protestantes no tienen gran dificultad en anular de la Escritura toda su
distinción, y todos los casos particulares a los que se aplica, y así pueden
mantener intacta y sin reservas su posición fundamental, que "las buenas obras
son sólo las que Dios ha mandado en Su santa palabra;” y derribar así uno de
los cimientos sobre los que se asienta la doctrina del mérito y la supererogación.
en el que se puede acumular una gran reserva de mérito. Los protestantes no
tienen gran dificultad en anular de la Escritura toda su distinción, y todos los
casos particulares a los que se aplica, y así pueden mantener intacta y sin
reservas su posición fundamental, que "las buenas obras son sólo las que Dios
ha mandado en Su santa palabra;” y derribar así uno de los cimientos sobre los
que se asienta la doctrina del mérito y la supererogación. en el que se puede
acumular una gran reserva de mérito. Los protestantes no tienen gran dificultad
en anular de la Escritura toda su distinción, y todos los casos particulares a los
que se aplica, y así pueden mantener intacta y sin reservas su posición
fundamental, que "las buenas obras son sólo las que Dios ha mandado en Su
santa palabra;” y derribar así uno de los cimientos sobre los que se asienta la
doctrina del mérito y la supererogación.
Los protestantes sostienen que los hombres regenerados están obligados a
realizar, y realizan, buenas obras, aunque los papistas comúnmente los
presentan negando ambas posiciones. Admiten que las buenas obras que
realizan los hombres son en sustancia, y en cuanto a su carácter principal y
características principales, de acuerdo con los requisitos de la ley de Dios, y por
lo tanto, en cierto sentido, agradables y aceptables a Su vista; pero sostienen
que no son meritorios, ni poseen verdadero y propio mérito, que no son
meritorios, como afirma el Concilio de Trento, de la vida eterna, y que nunca
superan, ni en número ni en excelencia, lo que exige la ley de Dios.
Independientemente de la consideración a la que antes se hizo referencia, y que

711
es absoluta y manifiestamente incompatible con la atribución de mérito, a saber,
que incluso las mejores obras de los hombres regenerados están manchadas con
imperfecciones pecaminosas, — Los protestantes fundamentan su negación del
mérito de las buenas obras principalmente sobre estas dos bases: Primero, que
los hombres están bajo una obligación positiva de realizarlas, y no tienen la
libertad de hacerlo. descuidarlos; y, en segundo lugar, que no guardan
proporción con el resultado que se dice que merecen, a saber, el favor de Dios
y la vida eterna. Parece esencial a la idea de mérito verdadero y propio, que las
acciones a las que se atribuye sean tales que no incumben, como materia de
obligación imperativa e inevitable, a aquellos por quienes son realizadas; que
podían omitirlos o descuidarlos sin por ello necesariamente cometer pecado, y
sin por ello exponerse justamente al castigo. El mérito verdadero y propio, por
lo tanto, no puede adjuntarse a ninguna acción que la ley de Dios ordene
expresamente. De hecho, posiblemente se adjunte, en lo que se refiere a este
argumento, a los consejos de perfección. Pero entonces, en primer lugar, no
existe tal clase de acciones que los hombres puedan realizar; y luego, en
segundo lugar, los papistas que sostienen que la hay, no restringen el mérito a
las acciones de esta clase, sino que lo extienden, es decir, la posibilidad de ello,
a todas las buenas obras de los hombres regenerados.
Sobre esta base, entonces, ninguna acción hecha en obediencia a la ley de Dios,
aunque esté completamente de acuerdo con lo que la ley requiere, puede poseer
verdadero y propio mérito, como para merecer algo de la mano de Dios; y
menos aún, en segundo lugar, pueden merecer la vida eterna, por la falta total
de igualdad, es más, por la infinita desproporción entre las buenas acciones de
los hombres, aunque estuvieran libres de toda imperfección pecaminosa, y el
resultado que se dice que merecen. Además de estas consideraciones generales,
que evidentemente excluyen o desaprueban el mérito verdadero y propio, hay
abundancia de declaraciones bíblicas directas para probar que ningún hombre
jamás mereció nada de Dios; y que todo hombre está, en todo momento, en
deuda con la misericordia y la bondad inmerecidas de Dios, por cada don que
recibe, por cada favor que disfruta, por cada esperanza que abriga.
He dicho que la doctrina papista del mérito verdadero y propio de las buenas
obras no está del todo desprovista de lo que puede parecer, a primera vista,
evidencia bíblica plausible. Debe quedar claro, sin embargo, que con tal
cantidad de evidencia bíblica en su contra como la que nos hemos referido
brevemente, que establece las posiciones establecidas anteriormente, podría
admitirse solo si se pudieran producir principios o declaraciones en apoyo de
ella. de las Escrituras, de una descripción muy clara y explícita, principios que
se relacionan muy directa y concluyentemente con el punto preciso en disputa,

712
declaraciones que no pueden ser explicadas por ningún proceso razonable o
legítimo, y que no pueden admitir ningún otro significado que el que los
papistas les atribuyen. Por supuesto, la prueba bíblica que aducen consiste en
aquellas declaraciones que claramente indican alguna conexión que realmente
subsiste, según los arreglos de Dios, entre las buenas obras y la admisión al
cielo; y especialmente las que representan el cielo y la vida eterna como
recompensa de las buenas obras (μισθός, merces). Ahora, aquí de nuevo, podría
admitirse, como en la cuestión antes mencionada sobre el carácter estrictamente
penal de los sufrimientos providenciales de los hombres buenos, que si no
tuviéramos otra información dada en las Escrituras sobre el tema, estas
afirmaciones podrían no ser irrazonables. considerado como sanción del
principio papista, que las buenas obras son meritorias de la vida eterna. Pero
aquí también, como allí, sostenemos, primero, que esta visión papista de la
naturaleza o carácter de la conexión que subsiste entre las buenas obras y la vida
eterna, está totalmente excluido por otros principios y declaraciones de las
Escrituras; y, en segundo lugar, que no hay gran dificultad en reconciliar las
representaciones en las que se basa la conclusión papista, con el principio
protestante de que no son meritorias de la vida eterna; mientras que, por otro
lado, no es posible reconciliar aquellas representaciones bíblicas en las que se
basa la conclusión protestante, con el principio papista que son. La vida eterna
es, sin duda, representada en las Escrituras como la recompensa de las buenas
obras; y los papistas alegan que el mérito y la recompensa son ideas correlativas,
una implica necesariamente la otra. Pero la vida eterna también se representa en
las Escrituras como el don gratuito de Dios; y los protestantes sostienen que el
hecho de que sea un don gratuito excluye necesariamente la idea de que sea
verdaderamente merecido por las buenas obras; y que el hecho de que sea una
recompensa no implica necesariamente lo contrario. Este es el estado de la
cuestión. No puedo entrar en una discusión detallada al respecto, pero solo
comentaré, primero, que se ha probado que la idea de recompensa es, en varios
casos, introducida y aplicada en las Escrituras en casos en los que ciertamente
no había nada meritorio, y que , en consecuencia, el mérito no es su correlato
específico e invariable; y, en segundo lugar, que cuando el apóstol dice: Al que
obra, no se le cuenta la recompensa como gracia, sino como deuda”, da a
entender clara e inequívocamente que la palabra recompensa se toma en dos
sentidos diferentes; y que una cosa puede presentarse verdaderamente como
recompensa, cuando el que la recibe no tenía derecho a ella, no había hecho
nada para merecerla, sino que la había obtenido de la gracia sin mérito. Dado
que esta distinción tiene la sanción expresa de las Escrituras, y dado que las
Escrituras también brindan abundantes materiales para probar que la
recompensa de la vida eterna se da por gracia y no por deuda, no solo estamos

713
garantizados, sino obligados, si nos sometemos completamente a la toda la
enseñanza de la Escritura sobre este tema, aplicar la distinción, y considerarla
no sólo como legítima, sino imperativa, creer que la circunstancia de que la vida
eterna se presenta como la recompensa de las buenas obras no tenía la intención
de transmitir la idea de que es merecido por ellos; y mantener, sin ninguna
limitación o modificación, el gran principio bíblico, que la vida eterna, y todo
lo que conduce a ella o prepara para ella, es totalmente el don gratuito de la
bondad inmerecida de Dios a través de Cristo. y dado que las Escrituras también
proporcionan abundantes materiales para probar que la recompensa de la vida
eterna se da por gracia y no por deudas, no solo estamos garantizados, sino
obligados, si nos sometemos completamente a toda la enseñanza de las
Escrituras sobre este tema, para aplicar la distinción, y considerarla no sólo
legítima, sino imperativa, creer que la circunstancia de la vida eterna
representada como recompensa de las buenas obras no pretendía transmitir la
idea de que es merecida por ellas; y mantener, sin ninguna limitación o
modificación, el gran principio bíblico, que la vida eterna, y todo lo que conduce
a ella o prepara para ella, es totalmente el don gratuito de la bondad inmerecida
de Dios a través de Cristo. y dado que las Escrituras también proporcionan
abundantes materiales para probar que la recompensa de la vida eterna se da por
gracia y no por deudas, no solo estamos garantizados, sino obligados, si nos
sometemos completamente a toda la enseñanza de las Escrituras sobre este
tema, para aplicar la distinción, y considerarla no sólo legítima, sino imperativa,
creer que la circunstancia de la vida eterna representada como recompensa de
las buenas obras no pretendía transmitir la idea de que es merecida por ellas; y
mantener, sin ninguna limitación o modificación, el gran principio bíblico, que
la vida eterna, y todo lo que conduce a ella o prepara para ella, es totalmente el
don gratuito de la bondad inmerecida de Dios a través de Cristo. si nos
sometemos completamente a toda la enseñanza de la Escritura sobre este tema,
para aplicar la distinción, y para considerarla no sólo como legítima, sino
imperativa, creer que la circunstancia de la vida eterna representada como la
recompensa de las buenas obras no era pretende transmitir la idea de que se lo
merecen; y mantener, sin ninguna limitación o modificación, el gran principio
bíblico, que la vida eterna, y todo lo que conduce a ella o prepara para ella, es
totalmente el don gratuito de la bondad inmerecida de Dios a través de Cristo.
si nos sometemos completamente a toda la enseñanza de la Escritura sobre este
tema, para aplicar la distinción, y para considerarla no sólo como legítima, sino
imperativa, creer que la circunstancia de la vida eterna representada como la
recompensa de las buenas obras no era pretende transmitir la idea de que se lo
merecen; y mantener, sin ninguna limitación o modificación, el gran principio

714
bíblico, que la vida eterna, y todo lo que conduce a ella o prepara para ella, es
totalmente el don gratuito de la bondad inmerecida de Dios a través de Cristo.
Esta doctrina del mérito, entonces, es otro punto importante en el que la Iglesia
de Roma ha pervertido gravemente la palabra de Dios, —pervertida de una
manera en que ninguna otra secta se ha atrevido a seguir su ejemplo, ya que
incluso los socinianos rechazan la idea de mérito, — lo pervirtió de una manera
que tiene una tendencia muy directa y poderosa a producir un estado mental y
sentimiento diametralmente opuesto a lo que inculca toda la palabra de Dios, y
apto para ejercer una influencia muy dañina sobre el bienestar espiritual de los
hombres.
Belarmino, después de trabajar para establecer la doctrina del Concilio de
Trento, de que las buenas obras de los hombres regenerados son
verdaderamente meritorias de la vida eterna, propone investigar, distinta y
separadamente, esta cuestión: ¿Hasta qué punto se debe confiar en los méritos?
, —“quatenus fiducia in meritis collocari possit.” él representa, y muy
verdaderamente, a los herejes, como él los llama, como unánimemente en
mantener que no se debe confiar en los méritos, y luego procede a ridiculizar la
seriedad de Calvino y otros protestantes al afirmar esto, y tratar de probar lo que
él llama la doctrina de la Iglesia Católica, a saber, que aunque los hombres
deben poner su principal confianza en Dios, sin embargo, también deben poner
alguna confianza en sus propios méritos, “praecipuam quidem spem, et
fiduciam in Deo ponendam esse; aliquam tamen etiam in meritis poni posse”.
Muchos escritores papistas han afirmado este principio de manera más amplia
y ofensiva de lo que lo ha hecho Belarmino; y, para hacerle justicia, parece casi
avergonzado de la doctrina que su iglesia le obligó a defender; porque concluye
con una declaración notable, que ha sido citada con frecuencia, y que no solo es
una retractación virtual de este sentimiento particular, sino que realmente
equivale en sustancia y espíritu a un repudio virtual de los cinco libros que había
escrito sobre la justificación. Está en estas palabras: “Propter incertitudinem
propriae justitiae, et periculum inanis glorias tutissimum est, fiduciam totam in
sola Dei misericordia, et benignitate reponere”. Esta es una declaración muy
interesante e importante, especialmente porque indica muy claramente, aunque
indirectamente, el verdadero carácter y la tendencia de la doctrina papista, y el
sentido abrigado del peligro de aplicarla y actuar en la práctica, por los más
capaces de sus defensores. Si los hombres tienen méritos, verdaderos y propios
méritos, como afirma expresamente el Concilio de Trento, y como Belarmino
se esforzó en demostrar, tienen derecho a confiar en ellos; y por todo lo que
sabemos de la naturaleza humana y de la historia del mundo, podemos estar
seguros de que confiarán en ellos, en lugar de poner toda su confianza en la

715
única misericordia y bondad de Dios. La doctrina de la Iglesia de Roma
garantiza esto, es más, lo requiere; y los hombres que ignoran la palabra de Dios
y se ignoran a sí mismos, no tendrán dificultad en recibir y aplicar esta
enseñanza. Cuando se les enseñe que pueden verdadera y propiamente merecer
por sus buenas obras el favor de Dios y la vida eterna, no serán disuadidos de
confiar en estos méritos por una cautela prudencial, como la que ha dado
Bellarmino, -un mero tutissimum est, -una insinuación de que es mejor no
hacerlo, y que, considerando todas las cosas, es más seguro abstenerse. Toda la
palabra de Dios nos enseña que no debemos confiar en nuestros propios méritos,
y poner toda nuestra confianza en la sola misericordia y bondad de Dios y la
obra de Cristo. La Iglesia de Roma niega este gran principio e inculca una
doctrina directamente opuesta a él en sustancia y tendencia. Debemos creer en
la doctrina romana del mérito, porque el Concilio de Trento lo requiere, bajo un
anatema. Pero Belarmino se ve obligado finalmente a admitir virtualmente que
aunque debemos creer con la Iglesia Católica, es más seguro sentir y actuar con
los herejes, sentir y actuar como si no creyéramos en el Concilio de Trento, y
coincidió en opinión con los reformadores. Es más seguro confiar
exclusivamente en la misericordia y bondad de Dios; y esa doctrina debe ser
recibida como bíblica y verdadera que inculca y produce esta confianza
exclusiva en Él; mientras que esa doctrina debe ser rechazada como
incuestionablemente falsa y como indescriptiblemente peligrosa, que sanciona
y tiene una tendencia directa a producir cualquier confianza en nuestros propios
méritos para el disfrute del favor de Dios y la posesión de la vida eterna.
En cuanto a las obras de supererogación, el Concilio de Trento no ha afirmado
formal y explícitamente su posibilidad y realidad. La responsabilidad de la
Iglesia de Roma por la doctrina de que los hombres pueden hacer más, en el
camino de la obediencia a la ley de Dios, de lo necesario para escapar totalmente
de las consecuencias de sus propios pecados y merecer el cielo por sí mismos,
se deduce por inferencia. , aunque de manera satisfactoria y concluyente, de su
enseñanza sobre la distinción entre los mandatos del deber y los consejos de
perfección, —sobre las satisfacciones humanas vicarias—, y especialmente
sobre el tesoro general de méritos, compuesto indistintamente de los méritos
superfluos de Cristo y de los santos, y el uso y aplicación del contenido de este
tesoro como base y fundamento de las indulgencias. La mayoría de los
escritores romanos aprobados han enseñado claramente la doctrina de la
supererogación, aunque en los tiempos modernos no le dan tanta importancia
como antes, ni a ella ni al tesoro general de la iglesia. Moehler, en su
Simbolismo, lo describe como “esa doctrina notable... que ciertamente, como
todas las demás que han existido durante siglos en el mundo... seguramente

716
descansará sobre algún fundamento profundo”. No aduce ninguna otra
evidencia positiva en apoyo. de ella, y esto no es suficiente. Es una doctrina
notable, y descansa sobre un fundamento profundo; pero este fundamento
profundo no es más que la tendencia natural de los hombres caídos y depravados
a pensar de sí mismos más alto de lo que deberían pensar, y a tratar de establecer
una justicia propia. él no intenta responder a los argumentos de las Escrituras
en su contra, y trata de evadir las objeciones en su contra de la experiencia,
simplemente mediante una mala aplicación del bien conocido principio de que
“los cristianos de un nivel muy alto se parecen a los hombres de un grado
inferior de conciencia”. la perfección como entusiastas, como hombres de
imaginación acalorada y mente alterada; mientras que él alega, con ridícula
complacencia, que “la ternura y delicadeza” de esta doctrina “eludía la
percepción de los reformadores”. Pero es innecesario insistir en esta doctrina
tan notable, tan profunda, tan tierna y tan delicada. Puede ser suficiente citar al
respecto el siguiente extracto de los "Lugares comunes" de Melanchton, un
extracto que, en espíritu y estilo, se asemeja mucho a lo que podría haberse
esperado de Lutero, y que, quizás, puede considerarse que da algún apoyo a la
insinuación de Moehler sobre la franqueza y la tosquedad de las percepciones
de los reformadores sobre este tema: u Esta no es una noción humana, sino un
absoluto sarcasmo del diablo, burlándose y burlándose de la ceguera en la que
ha caído. nos traicionó; que, cuando Dios haya publicado su ley, para mostrar
para qué perfección fue creado el hombre, y en qué ruina ha caído, el diablo
ponga tal ironía” o burla “sobre nosotros, como para persuadirnos de que ahora,
en nuestro presente estado arruinado, incluso podemos ir más allá de esa ley.”

IX. Tendencia práctica de la doctrina papista de la

justificación

Ahora hemos completado nuestro examen de la doctrina de la Iglesia de Roma,

en contraste con la de los reformadores, sobre el tema de vital importancia de la
justificación, o el perdón y la aceptación de los pecadores a la vista de Dios, en
todo lo relacionado con eso. cambio de estado en relación con Dios y su ley,
que es indispensable para su bienestar eterno.
Hemos encontrado que hay buenas bases para creer que el Concilio de Trento
ha enseñado, y que, por supuesto, la Iglesia de Roma está comprometida
irrevocablemente a mantener, doctrinas sobre este tema que son inconsistentes

717
con la enseñanza de la palabra de Dios; puntos de vista erróneos y

718
antiescriturales con respecto a la naturaleza y la importancia de la justificación,
—el terreno o la base sobre la cual descansa, —y la forma y manera en que los
hombres individualmente llegan a poseerla. Esta consideración en sí misma,
independientemente de la importancia, absoluta o comparativa, de los temas
particulares involucrados en la doctrina romana de la justificación como un
todo, brinda una razón bastante suficiente para que rechacemos las pretensiones
que la Iglesia de Roma presenta para ser recibidas como la madre y señora de
todas las iglesias, como la expositora infalible de la verdad divina; y por qué
deberíamos abandonar su comunión, y buscar o procurarnos una dispensación
más pura de la palabra de vida. El tema es, por su misma naturaleza, —por su
relación directa e inmediata con el bienestar espiritual y eterno de los
hombres— uno de importancia primordial desde un punto de vista práctico; y
todo error concerniente a ella debe ser peligroso y perjudicial. De hecho, puede
decirse que el objeto principal o fin de toda la palabra inspirada de Dios es
revelar a los hombres: primero, cuál es su estado y condición por naturaleza; y,
en segundo lugar, qué provisión ha hecho Dios para salvarlos de este estado, y
de qué manera los hombres se interesan individualmente en esta provisión y
participan de sus benditos resultados. Sobre el primero de estos grandes puntos
de la doctrina, la condición y el carácter de los hombres por naturaleza, la Iglesia
de Roma actuó, como hemos tenido ocasión de explicar, con mucha cautela;
mientras que en lo que respecta a la segunda, aunque no ha dejado de lado por
completo su modo de proceder cauteloso e insidioso, se ha aventurado con más
audacia y decisión a corromper la verdad revelada en la palabra de Dios, e
inculcar puntos de vista erróneos sobre puntos relacionados inmediatamente
con la relación de los hombres. a Dios y sus destinos eternos, —para
proporcionar información errónea y engañosa sobre las grandes preguntas:
¿Cómo puede el hombre ser justo ante Dios? y, ¿Qué debemos hacer para ser
salvos? Al introducir este tema, dijimos que la Iglesia de Roma tenía algunos
principios bíblicos generales sobre este tema, los cuales, si se hubieran seguido
honesta y completamente, habrían llevado a puntos de vista mucho más sólidos
sobre todo el asunto que los que inculcó el Concilio de Trento; y que la gran
acusación general aducida contra ella por los reformadores fue que, en la
exposición más detallada de sus puntos de vista, y en los arreglos y requisitos
prácticos que ella ha basado en ellos, ella ha neutralizado todo lo que era sano
y bíblico en el principios generales que ella concedió, y así ha introducido
importantes perversiones de la verdad bíblica. Las grandes verdades bíblicas
generales que ella concede sobre este tema son: que el perdón de los pecadores
y su admisión al disfrute del favor de Dios deben atribuirse a la misericordia y
bondad de Dios, y a la obra de Cristo como Mediador. . Estas son grandes
verdades; y cuando se sostienen y aplican honesta y plenamente, son aptos,

719
como instrumentos en la mano del Espíritu de Dios, para producir todas aquellas
cosas que acompañan a la salvación, —todas aquellas cosas que son necesarias
para preparar a los hombres para la admisión al disfrute de la presencia de Dios.
Es en virtud de su enseñanza de estas grandes verdades que la salvación es
posible en la Iglesia de Roma, como los protestantes siempre han admitido que
es. El hombre que cree honestamente, y aplica plena y fielmente estas grandes
verdades generales, no sólo puede, sino que, de acuerdo con los arreglos de
Dios, debe ser salvo; y puesto que la Iglesia de Roma inculca estas verdades, y
no enseña formal y expresamente lo que las contradice explícita y
palpablemente, los protestantes nunca han dudado en admitir la posibilidad de
que los hombres en la Iglesia de Roma dependan real y prácticamente sólo de
la misericordia de Dios y la obra de Cristo, y así alcanzar la salvación en el
camino que Dios ha señalado.
Sin embargo, cuando atendemos más de cerca y en particular a la exposición
detallada de los puntos de vista de la Iglesia de Roma sobre este tema, y a las
aplicaciones prácticas que hace de ellos, podemos discernir mucho que tiende a
oscurecer y pervertir estos grandes verdades generales, - para arrojarlas a un
segundo plano, - para evitar que ejerzan su influencia natural y apropiada, y
para promover un estado general de mente y sentimiento, lo contrario de lo que
están preparados para producir. Las principales alegaciones que los protestantes
han aducido y establecido contra el esquema completo y detallado de la doctrina
papista sobre este tema son las siguientes: primero, que excluye la obra vicaria
de Cristo, incluida su satisfacción y obediencia, del lugar que le corresponde en
el asunto de la justificación de un pecador, y así tiende a involucrar todo el tema
de la forma y manera en que la obra de Cristo se refiere a la vez al acto de Dios
al otorgar, y al acto de los hombres al recibir, perdonar y aceptar, en vaguedad,
oscuridad y confusión; y, en segundo lugar, que asigna a las propias acciones
de los hombres en la materia un lugar y una influencia que son totalmente
incapaces de sostener, y así tiende a inducir a los hombres a tratar de establecer
una justicia propia, en lugar de hacer lo que es indispensable para su salvación,
a saber , sometiéndose a la justicia de Dios, la justicia de Jesucristo, la cual es
de Dios por la fe; y abrigar un sentimiento de justicia propia y autodependencia.
El Concilio de Trento, consciente de que estos cargos habían sido aducidos
contra la doctrina romana por los reformadores, y que había al menos alguna
apariencia de fundamento para ellos, terminan su liberación completa sobre los
diversos temas comprendidos bajo el título de justificación en su trigésimo
tercer o último canon, en las siguientes palabras: “Si alguno dijere, que por la
doctrina católica tocante. Justificación, por este santo Concilio expuesto en el
presente decreto, la gloria de Dios, o los méritos de nuestro Señor Jesucristo,

720
son en modo alguno derogados, y no más bien que la verdad de nuestra fe, y la
gloria en fin de Dios y de Jesucristo se vuelven (más) ilustres; sea anatema.” Y
la respuesta de Calvino a este canon, en su Antídoto, al que he tenido repetidas
ocasiones de referirme, es con estas palabras: “Una advertencia ingeniosa,
verdaderamente, para evitar que cada hombre vea lo que todos ven. Han
frustrado o anulado casi por completo la gloria de Dios y la gracia de Cristo
juntas; y al mismo tiempo prohíben, bajo una maldición, cualquiera que imagine
que se han derogado en lo más mínimo de cualquiera de los dos. Esto es como
si alguien matara a un hombre en el mercado abierto, a la vista de todos los
hombres, y luego ordenara que nadie creyera en la realidad del asesinato que
todos habían visto cometer. Estos hombres muestran claramente su verdadero
carácter, al tratar de disuadir a los hombres por anatema de aventurarse a
percibir esa impiedad de la que ellos mismos eran conscientes”. Quizás esta
sorprendente declaración de Calvino, aunque verdadera en su mayor parte,
apenas toma suficientemente en cuenta la habilidad y la cautela con que se
formuló el decreto del Concilio de Trento sobre este tema, y se aplica más
exactamente a la corriente general de doctrina y sentimientos que prevalecía en
la enseñanza pública ordinaria de la Iglesia Romana. Sin embargo, confío en
que se ha dicho lo suficiente para mostrar, que en los decretos y cánones de la
sexta sesión del Concilio de Trento, hay mucho que contradice la enseñanza de
la palabra de Dios sobre el más importante de todos los temas, que da una visión
muy errónea del plan que Dios ha ideado , ejecutada y revelada para salvar a los
pecadores, una visión adecuada para ejercer; en una influencia dañina sobre su
bienestar espiritual, y para poner en peligro la salvación de sus almas; y que,
por supuesto, la Iglesia de Roma incurrió en una terrible culpa y se volvió más
profunda y desesperadamente apóstata que nunca, al rechazar deliberada,
solemne e inmutablemente esos grandes principios bíblicos concernientes al
camino de la salvación del pecador, los cuales, bajo la guía del Espíritu de Dios,
los reformadores se convirtieron en los instrumentos para revivir y restaurar, y
presionar de nuevo la atención de los hombres.
No podemos comprender completamente el alcance y la tendencia del sistema
romano, a menos que veamos sus declaraciones doctrinales formales en relación
con los principios y tendencias conocidos de la naturaleza humana; y observe
también cómo los papistas, en la aplicación de sus doctrinas, y en los arreglos
prácticos y las observancias externas que se basan en ellas, han hecho las más
cuidadosas y hábiles provisiones para fomentar y fortalecer tendencias de una
descripción errónea y peligrosa. El punto de vista que hemos dado de la doctrina
formalmente profesada por la Iglesia de Roma, sobre los temas principales
involucrados en la exposición de la justificación, revela algunas corrupciones

721
muy importantes del sistema revelado en las Escrituras, como lo que Dios ha
provisto y revelado para asegurar liberación y salvación de los hombres, e
impartiéndoles las bendiciones necesarias para ese fin. Esto necesariamente
debe ser muy perjudicial y muy peligroso en su relación práctica con las
opiniones y la conducta de los hombres con respecto al camino de la salvación.
Pero el alcance completo de su tendencia dañina y peligrosa se pone de
manifiesto sólo cuando se contempla el sistema en relación con las tendencias
naturales de los hombres depravados.
Una de las tendencias más fuertes y más universales de los hombres en su
condición caída y depravada es intentar establecer una justicia propia, confiar
en lo que ellos mismos son, o hacen, o pueden hacer, para procurar el perdón
de los demás. sus pecados y el disfrute del favor de Dios. Que esta tendencia es
natural en los hombres caídos y está profundamente asentada en su constitución
moral, lo prueba abundantemente un estudio de las religiones del paganismo y
del judaísmo corrompido. Los apóstoles inspirados se opusieron abierta y
decididamente a esta tendencia, que llegaba a neutralizar y contrarrestar los
principios fundamentales y frustrar los objetos prácticos del único método
verdadero de salvación. El Apóstol Pablo' El relato de la causa o razón del éxito
parcial de sus esfuerzos para promover la salvación de sus parientes según la
carne está lleno de instrucción y advertencia sobre este tema. Es esto, que ellos,
ignorando la justicia de Dios, es decir, el método divino de justificación a través
de la justicia perfecta que Dios ha provisto, y tratando de establecer su propia
justicia, no se han sometido a la justicia de Dios. , y por supuesto han perdido
las bendiciones que les fueron ofrecidas, y les han quitado la vida eterna. Esta
es la gran dificultad que aún tienen que encontrar todos los que trabajan por la
salvación de los pecadores, y que se encuentra que existe con una fuerza
peculiar en aquellos que han estado sujetos a la acción plena del sistema romano
de doctrina y práctica. La influencia de esta tendencia, que no sólo conduce a
los hombres a rechazar el evangelio por sí mismos y su propia salvación, sino
que especulativamente oscurece y pervierte su sistema de doctrina, se manifestó
muy temprana y extensamente en la Iglesia, y se desarrolló más plenamente en
el carácter general del sistema de doctrina y práctica que generalmente
prevalecía en la Iglesia de Roma antes de la Reforma. Después de que los
reformadores hubieron sacado a la luz la verdadera doctrina de las Escrituras,
el Concilio de Trento, aunque consciente de la importancia de evitar lo que fuera
groseramente ofensivo en declaraciones, y de evadir los argumentos aducidos
por los reformadores de la palabra de Dios contra el nociones que entonces
prevalecían generalmente en la Iglesia de Roma, no vaciló en establecer muchas
posiciones que obviamente se adaptan poderosamente para fortalecer esta

722
tendencia y para darle un agarre más firme en las mentes de los hombres. Ahora
no podemos extendernos de nuevo en las diferentes doctrinas que entran en el
sistema romano de justificación, con el propósito de ilustrar esta tendencia
como unida a ellas; y no es muy necesario, porque, a pesar del anatema del
concilio, se puede afirmar que la tendencia de sus doctrinas a derogar la gloria
de la gracia de Dios, y la eficacia y suficiencia de la satisfacción y obediencia
de Cristo , se manifiesta abundantemente. Pero podemos repetir que el Concilio
de Trento confunde la justificación y la santificación, niega la imputación de la
justicia de Cristo como la base o causa inmediata, La confusión de la
justificación y la renovación o santificación tiende a envolver todo el tema en
la oscuridad y la confusión, y a disminuir el sentido de los hombres de la
necesidad e importancia de un cambio en su relación judicial con Dios y su ley,
como un paso distinto y definido en el proceso por el cual se efectúa su
salvación. Tiende, también, en el caso de hombres que han sido justificados —
como se muestra sorprendentemente en las vidas y escritos de los jansenistas,
quienes fueron los mejores y más santos hombres, y los más sólidos teólogos
que la Iglesia Romana jamás haya producido— privarlos del legítimo consuelo
y ensanchamiento del corazón, engendrar un espíritu de esclavitud y temor
servil, e involucrarlos en prácticas insensatas, injuriosas y degradantes en forma
de penitencia y mortificación. tiende a envolver todo el tema en oscuridad y
confusión, y a disminuir el sentido de los hombres de la necesidad e importancia
de un cambio en su relación judicial con Dios y su ley, como un paso distinto y
definido en el proceso por el cual se efectúa su salvación. Tiende, también, en
el caso de hombres que han sido justificados —como se muestra
sorprendentemente en las vidas y escritos de los jansenistas, quienes fueron los
mejores y más santos hombres, y los más sólidos teólogos que la Iglesia
Romana jamás haya producido— privarlos del legítimo consuelo y
ensanchamiento del corazón, engendrar un espíritu de esclavitud y temor servil,
e involucrarlos en prácticas insensatas, injuriosas y degradantes en forma de
penitencia y mortificación. tiende a envolver todo el tema en oscuridad y
confusión, y a disminuir el sentido de los hombres de la necesidad e importancia
de un cambio en su relación judicial con Dios y su ley, como un paso distinto y
definido en el proceso por el cual se efectúa su salvación. Tiende, también, en
el caso de hombres que han sido justificados —como se muestra
sorprendentemente en las vidas y escritos de los jansenistas, quienes fueron los
mejores y más santos hombres, y los más sólidos teólogos que la Iglesia
Romana jamás haya producido— privarlos del legítimo consuelo y
ensanchamiento del corazón, engendrar un espíritu de esclavitud y temor servil,
e involucrarlos en prácticas insensatas, injuriosas y degradantes en forma de
penitencia y mortificación. y para disminuir el sentido de los hombres de la

723
necesidad e importancia de un cambio en su relación judicial con Dios y su ley,
como un paso distinto y definido en el proceso por el cual se efectúa su
salvación. Tiende, también, en el caso de hombres que han sido justificados —
como se muestra sorprendentemente en las vidas y escritos de los jansenistas,
quienes fueron los mejores y más santos hombres, y los más sólidos teólogos
que la Iglesia Romana jamás haya producido— privarlos del legítimo consuelo
y ensanchamiento del corazón, engendrar un espíritu de esclavitud y temor
servil, e involucrarlos en prácticas insensatas, injuriosas y degradantes en forma
de penitencia y mortificación. y para disminuir el sentido de los hombres de la
necesidad e importancia de un cambio en su relación judicial con Dios y su ley,
como un paso distinto y definido en el proceso por el cual se efectúa su
salvación. Tiende, también, en el caso de hombres que han sido justificados —
como se muestra sorprendentemente en las vidas y escritos de los jansenistas,
quienes fueron los mejores y más santos hombres, y los más sólidos teólogos
que la Iglesia Romana jamás haya producido— privarlos del legítimo consuelo
y ensanchamiento del corazón, engendrar un espíritu de esclavitud y temor
servil, e involucrarlos en prácticas insensatas, injuriosas y degradantes en forma
de penitencia y mortificación.
Esta tendencia es evidentemente confirmada por la representación dada de la
función y operación de la fe: el lugar subordinado que se le asigna, por un lado,
al clasificarla junto con media docena de otras virtudes que se derivan de ella;
y, por el otro, el lugar exaltado que se le asigna, así como a ellos, al ejercer
alguna eficacia meritoria para procurar el resultado, al operar en materia de
justificación en razón de su propio valor o excelencia. Y, cuando todo esto se
ve en relación con la doctrina romana de la satisfacción humana y el mérito
propio en el caso de los hombres ya justificados, ¿qué se puede esperar
razonablemente sino que los romanistas deben confiar práctica y principalmente
en las acciones y los méritos de ellos mismos y de los demás? , para el perdón
de sus pecados y el disfrute del favor de Dios! Todo esto tiende a fortalecer y
confirmar, en lugar de controlar y subyugar, la tendencia natural de los hombres
a la autosuficiencia y la autosuficiencia; y la doctrina, así formal y
explícitamente enseñada, vista en conexión con esta tendencia natural,
obviamente está preparada para poner en peligro el bienestar espiritual y eterno
de los hombres, induciéndolos a abstenerse de hacer lo que, de acuerdo con los
arreglos revelados de Dios, es indispensable para su felicidad, —para edificar
sus esperanzas sobre un fundamento falso.— y para abrigar un estado mental y
de sentimiento habitual que les impide dar a la gracia de Dios ya la obra de
Cristo la gloria que les corresponde.

724
Hay en el sistema romano tal reconocimiento de la gracia de Dios y la obra de
Cristo, como de alguna manera involucrada en el asunto, como para afectar un
poco la exactitud perfecta de la ilustración de Calvino derivada del caso de un
asesinato cometido abiertamente en el mercado; pero, precisamente por esto, el
esquema es tanto más insidioso y peligroso: porque si bien es cierto, por una
parte, que el reconocimiento general de la gracia de Dios y los méritos de Cristo,
que el Concilio de Trento permite, pueden ser aplicadas y mejoradas por
algunos para la salvación de sus almas, las otras doctrinas con las que se
acompaña y oscurece este reconocimiento, tienden, por otra parte, a conducir a
los hombres en general por una dirección equivocada, y a exponerlos a graves
peligro. Es tan obvio que, en las Sagradas Escrituras, el perdón y la aceptación
de los pecadores se atribuyen principalmente a la gracia de Dios y la obra de
Cristo, que difícilmente podría ser negado formal y explícitamente por
cualquiera que admitiera la autoridad divina de la Biblia. En estas
circunstancias, la ingenuidad del gran enemigo de las almas se dirigió al objeto
de conservar este reconocimiento general de palabra y profesión exterior, pero
al mismo tiempo contrarrestarlo y neutralizarlo en su tendencia práctica. A esto
se dirige todo el sistema de la doctrina y la práctica papistas, y para el
cumplimiento de todo esto está admirablemente preparado. Engaña a los
hombres con la apariencia y la profesión de referir su salvación a Dios y Cristo,
mientras les permite complacer su tendencia natural a confiar en sí mismos. Si
queda alguna oportunidad para la indulgencia de esta tendencia, seguramente
se insinuará y ejercerá una influencia pervertida y peligrosa sobre las opiniones,
los sentimientos y la conducta de los hombres. La doctrina de la Escritura cierra
cada resquicio a través del cual podría introducirse cualquier sentimiento de
justicia propia y autodependencia, al representar a los hombres como totalmente
inútiles y totalmente indefensos, y al atribuirles su liberación y salvación, en
todas sus causas y en todos sus resultados , a la gracia de Dios y a la obra de
Cristo. La Iglesia de Roma derriba las barreras que así se han erigido, y
prácticamente divide la obra de la salvación de los hombres entre Dios y ellos
mismos; y cuando se alienta a los hombres formal y directamente a hacer tal
partición, no es probable que sean muy cuidadosos en preservar lo que admiten
en palabras como las partes legítimas de las partes respectivas.
Evidentemente, es un principio fundamental en los arreglos de Dios, en relación
con los destinos eternos de la raza humana, que los hombres han de ser salvos
mediante el conocimiento y la aplicación de la provisión que Él ha hecho para
salvarlos. La ignorancia o el error, por lo tanto, con respecto a la naturaleza y
alcance de esta disposición, debe ser a la vez pecaminoso y peligroso, "en
cuanto implica una negativa a someterse a la autoridad de la revelación que Dios

725
ha hecho de Su mente y propósitos, y como tendiendo a frustrar el gran objeto
práctico al que se dirigía la disposición. Y la ignorancia o error debe ser tanto
más pecaminoso y peligroso, cuanto más directa e inmediatamente se relaciona
con los principios fundamentales de la disposición, —con las características
principales del estado de ánimo y el curso de conducta que la contemplación de
la disposición está preparada para producir. Si Dios, como el único medio de
salvar a los pecadores de manera consistente con los atributos de Su naturaleza,
los principios de Su gobierno moral y el honor de Su ley, envió a Su Unigénito
al mundo para sufrir y morir por ellos, debe ser de suma importancia que los
hombres entiendan distinta y correctamente cómo es que la obra mediadora de
Cristo influye en su relación con Dios y en su destino eterno; y cuál es el estado
de sentimiento que deben abrigar, y el curso de conducta que deben seguir, con
respecto a él. Hemos visto que la doctrina protestante de la justificación presenta
un esquema consistente y armonioso, en pleno acuerdo con todos los puntos de
vista generales que se nos revelan en las Escrituras con respecto al carácter
inmutable de Dios, y la condición natural y el carácter de los hombres,
atribuyendo a la obra de Cristo una prominencia y eficacia adecuadas al carácter
exaltado de una provisión tan extraordinaria. , —llevar a los hombres a buscar
y recibir la salvación, y todo lo que ella implica, como don gratuito e inmerecido
de la gracia de Dios, y a vivir en adelante bajo una profunda y sincera
convicción de que no son propios, sino comprados por precio, —y enseñándoles
que el único objeto al que están obligados a aspirar es anunciar las alabanzas de
Aquel que los llamó de las tinieblas a su luz admirable; mientras que el sistema
papista, de poner la obra de Cristo en un segundo plano, y de atribuir mucho en
el asunto a lo que es hecho por los hombres mismos, diciéndoles que pueden
hacer mucho para procurarse, e incluso merecer, para sí mismos las bendiciones
que necesitan, tiende a producir un modo diferente de actuar y un estado de
sentimiento diferente, tiende a inducir a los hombres a establecer su propio
rectitud, en lugar de simplemente recibir la justicia que Dios les ha provisto y
les ha ofrecido, y abrigar un sentimiento de confianza y dependencia en sí
mismos, un sentimiento inconsistente a la vez con ese profundo sentido de
obligación, y esa profundidad de afecto filial, hacia Dios que son las
características distintivas de los verdaderos creyentes. Sobre la base del
reconocimiento general de la gracia de Dios y la obra de Cristo que permite el
Concilio de Trento, los hombres pueden, incluso en la comunión romana,
descansar prácticamente en la misericordia de Dios y la justicia de Cristo. Pero
la tendencia de todo el sistema papista, cuando está completamente imbuido y
aplicado, es llevar a los hombres a construir sobre un fundamento diferente y
falso; mientras que la misma profesión que se les permite hacer de confiar en la
misericordia de Dios y en la obra de Cristo puede ocultarles la verdad de que

726
prácticamente están confiando en sí mismos, y así solo aumentar el peligro al
que los exponen todas sus tendencias naturales más fuertes, de ignorando y
rechazando la única provisión por la cual los hombres culpables y caídos pueden
ser salvos.

XXII. El principio sacramental

Nos hemos referido sólo incidentalmente a la doctrina de la Iglesia de Roma en

cuanto a la relación e influencia de los sacramentos en la justificación de los
pecadores. Pero como esta es una característica muy importante del sistema
romano de teología, —ya que los reformadores se opusieron enérgicamente a la
doctrina romana sobre este tema, —y como la doctrina de la justificación
sacramental, como ha sido llamada, ha sido revivida en nuestro propia época, y
ha sido celosamente mantenida incluso por hombres que aún no se han unido a
la Iglesia de Roma, puede ser apropiado hacer algunas observaciones
adicionales al respecto.

I. Gracia sacramental

La enemistad natural del corazón humano a los principios y planes del

procedimiento divino con respecto a la salvación de los pecadores, la tendencia
natural a la justicia propia que es tan fuerte y universalmente característica de
la humanidad, ha aparecido en dos formas diferentes: primero, una tendencia a
confiar para el perdón de los pecados y el disfrute del favor de Dios en lo que
los hombres mismos son o pueden hacer; y, en segundo lugar, una tendencia a
confiar en la intervención y asistencia de otros hombres o criaturas, y en
ordenanzas externas. El paganismo exhibió ambos; y el judaísmo corrompido
de los días de nuestro Salvador, el partido prevaleciente de los fariseos, exhibió
ambos. Los saduceos de los días apostólicos, y el sociniano y el racionalista, o
el semi-infiel y el infiel, formas de cristianismo profesado en los tiempos
modernos, han exhibido sólo la primera de estas tendencias, en diferentes
grados de grosería, por un lado, o de plausibilidad, por el otro; mientras que el
papismo, como el paganismo y el judaísmo corrupto, exhibe una combinación
de ambos. Apareció en la iglesia en un período temprano, una tendencia a hablar
de la naturaleza, el diseño y los efectos de los sacramentos, o los "tremendos

727
misterios", como los llaman algunos de los padres, en un estilo muy inflado y
exagerado: un estilo muy diferente de todo lo que encontramos en las Escrituras
sobre el tema. Esta tendencia aumentó continuamente a medida que desaparecía
la sana doctrina y decaía la religión vital, hasta que, en la Edad Media, la gran
mayoría de sus profesantes consideraban al cristianismo como un sistema que
consistía en, y cuyos beneficios estaban relacionados con, una serie de
ceremonias externas y observancias rituales. La naturaleza, el diseño y los
efectos de los sacramentos ocuparon gran parte de la atención de los
escolásticos; y, de hecho, la exposición y desarrollo de lo que a veces se llama
en nuestros días el "principio sacramental", puede considerarse con justicia
como una de las principales exhibiciones de los puntos de vista anti-escriturales
y el ingenio pervertido de los doctores escolásticos. Una visión exagerada y no
bíblica del valor y la eficacia de los sacramentos estaba demasiado arraigada en
la teología escolástica, y estaba demasiado de acuerdo con la política habitual
de la Iglesia de Roma, y el carácter general y la tendencia de su doctrina, para
admitir del Concilio de Trento dando alguna sanción a los puntos de vista más
sólidos sobre el tema que habían sido introducidos por los reformadores, y
especialmente por la sección calvinista de ellos, —porque Lutero siempre
continuó teniendo algunas nociones defectuosas y erróneas sobre este punto. La
doctrina de la Iglesia de Roma sobre este tema se establece en la primera parte
del decreto de la séptima sesión del Concilio de Trento, que trata de Sacramentis
in genere, y en otras declaraciones hechas al tratar de algunos de los
sacramentos individualmente. . Las características principales de su doctrina
son las siguientes: —que, a través de los sacramentos de la Iglesia, toda
verdadera justicia comienza, o cuando comienza, aumenta, o cuando se pierde,
se repara; que los hombres no obtienen de Dios la gracia de la justificación por
la sola fe sin los sacramentos, o al menos sin el deseo y deseo de recibirlos; que
los sacramentos confieren siempre la gracia a todos los que los reciben, a menos
que pongan un obstáculo en el camino (ponunt obicem), es decir, como suelen
explicarlo, a menos que tengan, al tiempo de recibirlos, una intención deliberada
de cometer pecado, y que confieran la gracia así universalmente ex opere
operato, o por algún poder o virtud que se les ha dado, y operando a través de
ellos . Y con respecto, más particularmente, al perdón de los pecados, la Iglesia
de Roma enseña, como hemos visto, que el bautismo es la causa instrumental
de la justificación, que todos los pecados anteriores son ciertamente perdonados
en el bautismo, y que ningún pecado es perdonado, ni siquiera el pecado original
de los que mueren en la infancia, sin él; y, finalmente, que el pecado post-
bautismal es perdonado sólo en el sacramento de la penitencia, es decir, a través
de la confesión del pecador y la absolución del sacerdote. — y que confieren
gracia así universalmente ex opere operato, o por algún poder o virtud que se

728
les ha dado, y que opera a través de ellos. Y con respecto, más particularmente,
al perdón de los pecados, la Iglesia de Roma enseña, como hemos visto, que el
bautismo es la causa instrumental de la justificación, que todos los pecados
anteriores son ciertamente perdonados en el bautismo, y que ningún pecado es
perdonado, ni siquiera el pecado original de los que mueren en la infancia, sin
él; y, finalmente, que el pecado post-bautismal es perdonado sólo en el
sacramento de la penitencia, es decir, a través de la confesión del pecador y la
absolución del sacerdote. — y que confieren gracia así universalmente ex opere
operato, o por algún poder o virtud que se les ha dado, y que opera a través de
ellos. Y con respecto, más particularmente, al perdón de los pecados, la Iglesia
de Roma enseña, como hemos visto, que el bautismo es la causa instrumental
de la justificación, que todos los pecados anteriores son ciertamente perdonados
en el bautismo, y que ningún pecado es perdonado, ni siquiera el pecado original
de los que mueren en la infancia, sin él; y, finalmente, que el pecado post-
bautismal es perdonado sólo en el sacramento de la penitencia, es decir, a través
de la confesión del pecador y la absolución del sacerdote.
Esta es justamente, en sustancia, la doctrina que enseñan los tractarianos
modernos, bajo el nombre de “principio sacramental”. El Sr. Newman, en sus
Lectures on Justification, publicado varios años antes de dejar la Iglesia de
Inglaterra, da el siguiente resumen de sus puntos de vista sobre el tema: “La
justificación viene a través de los Sacramentos; se recibe por fe; consiste en la
presencia interior de Dios, y vive en la obediencia y otra vez: “Ya sea que
digamos que somos justificados por la fe, o por las obras, o por los sacramentos,
todo esto significa esta sola doctrina, que somos justificados por la gracia, que
es dada por Sacramentos, impetrados por la fe, manifestados en obras.” él
admite, de hecho, que, en cierto sentido, la fe es el instrumento interno, mientras
que el bautismo es el instrumento externo de justificación; pero, al explicar sus
respectivos oficios y funciones como instrumentos en la producción del
resultado, atribuye a la fe una posición de posterioridad y subordinación al
bautismo. “Los Sacramentos”, dice, “son lo inmediato, la fe es el instrumento
secundario, subordinado o representativo de la justificación”. “Siendo la fe el
representante designado del bautismo, deriva su autoridad y virtud de lo que
representa. Es justificar por el Bautismo; es la fe de los bautizados, de los
regenerados, es decir, de los justificados. La fe que justifica no precede a la
justificación; pero la justificación precede a la fe, y la hace justificante. Y aquí
radica el error cardinal de las opiniones sobre el tema que ahora se estiman
(evangélicas). Hacen de la fe el único instrumento, no después del Bautismo
sino antes; mientras que el bautismo es el instrumento principal, y hace que la
fe sea lo que es, y de lo contrario no lo es.” Admite, en efecto, lo que bien podría

729
negarse, que, en algún sentido, la fe existe antes del bautismo, —es decir, por
supuesto, en los adultos; pero él niega que la fe tenga entonces, o hasta después
del bautismo, como él dice, que justifique, alguna influencia sobre la
justificación. Esto ciertamente elevaba la eficacia de los sacramentos al menos
tan alto como lo hizo el Concilio de Trento; mientras que también exhibió,
además de su herejía, una profundidad de locura y absurdo, y una atrevida
oposición a la clara enseñanza de la Escritura, que el Concilio de Trento
usualmente tuvo el sentido común y la decencia de evitar. por supuesto, en
adultos; pero él niega que la fe tenga entonces, o hasta después del bautismo,
como él dice, que justifique, alguna influencia sobre la justificación. Esto
ciertamente elevaba la eficacia de los sacramentos al menos tan alto como lo
hizo el Concilio de Trento; mientras que también exhibió, además de su herejía,
una profundidad de locura y absurdo, y una atrevida oposición a la clara
enseñanza de la Escritura, que el Concilio de Trento usualmente tuvo el sentido
común y la decencia de evitar. por supuesto, en adultos; pero él niega que la fe
tenga entonces, o hasta después del bautismo, como él dice, que justifique,
alguna influencia sobre la justificación. Esto ciertamente elevaba la eficacia de
los sacramentos al menos tan alto como lo hizo el Concilio de Trento; mientras
que también exhibió, además de su herejía, una profundidad de locura y
absurdo, y una atrevida oposición a la clara enseñanza de la Escritura, que el
Concilio de Trento usualmente tuvo el sentido común y la decencia de evitar.
La idea esencial de esta doctrina papista y tractariana de los sacramentos es esta:
que Dios ha establecido una conexión invariable entre estas ordenanzas externas
y la comunicación de sí mismo, la posesión por parte de los hombres de
bendiciones espirituales, perdón y santidad; con esta noción adicional, que
naturalmente resulta de ello, de que él ha dotado a estas ordenanzas externas
con algún tipo de poder o capacidad de transmitir o conferir las bendiciones con
las que están respectivamente conectadas. Es un resultado necesario de este
principio, que la falta de la ordenanza externa, no el descuido o el desprecio de
ella, sino la mera falta de ella, cualquiera que sea la causa que surja, priva a los
hombres de las bendiciones espirituales que se dice que otorgan. conferir. La
Iglesia de Roma ha encontrado necesario o político hacer algunas pequeñas
excepciones a esta conclusión práctica; pero este es el gran principio general al
que conduce todo su sistema de doctrina sobre el tema, y que ordinariamente no
vacila en aplicar. La doctrina protestante, por otro lado, es que la única cosa de
la que la posesión por parte de los hombres individualmente de las bendiciones
espirituales —de la justificación y la santificación— se hace necesaria e
invariablemente dependiente, es la unión con Cristo; y que lo único de lo que
se puede decir que depende la unión con Cristo es la fe en Él: de modo que es

730
verdad, absoluta y universalmente, que donde hay fe en Cristo, o unión a Cristo
por la fe, hay perdón y la santidad —todas las bendiciones espirituales
necesarias— son comunicadas por Dios y recibidas por los hombres, aunque no
hayan participado realmente de ningún sacramento u ordenanza externa alguna.
Si este gran principio puede establecerse plenamente a partir de las Escrituras,
como creen los protestantes, entonces anula desde el fundamento la doctrina
papista y tractariana sobre el oficio y la función de los sacramentos; mientras
que, por otro lado, si pueden establecer de la Escritura su doctrina de los
sacramentos, esto requeriría un rechazo o modificación del gran principio
protestante antes mencionado. Debe observarse, sin embargo, que incluso
después de que este principio protestante haya sido establecido a partir de las
Escrituras, y después de que la visión papista y tractariana de los sacramentos,
que es inconsistente con él, haya sido refutada, aún les corresponde a los
protestantes explicar qué el diseño y la eficacia de los sacramentos son: cuál es
el lugar que ocupan y cuál es la influencia que ejercen, en relación con el
otorgamiento de Dios, y la recepción por parte de los hombres, de bendiciones
espirituales. La doctrina general de los protestantes sobre este tema, aunque hay
cierta diversidad en su modo de explicarlo, es esta: que los sacramentos son
ordenanzas simbólicas o exhibitivas, signos y sellos del pacto de gracia, que no
solo significan y representan a Cristo y los beneficios del nuevo pacto, sino
sellándolos y, en cierto sentido, aplicándolos a los creyentes. Los consideran,
sin embargo, como meros apéndices de la palabra o de la verdad, y que no
ejercen influencia alguna, aparte de la fe que expresa la participación en ellos,
y que debe existir en cada adulto antes de que la participación en ellos pueda
ser garantizada o garantizada. beneficioso. Estos son los temas principales
involucrados en la discusión de este tema, y esta es la forma en que se conectan
entre sí.
Hay una observación que puede ser de alguna utilidad para explicar las
discusiones que han tenido lugar sobre este punto, a saber, que cuando el tema
de los sacramentos en general, es decir, de su naturaleza general, diseño y
eficacia, — está bajo consideración, generalmente se supone que las personas
que participan en ellos poseen las calificaciones preliminares necesarias; y, más
particularmente, que cuando se hacen declaraciones sobre este tema que se
aplican por igual al bautismo y a la Cena del Señor, o cuando el objeto general
y el diseño del bautismo y la Cena del Señor La cena se exponen en abstracto,
es la participación de adultos lo que los teólogos ordinariamente tienen en vista,
la participación de aquellos que, después de haber crecido hasta años de
comprensión, desean tener comunión con la iglesia visible de Cristo. Es en este
aspecto que el bautismo, así como la Cena del Señor, generalmente se refiere y

731
se nos presenta en el Nuevo Testamento; y es a partir del caso de la participación
de adultos que debemos formar nuestras opiniones e impresiones generales
sobre el significado y el diseño de estas ordenanzas. Tiende grandemente a
introducir oscuridad y confusión en todos nuestros conceptos sobre el tema del
bautismo, que lo vemos administrado ordinariamente a infantes, y muy
raramente a adultos. Esto nos lleva insensiblemente a formar concepciones muy
defectuosas y erróneas de su diseño y efecto, o más bien vivir con nuestras
mentes en un estado de espacios en blanco, en lo que se refiere a puntos de vista
distintos y definidos sobre el tema. Se siente una dificultad, una dificultad que
las Escrituras no nos proporcionan materiales para eliminar por completo, al
establecer una doctrina muy distinta y definida en cuanto al alcance y la eficacia
precisos del bautismo en el caso de los infantes, a quienes solo ordinariamente
debemos. verlo administrado. Y por lo tanto, se vuelve importante, tanto en la
práctica como en la teoría, recordar que debemos formar nuestras concepciones
primarias y fundamentales del bautismo a partir del bautismo de adultos, en el
cual debe ser, en cada caso, de acuerdo con la doctrina general de los
protestantes. , ya sea el signo y el sello de una fe y regeneración previamente
existente, — ya realizada por la gracia de Dios, —o bien una profesión hipócrita
de un estado de ánimo y sentimiento que no tiene existencia. Esta es la idea
original y fundamental de la ordenanza del bautismo, como generalmente se nos
presenta en las Escrituras. Y cuando lo contemplamos bajo esta luz, no hay más
dificultad para formar un concepto distinto y definido acerca de él que acerca
de la Cena del Señor. No tenemos dudas de que la legalidad del bautismo de
infantes puede establecerse de manera concluyente a partir de las Escrituras;
pero es manifiesto que la doctrina o teoría general con respecto al diseño y
efecto del bautismo, como se dijo anteriormente, debe sufrir alguna
modificación en su aplicación al caso de los infantes. Y el peligro del que hay
que preverse, es el de tomar el bautismo de los infantes, con todas las
dificultades asociadas a dar una declaración precisa y definida en cuanto a su
diseño y efecto en su caso, y hacer que esto regule todas nuestras concepciones
con respecto a la ordenanza en general, e incluso con respecto a los sacramentos
en general, en cambio de considerar el bautismo de adultos como el tipo propio
y fundamental del mismo; derivando nuestras concepciones generales de ese
caso, y luego, dado que el bautismo de infantes también está plenamente
justificado por las Escrituras, examinando qué modificaciones deben sufrir las
principales opiniones generales de la ordenanza cuando se aplican al caso
especial y peculiar del bautismo de infantes. Los reformadores, cuando discuten
este tema, considerando principalmente el bautismo de adultos, por lo general
hablan como si consideraran el bautismo y la regeneración como
sustancialmente idénticos; sin pretender afirmar o conceder el principio papista

732
de una conexión invariable entre ellos, como una tesis general, porque es
bastante cierto, y puede establecerse más plenamente, que rechazaron esto, sino
porque el Concilio de Trento, al tratar del tema general de la justificación, lo
discutió principalmente en su relación con el caso de aquellos que no habían
sido bautizados en la infancia, y con quienes, en consecuencia, el bautismo, si
no era una mera profesión hipócrita, destituida de todo valor o valor, fue, a
juicio de los protestantes, una señal y un sello de una fe y una regeneración
previamente obrada en ellos, y ahora existente; y porque fue visto en este
aspecto y aplicación, que la gran doctrina general del diseño y eficacia de los
sacramentos, en su relación con la justificación de los pecadores, se destacó
para el examen en la forma más clara y definida. En consecuencia, todo lo que
Calvino dice sobre la declaración del Concilio de Trento, que el bautismo es la
causa instrumental de la justificación, es esto: “Es un gran absurdo hacer del
bautismo solo la causa instrumental. Si es así, ¿qué pasa con el evangelio?
¿Llegará, a su vez, al rincón más bajo? Pero dicen que el bautismo es el
sacramento de la fe. Cierto: pero cuando todo esté dicho, aún mantendré que no
es más que un apéndice del Evangelio (Evangelii appendicem). Actúan
ridículamente al darle el primer lugar, es decir, en preferencia al evangelio oa
la verdad; y esto es como si un hombre dijera que la causa instrumental de una
casa es el manejo de la paleta del obrero (trulloe manubrium). el que, poniendo
el evangelio en un segundo plano.
Estas consideraciones deben aplicarse —y, de hecho, deben aplicarse— a la
interpretación de las declaraciones abstractas generales sobre un sacramento o
los sacramentos, y más particularmente sobre el bautismo, que se encuentran en
las confesiones de las iglesias reformadas. Deben tenerse en cuenta al
considerar las declaraciones generales de nuestra propia Confesión y
Catecismos. Los sacramentos se describen allí como “signos y sellos santos del
pacto de gracia, instituido inmediatamente por Dios, para representar a Cristo y
sus beneficios, y para confirmar nuestro interés en Él; como también para poner
una diferencia visible entre los que pertenecen a la iglesia y el resto del mundo;
y comprometerlos solemnemente al servicio de Dios en Cristo, según su
palabra.” Esta declaración, por supuesto, se aplica igualmente y por igual a
ambos sacramentos; y evidentemente se supone, que aquellos cuyo interés en
Cristo ha de ser confirmado por los sacramentos, son personas que ya, antes de
participar en cualquiera de los sacramentos, tienen interés en Cristo y están en
posesión de las calificaciones necesarias, cualesquiera que sean, para la
recepción y mejora de los sacramentos. Esto se pone de manifiesto, si cabe, aún
más claramente en la simple declaración del Catecismo Menor, que “un
sacramento es una ordenanza sagrada, instituida por Cristo, en la cual, por

733
señales sensibles, Cristo y los beneficios del nuevo pacto son representados,
sellados y aplicados a los creyentes;” a los creyentes, una declaración que
transmite claramente, y tiene la intención de transmitir, la doctrina de que una
posición general fundamental con respecto al sacramento es que están
destinados a los creyentes y, por supuesto, solo a los creyentes, a menos que se
pueda hacer algún caso excepcional especial. como estamos persuadidos se
puede hacer en el caso de los infantes de los creyentes. De la misma manera, el
bautismo se describe en nuestra Confesión como un sacramento del Nuevo
Testamento, ordenado por Jesucristo, no sólo para la admisión solemne de la
parte bautizada en la iglesia visible, sino también para ser en él una señal y sello
de el pacto de gracia, de su injerto en Cristo, de la regeneración, de la remisión
de los pecados, y de su entrega a Dios, por Jesucristo, andar en novedad de
vida”. Ahora bien, aquí, en primer lugar, debe observarse, en general, que esto
es sólo una aplicación al caso especial del bautismo, —su significado, objeto y
diseño, —de la definición general dada previamente de los sacramentos, y, de
por supuesto, con el supuesto de la posesión de los requisitos necesarios de las
personas bautizadas: y en segundo lugar, y más particularmente, que se aplica
principal y completamente solo al caso del bautismo de adultos, donde puede
probarse la existencia previa de estos requisitos; mientras que todavía queda
una pregunta, que se determinará después de que se haya establecido la
legalidad del bautismo de infantes, hasta qué punto esta descripción general del
bautismo se aplica plenamente al bautismo de infantes, hasta qué punto puede
ser necesaria alguna modificación de la doctrina general en ese caso especial.
andar en novedad de vida.” Ahora bien, aquí, en primer lugar, debe observarse,
en general, que esto es sólo una aplicación al caso especial del bautismo, —su
significado, objeto y diseño, —de la definición general dada previamente de los
sacramentos, y, de por supuesto, con el supuesto de la posesión de los requisitos
necesarios de las personas bautizadas: y en segundo lugar, y más
particularmente, que se aplica principal y completamente solo al caso del
bautismo de adultos, donde puede probarse la existencia previa de estos
requisitos; mientras que todavía queda una pregunta, que se determinará
después de que se haya establecido la legalidad del bautismo de infantes, hasta
qué punto esta descripción general del bautismo se aplica plenamente al
bautismo de infantes, hasta qué punto puede ser necesaria alguna modificación
de la doctrina general en ese caso especial. andar en novedad de vida.” Ahora
bien, aquí, en primer lugar, debe observarse, en general, que esto es sólo una
aplicación al caso especial del bautismo, —su significado, objeto y diseño, —
de la definición general dada previamente de los sacramentos, y, de por
supuesto, con el supuesto de la posesión de los requisitos necesarios de las
personas bautizadas: y en segundo lugar, y más particularmente, que se aplica

734
principal y completamente solo al caso del bautismo de adultos, donde puede
probarse la existencia previa de estos requisitos; mientras que todavía queda
una pregunta, que se determinará después de que se haya establecido la
legalidad del bautismo de infantes, hasta qué punto esta descripción general del
bautismo se aplica plenamente al bautismo de infantes, hasta qué punto puede
ser necesaria alguna modificación de la doctrina general en ese caso especial.
en general, que esto es sólo una aplicación al caso especial del bautismo, —su
alcance, objeto y diseño, —de la definición general dada anteriormente de los
sacramentos, y, por supuesto, con la suposición de la posesión de los necesarios
calificaciones de las personas bautizadas: y en segundo lugar, y más
particularmente, que se aplica primaria y completamente solo al caso del
bautismo de adultos, donde puede probarse la existencia previa de estas
calificaciones; mientras que todavía queda una pregunta, que se determinará
después de que se haya establecido la legalidad del bautismo de infantes, hasta
qué punto esta descripción general del bautismo se aplica completamente al
bautismo de infantes, hasta qué punto puede ser necesaria alguna modificación
de la doctrina general en ese caso especial. en general, que esto es sólo una
aplicación al caso especial del bautismo, —su alcance, objeto y diseño, —de la
definición general dada anteriormente de los sacramentos, y, por supuesto, con
la suposición de la posesión de los necesarios calificaciones de las personas
bautizadas: y en segundo lugar, y más particularmente, que se aplica primaria y
completamente solo al caso del bautismo de adultos, donde puede probarse la
existencia previa de estas calificaciones; mientras que todavía queda una
pregunta, que se determinará después de que se haya establecido la legalidad
del bautismo de infantes, hasta qué punto esta descripción general del bautismo
se aplica completamente al bautismo de infantes, hasta qué punto puede ser
necesaria alguna modificación de la doctrina general en ese caso especial. — de
la definición general antes dada de los sacramentos, y, por supuesto, con la
suposición de la posesión de las cualidades necesarias de las personas
bautizadas: y en segundo lugar, y más particularmente, que se aplica primaria y
completamente solo al caso de adultos el bautismo, donde se puede probar la
existencia previa de estos requisitos; mientras que todavía queda una pregunta,
que se determinará después de que se haya establecido la legalidad del bautismo
de infantes, hasta qué punto esta descripción general del bautismo se aplica
completamente al bautismo de infantes, hasta qué punto puede ser necesaria
alguna modificación de la doctrina general en ese caso especial. — de la
definición general antes dada de los sacramentos, y, por supuesto, con la
suposición de la posesión de las cualidades necesarias de las personas
bautizadas: y en segundo lugar, y más particularmente, que se aplica primaria y
completamente solo al caso de adultos el bautismo, donde se puede probar la

735
existencia previa de estos requisitos; mientras que todavía queda una pregunta,
que se determinará después de que se haya establecido la legalidad del bautismo
de infantes, hasta qué punto esta descripción general del bautismo se aplica
completamente al bautismo de infantes, hasta qué punto puede ser necesaria
alguna modificación de la doctrina general en ese caso especial. que se aplica
primaria y plenamente sólo al caso del bautismo de adultos, donde puede
probarse la existencia previa de estos requisitos; mientras que todavía queda
una pregunta, que se determinará después de que se haya establecido la
legalidad del bautismo de infantes, hasta qué punto esta descripción general del
bautismo se aplica completamente al bautismo de infantes, hasta qué punto
puede ser necesaria alguna modificación de la doctrina general en ese caso
especial. que se aplica primaria y plenamente sólo al caso del bautismo de
adultos, donde puede probarse la existencia previa de estos requisitos; mientras
que todavía queda una pregunta, que se determinará después de que se haya
establecido la legalidad del bautismo de infantes, hasta qué punto esta
descripción general del bautismo se aplica completamente al bautismo de
infantes, hasta qué punto puede ser necesaria alguna modificación de la doctrina
general en ese caso especial.
Es común aducir contra la visión papista y tractariana del diseño y la eficacia
de los sacramentos —contra la supuesta conexión invariable entre ellos y la
comunicación y recepción de las bendiciones espirituales— el carácter general
de la dispensación cristiana en contraste con la Judío, en que, bajo el evangelio,
los ritos y ceremonias externos no tienen nada parecido a la prominencia
asignada a ellos; y que todos sus arreglos están manifiestamente adaptados al
objeto de dirigirse directamente a los entendimientos y conciencias de los
hombres, y ocuparlos en la adoración y el servicio de Dios, mientras que se hace
muy poca provisión para impresionar sus sentidos externos. No tengo ninguna
duda de que el carácter espiritual predominante de la dispensación cristiana
ofrece una presunción muy fuerte contra el sistema papista, con sus siete
sacramentos, y su enorme y agobiante carga de ritos y ceremonias,
contrastando, como lo hace, de manera muy notoria con el cristianismo del
Nuevo Testamento. Poner una consideración general e indefinida de este tipo
difícilmente es suficiente por sí misma para derribar una posición distinta y
definida que profesaba descansar sobre la evidencia bíblica. Los hombres no
pueden determinar, sobre bases generales, con algo parecido a la certeza, si un
principio o arreglo en particular es o no incompatible con el carácter espiritual
de la dispensación cristiana. Los cuáqueros, o Sociedad de Amigos, deducen,
como una inferencia del carácter espiritual del cristianismo, que ninguna
ordenanza externa estaba destinada a ser administrada permanentemente en la

736
iglesia cristiana, y alegan que los apóstoles bautizaron y administraron la Cena
del Señor por un tiempo simplemente para acomodarse a la debilidad y el
prejuicio de los judíos. Incluso si se pudiera decir mucho de lo plausible en
apoyo de la posición general de que la observancia permanente de cualquier
ordenanza externa es inconsistente con el carácter espiritual de la dispensación
cristiana, aún sería una respuesta competente y válida para los cuáqueros,
comprometerse a probar con las Escrituras que era manifiestamente la intención
de Cristo que la observancia del Bautismo y la Cena del Señor continuaran
permanentemente en Su iglesia. Y, de la misma manera, los papistas podrían
argumentar que, si la observancia permanente de estas dos ordenanzas externas
no es incompatible con el carácter espiritual de la dispensación cristiana, He
hecho estas observaciones principalmente con el propósito de enseñar la lección
general de que al estimar la verdad o falsedad de una doctrina que profesa
descansar sobre la autoridad bíblica, el mejor y más seguro curso es examinar,
primero y principalmente, las declaraciones bíblicas que se refieren más directa
e inmediatamente al punto bajo consideración, en lugar de basarse mucho en
meras inferencias de puntos de vista o principios de una descripción un tanto
general e indefinida. Ahora bien, no se puede decir que tengamos en las
Escrituras declaraciones explícitas que se relacionen muy directa e
inmediatamente con la cuestión precisa de cuál es el propósito y el efecto de los
sacramentos, y de si subsiste o no una conexión invariable entre la observancia
de ellos y la recepción de bendiciones espirituales. Las Escrituras, en efecto, De
Sacramentis in genere. No nos dicen nada directamente sobre el tema general
de los sacramentos, como tales; pero el Nuevo Testamento nos presenta dos
ordenanzas externas, y sólo dos, cuya observancia es de obligación permanente
en la iglesia cristiana, y que ambas manifiestamente poseen el carácter general
de ser medios de gracia, o de estar conectadas, en algún de una forma u otra,
con la comunicación y la recepción de bendiciones espirituales. Como estas
ordenanzas evidentemente ocupan un lugar peculiar propio en el plan general
del sistema cristiano y en los arreglos de la iglesia cristiana, es natural y
razonable preguntar qué materiales hay en las Escrituras para adoptar
conclusiones generales en cuanto a su naturaleza, diseño y eficacia, que pueden
ser igualmente aplicables a ambos: y lo que generalmente se da como la
definición o descripción de un sacramento, o de los sacramentos, es solo una
incorporación de lo que se puede recopilar o deducir de las Escrituras como
igualmente predicable del Bautismo y la Cena del Señor. Bajo este encabezado
general, la pregunta a la que hemos tenido ocasión de referirnos puede muy
razonablemente abordarse, a saber, ¿Representa la Escritura la observancia de
estas ordenanzas como necesaria para el disfrute de alguna bendición espiritual?
¿Contiene algún material que establezca una conexión invariable entre la

737
observancia de ellos, y la recepción y posesión de cualquier cosa necesaria para
la salvación de los hombres? Y al considerar esta pregunta, primero debemos
examinar los materiales de las Escrituras que parecen relacionarse con ella de
manera más directa e inmediata. es solo una encarnación de lo que se puede
recopilar o deducir de las Escrituras como igualmente predicable del bautismo
y la Cena del Señor. Bajo este encabezado general, la pregunta a la que hemos
tenido ocasión de referirnos puede muy razonablemente abordarse, a saber,
¿Representa la Escritura la observancia de estas ordenanzas como necesaria
para el disfrute de alguna bendición espiritual? ¿Contiene algún material que
establezca una conexión invariable entre la observancia de ellos, y la recepción
y posesión de cualquier cosa necesaria para la salvación de los hombres? Y al
considerar esta pregunta, primero debemos examinar los materiales de las
Escrituras que parecen relacionarse con ella de manera más directa e inmediata.
es solo una encarnación de lo que se puede recopilar o deducir de las Escrituras
como igualmente predicable del bautismo y la Cena del Señor. Bajo este
encabezado general, la pregunta a la que hemos tenido ocasión de referirnos
puede muy razonablemente abordarse, a saber, ¿Representa la Escritura la
observancia de estas ordenanzas como necesaria para el disfrute de alguna
bendición espiritual? ¿Contiene algún material que establezca una conexión
invariable entre la observancia de ellos, y la recepción y posesión de cualquier
cosa necesaria para la salvación de los hombres? Y al considerar esta pregunta,
primero debemos examinar los materiales de las Escrituras que parecen
relacionarse con ella de manera más directa e inmediata. la pregunta a la que
hemos tenido ocasión de referirnos puede muy razonablemente abordarse, a
saber, ¿Representa la Escritura la observancia de estas ordenanzas como
necesarias para el disfrute de alguna bendición espiritual? ¿Contiene algún
material que establezca una conexión invariable entre la observancia de ellos, y
la recepción y posesión de cualquier cosa necesaria para la salvación de los
hombres? Y al considerar esta pregunta, primero debemos examinar los
materiales de las Escrituras que parecen relacionarse con ella de manera más
directa e inmediata. la pregunta a la que hemos tenido ocasión de referirnos
puede muy razonablemente abordarse, a saber, ¿Representa la Escritura la
observancia de estas ordenanzas como necesarias para el disfrute de alguna
bendición espiritual? ¿Contiene algún material que establezca una conexión
invariable entre la observancia de ellos, y la recepción y posesión de cualquier
cosa necesaria para la salvación de los hombres? Y al considerar esta pregunta,
primero debemos examinar los materiales de las Escrituras que parecen
relacionarse con ella de manera más directa e inmediata. y la recepción y
posesión de cualquier cosa necesaria para la salvación de los hombres? Y al
considerar esta pregunta, primero debemos examinar los materiales de las

738
Escrituras que parecen relacionarse con ella de manera más directa e inmediata.
y la recepción y posesión de cualquier cosa necesaria para la salvación de los
hombres? Y al considerar esta pregunta, primero debemos examinar los
materiales de las Escrituras que parecen relacionarse con ella de manera más
directa e inmediata.
Ahora bien, esto nos lleva de nuevo a la consideración de los temas antes
advertidos, como aquellos de los que depende el arreglo de este asunto. Los
protestantes, como he dicho, sostienen que es una doctrina bíblica, que lo único
de lo que depende absoluta e invariablemente la posesión de las bendiciones
espirituales, es la unión a Cristo; y que lo único de lo que depende la unión a
Cristo, es la fe en Él. Tan pronto como y en cada caso en que los hombres se
unen a Cristo por la fe, reciben la justificación y la regeneración; mientras que
sin, o aparte de, la unión personal con Cristo por la fe, estas bendiciones nunca
son conferidas o recibidas. Todo el que es justificado y regenerado, ciertamente
es admitido en el cielo, ya sea que esté bautizado o no, y haya realizado buenas
obras reales o no, como sin duda se mostró en el caso del ladrón a quien el
Redentor salvó en la cruz. Al decir que la posesión de bendiciones espirituales
y el logro del disfrute eterno de Dios dependen absoluta y universalmente de la
unión con Cristo a través de la fe, y de nada más, por supuesto no pretendemos
negar la importancia y la obligación de los sacramentos o de buenas obras en su
debido orden y conexión, y sobre fundamentos bíblicos legítimos. Sin duda, es
el deber imperativo de cada uno no sólo arrepentirse, sino producir frutos dignos
de arrepentimiento: obedecer toda la ley de Dios; y cuando estos frutos, esta
obediencia, no se manifiestan cada vez que la providencia brinda la oportunidad
de manifestarlos, esto en sí mismo es una prueba universalmente concluyente
de que las bendiciones de la justificación y la regeneración no han sido
otorgadas, y que, por supuesto, los hombres todavía están en sus pecados,
sujetos a la ira y maldición de Dios. Asimismo, los sacramentos son de
imperativa obligación; es un deber de los hombres observarlas, cuando se les
brindan los medios y la oportunidad de hacerlo, por lo que es pecaminoso
descuidarlas o desatenderlas. Pero no hay nada en todo esto que sea en lo más
mínimo incompatible con la posición de que la unión con Cristo por la fe
asegura infaliblemente y en todo caso el bienestar eterno de los hombres, al
comunicar o impartir la justificación y la regeneración, aunque no hayan sido
bautizados o no hayan sido bautizados. hizo buenas obras. Asimismo, los
sacramentos son de imperativa obligación; es un deber de los hombres
observarlas, cuando se les brindan los medios y la oportunidad de hacerlo, por
lo que es pecaminoso descuidarlas o desatenderlas. Pero no hay nada en todo
esto que sea en lo más mínimo incompatible con la posición de que la unión con

739
Cristo por la fe asegura infaliblemente y en todo caso el bienestar eterno de los
hombres, al comunicar o impartir la justificación y la regeneración, aunque no
hayan sido bautizados o no hayan sido bautizados. hizo buenas obras.
Asimismo, los sacramentos son de imperativa obligación; es un deber de los
hombres observarlas, cuando se les brindan los medios y la oportunidad de
hacerlo, por lo que es pecaminoso descuidarlas o desatenderlas. Pero no hay
nada en todo esto que sea en lo más mínimo incompatible con la posición de
que la unión con Cristo por la fe asegura infaliblemente y en todo caso el
bienestar eterno de los hombres, al comunicar o impartir la justificación y la
regeneración, aunque no hayan sido bautizados o no hayan sido bautizados. hizo
buenas obras.
El Concilio de Trento insinuó que los reformadores enseñaban que los
sacramentos “non esse ad salutem necessaria, sed superflua”. Los reformadores
nunca negaron que los sacramentos fueran necesarios en el sentido que ahora se
ha explicado, es decir. que eran asuntos de obligación imperativa, y nunca
alegaron que fueran superfluos. El comentario de Calvino sobre el canon que
acabamos de citar es este: “Facile patiar. ut quae nobis Christus dedit salutis
adjumenta. eorum usus necessainus dicatur: quando scilicet datur facultas.
Quanquam semper admonendi sunt fideles, non aliam esse cujusvis sacramenti
necessitatem. quam instrumentalis causae, cui nequaquam alliganda est Dei
virtus. Vocem sane illam nemo pius est qui non toto pectore exhorreat, res esse
superfluas.” Sobre el tema de la necesidad de los sacramentos, Los teólogos
protestantes se han acostumbrado a emplear esta distinción, y revela su
significado muy claramente, a saber, que son necesarios, ex necessitate
proecepti, non ex necessitate medii: necesarios. ex necessitate proecepti, porque
la observancia de ellos es ordenada o ordenada, y por lo tanto debe ser
practicada por todos los que tienen en la providencia la oportunidad de hacerlo,
de modo que la negligencia o el desprecio voluntario de ellos es pecaminoso;
pero no necesariamente ex necessitate medii. o en tal sentido que el hecho inerte
de que los hombres no las hayan observado realmente produce o prueba la no
posesión de la bendición espiritual. O bien excluye a los hombres del cielo, o
proporciona alguna evidencia de que no lo harán. de hecho, ser admitido allí.
La regeneración o conversión es necesaria tanto ex necessitate proecepti como
ex necessitate medii;
Ahora, la pregunta viene virtualmente a esto. ¿Se puede establecer una
necesidad similar con respecto a los sacramentos? Y aquí viene el argumento
sobre el cual los papistas y los tractarianos basan su caso. Apenas alegan que
hay alguna evidencia en las Escrituras que se relacione con la necesidad (ex
necessitate medii) de los sacramentos en general, o de los dos sacramentos cuya

740
observancia los protestantes admiten que es obligatoria, por separado y por
separado. Pero afirman que, con respecto a uno de ellos, a saber, el bautismo.
— pueden probar de la Escritura que está invariablemente conectado con la
justificación y la regeneración, de modo que aquellos que no están bautizados
no reciben ni poseen estas bendiciones, y que los que están bautizados sí,
universalmente en el ca<c de infantes, y en el caso de los adultos siempre que
los hombres estén convenientemente dispuestos y preparados para recibirlos. —
la preparación requirió no ser muy formidable. Ahora, este es un argumento
perfectamente justo; y aunque hay una gran cantidad de presunción o
probabilidad de las Escrituras en contra de su verdad, tanto en consideraciones
generales como en declaraciones específicas, tal vez no haya nada que pueda de
inmediato y a priori refutar su verdad, o privarla de un derecho a ser examinada
sobre sus propios fundamentos declarados. Sin embargo, debe observarse que
el establecimiento de la posición no probaría nada con respecto a los
sacramentos en general, ni nos daría derecho a incluir una declaración,
afirmando la conexión invariable entre los sacramentos y la gracia o las
bendiciones espirituales, en la definición general. o descripción de un
sacramento. No establecería nada sobre lo que se llama el principio sacramental.
Para efectuar esto, la misma posición general debe establecerse por separado e
independientemente sobre la Cena del Señor, y sobre cualquier otra ordenanza
por la cual se reclama el carácter y la designación de un sacramento; porque el
principio sacramental, correctamente entendido, cualquiera que sea la
definición o descripción dada de él, es justamente eso, y ni más ni menos, que
puede probarse a partir de la Escritura que se une a, y es predicable de, todos y
cada uno de los ordenanzas a las que se puede aplicar el nombre de sacramento.
Pero aunque la doctrina general de los papistas y los tractarianos acerca del
diseño y el efecto de los sacramentos no podía probarse meramente mediante
este proceso, sería un gran asunto para ellos si pudieran establecer con las
Escrituras la posición más limitada de que el bautismo es el bautismo. causa
instrumental de justificación; y que, de acuerdo con los arreglos de Dios,
subsiste una conexión invariable entre la ordenanza exterior del bautismo, y la
comunicación y recepción del perdón y la renovación; y, por lo tanto, puede ser
apropiado hacer algunas observaciones sobre la evidencia que aducen a este
efecto.

741
II. Regeneración Bautismal

sesión de bendiciones espirituales, e incluso atribuir a los sacramentos una

cantidad importante de influencia real sobre la producción del resultado;
manteniendo que confieren la gracia ex opere operato, por un poder intrínseco
o virtud que Dios les ha otorgado, y que opera invariablemente cuando los
hombres no ponen un obstáculo en el camino de su operación, es decir, como
suele explicarse por escritores romanos, cuando los hombres son libres en el
momento de su participación en el sacramento de una intención presente de
cometer pecado. Los tractarianos, de hecho, no se han comprometido
formalmente con el lenguaje del Concilio de Trento sobre el tema de la
operación del opus; pero enseñan toda la sustancia de lo que se pretende con él
y, en general, inculcan puntos de vista tan elevados sobre la eficacia de los
sacramentos como los que la Iglesia de Roma ha propuesto jamás, los
protestantes en general, por el contrario, consideran los sacramentos como
signos y sellos de la alianza de gracia, significando y representando en sí
mismos, como símbolos designados por Dios. Cristo y sus beneficios, y las
verdades bíblicas que las exponen, y expresando, en la participación de ellos
por individuo, su previa recepción de Cristo y sus beneficios por la fe, operando
beneficiosamente solo en aquellos en quienes la fe ya existe, y produciendo el
efecto benéfico de confirmar y sellar las verdades y bendiciones del evangelio
para el individuo sólo por medio de la fe que expresa la participación en ellas.
No hay nada como evidencia en las Escrituras a favor de la doctrina general de
una conexión invariable entre la participación de los sacramentos y la recepción
de las bendiciones espirituales; y, de hecho, como he explicado, no se dice nada
en las Escrituras directamente sobre los sacramentos en general, o sobre un
sacramento como Mich. La única evidencia plausible que los papistas y los
tractarianos tienen que presentar sobre este punto, se encuentra en aquellos
pasajes que parecen establecer una conexión invariable entre el bautismo por
un lado, y la regeneración y la salvación por el otro. No puedo entrar en un
examen detallado de estos pasajes; pero unas pocas observaciones generales
serán suficientes para indicar las principales razones por las que los protestantes
han sostenido que no garantizan las conclusiones que los romanistas y los
tractarianos han deducido de ellos; y que, por el contrario, para adoptar el
lenguaje de nuestra Confesión, “la gracia y la salvación no están unidas tan
inseparablemente al” bautismo “que ninguna persona pueda ser regenerada o
salvada sin él,

742
Observamos, primero, que, en oposición al punto de vista papista y tractariano
de una conexión invariable entre el bautismo y la regeneración, y en apoyo de
la doctrina que acabamos de citar de nuestra Confesión de fe, hay una gran
cantidad de evidencia bíblica, tanto en general principios y en declaraciones
específicas, que, aunque puede no equivaler a una prueba estricta y concluyente,
de modo que nos dé derecho a rechazar como incompetente cualquier intento
de refutar la conclusión a la que apunta mediante una oferta de evidencia bíblica
directa en el otro lado, es bastante suficiente para exigirnos que mantengamos
esta conclusión como parte de la verdad revelada de Dios, a menos que sea
refutada por pruebas bíblicas muy claras, directas y convincentes, y para
autorizarnos a dirigir nuestra atención, al considerar las pruebas que pueden ser
aducido por el otro lado, a este punto especial, a saber,para mostrar que no
requieren necesariamente la Construcción que se les ha asignado, y para
considerarla bastante suficiente para el establecimiento de nuestra doctrina
cuando podemos demostrar esto.
Observamos, en segundo lugar, que los sacramentos tienen manifiestamente, y
por admisión universal, un carácter simbólico, que son signos o
representaciones de algo significado o representado. Y si esto es así, entonces
hay un fundamento evidente, de acuerdo con la práctica de todas las lenguas y
el uso de los escritores sagrados, para una especie de intercambio entre los
términos propiamente aplicables al signo, y aquellos propiamente aplicables al
signo. cosa significada, —por un cierto uso promiscuo de las expresiones
aplicables a estas dos cosas. Nuestra Confesión de Fe establece esta posición: u
Hay en cada sacramento una relación espiritual, o unión sacramental, entre el
signo y la cosa significada; de donde procede pa que los nombres y efectos de
uno se atribuyan al otro; ” y como esta posición general puede establecerse, en
parte a priori, a partir de puntos de vista generales sobre la naturaleza y los
objetos de los sacramentos que son admitidos por todas las partes, y en parte
por consideraciones generales de tipo filológico, que no pueden discutirse
razonablemente, tenemos derecho aplicarlo a la interpretación de los pasajes de
las Escrituras en los que se puede hablar del bautismo. o referido. como si fuera
virtualmente idéntico a la fe o regeneración que significa o representa.
Señalamos, en tercer lugar, que la participación en la ordenanza del bautismo
es un deber imperativo que incumbe a todos los que están capacitados para creer
en Cristo y volverse a Dios por medio de Él, lo cual se supone que procederán
de inmediato, si tener una oportunidad en la providencia, para cumplir, no
simplemente como un deber requerido por la autoridad de Dios, sino también
como una expresión adecuada y evidencia apropiada del cambio que se ha
producido en sus puntos de vista y principios; y. además, que el Nuevo

743
Testamento, en sus referencias generales a este tema, teniendo respeto principal
y primordialmente, como he explicado, al caso del bautismo de adultos, suele
suponer que la profesión hecha en el bautismo corresponde a la realidad del
caso.— eso es. con la existencia previa de fe y unión a Cristo, y tratarla sobre
esta suposición.
Algunos de los pasajes comúnmente aducidos en apoyo de la doctrina papista y
tractariana sobre este tema contienen, en gremio, afirmaciones que no solo
refutan su interpretación del pasaje en particular, sino que brindan una clave
para la explicación de otros pasajes de tipo similar. Se dice, por ejemplo, — “la
figura semejante a la cual. aun el bautismo, ahora también nos salva (no
quitando las inmundicias de la carne, sino como la aspiración de una buena
conciencia hacia Dios).” Ahora aquí, de hecho, como en uno o dos otros pasajes,
se dice que el bautismo nos salva; pero luego se da una explicación formal de
lo que significa este enunciado; y en esencia equivale a esto, que no es la
ordenanza externa del bautismo, o cualquier cosa que una ordenanza externa
sea adecuada o tenga la intención de efectuar, a lo que se debe atribuir este
resultado.
El único pasaje de los que suelen citar los papistas y los tractarianos en apoyo
de su doctrina de la regeneración bautismal, que parece tener algo de claro sobre
la conclusión que están ansiosos por establecer, es la declaración de nuestro
Salvador: "A menos que un hombre nazca otra vez del agua y del Espíritu, no
puede entrar en el reino de Dios". Los protestantes generalmente han sostenido
que nuestro Señor no habló aquí del bautismo en absoluto, como tampoco habló
de la Cena del Señor en el discurso registrado en el sexto capítulo del mismo
Evangelio; y no tienen gran dificultad en probar esto por lo menos, que es todo
lo que la condición del argumento requiere de ellos, a saber, que no puede
probarse que el agua de la que nuestro Señor aquí habla era Su intención fue
describir la ordenanza externa del bautismo.

Hay uno de los pasajes comúnmente aducidos por papistas y Tractarians, que,
si bien no da un apoyo real a su doctrina, proporciona una indicación muy clara
del verdadero estado del caso con respecto a este asunto, y de lo que la Escritura
realmente quiso transmitirnos al respecto. Es el registro de la comisión dada por
nuestro Señor a Sus apóstoles después de Su resurrección, como está contenida
en el versículo dieciséis del capítulo dieciséis del Evangelio de Marcos, donde
encontramos que, después de ordenarles ir por todo el mundo y predicar el
evangelio a toda criatura, nuestro Salvador añadió: “El que creyere y fuere

744
bautizado, será salvo”; (Aquí los papistas y los tractarianos comúnmente se
detienen en citar el pasaje, pero nuestro Señor continúa), el que no creyere, será
condenado.” Nadie puede dejar de sorprenderse con el notable contraste entre
las dos partes diferentes de esta declaración, —la omisión manifiestamente
intencionada, y muy acentuada, de cualquier referencia al bautismo en la
segunda parte del mismo. Si la primera parte hubiera estado sola, podría haber
parecido apoyar la idea de que el bautismo era tan necesario para la salvación,
y un acompañamiento tan invariable de ella, como la fe, aunque incluso en ese
caso una declaración más directa y explícita habría sido necesario hacer de ella
una prueba concluyente de esta posición. Si hubiera seguido la declaración: “El
que no creyere y no fuere bautizado, será condenado”, la doctrina papista podría
haberse considerado como establecida. Pero cuando encontramos que nuestro
Salvador, de una manera tan marcada y directa, eliminó toda referencia al
bautismo al afirmar lo contrario de Su primera declaración, y conectó la
condenación solo con la falta de fe, se nos impone esta convicción, que lo hizo
con el propósito expreso de indicar que no tenía la intención de enseñar que
había una conexión invariable entre la salvación y el bautismo, aunque
ciertamente la había entre la salvación y la fe; y que tuvo cuidado de no decir
nada que pudiera inducir a los hombres a creer que la falta del bautismo los
excluía del reino de los cielos. La combinación del bautismo con la fe, en la
primera parte de la declaración, se explica fácilmente por aquellas
consideraciones generales que se expresaron anteriormente, y que nos autorizan
a decir que, aun si hubiera estado solo, no habría implicado necesariamente más
de lo que todos los protestantes admiten, a saber, que fue la intención de nuestro
Señor que el bautismo fuera establecido por sus apóstoles como no menos
obligatorio con la fe como una cuestión de deber.
Si no hay nada en las Escrituras adecuado para establecer la doctrina de una
conexión invariable entre el bautismo y las bendiciones espirituales del perdón
y la regeneración, pero, por el contrario, mucho para refutarla, es aún más claro
y cierto que la doctrina papista, que los sacramentos confieren gracia ex opere
operato, está desprovisto de toda autoridad y debe ser decididamente rechazado.
Incluso si la doctrina de una conexión invariable entre los sacramentos y las
bendiciones espirituales pudiera establecerse, como hemos demostrado que no
puede, aún requeriría evidencia bíblica adicional e independiente para
demostrar que los sacramentos confieren gracia ex opere operato; mientras que,
por otro lado, la refutación de la doctrina de una conexión invariable anula de
inmediato la del giro opus opera y elimina el único fundamento en el que podría

745
basarse cualquier intento de probarla. También debe observarse que esta
doctrina con respecto a la eficacia de los sacramentos es mucho más directa y
explícitamente inconsistente con las grandes verdades bíblicas, en cuanto a los
principios que regulan la comunicación de las bendiciones espirituales a los
hombres, que la mera de una conexión invariable , —como se desprende de esta
consideración, que esta doctrina del opus operatum atribuye a las ordenanzas
exteriores una influencia y una eficacia para procurar el perdón que la Escritura
no atribuye ni siquiera a la fe misma, la única cosa que existe en los hombres, o
hecha por ellos, por la cual se dicen alguna vez en Escritura para ser justificado.
El bautismo, según la Iglesia de Roma, es la causa instrumental de la
justificación, mientras que la fe es meramente una de las siete virtudes, como
se les llama, que sólo preparan o disponen a los hombres para recibirla; y un
mero deseo de recibir los sacramentos se representa como una de esas otras seis
virtudes, cada una de las cuales tiene tanta influencia o eficacia como la fe para
procurar u obtener la justificación, el sacramento mismo, por supuesto, sobre el
principio del opus. operatum, que tiene más influencia o eficacia para producir
el resultado que todas estas virtudes juntas;
El tema de los sacramentos forma un departamento muy importante en el
sistema de los romanistas. Toda su doctrina sobre los sacramentos en general,
su naturaleza, objetos, eficacia y número, sus doctrinas y prácticas peculiares
con respecto a cada uno de sus siete sacramentos individualmente, todo tiende
muy poderosamente a corromper y pervertir la doctrina de la Escritura con con
respecto a las bases de la salvación de los pecadores, y la forma y manera en
que Dios comunica a los hombres las bendiciones espirituales, así como para
fomentar y confirmar algunas tendencias naturales del corazón humano, que son
las más peligrosas para el bienestar espiritual de los hombres. Los efectos que
atribuyen a los sacramentos en general e individualmente, los cinco sacramentos
espurios que han inventado sin ninguna garantía de las Escrituras, y la carga de
ceremonias con las que han revestido a esos simples, ordenanzas sin
pretensiones que Cristo instituyó, todas tienden poderosamente a promover los
dos grandes objetivos que el sistema romano está preparado para promover, a
saber, primero, inducir a los hombres a rechazar el método evangélico de
salvación, y a seguir por sí mismos un plan de salvación. procedimiento opuesto
a sus principios fundamentales; y, en segundo lugar, hacer hombres. en la
medida en que se someten sinceramente a la autoridad y reciben las doctrinas
de su iglesia, los abyectos esclavos del sacerdote, presentándolos como
dependientes, para la posesión de bendiciones espirituales, sobre actos que solo
el sacerdote puede realizar, y atribuyéndoles a estos actos suyos una importante
influencia para procurarles los soplos espirituales que necesitan. Algunos

746
escritores romanos han dado rienda suelta a su imaginación dibujando analogías
fantasiosas de una variedad de fuentes en apoyo de estos siete sacramentos;
El aspecto principal en el que se deben considerar estas ordenanzas, tal como se
representan y practican en la Iglesia de Roma, es en relación con la autoridad
bíblica en la que descansan su observancia y obligación, y los efectos que se les
atribuyen, ya sea expresa o implícitamente. y la influencia de las doctrinas y la
práctica de la Iglesia de Roma sobre estos puntos, sobre el modo de pensar,
sentir y actuar de los hombres con referencia al único camino de salvación de
los pecadores revelado en la palabra de Dios: y la conclusión a la que llegamos.
Lo que sucede cuando contemplamos las doctrinas y prácticas papistas en este
aspecto, es que no están sancionadas en absoluto, es más, decididamente se
oponen a ellas. la palabra de Dios, e indescriptiblemente peligrosa para el
bienestar eterno de los hombres, por tener la tendencia más directa y poderosa
de inducir a los hombres a confiar, en asuntos que conciernen a su paz eterna, a
sus semejantes y a las observancias externas, en lugar de confiar en la persona
y la obra de Cristo como el único fundamento de su esperanza, y mirar al estado
de sus corazones y motivos como el único prueba satisfactoria de que se
encuentran en condiciones de seguridad. Pero es imposible no sorprenderse
también con la gran habilidad e ingenio con que todas estas observancias e
invenciones se adaptan para aumentar y fortalecer el control de la iglesia y el
sacerdocio sobre las mentes y conciencias de los hombres. Se proporcionan
sacramentos para todas las eras o etapas principales en la vida de los hombres,
y se dan tales representaciones de su naturaleza y efectos, que son las más
adecuadas para impresionar a los hombres con el sentido más profundo de la
obligación y las ventajas de participar en ellos. Esta tendencia se pone de
manifiesto con creciente claridad cuando nos referimos a los otros dos
sacramentos que la Iglesia de Roma ha inventado, a saber, el orden sacerdotal
y el matrimonio: el primero tenía la intención manifiesta, es decir, en cuanto a
la adscripción de un sacramental. se refiere al carácter, —aumentar el respeto y
la veneración que se tiene por el sacerdocio; y el segundo siendo igualmente
manifiestamente destinado a poner bajo el control más directo y absoluto del
sacerdocio, una relación que ejerce, directa e indirectamente, una influencia tan
extensa y poderosa sobre los hombres individualmente y sobre la sociedad en
general. Si el papado es la obra maestra de Satanás, la teoría y la práctica de los
sacramentos pueden quizás considerarse como el departamento más acabado y
perfecto de esta gran obra suya. Y no es en lo más mínimo sorprendente.
Iglesia de Inglaterra, debería haber hecho uso principalmente del principio
sacramental para llevar a cabo su diseño, es decir, el principio de que existe una
conexión invariable entre la participación en los sacramentos y el disfrute de las

747
bendiciones espirituales, y que los sacramentos tienen una relación inherente.
poder o virtud por el cual producen estos efectos apropiados. De ninguna otra
manera, y por ningún otro proceso, podría haber tenido éxito en la medida en
que lo ha hecho, en llevar a los hombres a ignorar y despreciar todo lo que la
Escritura nos enseña acerca de nuestra condición desvalida y arruinada por
naturaleza; en cuanto a la necesidad de una regeneración de nuestra naturaleza
moral por el poder del Espíritu Santo; sobre el modo y manera en que, según el
método divino de la justificación, se han obtenido y se otorgan el perdón y la
aceptación; sobre el lugar y la función de la fe en la salvación de los pecadores,
y sobre los verdaderos elementos y las características distintivas de todas las
cosas que acompañan a la salvación, y, finalmente, de ninguna otra manera
podría haber tenido tanto éxito en conducir a una monja que habían sido
ministros en una iglesia protestante para someterse abiertamente y sin reservas
a ese sistema de doctrina y práctica que es inconmensurablemente mejor
preparado que cualquier otro para lograr sus propósitos, al inducir a los hombres
a edificar enteramente sobre un fundamento falso y a rechazar el consejo de
Dios contra ellos mismos; mientras que es más adecuado que cualquier otro
para retener a los hombres en la servidumbre más degradante y, humanamente
hablando, la más desesperada. y acerca de los verdaderos elementos y
características distintivas de todas aquellas cosas que acompañan a la salvación,
— y, finalmente, de ninguna otra manera podría haber tenido tanto éxito en
inducir a una monja que había sido ministra en una iglesia protestante a
someterse abierta y sin reservas a ese sistema de doctrina y práctica que es
inconmensurablemente mejor equipado que cualquier otro para lograr sus
propósitos, al inducir a los hombres a edificar enteramente sobre un fundamento
falso, ya rechazar el consejo de Dios contra ellos mismos; mientras que es más
adecuado que cualquier otro para retener a los hombres en la servidumbre más
degradante y, humanamente hablando, la más desesperada. y acerca de los
verdaderos elementos y características distintivas de todas aquellas cosas que
acompañan a la salvación, — y, finalmente, de ninguna otra manera podría
haber tenido tanto éxito en inducir a una monja que había sido ministra en una
iglesia protestante a someterse abierta y sin reservas a ese sistema de doctrina y
práctica que es inconmensurablemente mejor equipado que cualquier otro para
lograr sus propósitos, al inducir a los hombres a edificar enteramente sobre un
fundamento falso, ya rechazar el consejo de Dios contra ellos mismos; mientras
que es más adecuado que cualquier otro para retener a los hombres en la
servidumbre más degradante y, humanamente hablando, la más desesperada. de
ninguna otra manera podría haber tenido tanto éxito en guiar a monjas que
habían sido ministras en una iglesia protestante a someterse abiertamente y sin
reservas a ese sistema de doctrina y práctica que es inmensamente mejor

748
preparado que cualquier otro para lograr sus propósitos, al guiar hombres para
edificar enteramente sobre un fundamento falso, y rechazar el consejo de Dios
contra sí mismos; mientras que es más adecuado que cualquier otro para retener
a los hombres en la servidumbre más degradante y, humanamente hablando, la
más desesperada. de ninguna otra manera podría haber tenido tanto éxito en
guiar a monjas que habían sido ministras en una iglesia protestante a someterse
abiertamente y sin reservas a ese sistema de doctrina y práctica que es
inmensamente mejor preparado que cualquier otro para lograr sus propósitos, al
guiar hombres para edificar enteramente sobre un fundamento falso, y rechazar
el consejo de Dios contra sí mismos; mientras que es más adecuado que
cualquier otro para retener a los hombres en la servidumbre más degradante y,
humanamente hablando, la más desesperada.

Tercero Visión papista de la Cena del Señor

Es apropiado, antes de dejar este tema, advertir la importancia especial del lugar
que la Cena del Señor, o el sacramento del altar, como comúnmente lo llaman
los romanistas, ocupa en el sistema papista, y la peculiar magnitud de la
corrupciones que han introducido en él. I esto forma el corazón y la médula del
sistema papista, y pone de manifiesto de forma sumaria y compendiosa los
rasgos principales por los que se caracteriza. En un estudio general de la
doctrina y práctica de la Iglesia de Lomé sobre este tema, nos encontramos
primero con la monstruosa doctrina de la transubstanciación, que nos obliga a
creer que, por las palabras de consagración pronunciadas por el sacerdote, el
pan y el vino son transformados, en cuanto a su sustancia, en la verdadera carne
y sangre de Cristo, — el pan y el vino dejaron de existir por completo, excepto
solo en apariencia, y aquellos que se dan al participante en lugar de la carne y
la sangre reales del Redentor. Esta doctrina no sólo contradice los sentidos y la
razón, sino que no puede recibirse hasta que tanto los sentidos como la razón
hayan sido puestos por completo en suspenso. La imposición de la creencia de
esta doctrina no puede considerarse injustamente como una especie de prueba
experimental de hasta qué punto es posible degradar el intelecto humano al
someterse a recibir lo que contradice los primeros principios de la creencia
racional y anula la certeza de todo el conocimiento La tendencia manifiesta de
la inculcación de tal doctrina es hundir el intelecto humano en una completa y
absoluta esclavitud, o, por una reacción natural, involucrarlo en un escepticismo
universal y sin esperanza. Ambos resultados ruinosos se han desarrollado

749
plenamente en la historia de la Iglesia del hogar. Allí, esta doctrina de la
transubstanciación se convierte en la base del fundamento de algunas
corrupciones mortales de los principios fundamentales de la verdad cristiana, y
de algunos fraudes y abusos prácticos graves. Es el fundamento de la adoración
de la hostia, o el pago del culto divino a la hostia consagrada, práctica que,
según los principios bíblicos, no se salva de la culpa de la idolatría por la
creencia errónea de que es la verdadera carne de Dios. Cristo. Es el fundamento
también de la doctrina y práctica del sacrificio de la misa, es decir, de la ofrenda
por el sacerdote de la carne y la sangre de Cristo, o del pan y el vino
supuestamente transubstanciados en la carne y la sangre de Cristo. sangre, como
un sacrificio propiciatorio adecuado por los pecados de los vivos y los muertos.
La misa es el gran ídolo del papado, y presenta una combinación maravillosa y
audaz de lo que es falso, profano y blasfemo, de lo que deshonra a Cristo y daña
a los hombres, tanto en lo que respecta a la vida que ahora es y lo que está por
venir. Deshonra y degrada el único sacrificio perfecto y suficiente de Cristo, al
representarlo como repetido, o más bien caricaturizado, día y hora por la farsa
de un sacerdote. Tiende directamente a inducir a los hombres a construir sus
esperanzas de perdón sobre una base falsa; y todas las normas y prácticas de la
Iglesia de Roma en relación con ella están manifiestamente preparadas y
destinadas a imponerse a la credulidad de los hombres y a robarles su libertad y
su propiedad. La celebración de la misa en su beneficio se convierte en una
mercancía regular; y, por medio de las misas privadas o solitarias, los sacerdotes
pueden recaudar mucho dinero para las misas, que por supuesto nunca realizan.
Estos indicios pueden ser suficientes para mostrar que todo el tema de la
doctrina y la práctica de la Iglesia de Roma con respecto a la Eucaristía, o el
sacramento del altar, es muy digno de ser cuidadosamente investigado y
conocido a fondo, ya que presenta un epítome de todo el sistema del Papado, —
de la deshonra hecha por él al único Dios verdadero y al único Salvador de los
pecadores, y de su relación perjudicial tanto en el bienestar temporal como
espiritual de los hombres.

IV. Bautismo Infantil

Los reformadores y el gran cuerpo de teólogos protestantes, al presentar la

definición de los sacramentos en general, o de un sacramento como tal,
pretendían incorporar la sustancia de lo que creen que las Escrituras enseñan o
indican, como igualmente aplicable a ambos sacramentos; y al establecer lo que

750
creen acerca de los objetos generales y los efectos ordinarios de los
sacramentos, comúnmente suponen que las personas que participan en ellos
están debidamente calificadas para recibirlos y mejorarlos, y además, y más
especialmente, que la persona bautizada es adultos Es necesario mantener esas
consideraciones ahora al interpretar la descripción general dada de los
sacramentos y del bautismo, en nuestra Confesión de Fe y las otras confesiones
reformadas; y con estos supuestos, y en esta medida, no hay dificultad en
mantener el principio general, que puede ser establecido por la evidencia más
satisfactoria, a saber, que las bendiciones espirituales fundamentales, de cuya
posesión depende universalmente la salvación de los hombres, la justificación
y la regeneración por la fe, — no se transmiten por medio de los sacramentos,
sino que, por el contrario, deben existir antes incluso de que el bautismo pueda
recibirse legítimamente o con seguridad. El tenor general del lenguaje de las
Escrituras sobre el tema del bautismo se aplica primaria y directamente al
bautismo de adultos, y se basa en la suposición de que la profesión implica la
recepción del bautismo por parte de los adultos, es decir, la profesión. que ya
habían sido llevados a creer en Cristo, y a recibirlo como su Salvador y su
Maestro, -fue sincero, o se correspondía con el estado real de sus mentes y
corazones. Es necesario, por lo tanto, formar nuestras concepciones primarias y
fundamentales de los objetos y efectos del bautismo en sí mismo, como un tema
distinto, y en su relación con la doctrina general de los sacramentos, del
bautismo de adultos y no de infantes. Los bautismos que comúnmente se
describen o mencionan en el Nuevo Testamento, fueron los bautismos de
hombres que habían vivido como judíos y paganos, y quienes, habiendo sido
inducidos a creer en Cristo, o, al menos, a profesar fe en Él, — expresó y selló
esta fe, o la profesión de la misma. cumpliendo con el requisito de Cristo, que
deben ser bautizados. Esta es la idea propia, primaria y plena del bautismo; y a
esto el tenor general del lenguaje de las Escrituras sobre el tema, Como, en la
condición en que estamos colocados en la providencia, rara vez presenciamos
el bautismo de adultos, y comúnmente vemos solo el bautismo de infantes, y
como indudablemente hay algunas dificultades en la manera de aplicar
plenamente el bautismo de infantes. la definición generalmente dada de un
sacramento, y la descripción general comúnmente establecida de los objetos y
fines del bautismo, somos muy propensos a ser inducidos a formar puntos de
vista insensiblemente muy erróneos y defectuosos de la naturaleza y los efectos
del bautismo, como una ordenanza instituido por Cristo en su iglesia, o más
bien, quedarse satisfecho con apenas un concepto distinto o definido sobre el
tema. Los hombres suelen tener aprehensiones mucho más claras y distintas de
la importancia, el diseño y los efectos de la Cena del Señor que del Bautismo;
y, sin embargo, la definición general que comúnmente se da de un sacramento

751
se aplica igualmente a ambos, con la intención de incorporar la sustancia de lo
que la Escritura indica que es igualmente aplicable a una ordenanza como a la
otra. Si tuviéramos el hábito de presenciar el bautismo de adultos, y si
formáramos nuestras concepciones primarias y completas de la importancia y
los efectos de la ordenanza a partir del bautismo de adultos, el único sacramento
sería tan fácil de entender y tan definitivamente aprehendido como el otro; y no
tendríamos dificultad en ver cómo la definición general dada de los sacramentos
en nuestra Confesión de Fe y Catecismos se aplica igualmente a ambos. Pero
como esta definición general de los sacramentos, y la correspondiente
descripción general dada de los objetos y efectos del bautismo.
Estas declaraciones pueden, a primera vista, parecer grandes concesiones a los
anti-pedo-bautistas, o aquellos que se oponen a la legalidad del bautismo de
infantes, y afectar la solidez de los fundamentos sobre los cuales se basa la
práctica del paido-bautismo, que siempre ha prevalecido casi universalmente en
la iglesia de Cristo, se basa. Pero estoy persuadido de que una consideración
más cuidadosa del tema mostrará que estos puntos de vista, además de estar
claramente sancionados por la Escritura, y absolutamente necesarios para la
interpretación consistente e inteligible de nuestros propios estándares, son, en
su aplicación legítima, aptos para privar al argumentos de los anti-paedo-
bautistas de cualquier plausibilidad que posean. No se puede negar
razonablemente que tienen mucho de lo que es plausible alegar en oposición al
bautismo infantil; pero estoy persuadido de que la verosimilitud de sus
argumentos siempre les parecerá mayor a los hombres que no han estado
acostumbrados a distinguir entre la idea primaria y completa de esta ordenanza,
tal como se manifiesta en el bautismo de adultos, y el lugar distinto y peculiar
que ocupa. por el tema especial del bautismo de infantes, y las bases precisas
sobre las cuales descansa. Los paidobautistas, por las causas a las que me he
referido, tienden a quedarse satisfechos con nociones muy oscuras y defectuosas
del significado y los objetos del bautismo, y a confundir el bautismo de adultos
y el de infantes como si los mismos principios debieran aplicarse total y
universalmente a ambos. Y en este estado de cosas, cuando esos puntos de vista
de los sacramentos en general, y del bautismo en particular, que he explicado
brevemente, son examinados sobre su atención, y vistos y reconocidos como
bien fundados, no es improbable que se imaginen que estos principios gobiernan
igualmente el caso del bautismo infantil; y así están preparados para ver, en los
argumentos de los anti-paedo-bautistas, una cantidad de fuerza y solidez mucho
mayor de la que realmente poseen. De ahí la importancia de conocer lo que se
debe admitir o conceder, como claramente sanciona la Escritura, respecto del
bautismo en general, en su idea primaria y completa, estimando exactamente lo

752
que esto implica y hasta dónde llega; y luego, además, conocer bien el tema
especial del bautismo de infantes como un tema distinto, con las
consideraciones peculiares aplicables a él, y las bases precisas sobre las cuales
se puede establecer su legalidad y obligación. en los argumentos de los
antipaedo-bautistas, mucha más fuerza y solidez de la que realmente poseen.
De ahí la importancia de conocer lo que se debe admitir o conceder, como
claramente sanciona la Escritura, respecto del bautismo en general, en su idea
primaria y completa, estimando exactamente lo que esto implica y hasta dónde
llega; y luego, además, conocer bien el tema especial del bautismo de infantes
como un tema distinto, con las consideraciones peculiares aplicables a él, y las
bases precisas sobre las cuales se puede establecer su legalidad y obligación. en
los argumentos de los antipaedo-bautistas, mucha más fuerza y solidez de la que
realmente poseen. De ahí la importancia de conocer lo que se debe admitir o
conceder, como claramente sanciona la Escritura, respecto del bautismo en
general, en su idea primaria y completa, estimando exactamente lo que esto
implica y hasta dónde llega; y luego, además, conocer bien el tema especial del
bautismo de infantes como un tema distinto, con las consideraciones peculiares
aplicables a él, y las bases precisas sobre las cuales se puede establecer su
legalidad y obligación. con respecto al bautismo en general, en su idea primaria
y completa, —estimando exactamente lo que esto implica y hasta dónde llega;
y luego, además, conocer bien el tema especial del bautismo de infantes como
un tema distinto, con las consideraciones peculiares aplicables a él, y las bases
precisas sobre las cuales se puede establecer su legalidad y obligación. con
respecto al bautismo en general, en su idea primaria y completa, —estimando
exactamente lo que esto implica y hasta dónde llega; y luego, además, conocer
bien el tema especial del bautismo de infantes como un tema distinto, con las
consideraciones peculiares aplicables a él, y las bases precisas sobre las cuales
se puede establecer su legalidad y obligación.
No es mi propósito entrar en una discusión completa sobre el bautismo de
infantes, o una exposición de las bases sobre las cuales los puntos de vista de
los paido-bautistas pueden, según creo, establecerse y reivindicarse con éxito.
Me limitaré a hacer algunas observaciones sobre qué es lo que sostienen
realmente los paedo-bautistas, sobre el lugar distinto y peculiar que
verdaderamente ocupa la doctrina del bautismo de infantes, y sobre la relación
que guarda con el tema general del bautismo y los sacramentos; creyendo que
las aprehensiones correctas sobre estos puntos están bien preparadas para
ilustrar las bases sobre las cuales descansa el bautismo de infantes en toda su
fuerza, y la insuficiencia de las razones por las cuales se ha sostenido el punto
de vista opuesto.

753
Permítaseme entonces, en primer lugar, señalar que los inteligentes pado-
bautistas mantienen todos los puntos de vista de los sacramentos y del bautismo
que me he esforzado por explicar, y están los padres deben ser bautizados. No
hay nada en estos puntos de vista peculiares a los antipaedo-bautistas; y estamos
persuadidos de que no hay ninguna ventaja real que puedan obtener de ellos en
apoyo de sus opiniones. Estos puntos de vista están claramente sancionados por
nuestra Confesión de Fe; mientras que, al mismo tiempo, contiene también la
siguiente proposición como parte de lo que la palabra de Dios enseña sobre el
tema del bautismo: “No sólo los que realmente profesan fe en Cristo y
obediencia a Cristo, sino también los niños de una sola o ambos padres
creyentes deben ser bautizados.” Ahora, que se observe que esta posición es
todo lo que es esencial a la doctrina de los paido-bautistas, como tales. Estamos
llamados a mantener nada más sobre el tema que esta proposición simple y
llana, que meramente afirma la legalidad y propiedad de bautizar a los niños de
padres creyentes. Nótese también que la declaración se introduce simplemente
como un complemento o apéndice de la doctrina general del bautismo; no como
directa e inmediatamente comprendida bajo él, no más que bajo la definición
general dada de un sacramento, sino como una adición especial a él,
descansando sobre sus propias bases distintas y peculiares. Este es el verdadero
lugar que ocupa el bautismo de infantes; esta es la opinión que debe tomarse de
ella; y estoy persuadido que es cuando contemplado e investigado en este
aspecto, que surge de la manera más clara y palpable la suficiencia de los
argumentos a su favor, y la suficiencia de las objeciones en su contra. En esto,
como en muchos otros temas, los amigos de la verdad han perjudicado a
menudo su causa, al entrar demasiado completa y minuciosamente en las
explicaciones de sus doctrinas, con el propósito de recomendarlas a la
aceptación de los hombres y resolver las dificultades por las cuales parecían
estar acosado Se han envuelto así en grandes dificultades, al tratar de defender
sus propias explicaciones minuciosas e injustificadas, como si fueran parte
esencial de la doctrina bíblica. Es bastante fácil probar con las Escrituras que el
Padre es Dios, que el Hijo es Dios, y que el Espíritu Santo es Dios, y que no son
tres Dioses, sino un solo Dios; pero muchas de las explicaciones más detalladas
de la doctrina de la Trinidad que han dado sus amigos, han sido insostenibles e
indefendibles, y sólo la han expuesto innecesariamente a los ataques de sus
enemigos. De la misma manera, pensamos que no es difícil producir de la
Escritura evidencia suficiente y satisfactoria de la posición de que los niños de
padres creyentes deben ser bautizados; pero las exposiciones minuciosas y
detalladas de las razones y los efectos del bautismo infantil no están justificadas
por las Escrituras; imponen una carga innecesaria a los amigos de la verdad y
tienden sólo a dar una ventaja a sus oponentes. La condición y el destino de los

754
infantes, y los principios por los cuales están determinados, siempre han sido
temas sobre los cuales los hombres, naturalmente, han sido propensos a
especular. pero sobre lo cual la Escritura nos ha dado poca información explícita
más allá de esto, que la salvación a través de Cristo es tan accesible para ellos
como para los adultos. Una forma en la que se ha exhibido esta tendencia a
especular injustificadamente acerca de los niños, es la de inventar teorías sobre
los objetos y efectos del bautismo infantil. A menudo se hace que estas teorías
descansen como una carga sobre la prueba bíblica de la legalidad y propiedad
de la mera práctica misma; y así tienen la apariencia de comunicar a esa prueba,
que es ampliamente suficiente para su propio objeto propio, su propia debilidad
e invalidez esenciales. es el de inventar teorías sobre los objetos y efectos del
bautismo infantil. A menudo se hace que estas teorías descansen como una
carga sobre la prueba bíblica de la legalidad y propiedad de la mera práctica
misma; y así tienen la apariencia de comunicar a esa prueba, que es ampliamente
suficiente para su propio objeto propio, su propia debilidad e invalidez
esenciales. es el de inventar teorías sobre los objetos y efectos del bautismo
infantil. A menudo se hace que estas teorías descansen como una carga sobre la
prueba bíblica de la legalidad y propiedad de la mera práctica misma; y así
tienen la apariencia de comunicar a esa prueba, que es ampliamente suficiente
para su propio objeto propio, su propia debilidad e invalidez esenciales.
Es manifiesto que, por la naturaleza del caso, los principios que determinan e
indican los objetos y efectos del bautismo en adultos y niños, no pueden ser del
todo iguales; y la gran dificultad de todo el tema radica en establecer, en la
medida de lo posible, "qué modificaciones deben sufrir nuestras concepciones
del bautismo en el caso de los infantes, a diferencia del de los adultos: y, al
mismo tiempo, mostrar que , aún con estas modificaciones, se conservan las
ideas esenciales y fundamentales involucradas en la doctrina general que
ordinariamente se profesa acerca del bautismo.La investigación incluso de este
punto está, quizás, yendo más allá de la línea de lo estrictamente necesario para
el establecimiento de la posición, que los niños de padres creyentes deben ser
bautizados.
los infantes de padres creyentes deben ser bautizados, consiste principalmente
en la prueba que proporciona la palabra de Dios, en el siguiente sentido: —que,
en toda la historia de nuestra raza, los tratos pactados de Dios con su pueblo,
con respecto a las bendiciones espirituales, han tenido consideración por sus
hijos tanto como por sí mismos; de manera que tanto los hijos como los padres
han sido admitidos a las bendiciones espirituales de los pactos de Dios, y a los
pecados externos y sellos de estos pactos; que no hay evidencia de que este
principio general, tan lleno de misericordia y gracia, y tan bien equipado para

755
nutrir la fe y la esperanza, debía ser apartado o dejado de lado bajo la
dispensación cristiana; sino, por el contrario, mucho para confirmar la
convicción de que se debía seguir actuando; que los hijos de los creyentes son
capaces de recibir, ya menudo reciben, de hecho, las bendiciones del pacto, la
justificación y la regeneración; y son, por lo tanto, a menos que haya alguna
prohibición muy expresa, ya sea por principio general o declaración específica,
admisibles y con derecho a la señal y el sello externos de estas bendiciones; que
hay una santidad federal, a diferencia de una santidad personal, adjunta, bajo la
economía cristiana así como la judía, a los hijos de padres creyentes, lo cual
brinda suficiente base para su admisión, por una ordenanza externa, en la
comunión de la iglesia: —y que la comisión que nuestro Salvador dio a sus
apóstoles , y la historia que tenemos de la forma en que ejercieron esta comisión,
favorecen decididamente la conclusión de que admitían a los hijos de los
creyentes junto con sus padres.
Esta línea de argumentación, aunque en alguna medida inferencial, es, estamos
persuadidos, ampliamente suficiente en cúmulo para establecer la conclusión de
que los hijos de padres creyentes deben ser bautizados, a menos que las
posiciones de liderazgo en las que consiste puedan probarse satisfactoriamente
no tener sanción de las Escrituras, o se puede establecer alguna posición general
que pruebe la incompatibilidad del bautismo de infantes, ya sea con el carácter
de la dispensación cristiana en general, o con las cualidades y propiedades de la
ordenanza del bautismo en particular. No es mi intención entrar en la
consideración de la evidencia bíblica específica en apoyo de las diferentes
posiciones que constituyen la prueba de la legalidad y propiedad de bautizar a
los hijos de padres creyentes, o de los intentos que se han hecho para refutarlas
individualmente, y en detalle Solo puedo hacer referencia a la alegación general
de que el bautismo de infantes es inconsistente con algunas de las cualidades o
propiedades de la ordenanza del bautismo, como se nos presenta en las
Escrituras.
Es manifiestamente inútil decir, en apoyo de esta alegación general, que el
bautismo en el caso de los niños no puede ser, en todos los aspectos, lo mismo
que el bautismo en el caso de los adultos; o que no podemos dar una descripción
tan completa y específica de los objetos y efectos del bautismo de infantes como
los del bautismo de adultos. Estas posiciones son ciertamente verdaderas; pero
manifiestamente se refieren a puntos meramente incidentales, que no afectan la
raíz del asunto, y no dan fundamento para ninguna conclusión tal como la
ilicitud del bautismo de infantes. En el caso del bautismo de adultos, podemos
hablar clara y decididamente en cuanto al objeto general y los efectos ordinarios
de la administración de la ordenanza. El adulto que recibe el bautismo está

756
debidamente calificado y adecuadamente preparado para ello, o no lo está. Si
no está debidamente calificado, su bautismo es una profesión hipócrita de un
estado de ánimo y de corazón que no existe; y, por supuesto, no puede hacerle
ningún bien, sino que debe ser un pecado, y, como tal, debe exponerlo al
desagrado divino. Si está debidamente calificado y debidamente preparado,
entonces su bautismo, aunque no le transmite la justificación y la regeneración,
que debe haber recibido antes por medio de la fe, graba en su mente, mediante
la bendición de Dios, su verdadera naturaleza y fundamento, y fortalece su fe
para darse cuenta más plenamente de su propia condición actual, como un
receptor indigno de misericordias inefables, y sus obligaciones de vivir para la
alabanza y la gloria de Dios. No podemos presentar una alternativa tan clara y
explícita en el caso del bautismo de infantes, ni dar una descripción muy
definida de la forma y manera en que se relaciona o afecta a ellos
individualmente. Los hombres a menudo se han esforzado mucho en sus
especulaciones para establecer algo preciso y definido, a modo de principio o
norma general, en cuanto a la importancia y el efecto del bautismo en relación
con las grandes bendiciones de la justificación y la regeneración en el caso de
los infantes individualmente. Pero la Escritura realmente no ofrece materiales
adecuados para hacer esto; porque no tenemos garantía suficiente para afirmar,
incluso con respecto a los infantes, a quienes es el propósito de Dios dar en
algún momento la justificación y la regeneración, que Él uniformemente u
ordinariamente les da antes o en su bautismo. La incomodidad de este estado de
incertidumbre, la dificultad de establecer una doctrina definida sobre este tema,
a menudo ha llevado a los hombres a adoptar uno u otro de los dos extremos
opuestos, que tienen la apariencia de mayor simplicidad y definición, es decir,
ya sea para negar la legalidad del bautismo de infantes por completo, o para
abrazar la doctrina de la justificación y regeneración bautismal, y representar a
todos los infantes bautizados, o al menos a todos los infantes bautizados de
padres creyentes, como recibiendo estas grandes bendiciones en y con las
ordenanzas externas , o con la certeza e infalibilidad de recibirlos en algún
momento futuro. Pero esto es manifiestamente irrazonable. “La verdadera
fortaleza de entendimiento”, según el admirable y notorio dicho de Paley,
“consiste en no sufrir lo que sabemos, en turbarnos por lo que no sabemos”. Y
ciertamente, si hay suficiente base bíblica para pensar que los niños de padres
creyentes deben ser bautizados, no puede ser una base adecuada para rechazar,
o incluso dudar, de la verdad de esta doctrina.
Pero la alegación principal de los anti-pedo-bautistas en este aspecto del tema
es que es inconsistente con la naturaleza del bautismo, tal como se nos presenta
en las Escrituras, que debe administrarse a cualquiera, excepto sobre la base de

757
una posesión previa de la fe por parte de la persona que la recibe. Si esta
proposición pudiera establecerse, por supuesto, excluiría el bautismo de
infantes que no tienen fe, y que no podrían profesarla si la tuvieran. Estamos
persuadidos de que esta proposición no puede establecerse, aunque admitimos
que mucho de lo plausible puede aducirse de las Escrituras en apoyo de ella. Se
admite que todas las personas que están en condiciones de poseer y profesar la
fe deben poseerla y profesarla antes de poder recibir legalmente o con seguridad
la ordenanza del bautismo. Esto se puede establecer fácilmente a partir de las
Escrituras. Se admite, también, que el tenor ordinario del lenguaje de las
Escrituras con respecto al bautismo se refiere, principal y principalmente, a las
personas en esta condición, es decir, a los adultos, y que, por lo tanto, una
profesión de fe se asocia ordinariamente con las notas de las Escrituras. de la
administración del bautismo; de modo que, como se ha explicado, debemos
considerar el bautismo como una profesión de fe, como exhibiendo el tipo
apropiado y pleno desarrollo de la ordenanza. Si no tuviéramos otra información
relacionada con el tema en las Escrituras además de lo que ahora se ha
mencionado, esto podría considerarse con bastante justicia que excluye el
bautismo de infantes; pero en ausencia de cualquier cosa que, directa o
implícitamente, enseñe que esta profesión de fe previa es de la esencia de la
ordenanza, y universalmente necesaria para su legítima administración y
recepción, una inferencia de este tipo no es suficiente para neutralizar la
evidencia directa y positiva que tenemos en las Escrituras a favor del bautismo
de infantes. Lo único que parece ser realmente de la esencia de la ordenanza a
este respecto es que las partes que la reciben son capaces de poseer y tienen un
interés federal en la promesa de las bendiciones espirituales que pretendía
significar y para sellar. Ahora bien, las bendiciones que el bautismo pretendía
significar y sellar son la justificación y la regeneración, es decir, el lavado de la
culpa y el lavado de la depravación. Estas, y sólo estas, son las bendiciones
espirituales que el lavamiento con agua en el nombre del Padre, y del Hijo, y
del Espíritu Santo, significa y representa directamente. La fe no está en la misma
relación con el bautismo que estas bendiciones.
La fe es, de hecho, ordinariamente, y en el caso de todos los que son capaces de
ello, el medio o instrumento a través del cual se transmiten estas bendiciones
indispensables; y ciertamente hay mucho mejor evidencia bíblica en apoyo de
la necesidad de la fe para ser salvo, que en apoyo de la necesidad de una
profesión de fe para ser bautizado. Pero, sin embargo, es bastante cierto que la
fe no es universalmente necesaria para tener derecho a estas bendiciones, oa la
posesión real de ellas. Se admite universalmente que los infantes, aunque
incapaces de tener fe, son capaces de salvación y son realmente salvos; y no

758
pueden salvarse a menos que sean justificados y regenerados. Y puesto que es
cierto que los infantes reciben realmente las mismas bendiciones que el
bautismo significa y representa, Si se dice que algo más que una mera capacidad
de recibir las bendiciones que el bautismo significa y representa, es necesario
para justificar la administración del mismo, ya que la ordenanza es, en su
naturaleza y carácter general, distinguiendo, y no es todos los infantes que son
admitidos en él—no es difícil mostrar que la admisión de esta idea general,
como perteneciente a la esencia de la doctrina del bautismo, no sólo excluye el
bautismo de infantes, sino que tenemos en su caso lo que es bastante análoga a
la base antecedentemente existente, que es la garantía o fundamento de la
administración de la misma a los adultos. En el caso de los adultos, este
antecedente o justificación es la propia fe profesada; y en el caso de los infantes
de padres creyentes, es su interés en el pacto que, sobre los principios bíblicos,
poseen simplemente como hijos de padres creyentes, la santidad federal que
puede probarse que se les atribuye, en virtud de los arreglos y promesas de Dios,
simplemente sobre la base de haber nacido de padres que están ellos mismos
comprendidos en el pacto. Si se puede demostrar que este principio general está
sancionado por las Escrituras, y no tenemos ninguna duda de que puede
establecerse de manera concluyente, entonces proporciona una base
antecedente o garantía para la admisión de los hijos de padres creyentes a la
ordenanza del bautismo análoga. a la que existe en los adultos creyentes, — un
motivo o garantía cuya pertinencia y validez no puede ser afectada por nada
excepto una prueba directa y concluyente de la necesidad absoluta y universal
de una profesión de fe, como el único motivo o garantía suficiente, en cada
instancia, de la administración del bautismo; y tal prueba no ha sido, o puede
ser, presentada.
Calvino, al discutir este punto, admite plenamente la necesidad de algún
antecedente o justificación adjunta a los infantes, como base para admitirlos al
bautismo; pero sostiene que esto se encuentra en el principio bíblico del interés
que los hijos de padres creyentes tienen, como tales, en virtud de los arreglos y
promesas de Dios, en el pacto y sus bendiciones. Él dice: “Quo jure ad
bautismum eos admittimus, nisi quod promissionis sunt haeredcs? Nisi enim
jam ante ad eos pertineret vitae promissio, bautismum profanaret, quisquis illis
daret.”
Mi objetivo principal en estas observaciones ha sido ilustrar la importancia de
considerar e investigar el tema del bautismo de infantes como un tema distinto,
descansando sobre sus propios y peculiares fundamentos, de estimar
correctamente su verdadera relación con los sacramentos en general, y de
bautismo como un todo, y de apreciar con justicia la verdadera naturaleza y

759
cantidad de las modificaciones que es necesario introducir en el modo de
enunciar y defender la doctrina general en cuanto a los objetos y efectos del
bautismo, en el caso de los infantes distinguidos de adultos; y las he hecho,
porque estoy persuadido de que es cuando el tema es visto en este aspecto, que
la fuerza de los argumentos a favor, y la debilidad de los argumentos en contra
del bautismo de infantes, salen más palpablemente.

XXII. La controversia sociniana

En la perversión racionalista de los verdaderos principios de la Reforma, en

cuanto a la investigación de la verdad divina y la interpretación de la Escritura,
tenemos el fundamento sobre el que se asienta el socinianismo, a saber, la
formación de la razón humana, o más bien de la totalidad de las facultades y
facultades naturales de los hombres. capacidades, virtualmente la prueba o
estándar de la verdad; como si la mente del hombre pudiera abarcar plenamente
todas las existencias y todas sus relaciones, y como si los hombres, sobre esta
base, tuvieran derecho a excluir, de lo que se admite como una revelación de
Dios, todo lo que no puede ser mostrado estar totalmente de acuerdo con las
conclusiones de sus propios entendimientos, o completamente comprensibles
por ellos. En cuanto a este principio, y a los puntos de vista generales de la
teología propiamente dicha, que han resultado de su aplicación, no siempre es
fácil determinar si la aplicación de este principium theologiae peculiar produjo
la teología peculiar, o si la teología peculiar, previamente adoptada por alguna
otra causa, o sobre algún otro fundamento, condujo al mantenimiento del
principium peculiar, como el único manera por la cual la teología podría ser
defendida. Si los hombres hubieran adoptado principios racionalistas como su
regla o estándar en la investigación de la verdad divina y la interpretación de la
Escritura, ciertamente sacarían a relucir, en su aplicación, el sistema sociniano
de teología; y, por otro lado, si, por cualquier causa o influencia, ya habían
absorbido los elementos principales del sistema de teología sociniano y, sin
embargo, no pensaron que era del todo seguro o conveniente negar el origen
divino de la revelación cristiana, entonces debe, por supuesto, verse obligados
a adoptar, como único medio de defensa, el principio racionalista de
interpretación. Estas dos cosas, por la naturaleza misma del caso, deben haber
ido siempre de la mano. Difícilmente podrían, en todo caso, separarse en el
orden del tiempo; y no tiene gran importancia determinar, en casos particulares,
cuál pudo haber venido primero en el orden de la naturaleza, cuál fue la causa

760
y cuál el efecto. Los papistas alegan que el socinianismo fue una de las
consecuencias de la Reforma, de las especulaciones desenfrenadas y licenciosas
sobre asuntos religiosos que atribuyen a ese importante evento. Los principios
sobre los que actuaron los reformadores y sobre los que se basó la Reforma no
fueron las causas ni son responsables de los errores y herejías que han surgido
en las iglesias reformadas. Al mismo tiempo, no se puede discutir que la
Reforma tendió a introducir un estado de sociedad y una condición general de
cosas que condujo a un desarrollo más pleno y prominente del error, así como
de la verdad, al dar libertad de pensamiento y libertad en la expresión de la
opinión. En la Iglesia de Roma, y en los países que están completamente bajo
su control, el mantenimiento de cualquier otro error y herejía que los que
sanciona la iglesia, conlleva un peligro inminente y conduce a sacrificios que
pocos hombres están dispuestos a hacer, incluso por lo que ellos pueden
considerar como verdadero.
Esta era la condición de la cristiandad antes de la Reforma. Estaba totalmente
bajo el dominio de un despotismo oscuro e implacable, cuya tendencia y efecto
era impedir que los hombres ejercitaran sus mentes libremente sobre temas
religiosos, o al menos que dieran publicidad a cualquier punto de vista que
pudieran haber sido inducidos a adoptar, diferentes de las que tenían de su parte
a las autoridades civiles y eclesiásticas. Dondequiera que prevaleció la
Reforma, este estado de cosas cambió gradualmente. El despotismo dio lugar a
la libertad. A veces se abusaba de la libertad, y esto conducía al libertinaje. Pero
no es menos cierto que la libertad es preferible al despotismo, tanto por ser en
sí misma una condición de cosas más justa y justa, como por estar acompañada
de ventajas mucho mayores y de males cada vez menores.

I. Origen del socinianismo

Con respecto al socinianismo en particular, hay mucho en la historia de su

origen, que no sólo refuta la alegación papista de que es atribuible a los
principios de la Reforma, sino que tiende a devolver a la Iglesia de Roma una
parte, en menos, de la responsabilidad de producir esta perniciosa herejía. Los
fundadores de esta secta eran principalmente italianos, quienes originalmente
habían sido educados y formados bajo la plena influencia de la Iglesia de Roma.
Pueden considerarse justamente como muestras de la infidelidad —o
librepensamiento, como ellos mismos lo llaman— a la que el sistema papista,
en ciertas circunstancias y en las mentes de cierta clase, tiene una fuerte

761
tendencia a la forma de reacción. para producir. Eran hombres que habían
cónico, en el ejercicio de su razón natural, para ver la locura y el absurdo de
gran parte del sistema papista, sin haber sido llevado bajo la influencia de
impresiones verdaderamente religiosas, o haber sido inducido a adoptar un
método correcto de investigar la verdad divina. Parecen haber sido hombres que
estaban llenos de confianza en sí mismos, orgullosos de sus propios poderes de
especulación y argumentación, e inflados por un sentido de su propia elevación
por encima de la masa de locuras y absurdos que veían prevalecer a su alrededor
en la Iglesia. de Roma; y esta tendencia natural de los hombres, y el estado
mental pecaminoso que implicaba o producía, eran las verdaderas y propias
causas de los errores y herejías en que cayeron. Sin embargo, fue la Iglesia de
Roma, en la que fueron educados, y las influencias que ejerció sobre ellos, lo
que, de hecho, proporcionó las ocasiones para desarrollar esta tendencia y
determinar la dirección que tomó para regular sus opiniones. . El despotismo
irracional y ofensivo que la Iglesia de Roma ejerció en todos los asuntos de
opinión, incluso en temas puramente científicos, tendió a llevar a los hombres
que se habían emancipado, al menos mentalmente, de su servidumbre, primero
y en general, a llevar la libertad de pensamiento a el extremo del libertinaje; y
luego, más particularmente, desechar todo el sistema de doctrina que la Iglesia
de Roma impuso a los hombres, sin esforzarse mucho en discriminar entre lo
que era falso en ese sistema y lo que podría ser verdadero. Esta es, de hecho, la
verdadera historia del socinianismo, la explicación correcta de las causas que
de hecho lo produjeron. primero y en general, llevar la libertad de pensamiento
al extremo del libertinaje; y luego, más particularmente, desechar todo el
sistema de doctrina que la Iglesia de Roma impuso a los hombres, sin esforzarse
mucho en discriminar entre lo que era falso en ese sistema y lo que podría ser
verdadero. Esta es, de hecho, la verdadera historia del socinianismo, la
explicación correcta de las causas que de hecho lo produjeron. primero y en
general, llevar la libertad de pensamiento al extremo del libertinaje; y luego,
más particularmente, desechar todo el sistema de doctrina que la Iglesia de
Roma impuso a los hombres, sin esforzarse mucho en discriminar entre lo que
era falso en ese sistema y lo que podría ser verdadero. Esta es, de hecho, la
verdadera historia del socinianismo, la explicación correcta de las causas que
de hecho lo produjeron.
Laelius Socinus, a quien generalmente se considera el verdadero fundador del
sistema, aunque su sobrino, Faustus, fue el principal defensor y promulgador de
él, parece haber formado sus opiniones sobre temas teológicos antes de verse
obligado a abandonar Italia, y refugiarse entre los protestantes, donde se
toleraba algo mayor la libertad de opinión. ciertamente no encontró entre los

762
reformadores, con quienes entró en contacto, nada que lo alentara en las
opiniones teológicas que había absorbido; pero tampoco fue puesto, por su
asociación con ellos, bajo ninguna de esas influencias más saludables, que lo
habrían llevado a abandonarlos y abrazar las grandes doctrinas de la Reforma,
continuó manifestando la misma tendencia, y el mismo disposición, que había
exhibido en Italia; y retuvo los puntos de vista teológicos que, en sustancia,
parece haberse formado allí. De modo que, aunque publicó poco o nada, y no
siempre confesó muy completa o abiertamente sus opiniones peculiares, incluso
en relaciones privadas, sin embargo, como hay razón para creer que él fue real
y sustancialmente el autor del sistema desarrollado y desarrollado
posteriormente. defendida por su sobrino, su historia es verdaderamente la
historia del origen del sistema; y que la historia es al menos suficiente para
mostrar, que El papado está mucho más profundamente involucrado en la culpa
de producir el socinianismo que el protestantismo.
Puede valer la pena, tanto para confirmar las opiniones dadas ahora sobre el
carácter y las tendencias de Laelius Socinus, como para ilustrar el método que
a menudo adoptan tales hombres al abordar por primera vez sus opiniones
novedosas y erróneas, dar uno o dos ejemplos de lo que los reformadores con
los que entró en contacto han dicho acerca de él. Mantuvo durante un tiempo
una correspondencia con Calvino; en el que, si bien no parece haber sacado a
relucir claramente los puntos de vista teológicos llamados después por su
nombre, había manifestado tan plenamente su fuerte tendencia a entregarse a
toda clase de especulaciones inútiles y perniciosas, como para extraer
finalmente de ese gran hombre la siguiente noble reprensión: No esperes que
responda a todas las preguntas monstruosas (portenta quaestionum) que me
propones. Si decides permitirte tales especulaciones aéreas, Te ruego que me
permitas, humilde discípulo de Cristo, meditar en aquellas cosas que tienden a
la edificación de mi fe. Y ciertamente con mi silencio haré lo que deseo, a saber,
que ya no me molestes de esta manera. Me entristece mucho que los buenos
talentos que el Señor os ha dado, no sólo se desperdicien en cosas sin
importancia, sino que se echen a perder con perniciosas especulaciones.
Nuevamente debo advertirte seriamente, como lo he hecho antes, que a menos
que corrijas rápidamente este quoerendi pruritum, puede traerte muchos males.
Si yo fomentara, bajo la apariencia de indulgencia, este vicio, que creo que es
nocivo, estaría haciendo con vosotros un papel pérfido y cruel; y, por tanto,
prefiero que ahora os ofenda un poco mi aspereza, en vez de eso, debería
abstenerme de intentar apartarte de las dulces tentaciones de la curiosidad (o del
amor por la curiosa especulación) en la que estás enredado. Espero que llegue

763
el momento en que te regocijes de haberte despertado, aunque sea por un duro
golpe.
Zanchius también era italiano y, como Socinus, había huido de ese país porque
no era seguro para él permanecer allí, como consecuencia de las opiniones
antipapales que había adoptado. Dicho entonces, a diferencia de Socino, era un
investigador sincero y honesto de la verdad. había buscado y obtenido la guía
del Espíritu de Dios. Había estudiado la Biblia, con el único deseo de saber lo
que Dios había revelado allí, para poder recibirlo y someterse a él. Y de esta
manera había sido llevado a adoptar el mismo sistema de teología que Calvino
y los otros reformadores, y demostró ser un defensor capaz y erudito de él. En
el prefacio de su obra sobre la Trinidad, o “De Tribus Elohim”, como él la llama,
describe así a Socino: “era de una familia noble, bien versado en griego y
hebreo, e intachable en su conducta exterior; y en estas cuentas yo estaba en
términos amistosos con él. Pero era un hombre lleno de diversas herejías, que,
sin embargo, nunca me propuso, excepto, por así decirlo, con el propósito de
disputar, y siempre haciendo preguntas como si deseara información. Y, sin
embargo, durante muchos años promovió en gran medida la herejía de
Samosatanian y llevó a muchos a adoptarla”.
Tal fue el origen del socinianismo, y tal ha sido, en buena medida, la clase de
hombres que lo han defendido, aunque muchos de ellos han tenido la suerte de
encontrarse en circunstancias que hacían innecesario recurrir a la política y
gestión que adoptó su fundador, en cuanto al modo de expresar sus opiniones.

II. Puntos de vista socinianos en cuanto a las

Escrituras

Los socinianos difieren del gran cuerpo de cristianos en cuanto al tema de la

inspiración de las Sagradas Escrituras. Esto era de esperarse; porque, como
habían decidido no regular sus puntos de vista sobre asuntos doctrinales por el
significado natural y obvio de las declaraciones contenidas en las Escrituras, era
muy probable que trataran de depreciar el valor y la autoridad de la Biblia, hasta
ahora. ya que esto no era claramente incompatible con profesar una creencia, en
ningún sentido, en la verdad del cristianismo. En consecuencia, la posición que
mantienen sobre este punto es que la Biblia contiene, ciertamente, una
revelación de Dios, pero que no es en sí misma esa revelación, o que no es, en
ningún sentido propio, la palabra de Dios, aunque en ella se encuentre la palabra

764
de Dios. Prácticamente descartan el Antiguo Testamento por completo, como
teniendo ahora ningún valor o importancia sino lo que es meramente histórico.
Y, de hecho, comúnmente enseñan que la promesa de la vida eterna no fue
revelada, y era completamente desconocida, bajo la dispensación del Antiguo
Testamento; pero fue transmitido al hombre, por primera vez, por Cristo mismo,
cuando apareció en la tierra: los hombres, bajo las economías patriarcales y
mosaicas, habiendo estado, según este punto de vista, en gran medida en la
misma situación que la masa de la humanidad en en general, es decir, siendo
llamados a labrar su propia felicidad eterna por sus propias buenas obras,
aunque teniendo sólo un conocimiento muy imperfecto de Dios, y de la
adoración y el deber que Él requería, y teniendo sólo una confianza general en
Su bondad y misericordia, sin ninguna certeza o seguridad en cuanto a su
destino final. Jesucristo, según los socinianos, era un mero hombre, quien fue
designado por Dios para transmitir más plenamente su voluntad a los hombres;
y el único objeto de su misión era comunicar a los hombres una información
más correcta y completa acerca de Dios y el deber, y especialmente transmitirles
la seguridad de un futuro estado de bienaventuranza, para ser disfrutado por
todos los que hicieran lo que pudieran en adorando y sirviendo a Dios, según la
información que les había comunicado.
Ellos profesan, entonces, recibir como verdadero, sobre esta base, todo lo que
Cristo mismo enseñó. Admiten que la enseñanza de Cristo está, en lo principal
y en cuanto a su sustancia, correctamente establecida en el Nuevo Testamento;
y no alegan que se pueda aprender de ninguna otra fuente. Pero luego, en cuanto
al libro que compone el Nuevo Testamento, sostienen que fueron las
composiciones sin ayuda de los hombres cuyos nombres llevan; y niegan que
ellos, los autores, tuvieran alguna ayuda sobrenatural especial o
superintendencia de Dios en la producción de ellos. Consideran a los
evangelistas simplemente como historiadores honestos y fieles, que tuvieron
buenas oportunidades de conocer los temas de que escribieron, y que
pretendieron relatar todo con precisión, en cuanto les sirvieron las
oportunidades y la memoria; pero quién, al no tener nada más que sus propios
poderes y facultades para guiarlos, se puede suponer, como otros historiadores,
haber caído a veces en inadvertencias y errores. Y en cuanto a los apóstoles de
nuestro Señor, cuyos escritos forman parte del canon del Nuevo Testamento, o
la sustancia de cuya enseñanza está allí registrada, comúnmente les niegan
cualquier guía sobrenatural infalible, y admiten que estaban bien familiarizados
con el puntos de vista de su Maestro, y tenían la intención de informarlos
fielmente y seguirlos en su propia predicación. Pero piensan que los apóstoles
probablemente a veces los entendieron mal o los entendieron mal; y que no

765
deben seguirse implícitamente en los razonamientos o ilustraciones que
emplearon para reforzar su enseñanza, una observación, por supuesto,
especialmente dirigida contra el apóstol Pablo. puede suponerse, como otros
historiadores, haber caído a veces en inadvertencias y errores. Y en cuanto a los
apóstoles de nuestro Señor, cuyos escritos forman parte del canon del Nuevo
Testamento, o la sustancia de cuya enseñanza está allí registrada, comúnmente
les niegan cualquier guía sobrenatural infalible, y admiten que estaban bien
familiarizados con el puntos de vista de su Maestro, y tenían la intención de
informarlos fielmente y seguirlos en su propia predicación. Pero piensan que
los apóstoles probablemente a veces los entendieron mal o los entendieron mal;
y que no deben seguirse implícitamente en los razonamientos o ilustraciones
que emplearon para reforzar su enseñanza, una observación, por supuesto,
especialmente dirigida contra el apóstol Pablo. puede suponerse, como otros
historiadores, haber caído a veces en inadvertencias y errores. Y en cuanto a los
apóstoles de nuestro Señor, cuyos escritos forman parte del canon del Nuevo
Testamento, o la sustancia de cuya enseñanza está allí registrada, comúnmente
les niegan cualquier guía sobrenatural infalible, y admiten que estaban bien
familiarizados con el puntos de vista de su Maestro, y tenían la intención de
informarlos fielmente y seguirlos en su propia predicación. Pero piensan que
los apóstoles probablemente a veces los entendieron mal o los entendieron mal;
y que no deben seguirse implícitamente en los razonamientos o ilustraciones
que emplearon para reforzar su enseñanza, una observación, por supuesto,
especialmente dirigida contra el apóstol Pablo. Y en cuanto a los apóstoles de
nuestro Señor, cuyos escritos forman parte del canon del Nuevo Testamento, o
la sustancia de cuya enseñanza está allí registrada, comúnmente les niegan
cualquier guía sobrenatural infalible, y admiten que estaban bien familiarizados
con el puntos de vista de su Maestro, y tenían la intención de informarlos
fielmente y seguirlos en su propia predicación. Pero piensan que los apóstoles
probablemente a veces los entendieron mal o los entendieron mal; y que no
deben seguirse implícitamente en los razonamientos o ilustraciones que
emplearon para reforzar su enseñanza, una observación, por supuesto,
especialmente dirigida contra el apóstol Pablo. Y en cuanto a los apóstoles de
nuestro Señor, cuyos escritos forman parte del canon del Nuevo Testamento, o
la sustancia de cuya enseñanza está allí registrada, comúnmente les niegan
cualquier guía sobrenatural infalible, y admiten que estaban bien familiarizados
con el puntos de vista de su Maestro, y tenían la intención de informarlos
fielmente y seguirlos en su propia predicación. Pero piensan que los apóstoles
probablemente a veces los entendieron mal o los entendieron mal; y que no
deben seguirse implícitamente en los razonamientos o ilustraciones que
emplearon para reforzar su enseñanza, una observación, por supuesto,

766
especialmente dirigida contra el apóstol Pablo. comúnmente les niegan
cualquier guía sobrenatural infalible, y admiten que conocían bien los puntos
de vista de su Maestro, y tenían la intención de informarlos fielmente y seguirlos
en su propia predicación. Pero piensan que los apóstoles probablemente a veces
los entendieron mal o los entendieron mal; y que no deben seguirse
implícitamente en los razonamientos o ilustraciones que emplearon para
reforzar su enseñanza, una observación, por supuesto, especialmente dirigida
contra el apóstol Pablo. comúnmente les niegan cualquier guía sobrenatural
infalible, y admiten que conocían bien los puntos de vista de su Maestro, y
tenían la intención de informarlos fielmente y seguirlos en su propia
predicación. Pero piensan que los apóstoles probablemente a veces los
entendieron mal o los entendieron mal; y que no deben seguirse implícitamente
en los razonamientos o ilustraciones que emplearon para reforzar su enseñanza,
una observación, por supuesto, especialmente dirigida contra el apóstol Pablo.
Con estos puntos de vista de los apóstoles y evangelistas, y de los libros del
Nuevo Testamento, se creen autorizados a usar mucha mayor libertad con sus
palabras y lenguaje, en la forma de trabajar para forzarlos a estar de acuerdo
con su sistema de teología, de lo que puede ser considerado justificable por
aquellos que creen que toda la Escritura es inspirada por Dios, que los hombres
santos escribieron siendo inspirados por el Espíritu de Dios. A los socinianos
también les gusta detenerse en todos aquellos temas que parecen apropiados
para sacudir en las mentes de los hombres el debido sentido de la reverencia con
la que las Sagradas Escrituras deben ser consideradas, como siendo la palabra
de Dios, como la oscuridad que acompaña a algunas de sus declaraciones, y la
dificultad de averiguar su verdadero significado; las diversas lecturas y la
dificultad en algunos casos de determinar el texto verdadero; las aparentes
inconsistencias, y la dificultad ocasional de reconciliarlas. Al discutir estos y
otros temas similares, siguen el ejemplo de los papistas, —tratándolos
comúnmente bajo la misma luz o espíritu semi-infiel; y su objetivo general es
el mismo, a saber, insinuar la inadecuación de la Biblia, tal como está, para ser
un directorio completo y preciso de la fe y la práctica, de modo que sea el único
negocio de los hombres determinar el significado verdadero y exacto. de sus
declaraciones, para que implícitamente se sometan a ellas. Les gusta insistir en
estos temas y exponerlos con prominencia e incluso exageración. Y la
aplicación que hacen de ellos es, primero y más específicamente, para refutar la
inspiración de los libros de la Escritura; y, en segundo lugar, y de manera más
general, garantizar y alentar el uso de una libertad considerable al tratar con sus
declaraciones, y fomentar un sentimiento de incertidumbre en cuanto a la
exactitud de los resultados que pueden deducirse de un examen de ellos. Por lo

767
tanto, hacen suficientemente manifiesto, tal como lo hacen los papistas, que
están más bien dispuestos a retraerse de un juicio de sus doctrinas, mediante un
examen directo e imparcial del sentido exacto y la importancia de todas las
declaraciones de la Escritura, tal como están. Les gusta, en verdad, declamar
sobre la supremacía de las Escrituras, como la única regla de fe, en oposición a
todas las autoridades humanas, concilios, credos, confesiones, etc., etc.; y
aunque este principio general es incuestionablemente verdadero y sólido, sin
embargo, comúnmente se encontrará que hay, en las declamaciones socinianas
y racionalistas sobre el tema, como claros indicios de un sentimiento de dolor,
que los credos y confesiones de la autoridad humana, es decir, de casi todos los
que alguna vez han profesado extraer su fe de la Biblia, han sido decididamente
opuestos a sus puntos de vista teológicos, a partir de reverencia por las
Escrituras. Y hay motivos para sospechar que la razón principal de su
preferencia por la Biblia sola es porque creen que pueden mostrar que las
Escrituras pueden ser tratadas de tal manera que apoyen, o, al menos, que no se
opongan a su sistema. ; mientras que los credos y las confesiones comúnmente
no lo son. Aun así, los socinianos generalmente han admitido, al menos
teóricamente y en palabras, hasta su reciente adopción en nuestros días, tanto
en Estados Unidos como en Gran Bretaña, de todo el antisobrenaturalismo de
los neologos alemanes, que el verdadero sentido de la Escritura, cuando se
determinara correcta y claramente, sería práctica y sustancialmente la regla o
estándar de la fe de los hombres; y, en consecuencia, por lo general se han
comprometido a demostrar que su sistema de teología estaba respaldado por las
Escrituras o, al menos, no se oponía a ellas, pero podía ser sostenido por
hombres que profesaban recibir la Biblia como regla de fe.
La principal peculiaridad de su sistema de interpretación bíblica es
precisamente el principio de que nada que sea contrario a la razón puede estar
contenido en una revelación de Dios; y que, por lo tanto, si algunas
declaraciones de la Escritura parecen imputar a Jesús, o a sus apóstoles, la
enseñanza de doctrinas que son contrarias a la razón, deben, si es posible, ser
explicadas de tal manera que eviten esta dificultad, y sean hecho para parecer
que no enseña nada más que lo que está de acuerdo con la razón. No volveré a
entrar en la consideración del principio general, ni del modo y manera en que
debe aplicarse, en cuanto tiene fundamento en la verdad; sino que más bien se
referirán ahora a la forma en que los socinianos realmente tratan con la
Escritura, para excluir de ella cualquier cosa irracional; aunque este es un tema
que me temo que difícilmente puede ser útil o interesante, sin producir más
ejemplos de los que nuestro espacio permite. Es muy claro que, si se admite en
general que nuestra fe debe determinarse averiguando el significado de las

768
declaraciones de las Escrituras, entonces el primer y más obvio paso a adoptar
es emplear, con la mayor imparcialidad y diligencia, todos los medios que están
naturalmente equipados, como medios, para efectuar este fin. Si es verdad,
como lo es, que la bendición especial de Dios y la guía y dirección de su Espíritu
son necesarias para alcanzar este fin, abundemos en oración para que podamos
recibirla. Si el uso de todos los medios y aparatos ordinarios críticos y
filológicos que son aplicables a la interpretación de una colección de
documentos como la que contiene la Biblia, es necesario para este fin, tal como
es, entonces que todos estos se empleen diligente y fielmente; y que el resultado
se determine deliberada e imparcialmente, en el ejercicio de la sana razón y el
sentido común. Evidentemente, esta debe ser la forma en que debe iniciarse el
trabajo; y luego, en la medida en que el principio sobre la supuesta contrariedad
a la razón sea verdadero y sólido, y admita una aplicación justa, que se aplique
plena y francamente al resultado real de la investigación crítica y filológica,
cualesquiera que sean las consecuencias legítimas de la aplicación. Pero los
socinianos comúnmente invierten este proceso natural y legítimo. Primero
establecen el principio de que ciertas doctrinas, como la Trinidad, la unión
hipostática, la expiación, la eternidad del castigo, son irracionales, o
inconsistente con lo que la razón natural enseña acerca de Dios; y luego, bajo la
influencia de esta convicción, ya existente, proceden a examinar la Escritura
con el propósito, no de simplemente averiguar lo que enseña, sino de mostrar
que estas doctrinas no se enseñan allí, o, al menos, que esto no puede ser
demostrado.
Ahora bien, esta condición de cosas, y el estado de ánimo que implica o
produce, son manifiestamente desfavorables para un uso justo e imparcial de
los medios naturalmente adecuados para permitir a los hombres averiguar
correctamente lo que enseña la Escritura. La imparcialidad, en estas
circunstancias, no es de esperarse; buscarla revelaría una ignorancia de los
principios conocidos de la naturaleza humana. Aquellos que creen en estas
doctrinas profesan haberlas encontrado en las Escrituras, justamente
interpretadas, en el uso de los medios ordinarios apropiados, —no basarlas
sobre ningún otro fundamento, —no saber nada acerca de ellas sino lo que allí
se afirma,— y estar dispuesto a renunciar a ellos, siempre que se pueda probar
que no se enseñan en la Biblia; mientras que los socinianos están colocados, por
este principio suyo, en esta posición, —como algunos de los más audaces y
directos entre ellos no han tenido escrúpulos en confesar— que no creerían en
estas doctrinas, incluso si pudiera probarse a su satisfacción que fueron
claramente enseñadas por los apóstoles. Aun así, por lo general profesan
comprometerse a demostrar que no se les enseña en las Escrituras o, al menos,

769
que no se ha producido suficiente evidencia de tipo crítico y filológico para
probar que se les enseña allí. La violenta perversión de todos los principios y
reglas legítimos y reconocidos de la filología y la crítica, a la que se han visto
obligados a recurrir para llevar a cabo esta audaz empresa, sólo puede ilustrarse
con ejemplos tomados de las discusiones de doctrinas particulares, y la
interpretación de textos particulares;
Con respecto al texto del Nuevo Testamento, están acostumbrados a atrapar con
avidez y tratar de presentar con algo parecido a la plausibilidad, la evidencia
crítica más pobre y superficial en contra de la autenticidad o integridad de
pasajes particulares, como ha sido plenamente probado con respecto a los
intentos que han hecho de excluir, como espurios, los dos primeros capítulos
tanto de Mateo como de Lucas, debido a que contienen un relato de la
concepción milagrosa de Cristo; y a veces incluso se aventuran en meras
enmiendas conjeturales del texto, que no tienen ni una sombra de autoridad
crítica para apoyarlas, como, por ejemplo, en su crítica de Rom. ix. 5, —una
práctica condenada por todos los críticos imparciales.
En la interpretación de las Escrituras, una de las presunciones generales que les
gusta usar es esta: que los textos aducidos en apoyo de alguna doctrina que
rechazan, provienen solo de uno o dos de los libros del Nuevo Testamento: que
las supuestas pruebas de ella no son de ninguna manera tan claras, tan frecuentes
o tan ampliamente difundidas como podría haberse esperado, si la doctrina en
cuestión hubiera tenido la intención de ser enseñada, o que no aparecen pruebas
aparentes de ella en los pasajes donde podrían haber sido buscados, si la
doctrina fuera verdadera. Al tratar con tales consideraciones, en las que los
socinianos insisten con frecuencia, los defensores de la doctrina ortodoxa
generalmente sostienen, primero, que la mayoría de las doctrinas que los
socinianos rechazan se enseñan clara y frecuentemente en las Escrituras, y que
las declaraciones que brindan evidencia satisfactoria de su verdad, más formales
o más incidentales, se encuentran para impregnar la palabra de Dios; y, en
segundo lugar, que incluso si no fuera así, una presunción basada en tales
consideraciones es injustificada e irrazonable: porque no tenemos ningún
derecho, porque no hay una base segura sobre la cual proceder al intentar,
prescribir o determinar de antemano, en qué particular manera, con qué medida
de claridad o frecuencia, o en qué lugares de la Escritura, una doctrina debe ser
declarada o indicada; pero estamos obligados a recibirlo, con tal que sólo Dios,
en su palabra, nos haya dado motivos suficientes para creer que ha sido revelado
por él. Si se puede demostrar que la doctrina se enseña realmente en las
Escrituras, esto debería ser suficiente para exigir nuestro asentimiento, aunque
no debería estar declarada o indicada tan completa y frecuentemente como tal

770
vez podríamos haber esperado de antemano, en el supuesto de que sea cierto;
especialmente porque es manifiesto que la palabra de Dios, en todo su carácter
y complexión, ha sido construida deliberadamente con el propósito de llamar y
requerir la diligencia y atención de los hombres en el estudio de su significado
y en la comparación de sus declaraciones; y para probar también la justicia, la
franqueza y la imparcialidad de los hombres, según lo indique el hecho de que
estén satisfechos o no con pruebas razonables y suficientes, aunque no
abrumadoras, de las doctrinas allí reveladas.
Otra consideración general, en la que a menudo insisten los socinianos, para
ayudar a la muy escasa evidencia que pueden producir de que pasajes
particulares en las Escrituras no enseñan la doctrina ortodoxa, es esta, que todo
lo que necesitan probar es que el pasaje en cuestión no necesariamente sanciona
la doctrina ortodoxa, pero posiblemente puede entenderse en un sentido
diferente; y luego afirman que al menos han hecho esto. A menudo admiten que,
sobre bases críticas y filológicas, un pasaje en particular puede tomarse en el
sentido ortodoxo; pero sostienen que han refutado la alegación de que debe
tomarse en ese sentido, y que esto es suficiente. Ahora, aquí nuevamente, los
teólogos ortodoxos sostienen, primero, que con respecto a muchos de los
pasajes, cuyo significado es controvertido entre ellos y los socinianos, se puede
demostrar, no sólo que pueden, sino que deben tener el sentido ortodoxo, y que
ningún otro sentido es consistente con una justa aplicación a ellos de las reglas
ordinarias de filología, gramática y crítica; y, en segundo lugar, que la exigencia
sociniana de que esto debe probarse en todos los casos, o de hecho en cualquier
caso, es irrazonable y exagerada. Podemos conceder a los socinianos que, en la
controversia con ellos, el onus probandi recae correctamente sobre nosotros, y
que debemos producir evidencia suficiente y satisfactoria de la verdad de
nuestras doctrinas de las Escrituras, antes de que podamos esperar
razonablemente que sean recibidas. . Pero no podemos admitir que tal grado de
improbabilidad antecedente se adjunte a las doctrinas que sostenemos, como
para imponernos cualquier obligación de hacer más que mostrar que la
Escritura, explicado de acuerdo con los principios y reglas legítimos ordinarios
aplicables al asunto, enseña y tenía la intención de enseñarles, que un hombre,
examinando justa e imparcialmente lo que la Escritura establece sobre estos
puntos, naturalmente y como un asunto por supuesto, sin forzar ni sesgar a
ninguno de los lados, llegue a la conclusión de que nuestras doctrinas se enseñan
allí, y que estas son las doctrinas que las Escrituras evidentemente tenían la
intención de inculcar, según están preparadas. Simplemente deseamos saber qué
revela realmente el lenguaje real de las Escrituras, cuando se somete a los
procesos ordinarios y legítimos de la crítica, qué es lo que parece haber tenido

771
realmente la intención de transmitir. La resolución con que partieron los
socinianos, de trabajar para establecer una mera posibilidad de que las palabras
no tengan el sentido que les atribuimos, —que posiblemente tengan un
significado diferente, —no tiene un fundamento razonable sobre el cual
descansar; y produce un estado mental manifiestamente opuesto a cualquier
cosa como una investigación sincera e imparcial de lo que la Escritura realmente
quiere decir. Bajo la influencia de esta resolución, los hombres por lo general
no encontrarán ninguna dificultad en obtener algunas bases plausibles para
afirmar que casi cualquier afirmación concebible no significa necesariamente
lo que parece claramente ser su significado real y pretendido, y que
posiblemente podría significar algo. más; mientras pierden de vista, y pasan por
alto por completo, la única pregunta que legítimamente debería haberse
considerado, a saber, ¿cuál es el significado verdadero y real que las palabras
tienen y que debían tener? y produce un estado mental manifiestamente opuesto
a cualquier cosa como una investigación sincera e imparcial de lo que la
Escritura realmente quiere decir. Bajo la influencia de esta resolución, los
hombres por lo general no encontrarán ninguna dificultad en obtener algunas
bases plausibles para afirmar que casi cualquier afirmación concebible no
significa necesariamente lo que parece claramente ser su significado real y
pretendido, y que posiblemente podría significar algo. más; mientras pierden de
vista, y pasan por alto por completo, la única pregunta que legítimamente
debería haberse considerado, a saber, ¿cuál es el significado verdadero y real
que las palabras tienen y que debían tener? y produce un estado mental
manifiestamente opuesto a cualquier cosa como una investigación sincera e
imparcial de lo que la Escritura realmente quiere decir. Bajo la influencia de
esta resolución, los hombres por lo general no encontrarán ninguna dificultad
en obtener algunas bases plausibles para afirmar que casi cualquier afirmación
concebible no significa necesariamente lo que parece claramente ser su
significado real y pretendido, y que posiblemente podría significar algo. más;
mientras pierden de vista, y pasan por alto por completo, la única pregunta que
legítimamente debería haberse considerado, a saber, ¿cuál es el significado
verdadero y real que las palabras tienen y que debían tener? por lo general, los
hombres no encontrarán ninguna dificultad en encontrar algunos motivos
plausibles para afirmar que casi cualquier declaración concebible no significa
necesariamente lo que claramente parece ser su significado real y pretendido, y
que posiblemente podría significar otra cosa; mientras pierden de vista, y pasan
por alto por completo, la única pregunta que legítimamente debería haberse
considerado, a saber, ¿cuál es el significado verdadero y real que las palabras
tienen y que debían tener? por lo general, los hombres no encontrarán ninguna
dificultad en encontrar algunos motivos plausibles para afirmar que casi

772
cualquier declaración concebible no significa necesariamente lo que claramente
parece ser su significado real y pretendido, y que posiblemente podría significar
otra cosa; mientras pierden de vista, y pasan por alto por completo, la única
pregunta que legítimamente debería haberse considerado, a saber, ¿cuál es el
significado verdadero y real que las palabras tienen y que debían tener?
Está totalmente de acuerdo con estos irrazonables y sobrecargados principios
de interpretación, que el Sr. Belsham, quien ocupó el lugar más destacado entre
los socinianos de este país a fines del siglo pasado y comienzos de este, lo
establece. como una de sus reglas exegéticas generales, que “los indagadores
imparciales y sinceros de la verdad deben estar particularmente en guardia
contra lo que se llama el significado natural de las palabras y frases”,
declaración que implica manifiestamente una conciencia de que el socinianismo
requiere poner un construcción antinatural sobre expresiones bíblicas, tal que
no se recomendaría fácilmente al sentido común de los hombres rectos, a menos
que estuvieran preparados para ello por algo así como una generalidad
plausible, en la forma de una regla antecedente. es, sin embargo, sólo el
significado natural de las palabras y frases que estamos obligados, por las
obligaciones de la franqueza y la integridad, a buscar: es decir, que estamos
llamados a investigar, en el justo uso de todos los medios legítimos y adecuados
al caso, lo que las palabras fueron realmente diseñadas para expresar; y
habiendo averiguado esto, ya sea para recibirlo como descansando en la
autoridad de Dios, o si pareciera haber motivos suficientes para ello, debido a
la contrariedad real e incuestionable a la razón de la doctrina así presentada,
para rechazar el documento conteniéndolo como si no reposara sobre ninguna
autoridad. lo que las palabras fueron realmente diseñadas para expresar; y
habiendo averiguado esto, ya sea para recibirlo como descansando en la
autoridad de Dios, o si pareciera haber motivos suficientes para ello, debido a
la contrariedad real e incuestionable a la razón de la doctrina así expuesta, para
rechazar el documento conteniéndolo como si no reposara sobre ninguna
autoridad. lo que las palabras fueron realmente diseñadas para expresar; y
habiendo averiguado esto, ya sea para recibirlo como descansando en la
autoridad de Dios, o si pareciera haber motivos suficientes para ello, debido a
la contrariedad real e incuestionable a la razón de la doctrina así expuesta, para
rechazar el documento conteniéndolo como si no reposara sobre ninguna
autoridad.

773
Tercero Sistema Sociniano de Teología

Habiendo explicado el origen y las causas del socinianismo, y los principios y

características principales del plan sobre el cual proceden sus partidarios en la
interpretación de las Escrituras, tenemos ahora que dar una exposición del
sistema de teología que, mediante la aplicación de estos principios, los
socinianos han deducido de las Escrituras; o, para hablar más correctamente,
que se consideren autorizados a sostener, a pesar de su creencia profesa en el
origen divino de la revelación cristiana. Nos hemos acostumbrado a hablar del
socinianismo como algo que implica simplemente un rechazo o negación de
todas las doctrinas peculiares y fundamentales del sistema cristiano, tal como
se revelan en las Sagradas Escrituras; y esta es, hasta donde llega, una
descripción correcta, aunque negativa y defectuosa. El socinianismo, sin
embargo, no es una mera negación; implica un sistema de opiniones positivas
sobre todos los temas importantes de la teología, en relación con el carácter
divino y el gobierno moral, el carácter moral, las capacidades y las obligaciones
de la humanidad, la persona y la obra de Jesucristo, la totalidad método de
salvación, y los destinos últimos de los hombres. Es común, de hecho, hablar
del credo magro o escaso de los socinianos; y en un sentido la descripción es
incuestionablemente correcta, porque apenas incluye ninguna de esas doctrinas
que han sido generalmente recibidas por el gran cuerpo de cristianos profesantes
como se enseña en las Escrituras. Y cuando se compara así con el sistema de
doctrina que se ha sostenido comúnmente en la iglesia cristiana, se puede
considerar que es, en gran medida, de carácter negativo y muy escasa en sus
dimensiones. Al mismo tiempo, se debe observar, que mientras que, desde un
punto de vista, el credo sociniano puede ser considerado como muy pobre y
escaso, ya que contiene escasamente alguna de las doctrinas que los cristianos
en general han encontrado en la palabra de Dios, sin embargo, realmente
contiene un sistema de opiniones, y opiniones positivas, sobre todos aquellos
temas a los que se refieren estas doctrinas. Las ideas más comúnmente asociadas
con el nombre de socinianismo son precisamente la negación o el rechazo de
las doctrinas de la Trinidad, de la propia divinidad de Cristo y de Su expiación
vicaria, y de la personalidad del Espíritu. Y sin advertir por el momento otras
características del sistema sociniano, debe observarse que, si bien niegan o
rechazan las doctrinas que la iglesia cristiana ha sostenido comúnmente sobre
estos puntos, tienen sus propias doctrinas al respecto, que son no son meras
negaciones, sino que pueden estar, y están, incorporadas en proposiciones
positivas. No sólo niegan la doctrina de la Trinidad, sino que afirman

774
positivamente que la Deidad es una en persona y también en esencia. No sólo
niegan la propia divinidad de Jesucristo, sino que afirman positivamente que Él
era un mero hombre, es decir, un hombre y nada más, o más que un hombre. No
sólo niegan la expiación vicaria de Cristo, que la mayoría de los demás
cristianos profesos consideran el fundamento de sus esperanzas para la
eternidad, pero afirman que los hombres, por su propio arrepentimiento y
buenas obras, obtienen el perdón de sus pecados y el disfrute del favor de Dios;
y así, mientras niegan que, en cualquier sentido propio, Cristo sea su Salvador,
enseñan que los hombres se salvan a sí mismos, es decir, en la medida en que
necesitan la salvación. Mientras niegan que el Espíritu sea una persona que
posee la naturaleza divina, enseñan que el Espíritu Santo en las Escrituras
describe o expresa meramente una cualidad o atributo de Dios. Tienen sus
propias doctrinas positivas sobre todos estos puntos, doctrinas que su credo
abraza y que sus escritos inculcan. En todos estos temas, su credo es realmente
tan amplio y completo como el de cualquier otra sección de cristianos
profesantes.
A los socinianos, como observa el Dr. Owen, les gusta ocupar el lugar y
mantener el papel de los que responden simplemente en la controversia; y sin
duda es cierto que si pudieran tener éxito en mostrar que nuestras doctrinas no
reciben apoyo de la Escritura, no sólo estaríamos llamados a renunciar a estas
doctrinas, sino que, al hacerlo, al mismo tiempo, como un Por supuesto, abraza
puntos de vista sustancialmente socinianos. Aun así, es correcto y útil que,
durante la controversia, tengamos concepciones claras y definidas de cuáles son
las alternativas, de cuáles son sus doctrinas sobre todos los puntos, además de
las nuestras, y de cuáles son las opiniones positivas que tenemos. debemos estar
preparados para abrazar y mantener si creemos que vemos terreno para
abandonar el sistema ortodoxo de doctrina y adoptar el sociniano. No debemos
imaginar, entonces, que lo que comúnmente se llama el credo escaso del
socinianismo es una mera negación; y debemos considerarlo como virtualmente
incorporando doctrinas positivas sobre aquellos puntos sobre los cuales
nosotros mismos tenemos opiniones, aunque opiniones muy diferentes de las de
ellos.
Hay otra observación de tipo general que considero importante que recordemos,
a saber, que el socinianismo realmente incluye un esquema de doctrinas sobre
todos los temas principales de la teología, sobre todos los temas principales
generalmente discutidos en los sistemas teológicos. La impresión común es que
el socinianismo simplemente describe ciertos puntos de vista sobre los temas de
la Trinidad y la expiación; y estos temas, en verdad, han tenido siempre y
necesariamente mucha prominencia en las controversias que se han llevado a

775
cabo con los socinianos o lunarianos. Pero los puntos de vista correctos o
incorrectos sobre estos puntos deben, por la naturaleza del caso, afectar
materialmente las opiniones de los hombres sobre todos los demás temas
importantes de la teología; y, de hecho, el socinianismo, incluso en los escritos
de sus fundadores, fue un sistema de doctrina completamente desarrollado sobre
todo el material que entra, o se supone que entra, en el esquema de la revelación.
El socinianismo tiene su propia teología en el sentido más estricto y limitado de
esa palabra, es decir, sus puntos de vista peculiares acerca de Dios, sus atributos
y gobierno moral, así como su negación de una distinción personal en la Deidad.
Tiene su propia antropología, es decir, sus propios puntos de vista peculiares
con respecto al carácter moral y las capacidades de la humanidad tal como las
encontramos en este mundo, aunque aquí acaba de adoptar el antiguo sistema
pelagiano. Tiene su propia cristología, o sus puntos de vista peculiares en cuanto
a quién o qué era Cristo, aunque aquí ha seguido mucho lo que se llamó las
herejías de Samosatanian y Photinian de los primeros tiempos; nombres, de
hecho, por lo que a menudo fue designado por los escritores del siglo XVII.
Tiene su propia Soteriología, es decir, sus puntos de vista peculiares del plan de
salvación, de la forma y manera en que los hombres individualmente se salvan,
o en realidad alcanzan la felicidad final, como comprendiendo los temas
generalmente discutidos bajo los encabezados de los expiación o satisfacción
de Cristo, justificación, regeneración y la obra del Espíritu Santo; sobre el
último tema, de hecho, adoptando sustancialmente las opiniones de los
pelagianos; pero con respecto al primero de ellos, a saber, la expiación, tienen
descubrimientos y deméritos que tal vez se dice que son casi totalmente suyos.
Tienen su propia Escatología, como se la llama, es decir, sus puntos de vista
peculiares con respecto a aquellos temas que generalmente se discuten en los
sistemas teológicos bajo el encabezado general "De novissimis, ” o las últimas
cosas, y especialmente la resurrección y el castigo final, o la suerte y el destino
de los impíos. Y además de todo esto, tienen puntos de vista en gran medida
peculiares a ellos mismos, y en completa armonía con el carácter general y la
tendencia de su sistema teológico, sobre los temas de la Iglesia, y especialmente
de los Sacramentos. Tenemos una visión más sólida de lo que es el
socinianismo, y podemos formarnos una comprensión más justa de la
estimación que debe hacerse de él, cuando lo consideramos como un sistema
completo y bien digerido, que se extiende por todo el campo de la teología y
profesa presentar una relación completa de todos los temas principales que más
preocupan a los hombres saber, de todo lo que se relaciona con su relación con
Dios y su bienestar eterno; un sistema, de hecho, tomando y encarnando algunas
de las peores y más perniciosas herejías que previamente habían distraído y
dañado a la iglesia, pero también agregando algunas importantes contribuciones

776
heréticas propias, y presentándolas, en combinación, en una forma mucho más
desarrollada, mucho más mejor digeridos y compactados, y mucho más
hábilmente defendidos, que nunca antes. Puede tender a resaltar esto algo más
completamente, si damos una breve declaración de cuáles son los puntos de
vista que han sostenido comúnmente los socinianos sobre estos diferentes
temas, principalmente con el propósito de ilustrar la unidad y armonía de su
sistema teológico, y mostrando que la controversia con los socinianos no es una
mera disputa sobre algunas doctrinas particulares, por importantes que estas
puedan ser, Es cierto que todos los sistemas de teología —tomando esa palabra
en su sentido amplio y común, como implicando un conocimiento de todos los
asuntos relacionados con nuestra relación con Dios y nuestros destinos
eternos— están materialmente influenciados, en su carácter general y
complexión, por los puntos de vista que encarnan sobre los atributos, el carácter
y el gobierno divinos, es decir, sobre la teología en el sentido restringido de la
palabra, o la doctrina acerca de Dios. Por lo tanto, encontramos que, en muchos
sistemas de teología, se introducen, bajo el título "De Deo", y en la exposición
de los atributos divinos, discusiones más o menos completas, de muchos temas
que luego se retoman e ilustran más plenamente. bajo sus propias cabezas, tales
como providencia, predestinación y gracia. Los socinianos han buscado, como
otros teólogos, poner el fundamento de su sistema de doctrina en ciertos puntos
de vista peculiares con respecto a los atributos divinos. Los teólogos ortodoxos
comúnmente los han acusado de negar, o explicar, ciertos atributos que la razón
y la Escritura parecen unir al atribuir a Dios, con el fin de disminuir la
perfección de la gloria y el carácter divinos, y por lo tanto eliminar los
argumentos a favor de las doctrinas ortodoxas. , y trayendo presunciones a favor
de los suyos. No puedo entrar en detalles, pero puedo referirme brevemente a
dos de los temas principales que generalmente se incluyen en la discusión de
este tema. con miras a disminuir la perfección de la gloria y el carácter divinos,
eliminando así los argumentos a favor de las doctrinas ortodoxas e
introduciendo presunciones a favor de las suyas propias. No puedo entrar en
detalles, pero puedo referirme brevemente a dos de los temas principales que
generalmente se incluyen en la discusión de este tema. con miras a disminuir la
perfección de la gloria y el carácter divinos, eliminando así los argumentos a
favor de las doctrinas ortodoxas e introduciendo presunciones a favor de las
suyas propias. No puedo entrar en detalles, pero puedo referirme brevemente a
dos de los temas principales que generalmente se incluyen en la discusión de
este tema.
El socinianismo, y, de hecho, esto puede decirse de la mayoría de los otros
sistemas de religión falsa, representa a Dios como un Ser cuyo carácter moral

777
se compone exclusivamente de bondad y misericordia; de un mero deseo de
promover la felicidad de sus criaturas, y una perfecta disposición para perdonar
y bendecir a la vez a todos los que han transgredido contra él. Así, virtualmente
excluyen del carácter divino esa santidad inmaculada que se representa en las
Escrituras como induciendo a Dios a odiar el pecado, y esa justicia inflexible
que se nos enseña a considerar que lo obliga a infligir a los pecadores el castigo
que Él ha amenazado, y que ellos han merecido. La forma en que este tema se
discute comúnmente en conexión más inmediata con el socinianismo, es esta,
ya sea justicia vindicativa o punitiva, es decir, la justicia que constriñe u obliga
a dar a los pecadores el castigo que han merecido, ¿ser una cualidad actual de
Dios, un atributo de la naturaleza divina? La discusión de esta cuestión ocupa
un lugar destacado en muchas obras sobre la expiación; los socinianos niegan
que haya tal cualidad en Dios, —cualquier cosa en Su naturaleza o carácter que
arroje algún obstáculo o impedimento en el camino de Su perdón inmediato a
los transgresores, sin ninguna satisfacción a Su justicia; mientras que los
teólogos ortodoxos han defendido generalmente la existencia de tal cualidad o
atributo en Dios, y que hace necesaria una expiación o satisfacción vicaria para
que los pecadores puedan ser perdonados. ¿Ser una cualidad actual de Dios, un
atributo de la naturaleza divina? La discusión de esta cuestión ocupa un lugar
destacado en muchas obras sobre la expiación; los socinianos niegan que haya
tal cualidad en Dios, —cualquier cosa en Su naturaleza o carácter que arroje
algún obstáculo o impedimento en el camino de Su perdón inmediato a los
transgresores, sin ninguna satisfacción a Su justicia; mientras que los teólogos
ortodoxos han defendido generalmente la existencia de tal cualidad o atributo
en Dios, y que hace necesaria una expiación o satisfacción vicaria para que los
pecadores puedan ser perdonados. ¿Ser una cualidad actual de Dios, un atributo
de la naturaleza divina? La discusión de esta cuestión ocupa un lugar destacado
en muchas obras sobre la expiación; los socinianos niegan que haya tal cualidad
en Dios, —cualquier cosa en Su naturaleza o carácter que arroje algún obstáculo
o impedimento en el camino de Su perdón inmediato a los transgresores, sin
ninguna satisfacción a Su justicia; mientras que los teólogos ortodoxos han
defendido generalmente la existencia de tal cualidad o atributo en Dios, y que
hace necesaria una expiación o satisfacción vicaria para que los pecadores
puedan ser perdonados. sin ninguna satisfacción a Su justicia; mientras que los
teólogos ortodoxos han defendido generalmente la existencia de tal cualidad o
atributo en Dios, y que hace necesaria una expiación o satisfacción vicaria para
que los pecadores puedan ser perdonados. sin ninguna satisfacción a Su justicia;
mientras que los teólogos ortodoxos han defendido generalmente la existencia
de tal cualidad o atributo en Dios, y que hace necesaria una expiación o
satisfacción vicaria para que los pecadores puedan ser perdonados.

778
El otro tema bajo este encabezado general al que nos proponemos advertir es el
de la omnisciencia divina. Los teólogos ortodoxos siempre han afirmado que
las opiniones bíblicas de este atributo y de su aplicación brindan poderosos
argumentos a favor de la total dependencia de los hombres de la voluntad y los
propósitos de Dios, que puede decirse que es una característica del esquema
calvinista de la teología; y, en consecuencia, la discusión de él, y de las
inferencias que pueden deducirse legítimamente de él, ha entrado en gran
medida en la controversia arminiana. Los socinianos están de acuerdo en lo
principal con los arminianos sobre este tema, es decir, en lo que se refiere a la
negación de las doctrinas calvinistas; pero siendo algo más audaces y sin
escrúpulos que los arminianos, han adoptado un modo algo diferente de llegar
a la misma conclusión. Los arminianos generalmente admiten que Dios
ciertamente prevé todos los eventos contingentes futuros, como las acciones
futuras de los hombres que ejercen, sin restricciones, sus poderes naturales de
volición; pero cómo se puede reconciliar esto con su doctrina, que Él no ha
predestinado estos eventos, no pretenden explicarlo. Dejan esto sin explicar,
como la gran dificultad admitida de su sistema, o más bien, como el lugar
preciso donde están dispuestos a poner la dificultad que acompaña a todos los
sistemas que abrazan a la vez la presciencia de Dios y la responsabilidad del
hombre. Los socinianos, sin embargo, siendo menos fácilmente asombrados por
la evidencia bíblica concluyente de la previsión de Dios de las futuras acciones
libres de los hombres, especialmente la que surge del hecho indudable de que
Él ha predicho tan a menudo lo que serían, negamos audazmente que Él prevea
estas acciones, o sepa algo acerca de ellas, hasta que sucedan; excepto, puede
ser, en algunos casos especiales, en los que, contrariamente a Su práctica
habitual, Él ha preordenado el evento, y lo prevé porque Él lo ha predestinado.
Para que parezca, en verdad, que no derogan la omnisciencia de Dios, admiten
en verdad que Dios conoce todas las cosas que son cognoscibles; pero luego
sostienen que los eventos contingentes futuros, como las acciones futuras de los
agentes responsables, no son cognoscibles, no entran dentro del alcance de lo
que puede ser conocido, incluso por un Ser infinito; y, sobre esta base, alegan
que no es una derogación de la omnisciencia de Dios, que Él no sabe ni puede
saber lo que no es cognoscible. Piensan que de esta manera, al negar la
presciencia divina de las contingencias futuras, anulan de la manera más eficaz
la doctrina calvinista de que Dios predestinó todo lo que sucede; mientras que
ellos, al mismo tiempo, conceden a los calvinistas, en oposición al punto de
vista arminiano, que el cierto conocimiento previo de las acciones de los
hombres por parte de Dios establece un fundamento inamovible para la posición
en que él los ha preordenado.

779
Puede que valga la pena mencionar este punto porque el hecho es a la vez muy
curioso y muy importante de que, en lo que probablemente sea el resumen más
antiguo jamás dado de todo el sistema de doctrina sociniano, después de haber
sido completamente desarrollado, en una pequeña obra, se entiende que fue
escrito con el fin de explicarlo y defenderlo, por Ostorodns y Voidovius,
cuando, en que fueron enviados desde Polonia en una misión a los Países Bajos,
para propagar allí sus doctrinas, se asigna expresamente como una razón por
qué negaron el conocimiento previo de Dios de la acción futura de los hombres,
que no había otra forma de escapar de la doctrina calvinista de la predestinación.
Luego tendremos la oportunidad de mostrar que hay una verdad pura y
consistencia en el punto de vista sociniano, que en el arminiano, sobre este
punto en particular. mientras que están de acuerdo en la conclusión general, en
oposición a los calvinistas; pero, mientras tanto, los dos ejemplos que hemos
dado mostrarán cuán amplias y extensas son las herejías socinianas, y cuán
completamente de acuerdo está con el carácter general y la tendencia de su
sistema a entregarse a especulaciones presuntuosas acerca del Dios
incomprensible, a oscurecer la gloria de sus adorables perfecciones, y acercarlo
al nivel de las criaturas que ha formado. Como la Trinidad debe ser discutida
más ampliamente después, no digo nada más sobre ella ahora, excepto esto: que
aquí, también, los socinianos manifiestan las mismas cualidades y tendencias,
al pretender pretender un conocimiento tan completo de lo que es la unidad
divina, y en qué consiste, y estar justificado en mantener, como primer y cierto
principio, He dicho que la doctrina sociniana sobre el carácter moral y las
capacidades de la humanidad no es más que una renovación de la antigua herejía
pelagiana. Por supuesto, equivale en sustancia a una negación de la caída y de
toda depravación original, y a una afirmación de que los hombres están ahora,
en cuanto a todas las cualidades morales, tendencias y capacidades, en la misma
condición que cuando la raza fue creada. La imagen de Dios en que fue formado
el hombre consistía, según ellos, meramente en el dominio sobre las criaturas,
y no en ninguna perfección moral o excelencia de la naturaleza. Adán no tenía
justicia original, o tendencia santa positiva de naturaleza moral, más de lo que
tenemos nosotros; y, por supuesto, no perdió ninguna cualidad de esa clase por
el pecado en que cayó. cometió un acto de pecado, y por ello incurrió en el
desagrado divino; pero retuvo la misma naturaleza moral y tendencias con las
que fue creado, y las transmitió intactas a su posteridad. Fue creado
naturalmente mortal, y habría muerto si hubiera pecado o no. Los hombres son
ahora, en naturaleza y tendencias morales, tan puros y santos como lo fue Adán
cuando salió de la mano de su Creador, sin ninguna santidad propia de la
naturaleza, de hecho, o tendencia e inclinación positivas, en virtud de su
constitución moral. , amar y obedecer a Dios, porque eso Adán nunca lo tuvo;

780
pero también sin ninguna propensión o tendencia al pecado, aunque estamos
colocados en circunstancias algo más desfavorables que él, como consecuencia
de los muchos ejemplos de pecado que vemos y oímos, posición que aumenta
un poco las posibilidades de que realmente caigamos. en pecado. Aun así, los
hombres pueden evitar el pecado por completo, y algunos lo hacen, y obtén la
bienaventuranza eterna; nosotros la recompensa de su perfecta obediencia. Y
con respecto a aquellos que cometen pecado actual, y son culpables de
transgresión, esto por lo menos es claro en general, que puesto que los hombres
son criaturas débiles o frágiles, aunque no pecaminosas o depravadas, y puesto
que Dios no es más que un tipo y Padre misericordioso, y no tiene la justicia
punitiva como un elemento constitutivo de Su carácter, no puede haber
dificultad en obtener Su perdón, y ser restaurados a Su favor, y así escapar de
todas las consecuencias de sus transgresiones.
Así como es cierto que todo el sistema teológico de los hombres suele estar
íntimamente conectado con las opiniones o impresiones que pueden haber
tenido sobre el carácter y el gobierno de Dios, también es igualmente cierto que
todas sus opiniones sobre los temas teológicos se ven muy afectadas por las
opiniones que expresan. puede haber sido conducido a la forma de la caída de
Adán, y su relación con su posteridad. Los puntos de vista sólidos y bíblicos
sobre este importante tema son indispensablemente necesarios para cualquier
cosa como un sistema correcto de teología; y los errores con respecto a ella
esparcen oscuridad y confusión sobre todo el campo de la investigación
teológica. Nada ha sido más plenamente revelado por la historia de las
discusiones teológicas que la verdad de esta posición; y el caso del socinianismo
lo confirma de la manera más sorprendente. Si el hombre no ha caído y se ha
arruinado a sí mismo, no tiene necesidad de un-Salvador, o de alguna
interposición extraordinaria de Dios, para su salvación. El pecado no puede ser
un asunto muy atroz cuando lo cometen criaturas tan frágiles como son los
hombres; y, cuando se ve en conexión con el carácter de un ser tan lleno de
gracia y benevolencia como Dios, no se puede suponer que ocasione ninguna
dificultad muy grande, o que requiera una provisión muy extraordinaria, para
que sea perdonado y quitado. Y, en consecuencia, todo el sistema sociniano se
basa en estas nociones e impresiones generales. aquel a quien la mayoría de las
otras personas que toman el nombre de cristianos consideran como su Salvador,
y a quien creen que está representado en las Escrituras como Dios sobre todas
las cosas, —un poseedor de la naturaleza divina— y que es considerado allí
como el único autor de su salvación, un objeto de ilimitada confianza y
reverencia, afecto y adoración, —y a quien todos admiten haber sido enviado al
mundo para que pudiera hacer todo lo necesario, cualquiera que fuera, para

781
asegurar la salvación de los hombres— es considerado por los socinianos como
un mero hombre, que no tenía una naturaleza superior a el ser humano, que no
tenía existencia hasta que nació en Belén, que no hizo nada, y que no tenía nada
que hacer, para el cumplimiento de Su misión, sino comunicar información más
completa y más cierta sobre el carácter y el gobierno divinos, el camino de deber
y la bienaventuranza futura, y poner delante de ellos un ejemplo de obediencia
a la ley y la voluntad de Dios. Lo que dicen de Cristo es verdad, hasta donde
llega. era un hombre, e hizo lo que le atribuyen. Pero no es toda la verdad, y Él
hizo mucho más por nuestra salvación. Si fuera correcta la visión sociniana de
la condición natural del hombre, un mero hombre, que vino a comunicar
información ya dar ejemplo, podría haber bastado para todo lo que se
necesitaba. No se requiere ninguna satisfacción para la justicia divina, ninguna
justicia para ser forjada, ningún cambio necesita ser efectuado en la naturaleza
moral de los hombres. Y, por supuesto, no había necesidad de un-Salvador
divino para expiar e interceder, o de un Espíritu divino para renovar y santificar.
Todo esto es superfluo y, por lo tanto, se descarta por completo. La condición
del hombre no lo requería, y de hecho no lo admitía; y por lo tanto Dios no lo
proveyó. Los hombres sólo necesitaban estar seguros de la prontitud de Dios
para perdonar todos sus pecados, sin satisfacción de Su justicia, y obtener
información más clara y más segura de lo que fácilmente podrían obtener por sí
mismos en cuanto al curso que debían seguir, a fin de compartir más
abundantemente en el favor de Dios. Esto no era del todo indispensable, pero
muy deseable. Y Dios pudo habérselo comunicado a los hombres de muchas
maneras; pero ha escogido transmitirlo por Aquel que, aunque descrito en las
Escrituras como el resplandor de la gloria del Padre y la imagen expresa de Su
persona, no era más que un mero participante de carne y sangre como nosotros.
Los pecados de los hombres son perdonados simplemente porque la naturaleza
de Dios lo lleva a perdonar, y no lo lleva a castigar el pecado. No necesitan
ningún cambio en su constitución moral; en consecuencia, no se ha previsto su
modificación. Simplemente necesitan que se les instruya sobre cómo pueden
mejorar mejor lo que tienen y ejercer con más éxito sus propios poderes
naturales. Y esto, en consecuencia, fue el único fin de la misión de Cristo, y de
la revelación que dio. pero muy deseable. Y Dios pudo habérselo comunicado
a los hombres de muchas maneras; pero ha escogido transmitirlo por Aquel que,
aunque descrito en las Escrituras como el resplandor de la gloria del Padre y la
imagen expresa de Su persona, no era más que un mero participante de carne y
sangre como nosotros. Los pecados de los hombres son perdonados
simplemente porque la naturaleza de Dios lo lleva a perdonar, y no lo lleva a
castigar el pecado. No necesitan ningún cambio en su constitución moral; en
consecuencia, no se ha previsto su modificación. Simplemente necesitan que se

782
les instruya sobre cómo pueden mejorar mejor lo que tienen y ejercer con más
éxito sus propios poderes naturales. Y esto, en consecuencia, fue el único fin de
la misión de Cristo, y de la revelación que dio. pero muy deseable. Y Dios pudo
habérselo comunicado a los hombres de muchas maneras; pero ha escogido
transmitirlo por Aquel que, aunque descrito en las Escrituras como el resplandor
de la gloria del Padre y la imagen expresa de Su persona, no era más que un
mero participante de carne y sangre como nosotros. Los pecados de los hombres
son perdonados simplemente porque la naturaleza de Dios lo lleva a perdonar,
y no lo lleva a castigar el pecado. No necesitan ningún cambio en su
constitución moral; en consecuencia, no se ha previsto su modificación.
Simplemente necesitan que se les instruya sobre cómo pueden mejorar mejor lo
que tienen y ejercer con más éxito sus propios poderes naturales. Y esto, en
consecuencia, fue el único fin de la misión de Cristo, y de la revelación que dio.
pero ha escogido transmitirlo por Aquel que, aunque descrito en las Escrituras
como el resplandor de la gloria del Padre y la imagen expresa de Su persona, no
era más que un mero participante de carne y sangre como nosotros. Los pecados
de los hombres son perdonados simplemente porque la naturaleza de Dios lo
lleva a perdonar, y no lo lleva a castigar el pecado. No necesitan ningún cambio
en su constitución moral; en consecuencia, no se ha previsto su modificación.
Simplemente necesitan que se les instruya sobre cómo pueden mejorar mejor lo
que tienen y ejercer con más éxito sus propios poderes naturales. Y esto, en
consecuencia, fue el único fin de la misión de Cristo, y de la revelación que dio.
pero ha escogido transmitirlo por Aquel que, aunque descrito en las Escrituras
como el resplandor de la gloria del Padre y la imagen expresa de Su persona, no
era más que un mero participante de carne y sangre como nosotros. Los pecados
de los hombres son perdonados simplemente porque la naturaleza de Dios lo
lleva a perdonar, y no lo lleva a castigar el pecado. No necesitan ningún cambio
en su constitución moral; en consecuencia, no se ha previsto su modificación.
Simplemente necesitan que se les instruya sobre cómo pueden mejorar mejor lo
que tienen y ejercer con más éxito sus propios poderes naturales. Y esto, en
consecuencia, fue el único fin de la misión de Cristo, y de la revelación que dio.
sin embargo, no era más que un mero participante de carne y sangre como
nosotros. Los pecados de los hombres son perdonados simplemente porque la
naturaleza de Dios lo lleva a perdonar, y no lo lleva a castigar el pecado. No
necesitan ningún cambio en su constitución moral; en consecuencia, no se ha
previsto su modificación. Simplemente necesitan que se les instruya sobre cómo
pueden mejorar mejor lo que tienen y ejercer con más éxito sus propios poderes
naturales. Y esto, en consecuencia, fue el único fin de la misión de Cristo, y de
la revelación que dio. sin embargo, no era más que un mero participante de
carne y sangre como nosotros. Los pecados de los hombres son perdonados

783
simplemente porque la naturaleza de Dios lo lleva a perdonar, y no lo lleva a
castigar el pecado. No necesitan ningún cambio en su constitución moral; en
consecuencia, no se ha previsto su modificación. Simplemente necesitan que se
les instruya sobre cómo pueden mejorar mejor lo que tienen y ejercer con más
éxito sus propios poderes naturales. Y esto, en consecuencia, fue el único fin de
la misión de Cristo, y de la revelación que dio. y ejercer con mayor éxito sus
propios poderes naturales. Y esto, en consecuencia, fue el único fin de la misión
de Cristo, y de la revelación que dio. y ejercer con mayor éxito sus propios
poderes naturales. Y esto, en consecuencia, fue el único fin de la misión de
Cristo, y de la revelación que dio.
Indudablemente se habla de Cristo en las Escrituras como Profeta, Sacerdote y
Rey; y generalmente se ha supuesto que estos diferentes oficios, atribuidos a Él,
expresan o indican los tres departamentos principales de la obra que Él debía
ejecutar, a fin de promover el bienestar espiritual de los hombres. Los antiguos
socinianos los redujeron a dos, virtualmente rechazando el oficio sacerdotal por
completo, o uniéndolo y confundiéndolo con el real; mientras que los socinianos
modernos han simplificado aún más la obra, aboliendo el oficio real de Cristo y
resolviendo todo en lo profético. En el Catecismo Racoviano, que llena, en la
edición completa de 1680, casi doscientas páginas, cuatro páginas están
dedicadas al oficio real, seis están asignadas al oficio sacerdotal o sacerdotal; y
estos seis están dedicados principalmente al objeto de probar que Cristo no era
un sacerdote, y no ejecutó funciones sacerdotales en la tierra, aunque se admite
que lo hizo, en un sentido vago e indefinido, después de ascender al cielo. La
exposición del oficio profético ocupa casi cien páginas, o la mitad de la obra
completa. Y como este fue real y sustancialmente, según los principios
socinianos, el único oficio que Cristo ejecutó, se esfuerzan por aprovecharlo al
máximo. Se ocupa un espacio considerable en el Catecismo Racoviano, y por
este motivo, también en muchas de las obras más antiguas escritas contra los
socinianos, en la discusión de esta cuestión, si Cristo, en la ejecución de su
oficio profético, revelado a. e impuso a los hombres un nuevo código de deber
moral, — les impuso nuevos y más estrictos preceptos morales que antes no
eran vinculantes, en virtud de lo que aprendieran del ejercicio de sus propias
facultades, o de cualquier revelación que Dios les hubiera dado anteriormente.
El sociniano, por supuesto, mantuvo la afirmación sobre esta cuestión, en
oposición a los teólogos ortodoxos. Y la razón es manifiesta, a saber, que puesto
que Cristo no tenía nada más que hacer, en el cumplimiento de su misión sobre
la tierra, sino solo revelar o dar a conocer asuntos de doctrina y deber, cuanto
más hizo esta obra, tanto más plausible parecerá el relato sociniano de su
misión, visto en relación con las representaciones exaltadas que parecen ser

784
dadas de ella en las Escrituras, aunque ese relato omite todo acerca de satisfacer
la justicia divina y, por lo tanto, reconciliarnos con Dios. Pero entonces no
convenía a la tendencia y al genio del sistema sociniano atribuirle mucho trabajo
en el camino de revelar a los hombres nuevas verdades o doctrinas. De acuerdo
con su visión de las cosas, se necesita muy poca doctrina, excepto la que los
hombres pueden adquirir fácil y rápidamente; porque aunque, como he
explicado, tienen sus propias opiniones positivas sobre la mayoría de los puntos
teológicos, hay muy pocas doctrinas que consideren fundamentales. Ciertas
nociones sobre el carácter divino y cierta certeza sobre un futuro estado de
felicidad para los hombres buenos, lo constituyen todo. en el camino de la
doctrina, eso es necesario o muy importante. Y por lo tanto, los antiguos
socinianos pusieron el énfasis principal, al exponer el oficio profético de Cristo,
y desarrollar el objeto de su misión, en que hizo importantes adiciones a los
preceptos de la ley moral. e imponer a los hombres obligaciones morales que
antes no eran vinculantes. Estaban acostumbrados a dibujar. en detalle, los
ejemplos de las adiciones que hizo a la ley moral. y las razones por las cuales
sostuvieron que los casos particulares alegados eran instancias de la posición
general que mantuvieron sobre este punto; y la discusión de todo esto ocupa una
cuarta parte del Catecismo Racoviano. La posición general, por supuesto, sólo
puede probarse, si es que puede probarse, mediante una inducción de
particulares; y estos se clasificaron bajo dos encabezados: primero, las adiciones
y las razones por las cuales sostuvieron que los casos particulares alegados eran
instancias de la posición general que mantuvieron sobre este punto; y la
discusión de todo esto ocupa una cuarta parte del Catecismo Racoviano. La
posición general, por supuesto, sólo puede probarse, si es que puede probarse,
mediante una inducción de particulares; y estos se clasificaron bajo dos
encabezados: primero, las adiciones y las razones por las cuales sostuvieron que
los casos particulares alegados eran instancias de la posición general que
mantuvieron sobre este punto; y la discusión de todo esto ocupa una cuarta parte
del Catecismo Racoviano. La posición general, por supuesto, sólo puede
probarse, si es que puede probarse, mediante una inducción de particulares; y
estos se clasificaron bajo dos encabezados: primero, las adiciones Cristo hizo a
los preceptos que anteriormente se habían dado en el Antiguo Testamento, pero
que, en muchos casos, alegan, hizo más estrictos y extensos; y, en segundo
lugar, en los preceptos que introdujo, que eran totalmente nuevos. Bajo el
primer encabezamiento tratan los diez mandamientos, y se esfuerzan por
mostrar que, con respecto a cada uno de ellos, el Nuevo Testamento impone
alguna obligación adicional que no era obligatoria y que podría haber sido
desatendida o violada sin pecado, bajo la ley dada por Moisés desde el monte
Sinaí, haciendo uso para este propósito principalmente de algunas de las

785
declaraciones contenidas en el sermón de nuestro Salvador sobre el monte. Y
así, de la misma manera, bajo el segundo encabezado, seleccionan un número
de preceptos del Nuevo Testamento, y se esfuerzan por demostrar que imponen
deberes que no eran obligatorios bajo la economía del Antiguo Testamento.
Estos puntos de vista son totalmente rechazados por los teólogos ortodoxos,
quienes, en la discusión de este tema, han demostrado plenamente que los
socinianos necesitan emplear tanta tensión y perversión de las Escrituras, a fin
de demostrar que Cristo añadió nuevos preceptos a la ley moral, como se le
requiere mostrar que no fue hecho bajo la ley, siendo hecho maldición por
nosotros, para poder redimir a los que estaban bajo la ley. De esta manera, sin
embargo, los socinianos hacen una regla plena y completa del deber moral,
comunicado a los hombres por Cristo; y como los hombres tienen, en el
ejercicio de sus propias capacidades naturales, plena potestad para obedecerla,
en todo lo largo y ancho de sus exigencias, sin necesidad de renovación y
santificación del Espíritu, no hay dificultad en conseguir su propia felicidad
eterna. .
Los antiguos socinianos inculcaron, y, en lo que se refiere a la conducta externa,
por lo general actuaron sobre, un alto nivel de moralidad, dando comúnmente
la interpretación más estricta a los preceptos morales del Nuevo Testamento. Su
sistema general, sobre las bases ya explicadas, condujo naturalmente a la
adopción de estos puntos de vista, y el celo por el sistema los indujo
naturalmente a intentar seguirlos en la práctica; así como otras opiniones falsas
en la religión han llevado a menudo a los hombres a someterse a las más severas
penalidades y mortificaciones. Pero la experiencia prueba abundantemente que,
constituida como está la naturaleza humana, ningún intento de llevar a cabo un
alto nivel de moralidad tendrá éxito jamás, por cualquier período de tiempo, o
entre un número considerable de hombres, que no esté basado en las Escrituras.
sistema de doctrina; sobre puntos de vista correctos de la naturaleza moral del
hombre, y de la provisión hecha, bajo el esquema cristiano, por la obra de Cristo
y la operación del Espíritu, para renovarla y santificarla. Y, en consecuencia,
los socinianos modernos han abandonado por completo la moral estricta y
austera de los fundadores de su sistema. Comúnmente exhiben el carácter y la
conducta de meros hombres irreligiosos e impíos del mundo; y mientras todavía
profesan abrir el cielo a los hombres como recompensa de sus propias buenas
obras, obradas con sus propias fuerzas sin ayuda, es decir, sin ninguna ayuda
excepto la asistencia ordinaria de Dios en la providencia, ya que Él sostiene y
sustenta todas las cosas. , -parecen haber descubierto, por algún medio que los
antiguos socinianos desconocían, que una provisión muy escasa de buenas
obras, y especialmente muy poco de cualquier cosa hecha por respeto a Dios,

786
Bajo este mismo encabezado general del oficio profético de Cristo, el
Catecismo Racoviano tiene un capítulo sobre el tema de Su muerte, el lugar que
ocupa ese gran evento en el esquema cristiano, y los propósitos a los que estaba
destinado a servir. Como era un principio fundamental de los antiguos
socinianos que Cristo no ejercía el oficio de sacerdote sobre la tierra, aunque
admitían que lo hizo, en un sentido vago e indefinido, después de su ascensión
al cielo, su sufrimiento de la muerte, por supuesto, no pertenecía a la ejecución
del oficio sacerdotal, sino al profético; en otras palabras, su único objeto y
diseño estaban confinados dentro del rango general de servir para declarar y
confirmar a los hombres la voluntad de Dios, es decir, la revelación de una
inmortalidad más allá de la muerte, de la cual no se había dado certeza a los
hombres antes. la muerte de Cristo, la reconciliación con Dios y el disfrute de
su favor; sino simplemente esto, que fue un preliminar necesario para la
resurrección de Cristo, por lo cual principalmente dio a conocer y estableció la
doctrina de la inmortalidad, y por lo tanto presentó a los hombres tales puntos
de vista y motivos que podrían inducirlos, en el ejercicio de sus propios poderes
naturales. , para llevar una vida tal que aseguraran para sí mismos el perdón de
los pecados que pudieran haber cometido, y el disfrute de la vida eterna. Esto,
y sólo esto, según los socinianos, es el lugar que ocupa la muerte de Cristo en
el esquema cristiano; y este proceso indirecto y tortuoso es la única manera en
que influye o afecta la relación de los hombres con Dios y sus destinos eternos.
Algunos socinianos modernos han propuesto seriamente.
Con respecto a la escatología, o el encabezamiento “De novissimis” —las
últimas cosas—, el espíritu general y la tendencia de los socinianos también se
manifiestan en algunas desviaciones importantes de las doctrinas que han sido
generalmente recibidas entre los cristianos como claramente enseñadas en las
Escrituras. Siempre han negado la doctrina bíblica de la resurrección —esto es,
de la resurrección del mismo cuerpo— como cosa absurda e imposible;
siguiendo así fielmente a sus verdaderos progenitores, los infieles saduceos, y
errando, como ellos, porque, como dijo nuestro Salvador, no conocen las
Escrituras ni el poder de Dios. Admitieron, en efecto, que habrá lo que llaman
una resurrección, por lo menos de los justos; porque muchos de los antiguos
socinianos sostenían que los malvados que habían muerto antes del fin del
mundo no resucitarían, pero continuaría para siempre en un estado de
insensibilidad o aniquilamiento, —aunque esta doctrina es repudiada en las
ediciones posteriores del Catecismo Racoviano—, pero entonces no era una
resurrección del mismo cuerpo, sino la formación y la unión al alma. —que
generalmente sostuvieron que había estado, durante el período intermedio, en

787
un estado de insensibilidad— de un cuerpo diferente. El castigo eterno, por
supuesto, era inconsistente con todas sus nociones del carácter divino y

788
gobierno, de la naturaleza y demérito del pecado, y del diseño y fin del castigo.
Pero se han dividido mucho entre sí entre las dos teorías de la destrucción total
o aniquilación final de los malvados, y la restauración final de todos los
hombres al disfrute de la bienaventuranza eterna después de un período, más o
menos prolongado, de sufrimiento penal. . Los socinianos antiguos
generalmente adoptaron la doctrina de la aniquilación de los malvados, aunque
trataron de ocultar esto un poco, limitándose mucho al uso del lenguaje de las
escrituras, de estar sujetos a la muerte eterna mientras que los socinianos
modernos, con muy pocas excepciones. , abogan por la doctrina de la
restauración universal, o la felicidad final y eterna de todas las criaturas
inteligentes, y sostienen que esto está necesariamente involucrado en, y
ciertamente deducible de No necesito insistir en las opiniones de los socinianos
con respecto a la naturaleza de la iglesia cristiana y el objeto y la eficacia de los
sacramentos. Como el único objeto de la aparición de Cristo sobre la tierra, y
de todo el plan cristiano, era meramente comunicar a los hombres instrucción o
información, y no procurarles ni otorgarles el perdón de sus pecados, el disfrute
del favor de Dios, —y la renovación de sus naturalezas—, por supuesto, los
objetos de la iglesia y de los sacramentos, vistos como medios o instrumentos,
deben estar completamente restringidos dentro del mismo rango estrecho. La
iglesia no es, en ningún sentido propio, una institución divina; y no consiste en
hombres llamados del mundo por la gracia todopoderosa de Dios, y formados
por Él en una sociedad peculiar, cuya constitución Él ha establecido, y que Él
gobierna y supervisa especialmente. Es una mera asociación voluntaria de
hombres, que se unen naturalmente porque han adoptado puntos de vista algo
similares sobre temas religiosos, y que buscan promover el bienestar de los
demás, en la forma que les parezca mejor a su propia sabiduría; mientras que
los sacramentos están destinados a enseñar a los hombres ya grabar la verdad
divina en sus mentes, y de ninguna manera están conectados con ningún acto
de parte de Dios en la comunicación de las bendiciones espirituales.
He dado así un breve esbozo del sistema sociniano de teología, y ahora me
gustaría hacer una o dos reflexiones obviamente sugeridas por su estudio. Es
manifiestamente, como expliqué anteriormente, un esquema o sistema
completo, que se extiende sobre todos los temas principales de la teología. Se
caracteriza claramente por la perfecta unidad y armonía, por la consistencia de
todas sus partes entre sí, y por la influencia penetrante de ciertas características
y objetos principales. Pensamos que podría demostrarse que el sistema
teológico sociniano es el único rival consistente del calvinista; y que cuando los
hombres abandonan las grandes características del sistema escritural del
calvinismo, no tienen un lugar de descanso firme y constante en el que puedan

789
tomar posición, hasta que se hunden en el socinianismo. Es muy evidente que
el sistema sociniano presenta un contraste llamativo, no sólo a los puntos de
vista de la doctrina que han sido generalmente profesados y mantenidos por las
iglesias cristianas, sino a lo que prima facie parece ser enseñado clara y
palpablemente en las Escrituras. Debe presentarse a la mente de los hombres,
que se han familiarizado con las declaraciones de las Escrituras, a la luz de un
esquema de oposición, preparado y destinado a contrarrestar y neutralizar todo
lo que el cristianismo parece calculado para enseñar y efectuar; y una
investigación completa de los fundamentos de los intentos que los socinianos
han hecho para mostrar que su sistema de teología es consistente con la
Escritura y sancionado por ella, solo confirmará esta impresión. El socinianismo
ha sido mantenido abierta y declaradamente sólo por un número insignificante
de cristianos profesantes, —muchos de los que sostenían los principios rectores
del esquema sociniano de teología habiendo pensado que era más honesto y
directo negar de inmediato la verdad del cristianismo, que pretender recibirla, y
luego gastar su tiempo y desperdiciar su ingenio, en trabajar para mostrar que
el esquema de la doctrina bíblica era, en casi todos los detalles importantes, lo
contrario de lo que los primeros promulgadores del sistema claramente
entendieron y pretendieron que fuera. Las iglesias de Cristo, en general, se han
considerado plenamente justificadas al negar a los socinianos el nombre y el
carácter de cristianos; y la base de esta negación es bastante suficiente y
satisfactoria, a saber, que el socinianismo es un rechazo deliberado y decidido
de toda la sustancia del mensaje que Cristo y sus apóstoles transmitieron de
Dios a los hombres. El Catecismo Racoviano afirma que aquellos que rehúsan
invocar y adorar a Cristo no deben ser considerados cristianos, aunque asumen
su nombre y profesan adherirse a su doctrina, excluyendo así del cristianismo a
la gran masa de aquellos que, en los tiempos modernos, han adoptado las
características principales de ese esquema de teología que los viejos socinianos
propusieron. Y si la negación del culto a Cristo era, como creían los antiguos
socinianos, motivo suficiente para negar a los hombres el nombre de cristianos,
sin duda debe estar totalmente justificado negar el nombre a los hombres que se
niegan no sólo a rendir culto religioso a Cristo , sino para recibir y someterse a
todo lo que es realmente importante y vital en las revelaciones que Él comunicó
a los hombres. aunque asumen su nombre y profesan adherirse a su doctrina,
excluyendo así del ámbito del cristianismo al gran cuerpo de aquellos que, en
los tiempos modernos, han adoptado las características principales de ese
esquema de teología que los antiguos socinianos propusieron. Y si la negación
del culto a Cristo era, como creían los antiguos socinianos, motivo suficiente
para negar a los hombres el nombre de cristianos, sin duda debe estar totalmente
justificado negar el nombre a los hombres que se niegan no sólo a rendir culto

790
religioso a Cristo , sino para recibir y someterse a todo lo que es realmente
importante y vital en las revelaciones que Él comunicó a los hombres. aunque
asumen su nombre y profesan adherirse a su doctrina, excluyendo así del ámbito
del cristianismo al gran cuerpo de aquellos que, en los tiempos modernos, han
adoptado las características principales de ese esquema de teología que los
antiguos socinianos propusieron. Y si la negación del culto a Cristo era, como
creían los antiguos socinianos, motivo suficiente para negar a los hombres el
nombre de cristianos, sin duda debe estar totalmente justificado negar el nombre
a los hombres que se niegan no sólo a rendir culto religioso a Cristo , sino para
recibir y someterse a todo lo que es realmente importante y vital en las
revelaciones que Él comunicó a los hombres. han adoptado las características
principales de ese esquema de teología que propusieron los viejos socinianos.
Y si la negación del culto a Cristo era, como creían los antiguos socinianos,
motivo suficiente para negar a los hombres el nombre de cristianos, sin duda
debe estar totalmente justificado negar el nombre a los hombres que se niegan
no sólo a rendir culto religioso a Cristo , sino para recibir y someterse a todo lo
que es realmente importante y vital en las revelaciones que Él comunicó a los
hombres. han adoptado las características principales de ese esquema de
teología que propusieron los viejos socinianos. Y si la negación del culto a
Cristo era, como creían los antiguos socinianos, motivo suficiente para negar a
los hombres el nombre de cristianos, sin duda debe estar totalmente justificado
negar el nombre a los hombres que se niegan no sólo a rendir culto religioso a
Cristo , sino para recibir y someterse a todo lo que es realmente importante y
vital en las revelaciones que Él comunicó a los hombres.
El señor Belsham, el líder de los socinianos ingleses en la última generación, ha
declarado claramente que lo único peculiar en el cristianismo, o la revelación
cristiana, el único punto en el que difiere o va más allá de la religión natural que
tal vez descubrió y establecida por los hombres en el ejercicio de sus propios
poderes sin ayuda, es simplemente el hecho de la resurrección de un hombre
muerto, y la confirmación por lo tanto dada a la doctrina de una inmortalidad
futura. Ahora, tal vez no tengamos derecho a negar que los socinianos están
realmente persuadidos de la suficiencia de la evidencia por la cual se prueba
que Cristo resucitó de entre los muertos, y que sostienen la doctrina de una
inmortalidad futura con más firmeza y firmeza de lo que se creía. por Platón o
Cicerón. Pero si, profesando recibir a Cristo como mensajero divino sobre la
base de la prueba de su resurrección, aún rechazan toda la sustancia del mensaje
que él profesaba traer de Dios a los hombres, no podemos concederles el
carácter o designación de discípulos o seguidores de Cristo. Un cristiano debe,
al menos, significar alguien que cree que Cristo ha sido un mensajero divino, y

791
que recibe como verdadera la sustancia del mensaje que llevó; y de cualquier
manera que expliquemos la completa disolución y ruptura, en el caso de los
socinianos, de la conexión correcta y legítima que debe subsistir entre la
admisión de la autoridad del mensajero y la recepción de su mensaje, no
podemos reconocer como Hombres cristianos que se niegan a creer casi todo lo
que Cristo y sus apóstoles enseñaron, y cuyo sistema completo de teología,
cuyas principales opiniones sobre el carácter y el gobierno de Dios, la condición
y las capacidades de los hombres.
Pero mientras que el socinianismo no ha sido, en un grado muy considerable,
abiertamente reconocido y defendido formalmente en la iglesia cristiana, y
mientras que aquellos que lo han confesado y defendido han sido considerados
común y justamente como no merecedores de la designación de cristianos, sin
embargo, es importante observar que siempre ha habido una gran cantidad de
socinianismo latente y sin desarrollar entre los hombres que han profesado creer
en la verdad del cristianismo; y la causa de esto, por supuesto, es que el
socinianismo, en sus gérmenes o principios radicales, es el sistema de teología
que es natural para el hombre caído y depravado, el que brota espontáneamente
en el corazón humano, no iluminado por el Espíritu. de Dios, y no renovados
por la gracia divina. Se ha dicho a menudo que los hombres nacen papistas; y
esto es cierto en el sentido de que hay tendencias naturales y espontáneas en los
hombres, a partir de las cuales crece fácilmente el sistema papista, y que hacen
que sea fácil llevar a hombres no renovados a abrazarlo. Sin embargo, se
requiere algo de cuidado y cultura para hacer papista a un hombre natural, que
no ha estado sujeto al sistema desde su infancia, aunque el proceso en los casos
ordinarios no es muy difícil ni muy elaborado. Pero no se requiere ningún
cuidado o cultura para hacer socinianos a los hombres naturales, nada más que
el mero despojo del respeto tradicional o consuetudinario en el que, en los países
cristianos, pueden haber sido criados para el sentido manifiesto de la Escritura.
Los paganos más inteligentes e ilustrados, y los seguidores de Mahoma, están
de acuerdo en sustancia con todas las características principales de la teología
sociniana; y si pudiéramos sacar a la luz y estimar las nociones que flotan en la
mente de la gran masa de hombres irreligiosos e impíos entre los cristianos
profesantes, que nunca han pensado seriamente en temas religiosos,
encontraríamos que solo constituyen los gérmenes o principios radicales , del
socinianismo. Tomemos a cualquiera de la masa de hombres irreligiosos que
abundan en la sociedad profesantemente cristiana que nos rodea, un hombre,
puede ser, que nunca ha tenido ninguna duda de la verdad del cristianismo, que
nunca ha pensado seriamente en ningún tema religioso, o trató de formarse una
concepción clara y definida sobre cualquier tema teológico, trató de sondear un

792
poco las vagas nociones que no desarrolló en su mente sobre el carácter divino,
el estado natural y la condición del hombre, y la forma de alcanzar la felicidad
última; y si puede obtener materiales para formar cualquier tipo de estimación
o conjetura en cuanto a las nociones o impresiones sobre estos puntos que
pueden haber crecido espontáneamente y sin esfuerzo en su mente, ciertamente
encontrará que, sin ser consciente de ello. , es prácticamente y sustancialmente
un sociniano. Las nociones e impresiones de tales hombres sobre todos los
temas religiosos son. por supuesto, muy vago y confuso; pero comúnmente se
encontrará que, en sus pensamientos más íntimos, en la corriente ordinaria y
espontánea de sus impresiones, en la medida en que las tengan, con respecto a
la religión, Cristo, como el Salvador de los pecadores, y la expiación como la
base o terreno de la salvación, son virtualmente excluidos, o reducidos a meros
nombres o fórmulas sin sentido; que el esquema cristiano, en la medida en que
se tiene en cuenta, se ve simplemente como una revelación o comunicación de
alguna información acerca de Dios y el deber; y que sus esperanzas de felicidad
última, en la medida en que se pueda decir que tienen alguna, se basan
prácticamente en lo que ellos mismos han hecho o pueden hacer, visto en
relación con los conceptos defectuosos y erróneos del carácter y el gobierno
moral de Dios. , mientras que una convicción definitiva de la certeza del castigo
futuro no tiene cabida en sus mentes. Ahora, esto es en esencia, solo el sistema
de teología sociniano; y si estos hombres fueran llevados a tratar de explicar y
defender las nociones vagas y confusas sobre estos temas que hasta ahora
habían acechado sin desarrollar en sus mentes, claramente parecería, siempre
que tuvieran la inteligencia suficiente para rastrear algo. la relación lógica de
las ideas, y el valor suficiente para ignorar la vaga deferencia por el sentido
obvio de la Escritura, y por la creencia general de las iglesias cristianas, a la que
se habían habituado, que estaban obligadas a recurrir a los argumentos
socinianos como el único medio de defensa; a menos, de hecho, que alcancen
la inteligencia superior, o el mayor coraje, de rechazar abiertamente el
cristianismo por completo, como la enseñanza de un sistema de doctrina
irracional y absurdo.
Esto es, estoy convencido, una descripción correcta del estado general de
sentimiento e impresión, con respecto a los temas religiosos, que existe en las
mentes del gran cuerpo de hombres ignorantes, irreflexivos e irreligiosos que
nos rodean, en la sociedad profesantemente cristiana; y si es así, va más allá
para demostrar que, si bien no se mantiene ni defiende mucho socinianismo
abierto y declarado entre nosotros, existe en gran medida en una forma latente
y sin desarrollar, y que es el natural y producto espontáneo del corazón
depravado y no renovado del hombre, exhibiendo sus tendencias naturales en la

793
formación de nociones e impresiones sobre Dios y las cosas divinas, y la forma
de alcanzar la felicidad última, que no solo no están sancionadas por la
revelación que Dios mismo tiene. dado en relación con estos asuntos, pero se
oponen rotundamente a ello.
En estas circunstancias, es quizás más bien un tema de sorpresa que haya tan
poco de socinianismo abierto y declarado entre nosotros; y la explicación de
esto probablemente se encuentre en estas consideraciones: — que en la
condición existente de la sociedad hay muchas influencias y motivos fuertes
para impedir que los hombres se deshagan de una profesión de creencia en el
cristianismo: — que se obtiene un fuerte sentido de la imposibilidad, o gran
dificultad, de efectuar algo parecido a un ajuste entre el sistema sociniano de
teología y el significado obvio y el tenor general de la Escritura; — y que un
intento de este tipo, que debería poseer algo parecido a la plausibilidad, requiere
una cantidad de ingenio e información, así como coraje, que pocos poseen
comparativamente. Está totalmente de acuerdo con estas observaciones
generales, que la tensión de la predicación que prevaleció en las iglesias
establecidas de este país durante el último siglo —en la Iglesia de Inglaterra
durante todo el siglo, y en la Iglesia de Escocia durante la segunda mitad del
mismo— fue en todo su alcance y tendencia sociniana. Se admite, en verdad,
que la gran masa del clero de ambas iglesias, durante el período mencionado,
no tenía ningún conocimiento de teología, ni de especulaciones y controversias
teológicas; y que su predicación, en general, estuvo marcada más bien por la
total omisión, que por la negación formal y explícita, de las doctrinas peculiares
y fundamentales del sistema cristiano. Aún así, esto es suficiente para darnos
derecho a llamar a su sistema de predicación sociniano, ya que dejó fuera las
doctrinas de la culpa natural y la depravación del hombre, — la divinidad y
expiación de Cristo, — la justificación por Su justicia, — y la regeneración y
santificación por Su Espíritu; y se dirigía a los hombres como si fueran muy
capaces, sin ninguna satisfacción por sus pecados, sin ninguna renovación de su
naturaleza moral, sin ninguna ayuda sobrenatural especial, para hacer todo lo
que era necesario para asegurar su felicidad eterna, y sólo necesitaban para
recordar cuál era su deber y las consideraciones que deberían inducirlos a
prestar alguna atención al cumplimiento del mismo. Y encontramos igualmente,
como podríamos haber esperado, si las observaciones anteriores están bien
fundadas, que cada vez que surgía entre ellos un hombre que combinaba
inteligencia, información y coraje superiores, y que se veía inducido a intentar
explicar y defender sus puntos de vista sobre la religión. temas, él ciertamente,
y como una cuestión de rutina.

794
IV. Socinianismo original y reciente

Antes de concluir este breve esbozo del sistema sociniano en general, visto
como un todo, puede ser apropiado advertir las diferencias, en cuanto al
sentimiento teológico, entre los socinianos originales y modernos. Aquellos
que, en los tiempos modernos, han adoptado y mantenido los grandes principios
rectores del sistema teológico enseñado por Socino, comúnmente se niegan a
ser llamados por su nombre, y asumen y reclaman para sí mismos la designación
de unitarios, un nombre que ya no debería se les debe conceder a ellos, que la
de católicos se debe conceder a los papistas, ya que implica, y pretende implicar,
que solo ellos sostienen la doctrina de la unidad de Dios; mientras que, al mismo
tiempo, no caracteriza en lo más mínimo sus opiniones peculiares a diferencia
de las de los Ariaus, y otros que concuerdan con ellos, al negar la doctrina de la
Trinidad. Contienen todos los principales principios característicos del sistema
de teología originalmente desarrollado y compactado por Socino; y por lo tanto
no hay nada injusto, nada inconsistente con la práctica bien entendida y bastante
razonable que ordinariamente regula la aplicación de tales designaciones, en
llamarlos socinianos. Les gusta, sin embargo, señalar las diferencias, en algunos
aspectos, entre sus puntos de vista y los de los socinianos originales, para que
así puedan sentar una base plausible para repudiar el nombre; y puede ser útil
señalar brevemente la más importante de estas diferencias. nada incompatible
con la práctica bien entendida y bastante razonable que ordinariamente regula
la aplicación de tales designaciones, al llamarlas socinianos. Les gusta, sin
embargo, señalar las diferencias, en algunos aspectos, entre sus puntos de vista
y los de los socinianos originales, para que así puedan sentar una base plausible
para repudiar el nombre; y puede ser útil señalar brevemente la más importante
de estas diferencias. nada incompatible con la práctica bien entendida y bastante
razonable que ordinariamente regula la aplicación de tales designaciones, al
llamarlas socinianos. Les gusta, sin embargo, señalar las diferencias, en algunos
aspectos, entre sus puntos de vista y los de los socinianos originales, para que
así puedan sentar una base plausible para repudiar el nombre; y puede ser útil
señalar brevemente la más importante de estas diferencias.
Socinus y sus seguidores inmediatos demostraron una gran cantidad de ingenio
y coraje al idear y publicar una serie de perversiones plausibles de las
declaraciones de las Escrituras, con el propósito de excluir de la Biblia la
divinidad y la satisfacción de Cristo; pero había algunos de los puntos de vista
comúnmente sostenidos por los ortodoxos, relacionados con estos asuntos, que,
aunque tendían más bien a realzar nuestros conceptos de la importancia de

795
Cristo y Su obra, vistos en relación con la salvación de los pecadores, no tenían
suficiente ingenio y coraje para justificar y rechazar. Estos fueron
principalmente Su concepción milagrosa; El haber estado literalmente en el
cielo antes de que comenzara Su ministerio público; El ser investido después de
Su resurrección con gran poder y dignidad, para el gobierno del mundo, —para
el cumplimiento de los objetos de Su misión, y el juicio final de los hombres; y
Su derecho, en este (/round, a la adoración y adoración. Socinus y sus
seguidores inmediatos, aunque ciertamente no carecían de ingenio y audacia, y
aunque no podían dejar de sentir la inconsistencia, al menos, de la adoración de
Cristo con el alcance general y la tendencia de su sistema, fueron incapaces de
idear alguna artimaña plausible para excluir estas doctrinas de la Escritura.
Admitieron la concepción milagrosa de Cristo, pero sostuvieron, y con bastante
verdad, que esto en sí mismo no implicaba necesariamente ni Su preexistencia,
o cualquier dignidad propiamente sobrehumana de la naturaleza. Los textos que
tan claramente afirman o dan a entender que Él había estado en el cielo antes de
emprender Su ministerio público en la tierra, sólo podían explicarlo fabricando
la suposición de que fue llevado al cielo para recibir instrucción durante el
período de Su ayuno de cuarenta días en el desierto. Y fueron incapaces de
comprender cómo el hombre podía profesar creer en la autoridad divina del
Nuevo Testamento y, sin embargo, negar que Cristo ahora está investido con el
gobierno del mundo; que está ejerciendo Su poder y autoridad para promover
el bienestar espiritual del hombre; que Él es un día para determinar y juzgar su
destino final; y que Él tiene derecho a su homenaje y adoración. y, sin embargo,
niegan que Cristo esté ahora investido con el gobierno del mundo; que está
ejerciendo Su poder y autoridad para promover el bienestar espiritual del
hombre; que Él es un día para determinar y juzgar su destino final; y que Él
tiene derecho a su homenaje y adoración. y, sin embargo, niegan que Cristo esté
ahora investido con el gobierno del mundo; que está ejerciendo Su poder y
autoridad para promover el bienestar espiritual del hombre; que Él es un día
para determinar y juzgar su destino final; y que Él tiene derecho a su homenaje
y adoración.
Pero los socinianos modernos han descubierto pretextos para evadir o negar
todas estas posiciones. Niegan la concepción milagrosa de Cristo y sostienen
que fue hijo de José y de María, principalmente sobre la base de algunas
pretensiones frívolas para dudar de la autenticidad de los dos primeros capítulos
de Mateo y Lucas. El Dr. Priestley admitió que no estaba del todo satisfecho
con ninguna interpretación de los textos que parecen afirmar que Cristo había
estado en el cielo antes de enseñar en la tierra; pero nos asegura gravemente
que, antes que admitir su preexistencia, adoptaría la interpretación refutada de

796
los viejos socinianos, o haría cualquier otra suposición que pudiera ser
necesaria, por absurda u ofensiva que fuera. El Sr. Belsham, aunque admite que
“Cristo está ahora vivo y empleado en los cargos más honorables y benévolos,
” sin embargo, se considera justificado al creer que “ignoramos totalmente el
lugar donde Él reside y las ocupaciones en las que se dedica y que, por lo tanto,
“no puede haber fundamento adecuado para dirigirse a Él religiosamente, ni de
gratitud por los favores recibidos ahora, ni aún por la confianza en su futura
interposición en favor nuestro;” mientras que sostiene que todo lo que está
implícito en el relato de las Escrituras de Su juicio sobre el mundo, es
simplemente esto: que el destino final de los hombres ha de ser determinado por
la aplicación de las instrucciones y preceptos que él entregó cuando estuvo en
la tierra. Este era el estado de plenitud o perfección al que había llegado el
socinianismo en la última generación, o en la primera parte de este siglo. Sólo
había un paso más que podían dar en su descenso, y esta fue la adopción total
del infiel antisobrenaturalismo de los neologos alemanes; y este paso lo han
dado la mayoría de ellos, en estos pocos años, tanto en Estados Unidos como
en este país. El profesor Moses Stuart de Andover, en sus Cartas al Dr.
Channing, un pequeño trabajo muy valioso sobre la Trinidad y la Divinidad de
Cristo, aunque no debe seguirse implícitamente, expresó en 1819 su temor de
que los socinianos, tan pronto como se familiarizaron con los escritos de los
neólogos alemanes, abrazaron sus principios, abandonaron sus elaborados
esfuerzos para pervertir las declaraciones bíblicas en una aparente conformidad
con sus puntos de vista, y adoptaron el curso más audaz de rechazar
abiertamente las doctrinas enseñadas por los apóstoles como erróneas, sin dejar
de pretender, en cierto sentido, creer en la revelación cristiana. Este temor se
realizó rápidamente en gran medida en los Estados Unidos, y ahora se está
realizando en este país; de modo que parece haber motivos para esperar que el
socinianismo propiamente dicho, como profesión pública, pronto se extinguirá
por completo, y la infidelidad panteísta de Alemania, aunque bajo una especie
de profesión de cristianismo, será sustituida en su lugar. Quizá sería más
correcto decir que esto ya ha ocurrido; porque no somos conscientes de que
ninguno de los que solían asumir la designación de unitarios, ahora rechacen o
se opongan abiertamente a la infidelidad panteísta que está circulando tan
ampliamente en este país.
Cuando este cambio comenzó a manifestarse entre los socinianos
estadounidenses, fue abiertamente defendido por ellos mismos sobre la base de
la necesidad de tener algún sistema de religión más espiritual y trascendental,
más adecuado para el temperamento y las aspiraciones de una edad seria, - que
el intelectualismo seco y sin interés de los viejos socinianos. Fue con este punto

797
de vista que recurrieron al panteísmo y la neología de Alemania, que,
combinándose fácilmente con una especie de supersensualismo místico, estaba
preparado para interesar los sentimientos y poner en ejercicio el departamento
emocional de nuestra naturaleza. Este es el tipo de religión que ahora se impone
a la parte más literaria de nuestra comunidad en lugar del viejo socinianismo,
que estaba dirigido exclusivamente al entendimiento y estaba preparado para
ejercitar y satisfacer el orgullo de la razón humana. Es bueno saber algo de la
peculiar forma y vestimenta que asume el error en asuntos religiosos en nuestra
época y país; pero puede tender a protegernos contra la engañosa influencia del
trascendentalismo en la religión, si estamos satisfechos —como puede
convencernos una pequeña reflexión— de que, con una diferencia considerable
en su vestimenta y adornos, con una mayor infusión de Escritura fraseología, y
con mucho más sentido y sentimiento aparente de lo invisible y de lo infinito,
es justa, en su sustancia, el viejo socinianismo, tanto respecto del modo y
manera de conocer las cosas divinas, como respecto de la realidad misma.
conocimiento de ellos obtenido de esta manera. No constituye una diferencia
esencial que, en lugar de dar a la razón, o al entendimiento, una supremacía
sobre la revelación, y haciéndolo el juez final e inmediato de toda verdad, el
nuevo sistema extiende este poder controlador a toda la naturaleza del hombre,
a sus susceptibilidades así como a sus facultades, y asigna una gran influencia
al juzgar las cosas divinas a sus intuiciones y emociones; y el estilo vago y
místico de contemplación en el que se entrega acerca de Dios, Cristo y la
eternidad, no impide que su sistema teológico real se describa con justicia como
que implica una negación de la culpa y la depravación del hombre, la divinidad
y la expiación de Cristo. , y la obra del Espíritu Santo, y una afirmación de la
plena capacidad del hombre para obrar por sí mismo, sin ninguna satisfacción
por sus pecados, o ninguna renovación de su naturaleza moral, el pleno goce del
favor de Dios, y la más alta felicidad de la cual él es capaz;

V. Distinción de Personas en la Deidad

Aunque he considerado de alguna importancia dar un breve esbozo de la

teología sociniana en general, vista como un sistema, y que incorpora doctrinas
positivas y no meras negaciones, con respecto a todos los temas principales que
generalmente se discuten en los sistemas teológicos, vet I No pretendo entrar en
nada parecido a un examen detallado y una refutación de todas las diferentes
doctrinas de las que se compone, sino limitarme a aquellas con las que, en la

798
comprensión popular, el nombre de socinianismo suele asociarse, a saber, la
Trinidad. , y la persona y expiación de Cristo. Se puede decir que sus doctrinas
sobre estos puntos forman las principales peculiaridades de los socinianos; y
todo su sistema de doctrina está íntimamente relacionado con sus puntos de
vista sobre estos temas. Además, Ya he tenido ocasión de considerar la mayoría
de las otras ramas del sistema sociniano de teología bajo otros encabezados,
como al examinar la controversia pelagiana, donde encontramos errores y
herejías, sustancialmente las mismas que enseñan los socinianos modernos, con
respecto a al carácter natural y las capacidades del hombre, y la operación e
influencia de la gracia divina al preparar a los hombres para el disfrute de la
felicidad; y aún más a fondo al examinar el sistema de doctrina papista en
contraste con la teología de la Reforma. La Iglesia de Roma enseña doctrinas
defectuosas y erróneas acerca de la culpa y depravación natural del hombre, su
poder o habilidad natural para hacer la voluntad de Dios, la regeneración por el
Espíritu Santo, y todo lo relacionado con su justificación, socinianos, e incluso
por muchos que han pasado bajo el nombre de arminianos. Pero como entonces
nos esforzamos no solo por señalar los errores de la Iglesia de Roma sobre estos
temas, sino también por explicar e ilustrar las verdaderas doctrinas de la
Escritura con respecto a ellos, tal como las enseñaron los reformadores y se
establecieron en nuestra Confesión de Fe, He dicho tanto como es necesario con
el fin de exponer los errores pelagianos y socinianos con respecto a ellos.
También hemos tenido ocasión de considerar el tema de la Trinidad y la persona
de Cristo, al referirnos a las controversias arrianas, nestorianas y eutiquianas en
los siglos cuarto y quinto. Sin embargo, no hemos discutido estas doctrinas tan
completamente como lo exige su importancia en algunos de sus aspectos
generales;
Procedemos, entonces, a considerar la doctrina de la distinción de personas en
la Deidad. Esto es comúnmente discutido en los sistemas de teología bajo el
título “De Deo” ya que es una porción de la información dada en las Escrituras
con respecto a la Deidad, o la naturaleza divina; y el conocimiento de ella es
necesario, si la doctrina comúnmente recibida es verdadera, para que estemos
familiarizados con todo lo que la Escritura nos enseña acerca de Dios. Si existe
tal distinción en la Deidad o naturaleza divina, como afirma la doctrina recibida
de la Trinidad, entonces esta distinción, como una realidad, debería entrar en
nuestras concepciones de Dios. Debemos ser conscientes de su existencia, —
comprenderla, en la medida en que tengamos la capacidad y los medios para
hacerlo; y debemos tenerlo en cuenta al formar nuestro concepto de Dios, Hay
una o dos reflexiones obvias, sugeridas por la naturaleza general y el carácter
del tema, a las que puede ser apropiado referirse, aunque no es necesario

799
extenderse sobre ellas. El tema, por su propia naturaleza, no sólo se relaciona
inmediatamente con la Divinidad infinita e incomprensible, sino que concierne
a lo que puede considerarse como los penetralia o lo más recóndito de la
naturaleza divina, el departamento más recóndito e inaccesible de todo lo que
jamás hayamos aprendido. u oído acerca de Dios. Es un tema sobre el cual la
razón o la teología natural, es decir, las obras de la naturaleza y la providencia,
con el ejercicio de nuestras facultades sobre ellas, no nos dan información, y
sobre el cual sabemos, y no podemos saber nada, excepto en la medida en que
Dios mismo se haya complacido en darnos una revelación directa e inmediata
al respecto. Seguramente estas consideraciones están bien preparadas para
reprimir cualquier tendencia a permitirse especulaciones presuntuosas con
respecto a lo que puede ser verdadero, posible o probable con respecto a este
tema profundamente misterioso; y obligarnos a mantener una actitud de
profunda humildad, mientras nos entregamos al único proceso por el cual
podemos aprender algo con certeza al respecto, a saber, el estudio cuidadoso de
la palabra de Dios, ansioso solo por saber lo que Dios ha dicho. sobre ella, qué
concepciones pretendía transmitirnos al respecto, —y dispuesto a recibir con
sumisión implícita lo que parezca que ha declarado o indicado sobre el tema.
con respecto a este tema profundamente misterioso; y obligarnos a mantener
una actitud de profunda humildad, mientras nos entregamos al único proceso
por el cual podemos aprender algo con certeza al respecto, a saber, el estudio
cuidadoso de la palabra de Dios, ansioso solo por saber lo que Dios ha dicho.
sobre ella, qué concepciones pretendía transmitirnos al respecto, —y dispuesto
a recibir con sumisión implícita lo que parezca que ha declarado o indicado
sobre el tema. con respecto a este tema profundamente misterioso; y obligarnos
a mantener una actitud de profunda humildad, mientras nos entregamos al único
proceso por el cual podemos aprender algo con certeza al respecto, a saber, el
estudio cuidadoso de la palabra de Dios, ansioso solo por saber lo que Dios ha
dicho. sobre ella, qué concepciones pretendía transmitirnos al respecto, —y
dispuesto a recibir con sumisión implícita lo que parezca que ha declarado o
indicado sobre el tema.
La forma en que debe estudiarse esta cuestión es reuniendo todas las
declaraciones de las Escrituras que parecen estar relacionadas de algún modo
con ella, que parecen, o han sido alegadas, para afirmar o indicar alguna
distinción en la Deidad o naturaleza divina, — investigar con cuidado y
precisión el significado preciso de todas estas declaraciones mediante la
aplicación diligente y fiel de todas las reglas y materiales apropiados, —
compararlos entre sí, — recopilar sus resultados conjuntos o agregados, — y
incorporar estos resultados en proposiciones que puedan establecer con

800
precisión la sustancia de todo lo que la Escritura realmente nos da a conocer con
respecto a ella. Es solo cuando hemos pasado por un proceso como este, que
podemos decir que hemos hecho plena justicia a la pregunta, que realmente
hemos formado nuestra opinión sobre ella a partir de la palabra de Dios, El
primer punto que, naturalmente, estamos llamados a advertir es el status
questionis, o qué es precisamente lo que las partes contendientes afirman y
mantienen, respectivamente. Y aquí podemos, en primera instancia, verlo
simplemente como una cuestión entre trinitarios por un lado y antitrinitarios por
el otro, sin ninguna referencia a las diferencias que subsisten entre las diversas
secciones de los antitrinitarios, tales como los arrianos y los socinianos, sobre
la persona de Cristo. La esencia de lo que sostienen los partidarios de la doctrina
de la Trinidad es que en la unidad de la Deidad hay tres personas distintas, todas
las cuales poseen la naturaleza o esencia divina, y que estas tres personas no son
tres Dioses, sino tres Dioses. el único Dios; mientras que la doctrina mantenida
en el otro lado es, que la Escritura no revela tal distinción en la naturaleza
divina, sino que Dios es uno en persona así como en esencia o sustancia; y que
la naturaleza divina, o la verdadera y propia divinidad, no la posee realmente
ninguna persona excepto Aquel a quien las Escrituras llaman el Dios y Padre de
nuestro Señor Jesucristo.
Ahora bien, aquí, antes de seguir adelante, debe observarse que se pone de
manifiesto una inteligible diferencia de opinión, aunque el tema tratado sea
incomprensible en su naturaleza y significado, y aunque no podamos dar una
explicación precisa y exacta. definición de todos los términos empleados en el
enunciado de la proposición, como la palabra persona en la aplicación que aquí
se hace de ella. Estas dos proposiciones opuestas son al menos inteligibles hasta
ahora, que podemos formarnos una concepción bastante definida de cuál es el
significado general de la afirmación y la negación respectivamente, y podemos
ponerlos inteligentemente en contacto y compararlos con la evidencia aducida,
de modo que Formar un juicio sobre si la afirmación o la negación deben ser
recibidas como verdaderas. Pero los oponentes de la doctrina de la Trinidad
están acostumbrados a presionarnos con la pregunta: ¿Qué quieres decir con
personas, cuando afirmas que hay tres personas en la unidad de la Deidad?
Ahora bien, la respuesta comúnmente dada a esta pregunta por los teólogos más
juiciosos es la siguiente: primero, sostienen que no están obligados a dar una
definición precisa y exacta de la palabra personas como aquí se emplea, a saber,
en su aplicación a la divina naturaleza, —ya que esto no es necesario para hacer
la proposición tan inteligible como para admitir que sea objeto de una
argumentación clara, y que se determine su verdad o falsedad mediante el
examen de la evidencia apropiada—, posición ésta que, aunque negado en

801
palabras, es concedido prácticamente por nuestros oponentes, cuando afirman
que pueden probar a partir de las Escrituras que ninguna distinción personal
como la que sostienen los trinitarios se une a la naturaleza divina. En segundo
lugar, admiten que no pueden dar una definición completa y exacta del
significado de la palabra personas, o de la idea de personalidad distinta, como
predicada de la naturaleza divina; y poco más puedo decir al respecto que
expresa una distinción no idéntica a, pero en algunos aspectos análoga a.
Muchos de los defensores de la doctrina de la Trinidad, siguiendo el ejemplo de
los escolásticos, se han entregado en gran medida e injustificadamente a
definiciones, explicaciones y especulaciones sobre este tema misterioso e
incomprensible; y estos intentos de definición y explicación han brindado
grandes ventajas a los oponentes de la doctrina, tanto porque su mera variedad
e inconsistencia entre sí arrojaban un aire de incertidumbre e inseguridad en
torno a toda la doctrina con la que estaban conectados, y porque muchos de
ellos, tomados individualmente, proporcionaron motivos plausibles y, a veces,
incluso sólidos, para la objeción. Los antitrinitarios, en consecuencia, por lo
general han manifestado cierta molestia e irritación cuando los defensores de la
doctrina de la Trinidad se cuidaron de limitarse, en sus definiciones y
explicaciones sobre el tema, dentro de los límites de lo que la lógica estricta les
exigía, y de lo que las Escrituras parecían indicar como el estado real del caso,
todo lo que se reveló al respecto. Se han esforzado por convertirlos en
explicaciones y especulaciones sobre puntos no revelados; y con este punto de
vista no han tenido escrúpulos en ridiculizar su cautela y atribuirla —como, de
hecho, el Sr. Belsham hace expresamente— a “un temor indigno del resultado
de estas investigaciones, y una sospecha secreta de que la cuestión no soportará
un examen. ” Esta alegación, sin embargo, es realmente un artificio injusto e
indigno de su parte. De hecho, es cierto que uno o dos defensores de la doctrina
de la Trinidad, en su justa desaprobación de la medida en que algunos amigos
de la verdad han llevado sus definiciones y explicaciones sobre el tema, se han
inclinado un poco hacia el extremo opuesto y han manifestado una retracción
innecesaria e irrazonable incluso del uso de términos y declaraciones
comúnmente empleados y generalmente sancionado sobre este punto, como si
tuviera miedo de hablar de ello en otros términos que no sean theigsissima verba
de la Escritura. Pero nada de esto se aplica al gran cuerpo de los más cautelosos
defensores de la doctrina de la Trinidad. No pretenden saber nada sobre este
tema sino lo que encuentran afirmado o indicado en las Escrituras. Su objetivo
no es otro ni más elevado que el de encarnar, en las palabras más apropiadas y
precisas que proporciona el lenguaje humano, la sustancia de lo que enseña la
Escritura; y no tienen la obligación de explicar o defender nada más que lo que

802
ellos mismos profesan haber encontrado en las Escrituras, y solo en la medida
en que profesan encontrar en las Escrituras materiales para hacerlo. Encuentran
la doctrina de la unidad divina claramente enseñada en las Escrituras, y por lo
tanto la reciben como una gran verdad que están obligados y decididos a
mantener, resueltos al mismo tiempo a no admitir ninguna doctrina que pueda
demostrarse claramente que es necesariamente contradictoria con la misma. , o
inconsistente con, la posición de que Dios, el Creador y Gobernador del mundo,
el objeto del culto religioso, es uno. Pero luego profesan encontrar también en
las Escrituras, evidencia de que Cristo es verdadera y propiamente Dios, un
poseedor de la naturaleza divina; y que el Espíritu Santo es también Dios en el
sentido más elevado, y no una mera cualidad o atributo de Dios. Estas dos
posiciones acerca de Jesucristo, el Hijo de Dios, y acerca del Espíritu Santo,
constituyen el principal y propio campo de discusión controvertida, en lo que
se refiere a la investigación del significado preciso de las declaraciones bíblicas;
pero en la actualidad, al considerar el estado de la cuestión, debemos suponer
que las doctrinas trinitarias sobre estos dos puntos han sido establecidas por las
Escrituras; porque la discusión en cuanto al estado de la cuestión realmente gira
sustancialmente en torno a esto: suponiendo que se probaran estas posiciones
acerca del Hijo y el Espíritu Santo, como creemos que lo son, ¿de qué manera
debería expresarse y encarnarse la enseñanza de la Escritura sobre estos puntos?
, de modo que, cuando se unen con la doctrina bíblica de la unidad divina (si se
pueden combinar), para sacar a relucir toda la doctrina que la Escritura enseña
acerca de la Deidad, o la naturaleza divina? Dios es uno; y por lo tanto, si Cristo
es Dios, y si el Espíritu Santo es Dios, deben ser, con el Padre, en algún sentido,
el único Dios, y no Dioses separados o adicionales.
Esta consideración general parece indicar o implicar naturalmente, y por
supuesto garantizar, la posición de que, si bien hay unidad en la Deidad o
naturaleza divina, también hay en ella, o unida a ella, alguna distinción. Pero
las Escrituras, al brindar materiales para establecer estas posiciones acerca del
Hijo y el Espíritu Santo, nos permiten ir un poco más allá al explicar o
desarrollar esta distinción. No hay ninguna indicación en las Escrituras de que
la divinidad propiamente dicha, o la naturaleza o esencia divina, pertenezca o
sea poseída por alguien excepto el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; y por eso
decimos, al exponer la sustancia de lo que enseña la Escritura, que la distinción
en la Deidad es una distinción triple, o que hay tres, y ni más ni menos, que se
nos presentan como poseedores de la naturaleza divina, o como poseído de la
divinidad apropiada. Suponiendo que se pruebe que Cristo es Dios, y que el
Espíritu Santo es Dios, parece necesario, y por lo tanto justificable, si se ha de

803
dar alguna expresión en lenguaje humano a la doctrina así revelada, decir que
hay tres que poseen la naturaleza divina, y son el único Dios.
De hecho, puede afirmarse que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, aunque se
les atribuye la divinidad, son simplemente tres nombres diferentes de un mismo
objeto, y no designan tres realidades que son diferentes en cualquier aspecto. ,
excepto meramente en nombre o en representación verbal.
Y esta es la doctrina que comúnmente pasa bajo el nombre de sabelianismo.
Pero luego se sostiene, por otro lado, que esto no corresponde ni corresponde
con la representación que la Escritura nos da de la naturaleza y cantidad de la
distinción que subsiste en la Deidad o naturaleza divina. Parece muy manifiesto
que, si sometemos nuestras mentes a las justas impresiones de las
representaciones bíblicas sobre este tema, la distinción que subsiste entre los
tres de los cuales se predica la divinidad propia, es algo más que una distinción
nominal o verbal: que es una realidad, y no un mero nombre, y que se nos
presenta como análoga a la distinción que subsiste entre tres hombres, o tres
seres humanos, a quienes solemos atribuir personalidad distinta; y como no hay
nada más dentro de la esfera de nuestro conocimiento a lo que se represente
como análogo o similar, nos vemos obligados a decir, si vamos a intentar dar
alguna expresión en el lenguaje de la idea o impresión que las representaciones
bíblicas sobre el tema parece claramente destinado a hacer en nuestras mentes,
que en la unidad de la Deidad hay una distinción personal, hay tres personas. Y
ésta, por consiguiente, es la forma en que se ha expresado habitualmente la
doctrina de la Trinidad. No se pretende con esta forma de expresión indicar que
la distinción representada como subsistente entre los tres que se describen como
poseedores de la naturaleza divina, es la misma que subsiste entre tres personas
entre los hombres. Por el contrario, se niega la identidad de la distinción en los
dos casos, por no ser adecuado a la naturaleza divina, y más especialmente
porque esto sería inconsistente con la doctrina de la unidad divina; porque así
como tres personas distintas entre los hombres son tres hombres, así, si la
distinción en la Deidad se considerara idéntica a esto, las tres personas en la
Deidad deben ser tres Dioses. Simplemente se sostiene que la distinción triple
en la Deidad es análoga o similar en algunos aspectos a la distinción entre tres
personas humanas; y el fundamento de esta afirmación es que las
representaciones bíblicas sobre el tema nos transmiten tal idea o impresión de
esta distinción que subsiste en la Deidad o naturaleza divina, que este lenguaje
no podemos dejar de considerarlo como el que más se aproxima a expresarlo.
correctamente, —que, en efecto, por la naturaleza y necesidades del caso,

804
No podemos definir o describir positiva o particularmente la naturaleza de la
distinción que subsiste entre los tres que se representan como poseyendo toda
la naturaleza divina, porque, por la necesidad del caso, la naturaleza de esta
distinción debe ser incomprensible para nosotros, y porque Dios en Su palabra
no nos ha dado ningún material para hacerlo. Simplemente encarnamos en el
lenguaje humano la sustancia de lo que la palabra de Dios nos indica sobre el
tema, —no profesamos hacer nada más, —y no estamos llamados a intentar
más; hacerlo sería una presunción injustificable y pecaminosa. Estamos
llamados a conformar nuestras declaraciones tanto como sea posible a lo que la
Escritura indica, sin afirmar lo que la Escritura no enseña, ni negarnos a afirmar
lo que sí enseña, aunque listos no solo para admitir, sino para señalar con
precisión, en la medida en que las Escrituras nos proporcionen materiales para
hacerlo, la imperfección o defecto del lenguaje que podemos estar obligados a
emplear porque no tenemos otro; y aplicar, en cuanto a nuestros poderes de
pensamiento y las capacidades del lenguaje, que debemos emplear para expresar
nuestros conceptos, admitirlo, cualquier limitación o calificación que la
Escritura pueda sugerir en la explicación de nuestra declaración. No es por
cobardía o timidez, entonces, o para asegurar una ventaja injusta en el
argumento, como alegan nuestros oponentes, que nos negamos a intentar
definiciones o explicaciones con respecto a la distinción que la Escritura nos da
a conocer como subsistente, en combinación. con unidad, en la naturaleza
divina. Afirmamos todo lo que la Escritura nos parece sancionar o indicar; y no
sólo no estamos obligados, sino que no estamos autorizados a hacer más.
Afirmamos la unidad de la Deidad. Afirmamos la existencia de una distinción
triple en la Deidad, o la posesión de la naturaleza y esencia divinas por tres: el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; y que estos tres se nos presentan en la
Escritura como distinguidos entre sí de manera análoga a la distinción que
subsiste entre tres personas diferentes entre los hombres. Expresamos todo esto,
como está expresado en nuestra Confesión de Fe, diciendo que, “En la unidad
de la Deidad hay tres personas, de una sola sustancia, poder y eternidad: Dios
Padre, Dios Hijo y Dios el Espíritu Santo.” Esto es todo lo que nuestra
Confesión establece como la doctrina de la Escritura sobre el tema de la
Trinidad en general, porque omito en este momento cualquier referencia a las
propiedades personales por las cuales el Padre, el Hijo, y el Espíritu Santo se
distinguen entre sí, y esto es todo lo que cualquier partidario juicioso de la
doctrina de la Trinidad se considerará llamado a mantener o defender. Todo lo
que tiene que hacer es simplemente mostrar que la Escritura, justa y
correctamente interpretada, garantiza y requiere que asiente a estas posiciones;
y que no hay nada en las claras deducciones de la razón, o en la enseñanza de
la Escritura, ya sea en sus declaraciones particulares o en su afirmación general

805
de la unidad divina, que requiera que él rechace cualquiera de ellas. le ordena y
exige que asiente a estas posiciones; y que no hay nada en las claras deducciones
de la razón, o en la enseñanza de la Escritura, ya sea en sus declaraciones
particulares o en su afirmación general de la unidad divina, que requiera que él
rechace cualquiera de ellas. le ordena y exige que asiente a estas posiciones; y
que no hay nada en las claras deducciones de la razón, o en la enseñanza de la
Escritura, ya sea en sus declaraciones particulares o en su afirmación general de
la unidad divina, que requiera que él rechace cualquiera de ellas.
La razón por la cual los oponentes de la doctrina de la Trinidad están tan
ansiosos de atraer a sus defensores a definiciones y explicaciones con respecto
a la naturaleza precisa de la distinción que supuestamente subsiste en la Deidad,
es porque esperan de esta manera obtener materiales para involucrar en
dificultades y contradicciones, —para mostrar que la doctrina de la Trinidad
conduce necesariamente al Triteísmo por un lado, o al Sabelianismo por el otro,
—o, más generalmente, que necesariamente involucra contradicción, o es
inconsistente con el divino unidad; mientras que la medida injustificable e
imprudente en que los amigos de la doctrina han llevado a menudo sus intentos
de definir la naturaleza de la distinción y proponer teorías con el propósito de
explicar la consistencia de la distinción con la unidad, han proporcionado
demasiados buenos argumentos para las expectativas que sus oponentes han
albergado. A los antitrinitarios les gusta alegar que no existe una posición
intermedia entre el triteísmo y el sabelianismo, es decir, entre el punto de vista
que introduciría tres Dioses, y por lo tanto contradiría rotundamente la doctrina
de la unidad divina, y el que, con el fin de preservar la unidad intacta,
prácticamente eliminaría la distinción de personas y la convertiría en
meramente nominal. Y no se puede discutir que algunos de los que han
propuesto teorías para explicar la doctrina de la Trinidad, han mostrado
síntomas de inclinarse hacia uno u otro de estos lados, han proporcionado
algunos motivos plausibles para acusarlos de uno u otro de estos errores. A los
antitrinitarios les gusta alegar que no existe una posición intermedia entre el
triteísmo y el sabelianismo, es decir, entre el punto de vista que introduciría tres
Dioses, y por lo tanto contradiría rotundamente la doctrina de la unidad divina,
y el que, con el fin de preservar la unidad intacta, prácticamente eliminaría la
distinción de personas y la convertiría en meramente nominal. Y no se puede
discutir que algunos de los que han propuesto teorías para explicar la doctrina
de la Trinidad, han mostrado síntomas de inclinarse hacia uno u otro de estos
lados, han proporcionado algunos motivos plausibles para acusarlos de uno u
otro de estos errores. A los antitrinitarios les gusta alegar que no existe una
posición intermedia entre el triteísmo y el sabelianismo, es decir, entre el punto

806
de vista que introduciría tres Dioses, y por lo tanto contradiría rotundamente la
doctrina de la unidad divina, y el que, con el fin de preservar la unidad intacta,
prácticamente eliminaría la distinción de personas y la convertiría en
meramente nominal. Y no se puede discutir que algunos de los que han
propuesto teorías para explicar la doctrina de la Trinidad, han mostrado
síntomas de inclinarse hacia uno u otro de estos lados, han proporcionado
algunos motivos plausibles para acusarlos de uno u otro de estos errores. para
preservar la unidad intacta, prácticamente eliminaría la distinción de personas
y la convertiría en meramente nominal. Y no se puede discutir que algunos de
los que han propuesto teorías para explicar la doctrina de la Trinidad, han
mostrado síntomas de inclinarse hacia uno u otro de estos lados, han
proporcionado algunos motivos plausibles para acusarlos de uno u otro de estos
errores. para preservar la unidad intacta, prácticamente eliminaría la distinción
de personas y la convertiría en meramente nominal. Y no se puede discutir que
algunos de los que han propuesto teorías para explicar la doctrina de la Trinidad,
han mostrado síntomas de inclinarse hacia uno u otro de estos lados, han
proporcionado algunos motivos plausibles para acusarlos de uno u otro de estos
errores.
El triteísmo es, por supuesto, un error mortal y fundamental, ya que contradice
la doctrina de la unidad divina y, en consecuencia, casi nunca se ha enseñado
abierta y formalmente; pero ha habido hombres que, entrando en especulaciones
presuntuosas sobre la naturaleza de la distinción que subsiste en la Deidad, y
estando ansiosos por hacer que esta distinción sea clara y palpable, se han visto
inducidos a establecer posiciones de las que difícilmente podría decirse que no
llegan a afirmar prácticamente, a todos los efectos, la existencia de tres Dioses.
Y como los enemigos de la doctrina de la Trinidad generalmente alegan que
implica o conduce al triteísmo, se dan cuenta de que las representaciones
confirman esta alegación. Y cuando otros teólogos, inclinándose al otro
extremo, y siendo más cuidadosos en conservar la unidad que la distinción, han
explicado y refinado la distinción hasta el punto de convertirla en poco o nada
más que una meramente verbal o nominal, una tendencia observable en la
actualidad en algunos de los mejores y más sensatos teólogos alemanes, como
Neander y Tholuck, y de lo cual también se encuentran indicios no obscuros
entre nosotros, —entonces los antitrinitarios alegan, con alguna plausibilidad,
que esto es simplemente abandonar la doctrina de la Trinidad, porque, como
dicen, no se puede mantener. De hecho, el sabelianismo, cuando realmente se
sostiene, es lo suficientemente consistente tanto con el arrianismo como con el
socinianismo; porque ni los arrianos, que creen que Cristo es una criatura
superangélica, ni los socinianos, que creen que Él es un mero hombre, necesitan

807
luchar mucho contra una supuesta distinción nominal en la naturaleza divina,
como esto no excluye necesariamente nada de lo que sus peculiares opiniones
les llevan a sostener; y, en consecuencia, dice el Sr. Belsham, que el
sabelianismo "difiere solo en palabras del unitarismo adecuado". Los unitarios,
de hecho, están acostumbrados a distorsionar y tergiversar los puntos de vista
de los teólogos trinitarios, a fin de tener bases más plausibles para acusarlos de
una inclinación al triteísmo o al sabelianismo; y el señor Belsham clasifica
formalmente al gran cuerpo de los trinitarios bajo las dos cabezas de realistas y
nominalistas, insinuando que la doctrina de la primera clase es virtualmente
triteísta, y la de la segunda virtualmente sabeliana; mientras que no sería difícil
mostrar, con respecto a algunos de los teólogos más eminentes a quienes ha
colocado en esas clases opuestas.
Gran parte de la controversia tuvo lugar en Inglaterra, a finales del siglo XVII,
sobre este aspecto particular de la cuestión: el Dr. Wallis, un eminente
matemático, había propuesto una teoría o modo de explicación sobre el tema,
que tenía algo del apariencia de hacer la distinción de personas meramente
nominal; y Dean Sherlock, al oponerse a ella, habiendo parecido apoyar tal
distinción o división en la Deidad, que parecía infringir la unidad divina, y
habiendo sido, en consecuencia, censurado por un decreto de la Universidad de
Oxford. Desde entonces, los unitarios han seguido presentando este decreto
como una decisión a favor del sabelianismo y, por lo tanto, sancionando
virtualmente el unitarismo, o siendo una negación de una distinción personal
real en la naturaleza divina; mientras que la verdad es que, aunque ambas partes
llegaron a un extremo, al llevar sus intentos de explicación demasiado lejos, en
diferentes direcciones, y por lo tanto se vieron inducidos a hacer afirmaciones
injustificables y peligrosas, no diferían entre sí tanto como los unitarios
comúnmente alegan, y no proporcionaron ninguna base suficiente para una
acusación de triteísmo o de sabelianismo. Ciertamente, ninguna de las partes
tenía la intención de afirmar nada diferente o inconsistente con la doctrina
bíblica establecida en el primero de los Treinta y nueve Artículos, que “en la
unidad de esta Deidad hay tres personas, de una sustancia, poder, y la eternidad,
el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo”, aunque hubiera sido mucho mejor si se
hubieran limitado a una exposición de la evidencia bíblica en apoyo de las
posiciones específicas que componen, o están involucradas en, este declaración
general, y restringieron sus especulaciones más abstractas al único objeto
preciso y definido de meramente resaltar lo que era indispensable para mostrar
que ninguna de las posiciones enseñadas en las Escrituras, y contenidas en esta
declaración general, podría probarse necesariamente como una contradicción o
una negación de la verdad. la unidad divina. La controversia a la que me he

808
referido atrajo la atención y atrajo las energías de algunos hombres muy
eminentes: South apoyando a Wallis, y Bingham, el autor de la gran obra sobre
Christian Antiquities, defendiendo a Sherlock; mientras que dos hombres más
grandes que cualquiera de estos, a saber, Stillingfleet y Howe, se puede decir
que moderaron entre las partes. Esta discusión proporcionó un asidero a los
enemigos de la doctrina de la Trinidad en ese momento, quienes la convirtieron
en el tema de un folleto plausible, titulado “Consideraciones sobre las diferentes
explicaciones de la doctrina de la Trinidad”, y todavía es mencionado
ocasionalmente por ellos con cierto triunfo; pero parece, en sus resultados
finales, haber ejercido una influencia saludable sobre el modo de conducir esta
controversia, conduciendo a más cautela, sabiduría y juicio por parte de los
defensores de la verdad, una abstinencia más cuidadosa de cosas infundadas y
sin fundamento. teorías y explicaciones presuntuosas, y una consideración más
uniforme de los grandes principios y objetos que acabamos de exponer, como
los que deben regular la exposición e investigación de este importante tema.

VI. Trinidad y Unidad

La importancia de prestar atención cuidadosa al estado verdadero y exacto de

la cuestión con respecto a la doctrina de la Trinidad, queda plenamente
evidenciada por esta consideración de que los oponentes de la doctrina basan,
directa e inmediatamente sobre el estado de la cuestión, una acusación de que
implica una contradicción, y de ser inconsistente con la verdad admitida de la
unidad de Dios.
El deber de los trinitarios, en cuanto a este asunto de dirimir, en lo que a ellos
concierne, el estado de la cuestión, debe estar regulado por consideraciones
mucho más altas que las que se originan en cuanto a las ventajas que de ello
pueden resultar en discusión controvertida. Las posiciones que nos
comprometamos a mantener y defender en la materia —y esto, por supuesto,
establece el estado de la cuestión en lo que a nosotros respecta— deben ser
aquellas únicas, y ni más ni menos, que creamos estar verdaderamente
contenido en, o ciertamente deducible de, las declaraciones de las Escrituras,
sólo aquellas que la palabra de Dios parece requerir que mantengamos y
defendamos, sin ninguna mezcla de meras especulaciones humanas o intentos,
por ingeniosos y plausibles que sean, de definir, explicaciones o teorías más allá
de lo que la Escritura claramente sanciona o exige. Los defensores de la doctrina
de la Trinidad a menudo han descuidado o violado esta regla, al entregarse a

809
explicaciones y teorías injustificadas sobre el tema, y por lo tanto han brindado
grandes ventajas a sus oponentes, de las cuales no han tardado en aprovecharse.
Y cuando, advertidos de su error por las dificultades en que se vieron envueltos,
y las ventajas que sus oponentes, que generalmente han tenido cuidado de actuar
simplemente como defensores o demandados, parecían disfrutar en
consecuencia, redujeron sus especulaciones dentro de límites más estrechos. , y
se adhirieron más estrechamente al mantenimiento de posiciones bíblicas, sus
oponentes han representado esto como el efecto de una debilidad consciente o
de un artificio controvertido. La verdad, sin embargo, es, Pero aunque a los
antitrinitarios les gusta mucho más tratar con las definiciones, explicaciones y
teorías particulares de teólogos individuales sobre este tema, que con esas
declaraciones generales y bien ponderadas que hemos citado tanto de los
Artículos en inglés como de nuestra propia Confesión de Fe , —y que
ciertamente contienen la sustancia de todo lo que la Escritura enseña, y en
consecuencia de todo lo que debemos emprender para mantener y defender; sin
embargo, debe reconocerse que comúnmente alegan que la doctrina de la
Trinidad, incluso cuando se establece con la mayor cautela y cuidado, implica
una contradicción en sí misma y es inconsistente con la doctrina de la unidad
divina; y a esto nos gustaría ahora advertir.
Se entenderá, por la exposición de los principios antes dados, que no negamos
que tales alegaciones sean pertinentes, y que de una forma u otra deban
desecharse; y también se recordará que se han aducido motivos suficientes para
mantener las dos posiciones siguientes sobre este punto: Primero, que cuando
se admite que la Escritura es la regla de fe en cualquier sentido justo, el primer
paso debe ser simplemente determinar , en el uso fiel y honesto de todos los
medios apropiados, lo que enseña, o se pretendía enseñar, sobre el tema, —que
esta investigación debe llevarse con equidad hasta su conclusión, sin ser
perturbada por la introducción de consideraciones colaterales derivadas de otras
fuentes, hasta que se llegue a un resultado claro: que una alegación de
contradicción intrínseca o de contrariedad a la verdad conocida, si se aduce
contra el resultado presentado de esta manera, debe mantenerse en el lugar que
le corresponde como una objeción y tratarse como tal, que, si se establece, debe
aplicarse de manera justa y honesta, sin el efecto de revertir el juicio, ya
adoptado sobre bases competentes y apropiadas, en cuanto a lo que enseña la
Escritura (porque eso es irracional e ilógico), pero al efecto de rechazar la
autoridad divina de las Escrituras. En segundo lugar, que al llevar a cabo la
última parte del proceso de investigación antes descrito, tenemos derecho a
argumentar sobre la suposición de que la doctrina de la Trinidad ha sido
realmente establecida por la autoridad bíblica, no estamos obligados a hacer

810
más que simplemente demostrar que no ha sido probada la alegación de
contradicción o de incongruencia con otras verdades; y no deberíamos intentar
nada más que lo que lógicamente nos incumbe. Como no estamos llamados a
entrar en una exposición de la evidencia bíblica, no tenemos oportunidad de
aplicar los principios establecidos bajo el primero de estos dos encabezados,
aunque es muy importante que sean recordados. Es principalmente por las
posiciones establecidas en el segundo encabezado, que debemos guiarnos al
considerar esta alegación de nuestros oponentes.
Suponemos, entonces, —como tenemos derecho, sobre la base de los principios
explicados, a hacer, al discutir este punto— que se ha establecido, mediante
evidencia satisfactoria, como una doctrina enseñada en las Escrituras, que la
divinidad verdadera y propia es poseída por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo;
que la naturaleza y las perfecciones divinas son poseídas por tres; y que, si bien
hay un solo Dios, y mientras que estos tres, por lo tanto, son el único Dios,
existe sin embargo tal distinción entre ellos, que es, en algunos aspectos,
análoga a la distinción que subsiste entre tres personas entre los hombres: tal
distinción que sirve de base para atribuir a cada uno de ellos algunas cosas que
no son atribuibles a los otros, y para aplicarles los distintos pronombres
personales, yo, tú y él. Esta es la sustancia de lo que la Escritura parece enseñar
claramente sobre el tema; y lo encarnamos en afirmaciones como estas,
simplemente porque no podemos representarlo o expresarlo de ninguna otra
manera. Ahora bien, se alega que esta doctrina —que, mientras tanto, tenemos
derecho a suponer, se enseña en las Escrituras— implica una contradicción en
sí misma y es inconsistente con la unidad divina; y sobre los principios que se
han explicado, tenemos simplemente que mostrar que esta alegación no está
fundamentada, no está probada.
La primera parte de la alegación, a saber, que la doctrina directa y en sí misma
implica una contradicción, es muy fácil de desechar, ya que está
manifiestamente desprovista de cualquier fundamento sólido. Para que se
constituya una contradicción, es necesario que haya tanto una afirmación como
una negación, no sólo respecto de la misma cosa, sino respecto de la misma cosa
en el mismo sentido. Decir que un Dios es tres Dioses, o que tres personas son
una sola persona, es, por supuesto, una contradicción expresa, o, como
comúnmente se le llama, una contradicción en los términos. Afirmar,
directamente o por simple implicación, que Dios es uno en el mismo sentido en
que es tres, también equivaldría a una simple contradicción y, por supuesto, no
podría creerse racionalmente. Pero afirmar que Dios es en un respecto uno, y en
otro y diferente respecto tres, — que Él es uno en naturaleza, esencia o
sustancia, — y que Él es tres con respecto a la personalidad o distinción personal

811
(y esto es todo lo que requiere o implica la doctrina recibida de la Trinidad), —
nunca se puede demostrar que contener o implicar una contradicción.
Ciertamente no contiene una contradicción en los términos; pues no sólo no
afirmamos, sino que negamos expresamente que Dios sea uno y tres en el
mismo sentido, que sea uno en el mismo sentido en que es tres, o que sea tres
en el mismo sentido en que es tres. uno: y cuando los defensores de la doctrina
se adhieren, como deben hacerlo, a una simple afirmación de lo que creen que
se enseña o indica en la Escritura, y de lo que se declara en nuestros libros
simbólicos, sin caer en explicaciones injustificadas y sin fundamento teorías, es
imposible mostrar que la doctrina involucra, En consecuencia, los oponentes de
la doctrina de la Trinidad están más dispuestos a detenerse en la otra parte del
alegato, a saber, que es inconsistente con la verdad conocida y admitida de la
unidad divina; y es principalmente al insistir en esta posición que han logrado
atraer a los partidarios de la doctrina al campo de las explicaciones y teorías,
dirigidas al objeto de hacer, en alguna medida, inteligible cómo es esa unidad y
distinción personal, -unidad en un aspecto y la trinidad en otro, son consistentes
entre sí. La tentación de intentar esto es, para los hombres ingeniosos, algo
fuerte; pero los resultados de los intentos que se han hecho siempre han sido,
como consecuencia de la cantidad limitada de información que a Dios le ha
placido revelarnos sobre el tema, y la imperfección de las facultades humanas
y del lenguaje humano, demostró ser totalmente infructuosa en efectuar algo
realmente sustancial y valioso; y comúnmente han sido acompañados solo de
maldad, como sirviendo para proporcionar motivos plausibles a los oponentes
para alegar que, para adoptar el lenguaje del credo de Atanasio, confundimos a
las personas o dividimos la sustancia, es decir, caemos o parecemos caer, en los
extremos opuestos del sabelianismo o el triteísmo.
Por supuesto, diferentes medidas de sabiduría y cautela han sido exhibidas por
diferentes defensores de la Trinidad en la exposición y aplicación de estas
explicaciones y teorías, ilustraciones y analogías, que han aplicado sobre este
tema.
Se han propuesto con cierta diversidad de espíritu y se han aplicado a diferentes
propósitos. A veces se han presentado con audacia, dogmatismo y temeridad; y
otras veces con mucha más modestia, timidez y circunspección. A veces se han
invocado como si proporcionaran pruebas positivas, o al menos fuertes
presunciones, de la verdad de la doctrina de la Trinidad, o de la combinación de
unidad y distinción que implica, y a veces se han aducido meramente como
pruebas. o presunciones de su posibilidad; mientras que en otras ocasiones,
nuevamente, se han presentado, no como pruebas o presunciones de nada, sino
simplemente como ilustraciones de lo que se pretendía afirmar. Cuando se

812
aplica al último de estos propósitos, y se usa meramente como ilustración de lo
que se quiere decir, no se hace gran daño, siempre que se limiten
cuidadosamente a este propósito. Cuando se aduce para el primero de estos
propósitos, a saber, como presunciones o pruebas de la verdad de la doctrina,
esto, por la naturaleza del caso, sólo puede conducir a especulaciones
infundadas y presuntuosas.
Pero incluso cuando se aplican sólo al segundo de estos propósitos, a saber,
proporcionar pruebas o presunciones de posibilidad, deben considerarse
innecesarios, inseguros e inconvenientes. Estrictamente hablando, no estamos
obligados a producir prueba positiva ni siquiera de la posibilidad de tal
combinación de unidad y distinción como la doctrina de la Trinidad predica de
la naturaleza divina, sino meramente a mostrar negativamente que la
imposibilidad de ello, alegada sobre el otro lado, no se ha establecido; y toda la
historia de la controversia muestra la gran importancia práctica de que nos
restrinjamos dentro de los límites más allá de los cuales las reglas del
razonamiento estricto no nos obligan a avanzar. La única cuestión que
consentiremos en discutir con nuestros oponentes sobre este punto, aparte, por
supuesto, de la investigación del significado de la Escritura, —es esto: ¿Se ha
probado claramente que la doctrina recibida de la Trinidad, tal como se
establece en nuestros libros simbólicos, implica necesariamente algo
inconsistente con la unidad de la Deidad? Y no hay por qué dudar en responder
negativamente a esta pregunta. No se ha producido ninguna prueba de la
acusación que se apoye en una base firme y sólida, ningún argumento que pueda
demostrarse que está conectado lógicamente con ningún principio del que
tengamos ideas claras y adecuadas. Es la naturaleza divina, la naturaleza del
Dios infinito e incomprensible, lo que la pregunta respeta; y sobre esta base
existe la más fuerte presunción contra la justificación de afirmaciones positivas
por parte de los hombres en cuanto a lo que es posible o imposible en la materia.
El submarino La postura de la alegación de nuestros oponentes es, que es
imposible que pueda haber tal distinción en la naturaleza divina como afirma la
doctrina de la Trinidad, porque Dios es uno: y deben establecer esta posición
estableciendo un vínculo claro y seguro entre la unidad admitida de Dios y la
imposibilidad de la distinción afirmada. La esencia de lo que sostenemos sobre
este punto es esto: que todo intento de establecer este vínculo lógico de
conexión implica el uso de posiciones que no pueden probarse; y que no pueden
probarse, precisamente porque suponen una mayor cantidad de conocimiento
claro y cierto, tanto respecto de la unidad como de la distinción, que el que los
hombres poseen, o tienen la capacidad y los medios de alcanzar. y deben
establecer esta posición estableciendo un vínculo claro y seguro entre la unidad

813
admitida de Dios y la imposibilidad de la distinción afirmada. La esencia de lo
que sostenemos sobre este punto es esto: que todo intento de establecer este
vínculo lógico de conexión implica el uso de posiciones que no pueden
probarse; y que no pueden probarse, precisamente porque suponen una mayor
cantidad de conocimiento claro y cierto, tanto respecto de la unidad como de la
distinción, que el que los hombres poseen, o tienen la capacidad y los medios
de alcanzar. y deben establecer esta posición estableciendo un vínculo claro y
seguro entre la unidad admitida de Dios y la imposibilidad de la distinción
afirmada. La esencia de lo que sostenemos sobre este punto es esto: que todo
intento de establecer este vínculo lógico de conexión implica el uso de
posiciones que no pueden probarse; y que no pueden probarse, precisamente
porque suponen una mayor cantidad de conocimiento claro y cierto, tanto
respecto de la unidad como de la distinción, que el que los hombres poseen, o
tienen la capacidad y los medios de alcanzar. implica el uso de posiciones que
no pueden probarse; y que no pueden probarse, precisamente porque suponen
una mayor cantidad de conocimiento claro y cierto, tanto respecto de la unidad
como de la distinción, que el que los hombres poseen, o tienen la capacidad y
los medios de alcanzar. implica el uso de posiciones que no pueden probarse; y
que no pueden probarse, precisamente porque suponen una mayor cantidad de
conocimiento claro y cierto, tanto respecto de la unidad como de la distinción,
que el que los hombres poseen, o tienen la capacidad y los medios de alcanzar.
Siendo universalmente admitida la unidad de la Deidad o naturaleza divina, los
hombres son muy propensos a suponer que la entienden completamente, que
saben más de lo que significan e implican. Pero la unidad de la Deidad es
realmente tan incomprensible para los hombres como cualquiera de Sus otros
atributos, una posición confirmada e ilustrada por el hecho de que es dudoso
que la naturaleza y el fundamento propios de la unidad divina puedan, en
cualquier sentido estricto y propio. sentido, ser determinado y establecido por
la razón natural. Ha habido un sentido muy general, entre los hombres más
grandes que han discutido este tema, de la dificultad de establecer la unidad
estricta y apropiada de la Deidad sobre bases meramente racionales, aparte de
la revelación. En general, se ha considerado, de hecho, tan fácil como establecer
que hay un Ser (y no más) que es el verdadero Creador y Gobernador del
mundo; pero comúnmente se ha sentido que es algo difícil deducir con certeza,
de algo cognoscible por las facultades naturales del hombre, una proposición
que afirme la unidad, en cualquier sentido definido, de la Deidad, o naturaleza
divina, intrínsecamente y como tal. Y este hecho es adecuado para mostrarnos
que no es tan fácil comprender lo que es o implica la unidad divina, como podría
parecer a primera vista. Las Escrituras declaran claramente la unidad divina al

814
informarnos, no solo que el mundo fue creado y siempre ha sido gobernado por
un Ser, sino que la Deidad, o naturaleza divina, es esencialmente una. Pero no
nos dan ninguna información detallada o específica sobre la naturaleza y los
fundamentos de esta unidad, sobre en qué consiste: y, por supuesto, no nos
brindan materiales definidos para determinar qué es y qué no es consistente con
él. Y si es verdad, como ahora tenemos derecho a suponer, que la misma
revelación que es la única que nos da a conocer con certeza la unidad estricta y
propia de la naturaleza divina, también nos revela una cierta distinción existente
en esa naturaleza, la la inferencia justa es que la unidad y la distinción son
bastante coherentes entre sí, aunque es posible que no podamos hacer palpable
esta coherencia ni para nosotros ni para los demás.
Nuestros oponentes apenas alegan, aunque a veces lo insinúan, que la unidad
admitida de la naturaleza divina excluye necesariamente todas las distinciones
de todo tipo y grado. Es muy manifiesto, en general, por la naturaleza del caso,
el carácter exaltado e incomprensible del asunto, y la escasa cantidad de
información que Dios se ha dignado comunicarnos acerca de él, o que, tal vez,
estábamos capaz de recibir, — que no tenemos materiales muy adecuados o
ciertos para determinar positivamente, en cualquier caso, que cualquier supuesta
distinción particular es inconsistente con la unidad divina; y, en estas
circunstancias, y bajo estas condiciones, la posición de nuestros oponentes es,
y debe ser, que se comprometen a probar, que la distinción particular implícita
en la doctrina de la Trinidad es inconsistente con la unidad de Dios. Ahora bien,
si se identificara la doctrina bíblica con las explicaciones y teorías acerca de ella
que a veces han propuesto sus amigos, podría admitirse que se han aducido
consideraciones, en apoyo de la supuesta inconsistencia, que poseían no sólo
plausibilidad pero de peso; pero contra la doctrina misma, como se enseña en
las Escrituras y como se establece en nuestras normas, no se ha aducido ni puede
aducirse nada de peso real, nada más que argumentos ab ignorantia y ad
ignorantiam. Profesamos no dar más explicación de la naturaleza de la
distinción, excepto que se nos presenta en las Escrituras como una distinción
real, y no meramente nominal, una distinción de existencias y objetos, y no de
meros nombres y manifestaciones, y como análogo en algunos aspectos, aunque
no en todos, a la distinción que subsiste entre tres personas entre los hombres;
y no hay nada en ninguna de estas ideas a lo que pueda demostrarse que un
argumento definido, que infiere claramente la incompatibilidad con la unidad,
sea lógicamente aplicable. No sería difícil demostrar, pero no vale la pena, que
los intentos que se han hecho para establecer tal conexión, o bien, en primer
lugar, parten de ciertas concepciones de la naturaleza precisa de la distinción de
personas, que negamos, y no estamos obligados a admitir; o, en segundo lugar,

815
resolver en afirmaciones vagas y generales sobre puntos que están más allá de
nuestro conocimiento y comprensión, y sobre los cuales parece igualmente
injustificable y presuntuoso afirmar o negar algo; o, La firme aplicación de estas
consideraciones generales a los intentos reales que han hecho los antitrinitarios
para probar que la doctrina de la Trinidad necesariamente involucra lo que es
inconsistente con la unidad divina, nos permitirá ver fácilmente que no han
probado su posición. . Y aquí debemos descansar, confiando para la prueba
positiva de todo lo que creemos y mantenemos, en la autoridad de Dios en Su
palabra, revelándose a nosotros, haciéndonos saber acerca de Él lo que no
podíamos saber en ninguna medida de cualquier otra fuente, o por cualquier
otro medio, sino una revelación sobrenatural inmediata. Las doctrinas por
encima de la razón; no pudo haber sido descubierto por él, y no puede ser
comprendido completamente por él, incluso después de haber sido revelado;
pero no se puede probar que sea contraria a la razón, o ser inconsistente con
cualquier otra verdad que, de cualquier fuente, sepamos acerca de Dios. Por
supuesto, no podemos formarnos una concepción definida o adecuada de esta
misteriosa distinción asociada a la naturaleza divina; pero no tenemos ninguna
razón para esperar que debamos, tenemos todas las razones para esperar que no
debamos, ya que no tenemos conceptos definidos o adecuados de muchas otras
cosas acerca de Dios, aunque estas cosas se pueden descubrir, en alguna medida,
por el ejercicio de nuestras facultades naturales. Encontramos grandes, o más
bien, insuperables dificultades al tratar de explicar, en palabras, la naturaleza de
esta distinción en la Deidad; porque, independientemente de las concepciones
muy inadecuadas que sólo podemos formarnos de tal sujeto a partir de la
naturaleza del caso, necesariamente se nos ha dado a conocer, en la medida en
que lo conocemos, a través del medio imperfecto del lenguaje humano, y por
medio de representaciones que se derivan necesariamente de lo que sucede o se
realiza entre los hombres, y por lo tanto deben aplicarse muy imperfectamente
a la naturaleza divina. En esto, así como en otros asuntos relacionados con Dios,
debemos excluir de nuestros conceptos todo lo que resulte de, o tenga sabor a,
las cualidades peculiares de la naturaleza finita y dependiente del hombre, y no
admitamos nada en nuestros conceptos que sea incompatible con las
perfecciones y las virtudes conocidas. propiedades de Dios; mientras que, al
mismo tiempo, debemos tener cuidado de excluir nada que Él realmente nos
haya dado a conocer acerca de Sí mismo, sobre la base de que no podemos
comprender completamente cómo es que todas las verdades que Él ha dado a
conocer a nosotros. nosotros en cuanto a Él mismo se pueden combinar en Él.
nos ha revelado que es uno, pero también nos ha revelado que hay tres que
tienen la verdadera y propia divinidad, que tienen la naturaleza y las
perfecciones divinas. Nosotros, en consecuencia, sostenemos que, en la unidad

816
de la Deidad, —en la posesión común de la naturaleza divina, única e
indivisible— hay tres personas; y sin pretender afirmar —más aún, mientras
negamos expresamente— que la idea de personalidad distinta se aplica a la
naturaleza divina en el mismo sentido que a la humana, usamos este modo de
expresión, porque es realmente la única forma en que podemos encarnar la idea
que las declaraciones bíblicas nos transmiten de la distinción que existe en la
Deidad, a saber, como siendo análoga en algunos aspectos a la distinción que
subsiste entre tres personas diferentes entre los hombres, una idea, sin embargo,
que siempre debe ser regulada y controlado por el principio, Quizá se pueda
suponer que, aunque, sobre los principios anteriormente explicados, los
trinitarios no están obligados a dar ninguna definición completa o exacta de lo
que entienden por personas, o por personalidad distinta, como se predica de la
naturaleza divina, cuando meramente establecen la posición general, que en la
unidad de la Deidad hay tres personas, pero que están obligadas a intentar algo
más preciso o específico al definir o describir la personalidad, cuando
establecen la posición que el Espíritu Santo en una persona, ya que la idea de la
personalidad es en esta posición más claramente sostenida, como el punto
preciso a ser establecido. Ahora bien, es cierto que la prueba de que el Espíritu
Santo es una persona es un punto fundamental en la prueba de la doctrina de la
Trinidad. Apenas se discute que el Espíritu Santo es Dios, es divino; la principal
controversia gira en torno a la cuestión de su personalidad, que los antitrinitarios
suelen negar. Pero la personalidad del Espíritu puede ser probada
satisfactoriamente por evidencia apropiada, sin que estemos bajo la necesidad
de dar una definición exacta de lo que significa personalidad, aplicado a la
naturaleza divina. Obsérvese que la discusión sobre la personalidad del Espíritu
implica necesariamente el mantenimiento de una u otra de dos alternativas, que
realmente agotan el tema. El Espíritu Santo es un atributo del hombre o poder
de Dios, o es una persona distinta del Padre y del Hijo. Ahora bien, podemos
formarnos una concepción bastante definida del significado general de estas dos
proposiciones opuestas o alternativas, sin necesidad ni poder definir de manera
precisa y positiva en qué consiste la idea de personalidad distinta, aplicada a la
naturaleza divina, difiere de la misma idea aplicada a la naturaleza humana, al
menos hasta el punto de poder estimar inteligentemente el alcance y el peso de
la evidencia aducida a favor y en contra de ellas, respectivamente. Sobre este
estado de la cuestión, sin ninguna idea exacta o adecuada de la personalidad,
podemos aducir evidencia satisfactoria de las Escrituras de que el Espíritu Santo
no es un mero poder o atributo de Dios, o refutar una de las posiciones
alternativas. Y esto en sí mismo es garantía suficiente para mantener la verdad
del otro, que es la única alternativa, especialmente porque se sostiene
generalmente de una gran parte de nuestro conocimiento de Dios, que nos

817
aproximamos a una declaración precisa de lo que sabemos de Él principalmente.
por negativos; mientras que, al mismo tiempo, la evidencia bíblica, lo que
prueba que el Espíritu no es un poder o atributo del hombre, lo trae
manifiestamente ante nuestras mentes, visto en sus relaciones con el Padre y el
Hijo, en un aspecto análogo en algunos aspectos. a la idea que tenemos de la
relación que subsiste entre personas distintas entre los hombres; y esto justifica
la aplicación de la idea, por supuesto con la modificación necesaria, y también
de la fraseología de personalidad distinta.

VIII. Evidencia de la divinidad de Cristo

Me he esforzado, en lo que se ha dicho sobre el tema de la Trinidad, en

protegerme contra la tendencia a dar rienda suelta a definiciones, explicaciones
y teorías injustificadas sobre este tema, tendencia que han exhibido demasiados
defensores de la verdad, —señalando no sólo su inconveniencia y peligro, en lo
que se refiere a meros objetos controvertidos, sino su injustificabilidad e
incorrección, por razones superiores, como una cuestión de deber. He intentado
señalar con precisión hasta qué punto los partidarios de la doctrina de la
Trinidad están llamados a llegar, en un razonamiento estricto, en la discusión
de puntos abstractos relacionados con este asunto; y creo que he limitado
rígidamente mis propias observaciones sobre él dentro de los límites así
definidos. Pero todavía tengo cierta aprensión de que, dado que no debo entrar
en un examen detallado de la evidencia bíblica en apoyo de la doctrina, la
prominencia que se le ha dado a las discusiones abstractas al respecto, puede
transmitir una impresión errónea de la importancia comparativa de los
diferentes departamentos de investigación que constituyen un investigación
completa del tema, y puede llevar a algunos a pasar por alto la suprema
importancia de familiarizarse con la evidencia bíblica de las diferentes
posiciones, que puede decirse que constituyen la doctrina, tal como
generalmente se recibe entre nosotros. Por este motivo, deseo advertir
nuevamente a las consideraciones, que esta doctrina es una de pura revelación;
que nada sabemos ni podemos saber acerca de la distinción en la naturaleza
divina que afirma, excepto lo que nos enseñan las Sagradas Escrituras; y que el
primer paso que debe darse en una investigación completa del tema debe ser
recopilar las declaraciones bíblicas que se relacionan con él, examinar
cuidadosamente su significado e importancia, y luego incorporar la esencia de
las diferentes posiciones. así determinado, como constituyendo la doctrina que

818
creemos y mantenemos sobre el tema. La doctrina que creemos y mantenemos
debe alcanzarse o alcanzarse de esta manera; y los materiales por los cuales lo
defendemos deben ser todos derivados de esta fuente. No debemos retener nada
sobre el tema que no se enseñe en las Escrituras; y debemos estar tan
familiarizados con los fundamentos bíblicos de todo lo que profesamos creer
con respecto a él, como para poder defender, de la palabra de Dios, todo lo que
creemos, contra todos los que puedan atacarlo. Ya he hecho algunas
observaciones generales sobre el método sociniano de interpretar las Escrituras,
y he dado una advertencia contra algunas de las plausibilidades generales por
las que generalmente se esfuerzan por defender su sistema contra la fuerza de
los argumentos de las Escrituras, y oscurecer o disminuir la fuerza de los
mismos. apoyo que la Escritura da al esquema de doctrina que se ha mantenido
generalmente en la iglesia cristiana; y sobre el tema de la evidencia de las
Escrituras, ahora solo puedo hacer unas pocas observaciones de un tipo similar,
relacionadas más directamente con la doctrina de la Trinidad, y dirigidas, no al
objeto de establecer, ilustrar y reforzar la evidencia misma, pero simplemente
sugiriendo algunas consideraciones que pueden ser útiles en el estudio de la
misma. y se les dio una advertencia contra algunas de las plausibilidades
generales con las que generalmente se esfuerzan por defender su sistema contra
la fuerza de los argumentos bíblicos, y por oscurecer o disminuir la fuerza del
apoyo que las Escrituras dan al esquema de doctrina que generalmente se ha
mantenido en la iglesia cristiana; y sobre el tema de la evidencia de las
Escrituras, ahora solo puedo hacer unas pocas observaciones de un tipo similar,
relacionadas más directamente con la doctrina de la Trinidad, y dirigidas, no al
objeto de establecer, ilustrar y reforzar la evidencia misma, pero simplemente
sugiriendo algunas consideraciones que pueden ser útiles en el estudio de la
misma. y se les dio una advertencia contra algunas de las plausibilidades
generales con las que generalmente se esfuerzan por defender su sistema contra
la fuerza de los argumentos bíblicos, y por oscurecer o disminuir la fuerza del
apoyo que las Escrituras dan al esquema de doctrina que generalmente se ha
mantenido en la iglesia cristiana; y sobre el tema de la evidencia de las
Escrituras, ahora solo puedo hacer unas pocas observaciones de un tipo similar,
relacionadas más directamente con la doctrina de la Trinidad, y dirigidas, no al
objeto de establecer, ilustrar y reforzar la evidencia misma, pero simplemente
sugiriendo algunas consideraciones que pueden ser útiles en el estudio de la
misma. y oscurecer o disminuir la fuerza del apoyo que la Escritura da al
esquema de doctrina que generalmente se ha mantenido en la iglesia cristiana;
y sobre el tema de la evidencia de las Escrituras, ahora solo puedo hacer unas
pocas observaciones de un tipo similar, relacionadas más directamente con la
doctrina de la Trinidad, y dirigidas, no al objeto de establecer, ilustrar y reforzar

819
la evidencia misma, pero simplemente sugiriendo algunas consideraciones que
pueden ser útiles en el estudio de la misma. y oscurecer o disminuir la fuerza
del apoyo que la Escritura da al esquema de doctrina que generalmente se ha
mantenido en la iglesia cristiana; y sobre el tema de la evidencia de las
Escrituras, ahora solo puedo hacer unas pocas observaciones de un tipo similar,
relacionadas más directamente con la doctrina de la Trinidad, y dirigidas, no al
objeto de establecer, ilustrar y reforzar la evidencia misma, pero simplemente
sugiriendo algunas consideraciones que pueden ser útiles en el estudio de la
misma.
La gran posición fundamental que afirmamos y nos proponemos probar a partir
de la Escritura es esta: que se atribuye a la divinidad verdadera y propia, que la
naturaleza divina es poseída por tres: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Esta
es la base o fundamento, o más bien, es la suma y sustancia, de la doctrina de la
Trinidad; y todo, por supuesto, depende del establecimiento de esta posición.
La deidad del Padre no es materia de controversia; se admite universalmente.
La cuestión, en lo que se refiere al Espíritu Santo, gira, como ya he explicado,
más sobre su personalidad que sobre su divinidad; porque el Espíritu es Dios,
en el sentido más alto, o es verdaderamente divino, apenas se discute. Por estas
y otras razones, el principal campo de discusión controvertida sobre todo este
tema de la Trinidad, ha sido la verdadera y propia divinidad del Hijo, es decir,
de Jesucristo, el Salvador de los pecadores. Por supuesto, todas las objeciones
generales generalmente aducidas contra la doctrina de la Trinidad, se aplican en
toda su fuerza a la adscripción de la Divinidad propia, o de la naturaleza divina,
a cualquier persona excepto al Padre; de modo que, cuando se prueba la
divinidad del Hijo, toda controversia adicional acerca de la divinidad y
personalidad del Espíritu Santo, en lo que se refiere a estos temas generales,
prácticamente ha terminado. Cuando se ha establecido una pluralidad de
personas divinas, todos los puntos generales principales en los que insisten los
antitrinitarios son virtualmente negados y excluidos del campo. Si se prueba que
hay más de una persona en la Deidad, no puede haber razón general por la que
no deba haber una tercera;
Pero mientras que la divinidad de Jesucristo se ha convertido así, quizás, en el
principal campo de batalla en toda esta cuestión, y mientras, por lo tanto, la
evidencia relacionada con ella debe ser examinada con especial cuidado, es
correcto señalar que los trinitarios profesan encontrar evidencia en las
Escrituras que se relacione directamente con la doctrina de la Trinidad en
general, es decir, que se relacione generalmente con una pluralidad y, más
particularmente, con una trinidad de personas en la Deidad, independientemente
de la evidencia específica de la divinidad de Jesucristo , y la divinidad y

820
personalidad del Espíritu Santo. De hecho, es común entre los escritores que
entran de lleno en la discusión de este tema, dividir la evidencia bíblica en apoyo
de la doctrina de la Trinidad en dos cabezas: primero, la derivada de pasajes que
parecen insinuar una pluralidad de personas en el Deidad, y de los que parecen
hablar de las tres personas juntas, o en conjunción; y, en segundo lugar, la
derivada de pasajes que supuestamente afirman o implican la divinidad de
Cristo, y la divinidad y personalidad del Espíritu Santo; el segundo de estos
encabezados comprende una cantidad mucho mayor de materiales bíblicos. Lo
principal en la Biblia que ha sido considerado por muchos como insinuando una
pluralidad de personas en la Deidad en general, sin transmitirnos ninguna
información adicional o más definida sobre el tema, es el uso frecuente en el
Antiguo Testamento de la denominación plural , como se le llama, Elohim, o
Aleim, el nombre ordinario de Dios, usado en forma plural, y unido a
sustantivos y verbos en singular. Algunos trinitarios han negado cualquier
ayuda de esta rama de la evidencia, explicando la peculiaridad por lo que llaman
el plural de majestad o excelencia; mientras que otros, y entre los demás el Dr.
John Pye Smith, que comúnmente se inclina al extremo de la cautela, y tiene
mucho cuidado de no poner más peso sobre una prueba de lo que es clara y
ciertamente capaz de soportar, han tenido, con aparentemente mejor razón, ha
sido de opinión que esta construcción singular tiene algún peso real en la prueba
de la doctrina de la Trinidad; o, como dice el Dr. Smith, que “esta peculiaridad
del lenguaje se originó en un diseño para insinuar una pluralidad en la naturaleza
del Dios Único; y que así, en relación con otras circunstancias calculadas para
sugerir la misma concepción, tenía la intención de excitar y preparar las mentes
de los hombres para la declaración más completa de este misterio inescrutable,
que en el momento oportuno se concederá". Las principales pruebas que
generalmente se aducen en apoyo de tres personas distintas, o en las que las tres
personas de la Deidad parecen hablarse juntas o en conjunción y, sin embargo,
se distinguen entre sí, son la fórmula del bautismo y el apostolado. bendición,
como se les llama comúnmente (ya que la mayoría de los trinitarios ahora
admiten que hay una decidida preponderancia de evidencia crítica en contra de
la autenticidad de 1 Juan v. 7, generalmente referido como los tres testigos
celestiales). Y aquí, también, ha habido alguna diferencia de opinión entre los
trinitarios en cuanto al peso de la evidencia provista por los pasajes a los que se
hace referencia, algunos piensan que estos pasajes por sí mismos no
proporcionan lo que puede llamarse propiamente una prueba, una prueba clara
y precisa. prueba independiente, de la doctrina, sino sólo una presunción; contra
eso, después de haber sido probado por una evidencia más clara y concluyente
de que el Hijo es Dios, y que el Espíritu Santo posee divinidad y personalidad,
estos pasajes pueden considerarse como que corroboran la conclusión y

821
confirman la masa general de evidencia; mientras que otros son de opinión, y
creo que con motivos suficientes, que el lenguaje empleado en estas ocasiones,
la manera y las circunstancias en las que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo
están allí unidos, son claramente apropiados. , y por lo tanto debe considerarse
como si tuviera la intención de transmitirnos la idea de que el Padre, el Hijo y
el Espíritu Santo son tres personas distintas, y que poseen el mismo poder y
dignidad, o, en otras palabras, que igualmente poseen la misma naturaleza
divina. y que el Espíritu Santo posee divinidad y personalidad, se puede
considerar que estos pasajes corroboran la conclusión y confirman la masa
general de evidencia; mientras que otros son de opinión, y creo que con motivos
suficientes, que el lenguaje empleado en estas ocasiones, la manera y las
circunstancias en las que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo están allí unidos,
son claramente apropiados. , y por lo tanto debe considerarse como si tuviera la
intención de transmitirnos la idea de que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo
son tres personas distintas, y que poseen el mismo poder y dignidad, o, en otras
palabras, que igualmente poseen la misma naturaleza divina. y que el Espíritu
Santo posee divinidad y personalidad, se puede considerar que estos pasajes
corroboran la conclusión y confirman la masa general de evidencia; mientras
que otros son de opinión, y creo que con motivos suficientes, que el lenguaje
empleado en estas ocasiones, la manera y las circunstancias en las que el Padre,
el Hijo y el Espíritu Santo están allí unidos, son claramente apropiados. , y por
lo tanto debe considerarse como si tuviera la intención de transmitirnos la idea
de que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres personas distintas, y que
poseen el mismo poder y dignidad, o, en otras palabras, que igualmente poseen
la misma naturaleza divina.
Sin embargo, la diferencia de opinión que han exhibido los trinitarios en cuanto
a la validez y suficiencia de estas pruebas de la doctrina de la Trinidad en
general, ha concurrido con otras causas antes mencionadas, para producir el
resultado de que la controversia generalmente se ha vuelto principalmente sobre
los pasajes de la Escritura clasificados bajo el segundo título, como aquellos
que se considera que establecen la verdadera y propia divinidad de Jesucristo y
del Espíritu Santo, y especialmente de Jesucristo. Todos los partidarios de la
doctrina de la Trinidad, por supuesto, profesan, y se comprometen a probar con
las Escrituras, que «Jesucristo es verdadera y propiamente divino, que Él es
Dios, no en ningún aspecto secundario o subordinado, sino en lo propio y
supremo, sentido; y es así, igualmente con el Padre, poseedor de la única
naturaleza o sustancia divina; y han convenido armoniosamente, en lo principal,
en seleccionar, clasificar y aplicar la variada y abundante evidencia bíblica
mediante la cual se establece esta gran verdad. Han tenido la costumbre de

822
clasificar la evidencia bajo cuatro encabezados, y probablemente no haya mejor
modo de clasificarla.
Primero, la prueba de las Escrituras de que los nombres y títulos divinos se
aplican a Cristo; y bajo este encabezamiento los puntos a establecer son estos
dos: primero, que se atribuyen a Cristo nombres y títulos que son
exclusivamente apropiados al único Dios verdadero; y, en segundo lugar, que
se aplican a Cristo nombres y títulos que, aunque no se atribuyen
exclusivamente al único Dios verdadero, y a veces se aplican a las criaturas en
un sentido secundario y subordinado, se aplican a Cristo en tales circunstancias,
de tal manera, y con complementos que las acompañan, como para proporcionar
evidencia de que las Escrituras eran apropiadas y, por supuesto, tenían la
intención de inculcarnos la convicción de que se aplican a Cristo en un sentido
en el que no se aplican ni pueden aplicarse a ninguna criatura. , —en el mismo
sentido en que se aplican al Padre.
En segundo lugar, la prueba de que se atribuyen a Cristo cualidades y atributos
divinos, como la omnipotencia y la omnisciencia; atributos que
manifiestamente no pueden pertenecer a ningún ser finito o creado, y deben ser
exclusivamente apropiados a la naturaleza divina, al único Dios verdadero.
En tercer lugar, la prueba de que se atribuyen a Cristo actos u obras, que no son
competentes para ningún ser finito o creado; y que requieren o implican la
posesión y ejercicio de perfecciones y prerrogativas divinas, tales como la
creación y gobierno del mundo, y la determinación de los destinos eternos de
los hombres.
En cuarto lugar, la prueba de que Cristo tiene derecho al culto y al homenaje
divinos, a la adoración y a la confianza, a la sumisión y a la obediencia, que las
criaturas deben dar a su Creador, y a nadie más, y que se pretenden en la
Escritura como debidas exclusivamente al único Dios verdadero.
Cualquiera de estos departamentos de prueba, cuando realmente se establece
mediante una investigación cuidadosa del significado preciso y la importancia
de las declaraciones particulares, sería suficiente para resolver la cuestión de la
verdadera y propia divinidad de Cristo; pero cuando todas y cada una de estas
posiciones pueden establecerse, como se ha demostrado a menudo, por varias y
abundantes evidencias bíblicas, —formales e incidentales, palpables y
recónditas, —por muchos pasajes de todos los diferentes grados de claridad y
claridad, —por muchos pruebas, corroboradas por innumerables presunciones,
se presenta una masa de evidencia que, no es de extrañar, ha satisfecho al gran
cuerpo de aquellos que, en cualquier época, han investigado el tema, y han

823
asumido el nombre de Jesús , —que aquel a quien llaman su Señor y Maestro
es verdaderamente Dios sobre todo, bendito por los siglos de los siglos.
Por supuesto, el establecimiento de cada una de estas cuatro posiciones
principales con respecto a Cristo depende completamente de la evidencia
bíblica particular aducida en apoyo de ella, —del resultado de un examen
cuidadoso del significado preciso y la importancia de las declaraciones
particulares contenidas en las Escrituras— sobre la prueba que puede aducirse
de que hay afirmaciones contenidas en las Escrituras que, cuando se investigan
en la aplicación justa y honesta de todos los principios y reglas de la sana
interpretación, revelan, como resultado general, que si las Escrituras fueran
apropiadas y diseñadas para ser nuestra regla de fe, entonces se deseaba,
pretendía y esperaba que creyéramos todo esto acerca de Jesucristo.
Todas las diversas declaraciones bíblicas que se han aducido en apoyo de estas
posiciones acerca de Cristo, se han convertido en temas de discusión
controvertida. Los socinianos han sostenido que no hay nada en las Escrituras
que, correctamente interpretado, proporcione evidencia suficiente o
satisfactoria de que Jesucristo existió hasta que nació en Belén, que tuvo otra
naturaleza que la humana, que era algo más que un simple hombre; y Arrianos
ha afirmado que, si bien Cristo existió en una naturaleza superior a la humana
antes de la creación del mundo, todavía pertenecía a la clase de las criaturas,
que se le llama Dios solo en un sentido secundario o subordinado, y no posee la
verdadera y propia divinidad, —no es poseedor de la única naturaleza divina; y
ambas partes se han esforzado por eliminar la evidencia bíblica aducida en
apoyo de la divinidad propia de Cristo. Los arrianos, de hecho, se unen a los
trinitarios para probar, en contra de los socinianos, que hay declaraciones
bíblicas que prueban clara y ciertamente que Jesucristo existió antes de la
creación del mundo, y poseía una naturaleza más alta y exaltada que la humana.
. Y, al dar una exposición detallada y digerida de la evidencia bíblica acerca de
Cristo, tal vez sea mejor y más conveniente comenzar por establecer aquellas
posiciones que los arrianos concuerdan con nosotros en sostener en oposición a
los socinianos, probando la preexistencia de Cristo y su carácter sobrehumano.
dignidad; y luego, abandonando a los arrianos, proceder a la prueba de que tenía
una naturaleza no sólo sobrehumana, sino verdadera y propiamente divina,
aduciendo y exponiendo la evidencia de las cuatro posiciones principales con
respecto a Él mencionadas anteriormente. Pero, por supuesto, la prueba de su
verdadera y propia divinidad descarta de inmediato no sólo el socinianismo,
sino todas las diversas gradaciones del arrianismo, ya que implica
necesariamente que Él era, como dice nuestra Confesión de fe, “de una sola
sustancia, poder”. , y la eternidad con el Padre.” Y las características generales

824
del método de disponer de la evidencia bíblica de la divinidad de Cristo, que es
lo único que podemos mencionar aquí, son sustancialmente las mismas, en el
caso de todas las diferentes clases de antitrinitarios. ya que necesariamente
implica que Él era, como dice nuestra Confesión de Fe, “de una sola sustancia,
poder y eternidad con el Padre”. Y las características generales del método de
disponer de la evidencia bíblica de la divinidad de Cristo, que es lo único que
podemos mencionar aquí, son sustancialmente las mismas, en el caso de todas
las diferentes clases de antitrinitarios. ya que necesariamente implica que Él era,
como dice nuestra Confesión de Fe, “de una sola sustancia, poder y eternidad
con el Padre”. Y las características generales del método de disponer de la
evidencia bíblica de la divinidad de Cristo, que es lo único que podemos
mencionar aquí, son sustancialmente las mismas, en el caso de todas las
diferentes clases de antitrinitarios.
No necesito agregar nada a las observaciones generales hechas anteriormente,
acerca de la práctica sociniana, generalmente seguida también por los arrianos,
de mezclar las objeciones generales a la doctrina sobre bases abstractas, con la
investigación del significado apropiado de las declaraciones bíblicas, —de
insistiendo en que la doctrina, de haber sido cierta, habría sido mencionada con
más frecuencia y afirmada más claramente, y exigiendo que demostremos, con
respecto a los pasajes de las Escrituras que aducimos, no solo que pueden, sino
que deben tener el significado que les asignamos, y no puede admitir ningún
otro. Todas estas diferentes características del método que emplean, que
establecen de antemano como principios generales, se dirigen a un solo objeto,
a saber, para disminuir un poco la cantidad de tortura que puede ser necesario
aplicar a determinadas declaraciones bíblicas, con el fin de mostrar que no
proporcionan ninguna prueba satisfactoria de la divinidad de Cristo. Es evidente
que, si estos principios generales les fueran concedidos en toda la latitud de
construcción que comúnmente les atribuyen, sería necesaria una cantidad menor
de poder de perversión para establecer un caso plausible en apoyo de las
posiciones que mantienen. Son muy claramente conscientes de que es necesario
que sometan las declaraciones bíblicas a una cantidad considerable de presión,
a fin de distorsionarlas y pervertirlas hasta el punto de que parezca que no dan
un sonido muy seguro en apoyo de la divinidad de Cristo. ; y como saben que
esto puede disgustar bastante a los hombres honestos, son naturalmente solícitos
para hacer con la menor cantidad posible. Evidentemente, fue con este punto de
vista que idearon esos principios de interpretación a los que nos hemos referido;
porque si éstos están bien fundados, será necesaria una cantidad menor de
distorsión y perversión para lograr su objeto. Es suficiente recordar, por otro
lado, que todo lo que estamos llamados a hacer para establecer la doctrina de la

825
divinidad de Cristo, es solo para mostrar que la Escritura, justa y honestamente
explicada, de acuerdo con los principios y reglas reconocidos de la sana
interpretación, enseña, y tenía la intención de enseñarla. una cantidad menor de
distorsión y perversión será necesaria para lograr su objeto. Es suficiente
recordar, por otro lado, que todo lo que estamos llamados a hacer para establecer
la doctrina de la divinidad de Cristo, es solo para mostrar que la Escritura, justa
y honestamente explicada, de acuerdo con los principios y reglas reconocidos
de la sana interpretación, enseña, y tenía la intención de enseñarla. una cantidad
menor de distorsión y perversión será necesaria para lograr su objeto. Es
suficiente recordar, por otro lado, que todo lo que estamos llamados a hacer para
establecer la doctrina de la divinidad de Cristo, es solo para mostrar que la
Escritura, justa y honestamente explicada, de acuerdo con los principios y reglas
reconocidos de la sana interpretación, enseña, y tenía la intención de enseñarla.
Los que se oponen a la divinidad de Cristo, después de haber intentado mediante
estas consideraciones generales hacer provisión para lograr su objeto con el
mínimo de perversión, proceden a la obra de mostrar, minuciosa y
detalladamente, que las declaraciones bíblicas que aducimos no enseñan, o al
menos menos no enseñen necesariamente la doctrina de la divinidad de Cristo.
Con frecuencia son algo diestros en los tecnicismos y minucias de la crítica
bíblica; y algunos de ellos han manifestado una ingenuidad muy considerable
al aplicar todo esto al objeto que tienen en vista, el cual puede decirse que, en
general, involucra el significado de las declaraciones bíblicas en la oscuridad,
para mostrar que no se puede obtener un significado cierto. sacados de ellos, y,
más particularmente, que no es de ninguna manera claro o seguro que tengan el
significado que los trinitarios les asignan. No puedo entrar en ningún detalle de
los diversos métodos que han empleado para este propósito. Sólo puedo
mencionar un espécimen.
Un curso muy común que adoptan es dividir una declaración en sus palabras,
frases y cláusulas separadas, y luego tratar de obtener alguna evidencia de que
las palabras, frases o cláusulas particulares, o algunas de ellas, han sido
empleadas. en algunos otros pasajes de la Escritura en un sentido algo diferente
de aquel en el que los trinitarios los entienden en el pasaje bajo consideración;
y luego suelen considerar esto, ayudados, por supuesto, por una insinuación de
la imposibilidad o incredibilidad de la doctrina de sus oponentes, como base
suficiente para sostener que no hay nada en el pasaje que la apoye; mientras
que, en tales casos, los trinitarios se han comprometido a probar, y han probado,
que las palabras, frases o cláusulas nunca se usan en las Escrituras en el sentido
que los socinianos y arrianos les atribuirían; o eso, aunque este sentido pueda
ser, en ciertas circunstancias, admisible, sin embargo, está excluido, en el pasaje

826
bajo consideración, por una justa aplicación de las reglas reconocidas de
gramática, filología y exégesis; y que estas reglas, justamente aplicadas a todo
el pasaje, vistas en conexión con el contexto, establecen que la interpretación
trinitaria resalta su verdadero significado e importancia. La gran impresión
principal que el modo sociniano de tratar con la evidencia bíblica de la divinidad
de Cristo está preparado para producir en las mentes de aquellos que pueden
estar algo influenciados por él, y por lo tanto pueden estar dispuestos a
considerarlo con favor, es esto, que la mayoría de los pasajes que pueden haber
estado acostumbrados a considerar como evidencias de la divinidad de Cristo,
han sido tratados individualmente y por separado como para ser neutralizados
o retirados, para ser relegados a un segundo plano o quitados del camino; de
modo que, si bien hay mucho en las Escrituras, como admiten los socinianos,
que sin duda concordaría y armonizaría con el punto de vista trinitario, si ese
punto de vista se estableciera una vez, sin embargo, hay pocos pasajes, si es que
hay alguno, que parezcan brindar una explicación clara y precisa. prueba
positiva de ello, y que así se quitan los cimientos, y toda la superestructura, por
supuesto, debe caer al suelo. Esta es la impresión que a veces se produce cuando
leemos un comentario sociniano plausible sobre las declaraciones bíblicas
aducidas en apoyo de la divinidad de Cristo, y descubrimos que cada una de
ellas ha sido manipulada, con mayor o menor plausibilidad, y que un se ha
sugerido una gran variedad de consideraciones, revistiendo un aspecto crítico,
y todo ello tendiente a hacer incierta o precaria la interpretación trinitaria de las
mismas. Ahora bien, las consideraciones que deben aplicarse para contrarrestar
esta impresión son principalmente estas dos:
Primero, hay algunos pasajes de la Escritura bajo cada una de las cuatro
divisiones principales de la prueba que no pueden explicarse sin una violación
manifiesta de los principios reconocidos de interpretación; y éstos constituyen
una base firme y estable, sobre la cual puede descansar con seguridad toda la
masa de evidencia acumulativa y corroborante. Los trinitarios, por supuesto, no
sostienen que todos los pasajes de las Escrituras que se suelen aducir en apoyo
de la divinidad de Cristo sean igualmente claros y explícitos, que sean
igualmente inatacables por objeciones y presunciones; y no niegan que hay
algunas que, tomadas por sí mismas y aparte de las demás, podrían admitir ser
explicadas o comprendidas en otro sentido. Todos los defensores de la doctrina
de la Trinidad no atribuyen el mismo peso a todos los diferentes pasajes
comúnmente aducidos como pruebas de ella; y cierta discriminación y
conocimiento del tema son necesarios para fijar, en medio de la enorme masa
de evidencia, sobre los verdaderos dicta probantia, los pasajes de prueba reales,
aquellos que, después de que todas las artes y recursos de la crítica sociniana

827
han sido aplicadas. ellos, puede demostrarse realmente que han resistido con
éxito todos sus intentos, y que, después de la más minuciosa aplicación de los
principios de la sana interpretación, se mantienen firmes como baluartes
inexpugnables de la divinidad de Cristo, con la intención manifiesta de
enseñarnos que Él es en verdad el verdadero Dios, Dios fuerte, Jehová de los
ejércitos. Hay un número considerable de tales pasajes tanto en el Antiguo como
en el Nuevo Testamento. Deben constituir necesariamente la fuerza principal
del caso; y ningún hombre puede considerarse completamente versado en este
tema, hasta que, después de haber examinado toda la evidencia comúnmente
aducida en la discusión, ha tomado su propia decisión, como resultado de un
cuidadoso estudio y meditación, sobre cuáles son los pasajes que por sí mismos
proporcionan una prueba clara y concluyente de la divinidad de Cristo, a
diferencia de las que son más corroborativas que probatorias; y se ha
familiarizado con esos principios y materiales exegéticos, mediante la
aplicación de los cuales se puede sacar y establecer el verdadero significado de
estos pasajes, y se pueden exponer todas las glosas socinianas comunes y los
intentos de pervertirlos o neutralizarlos. a diferencia de los que son más bien
corroborativos que probatorios; y se ha familiarizado con esos principios y
materiales exegéticos, mediante la aplicación de los cuales se puede sacar y
establecer el verdadero significado de estos pasajes, y se pueden exponer todas
las glosas socinianas comunes y los intentos de pervertirlos o neutralizarlos. a
diferencia de los que son más bien corroborativos que probatorios; y se ha
familiarizado con esos principios y materiales exegéticos, mediante la
aplicación de los cuales se puede sacar y establecer el verdadero significado de
estos pasajes, y se pueden exponer todas las glosas socinianas comunes y los
intentos de pervertirlos o neutralizarlos.
En segundo lugar, la evidencia plena y completa de la divinidad de Cristo se
presenta solo mediante un examen de la totalidad de los materiales de las
Escrituras que se relacionan con este tema. Los socinianos tienen la costumbre
de atacar cada texto individualmente y por separado, y se esfuerzan por
transmitir la impresión de que han logrado de manera concluyente disponer de
todas las pruebas una por una; mientras que por lo general se esfuerzan por
mantener en un segundo plano, y ocultar de la vista, la evidencia en su totalidad
e integridad. Es, por supuesto, muy correcto y necesario que cada texto de la
Escritura aducido se someta a un examen cuidadoso y deliberado, y que se
determine correctamente su verdadero significado e importancia. También es
necesario, como hemos explicado bajo el último epígrafe, que estemos
preparados, en el mantenimiento de nuestra doctrina, con textos particulares,
que, tomados individualmente y por sí mismos, proporcionan pruebas

828
concluyentes de la verdad. Pero no es justo que toda la discusión se limite al
examen de textos particulares, sin que esto vaya acompañado y seguido de un
examen general de toda la evidencia, tomada en forma compleja y en masa.
Cuando los socinianos tienen que tratar con un solo texto, generalmente pueden
inventar algo más o menos plausible para involucrar su significado en la
oscuridad o la incertidumbre; pero cuando su negación de la divinidad de Cristo
se pone en contacto con el fulgor pleno de toda la palabra de Dios, en lo que se
refiere a este tema, entonces aparece en toda su grosera deformidad y palpable
falsedad. Tal vez no haya una forma más concluyente y satisfactoria de sacar a
la luz y establecer la divinidad de Cristo, que simplemente reunir y leer en
combinación, un número considerable de los pasajes de las Escrituras que
hablan de Él, y luego exhortar a los hombres a someter su entendimiento,
honestamente y sin reservas, a la buena impresión de los puntos de vista de
Cristo que así se presentan ante ellos, y a poner para sí mismos la simple
pregunta: ¿Es posible que la Biblia realmente pudiera haber sido adaptada y
diseñada para ser nuestra regla de fe, si estas declaraciones acerca de Cristo,
tomadas en combinación, no tuvieran la intención de enseñarnos y obligarnos a
creer que Él ¿Es el único Dios verdadero y supremo, poseedor de la naturaleza
divina y de todas las perfecciones divinas? Un examen minucioso y cuidadoso
de la importancia y el significado precisos de las declaraciones bíblicas arrojará
una gran cantidad de evidencia en apoyo de la divinidad de Cristo que no es
muy obvia a primera vista. — mostrará que esta gran doctrina está entretejida
con toda la textura de la revelación, y que la prueba más directa y palpable es
corroborada por la evidencia, poseída, ciertamente, de diferentes grados de
fuerza en las diferentes porciones que la componen, pero todas combinándose
para colocar esta gran doctrina sobre un fundamento inamovible; pero no hay
nada más adecuado para asegurar la mente, para impresionar el entendimiento
y el corazón, para convencernos de que no estamos siguiendo una fábula
ingeniosamente tramada, cuando nos apoyamos en Él como un Salvador
todopoderoso, y confiamos en la infinitud de Su perfecciones, que leer
detenidamente las claras declaraciones de la palabra de Dios con respecto a Él,
y someter nuestras mentes honestamente y sin reservas a las impresiones que
están manifiestamente preparadas y destinadas a producir. Debemos cuidarnos,
entonces, Hay otra observación general que deseo hacer con respecto al estudio
de este tema. Ocasionalmente se encontrará, al examinar obras escritas en
reivindicación de la divinidad de Cristo, que algunos textos que son fundados
por un autor como pruebas de la doctrina, son considerados por otro como
dando sólo una presunción de su verdad, y tal vez por un tercero como sin
relación con la cuestión; y este hecho sugiere la consideración de que hay dos
tendencias diferentes y opuestas sobre este tema, de las cuales ambas deben ser

829
precavidas. El primero es el de la pertinacia en adherirse a todo lo que alguna
vez se ha aducido como prueba o argumento, aunque no pueda resistir una
investigación crítica penetrante; y el otro es, el de la facilidad indebida en dar
u]), como inconcluso o irrelevante, argumentos que realmente poseen cierto
peso y relevancia. Ambas tendencias han sido manifestadas por los defensores
de la verdad, y ambas operan perjudicialmente. Algunos hombres parecen
pensar que es nada menos que una traición a la doctrina misma, dudar de la
validez de cualquier argumento que alguna vez se haya presentado en apoyo de
ella; mientras que otros, de nuevo, parecen pensar que manifiestan una habilidad
más que ordinaria en la crítica bíblica, y una mayor medida de franqueza y
liberalidad, al abandonar algunos puestos que los trinitarios han defendido
comúnmente. Por supuesto, no se puede establecer una regla general para la
regulación de este tema; porque la única regla aplicable a la materia es que todo
hombre está obligado, por las obligaciones más solemnes, a usar la mayor
imparcialidad, cuidado y diligencia, para determinar el verdadero y correcto
significado e importancia de todo lo contenido en la palabra de Dios. Basta
señalar estas tendencias y peligros, y exhortar a los hombres a guardarse
cuidadosamente de ser engañados o pervertidos por cualquiera de ellos;
mientras que deben juzgar con caridad a aquellos que parezcan no haber
escapado completamente ilesos de ellos, siempre que no hayan dado razón
suficiente para dudar (pues, en algunos casos, la segunda de estas tendencias ha
llegado tan lejos como para proporcionar una base razonable). por sospecha
sobre este punto) que son amigos honestos y cordiales de la gran doctrina
misma. Hay suficiente evidencia bíblica para la doctrina de la suprema
divinidad de nuestro bendito Salvador, evidencia que siempre se ha mantenido,
y siempre se mantendrá, la investigación crítica más penetrante.
La doctrina de la divinidad de Cristo es un tema de investigación
particularmente interesante, tanto por la importancia intrínseca del tema y su
íntima conexión con todo el esquema de la verdad revelada, como por la forma
y manera en que se ha llevado a cabo la investigación, y, por supuesto, debe ser,
llevado a cabo. Tal vez no haya ninguna doctrina de las Escrituras que haya
suscitado una mayor cantidad de discusión, cuya evidencia completa haya sido
examinada más minuciosamente; no hay ninguno que haya sido atacado con
más vigor y perseverancia, ninguno que haya sido defendido con más triunfo y
establecido de manera más concluyente. Considerada simplemente como un
tema de discusión teológica, aparte de su importancia práctica, esta doctrina tal
vez presente tanto interés y atracción como cualquier otra que haya sido objeto
de controversia.

830
La evidencia que lo sustenta se extiende casi por toda la Biblia, tanto en el
Antiguo Testamento como en el Nuevo; porque se ha producido una gran
cantidad de evidencia del Antiguo Testamento de que el Mesías prometido a los
padres era poseedor de la naturaleza divina, de perfecciones y prerrogativas
divinas, y con pleno derecho de haberle aplicado el nombre incomunicable de
Jehová. Se ha aplicado una gran cantidad de conocimiento y habilidad en la
discusión de esta cuestión, tanto para establecer la verdad como para trabajar
para socavarla y derribarla. Todos los recursos de la crítica minuciosa se han
aplicado al tema ya todo lo que parecía tener que ver con él; en su investigación
se han amontonado materiales de todo tipo y de todas las fuentes. La discusión
presenta así una especie de compendio de toda la ciencia y el arte de la crítica
bíblica, en el sentido más amplio de la palabra, —la determinación del texto
verdadero, en algunos pasajes importantes, mediante el examen de varias
lecturas, —la investigación filológica del verdadero significado de un número
considerable de palabras importantes, —la aplicación de principios y reglas
gramaticales y exegéticos a un gran número de frases, cláusulas y oraciones.
Todo esto se comprende en una discusión completa del tema de la divinidad
propia de nuestro Señor. Y quizás no haya ninguna doctrina para refutar o
derribar materiales de estos diferentes tipos, y de estas diversas fuentes, que se
hayan aplicado con mayor habilidad y perseverancia, ninguna con respecto a la
cual, por un mejor y más sólido, y una aplicación más eficaz de los mismos
materiales, se ha obtenido una victoria más segura y decisiva para la causa de
la verdad. Cada punto ha sido discutido, y discutido con alguna habilidad y
vigor: pero esto sólo ha hecho que el establecimiento de la verdad, en el
resultado final, sea más palpable y más indudable.
Por estas razones, siempre me he inclinado a pensar, en oposición a algunos
puntos de vista presentados por el Dr. Chalmers, que es muy deseable que una
investigación bastante completa del tema de la Trinidad y la divinidad de Cristo
se realice en un período temprano. en el estudio del sistema de teología cristiana.
El estudio de este tema conduce a la consideración y aplicación de muchos
principios importantes, tanto de un tipo más general y completo como de un
tipo más minucioso y especial, íntimamente relacionados con la investigación
de la verdad divina y la interpretación crítica de las Sagradas Escrituras. , y por
lo tanto está capacitado para enseñar lecciones importantes que se relacionan
con todo el campo de la discusión teológica. Para el lector humilde y honesto
de la palabra de Dios, la divinidad del Salvador parece ser enseñada muy clara
y completamente allí; y cuando los hombres se ponen en contacto por primera
vez con las perversiones socinianas, si no han estudiado previamente el tema
críticamente, es probable que se sorprendan con la plausibilidad adjunta a

831
algunos de sus intentos de involucrar las evidencias de la doctrina, o al menos
la significado preciso de algunos pasajes particulares de la Escritura, en la duda
y la incertidumbre. Por esta razón, es tanto más satisfactorio en sí mismo, y
tanto más apropiado para sugerir lecciones útiles de aplicación general,
encontrar, como resultado de una investigación más completa y escrutadora, y
de la aplicación más estricta de las reglas reconocidas de la indagación crítica,
que nuestras primeras y más naturales impresiones del significado y la
importancia de las declaraciones bíblicas se confirmen plenamente y se
establezcan de manera concluyente, que la crítica, el aprendizaje.
Una consideración principal que debe tenerse en cuenta en la investigación de
la evidencia bíblica relacionada con este tema es la siguiente: que el objetivo
que se persigue es descubrir, a partir de un examen de toda la palabra de Dios,
lo que es. que Él deseaba y tenía la intención de que creyéramos al respecto.
Las Escrituras manifiestamente no están construidas sobre el principio de
darnos, en declaraciones generales formales, o en pasajes individuales, la
sustancia de lo que están diseñadas para enseñarnos sobre cualquier tema en
particular. Fue manifiestamente el designio de Dios, en la construcción de Su
palabra, que los hombres, al usarla para el propósito para el que estaba destinada
a servir, fueran llamados a ejercitar diligencia e investigación para recolectar y
combinar los rayos de luz dispersos, poseídos de diferentes grados de
intensidad, que se refieren a cualquier punto particular, y al estimar a partir de
la combinación del todo el carácter real, complexión y posición del objeto
presentado. Esta consideración es adecuada para grabar en nuestras mentes lo
irrazonable e injusto de seleccionar unas pocas declaraciones particulares,
establecerlas como base o fundamento, y luego ponernos a pervertir o explicar
todas las demás declaraciones que, a primera vista, no son válidas. puede no
parecer muy fácil de reconciliar con aquellos que hemos considerado apropiado
seleccionar como nuestros favoritos, en lugar de investigar todo de manera justa
e imparcial, determinando el resultado combinado de todo lo que la Biblia ha
declarado o indicado sobre el tema, y luego tratar este resultado en una u otra
de las dos únicas formas que pueden considerarse racionales en algún sentido
en tal caso, a saber,
De acuerdo con este punto de vista, es apropiado dar prominencia a esta
consideración general, que siempre debe recordarse y aplicarse, a saber, que las
doctrinas sociniana y arriana, con respecto a la Trinidad y la persona de Cristo,
se basan solo en una selección parcial de declaraciones bíblicas para el descuido
y desprecio, o mejor dicho, lo que es mucho peor, para la perversión y
distorsión, de muchos otros; mientras que la doctrina ortodoxa exhibe con
precisión y plenitud el resultado combinado de todos, dando a cada clase de

832
declaraciones bíblicas su verdadero y justo significado y su lugar correcto; y
por esta misma cualidad o circunstancia se prueba que es la verdadera clave
para interpretar la Escritura y resolver todas las dificultades que puedan surgir
en la investigación de sus diversas declaraciones. Que Jesucristo es un hombre,
un hombre verdadero y real, —que tenía un cuerpo verdadero y un alma
razonable o racional— es una doctrina claramente enseñada en las Escrituras,
porque está manifiestamente implícita y es absolutamente indispensable para
una interpretación justa y honesta de muchas de sus declaraciones; y en
consecuencia la sostienen todos los que se llaman cristianos, tanto los trinitarios
como los socinianos y los arrianos. Pero también hay pasajes que, cuando se
interpretan correctamente, brindan evidencia satisfactoria de que Jesucristo
existió y estuvo en el cielo antes de nacer en Belén y antes de la creación del
mundo; y que en este estado de preexistencia poseía una naturaleza
sobrehumana, una naturaleza más elevada y exaltada que aquella en la que se
presentó a los hombres mientras estuvo sobre la tierra. ahora bien, todos estos
enunciados los socinianos se niegan a tener en cuenta, al formar sus
concepciones, o en establecer sus doctrinas generales acerca de Cristo; y se
esfuerzan por reivindicar su conducta al hacerlo, ejerciendo su mayor ingenio
en distorsionar y pervertir su significado, a fin de encontrar algunos motivos
plausibles para alegar que no transmiten las ideas que se han deducido
comúnmente de ellos, y como ellos parecen muy evidentemente aptos para
transmitir.
Los arrianos están de acuerdo con nosotros en sostener, en oposición a los
socinianos, que esos pasajes prueban la preexistencia y la dignidad
sobrehumana de Cristo; y, en consecuencia, admiten estas ideas adicionales,
adicionales, quiero decir, a la de Su mera humanidad, en su doctrina acerca de
Él. Pero aquí se detienen; y esto es quedarse corto, muy corto, de todo lo que la
Escritura nos enseña acerca de Él, porque todavía lo deja en la clase de las
criaturas. Y afirmamos y nos comprometemos a probar que, además de esos
pasajes que prueban su preexistencia y dignidad sobrehumana, y que, tal vez,
tomados por sí mismos, no prueban nada más, hay muchos pasajes que no
pueden ser justamente y investigado imparcialmente de acuerdo con los más
estrictos principios de crítica, sin obligar a los hombres a creer que tenían la
intención de representarnos a Cristo como poseedor de la verdadera y propia
divinidad, —un poseedor de la única naturaleza divina, con todas las
perfecciones y prerrogativas divinas. Por supuesto, sobre esta base, insistimos
en que el relato arriano de Cristo, aunque más completo y exacto que el
sociniano, es fundamentalmente defectuoso; y sostenemos que, para expresar y
encarnar la sustancia de todo lo que la Escritura nos enseña acerca de Él,

833
debemos sostener que Él existió no meramente antes de la creación del mundo,
sino desde la eternidad, —no sólo en posesión de un ser sobrehumano , sino de
la única naturaleza propiamente divina. Esta doctrina, y solo esto, llega a la
plena importancia de lo que se enseña o indica en las Escrituras acerca de Él.
Cuando cualquier parte de ella se omite o se niega, luego hay algunas
afirmaciones bíblicas —más o menos pocas, por supuesto, según la magnitud
de la omisión o negación— a las que debe aplicarse tortura para demostrar que
no expresan las ideas que parecen claramente apropiadas y apropiadas.
destinado a transmitir; mientras que, cuando se admite esta gran doctrina en
toda su extensión, se satisfacen todas las demandas de la Escritura —no se
requiere ninguna distorsión o perversión— y existe la plena satisfacción de
haber investigado justa y honestamente todo lo que Dios nos ha dicho al
respecto. el tema, y de haber sometido implícitamente nuestro entendimiento a
Su autoridad. ¡Qué masa de confusión e inconsistencia presenta la Biblia, cuán
completamente inapropiada es para ser la norma o guía de nuestra fe, si es
verdad que Cristo fue un mero hombre! y que la Biblia tenía la intención de
enseñarnos esto; mientras que, si admitimos y aplicamos la doctrina ortodoxa
de que Él era Dios y hombre en una sola persona, entonces aparecen de
inmediato el orden y la consistencia, se resuelven las dificultades, que de otro
modo serían insolubles, se eliminan las aparentes contradicciones, y todo el
cuerpo de se ve que las declaraciones bíblicas concernientes a Él están en
completa armonía entre sí, y concurren, todas sin fuerza ni esfuerzo, para formar
un todo consistente y armonioso.
La misma consideración general puede aplicarse a otros puntos comprendidos
en la doctrina comúnmente recibida sobre esta materia. Tomemos, por ejemplo,
la personalidad del Espíritu Santo. No se puede discutir que hay pasajes de la
Escritura que hablan del Espíritu de Dios y que, tomados por sí mismos, no
contienen suficiente evidencia de una personalidad distinta. Pero si los hombres
descansan aquí, y sobre esta base niegan que el Espíritu es una persona distinta
en la Deidad, entonces se niegan a tomar en cuenta, y a recibir en su justa y
legítima importancia, otros pasajes en los que la idea de una personalidad
distinta está claramente indicado, y que no puede, sin grandes e injustificados
esfuerzos, interpretarse en el sentido de excluirlo u omitirlo. El mismo principio
se aplica a la negación de la filiación eterna de Cristo por parte de aquellos que
admiten su verdadera y propia divinidad. Admitiendo su verdadera y propia
divinidad, interpretan correctamente un gran número de las declaraciones
bíblicas acerca de Él, que socinianos y arrianos distorsionan y pervierten; y
reciben lo que debe admitirse como la verdad más esencial y fundamental en
los puntos de vista bíblicos de Cristo. Pero aun así, según creemos, se quedan

834
cortos de lo que las Escrituras enseñan acerca de Él, al negarse a admitir que,
incluso como Dios, Él es el Hijo del Padre, que existió desde la eternidad una
relación entre la primera y la segunda persona de Dios. la Deidad, análoga en
algunos aspectos a la que subsiste entre un padre y un hijo entre los hombres;
La Escritura, sin embargo, fue construida evidentemente sobre el principio no
sólo de requerir, y por lo tanto probar, la diligencia e imparcialidad de los
hombres al recopilar y examinar, al tomar en cuenta y aplicar, la totalidad de
los materiales que proporciona, para regular nuestro juicio sobre cualquier
punto en particular; pero igualmente sobre el principio de exigir, y por lo tanto
probar, su verdadero candor y amor por la verdad, proporcionando solo
evidencia razonable y satisfactoria, y no abrumadora, de las doctrinas que fue
diseñado para enseñar. Las doctrinas peculiares del cristianismo no se exponen
en las Escrituras de tal manera que restrinjan el asentimiento inmediato de todos
los que leen sus palabras, y en cierto sentido son capaces de entenderlas; no se
exponen allí de tal manera que excluyan a la vez toda diferencia de opinión y
toda cavilación, o desafiar todos los intentos de distorsionar y pervertir sus
declaraciones. En resumen, por sorprendente que la posición pueda parecer a
primera vista, no hay ninguna de las doctrinas peculiares del sistema cristiano
que se establece en las Escrituras con tanta claridad y con evidencia tan
abrumadora como para que sea abstractamente posible. han dado a la
declaración y la prueba de ella, o de tal manera que privan a los hombres que se
oponen a la recepción de sus doctrinas, de todos los pretextos plausibles para
explicar y pervertir sus declaraciones, aun admitiendo su autoridad divina.
Ningún hombre cuerdo jamás dudó de que el Credo de Nicea y la Confesión de
Westminster enseñan, y aquellos que los redactaron tenían la intención de
enseñar, la verdadera y propia divinidad del Hijo. Pero muchos hombres, a
quienes no podemos negar la posesión de la cordura mental, mientras que no
podemos dejar de considerarlos trabajando bajo algunas influencias
ruinosamente pervertidas, hemos negado que las Escrituras enseñen esta
doctrina; han argumentado enérgicamente en apoyo de esta negación y han
podido producir algunas consideraciones a favor de sus puntos de vista, que no
están del todo desprovistas de plausibilidad.
La explicación de esto es que las Escrituras se construyeron sobre el principio
de probar nuestra franqueza y amor por la verdad, dejando alguna oportunidad
para que los hombres que tenían poca o ninguna franqueza o amor por la verdad
rechazaran las doctrinas que fueron diseñadas para enseñar, sin formalmente
negando su autoridad, o renunciando abiertamente a toda pretensión de sentido
o racionalidad, defendiendo puntos de vista en apoyo de los cuales no se podía
alegar nada que tuviera ni siquiera plausibilidad. La doctrina de la divinidad del

835
Hijo, en común con todas las demás doctrinas peculiares del sistema cristiano,
se presenta en las Escrituras con una fuerza de evidencia ampliamente suficiente
para satisfacer a todo hombre sincero, a todo hombre que realmente desee
conocer la verdad. , para saber lo que Dios ha revelado acerca de ella, —con tal
evidencia que el rechazo de ella, por sí mismo prueba la existencia y operación
de un estado mental pecaminoso, de un odio a la verdad, e impone una
responsabilidad terrible; pero no con tal evidencia como para asegurar y obligar
a la vez el asentimiento de todos los que lo miren, y eliminar la posibilidad de
la asignación de algunos motivos plausibles para rechazarlo cuando los hombres
son guiados por su disgusto por la doctrina, y lo que implica, rechazarlo. Dios
está totalmente justificado al exigirnos que creamos todo lo que ha revelado, y
acompañado de evidencia suficiente de su verdad, y para castigarnos por
negarnos a dar nuestro asentimiento en estas circunstancias; y está de acuerdo
con los principios generales de Su administración moral, probar o probar a los
hombres dándoles evidencia de lo que Él desea y requiere que crean, eso es
ampliamente suficiente, sin ser necesariamente abrumador.
Los socinianos exigirían para la prueba de la divinidad de Cristo un tipo y
cantidad de evidencia que es del todo irrazonable. Anteriormente tuvimos
ocasión, al considerar los principios generales sobre los cuales los socinianos
proceden en la interpretación de las Escrituras, de exponer lo irrazonable de su
demanda, que debemos mostrar que las declaraciones bíblicas que producimos
en apoyo de nuestras doctrinas, no solo pueden, sino deben tener el significado
que les atribuimos y no pueden admitir ningún otro. RReconocéis, de hecho,
que no es suficiente que mostremos que las declaraciones de las Escrituras
pueden tener el significado que les damos; y sostenemos que hay declaraciones
acerca de Cristo de las cuales podría decirse con justicia que deben tener nuestro
sentido, y no es posible que—es decir, de acuerdo con los principios de la sana
crítica y los dictados del sentido común, admitir cualquier otra. Pero no
reconocemos que el establecimiento de esta segunda posición sea indispensable
para establecer nuestro caso, porque hay un término medio entre los dos
extremos: probar simplemente, por un lado, que ciertas afirmaciones pueden
posiblemente admitir el significado que tenemos. atribuirles; y, por otro lado,
probar que no pueden admitir ningún otro significado. Esta posición intermedia
es la siguiente: después de un examen justo de las declaraciones y una
aplicación imparcial a ellas de los principios y reglas de interpretación
reconocidos, tenemos suficientes materiales para satisfacernos a nosotros
mismos y para convencer a los demás de que esto, y no cualquier otra cosa.
diferente de él, es su verdadero significado, el significado que es correcto y
propio, si actuáramos con rectitud e imparcialidad, atribuirles. Esto es

836
suficiente. Esto debería satisfacer a los hombres razonables y sinceros. Esto nos
justifica plenamente para sostener, ya que nos brinda suficientes materiales para
probar, que este es el significado que se pretendía que tuvieran, que estas son
las ideas que se pretendían transmitirnos. Por supuesto, debe suponerse, en
todas esas investigaciones, que el único objeto al que se aspira es determinar el
verdadero significado de la Escritura, el significado que las palabras tienen y
que debían tener. Una vez que esto se determina, tenemos lo que estamos
obligados a considerar como la doctrina que el autor de la Escritura deseaba,
pretendía y esperaba que adoptáramos bajo Su autoridad. Además, se debe
suponer que las palabras tenían la intención de transmitirnos el significado que
están diseñadas para transmitir;
Estamos obligados a recibir los resultados presentados de esta manera como
exhibiendo el significado verdadero, real y pretendido de las Escrituras, y a
tratarlos en consecuencia. Pueden ocurrir casos en los que no podamos llegar a
una conclusión muy segura en cuanto al verdadero significado de una
declaración en particular, en los que, de varios sentidos que pueden sugerirse,
podemos, después de examinar el asunto, estar perdidos. para decidir cuál es el
verdadero significado, es decir, es posible que no podamos alcanzar más que la
probabilidad sobre el punto. Hay tales declaraciones en las Escrituras y, por
supuesto, deben tratarse con honestidad, de acuerdo con su verdadero carácter
y la evidencia real del caso, ya que se aplica justamente a ellos. Pero estas
declaraciones son muy pocas y relativamente poco importantes. Podemos, en
general, en el uso justo, diligente y perseverante de materiales apropiados, llegar
a una clara convicción de cuál es el verdadero significado de las declaraciones
bíblicas, cuál es el sentido que se ajustan y, por supuesto, tienen la intención de
transmitirnos; y esto deberíamos considerar que resuelve la cuestión y satisface
nuestro juicio, aunque pueda quedar algún motivo para poner reparos, algo no
del todo desprovisto de plausibilidad que podría alegarse a favor de la
posibilidad de que tengan un sentido diferente. Con respecto a la Trinidad y la
divinidad de Cristo, la evidencia es plena, completa y concluyente de que las
Escrituras están preparadas para enseñarnos estas doctrinas, para transmitirnos,
para grabarnos, las ideas que las constituyen; y, por supuesto, que el Autor de
las Escrituras tenía la intención y esperaba, más aún, exige bajo nuestro riesgo,
que creamos en Su autoridad, que “en la unidad de la Deidad hay tres personas,
de una sola sustancia, poder y eternidad: Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu
Santo; y que Dios el Hijo se hizo hombre.”
Concluimos con algunas observaciones sobre la importancia de esta doctrina y
la responsabilidad relacionada con su admisión o negación. Cuando
reflexionamos sobre la plenitud y claridad con la que se nos revela en las

837
Escrituras la divinidad de Cristo —que, como explicamos anteriormente, puede
decirse que lleva consigo toda la doctrina de la Trinidad—, no podemos
considerar a los que se niegan a hacerlo. recibirlo bajo cualquier otra luz que
como hombres que han determinado que no someterán sus entendimientos a la
revelación que Dios nos ha dado. Se niegan a recibir el registro que Él nos ha
dado acerca de Sí mismo y de Su Hijo, en su sustancia y aspectos
fundamentales; y lo hacen bajo la influencia de motivos y tendencias que
manifiestamente implican una rebelión decidida contra la autoridad de Dios, y
que efectivamente los induciría a rechazar cualquier revelación que pudiera
darles que no armonizara con sus fantasías e inclinaciones. Es evidente por la
naturaleza del caso, y por las declaraciones de la Escritura, que las doctrinas de
la Trinidad y la divinidad de Cristo son de importancia esencial y fundamental
en el esquema cristiano. Ya sea que veamos el evangelio teóricamente, como
un sistema de doctrinas destinado a iluminar nuestro entendimiento en el
conocimiento de Dios y de las cosas divinas, o más prácticamente, como
destinado a influir en la formación del carácter y la regulación de los motivos
de la hombres, la admisión o negación de la doctrina de las tres personas
distintas en la unidad de la Deidad, y de la unión de las naturalezas divina y
humana en la única persona de Cristo, evidentemente debe afectar
fundamentalmente todo su carácter e influencia. A la segunda persona en la
Deidad se le asigna la obra de satisfacer la justicia divina y de reconciliarnos
con Dios; ya la tercera persona se le asigna la obra de renovar nuestras
naturalezas morales y prepararnos para el disfrute de la felicidad. Y Dios ha
hecho que nuestro disfrute de las bendiciones de la salvación dependa de que
sepamos algo de la naturaleza de estas bendiciones, y de la forma y manera en
que han sido obtenidas y otorgadas.
Si el Hijo y el Espíritu Santo no son verdaderamente divinos, participantes de
la única naturaleza divina, somos culpables de idolatría al otorgarles honores
divinos; y si son divinos, nosotros, al negarnos a pagarles honores divinos,
estamos robando a Dios lo que se le debe y lo que nos exige. Cristo mismo
pronunció esta solemne e impresionante declaración, “que Dios ha
encomendado todo juicio al Hijo, para que (a fin de que, o con miras a asegurar
eso) todos honren al Hijo, así como honran al Padre; ” donde se nos ordena
claramente dar el mismo honor al Hijo que al Padre, y donde el mandato es
sancionado por una afirmación expresa de la certeza de su relación con los
procedimientos del día del juicio, y la decisión que se pronunciará entonces
sobre nuestros destinos eternos. ¿Qué es, en efecto, el cristianismo, sin un
Salvador divino? ¿En qué aspecto esencial difiere, si Cristo fue un mero
hombre, o incluso una criatura, del mahometanismo, o de la mera luz de la

838
naturaleza? ¿Cómo pueden dos sistemas de doctrina, o dos disposiciones para
lograr cualquier objeto moral, tener la misma influencia y resultado, que son, y
deben ser, tan diferentes, tan opuestos en sus puntos de vista y arreglos
fundamentales, como las doctrinas mantenidas por los abogados y opositores de
la divinidad propia de Cristo. En consecuencia, se ha sostenido universalmente
que, según los hombres admitan o nieguen la divinidad de Cristo, todas sus
nociones acerca del método evangélico de salvación han sido afectadas. De la
divinidad de Cristo están evidentemente suspendidas la doctrina de la expiación,
o satisfacción por el pecado, y todo el método de justificación; en breve, todo
lo que se relaciona más vitalmente con el bienestar eterno de los hombres.
Nuestro Salvador mismo ha declarado expresamente: “Vida eterna es conocerte
(dirigiéndose a Su Padre), el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has
enviado”, declaración que no prueba, como alegan los antitrinitarios, que el
Padre es el único Dios verdadero, con exclusión del Hijo, porque éste no está
necesariamente implicado en ella, y porque interpretarlo así haría que la
Escritura se contradijera, pues en otro pasaje llama expresamente a Jesucristo
el verdadero Dios y la vida eterna, y nos proporciona abundísimos materiales
para creer que lo es; pero que sí prueba que un conocimiento de Jesucristo debe
consistir en la percepción, el mantenimiento y la aplicación de los puntos de
vista reales acerca de Él, que en realidad se enseñan en las Sagradas Escrituras,
— en conocerlo tal como Él está allí revelado, — y en abrigar hacia Él todos
esos sentimientos, y cumplir con Él todos esos deberes, que las representaciones
bíblicas de Su naturaleza y persona están preparadas para producir o imponer.
Esta es la vida eterna; y los hombres que, teniendo en sus manos el registro que
Dios ha dado acerca de Su Hijo, se niegan a honrarlo, así como honran al Padre,
a rendirle honor divino, como poseedor de la naturaleza divina, y a confiar en
Él, como un Salvador divino y todopoderoso, deben ser considerados como
juzgándose indignos de esta vida eterna, como despojándose deliberadamente
de ella. que las representaciones bíblicas de Su naturaleza y persona están
preparadas para producir o imponer. Esta es la vida eterna; y los hombres que,
teniendo en sus manos el registro que Dios ha dado acerca de Su Hijo, se niegan
a honrarlo, así como honran al Padre, a rendirle honor divino, como poseedor
de la naturaleza divina, y a confiar en Él, como un Salvador divino y
todopoderoso, deben ser considerados como juzgándose indignos de esta vida
eterna, como despojándose deliberadamente de ella. que las representaciones
bíblicas de Su naturaleza y persona están preparadas para producir o imponer.
Esta es la vida eterna; y los hombres que, teniendo en sus manos el registro que
Dios ha dado acerca de Su Hijo, se niegan a honrarlo, así como honran al Padre,
a rendirle honor divino, como poseedor de la naturaleza divina, y a confiar en
Él, como un Salvador divino y todopoderoso, deben ser considerados como

839
juzgándose indignos de esta vida eterna, como despojándose deliberadamente
de ella.

XXIV. Doctrina de la Expiación

La encarnación de la segunda persona de la Deidad, la asunción de la naturaleza

humana por Aquel que desde la eternidad había poseído la naturaleza divina, de
modo que era Dios y hombre en una sola persona, es, como tema de
contemplación, muy adecuado para invocar la más profunda reverencia y
excitar las emociones más fuertes; y si de hecho fue una realidad, debe haber
tenido la intención de lograr los resultados más importantes. Si Cristo realmente
fue Dios y hombre en una sola persona, podemos esperar encontrar, en el objeto
así presentado a nuestra contemplación, mucho de misterioso, mucho que no
podemos comprender completamente; mientras que también debemos sentirnos
estimulados a examinar con sumo cuidado todo lo que se nos ha revelado acerca
de él, seguros de que no debe poseer ningún interés e importancia ordinarios. El
que se nos presenta en las Escrituras como Dios y hombre en una sola persona,
también se le describe como el único Mediador entre Dios y el hombre, como
el único Salvador de los pecadores. Si es verdad, como claramente enseña la
Escritura, que las naturalezas divina y humana estaban unidas en su sola
persona, es innegable que esta unión debe haberse formado para la salvación de
los pecadores, y que el plan que Dios ideó y ejecutado para salvar a los
pecadores, debe consistir o basarse en lo que Cristo, como Dios y hombre en
una sola persona, hizo para lograr este objetivo. Esta fue la obra que el Padre le
dio a hacer; y al hacerlo, ha asegurado la liberación de la miseria eterna, y la
bienaventuranza eterna, de tantos como el Padre le ha dado, "una multitud
innumerable, que nadie puede contar, de todo linaje, nación y pueblo". y
lengua.” como la Escritura enseña claramente, que las naturalezas divina y
humana estaban unidas en Su sola persona, es innegable que esta unión debe
haberse formado para la salvación de los pecadores, y que el plan que Dios ideó
y ejecutó para salvar a los pecadores, simplemente debe consistir en, o basarse
en, lo que Cristo, como Dios y hombre en una sola persona, hizo para lograr
este objetivo. Esta fue la obra que el Padre le dio a hacer; y al hacerlo, ha
asegurado la liberación de la miseria eterna, y la bienaventuranza eterna, de

840
tantos como el Padre le ha dado, "una multitud innumerable, que nadie puede
contar, de todo linaje, nación y pueblo". y lengua.” como la Escritura claramente
enseña, que las naturalezas divina y humana estaban unidas en Su sola persona,
es innegable que esta unión debe haberse formado para la salvación de los
pecadores, y que el plan que Dios ideó y ejecutó para salvar a los pecadores,
simplemente debe consistir en, o basarse en, lo que Cristo, como Dios y hombre
en una sola persona, hizo para lograr este objetivo. Esta fue la obra que el Padre
le dio a hacer; y al hacerlo, ha asegurado la liberación de la miseria eterna, y la
bienaventuranza eterna, de tantos como el Padre le ha dado, "una multitud
innumerable, que nadie puede contar, de todo linaje, nación y pueblo". y
lengua.” y que el plan que Dios ideó y ejecutó para salvar a los pecadores, debe
consistir o basarse en lo que Cristo, como Dios y hombre en una sola persona,
hizo para lograr este objetivo. Esta fue la obra que el Padre le dio a hacer; y al
hacerlo, ha asegurado la liberación de la miseria eterna, y la bienaventuranza
eterna, de tantos como el Padre le ha dado, "una multitud innumerable, que
nadie puede contar, de todo linaje, nación y pueblo". y lengua.” y que el plan
que Dios ideó y ejecutó para salvar a los pecadores, debe consistir o basarse en
lo que Cristo, como Dios y hombre en una sola persona, hizo para lograr este
objetivo. Esta fue la obra que el Padre le dio a hacer; y al hacerlo, ha asegurado
la liberación de la miseria eterna, y la bienaventuranza eterna, de tantos como
el Padre le ha dado, "una multitud innumerable, que nadie puede contar, de todo
linaje, nación y pueblo". y lengua.”

I. Conexión entre la Persona y la Obra de Cristo

En las exposiciones sistemáticas del esquema de la verdad divina, el tema de la

persona del Mediador, o el relato bíblico de quién y qué era Cristo, suele ir
seguido del tema de la obra de Cristo, o el relato de lo que hizo por él. la
salvación de los pecadores. Los términos comúnmente empleados por los
teólogos para describir en general la obra de Cristo como Mediador son munus
y officium; y teólogos de casi todas las clases han admitido, que las
características principales de las representaciones bíblicas de lo que Cristo hizo
por la salvación de los pecadores, podrían ser resaltadas plenamente,
atribuyéndole los tres oficios de Profeta, Sacerdote y Rey. , y desplegando lo
que hizo en la ejecución de estos tres oficios.
Es claro, por la naturaleza del caso, que los temas de la persona y la obra de
Cristo deben estar, de hecho y en doctrina, íntimamente conectados entre sí. Si

841
el Mediador era Dios y el hombre en una sola persona, entonces podemos
esperar confiadamente que Él haría, y que sería necesario que Él hiciera, para
la salvación de los pecadores, lo que ningún hombre, ninguna criatura, era capaz
de hacer. que hacer. Y cuando examinamos lo que las Escrituras parecen
presentarnos como la obra que Él realizó para nuestra salvación, difícilmente
podemos dejar de sentirnos impresionados con la convicción de que, por su
misma naturaleza, se requería a alguien que poseyera una perfección infinita y
excelencia para lograrlo. En consecuencia, encontramos que la admisión o
negación de la divinidad de Cristo siempre ha afectado fundamentalmente a la
totalidad de los hombres.
Los socinianos, que sostienen que Cristo fue un mero hombre, enseñan, en
perfecta coherencia con esto, que no hizo nada por la salvación de los hombres
excepto lo que puede comprenderse bajo el encabezamiento general o
descripción de revelar, confirmar e ilustrar la verdad o doctrina, y de darnos un
ejemplo, una obra para la cual cualquier criatura, incluso un simple hombre, por
supuesto empleado y calificado por Dios para el propósito, era perfectamente
competente. Los arrianos, que sostienen que Cristo es un ser sobrehumano, pero
aún creado, y no un ser divino o infinito, están acostumbrados, de acuerdo con
esta visión de la persona del Mediador, a introducir una noción adicional y algo
superior en su representación. de la naturaleza de Su obra. Es, en sustancia, el
de la influencia ejercida por Él con Dios, para convencerlo de que perdone a los
pecadores y los admita en el disfrute de su favor. Cristo, como criatura muy
exaltada, que se interesó profundamente en la salvación de los pecadores, y
estuvo dispuesto a soportar, y soportó, la humillación y el sufrimiento por causa
de ellos, hizo lo que era muy meritorio en sí mismo y muy aceptable a Dios; y
así adquirió tal influencia con Dios, que consintió, a petición de Cristo, y por
respeto a él, ya lo que había hecho, perdonar a los pecadores y otorgarles
bendiciones espirituales. Esta es, en esencia, la opinión que tienen de la
naturaleza general de la obra de Cristo quienes lo consideran una criatura
superangélica exaltada; y me temo que una vaga impresión de algo parecido a
esto, y que no va mucho más allá, flota en la mente de muchos de nosotros, que
nunca han pensado o especulado sobre temas religiosos. Casi todos los que han
sostenido la doctrina de la propia divinidad de Cristo, también han creído que
sus sufrimientos y muerte fueron vicarios, es decir, que fueron soportados en el
lugar y en lugar de los pecadores, y han considerado los más importantes,
peculiares y rasgos esenciales de su obra de mediación para ser su sustitución
en nuestro lugar y lugar, la satisfacción que brindó a la justicia divina, aunque
debe admitirse que ha habido diferencias de opinión, de no poca importancia,

842
entre aquellos que han coincidieron en mantener estas verdades bíblicas
generales con respecto tanto a la persona como a la obra de Cristo.
Es una de las características peculiares de la teología de la actualidad, que esta
notable e importante conexión de grandes principios es pasada por alto o
negada. Hay muchos en la actualidad, que hacen profesión de creer en la
divinidad propia, e incluso en la filiación eterna, del Salvador, que sin embargo
niegan la doctrina que se ha sostenido generalmente en la iglesia cristiana acerca
de la expiación, y ponen adelante, sobre este punto, nociones sustancialmente
las mismas que las de los socinianos y arrianos. Le dan prominencia a la mera
encarnación de Cristo, sin conectarla ni combinarla con Sus sufrimientos y
muerte, y con Su cumplimiento de toda justicia en lugar y lugar de ellos,
resolviéndola en una mera manifestación del carácter y propósitos divinos, con
la intención de hacer una impresión en nuestras mentes. Pero no han tenido éxito
en sacar algo parecido a una causa adecuada para una peculiaridad tan notable
como la asunción de la naturaleza humana por la segunda persona de la Deidad;
mientras que una confirmación de los grandes principios que hemos establecido
acerca de la conexión de la doctrina se encuentra en el hecho de que los puntos
de vista de estos hombres, incluso acerca de la divinidad del Hijo, por plausible
que a veces puedan ser presentados, resultan , cuando se examina
cuidadosamente, para ser materialmente diferente de los que se han sostenido
generalmente en la iglesia cristiana, como se enseña en las Escrituras; y se
resuelven en gran medida en una especie de sabelianismo platónico, que explica
cualquier distinción realmente personal en la Divinidad, y así se identifica
virtualmente con la visión ordinaria de los socinianos o unitarios. El hecho de
que escritores influyentes en la actualidad hagan profesión de creer en la
divinidad y la encarnación del Salvador, mientras niegan Su expiación vicaria
y satisfactoria, es una razón por la cual deberíamos tener como objetivo
comprender y desarrollar completamente la conexión entre estos dos grandes
departamentos de la verdad bíblica; percibir y explicar, en la medida en que las
Escrituras proporcionen materiales para hacerlo, cómo uno conduce y apoya al
otro, cómo la encarnación y la expiación de nuestro Señor están íntima e
indisolublemente conectadas entre sí, y cómo, en combinación, forman el suelo
y la base de todas nuestras esperanzas. es una razón por la que deberíamos tener
como objetivo comprender y desarrollar completamente la conexión entre estos
dos grandes departamentos de la verdad bíblica; percibir y explicar, en la
medida en que las Escrituras proporcionen materiales para hacerlo, cómo uno
conduce y apoya al otro, cómo la encarnación y la expiación de nuestro Señor
están íntima e indisolublemente conectadas entre sí, y cómo, en combinación,
forman el suelo y la base de todas nuestras esperanzas. es una razón por la que

843
deberíamos tener como objetivo comprender y desarrollar completamente la
conexión entre estos dos grandes departamentos de la verdad bíblica; percibir y
explicar, en la medida en que las Escrituras proporcionen materiales para
hacerlo, cómo uno conduce y apoya al otro, cómo la encarnación y la expiación
de nuestro Señor están íntima e indisolublemente conectadas entre sí, y cómo,
en combinación, forman el suelo y la base de todas nuestras esperanzas.
Hay una congruencia bastante manifiesta entre los tres esquemas distintivos de
doctrina, en cuanto a la persona del Mediador, y las opiniones correspondientes
con respecto a Su obra; y, por supuesto, no habría nada extraño en esto, si todo
el tema fuera una mera especulación intelectual, con respecto a la cual los
hombres estuvieran autorizados y llamados a seguir sus propios puntos de vista
hasta todos sus legítimos resultados lógicos. Pero dado que todas las partes
profesan derivar sus puntos de vista sobre este tema de las declaraciones de las
Escrituras, interpretadas de manera exacta y crítica, es un tanto singular que
todos encuentren en las Escrituras una línea de opiniones diferentes con
respecto a la obra de Cristo que corren paralelas a una serie correspondiente. en
cuanto a su persona. El hecho proporciona muy buenas razones para la
conclusión de que es muy común para los hombres, incluso cuando profesan
estar simplemente investigando el significado de las declaraciones bíblicas,
estar muy, si no principalmente, influenciados por ciertas nociones previas de
tipo general, que, ya sea por buenas razones o no, han sido llevados a formar,
en cuanto a lo que La Escritura dice, o debería decir; y por lo tanto está
preparado para inculcarnos la importante lección de que si queremos escapar de
la culpa de distorsionar y pervertir toda la palabra de Dios, y de malinterpretar
todo el esquema de la salvación, debemos tener mucho cuidado de derivar todos
nuestros puntos de vista sobre materias de doctrina religiosa, de la Sagrada
Escritura, en lugar de obtenerlas de alguna otra fuente, y luego traerlas a ella, y
virtualmente emplearlas, más o menos abierta y palpablemente, para anular su
autoridad y pervertir su significado.
He dicho que ha sido práctica general de los teólogos desde la Reforma, exponer
la doctrina bíblica concerniente a la obra de Cristo como Mediador,
atribuyéndole los tres oficios distintos de Profeta, Sacerdote y Rey. ; y luego
clasificando e ilustrando, bajo estos tres encabezados, los diferentes
departamentos de la obra que Él llevó a cabo para la salvación de los pecadores.
Esta división, si se representa y aplica como algo que ciertamente comprende y
agota el tema, no puede decirse que tenga autoridad bíblica directa; y, sin
embargo, hay suficiente en las Escrituras para sugerir y garantizar su adopción,
como un arreglo útil y conveniente, aunque nada que nos garantice sacar

844
inferencias o conclusiones de él, como si fuera exacto y completo. El
fundamento o justificación para ello es este:
Escritura que Cristo, como Mediador, es Profeta, Sacerdote y Rey; que Él
ejecutó las funciones de estos tres oficios diferentes; y que todos los
departamentos principales de su obra —de lo que hizo por la salvación de los
pecadores, como se nos presenta en las Escrituras— caen natural y fácilmente
bajo las funciones ordinarias y apropiadas de estos diferentes oficios. Algunos
escritores continentales han discutido mucho sobre la propiedad y la utilidad de
esta división. Ernesti—quien fue, sin embargo, mucho más eminente como
crítico que como teólogo—trabajó para mostrar, en una disertación, “De officio
Christi triplici,” publicada en su Opuscula Theologica, que la división no tiene
sanción en las Escrituras, y es equipado sólo para introducir confusión y error;
y sus puntos de vista y argumentos han sido adoptados por Doederlein, Morus
y Knapp. Sin embargo, hay muy poca fuerza en sus objeciones, y la división
sigue siendo generalmente adoptada por los teólogos continentales más
eminentes de la actualidad. El punto principal que los oponentes de esta división
se esfuerzan por establecer es que en la Escritura las funciones de estos
diferentes oficios no siempre están exactamente discriminadas unas de otras.
Pero esta posición, aunque probada, es muy poco para el propósito: porque
difícilmente puede discutirse que la Escritura nos proporciona suficientes
materiales para formar conceptos bastante definidos de las respectivas
naturalezas y funciones de estos tres oficios, como distintos entre sí; y que, de
hecho, los departamentos principales de la obra de Cristo admiten fácil y
naturalmente ser clasificados bajo los encabezados de las funciones apropiadas
de estos tres oficios, como la Escritura ordinariamente los discrimina. Esto es
suficiente para sancionar la distinción como inobjetable, útil y conveniente;
mientras que, por supuesto, como no prueba nada por sí mismo, todos deben
admitir la obligación que recae sobre aquellos que hacen uso de él para producir
una prueba bíblica distinta y satisfactoria de cada posición que sostienen, en
cuanto a la naturaleza, objeto y efectos de cualquier cosa que Se alega que Cristo
hizo en la ejecución de estos diferentes oficios.
Puede describirse en general, como la característica del sistema sociniano de
teología sobre este tema, que considera a Cristo meramente como un profeta, es
decir, meramente como revelador y establecimiento de verdades o doctrinas
acerca de Dios y las cosas divinas, mientras que niega haber ejecutado el oficio
de Sacerdote o de Rey. Pero si bien esto es cierto en sustancia, hay una o dos
explicaciones que pueden ayudarnos a comprender las discusiones que ocurren
sobre este tema entre los teólogos más antiguos. Los socinianos originales,
como ya he tenido ocasión de mencionar, generalmente admitían que Cristo

845
ejercía el oficio de Rey, y no negaban del todo y en todos los sentidos que ejercía
el oficio de Sacerdote; mientras juntaban o confundían los oficios sacerdotales
y reales. Entonces expliqué, que, aunque muy lejos de ser deficientes en ingenio
o valor, no pudieron eludir la evidencia de que Cristo, después de su
resurrección, fue elevado a una posición de poder exaltado, que de una forma u
otra empleó para promover el bienestar espiritual y espiritual. bienestar eterno
de los hombres. Su posición principal, con respecto al oficio sacerdotal de
Cristo, fue que Él no lo ejecutó en absoluto sobre la tierra, sino solo después de
Su ascensión al cielo; y que, por supuesto, sus sufrimientos y muerte no
formaron parte de ella, siendo estos meramente para darnos un ejemplo de
virtud, y para confirmar y establecer la doctrina de la inmortalidad del alma. La
ejecución de Su oficio sacerdotal no comenzó hasta después de Su ascensión, y
fue sólo un aspecto o modificación del oficio real, o del ejercicio de los poderes
con los que había sido investido;
Los socinianos modernos, habiendo descubierto que las Escrituras no nos dan
información definitiva en cuanto al lugar que Cristo ocupa ahora, y la manera
en que ahora está ocupado; y estando satisfechos de que todo lo que se dice en
las Escrituras acerca de Su sacerdocio es totalmente figurativo, y, además, que
la figura no significa nada, real o verdadero, al ser tomada de meras nociones
judías, han descartado por completo tanto los oficios sacerdotales como los
reales. , y así han sacado a la luz algo más clara y abiertamente, lo que los
antiguos socinianos sostenían en sustancia, aunque lo transmitieron en una
fraseología más bíblica.
Es bajo el título del oficio sacerdotal de Cristo que se discute el gran e
infinitamente importante tema de Su satisfacción o expiación; y esto puede
considerarse como el rasgo más peculiar y esencial de la obra que llevó a cabo,
como Mediador, para la salvación de los pecadores, lo que está en la conexión
más inmediata y necesaria con la divinidad de Su persona. Podemos concebir
que es posible que Dios nos haya dado una revelación muy completa de su
voluntad, y confirmado abundantemente la certeza de la información que
comunicó, así como haber puesto ante nosotros un modelo completo de cada
virtud para nuestra imitación, a través de la instrumento de una criatura, o
incluso de un mero hombre. Podemos concebir una criatura exaltada por Dios a
un grado muy alto de poder y dignidad, y hecha instrumento, en el ejercicio de
este poder, de lograr resultados muy importantes relacionados con el bienestar
espiritual y eterno de los hombres. Pero cuando las ideas de satisfacer la justicia
divina y la ley divina, en lugar y en lugar de los pecadores, y reconciliando así
a los hombres con Dios, cuya ley habían quebrantado, se presentan a nuestras
mentes, y en cierta medida se realizan, aquí no podemos dejar de estar

846
impresionados con la convicción de que si estas ideas describen realidades
reales, hemos entrado en una región en la que no hay lugar para la agencia u
operación de una mera criatura, y en la que se requiere poder y perfección
infinitos. De hecho, no debemos imaginar que entendemos completa y
correctamente el oficio profético del Mediador, a menos que consideremos al
gran Revelador de Dios como alguien que era el resplandor de Su gloria y la
imagen misma de Su persona, —como habiendo estado desde la eternidad en el
seno del Padre. Y también es apropiado recordar que difícilmente podemos
concebir que sea posible que el poder y dominio reales que las Escrituras
atribuyen a Cristo como Mediador, y que siempre ejerce en la ejecución de Su
oficio real, incluyendo , como lo hace, todo el gobierno del universo, y la
disposición absoluta de los destinos eternos de todos los hombres, podría ser
delegada y ejercida por cualquier criatura, por exaltada que sea. Sólo deseamos
señalar que las ideas generales de revelar la voluntad de Dios y ejercer poder o
dominio, que puede decirse que constituyen la esencia de la doctrina
concerniente a los oficios proféticos y reales de Cristo, están más dentro del
alcance de nuestras concepciones ordinarias; y que aunque, en cuanto a hecho,
aplicables a Cristo de una manera en que no podrían aplicarse a ninguna
criatura, sin embargo, por sí mismas no sugieren tan fácilmente la idea de la
necesidad de un Mediador divino como las que comúnmente se asocian con el
oficio sacerdotal. El oficio sacerdotal, en consecuencia, ha sido el tema
principal de discusión controvertida, tanto por su conexión más inmediata con
la divinidad propia de la persona de Cristo, como por su relación más extensa e
influyente sobre todas las disposiciones y arreglos del plan de salvación.
Es muy manifiesto, en el examen más superficial de las Sagradas Escrituras,
que la salvación de los pecadores se atribuye a los sufrimientos y la muerte de
Cristo, que sus sufrimientos y muerte se presentan como íntimamente
conectados con, y ejerciendo influencia sobre, este infinitamente resultado
importante. De hecho, todo el tema que ahora está bajo consideración puede
considerarse, en un aspecto de él, como virtualmente resuelto en la
investigación de esta pregunta: "¿Cuál es la relación que subsiste entre los
sufrimientos y la muerte de Cristo y la salvación de los pecadores?" ¿De qué
manera precisa inciden en que los hombres obtengan o reciban el perdón de sus
pecados y el goce del favor de Dios? Y al considerar más este tema, será
conveniente, en aras de la claridad y la brevedad, mencionar solo la muerte de
Cristo; porque aunque la mayoría de los defensores de la doctrina generalmente
aceptada de la expiación consideran que la totalidad de la humillación y los
sufrimientos de Cristo, desde Su encarnación hasta Su crucifixión, están
investidos de un carácter sacerdotal, sacrificial y piacular, como constituyendo

847
Su única ofrenda de Él mismo un sacrificio —como todo propiciatorio de Dios
y expiatorio de los pecados de los hombres—, sin embargo, de acuerdo con las
representaciones generales de la Escritura, ellos consideran Su oblación o
sacrificio de Sí mismo, como una víctima piacular, como principalmente
manifestada y concentrada. al derramar Su alma hasta la muerte, al llevar
nuestros pecados en Su propio cuerpo sobre el madero. Y también podemos,
por las mismas razones, y porque no tenemos la intención en este momento de
discutir todo el tema de la justificación, y la relación de la obra de Cristo con
todo lo que está implícito en esa palabra, Ya hemos declarado en general las
diferentes doctrinas o teorías que se han propuesto, todas profesando descansar
sobre la autoridad bíblica, con respecto a la conexión entre la muerte de Cristo
y el perdón de los pecados de los hombres, tomando estas dos expresiones en el
sentido ahora explicado. La doctrina sociniana es que la muerte de Cristo se
relaciona con este resultado simplemente confirmando e ilustrando las verdades
y dando un ejemplo de virtud; y dando así motivos y estímulos al ejercicio del
arrepentimiento y a la realización de las buenas obras, por las cuales nosotros
mismos procuramos u obtenemos para nosotros el perdón de los pecados y el
goce del favor de Dios, estando puesto así todo su poder y eficacia en la
confirmación de la verdad y en la exhibición de la virtud ejemplar. La doctrina
comúnmente sostenida por los arrianos es que Cristo, al someterse al
sufrimiento y a la muerte, por causa de los hombres, y con miras a su beneficio,
ha hecho lo que era muy agradable a Dios, y así ha obtenido una posición de
influencia ante Dios, que Él ejerce intercediendo de una manera u otra con el
fin de procurar a los hombres el perdón y el favor. Ahora bien, se puede decir
que es cierto que la Escritura atribuye estos efectos a la muerte de Cristo y que,
por supuesto, ese evento está preparado y tenía la intención de producirlos. La
muerte de Cristo fue un testimonio de las verdades, y está bien adaptada para
establecerlas e ilustrarlas, aunque lo que sean estas verdades debe depender
esencialmente de lo que fue ese evento en todo su carácter y alcance. y así ha
obtenido una posición de influencia con Dios, que Él ejerce intercediendo de
una forma u otra con el fin de procurar a los hombres el perdón y el favor. Ahora
bien, se puede decir que es cierto que la Escritura atribuye estos efectos a la
muerte de Cristo y que, por supuesto, ese evento está preparado y tenía la
intención de producirlos. La muerte de Cristo fue un testimonio de las verdades,
y está bien adaptada para establecerlas e ilustrarlas, aunque lo que sean estas
verdades debe depender esencialmente de lo que fue ese evento en todo su
carácter y alcance. y así ha obtenido una posición de influencia con Dios, que
Él ejerce intercediendo de una forma u otra con el fin de procurar a los hombres
el perdón y el favor. Ahora bien, se puede decir que es cierto que la Escritura
atribuye estos efectos a la muerte de Cristo y que, por supuesto, ese evento está

848
preparado y tenía la intención de producirlos. La muerte de Cristo fue un
testimonio de las verdades, y está bien adaptada para establecerlas e ilustrarlas,
aunque lo que sean estas verdades debe depender esencialmente de lo que fue
ese evento en todo su carácter y alcance. y estaba destinado a producirlos. La
muerte de Cristo fue un testimonio de las verdades, y está bien adaptada para
establecerlas e ilustrarlas, aunque lo que sean estas verdades debe depender
esencialmente de lo que fue ese evento en todo su carácter y alcance. y estaba
destinado a producirlos. La muerte de Cristo fue un testimonio de las verdades,
y está bien adaptada para establecerlas e ilustrarlas, aunque lo que sean estas
verdades debe depender esencialmente de lo que fue ese evento en todo su
carácter y alcance.
Es adecuado, y por supuesto estaba destinado, a proporcionarnos motivos y
estímulos para el arrepentimiento y la santidad. Esto es cierto, pero está muy
lejos de ser toda la verdad sobre el tema. También es cierto que las Escrituras
sancionan la idea general de Cristo, sufriendo y muriendo por los hombres,
haciendo lo que agradaba y aceptaba a Dios, siendo en consecuencia
recompensado y elevado a una posición de alto poder y dignidad. , —y de Su
intercesión ante Dios, o el uso de su influencia con Él, para procurar a los
hombres bendiciones espirituales. Todo esto es verdad, y lo sostienen quienes
sostienen la doctrina comúnmente recibida de la expiación. Pero tampoco es
esta toda la verdad que la Escritura enseña sobre el tema. Y lo que en él es
verdadero, como 'así generalmente expresado, no se pone de manifiesto tan
completa y explícitamente,
Algunos hombres quisieran persuadirnos de que la sustancia de todo lo que las
Escrituras nos enseñan acerca del camino de la salvación es esta: que un Ser
exaltado y glorioso se interpuso a favor de los pecadores, medió entre ellos y
un Dios ofendido; y por esta interposición e influencia les procuró el perdón de
sus pecados y el disfrute del favor de Dios. Ahora bien, todo esto es cierto. No
hay nada en esta declaración general que contradiga o se oponga a lo que se nos
enseña en las Escrituras. Pero, así como la Escritura nos brinda, como hemos
visto, abundantes materiales para definir mucho más completa y explícitamente
la verdadera naturaleza, dignidad y posición de este Ser exaltado, y no nos deja
en meras generalidades vagas sobre este punto, sino que garantiza y requiere
que creamos y mantengamos que Él era de la misma naturaleza y sustancia que
el Padre, e iguales en poder y gloria; así, de la misma manera, con respecto a lo
que Él hizo por la salvación de los hombres, la Escritura no nos deja con las
vagas generalidades de Su mediación o intercesión, intercediendo o usando su
influencia en nuestro favor, sino que nos brinda abundantes materiales para
explicar mucho más. precisa y definitivamente la naturaleza o tipo de Su

849
mediación o interposición, — el fundamento de Su intercesión, — la base o
fuente de Su influencia. La doctrina comúnmente recibida de la satisfacción o
expiación de Cristo simplemente pretende traer esta información más completa
y específica; y la sustancia de esto es esta, que la manera y manera en que Él
medió o se interpuso a favor de los pecadores, y para efectuar su liberación o
salvación, fue poniéndose en su lugar, sustituyéndose en su lugar. y firme, —
sufriendo, como su sustituto o garantía, la pena de la ley que habían
quebrantado, el castigo que habían merecido por sus pecados, —y satisfaciendo
así las demandas de la justicia divina, y reconciliándolos así con Dios. Esta gran
doctrina bíblica se expresa así en nuestra Confesión de Fe: “El Señor Jesús, por
Su perfecta obediencia y el sacrificio de Sí mismo, el cual Él a través del
Espíritu eterno ofreció una vez a Dios, ha satisfecho completamente la justicia
de Su Padre; y compró no sólo la reconciliación, sino una herencia eterna en el
reino de los cielos, para todos aquellos que el Padre le ha dado”; o, en las
palabras del Catecismo Menor, “Cristo ejecuta el oficio de Sacerdote,
ofreciéndose una sola vez de Sí mismo en sacrificio para satisfacer la justicia
divina, y reconciliarnos con Dios;
Aquí puedo señalar, para ilustrar algunas observaciones anteriores, aunque este
no es un tema en el que pretendo detenerme, que Su intercesión tiene éxito y se
basa en Su sacrificio y satisfacción; y que así se da distinción y definición a la
idea que expresa. Cuando la liberación de los hombres, o su posesión de
bendiciones espirituales, se atribuye, en general, a la intercesión de Cristo, sin
ir acompañada de una exposición de Su sacrificio y satisfacción vicarios, como
el terreno o la base sobre la cual descansa, no hay significado más definido. se
le puede atribuir que meramente el de levantar alguna influencia, a fin de
procurar a los hombres lo que necesitan de Dios. Pero cuando Su sacrificio y
satisfacción vicarios se afirman por primera vez como el gran departamento
principal de la obra que Él llevó a cabo para la salvación de los pecadores, La
gran doctrina, que Cristo se ofreció a sí mismo como un sacrificio vicario, es
decir, un sacrificio en el lugar y en lugar de los pecadores, como su garantía y
sustituto; que así lo hizo, para satisfacer la justicia divina y reconciliarlos con
Dios; y que, por supuesto, al hacerlo, ha satisfecho la justicia divina y los ha
reconciliado con Dios, siempre ha sido sostenida y sostenida por el gran cuerpo
de la iglesia cristiana. De hecho, no fue como las doctrinas de la Trinidad y la
persona de Cristo, sujetas, en un período temprano de la historia de la iglesia, a
una discusión controvertida exhaustiva y escrutadora; y, como consecuencia de
esto, las opiniones de los hombres con respecto a ella continuaron siempre
participando un poco del carácter de vaguedad e indistinción. Difícilmente
puede decirse que ha sido completamente expuesto y discutido, de tal manera

850
que se destaque a fondo su verdadera naturaleza y sus fundamentos escriturales,
hasta después de la publicación de las obras de Socinus; porque las
contribuciones de Anselmo a la correcta exposición de esta doctrina, por
importantes que sean, apenas llegan a esta descripción. No formó parte de la
controversia entre reformadores y romanistas; porque la Iglesia de Roma
siempre ha continuado profesando la sustancia de la verdad bíblica sobre este
tema, así como sobre el de la Trinidad, aunque, de acuerdo con su práctica
habitual, ha corrompido gravemente y neutralizado casi por completo la verdad
que afirma. profesamente sostiene. Socinus fue el primero que hizo un esfuerzo
completo y elaborado para derrocar la doctrina que la iglesia siempre había
sostenido sobre este tema y que, aunque no se desarrolló muy completa o
explícitamente como tema de especulación, había constituido la fuente a la vez
de las esperanzas y los motivos del pueblo de Dios desde el principio. Esto lo
hizo principalmente en su Tratado, "De Jesu Christo Servatore", y en sus
"Pralectiones Theologicae"; y ciertamente no requirió el ingenio ordinario de
un hombre, y sin el beneficio de mucha discusión previa sobre el punto, idear
un sistema completo de evasiones y perversiones plausibles, con el propósito
de mostrar que la doctrina en la que toda la iglesia había creído hasta ahora el
tema no fue enseñado en las Escrituras. Desde ese período, la doctrina de la
expiación o satisfacción de Cristo ha sido ampliamente discutida en todos sus
alcances y aspectos, afectando como afecta, y debe afectar, todo el esquema de
la verdad cristiana; y el resultado ha sido, Al considerar este tema, me propongo
referirme, en primer lugar, a la doctrina de la expiación o satisfacción de Cristo
en general, tal como la sostiene la iglesia universal —los papistas, luteranos,
calvinistas y arminianos— en oposición a los socinianos y otros negadores de
la divinidad de nuestro Señor; en segundo lugar, a las peculiaridades de la
doctrina arminiana sobre este tema, afectadas y determinadas por su relación
con el sistema general de la teología arminiana; y en tercer lugar, a la doctrina
que ha sido propuesta, sobre este tema, por aquellos que profesan principios
calvinistas sobre otros puntos, pero que, sobre esto, tienen puntos de vista
idénticos o muy parecidos a los de los arminianos, especialmente en con
respecto a la extensión de la expiación.

II. Necesidad de la Expiación

Al considerar el tema de la expiación, puede ser apropiado mencionar, en primer

lugar, un tema que ha dado lugar a mucha discusión, a saber, la necesidad de

851
una expiación o satisfacción, a fin de obtener el perdón. de los pecados de los
hombres. Los socinianos alegan que una expiación o satisfacción vicaria por el
pecado es del todo innecesaria, y aducen esta consideración como prueba, o al
menos como presunción, contra su verdad o realidad; mientras que los
defensores de una expiación no se han contentado con demostrar que su
innecesidad no podía probarse, sino que, en general, han afirmado
positivamente además que era necesaria, se han comprometido a probar esto, y
han presentado la evidencia de su necesidad es a la vez un argumento a favor
de su verdad y realidad, y un medio para ilustrar su verdadera naturaleza y
operación. la afirmación, así como la negación de la necesidad de una expiación
debe, por la naturaleza del caso, basarse en ciertas ideas de los atributos y el
gobierno moral de Dios, considerados en relación con el estado y la condición
reales del hombre como transgresor. de su ley; y el tema lleva así a discusiones
en las que hay un gran peligro de entregarse a especulaciones presuntuosas
sobre puntos de los que no podemos saber nada, excepto en la medida en que a
Dios le ha placido transmitirnos información en Su palabra. Difícilmente puede
decirse que la Escritura nos da alguna información directa o explícita sobre la
cuestión precisa, si la salvación de los pecadores pudo o no haber sido efectuada
de otra manera que no sea a través de una expiación o satisfacción; y no es
indispensable para ningún propósito importante que se determine esta cuestión.
El único punto de vital importancia es el de la verdad o realidad de una
expiación, y luego la consideración de su verdadera naturaleza y significado.
Solo tenemos que determinar de las Escrituras cuál fue el verdadero carácter y
objeto de la muerte de Cristo, y la forma y manera en que, de hecho, se relaciona
con el perdón de los pecados de los hombres, y su relación con Dios y su ley; y
cuando hayamos averiguado esto, no puede ser de fundamental importancia que
investiguemos y determinemos la cuestión de si fue o no posible que Dios haya
perdonado a los hombres sin satisfacción. de hecho, tiene que ver con el perdón
de los pecados de los hombres y su relación con Dios y su ley; y cuando
hayamos averiguado esto, no puede ser de fundamental importancia que
investiguemos y determinemos la cuestión de si fue o no posible que Dios haya
perdonado a los hombres sin satisfacción. de hecho, tiene que ver con el perdón
de los pecados de los hombres y su relación con Dios y su ley; y cuando
hayamos averiguado esto, no puede ser de fundamental importancia que
investiguemos y determinemos la cuestión de si fue o no posible que Dios haya
perdonado a los hombres sin satisfacción.
Si los materiales para determinar la cuestión de la verdad y la realidad de una
expiación hubieran sido escasos u oscuros, entonces la presunción que surge de
cualquier cosa que pudiéramos saber o determinar en cuanto a su necesidad o

852
innecesidad, podría ser de alguna utilidad para cambiar la balanza. sobre la
cuestión de su verdad o realidad. Pero cuando tenemos en las Escrituras
materiales tan explícitos y abundantes para establecer la gran doctrina de que,
de hecho, Cristo se ofreció a sí mismo en sacrificio para satisfacer la justicia
divina, tenemos derecho a sentir, y debemos sentir, que, en planteando y
argumentando esta pregunta, somos completamente independientes de la
supuesta necesidad o no necesidad de una expiación; y habiendo averiguado lo
que Dios ha hecho, qué provisión ha hecho, qué esquema ha adoptado, no
necesitamos estar muy ansiosos por resolver la cuestión, si Él podría haber
logrado o no el resultado de cualquier otra manera o por cualquier otro medio.
Pero si bien es apropiado que entendamos que esta pregunta sobre la necesidad
de una expiación no es de vital importancia para defender nuestra causa contra
los socinianos, ya que tenemos evidencia completa y abundante de su verdad y
realidad; sin embargo, puesto que el tema ha sido ampliamente discutido entre
los teólogos, puesto que casi todos los que han sostenido la verdad y la realidad
de una expiación también han mantenido su necesidad, y puesto que la
consideración del tema saca a la luz algunos puntos de vista que, aunque no son
indispensables para la prueba de su verdad o realidad, son, sin embargo,
verdaderas e importantes en sí mismas, y muy útiles para ilustrar su naturaleza
y sus efectos.
Primero advirtamos el terreno tomado por los socinianos sobre este
departamento del tema. Niegan la necesidad de una expiación o satisfacción por
el pecado, sobre la base de que la benevolencia y la compasión esenciales de
Dios deben haberlo impulsado, y que Su dominio supremo debe haberlo
capacitado, para perdonar los pecados de los hombres sin ninguna expiación o
satisfacción; y que no había nada en Su naturaleza, gobierno o ley, que pusiera
algún obstáculo en el camino de Su derecho a ejercer Su dominio soberano de
acuerdo con los impulsos de Su compasión, y extender el perdón a todos bajo
la condición de arrepentimiento y reforma. .
Ahora, en primer lugar, una alegación de este tipo queda suficientemente
satisfecha por la prueba bíblica de que, de hecho, se ofreció una expiación, que
se hizo satisfacción, y que el perdón y la salvación se ofrecen a los hombres, y
otorgado a ellos, sólo sobre la base de esta expiación. Y luego, en segundo lugar,
si examináramos ex abundi la posición sociniana más directamente, no es difícil
demostrar que no han probado, y no pueden probar, ninguna de las posiciones
sobre las que descansan las supuestas no necesidad de una expiación. Como
comúnmente alegan que la doctrina de la Trinidad es una negación de la unidad
divina, por lo general sostienen que la doctrina de la expiación implica una
negación de la apacibilidad divina. Que la placidez es un atributo o cualidad de

853
Dios, es incuestionable. Esta posición general puede establecerse plenamente
por la revelación, por dudosa o incierta que sea la prueba de ella derivada de la
razón o de la naturaleza. Independientemente de las declaraciones bíblicas
generales, los hechos establecen que, como todos admiten, Dios deseaba y
determinaba perdonar y salvar a los pecadores que habían quebrantado su ley,
e hizo provisión para llevar a cabo este misericordioso propósito. Pero no hay
ninguna declaración particular en las Escrituras, ni ningún principio general
claramente sancionado por ellas, que nos garantice afirmar que la apacibilidad
de Dios requería de Él que perdonara los pecados de los hombres sin expiación,
y con la mera condición del arrepentimiento. La placiabilidad no es el único
atributo o cualidad de Dios. Hay otras características de Su carácter,
establecidas tanto por Sus obras como por Su palabra, las cuales, vistas por sí
mismas, están manifiestamente preparados para inducirnos a sacar una
conclusión opuesta en cuanto a la forma en que él, de hecho, trataría con el
pecado y los pecadores, bien preparados para despertar el temor de que Él
infligirá sobre ellos el castigo que, por su pecados que han merecido. En estas
circunstancias, es completamente injustificable que nosotros, sin una autoridad
clara de las Escrituras, nos entreguemos a afirmaciones dogmáticas sobre lo que
Dios ciertamente hará o no hará en ciertas circunstancias.
Ni la Escritura ni la razón justifican la posición de que el arrepentimiento es,
por su propia naturaleza, razón o fundamento adecuado, ordinariamente y en
general, y menos aún en todos los casos, para perdonar a los que han
transgredido una ley a la que estaban sujetos. Está en completo acuerdo con los
dictados de la razón y con la práctica ordinaria de los hombres, infligir la pena
total de la ley a los criminales arrepentidos; y no hay ningún motivo por el cual
estemos autorizados a afirmar que Dios no puede, o ciertamente no seguirá, un
proceder similar con respecto a aquellos que han transgredido Su ley. Los
socinianos están acostumbrados, al discutir este punto, a detenerse en las
declaraciones bíblicas con respecto al arrepentimiento, su necesidad e
importancia, y la conexión que subsiste entre él y el perdón. Pero no hay nada
en estas declaraciones que establezca la posición que se comprometen a
mantener sobre este tema. Esas declaraciones prueban, de hecho, que los
pecadores están bajo una obligación imperativa de arrepentirse; y prueban
además que, según los arreglos que Dios ha hecho en realidad, subsiste una
conexión invariable entre el perdón y el arrepentimiento, de modo que es cierto
que sin arrepentimiento no hay perdón, y que donde hay un verdadero
arrepentimiento, se otorga el perdón. ; y que así se ordena y obliga a los hombres
a arrepentirse para que sean perdonados, y se les garantiza inferir su perdón de
su arrepentimiento. Las declaraciones bíblicas prueban todo esto, pero no

854
prueban nada más; y esto no es suficiente para dar apoyo al argumento
sociniano. Todo esto puede ser cierto, mientras que todavía puede ser falso que
el arrepentimiento es la única causa o condición del perdón, la única, o incluso
la razón principal por la cual se otorga; y si es así, queda abundante espacio para
la admisión del principio de que también era necesaria una expiación o
satisfacción vicaria para el perdón del pecado, y que de hecho era la verdadera
base sobre la cual se confería el perdón.
Pero mientras se muestra así que esto puede ser cierto, en total consistencia con
todo lo que dice la Escritura sobre el perdón, y la conexión entre éste y el
arrepentimiento, y mientras esto es ampliamente suficiente para refutar el
argumento sociniano; nos comprometemos además a probar con las Escrituras
que la expiación o satisfacción de Cristo es en verdad la base sobre la cual
descansa el perdón, y que este principio debe ser aceptado y debe asignársele el
lugar que le corresponde, si queremos recibir y mantener el perdón. toda la
doctrina que la palabra de Dios nos enseña claramente con respecto a este tema
trascendental. Pero, más que esto, los defensores de la doctrina generalmente
aceptada de la expiación no sólo niegan y desaprueban la alegación sociniana
de su innecesidad, no sólo muestran que los socinianos no pueden probar que
no era necesaria, sino que ellos mismos, en general , afirman positivamente que
era necesario, y creen que pueden presentar pruebas satisfactorias de la
veracidad de esta posición. Hay, a primera vista, algo repulsivo—por tener la
apariencia de una presunción injustificada—al afirmar la necesidad de una
expiación o satisfacción, ya que en realidad equivale a esto, que Dios no podría
haber perdonado a los hombres a menos que se hubiera hecho una expiación. ,
—a menos que se hubiera dado una satisfacción por sus pecados; y puede
parecer más adecuado a la modestia y reverencia con la que debemos hablar
sobre tal tema, decir que, por lo que sabemos, Dios podría haber salvado a los
hombres de otras maneras, o por otros medios, pero que Él ha adoptó ese método
o esquema que era el más sabio y el mejor, el más adecuado para promover Su
propia gloria y asegurar los grandes fines de Su gobierno moral. Encontramos,
sin embargo.
En cuanto a la posición general de que era necesaria una expiación o
satisfacción, o más bien, que Dios no podría haber hecho provisión para
perdonar y salvar a los pecadores de otra manera que la que realmente ha
adoptado, esto parece plenamente justificado, independientemente de cualquier
otra consideración, por la doctrina bíblica de la propia divinidad del Salvador.
La encarnación del Hijo eterno de Dios, —la asunción de la naturaleza humana
por Aquel que era al mismo tiempo poseedor de la divina, —el hecho de que
este Ser, que es Dios y hombre en una sola persona, haya pasado una vida en la

855
tierra de oscuridad y humillación, que soportó muchos sufrimientos e
indignidades, y finalmente fue sometido a una muerte cruel e ignominiosa; -
todo esto, si es verdad, -si es una realidad actual, -como la Escritura nos pide
que creamos, es tan peculiar y extraordinario en todo su carácter y aspectos, que
cada vez que somos llevados a darnos cuenta, nos sentimos irresistiblemente
obligados a decir que esto no habría ocurrido si hubiera sido posible que el
resultado para el cual fue dirigida, —a saber, el perdón y la salvación de los
pecadores, —podría haberse realizado de cualquier otra manera, o por cualquier
otro medio. Sentimos, y no podemos dejar de sentir, que no hay una presunción
injustificada al decir que si hubiera sido posible que la salvación de los hombres
culpables se hubiera logrado de otro modo, el Hijo unigénito de Dios no habría
dejado la gloria que Tuvo con su Padre desde la eternidad, asumió la naturaleza
humana, y sufrió y murió en la tierra. Este motivo, si no hubiera nada más
revelado al respecto, nos autorizaría a hacer la afirmación general, que la
encarnación, el sufrimiento y la muerte de Cristo fueron necesarios para la
salvación de los pecadores, que este resultado no podría haberse logrado sin
ellos. Esta consideración, en efecto, no tiene peso entre los socinianos, ya que
no admiten la gran peculiaridad en la que se basa, a saber, la divinidad y la
encarnación de Aquel que vino a salvar a los pecadores. Sin embargo, es una
garantía amplia para nuestra afirmación general, como claramente implícita y
ciertamente deducible de una doctrina que nos proponemos demostrar que está
claramente revelada en las Escrituras. la divinidad y la encarnación de Aquel
que vino a salvar a los pecadores. Sin embargo, es una garantía amplia para
nuestra afirmación general, como claramente implícita y ciertamente deducible
de una doctrina que nos proponemos demostrar que está claramente revelada en
las Escrituras. la divinidad y la encarnación de Aquel que vino a salvar a los
pecadores. Sin embargo, es una garantía amplia para nuestra afirmación general,
como claramente implícita y ciertamente deducible de una doctrina que nos
proponemos demostrar que está claramente revelada en las Escrituras.
Debe notarse, sin embargo, que la posición precisa que esta consideración
general nos autoriza a afirmar, no es directa e inmediatamente la necesidad de
una expiación o satisfacción, sino sólo la necesidad de los sufrimientos y muerte
de Cristo, cualquiera que sea su causa. sido el carácter adjunto a ellos, o el efecto
preciso inmediatamente resultante de ellos, en relación con la salvación de los
pecadores; y que, en consecuencia, era sólo la garantía de presentar la idea, y la
expresión de necesidad, como aplicable al tema en general, lo que teníamos en
vista al presentarla; y ahora tenemos que advertir las indicaciones que se supone
que se nos dan en la Escritura, de los motivos o razones de esta necesidad. Las
Escrituras nos garantizan plenamente al decir que hay cosas que Dios no puede

856
hacer. Dice expresamente que no puede negarse a sí mismo; que no puede él;
que no puede arrepentirse (aunque hay un sentido impropio en el que se le
atribuye el arrepentimiento); y no puede hacer estas cosas, precisamente porque
es Dios, y no hombre, porque posee una perfección divina e infinita. Y si es
cierto en algún sentido que era necesaria una expiación o satisfacción, o, lo que
es en sustancia lo mismo, que Dios no podría haber perdonado a los pecadores
sin ella, esto debe ser porque los atributos de Su naturaleza, o el los principios
de Su gobierno, en otras palabras, Su excelencia o perfección, lo impidieron o
se opusieron, o pusieron obstáculos en el camino, que de otro modo no podrían
ser removidos. precisamente porque es Dios, y no hombre, porque posee una
perfección divina e infinita. Y si es cierto en algún sentido que era necesaria
una expiación o satisfacción, o, lo que es en sustancia lo mismo, que Dios no
podría haber perdonado a los pecadores sin ella, esto debe ser porque los
atributos de Su naturaleza, o el los principios de Su gobierno, en otras palabras,
Su excelencia o perfección, lo impidieron o se opusieron, o pusieron obstáculos
en el camino, que de otro modo no podrían ser removidos. precisamente porque
es Dios, y no hombre, porque posee una perfección divina e infinita. Y si es
cierto en algún sentido que era necesaria una expiación o satisfacción, o, lo que
es en sustancia lo mismo, que Dios no podría haber perdonado a los pecadores
sin ella, esto debe ser porque los atributos de Su naturaleza, o el los principios
de Su gobierno, en otras palabras, Su excelencia o perfección, lo impidieron o
se opusieron, o pusieron obstáculos en el camino, que de otro modo no podrían
ser removidos.
En consecuencia, esta es la posición general que mantienen los defensores de la
necesidad de una expiación.
La consideración más obvia y palpable que suele aducirse en apoyo de la
necesidad de una expiación es la que se deriva de la ley de Dios, especialmente
las amenazas que, en la ley, ha denunciado contra los transgresores. La ley que
Dios ha promulgado es esta: “El alma que pecare, esa morirá”. Si Dios ha dicho
esto en verdad, si ha pronunciado esta amenaza, esto parecería hacer cierto y
necesario que dondequiera que se haya cometido el pecado, la muerte, con todo
lo que incluye o implica, debe ser infligida, a menos que Dios fuera arrepentirse,
o negarse a Sí mismo, o ser, todo lo cual la Escritura nos asegura que Él no
puede hacer, debido a la perfección de Su naturaleza. Y es una coincidencia
notable, que los únicos casos en los que la Escritura dice explícitamente que
Dios no puede hacer ciertas cosas, todos se relacionan y confirman la posición,
que no puede perdonar el pecado sin una expiación; en cuanto a decir que podía
perdonar el pecado sin una expiación, dadas las circunstancias, equivaldría a
una declaración virtual de que podía hacerlo, que podía arrepentirse, que podía

857
negarse a sí mismo. Sobre esta base, la posibilidad de que los hombres que
habían pecado escaparan de la muerte, es decir, de la miseria eterna, parecería
excluida. Si un ser como Dios ha amenazado el pecado con el castigo de la
muerte, debe haber una seria dificultad en el camino de escape de los pecadores.
Su veracidad parece impedirlo y presentar un obstáculo insuperable. Al
perdonar a los pecadores, o al eximirlos de la muerte en que han incurrido,
parecería que Él debe pisotear Su propia ley y desatender Su propia amenaza; y
esto lo prohibe manifiestamente la misma perfección de su naturaleza. en cuanto
a decir que podía perdonar el pecado sin una expiación, dadas las circunstancias,
equivaldría a una declaración virtual de que podía hacerlo, que podía
arrepentirse, que podía negarse a sí mismo. Sobre esta base, la posibilidad de
que los hombres que habían pecado escaparan de la muerte, es decir, de la
miseria eterna, parecería excluida. Si un ser como Dios ha amenazado el pecado
con el castigo de la muerte, debe haber una seria dificultad en el camino de
escape de los pecadores. Su veracidad parece impedirlo y presentar un obstáculo
insuperable. Al perdonar a los pecadores, o al eximirlos de la muerte en que han
incurrido, parecería que Él debe pisotear Su propia ley y desatender Su propia
amenaza; y esto lo prohibe manifiestamente la misma perfección de su
naturaleza. en cuanto a decir que podía perdonar el pecado sin una expiación,
dadas las circunstancias, equivaldría a una declaración virtual de que podía
hacerlo, que podía arrepentirse, que podía negarse a sí mismo. Sobre esta base,
la posibilidad de que los hombres que habían pecado escaparan de la muerte, es
decir, de la miseria eterna, parecería excluida. Si un ser como Dios ha
amenazado el pecado con el castigo de la muerte, debe haber una seria dificultad
en el camino de escape de los pecadores. Su veracidad parece impedirlo y
presentar un obstáculo insuperable. Al perdonar a los pecadores, o al eximirlos
de la muerte en que han incurrido, parecería que Él debe pisotear Su propia ley
y desatender Su propia amenaza; y esto lo prohibe manifiestamente la misma
perfección de su naturaleza. dadas las circunstancias, equivalen a una
declaración virtual de que Él podría hacerlo, que Él podría arrepentirse, que Él
podría negarse a Sí mismo. Sobre esta base, la posibilidad de que los hombres
que habían pecado escaparan de la muerte, es decir, de la miseria eterna,
parecería excluida. Si un ser como Dios ha amenazado el pecado con el castigo
de la muerte, debe haber una seria dificultad en el camino de escape de los
pecadores. Su veracidad parece impedirlo y presentar un obstáculo insuperable.
Al perdonar a los pecadores, o al eximirlos de la muerte en que han incurrido,
parecería que Él debe pisotear Su propia ley y desatender Su propia amenaza; y
esto lo prohibe manifiestamente la misma perfección de su naturaleza. dadas las
circunstancias, equivalen a una declaración virtual de que Él podría hacerlo, que
Él podría arrepentirse, que Él podría negarse a Sí mismo. Sobre esta base, la

858
posibilidad de que los hombres que habían pecado escaparan de la muerte, es
decir, de la miseria eterna, parecería excluida. Si un ser como Dios ha
amenazado el pecado con el castigo de la muerte, debe haber una seria dificultad
en el camino de escape de los pecadores. Su veracidad parece impedirlo y
presentar un obstáculo insuperable. Al perdonar a los pecadores, o al eximirlos
de la muerte en que han incurrido, parecería que Él debe pisotear Su propia ley
y desatender Su propia amenaza; y esto lo prohibe manifiestamente la misma
perfección de su naturaleza. la posibilidad de que los hombres que habían
pecado escaparan de la muerte, es decir, de la miseria eterna, parecería excluida.
Si un ser como Dios ha amenazado el pecado con el castigo de la muerte, debe
haber una seria dificultad en el camino de escape de los pecadores. Su veracidad
parece impedirlo y presentar un obstáculo insuperable. Al perdonar a los
pecadores, o al eximirlos de la muerte en que han incurrido, parecería que Él
debe pisotear Su propia ley y desatender Su propia amenaza; y esto lo prohibe
manifiestamente la misma perfección de su naturaleza. la posibilidad de que los
hombres que habían pecado escaparan de la muerte, es decir, de la miseria
eterna, parecería excluida. Si un ser como Dios ha amenazado el pecado con el
castigo de la muerte, debe haber una seria dificultad en el camino de escape de
los pecadores. Su veracidad parece impedirlo y presentar un obstáculo
insuperable. Al perdonar a los pecadores, o al eximirlos de la muerte en que han
incurrido, parecería que Él debe pisotear Su propia ley y desatender Su propia
amenaza; y esto lo prohibe manifiestamente la misma perfección de su
naturaleza. y presentar un obstáculo insuperable. Al perdonar a los pecadores,
o al eximirlos de la muerte en que han incurrido, parecería que Él debe pisotear
Su propia ley y desatender Su propia amenaza; y esto lo prohibe
manifiestamente la misma perfección de su naturaleza. y presentar un obstáculo
insuperable. Al perdonar a los pecadores, o al eximirlos de la muerte en que han
incurrido, parecería que Él debe pisotear Su propia ley y desatender Su propia
amenaza; y esto lo prohibe manifiestamente la misma perfección de su
naturaleza.
Los socinianos, en efecto, se han acostumbrado a alegar que, aunque Dios está
obligado por su veracidad a cumplir sus promesas, porque al prometer ha
conferido a sus criaturas el derecho al cumplimiento de la promesa, sin
embargo, su veracidad no obliga Él para cumplir Sus amenazas, porque la parte
a cuyo caso se aplican no tiene derecho, y no presenta ningún reclamo, a su
imposición. Pero esto es una mera evasión de la dificultad. Dios es una ley para
sí mismo. Su propia perfección inherente lo obliga a hacer siempre lo que es
correcto y justo, y eso independientemente de cualquier derecho que sus
criaturas puedan haber adquirido, o cualquier reclamo que puedan preferir.

859
Sobre esta base, su veracidad parece exigir tanto que ejecute amenazas como
que cumpla sus promesas. Si no se lo debe a los pecadores, se lo debe a sí
mismo. Cuando amenazó el pecado con el castigo de la muerte, no estaba
simplemente dando una declaración abstracta en cuanto a lo que merecía el
pecado, y lo que justamente podía acarrear sobre quienes lo cometieron; Él
estaba declarando la forma y manera en que Él, de hecho, lo trataría cuando
ocurriera. La ley que denunciaba la muerte como castigo del pecado era, pues,
una predicción virtual de lo que Dios haría en determinadas circunstancias; y
cuando estas circunstancias ocurrieron, su veracidad requirió que obrara como
había predicho. La ley que denunciaba la muerte como castigo del pecado era,
pues, una predicción virtual de lo que Dios haría en determinadas
circunstancias; y cuando estas circunstancias ocurrieron, su veracidad requirió
que obrara como había predicho. La ley que denunciaba la muerte como castigo
del pecado era, pues, una predicción virtual de lo que Dios haría en
determinadas circunstancias; y cuando estas circunstancias ocurrieron, su
veracidad requirió que obrara como había predicho.
No podemos concebir ninguna forma en la que sea posible que se mantenga el
honor y la integridad de la ley divina, o que la veracidad divina se conserve pura
e inmaculada, si los pecadores no estuvieran sujetos a la muerte, excepto
mediante una expiación o satisfacción adecuada. prestados en su habitación y
lugar. Ninguna profundidad de reflexión, ninguna extensión de experiencia,
podría sugerir otra cosa que esto, que podría hacer posible la exención de la
muerte del pecador. Hay mucho en la historia del mundo que sugiere esto, pero
nada en absoluto que sugiera algo más. De hecho, aparte de los descubrimientos
de la revelación, no tenemos derecho a afirmar que incluso esto haría posible el
perdón del pecador, en consonancia con el pleno ejercicio de la veracidad divina
y el pleno mantenimiento del honor de la ley divina; y menos aún tenemos
derecho a afirmar que, incluso si una expiación o satisfacción adecuada pudiera
hacer posible el escape del pecador, era posible además que tal expiación o
satisfacción pudiera de hecho realizarse. No estamos autorizados a afirmar estas
cosas independientemente de la revelación; pero tenemos sólidas bases para
afirmar que, si Dios amenazó con la muerte como castigo por el pecado, nada
podría haber impedido el infligir la amenaza y hacer posible la huida del
pecador, excepto una expiación o satisfacción adecuada, que esto en menos era
indispensable, si incluso esto podría haber servido de algo.
Pero aquellos que sostienen la necesidad de una expiación o satisfacción para
el perdón del pecado y el escape del pecador, por lo general la basan, no
meramente en la ley de Dios revelada, y en Su veracidad en lo que respecta a la
ejecución. de las amenazas que ha denunciado públicamente, sino también de

860
la perfección inherente a su naturaleza, independientemente de cualquier
declaración que haya hecho o de cualquier predicción que haya pronunciado, y
más especialmente de su justicia. La discusión de este punto nos lleva a
indagaciones más abstrusas y difíciles que las anteriores; y debe confesarse que
aquí no tenemos materiales tan claros y seguros para nuestras conclusiones, y
que debemos sentir profundamente la necesidad de seguir de cerca la guía y
dirección de la Escritura. Las representaciones que nos dan las Escrituras de la
justicia de Dios, están preparados para inculcarnos la convicción de que se
requiere que Él dé a cada uno lo que le corresponde —lo que ha merecido por
su conducta— y, por supuesto, que dé al pecador el castigo que ha merecido.
Lo que Dios ha amenazado, Su veracidad exige que Él lo haga, porque Él lo ha
amenazado. Pero la amenaza en sí debe haberse originado en la perfección
inherente de Su propia naturaleza que lo impulsa a castigar el pecado como se
merece; y amenazar con castigar, porque ya es y antecedentemente correcto
hacerlo. La ley de Dios, o Su voluntad revelada, que declara lo que Sus criaturas
deben hacer y lo que Él mismo hará, es la transcripción o expresión de las
perfecciones inherentes a Su propia naturaleza. Los actos del gobierno divino y
las obligaciones de las criaturas inteligentes resultan y están determinados por
la ley divina, como su causa y norma inmediata o aproximada; pero todos ellos,
así como la ley divina misma, son atribuibles a la naturaleza divina, a las
perfecciones esenciales de Dios, como su fuente o fundamento último.
Entonces, cuando Dios promulgó la ley denunciando la muerte como castigo de
la transgresión, y por lo tanto se comprometió a infligir la muerte a causa del
pecado, porque había amenazado con hacerlo, simplemente estaba indicando o
expresando un principio o propósito que estaba fundado sobre y como resultado
de esa perfección inherente que, en cierto sentido, hace necesario que Él,
aunque, al mismo tiempo, actúe con la mayor libertad, dé a todos lo que les
corresponde y, por supuesto, inflija el merecido castigo sobre ellos. pecado. Esta
es la sustancia de lo que enseñan los teólogos ortodoxos cuando establecen la
posición de que la justicia punitiva o, como suelen llamarla, justitia
vindicatrix—es esencial para Dios. Es una perfección real de su naturaleza, de
la que no puede despojarse, y que necesariamente debe regular o determinar los
actos libres de su voluntad.
Todo esto está de acuerdo con las declaraciones de la Escritura y los dictados
de la recta razón; y estas diversas consideraciones combinadas justifican
plenamente la conclusión general de que, dado que la muerte ha sido denunciada
como el castigo del pecado, debe haber obstáculos formidables en el camino
para que los pecadores sean perdonados y escapen de la muerte, que, si Dios
perdona a los pecadores , sería necesaria alguna provisión para vindicar Su

861
justicia y veracidad, y mantener el honor de Su ley; y que la única manera
concebible en la cual estos objetos podrían ser asegurados, es por una expiación
adecuada o satisfacción rendida en la habitación y en lugar de los que habían
incurrido en la pena de la ley. Los socinianos tienen puntos de vista muy
inadecuados y erróneos sobre la culpa o el demérito del pecado y, por lo tanto,
son llevados a considerar el perdón o la remisión del mismo como un asunto
ligero o fácil. Pero es nuestro deber formar nuestras concepciones de este tema
de lo que Dios nos ha dado a conocer, y especialmente de lo que Él nos ha
revelado en cuanto a la forma y la manera en que Él debe tratarlo y tratarlo. Y
todo lo que la palabra de Clod nos dice sobre este punto, visto por sí mismo, y
aparte de la revelación hecha de una provisión real para perdonar el pecado y
salvar a los pecadores, es apto para inculcarnos la convicción de que el pecado
merece plenamente y ciertamente recibirá, destrucción eterna de la presencia de
Dios y de la gloria de su poder.
Otro tema íntimamente relacionado con éste, el de la necesidad de una expiación
o satisfacción, —o mejor dicho, formando parte de ella—, ha sido largamente
discutido en el curso de esta controversia, —el del carácter o aspecto en que Se
debe considerar a Dios al tratar con los pecadores, ya sea con el fin de
castigarlos por sus pecados o de salvarlos del castigo que han merecido. Los
socinianos, con el fin de mostrar que no hay dificultad en el camino del perdón
de Dios por el pecado, y que no hay necesidad de una expiación o satisfacción
por el pecado, generalmente representan a Dios actuando, en este asunto, ya sea
como un acreedor de quien los hombres se han convertido en deudores. por
haber pecado, o como parte que ha sido herida y ofendida por sus
transgresiones: y luego inferir que, como un acreedor puede perdonar una deuda
si lo desea, sin exigir el pago, y así como una parte agraviada puede perdonar
un daño si lo desea, sin requerir ninguna satisfacción, así, de la misma manera,
no hay razón por la cual Dios no pueda perdonar los pecados de los hombres
por un mero acto de Su beneplácito, sin ningún pago o compensación, ya sea
personal o indirecto. Ciertamente hay un fundamento en las declaraciones
bíblicas para representar los pecados como deudas contraídas con Dios y con
Su ley, y también como injurias infligidas a Él. Estas representaciones, aunque
figurativas, están, por supuesto, destinadas a transmitirnos algunas ideas sobre
el verdadero estado del caso; y sugieren consideraciones que, en algunos otros
departamentos de la controversia con respecto a la gran doctrina de la expiación,
brindan fuertes argumentos en contra de los puntos de vista socinianos. Pero la
aplicación que hacen de ellos para refutar la necesidad de una expiación es
totalmente injustificada. Es manifiestamente absurdo insistir en la semejanza o
analogía entre los pecados por un lado y las deudas o injurias por el otro; o sacar

862
inferencias simplemente de esta semejanza. Estos no son los únicos ni los
principales aspectos en los que los pecados están representados en las
Escrituras.
La idea primaria o fundamental del pecado es que es una transgresión de la ley
de Dios, una violación de una regla que Él nos ha mandado observar; y este, por
lo tanto, debe ser el aspecto principal en el que debe contemplarse, cuando
estamos considerando cómo Dios tratará con él. No excluimos ninguna de las
representaciones bíblicas del pecado, y ninguna de las representaciones bíblicas
de Dios en Su trato con él; pero, mientras las asimilamos todas, debemos dar
prominencia en nuestras concepciones a las más importantes y fundamentales.
Y como la idea esencial del pecado no es que sea meramente una deuda o un
daño, sino que es una violación de la ley de Dios, el carácter principal o aspecto
en el que Dios debe ser contemplado cuando lo consideramos como lidiando
con él. , no es la de un acreedor, o una parte perjudicada, que puede perdonar la
deuda, o perdonar la lesión, como él elija, sino la de un legislador y un juez que
ha promulgado una ley justa y recta, prohibiendo el pecado bajo pena de muerte,
y que está obligado, en consideración a sus propias perfecciones y a los intereses
de la santidad en todo el universo, cuidar de que su propio carácter sea
plenamente vindicado, que se mantenga el honor de su ley y que su gobierno
moral se establezca firmemente; y que, por lo tanto, no puede perdonar el
pecado, a menos que, de una forma u otra, se haga una provisión completa y
adecuada para asegurar todos estos objetos. El perdón de los pecados, el perdón
de los hombres que han quebrantado la ley y han incurrido en su pena, que han
hecho aquello contra lo que Dios ha denunciado la muerte, parece tener una
fuerte y manifiesta tendencia a frustrar o contrarrestar todos estos objetos, a
manchar la gloria. de las perfecciones divinas, para deshonrar la ley divina,
sacudir la estabilidad del gobierno moral de Dios y poner en peligro los intereses
de la justicia y la santidad en todo el universo. Y cuando, por tanto,
contemplamos a Dios no meramente como acreedor o como perjudicado, sino
como Supremo Legislador y Juez, tratándose de la violación deliberada, por Sus
criaturas inteligentes y responsables, de una ley justa, santa y buena que les
había prescrito, y que había sancionado con la amenaza de la pena de muerte,
no podemos concebir que sea posible que Él los perdone sin una expiación o
satisfacción adecuada; y nos vemos obligados a concluir que, si el perdón es
posible en absoluto, solo puede ser sobre la base de que la pena amenazada sea
soportada por otra parte que actúe en su lugar y lugar, Cualquier evidencia que
haya de la necesidad de una expiación o satisfacción, para el perdón del pecado,
por supuesto confirma la prueba de su verdad o realidad. Se admite en todas
partes que Dios perdona a los pecadores, que los exime del castigo, los recibe

863
en su favor y los admite al disfrute de la bienaventuranza eterna, a pesar de que
hayan pecado y quebrantado su ley. Si todo lo que sabemos acerca de Dios, Su
gobierno y ley, nos llevara a concluir que Él no podría hacer esto sin una
expiación o satisfacción adecuada, entonces podemos esperar confiadamente
encontrar que tal expiación ha sido hecha, que tal se ha rendido una satisfacción.
Y, por otro lado, si tenemos evidencia suficiente de la verdad y realidad de una
expiación como un hecho, y encontramos, además, que esta expiación consistía
en una provisión tan peculiar y extraordinaria como los sufrimientos y la
muerte, en la naturaleza humana, de Aquel que era Dios sobre todo, bendito por
los siglos de los siglos, estamos plenamente justificados al argumentar de tal
hecho a su indispensable y absoluta necesidad, para la producción del resultado
pretendido; y luego, a partir de un examen de los fundamentos y razones de esta
necesidad establecida, podemos aprender mucho sobre la verdadera naturaleza
de esta maravillosa disposición, y la forma y manera en que se ajusta y se diseñó
para lograr su objetivo previsto. . para la producción del resultado previsto; y
luego, a partir de un examen de los fundamentos y razones de esta necesidad
establecida, podemos aprender mucho sobre la verdadera naturaleza de esta
maravillosa disposición, y la forma y manera en que se ajusta y se diseñó para
lograr su objetivo previsto. . para la producción del resultado previsto; y luego,
a partir de un examen de los fundamentos y razones de esta necesidad
establecida, podemos aprender mucho sobre la verdadera naturaleza de esta
maravillosa disposición, y la forma y manera en que se ajusta y se diseñó para
lograr su objetivo previsto. .

Tercero La necesidad y naturaleza de la expiación

El tema de la necesidad de una expiación, para el perdón de los pecados,

necesita ser planteado y discutido con considerable cuidado y cautela, ya que
existe el peligro de que los hombres sean tentados a caer en especulaciones
presuntuosas, y de su aterrizaje, cuando siguen sus especulaciones, en
conclusiones de un tipo demasiado absoluto e incondicional. Algunos de sus
defensores han adoptado una línea de argumentación cuyo resultado natural
parecería ser, absoluta y universalmente, que el pecado no puede ser perdonado
y, por supuesto, que los pecadores no pueden ser salvos. Un modo de
representación y argumento acerca de la justicia divina, los principios del
gobierno moral divino, y la ley y veracidad divinas, que conduzca justamente a
esta conclusión, debe, por supuesto, ser erróneo, ya que es admitido en todas

864
partes, como de hecho, que el pecado es perdonado, que los pecadores son
perdonados y salvados. Este es, por lo tanto, un extremo que debe evitarse; este
es un peligro del que hay que precaverse. Las consideraciones sobre las cuales
los defensores de la necesidad de una expiación generalmente se basan,
derivadas de las representaciones bíblicas de la justicia, la ley y la veracidad
divinas, manifiestamente y más allá de toda duda, justifican esta posición, que
existen obstáculos muy serios y formidables para el perdón de los hombres que
han quebrantado la ley y han incurrido en su castigo; y así, asimismo, señalar
cuál es la naturaleza y fundamento de estos obstáculos. La dificultad radica
aquí, que la justicia y la veracidad de Dios parecen imponerle la obligación de
castigar el pecado y ejecutar sus amenazas; y si esta posición puede realmente
establecerse, y es el fundamento de la supuesta necesidad de una expiación o
satisfacción, — el resultado práctico parecería ser, que la ley debe seguir su
curso, y que la pena debe ser infligida. Así, el argumento parecería probar
demasiado y, por supuesto, no probaría nada; una consideración muy adecuada
para inculcarnos la necesidad de cuidado y cautela al formular y argumentar la
cuestión, aunque ciertamente no es suficiente para justificar la conclusión que
algunos han deducido de ella, a saber, que todo el argumento comúnmente
presentado en apoyo de la la necesidad de una expiación es insatisfactoria.
No tengo ninguna duda de que hay verdad y solidez en el argumento, cuando se
expresa y aplica correctamente. La ley que Dios ha promulgado, amenazando
con la muerte como castigo del pecado, pone manifiestamente un gravísimo
obstáculo al perdón del pecado, tanto porque parece indicar que las perfecciones
de Dios exigen que sea castigado, como porque la no imposición de la pena
amenazada parece claramente adecuada para inducir a los hombres a considerar
la ley y sus amenazas con indiferencia y desprecio, o al menos para fomentar la
convicción de que alguna imperfección se adjuntó a ella tal como se promulgó
originalmente, ya que se había encontrado necesaria, en el largo plazo,
cambiarlo o abrogarlo, o al menos abstenerse de seguirlo, y por lo tanto
virtualmente dejarlo de lado. Si Dios no hubiera hecho más revelación a los
hombres que la de la ley moral original, exigiendo una obediencia perfecta, con
la amenaza de la pena de muerte en caso de transgresión; y si la única conjetura
que pudieran formarse acerca de su destino futuro se derivara del conocimiento
de que han sido colocados bajo esta ley, y se han expuesto a su castigo al pecar,
la única conclusión que les sería razonable adoptar sería la siguiente: , que
debían y sufrirían la pena completa en que habían incurrido por la transgresión.
Esta es una posición importante y va directamente en contra de toda la sustancia
y el espíritu de los puntos de vista socinianos sobre este tema. Si, en estas
circunstancias, y con esta posición impresa en sus mentes, como el único

865
resultado práctico de todo lo que entonces sabían sobre el tema, se les informaba
además, con autoridad incuestionable, que muchos pecadores, —muchos
hombres que habían incurrido en la pena de la ley, —serían, de hecho,
perdonados y salvados; entonces la conclusión que, en razón correcta, debe
deducirse de esta información sería, no que la ley había sido abrogada o
descartada, como imperfecta o defectuosa, sino que alguna disposición muy
peculiar y extraordinaria había sido descubierta y llevada a efecto. , por el cual
la ley podría ser satisfecha y su honor mantenido, mientras que aquellos que
habían incurrido en su pena fueron perdonados. Y si, suponiendo que esto sea
cierto o probable, se hiciera la pregunta: ¿Cuál podría ser esta disposición? o
parecería ser un problema insoluble: o lo único que podría recomendarse a la
razón de los hombres, aunque la razón misma no lo sugiera, sería algo de la
naturaleza de una expiación o satisfacción, por la sustitución de otra parte en la
habitación de los que habían transgredido. Los principios de la jurisprudencia
humana, y varios incidentes en la historia del mundo, podrían justificar esto
como no irrazonable en sí mismo, y apto para servir a algunos de los propósitos
que las exigencias del caso parecen requerir.
De esta manera, una cierta línea de pensamiento, si se sugiere una vez, podría
seguirse y demostrarse que es razonable, que debe estar investida, al menos, con
un alto grado de probabilidad; y esto es justo, en sustancia, lo que comúnmente
defienden los teólogos bajo el título de la necesidad de una expiación. Está,
primero, la necesidad de mantener el honor de la ley mediante la ejecución de
sus amenazas contra los transgresores; entonces existe la necesidad de alguna
provisión para mantener el honor de la ley, si estas amenazas no han de ser, de
hecho, ejecutadas sobre aquellos que las han incurrido; y luego, por último, está
la investigación de la cuestión, —de qué naturaleza debe ser esta disposición; y
¿cuáles son los principios por los que debe regirse? Y es aquí donde entra la
investigación del tema de la necesidad de una expiación, El examen de los temas
generalmente discutidos bajo el título de la necesidad de una expiación, vistos
en conexión con la verdad indudable de que muchos pecadores son, de hecho,
perdonados y salvados, nos lleva a esperar encontrar alguna provisión
extraordinaria hecha para efectuando este resultado, y por lo tanto da una cierta
medida de probabilidad antecedente a la alegación de que se ha hecho tal
disposición, y por lo tanto tiende a confirmar un poco la evidencia real que
podemos tener de su verdad y realidad; mientras que las mismas
consideraciones que nos llevan a la conclusión de que tal disposición era
necesaria, nos guían también a algunas inferencias acerca de en qué debe
consistir y para qué fines inmediatos debe ser adecuada. La sustancia general
de lo que así se indica como necesario, o como esperado, en la naturaleza y

866
alcances de la disposición, es esto: debe consistir y debe manifestar plenamente
todas las perfecciones de Dios, y especialmente su justicia y su odio al pecado;
y debe estar preparado para imprimir concepciones correctas de la perfección e
inmutabilidad de la ley divina, y del peligro de transgredirla. Dios, por supuesto,
no puede hacer, ni siquiera permitir, nada que sea adecuado, en su propia
naturaleza, o que tenga una tendencia inherente, a transmitir conceptos erróneos
de Su carácter o ley, de Su gobierno moral, o de los principios que regulan Su
tratos con Sus criaturas inteligentes; y ciertamente ningún pecador será salvo
jamás, excepto de una manera y mediante una provisión en la que la justicia de
Dios, Su odio al pecado y Su determinación de mantener el honor de Su ley, se
ejerzan y manifiesten plenamente, como habrían sido por la imposición real de
la pena completa que Él había amenazado. Estas perfecciones y cualidades de
Dios deben ejercitarse y manifestarse, y deben manifestarse y ejercitarse. Dios
siempre debe actuar o regular Sus voliciones y procedimientos de acuerdo con
las perfecciones y atributos de Su naturaleza, independientemente de cualquier
consideración a Sus criaturas, oa las impresiones que puedan, de hecho, tener
con respecto a Él; mientras que también es cierto que Él siempre debe actuar de
una manera que manifieste con precisión Sus perfecciones, o que sea adecuada,
en su propia naturaleza, para transmitir a Sus criaturas las concepciones
correctas de lo que Él es, y de cuáles son los principios que regulan Sus tratos.
con ellos. De acuerdo con estos principios, Él debe, en cualquier provisión para
perdonar y salvar a los pecadores, ambos ejercen y manifiestan su justicia y su
odio al pecado, es decir, debe actuar en la forma en que estas cualidades lo
llevan natural y necesariamente a adoptar; y Él debe seguir un curso que sea
adecuado para manifestarlo a Sus criaturas como quien realmente hace todo
esto.
El resultado práctico de estas consideraciones es este, que si se ha de hacer una
provisión para remover los obstáculos al perdón de los pecadores —para lograr
los objetivos que acabamos de describir, mientras los pecadores aún son
salvos—, no hay forma en que podamos conciben que esto se haga, excepto por
alguna otra parte adecuada que tome su lugar, y sufra en su lugar y en su lugar,
la pena que habían merecido. Si se pudiera encontrar tal parte, si pudiera y
quisiera hacer esto, y si realmente lo hiciera, entonces podemos concebir que
de esta manera la justicia de Dios podría ser satisfecha y el honor de Su ley
mantenido, porque de esta manera se presentarían los mismos puntos de vista
sobre el carácter, la ley y el gobierno divinos, y sobre el peligro y el demérito
del pecado, como si los mismos pecadores hubieran sufrido el castigo en sus
propias personas. Todo esto, por supuesto, implica, que la parte que se
interponga en favor de los pecadores ocupe su lugar, y actúe en su lugar y en su

867
lugar, y que deba cargar con la pena en que habían incurrido; porque de esta
manera, pero de ninguna otra, en la medida en que podamos formarnos un
concepto sobre el tema, podrían eliminarse los obstáculos y realizarse los
objetos necesarios. Y así, las consideraciones generales sobre las cuales se
sostiene la necesidad de una expiación, están preparadas para imprimirnos la
convicción de que debe haber una sustitución verdadera y real de la parte que
se interpone para salvar a los pecadores, en lugar y lugar de aquellos a quienes
él propósitos de salvar, y la resistencia real por parte de él de la pena en la que
habían incurrido, y que, de no haber sido por esta interposición, deberían haber
sufrido. y que él debería cargar con la pena en que habían incurrido; porque de
esta manera, pero de ninguna otra, en la medida en que podamos formarnos un
concepto sobre el tema, podrían eliminarse los obstáculos y realizarse los
objetos necesarios. Y así, las consideraciones generales sobre las cuales se
sostiene la necesidad de una expiación, están preparadas para imprimirnos la
convicción de que debe haber una sustitución verdadera y real de la parte que
se interpone para salvar a los pecadores, en lugar y lugar de aquellos a quienes
él propósitos de salvar, y la resistencia real por parte de él de la pena en la que
habían incurrido, y que, de no haber sido por esta interposición, deberían haber
sufrido. y que él debería cargar con la pena en que habían incurrido; porque de
esta manera, pero de ninguna otra, en la medida en que podamos formarnos un
concepto sobre el tema, podrían eliminarse los obstáculos y realizarse los
objetos necesarios. Y así, las consideraciones generales sobre las cuales se
sostiene la necesidad de una expiación, están preparadas para imprimirnos la
convicción de que debe haber una sustitución verdadera y real de la parte que
se interpone para salvar a los pecadores, en lugar y lugar de aquellos a quienes
él propósitos de salvar, y la resistencia real por parte de él de la pena en la que
habían incurrido, y que, de no haber sido por esta interposición, deberían haber
sufrido.
Una parte calificada para interponerse en favor de los pecadores, con el fin de
obtener o efectuar su perdón, sufriendo en su habitación y en lugar de la pena
que habían merecido, debe poseer ciertamente calificaciones muy peculiares.
Los pecadores a ser salvados eran una compañía innumerable; la pena en que
cada uno de ellos había incurrido era terrible e infinita, incluso miseria eterna;
y los hombres, por supuesto, sin revelación, son completamente incompetentes
para formar una concepción de cualquier ser que pueda estar calificado para
esto. Pero la palabra de Dios trae ante nosotros a Uno tan peculiarmente
constituido y calificado, como para sugerir de inmediato la idea de que él podría
ser capaz de lograr esto: Aquel que era Dios y hombre en una sola persona;
Aquel que, siendo Dios desde la eternidad, en el tiempo asumió la naturaleza

868
humana en unión personal con la divina, - que asumió la naturaleza humana con
el propósito de salvar a los pecadores, —quien estaba así calificado para actuar
como el sustituto de los pecadores, y soportar el sufrimiento en su lugar;
mientras que al mismo tiempo estaba calificado, por Su posesión de la
naturaleza divina, para dar a todo lo que hizo y sufrió un valor y una eficacia
verdaderamente infinitos, y completamente adecuados para impartir a todo lo
que Él hizo un poder o una virtud aptos para lograr cualquier cosa. , o todo lo
que Él pueda tener la intención de llevar a cabo.
Anteriormente tuvimos ocasión de mostrar que con respecto a un tema tan
peculiar y extraordinario como la encarnación, los sufrimientos y la muerte del
Hijo de Dios —de Aquel que fue poseedor de la naturaleza divina— estamos
autorizados a decir que , si estas cosas realmente sucedieron, fueron,
estrictamente hablando, necesarias; esto es, en otras palabras, que no hubieran
podido tener lugar, si el objeto a que se dirigían hubiera podido efectuarse de
cualquier otra manera, o por cualquier otro medio. Y la mera contemplación del
hecho de los sufrimientos y la muerte de tal Ser, independientemente de la
información completa y específica que nos dan las Escrituras en cuanto a las
causas, objetos y consecuencias de Su muerte, llega lejos para establecer la
verdad y la realidad de Su sacrificio expiatorio vicario. Cuando lo vemos
meramente como un hombre, pero como un hombre, por supuesto, No se discute
que el pecado es, en el caso de los seres inteligentes y racionales, la causa del
sufrimiento; y no podemos concebir que, bajo el gobierno de un Dios de infinito
poder, sabiduría, justicia y bondad, tal Ser deba estar sujeto al sufrimiento
excepto por el pecado. El sufrimiento —el sufrimiento severo y prolongado—
y, finalmente, la muerte cruel e ignominiosa de Cristo, viéndolo meramente
como un hombre perfectamente santo y justo, son hechos cuya realidad es
universalmente admitida, y de los cuales, por lo tanto, , todos por igual están
llamados a dar alguna explicación. Los socinianos no tienen ninguna
explicación que dar de ellos. Es repugnante a todas las concepciones correctas
de los principios del gobierno moral de Dios, que debe infligir sufrimiento a un
ser inteligente y responsable que no está justificado o sancionado por el pecado
como causa o fundamento del mismo, como lo que verdaderamente lo justifica
y explica; que debe infligir sufrimiento a un ser santo e inocente, simplemente
para que otros puedan ser, de una forma u otra, beneficiados por Sus
sufrimientos. Es, en verdad, muy común, en la administración del gobierno
moral de Dios, que el pecado de un ser sea el medio u ocasión de causar
sufrimiento a otros; pero entonces es cierto que estos otros también son
pecadores, o que están legalmente sujetos a todo el sufrimiento que se les ha
infligido o permitido que les suceda. La peculiaridad en el caso de Cristo es que,

869
aunque perfectamente libre de pecado, tanto original como actual, Todavía
estaba sujeto a severos sufrimientos ya una muerte cruel; y esto no meramente
por el permiso, sino por la agencia especial y designación de Dios. Y esto se
hizo, según la hipótesis sociniana, simplemente para que otros pudieran, de una
forma u otra, obtener beneficio del sufrimiento y la muerte infligidos a Él. No
hay aquí ninguna explicación de los hechos admitidos del caso, que sea en
absoluto consistente con los principios del gobierno moral de Dios. La doctrina
de una expiación vicaria por sí sola ofrece algo parecido a una explicación de
estos hechos; porque, por medio de él, podemos dar cuenta de ellos en
coherencia con el principio de que el pecado, es decir, personal o imputado, es
la causa, la garantía y la explicación del sufrimiento. La Escritura nos asegura
que Cristo sufrió por el pecado, que murió por el pecado. E incluso
considerando esta declaración aparte de la información más completa y
específica que se nos da en otras partes de la Escritura, con respecto a la
conexión entre el pecado de los hombres y los sufrimientos del Salvador, y
considerándola solo en su relación con los principios generales de el gobierno
moral de Dios, estamos autorizados a concluir que el pecado fue la causa
impulsiva y meritoria de Su sufrimiento; y de esto tenemos derecho a sacar la
inferencia de que, como Él no tenía pecado propio, de alguna manera debe
haberse involucrado y ser responsable del pecado de otros, y que esta fue la
causa o razón por la cual fue sometido a muerte. Sobre todos estos diversos
motivos tenemos una gran cantidad de argumentos generales sobre el tema de
la expiación, independientemente de un examen minucioso y exacto de las
declaraciones bíblicas particulares.
Hemos visto que algunos de los atributos de Dios, y algunas cosas que
conocemos en cuanto a su gobierno moral y ley, claramente nos sugieren las
convicciones de que existen serios obstáculos para el perdón del pecado, que si
el pecado debe ser perdonado , se debe hacer alguna provisión extraordinaria
para el ejercicio y la manifestación de la justicia y la santidad divinas, de modo
que Él siga siendo, y parezca ser, justo y santo, aun cuando perdone el pecado
y admita a los pecadores en el disfrute de Su favor; por hacer ver y sentir a sus
criaturas, que aunque están libres de la maldición de la ley que habían
quebrantado, esa ley es, no obstante, de perfección absoluta, de obligación
inmutable, y merecedora de todo honor y respeto. Lo único que alguna vez se
ha concebido o sugerido en absoluto apto para lograr esto, es, que la expiación
o satisfacción debe hacerse por la paciencia de la pena de la ley en la habitación
y lugar de aquellos que deben ser perdonados. Esto parece adecuado para
efectuar el objeto y, por lo tanto, para eliminar los obstáculos, mientras que de
ninguna otra manera podemos concebir que sea posible alcanzar este fin.

870
Y aunque la santidad, la justicia y la veracidad de Dios parecen requerir esto,
no hay nada en Su benevolencia o apaciguamiento que lo impida. La
benevolencia o apaciguamiento de Dios podría producir meramente una
disposición a perdonar y salvar a los pecadores, siempre que esto pudiera
efectuarse en total coherencia con todos los demás atributos de Su naturaleza,
todos los principios de Su gobierno moral y todos los objetos a los que estaba
obligado. apuntar a, como Legislador y Gobernador del universo; y éstos, como
hemos visto, arrojan obstáculos en el camino para que se efectúe el resultado.
Los actos de Dios, sus tratos reales con sus criaturas, deben ser el resultado del
ejercicio combinado de todas sus perfecciones; y Él no puede, en ningún caso,
actuar de manera inconsistente con cualquiera de ellos. Su benevolencia no
puede ser una mera determinación indiscriminada de conferir Felicidad.
Las Escrituras nos revelan un hecho del más profundo interés, y que nunca debe
olvidarse o perderse de vista cuando contemplamos los principios que regulan
el trato de Dios con sus criaturas, a saber, que algunos de los ángeles no
guardaron su primer estado. , pero cayó por la transgresión; y que no se ha hecho
ninguna provisión para perdonarlos y salvarlos, no se ha provisto expiación o
satisfacción por su pecado, no se les ha brindado ninguna oportunidad de escape
o recuperación. Ellos pecaron, o quebrantaron la ley de Dios; y su destino, en
consecuencia, fue inmutable y eternamente fijado. Este es un hecho, esta fue la
forma en que Dios trató con una parte de sus criaturas inteligentes. Por supuesto,
Él actuó en este caso en total acuerdo con las perfecciones de Su naturaleza y
los principios de Su gobierno. Estamos obligados a emplear este hecho, que
Dios nos ha revelado, como uno de los materiales que nos ha dado para
permitirnos conocerlo. Estamos obligados a creer, con respecto a Él, lo que sea
que este hecho implique o establezca, y a rehusar creer lo que sea que contradiga
o excluya. Y manifiestamente requiere que creamos al menos esto, que no hay
nada en las perfecciones esenciales de Dios que proporcione base suficiente
para la conclusión de que Él ciertamente perdonará a los transgresores de Sus
leyes, o hará alguna provisión para salvarlos del justo y justo castigo.
consecuencias legítimas de sus pecados. Esto es abundantemente manifiesto. Y
esta consideración brinda buena base para sospechar que fue la contradicción
rotunda que la historia bíblica de la caída y el destino de los ángeles presenta a
las opiniones de los socinianos, con respecto a los principios del gobierno moral
de Dios.
Así como, entonces, no hay nada en la benevolencia o apaciguamiento de Dios
que brinde una base segura para la conclusión de que Él debe perdonar y
perdonará a los pecadores, así que no puede haber nada en estas cualidades
inconsistente con Su exigencia de expiación o satisfacción para su perdón,

871
mientras que otros atributos de Su naturaleza parecen claramente demandar
esto. La benevolencia y la complacencia de Dios se manifiestan plenamente en
una prontitud para bendecir y perdonar, en la medida en que esto pueda hacerse,
de conformidad con los demás atributos de Su naturaleza y con todos los
principios de Su gobierno moral. Y aunque no hay nada en Su benevolencia o
apaciguamiento incompatible con Su exigencia de una expiación o satisfacción
para poder perdonar, es más evidente que si Él mismo proporcionara esta
expiación o satisfacción a Su propia justicia y ley, y ser el verdadero autor e
inventor de todos los planes y arreglos relacionados con el logro del bendito
resultado del perdón y la salvación de los pecadores, se nos presentaría un
esquema que manifestaría de la manera más completa y sorprendente la gloria
combinada de todas las perfecciones divinas , — en el que se mostraría a sí
mismo como el Dios justo, y el que justifica a los impíos, — en el que la justicia
y la paz se encontraran, la misericordia y la verdad se abrazaran. Y este es el
esquema que se nos revela clara y completamente en la palabra de Dios. Se hace
provisión para perdonar los pecados de los hombres y salvar sus almas, a través
de los sufrimientos vicarios y la muerte de Aquel que era Dios y hombre en una
sola persona, y que voluntariamente accedió a tomar su lugar y sufrir en su lugar
y lugar; satisfaciendo así la justicia divina, cumpliendo con las demandas de la
ley soportando su castigo, y manifestando más plenamente la pecaminosidad y
el peligro del pecado. Pero esto fue hecho por Dios mismo, quien deseó la
salvación de los pecadores, y determinó efectuarla; y quien, en consecuencia,
envió a Su Hijo al mundo para que muriera en lugar y lugar del hombre, —
quien no escatimó ni a Su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros.
De modo que aquí tenemos un esquema para perdonar y salvar a los pecadores
que, por su misma naturaleza, debe ser eficaz, y que no sólo está en pleno
acuerdo con las perfecciones de Dios, sino que las ilustra todas de la manera
más gloriosa. El apóstol dice expresamente, “que Dios puso a su Hijo en
propiciación por medio de la fe en su sangre, para manifestar su justicia”, o con
miras a la demostración de su justicia; y es cierto que el derramamiento de la
sangre de Cristo como propiciación, visto con referencia a su necesidad y
naturaleza propia, sí declara la rectitud de Dios, o justicia y santidad; mientras
que, visto en sus motivos originarios y gloriosos resultados, declara más
plenamente el maravilloso amor de Dios por los hijos de los hombres, y su
determinación de salvar a los pecadores con una salvación eterna.

872
IV. Objeciones a la Doctrina de la Expiación

El orden apropiado que debe seguirse en la investigación de este tema, o de

cualquier gran doctrina bíblica, es el mismo que establecí y expliqué al
considerar la doctrina de la Trinidad, a saber, que primero debemos determinar,
por medio de un examen completo y minucioso de todas las declaraciones
bíblicas relacionadas con el tema, lo que la Biblia enseña al respecto; y luego
considerar las objeciones generales que contra ella puedan aducirse, cuidando
de mantenerlas en su debido lugar, como objeciones, y contentándose con
demostrar que no se puede probar que tengan peso alguno; y si parecieren
realmente pertinentes y fundadas, y no meros sofismas o dificultades,
aplicándolas, como dicta la sana razón, no en la forma de revertir el juicio ya
formado sobre la evidencia apropiada en cuanto a lo que la Biblia realmente
enseña, sino en la forma de rechazar una revelación profesa que enseña
doctrinas que pueden, ex hypothexi, ser refutadas de manera concluyente. Pero
como las objeciones hechas por los socinianos a la doctrina de la expiación están
principalmente conectadas con algunos de esos temas generales y abstractos a
los que ya hemos tenido ocasión de referirnos, puede ser muy útil y conveniente
señalarlos ahora, especialmente como la consideración de ellos es adecuado,
como el de la necesidad de una expiación, ya considerado, para arrojar alguna
luz sobre la naturaleza general y el alcance de la doctrina misma.
Muchas de las objeciones que comúnmente se aducen contra la doctrina de la
expiación son meras cavilaciones, meras exhibiciones de presunción
injustificada, y quedan suficientemente descartadas por las consideraciones
generales de la naturaleza exaltada e incomprensible del tema mismo, y del gran
misterio de la piedad. , Dios hecho manifiesto en la carne, en la que se basa.
Sobre estos es innecesario detenerse, después de la exposición de los principios
generales aplicables a la investigación de estos temas que ya hemos dado.
Algunas se basan en tergiversaciones del verdadero significado, objetos y
efectos de la expiación, especialmente en su relación con el carácter y el
gobierno moral de Dios. Nada, por ejemplo, Es más común que los socinianos
presentar la doctrina generalmente aceptada de la expiación como implicando
que Dios el Padre es un tirano inexorable, que insistió en la ejecución rigurosa
de las amenazas de la ley hasta que Cristo intervino, y al ofrecerse a sí mismo
satisfizo la voluntad de Dios. exige, y por lo tanto introdujo en la mente divina
un estado de sentimiento totalmente diferente con respecto a los pecadores,
cuyo resultado fue que Él perdonó en lugar de castigarlos. Esto, por supuesto,
no es la doctrina de la expiación, sino una mera caricatura de ella. Las Escrituras

873
enseñan claramente —y los defensores de la expiación sostienen, no sólo como
perfectamente consistentes con su doctrina, sino como parte constitutiva de
ella— que el amor a los hombres y el deseo de salvarlos de la ruina existieron
eternamente en el mente divina, —como resultado de las perfecciones
inherentes de la naturaleza de Dios, —que este amor y compasión lo llevaron a
idear y ejecutar un plan de salvación, ya enviar a Su Hijo para salvar a los
pecadores ofreciendo una expiación por sus pecados. La expiación, entonces,
fue la consecuencia, y no la causa, del amor de Dios por los hombres y de su
deseo de salvarlos. No introdujo ningún sentimiento en la mente divina que no
existiera allí antes; aunque ciertamente eliminó los obstáculos que otros
principios de Su naturaleza y gobierno interpusieron para la plena efusión del
amor y la compasión que existían, y abrió un canal por el cual Dios, en plena
conformidad y en gloriosa ilustración de todas Sus perfecciones, pudiera otorgar
a los hombres el perdón y todas las demás bendiciones espirituales, y finalmente
la vida eterna. Esto es todo lo que pueden significar las declaraciones bíblicas
sobre el alejamiento de la ira de Dios y su reconciliación con los hombres,
cuando se atribuyen a la interposición y expiación de Cristo. Esto es todo lo que
los defensores de una expiación entienden por estas declaraciones. No hay nada
en sus puntos de vista sobre esto, o sobre cualquier otro tema, que requiera que
entiendan estas declaraciones en cualquier otro sentido; y así entendidos, están
completamente de acuerdo con la doctrina generalmente aceptada de la
expiación, y con todo lo demás que las Escrituras enseñan acerca de Dios, y
acerca de los principios que regulan sus tratos con los hombres. Esta objeción,
entonces, aunque se ha repetido constantemente desde la época de Socino hasta
el día de hoy, se basa completamente en una tergiversación de la doctrina
objetada.
Las únicas objeciones de tipo general a la doctrina de una expiación que tienen
derecho a algún aviso son estas: Primero, que implica injusticia, al representar
al inocente como castigado en la habitación del culpable, y el culpable
escapando así; en segundo lugar, que es inconsistente con la gracia gratuita, o
el favor gratuito, que las Escrituras atribuyen a Dios en la remisión de los
pecados de los hombres; y, en tercer lugar, que está preparado para lesionar los
intereses de la santidad o la moralidad. Nos referiremos muy brevemente a estos
en sucesión, pero sin intentar nada parecido a una discusión completa de ellos.
En primer lugar, se alega que es injusto castigar a los inocentes en la habitación
de los culpables, y por este motivo dejar escapar a los transgresores. Ahora bien,
los defensores de la doctrina de la expiación admiten que asume o implica el
estado de cosas que aquí se describe y presenta como injusto, a saber, el castigo
del inocente en la habitación del culpable. Algunos de ellos, en efecto, tienen

874
escrúpulos en la aplicación de los términos castigo y penal a los sufrimientos y
muerte de Cristo. Pero esta escrupulosidad me parece frívola y vejatoria, sin
fundamento suficiente y sin buen fin. Si los hombres, de hecho, comienzan
definiendo el castigo en el sentido de infligir sufrimiento a un ofensor a causa
de su ofensa, incluyendo así el demérito personal real del que sufre en la idea
que la palabra transmite, — resuelven la cuestión de la penalidad, o el carácter
penal, del sufrimiento de Cristo por la mera definición. En este sentido, por
supuesto, los sufrimientos de Cristo no fueron penales. Pero la definición es
puramente arbitraria, y no es requerida por el uso general, que nos autoriza a
considerar y describir como penal cualquier sufrimiento infligido judicialmente,
o en la ejecución de las disposiciones de la ley, a causa del pecado. Y esta
restricción arbitraria del significado de los términos castigo y penal no sirve de
nada, aunque algunos de los que recurren a ella parecen pensarlo así, para evitar
las objeciones socinianas; porque, en primer lugar, no hay realmente nada en la
doctrina de la expiación por la que vale la pena luchar, si Los sufrimientos de
Cristo no fueron penales. Pero la definición es puramente arbitraria, y no es
requerida por el uso general, que nos autoriza a considerar y describir como
penal cualquier sufrimiento infligido judicialmente, o en la ejecución de las
disposiciones de la ley, a causa del pecado. Y esta restricción arbitraria del
significado de los términos castigo y penal no sirve de nada, aunque algunos de
los que recurren a ella parecen pensarlo así, para evitar las objeciones
socinianas; porque, en primer lugar, no hay realmente nada en la doctrina de la
expiación por la que vale la pena luchar, si Los sufrimientos de Cristo no fueron
penales. Pero la definición es puramente arbitraria, y no es requerida por el uso
general, que nos autoriza a considerar y describir como penal cualquier
sufrimiento infligido judicialmente, o en la ejecución de las disposiciones de la
ley, a causa del pecado. Y esta restricción arbitraria del significado de los
términos castigo y penal no sirve de nada, aunque algunos de los que recurren
a ella parecen pensarlo así, para evitar las objeciones socinianas; porque, en
primer lugar, no hay realmente nada en la doctrina de la expiación por la que
vale la pena luchar, si no es verdad que Cristo soportó, en lugar y en lugar de
los pecadores, el sufrimiento que la ley exigía de ellos a causa de sus pecados,
y que, de no haber sido por Él soportándolo, como su reemplazo, ellos mismos
deberían haberlo soportado, - y porque, en segundo lugar, el alegato de injusticia
se aplica, con toda la fuerza que tiene, a la posición que acabamos de exponer,
se llamen o no penales los sufrimientos de Cristo.
Con respecto a la objeción misma, las consideraciones principales que han de
atenderse, por cuya exposición y aplicación se desechan plenamente, son las
siguientes: Primero, que, como ya hemos tenido ocasión de afirmar y explicar

875
en otro motivo, los sufrimientos y la muerte de una persona inocente en este
asunto son realidades que todos admiten, y que todos igualmente están
obligados a explicar. Los sufrimientos de Cristo fueron tan grandes sobre la
teoría sociniana como sobre la ortodoxa, con respecto a su causa y objeto;
mientras que nuestra doctrina de que Él estuvo sujeto a sufrimiento debido a
que el pecado de otros le fue imputado o puesto sobre Él, trae los hechos del
caso de acuerdo con algunos principios generalmente reconocidos de El
gobierno moral de Dios, que, según el esquema sociniano, es imposible. La
injusticia, por supuesto, no se alega que está en el hecho de que Cristo, una
persona inocente, fue sujetado a tanto sufrimiento —porque sigue siendo el
mismo hecho sobre cualquier hipótesis—, sino en Su sufrimiento en la
habitación y en lugar de pecadores, con el objeto y efecto de escapar al castigo.
Ahora bien, observamos, en segundo lugar, que esta circunstancia adicional de
que Su sufrimiento es vicario y expiatorio, lo cual puede decirse que constituye
nuestra teoría en cuanto a los motivos, causas u objetos de Su sufrimiento, en
lugar de introducir una dificultad adicional en el asunto, es lo único que
contribuye en alguna medida a explicarlo. Y contribuye en alguna medida a
explicarlo, porque se puede demostrar que está de acuerdo con los principios
ordinarios de la razón ilustrada para mantener, primero, que no es de la esencia
de la idea de castigo, que debe necesariamente, y en cada instancia, sea infligido
sobre la misma persona que ha cometido el pecado que lo requiere; o, como lo
expresa Grocio, quien ha aplicado a este tema con gran habilidad los
reconocidos principios de la jurisprudencia y del derecho: “Notandum est, esse
quidem essentiale poenoe, ut infligatur ob peccatum, sed non item essentiale ei
esse ut infligatur ipsi qui peccavit — y, en segundo lugar, que la sustitución y
la satisfacción, en materia de infligir castigo, están hasta cierto punto
reconocidas en los principios de la jurisprudencia humana, y en los arreglos de
los gobiernos humanos; mientras que hay mucho también, en las analogías del
gobierno providencial de Dios del mundo, para sancionarlos, o para
proporcionar respuestas a las alegaciones de su injusticia.
En tercer lugar, la transferencia de un sufrimiento penal, o de un sufrimiento
judicialmente infligido de conformidad con las disposiciones de la ley, de una
parte a otra, no puede probarse como universalmente y en todos los casos
injusta. Sin duda, un acto de un tipo tan peculiar, que implica, como ciertamente
lo hace, una clara desviación del curso normal del procedimiento ordinario,
requiere, en cada caso, un fundamento o causa distinta y específica para
justificarlo. Pero hay, al menos, dos casos en los que esta transferencia del
sufrimiento penal a causa del pecado de una parte a otra se reconoce
generalmente como justa, y en los que, al menos, puede probarse fácilmente que

876
se elimina todo fundamento para acusándolo de injusticia. Estos son, primero,
cuando la parte que está designada para sufrir a causa del pecado de otro, se ha
hecho legalmente responsable de un cargo de culpabilidad, adecuado para dar
cuenta de todo el sufrimiento infligido; y, en segundo lugar, cuando consiente
voluntariamente en ocupar el lugar del ofensor, y en llevar en su habitación la
pena que había merecido. En estos casos, manifiestamente no hay injusticia en
la transferencia del sufrimiento penal, en lo que se refiere a las partes más
inmediatamente afectadas; y si los fines generales y públicos del castigo están
al mismo tiempo plenamente provistos por la transferencia, o no obstante la
transferencia, entonces, en estos casos, no se comete injusticia de ningún tipo.
en lo que se refiere a las partes más inmediatamente afectadas; y si los fines
generales y públicos del castigo están al mismo tiempo plenamente provistos
por la transferencia, o no obstante la transferencia, entonces, en estos casos, no
se comete injusticia de ningún tipo. en lo que se refiere a las partes más
inmediatamente afectadas; y si los fines generales y públicos del castigo están
al mismo tiempo plenamente provistos por la transferencia, o no obstante la
transferencia, entonces, en estos casos, no se comete injusticia de ningún tipo.
El segundo de estos casos es el que se aplica a los sufrimientos y muerte de
Cristo. De buena gana accedió a estar en la habitación y en lugar de los
pecadores, y a llevar el castigo que ellos habían merecido. Y si no hay injusticia
en general en Cristo, aunque perfectamente inocente, sufriendo tanto como Él
soportó, y no hay injusticia en este sufrimiento que se le inflige penalmente a
causa de los pecados de otros, - Su propio libre consentimiento para ocupar su
lugar y a llevar el castigo debido a que se interponen sus pecados, —no puede
haber injusticia en la única otra idea adicional involucrada en nuestra doctrina,
—a saber, que este sufrimiento, infligido sobre Él, es señalado y proclamado
como la base o medio de eximir los infractores del castigo que merecían; o,
como dice Grotius, “Cum per hos modos” (los casos antes mencionados, siendo
uno de ellos el consentimiento del sustituto), “actus factus est licitus, quo minus
deinde ordinetur ad poenam peccati alieni, nihil intercedit, modo inter eum qui
peccavit et puniendum aliqua sit conjunctio”. Las únicas partes que serían
perjudicadas o tratadas injustamente por esta última característica del caso, son
el legislador y la comunidad (para aplicar el principio al caso de la
jurisprudencia humana); y si el honor y la autoridad de la ley, y los intereses
generales de la comunidad, están plenamente provistos por medio de, o no
obstante, la transferencia de la imposición penal, —como nos comprometemos
a probar que es el caso con respecto a los vicarios y el sufrimiento expiatorio de
Cristo, —entonces se elimina todo el motivo de la acusación de injusticia. quo
minus deinde ordinetur ad poenam peccati alieni, nihil intercedit, modo inter

877
eum qui peccavit et puniendum aliqua sit conjunctio.” Las únicas partes que
serían perjudicadas o tratadas injustamente por esta última característica del
caso, son el legislador y la comunidad (para aplicar el principio al caso de la
jurisprudencia humana); y si el honor y la autoridad de la ley, y los intereses
generales de la comunidad, están plenamente provistos por medio de, o no
obstante, la transferencia de la imposición penal, —como nos comprometemos
a probar que es el caso con respecto a los vicarios y el sufrimiento expiatorio de
Cristo, —entonces se elimina todo el motivo de la acusación de injusticia. quo
minus deinde ordinetur ad poenam peccati alieni, nihil intercedit, modo inter
eum qui peccavit et puniendum aliqua sit conjunctio.” Las únicas partes que
serían perjudicadas o tratadas injustamente por esta última característica del
caso, son el legislador y la comunidad (para aplicar el principio al caso de la
jurisprudencia humana); y si el honor y la autoridad de la ley, y los intereses
generales de la comunidad, están plenamente provistos por medio de, o no
obstante, la transferencia de la imposición penal, como nos comprometemos a
probar que es el caso con respecto a los vicarios y el sufrimiento expiatorio de
Cristo, —entonces se elimina todo el motivo de la acusación de injusticia. Las
únicas partes que resultarían perjudicadas o tratadas injustamente por esta
última característica del caso, son el legislador y la comunidad (para aplicar el
principio al caso de la jurisprudencia humana); y si el honor y la autoridad de
la ley, y los intereses generales de la comunidad, están plenamente provistos
por medio de, o no obstante, la transferencia de la imposición penal, como nos
comprometemos a probar que es el caso con respecto a los vicarios y el
sufrimiento expiatorio de Cristo, —entonces se elimina todo el motivo de la
acusación de injusticia. Las únicas partes que resultarían perjudicadas o tratadas
injustamente por esta última característica del caso, son el legislador y la
comunidad (para aplicar el principio al caso de la jurisprudencia humana); y si
el honor y la autoridad de la ley, y los intereses generales de la comunidad, están
plenamente provistos por medio de, o no obstante, la transferencia de la
imposición penal, como nos comprometemos a probar que es el caso con
respecto a los vicarios y el sufrimiento expiatorio de Cristo, —entonces se
elimina todo el motivo de la acusación de injusticia.
La segunda objeción es que la doctrina de la expiación o satisfacción es
inconsistente con las representaciones bíblicas de la gratuidad del perdón, de la
gratuidad de la gracia de Dios al perdonar a los pecadores. Se dice que Dios no
ejerce ninguna gracia o favor gratuito al perdonar el pecado, si ha recibido plena
satisfacción por las ofensas de aquellos a quienes perdona. Esta objeción no se
limita a los socinianos. Lo aducen contra la doctrina de la expiación o
satisfacción por completo; mientras que los arminianos y otros que sostienen la

878
doctrina de la expiación universal o indefinida, la aducen contra aquellas
opiniones más elevadas, más estrictas y más precisas de sustitución y
satisfacción con las que la doctrina de una expiación definida o limitada está
necesariamente conectada. Cuando son llamados a tratar con esta objeción
sociniana, por lo general admiten que la objeción es incontrovertible, como se
aduce contra los puntos de vista más estrictos de sustitución y satisfacción
sostenidos por la mayoría de los calvinistas; mientras afirman que no tiene
fuerza en oposición a sus puntos de vista modificados y más racionales sobre
este tema, una admisión por la cual, según me parece, traicionan virtualmente,
en efecto aunque no en intención, toda la causa de la expiación en manos de los
socinianos. Como esta objeción ha sido declarada y contestada en nuestra
Confesión de Fe, seguiremos su guía al hacer algunas observaciones al respecto.
ellos virtualmente, en efecto aunque no en intención, traicionan toda la causa
de la expiación en manos de los socinianos. Como esta objeción ha sido
declarada y contestada en nuestra Confesión de Fe, seguiremos su guía al hacer
algunas observaciones al respecto. ellos virtualmente, en efecto aunque no en
intención, traicionan toda la causa de la expiación en manos de los socinianos.
Como esta objeción ha sido declarada y contestada en nuestra Confesión de Fe,
seguiremos su guía al hacer algunas observaciones al respecto.
Allí se dice: “Cristo, por Su obediencia y muerte, pagó completamente la deuda
de todos aquellos que están así justificados, y realizó una satisfacción adecuada,
real y plena a la justicia de Su Padre en favor de ellos”. Aquí se declara completa
y explícitamente la doctrina de la sustitución y la satisfacción en su sentido más
elevado y estricto. Pero los autores de la Confesión no tuvieron miedo de poder
defender, en perfecta coherencia con ésta, la gracia inmerecida, la misericordia
gratuita de Dios, en la justificación, es decir, en el perdón y en la acogida de los
pecadores. Y, en consecuencia, continúan diciendo: “Sin embargo, en cuanto
que él fue dado por el Padre por ellos, y su obediencia y satisfacción fueron
aceptadas en lugar de ellos, y ambos libremente, no por nada en ellos, su
justificación es solo de libre disposición. gracia; para que tanto la justicia exacta
como la rica gracia de Dios sean glorificadas en la justificación de los
pecadores.” Ahora bien, las bases puestas aquí para mantener la gracia gratuita
de Dios en el perdón de los pecadores, a pesar de que se hizo una plena
expiación o satisfacción por sus transgresiones, son dos: primero, que Cristo, el
expiatorio o satisfactor, fue dado por el Padre por ellos, —es decir, que el mismo
Padre ideó y proveyó la expiación o satisfacción, —la proveyó, por decirlo así,
a su costa—, no perdonando a su propio Hijo, sino entregándolo por todos
nosotros. Si esto es cierto, si los hombres no tenían derecho alguno a tal
provisión, si no habían hecho ni podían hacer nada para merecerla o procurarla,

879
entonces esta consideración necesariamente debe hacer que todo el proceso
subsiguiente se base en ella, en su relación con los hombres, puramente gratuita,
—totalmente de libre gracia, —a menos que, de hecho, en alguna etapa
posterior, los hombres puedan hacer algo meritorio y eficaz por sí mismos en la
materia. Pero luego, en segundo lugar, Dios no sólo proveyó gratuitamente la
satisfacción, sino que también, cuando fue dada por Cristo, la aceptó en la
habitación de todos los que son perdonados, y esto, también, gratuitamente, o
sin nada en ellos, – esto es, sin que hayan hecho ni puedan hacer nada para
merecerlo o procurarlo, o cualquier cosa que ello implique. El perdón, por lo
tanto, y la aceptación se dan libre o gratuitamente a los hombres, aunque fueron
comprados por Cristo, quien pagó el precio de su preciosa sangre. Las
declaraciones bíblicas sobre la gracia gratuita de Dios al perdonar y aceptar a
los hombres, en las que se basa la objeción, afirman o dan a entender únicamente
la gratuidad de las bendiciones en lo que se refiere a los individuos que
finalmente las reciben, y no contienen nada en absoluto que, ya sea directa o
implícitamente, niegue que fueron compradas por Cristo, por la plena
satisfacción que él brindó en la habitación y el lugar de aquellos que finalmente
participan de ellos; mientras que la gratuidad de la gracia de Dios en la materia,
vista como un atributo o cualidad Suya, está plenamente asegurada y
manifestada por Su provisión y aceptación de la satisfacción.
Estas consideraciones son ampliamente suficientes para responder a la objeción
sociniana acerca de la gracia libre y la remisión gratuita, incluso en la concesión
de las más estrictas opiniones de la sustitución y satisfacción de Cristo; y sin
detenerme más en este tema, me limitaría a señalar en general que es igualmente
cierto de los fundamentos de esta objeción sociniana y de la concesión que le
hicieron los arminianos y otros defensores de la expiación universal, la
concesión, a saber, que es incontestable sobre la base de los puntos de vista más
estrictos de sustitución y satisfacción; y, de hecho, puedo decir que, en general,
es cierto de los fundamentos de la oposición hecha a la doctrina de la expiación
definida o limitada, que se basan principalmente en la práctica injustificable de
tomar las diferentes partes o ramas del esquema de la redención. ,
La tercera y última objeción a la que nos propusimos advertir es que la doctrina
de la expiación está preparada para lesionar los intereses de la santidad o la
moralidad. El fundamento general sobre el cual se hace comúnmente esta
alegación es que la introducción de una expiación o satisfacción por otra parte
se considera para liberar a los hombres de las obligaciones de la ley moral; y
que la tendencia general de la doctrina es inducir a los hombres a ser
descuidados e indiferentes en cuanto a la regulación de su conducta y su
crecimiento en santidad. Esta es simplemente la objeción común que se suele

880
hacer a todo el esquema de las doctrinas de la gracia; y en esta, así como en
otras aplicaciones de la misma, se puede demostrar fácilmente que la objeción
procede de una visión errónea y defectuosa del estado del caso, y de un sentido
bajo y servil de los motivos por los cuales los hombres son, o debería ser,
animado. Todo el grado en que la expiación o satisfacción de Cristo afecta la
relación de los hombres con la ley es que los hombres están exentos de pagar,
en sus propias personas, la pena en la que han incurrido, y se salvan de su
imposición al ser cargada por otro. en su habitación y lugar. Ahora bien,
ciertamente no hay nada en esto que parezca relajar la obligación de la ley como
regla o estándar que están obligados a seguir. No hay nada en esto que tenga
alguna tendencia a dar la impresión de que Dios no se preocupa por el honor de
Su ley, o que podemos jugar con sus requisitos con impunidad. Todo el objeto
y la tendencia de la doctrina de la expiación es transmitir opiniones e
impresiones muy opuestas con respecto a la ley: la obligación que impone y el
respeto y la reverencia que se le deben.
Para formar una concepción correcta de la tendencia moral de una doctrina,
debemos concebir el caso de un hombre que la entiende y cree, que la aplica
prácticamente de acuerdo con su verdadera naturaleza y tendencia, y que vive
bajo su influencia. —y luego considere cómo está preparado para operar sobre
su carácter, motivos y acciones. Y suponer que la doctrina de la expiación,
entendida, creída y aplicada, pueda inducir a los hombres a descuidar la
regulación de su conducta de acuerdo con la ley de Dios, es considerarlos
incapaces de dejarse influir por otro motivo que no sea la preocupación por su
propia vida. propia seguridad—imaginar que, habiendo alcanzado una posición
de seguridad, deben estar completamente libres de la influencia de cualquier
cosa que hayan aprendido u oído acerca de Dios, el pecado, Su ley y la
eternidad, y totalmente indiferente a cualquier beneficio que se les haya
conferido. Cuando los hombres aducen esta objeción contra la doctrina de la
expiación, inconscientemente hacen una manifestación de su propio carácter y
motivos. Al presentar la objeción, virtualmente están diciendo: “Si creyéramos
en la doctrina de la expiación, ciertamente llevaríamos vidas muy descuidadas
e inmorales”. Y aquí no tengo ninguna duda de que están diciendo la verdad, de
acuerdo con sus puntos de vista y motivos actuales. Pero esto, por supuesto,
implica una confesión virtual: primero, que cualquier decencia externa que su
conducta pueda exhibir en la actualidad, debe atribuirse únicamente al temor al
castigo; y, en segundo lugar, que si sólo estuvieran seguros contra el castigo,
encontrarían mucho mayor placer en el pecado que en la santidad, mucha mayor
satisfacción en servir al diablo que en servir a Dios; y que nunca pensarían en
mostrar ninguna gratitud a Aquel que les había conferido la seguridad y la

881
liberación en las que depositan tanta confianza. Los socinianos prácticamente
confiesan todo esto, con respecto a su propio carácter y motivos presentes,
cuando acusan a la doctrina de la expiación de una tendencia desfavorable a los
intereses de la moralidad. Pero si el carácter y los motivos de los hombres están,
como deberían estar, influenciados por los puntos de vista que han sido
inducidos a formarse acerca de Dios y su ley; si son capaces de ser afectados
por la contemplación de objetos nobles y exaltados, por la admiración de la
excelencia y por un sentido de agradecimiento por los beneficios, en lugar de
ser animados únicamente por un mero deseo de asegurar su propia seguridad y
comodidad, ellos debe encontrar en la doctrina de la expiación, — y en las
concepciones sobre todos los temas importantes que está preparado para formar,
— motivos ampliamente suficientes para inducirlos a odiar el pecado, a temer
y amar a Dios, a albergar afecto y gratitud hacia Aquel que vino en nombre de
Dios para buscar y salvar ellos, y poner sus afectos en las cosas de arriba, donde
Él está sentado a la diestra de Dios. Estos son los elementos únicos de los cuales
—como lo prueba tanto la naturaleza del caso como la experiencia del mundo—
procederá alguna vez algo parecido a una moral elevada y pura; y ninguna
posición de esta naturaleza puede ser más cierta que la de que los creyentes en
la doctrina de la expiación han hecho mucho más en todos los sentidos para
adornar la doctrina de nuestro Dios y Salvador, que aquellos que la han negado.
albergar afecto y gratitud hacia Aquel que vino en nombre de Dios a buscarlos
y salvarlos, y poner sus afectos en las cosas de arriba, donde está sentado a la
diestra de Dios. Estos son los elementos únicos de los cuales —como lo prueba
tanto la naturaleza del caso como la experiencia del mundo— procederá alguna
vez algo parecido a una moral elevada y pura; y ninguna posición de esta
naturaleza puede ser más cierta que la de que los creyentes en la doctrina de la
expiación han hecho mucho más en todos los sentidos para adornar la doctrina
de nuestro Dios y Salvador, que aquellos que la han negado. albergar afecto y
gratitud hacia Aquel que vino en nombre de Dios a buscarlos y salvarlos, y
poner sus afectos en las cosas de arriba, donde está sentado a la diestra de Dios.
Estos son los elementos únicos de los cuales —como lo prueba tanto la
naturaleza del caso como la experiencia del mundo— procederá alguna vez algo
parecido a una moral elevada y pura; y ninguna posición de esta naturaleza
puede ser más cierta que la de que los creyentes en la doctrina de la expiación
han hecho mucho más en todos los sentidos para adornar la doctrina de nuestro
Dios y Salvador, que aquellos que la han negado. Estos son los elementos únicos
de los cuales —como lo prueba tanto la naturaleza del caso como la experiencia
del mundo— procederá alguna vez algo parecido a una moral elevada y pura; y
ninguna posición de esta naturaleza puede ser más cierta que la de que los
creyentes en la doctrina de la expiación han hecho mucho más en todos los

882
sentidos para adornar la doctrina de nuestro Dios y Salvador, que aquellos que
la han negado. Estos son los elementos únicos de los cuales —como lo prueba
tanto la naturaleza del caso como la experiencia del mundo— procederá alguna
vez algo parecido a una moral elevada y pura; y ninguna posición de esta
naturaleza puede ser más cierta que la de que los creyentes en la doctrina de la
expiación han hecho mucho más en todos los sentidos para adornar la doctrina
de nuestro Dios y Salvador, que aquellos que la han negado.
No hay, pues, ningún peso real en las objeciones comúnmente aducidas contra
la doctrina de la expiación. No es que no haya dificultades relacionadas con el
tema, que no podamos resolver por completo; pero no hay nada tan formidable
como para tentarnos a hacer un esfuerzo muy violento—y eso, ciertamente, es
necesario—en el sentido de torcer y pervertir la Escritura, para deshacernos de
ella; y nada que nos garantice rechazar la autoridad divina de la Biblia, porque
establece esta doctrina con evidencia tan completa y abundante. Ya hemos visto
mucho, en consideraciones derivadas de lo que sabemos sobre el carácter divino
y el gobierno moral, adecuado para inducirnos a creer, proporcionando al menos
las más fuertes probabilidades y presunciones, que el método de expiación o
satisfacción podría ser el que se adoptaría para perdonar y salvar a los
pecadores; y que este método realmente involucra la sustitución del Hijo de
Dios en la habitación y en lugar de aquellos que son salvados por Él, y Su
paciencia, como su garantía y sustituto, del castigo que habían merecido por su
pecado. Pero la prueba completa de esta gran doctrina se encuentra sólo en un
examen minucioso y cuidadoso del significado de las declaraciones bíblicas; y
en la prosecución de este tema, se ha probado concluyentemente que la doctrina
generalmente aceptada de la expiación está tan completamente establecida por
la Escritura, y tan entretejida con toda su textura, que deben mantenerse o caer
juntas; y que cualquier hombre que niegue la sustancia de la doctrina común
sobre este tema.

V. Evidencia Bíblica para la Expiación

No podemos entrar en nada parecido a una exposición de la evidencia bíblica

en apoyo de la doctrina comúnmente aceptada de la expiación, cuya naturaleza
general e importancia nos hemos esforzado por explicar. Esta evidencia se
recopila de todo el campo de las Escrituras y comprende una gran extensión y
variedad de materiales, cada rama de la cual, por ambos lados, ha sido sujeta a
una investigación crítica completa. Puede decirse que la evidencia relacionada

883
con esta gran doctrina comprende todo lo que está contenido en las Escrituras
sobre el tema de los sacrificios, desde el comienzo de la historia de nuestra raza
caída; todo lo que se dice sobre la naturaleza, causas y consecuencias de los
sufrimientos y muerte de Cristo; y todo lo que se revela en cuanto a la forma y
manera en que los hombres, de hecho, obtienen o reciben el perdón de sus
pecados, o exención de las consecuencias penales a que los han expuesto sus
pecados. Las observaciones generales que ya hemos hecho sobre el modo
sociniano de tratar e interpretar las Escrituras, y las ilustraciones que dimos de
estas observaciones generales en su aplicación a la doctrina de la Trinidad y la
persona de Cristo, la sustancia de todo lo que hemos han afirmado a modo de
explicar cómo deben y no deben tratarse las declaraciones bíblicas, y cuáles son
los principios que, en la recta razón, aunque en oposición al racionalismo
autodenominado, deberían regular este asunto, son igualmente aplicables a el
tema de la expiación— son igualmente ilustrativas de la forma en que las
declaraciones bíblicas relacionadas con este punto deben, y no deben, ser
tratadas y aplicadas. Por lo tanto, no diré nada más sobre estos temas generales.
Las pocas observaciones que tengo que hacer sobre la evidencia bíblica en
apoyo de la doctrina de la expiación, deben limitarse al objeto de dar algunas
pistas o sugerencias sobre la forma en que debe investigarse este tema,
señalando algunas de las las divisiones principales bajo las cuales se pueden
clasificar las evidencias, y los puntos principales que deben ser atendidos y
tenidos en cuenta al examinarlos.
Que Cristo padeció y murió por nuestro bien, y para beneficiarnos —para que
así los pecadores sean perdonados y salvados—, y que padeciendo y muriendo
ha hecho algo destinado y adecuado a contribuir a la realización de este objeto,
es, por supuesto, admitido por todos los que profesan creer, en cualquier
sentido, en el origen divino de la revelación cristiana. Y la cuestión principal
discutida en la investigación del tema de la expiación se resuelve realmente,
como expliqué anteriormente, en esta: ¿Cuál es la relación que realmente
subsiste entre la muerte de Cristo y el perdón de los pecados de los hombres? y
afectar al otro? Ahora, la doctrina que ha sido generalmente recibida en la
iglesia cristiana sobre esta cuestión tan importante es esta: Que Cristo, para
salvar a los hombres del pecado y sus consecuencias, voluntariamente tomaron
su lugar, y sufrieron y murieron en su lugar y lugar; que se ofreció a sí mismo
en sacrificio por ellos; que su muerte fue un castigo que le infligieron porque
habían merecido la muerte; que era en un sentido justo y razonable la pena en
que habían incurrido; que al sufrir la muerte como una inflicción penal en lugar
y lugar de ellos, ha satisfecho los reclamos o demandas de la justicia divina y la
ley divina; y al hacer satisfacción en su habitación, ha expiado o redimido sus

884
pecados, y así les ha procurado la redención y la reconciliación con Dios. que
su muerte fue un castigo que le infligieron porque habían merecido la muerte;
que era en un sentido justo y razonable la pena en que habían incurrido; que al
sufrir la muerte como una inflicción penal en lugar y lugar de ellos, ha satisfecho
los reclamos o demandas de la justicia divina y la ley divina; y al hacer
satisfacción en su habitación, ha expiado o redimido sus pecados, y así les ha
procurado la redención y la reconciliación con Dios. que su muerte fue un
castigo que le infligieron porque habían merecido la muerte; que era en un
sentido justo y razonable la pena en que habían incurrido; que al sufrir la muerte
como una inflicción penal en lugar y lugar de ellos, ha satisfecho los reclamos
o demandas de la justicia divina y la ley divina; y al hacer satisfacción en su
habitación, ha expiado o redimido sus pecados, y así les ha procurado la
redención y la reconciliación con Dios.
La prueba bíblica de esta posición anula de inmediato tanto la teoría sociniana,
que restringe la eficacia de los sufrimientos y la muerte de Cristo a su idoneidad
para confirmar y establecer verdades, y proporcionar motivos y estímulos para
el arrepentimiento y la santidad, que son para ellos la verdadera base. o causas
del perdón de los pecadores, —y también la teoría comúnmente sostenida por
los arrianos, que, sin incluir las ideas de sustitución y satisfacción, representa a
Cristo como, de una forma u otra, adquiriendo por su sufrimiento y muerte cierta
influencia con Dios, que emplea para obtener de los hombres el perdón de los
pecados. La prueba de la doctrina generalmente aceptada anula a la vez estas
dos teorías, no estableciendo directa y positivamente que son falsas, porque,
como expliqué anteriormente en la declaración general de este tema, son
verdaderas en cuanto van, pero mostrando que no contienen toda la verdad; que
encarnan solo la parte más pequeña y menos importante de lo que enseña la
Escritura; y que hay otras ideas plenamente garantizadas por las Escrituras, y
absolutamente necesarias para lograr una representación completa y correcta de
toda la doctrina de las Escrituras sobre el tema.
Una de las primeras y más obvias consideraciones que ocurren al dirigir nuestra
atención al testimonio de las Escrituras sobre el tema es que ni la doctrina
sociniana ni la arriana son reconciliables con la peculiaridad y la inmediatez de
la conexión que establece la tensión general del lenguaje de las Escrituras.
indica como subsistente entre la muerte de Cristo y el perdón de los pecadores;
mientras que todo esto está en completa armonía con la doctrina ortodoxa. Si la
muerte de Cristo se relaciona con el perdón de los pecados solo indirecta y
remotamente por medio o intervención de la forma en que se relaciona con las
convicciones, motivos y conducta de los hombres, y si se relaciona con este
resultado solo de una manera en que otros causas o influencias, e incluso otras

885
cosas contenidas en la historia de Cristo mismo, hacen o pueden igualmente
influir sobre ella, —y todo esto está implícito en la negación de la doctrina de
la expiación, —entonces parece imposible explicar por qué en la Escritura se
atribuye una importancia tan especial y peculiar a la muerte de Cristo en este
asunto; por qué el perdón de los pecados nunca se atribuye a ninguna otra causa
o fuente de puntos de vista correctos o buenos motivos, como, por ejemplo, la
enseñanza de Cristo o su resurrección; y por qué la muerte de Cristo y la
remisión de los pecados de los hombres se representan constantemente como
las más íntima e inmediatamente conectadas entre sí. Esto constituye una
presunción muy fuerte a favor de la doctrina generalmente aceptada sobre el
tema; pero para establecerlo a fondo, es necesario examinar cuidadosa y
minuciosamente el significado de las declaraciones específicas de la Escritura
que nos dan a conocer la naturaleza, los objetos y las consecuencias de la muerte
de Cristo, y la conexión real entre esto y el perdón de los pecados. Y ahora
quisiéramos indicar brevemente los encabezados principales bajo los cuales se
pueden clasificar, y algunos de los puntos principales a los que se debe prestar
atención en la investigación de ellos.
En primer lugar, notaríamos que hay algunas palabras importantes, de cuyo
significado verdadero y propio depende esencialmente el arreglo de esta
controversia, y cuyo significado, por lo tanto, debe ser cuidadosamente
investigado y, si es posible, completamente determinado. Las palabras a las que
me refiero son tales como: expiación, —utilizado con frecuencia en el Antiguo
Testamento en relación con los sacrificios, y una vez (es decir, en nuestra
versión) en el Nuevo Testamento; llevar y cargar, aplicado al pecado;
propiciación, reconciliación, redención, etc. Las palabras que expresan estas
ideas en el original hebreo o griego, tales como, hattath, asham, kopher, nasa,
sabal, en hebreo; y en griego,ἱλάω oἱλάσκομαι, y sus derivados,ἱλάσμος
yἱλάστήριον, καταλλάσσω y καταλλαγή, αγοράζω, λυτρorc. y nadie puede ser
considerado tan versado en sus méritos, y capaz de defender los puntos de vista
que ha sido llevado a adoptar, a menos que haya examinado el significado de
estas palabras, y pueda dar alguna explicación de las bases filológicas sobre las
cuales sus conclusiones. , en cuanto a su importancia, están fundados. Bajo este
encabezamiento también pueden estar comprendidas las diferentes
preposiciones griegas que se traducen comúnmente en nuestra versión por la
palabra para, en aquellas declaraciones en las que se representa a Cristo
muriendo por los pecados y muriendo por los pecadores, a saber, διὰ, περί,
υττέρ. , yἀντί, —porque mucho depende manifiestamente de su verdadera
importancia.

886
El objeto que se persigue en la investigación de estas palabras es, por supuesto,
determinar, mediante una aplicación diligente y cuidadosa de las reglas y
materiales correctos, cuál es su significado natural, obvio y ordinario, tal como
lo usan los escritores sagrados, — qué sentido estaban preparados, y por lo tanto
deben haber tenido la intención de transmitir a aquellos a quienes se dirigieron
originalmente. Difícilmente puede discutirse que estas palabras, en su
significado obvio y ordinario, siendo aplicadas a la muerte de Cristo, apoyan
decididamente la doctrina generalmente aceptada de la expiación; y la esencia
de lo que los socinianos y otros oponentes de la doctrina se esfuerzan por
establecer con respecto a ellos es que hay algunas bases para sostener que
pueden tener, porque a veces tienen, un sentido diferente, —un sentido en el
que no podían sancionar la doctrina de la expiación; de modo que los puntos a
los que se debe prestar atención en este departamento de la discusión son los
siguientes: Primero, examinar la evidencia aducida, que la palabra particular
bajo consideración debe tomarse a veces en un sentido diferente del que
normalmente tiene; en segundo lugar, para ver si, en los pasajes en los que, si
se toma en su sentido ordinario, sancionaría la doctrina de la expiación, hay
alguna necesidad, o incluso garantía, para apartarse de este sentido ordinario.
La prueba de una negativa sobre cualquiera de estos dos puntos es bastante
suficiente para anular el argumento sociniano y dejar los pasajes en pie con toda
su fuerza como pruebas de la doctrina ortodoxa; mientras que, con respecto a
muchos de los pasajes más importantes.
Pero debemos proceder a considerar y clasificar los enunciados, a diferencia de
las meras palabras, aunque estas palabras forman parte de la mayoría de los
enunciados importantes sobre el tema; y aquí estaría dispuesto a poner en primer
lugar aquellos pasajes en los que se representa a Cristo ejerciendo el oficio de
Sacerdote y ofreciéndose a sí mismo como sacrificio. Que él está tan
representado no puede ser discutido. La pregunta es: ¿Qué ideas con respecto a
la naturaleza, los objetos y los efectos de Su muerte, pretendía transmitirnos
esta representación? Las declaraciones del Nuevo Testamento sobre el
sacerdocio y el sacrificio de Cristo están manifiestamente conectadas, en cierto
sentido se toman de, y deben ser interpretadas en cierta medida por, los relatos
dados del sacerdocio y los sacrificios bajo la ley, y del origen y objetos. de los
sacrificios en general, — en la medida en que pueda considerarse que
proporcionan alguna indicación de los principios que regulan el procedimiento
divino con respecto al perdón de los pecados. Esto abre un amplio e interesante
campo de discusión —histórico y crítico— que comprende no solo todo lo que
aprendemos de las Escrituras sobre el tema, sino también todo lo que se puede

887
deducir de la prevalencia universal de los sacrificios entre las naciones paganas,
y las nociones que la humanidad se ha asociado generalmente con ellos.
La esencia de lo que los socinianos y otros opositores de la doctrina de la
expiación suelen defender sobre este tema es que los sacrificios de animales no
fueron designados ni requeridos originalmente por Dios, sino que fueron
ideados e inventados por los hombres, que fueron expresiones naturales y
apropiadas del sentido de los hombres de su dependencia de Dios, su indignidad
de sus misericordias, su penitencia por sus pecados y sus obligaciones hacia Él
por su bondad; pero que generalmente no se entendía que involucraban o
implicaban alguna idea de sustitución o satisfacción, de propiciar a Dios y de
expiar o expiar el pecado: que fueron introducidos por Dios en la economía
mosaica, debido a su prevalencia general y su capacidad de ser aplicado a
algunos fines útiles de instrucción; pero que entonces no se relacionaron con
ellos ideas adicionales más allá de lo que había obtenido en sustancia en las
naciones paganas: que los sacrificios levíticos no se consideraban como vicarios
y propiciatorios; y que su influencia o efecto, tal como fue, se limitaba al
ceremonial y no se extendía a las ofensas morales: que las declaraciones en el
Nuevo Testamento en las que se representa a Cristo oficiando como Sacerdote
y ofreciendo un sacrificio, son meras alusiones de tipo figurativo o metafórico
a los sacrificios levíticos, empleadas para adaptarse a las nociones y hábitos
judíos; y que, más especialmente, las declaraciones minuciosas y específicas
sobre este tema, contenidas en la Epístola a los Hebreos, están, como dice la
versión Mejorada o Sociniana, publicada hace unos cuarenta años,
caracterizadas por “analogías inverosímiles y razonamientos inexactos”. . En
oposición a todo esto, los defensores de la doctrina de la expiación generalmente
sostienen que los sacrificios de animales eran de designación divina y que Dios
tenía la intención de simbolizar, representar y enseñar los grandes principios
que regulan Su conducta con respecto al pecado. y pecadores, — que expresaron
una confesión de pecado por parte de la persona por la cual fueron ofrecidos, o
para la cual fueron ofrecidos, — que indicaron la transferencia de su pecado, y
el castigo que merecía, a la víctima ofrecida, la paciencia del castigo por la
víctima en la habitación del oferente, —y, en consecuencia, la exención del
oferente del castigo que merecía; en otras palabras, que eran vicarias, en cuanto
implicaban la sustitución de una por la otra, y expiatorias o propiciatorias, en
cuanto implicaban la oblación y la aceptación de una satisfacción o
compensación, o equivalente por la ofensa, y, como consecuencia, su remisión,
que estas ideas, aunque entremezcladas con mucho error, se exhiben claramente
en las nociones que prevalecieron sobre el tema entre las naciones paganas, y
están plenamente sancionadas por las declaraciones hechas con respecto a la

888
naturaleza, objetos y consecuencias de los sacrificios divinamente señalados de
la economía mosaica; — que estos eran evidentemente vicarios y expiatorios,
— que fueron designados para ser ofrecidos principalmente por ofensas
ceremoniales, pero también por algunas ofensas morales, consideradas como
violaciones de la ley ceremonial, aunque, por supuesto, no podían por sí mismas
realmente expiar o expiar por la culpa moral, pero solo ceremonial, de esta
última clase, que realmente expiaron o eliminaron ofensas ceremoniales, o
fueron aceptados como base o razón para eximir a los hombres del castigo
incurrido por la violación o negligencia de las disposiciones de la teocracia
judía, mientras que su relación con las ofensas morales podría ser solo simbólica
o típica; que, en lugar del Nuevo Testamento siendo las declaraciones sobre el
sacerdocio y el sacrificio de Cristo meras alusiones figurativas a los sacrificios
levíticos, toda la institución de los sacrificios, y el lugar que ocupaban en la
economía mosaica, estaban regulados y determinados por una consideración al
único sacrificio de Cristo, que tenían la intención de dirigir la fe de los hombres
hacia él, — que incorporaban y representaban los principios de los que dependía
su eficacia, y por lo tanto deberían emplearse para ilustrar su verdadera
naturaleza y alcance; mientras que todo lo que se puede aprender de ellos, en lo
que respecta a ella, es apto para inculcarnos la convicción de que fue vicario y
expiatorio, es decir, presentado y aceptado en la habitación y en lugar de otros,
y así efectuando o procurando su reconciliación con Dios, y su exención de las
consecuencias penales de su pecados Todo esto ha sido sostenido, y todo esto
ha sido establecido, por los defensores de la doctrina de la expiación; y con los
fundamentos principales sobre los cuales descansan estas diversas posiciones,
y sobre los cuales pueden defenderse de las objeciones de los adversarios, y de
los puntos de vista opuestos tomados por ellos sobre estos puntos, todos los
estudiantes de las Escrituras deben poseer algún conocimiento. Los más
importantes y fundamentales de los diversos temas comprendidos en este
amplio campo de discusión están involucrados en el arreglo de estas dos
cuestiones, a saber, primero, ¿Cuál fue el carácter, objeto, y el efecto inmediato
de los sacrificios levíticos? ¿Fueron vicarios y expiatorios, o no? y, en segundo
lugar, ¿cuál es la verdadera relación entre las declaraciones bíblicas
concernientes a los sacrificios levíticos y las relativas al sacrificio de Cristo? y
¿qué luz arroja nada de lo que sabemos sobre lo primero sobre las afirmaciones
sobre lo segundo? Estas son preguntas que presentan materiales para una
discusión muy interesante; y es nuestro deber tratar de poseer algún
conocimiento de los hechos y argumentos por los cuales se van a decidir. y las
relativas al sacrificio de Cristo? y ¿qué luz arroja nada de lo que sabemos sobre
lo primero sobre las afirmaciones sobre lo segundo? Estas son preguntas que
presentan materiales para una discusión muy interesante; y es nuestro deber

889
tratar de poseer algún conocimiento de los hechos y argumentos por los cuales
se van a decidir. y las relativas al sacrificio de Cristo? y ¿qué luz arroja nada de
lo que sabemos sobre lo primero sobre las afirmaciones sobre lo segundo? Estas
son preguntas que presentan materiales para una discusión muy interesante; y
es nuestro deber tratar de poseer algún conocimiento de los hechos y
argumentos por los cuales se van a decidir.
En segundo lugar, otra clase importante de pasajes consiste en aquellos que se
relacionan directa e inmediatamente con la verdadera naturaleza y el objeto
inmediato de la muerte de Cristo. Hay algunas consideraciones generales
derivadas de las Escrituras, a las que ya hemos tenido ocasión de referirnos, que
dan buena base para ciertas inferencias sobre este tema. Si fue la muerte, en la
naturaleza humana, de Aquel que también era poseedor de la naturaleza divina,
como enseña claramente la Escritura, entonces debe poseer una naturaleza, un
carácter y una tendencia totalmente peculiares y extraordinarios; y debe estar
preparado y haber sido diseñado para lograr resultados que van más allá del
alcance de lo que podría haber logrado cualquier cosa que sea competente para
cualquier criatura, resultados directamente relacionados con el infinito y la
eternidad. Si fue la muerte de Aquel que no tuvo pecado propio, quien era
perfectamente inocente y santo, nos vemos obligados a concluir que debe haber
sido infligido a causa de los pecados de otros, cuyo castigo aceptó llevar. Se ha
deducido una conclusión similar de algunas de las características reales de los
sufrimientos de Cristo como se describen en las Escrituras, especialmente de Su
agonía en el huerto y Su abandono en la cruz; circunstancias que no son fáciles
de explicar, si sus sufrimientos fueron simplemente los de un mártir y un
ejemplar, y que naturalmente sugieren la conveniencia de atribuirles un carácter
y un objeto muy diferente, y son obviamente aptos para llevarnos a concebir Él
como soportando el castigo del pecado, infligido por Dios, en la ejecución de
las disposiciones de Su santa ley. cuyo castigo accedió a soportar. Se ha
deducido una conclusión similar de algunas de las características reales de los
sufrimientos de Cristo como se describen en las Escrituras, especialmente de Su
agonía en el huerto y Su abandono en la cruz; circunstancias que no son fáciles
de explicar, si sus sufrimientos fueron simplemente los de un mártir y un
ejemplar, y que naturalmente sugieren la conveniencia de atribuirles un carácter
y un objeto muy diferente, y son obviamente aptos para llevarnos a concebir Él
como soportando el castigo del pecado, infligido por Dios, en la ejecución de
las disposiciones de Su santa ley. cuyo castigo accedió a soportar. Se ha
deducido una conclusión similar de algunas de las características reales de los
sufrimientos de Cristo como se describen en las Escrituras, especialmente de Su
agonía en el huerto y Su abandono en la cruz; circunstancias que no son fáciles

890
de explicar, si sus sufrimientos fueron simplemente los de un mártir y un
ejemplar, y que naturalmente sugieren la conveniencia de atribuirles un carácter
y un objeto muy diferente, y son obviamente aptos para llevarnos a concebir Él
como soportando el castigo del pecado, infligido por Dios, en la ejecución de
las disposiciones de Su santa ley.
Pero la clase de pasajes a los que ahora nos referimos son aquellos que contienen
información distinta y específica en cuanto a la verdadera naturaleza, carácter y
objeto inmediato de Sus sufrimientos y muerte; como las que nos aseguran que
padeció y murió por el pecado y por los pecadores; que Él cargó con nuestros
pecados y los quitó; que Él fue herido por nuestras transgresiones, y molido por
nuestras iniquidades; que padeció por el pecado, el justo por los injustos; que
Él se hizo pecado por nosotros; que Él fue hecho maldición por nosotros, etc.
Tales declaraciones abundan en las Escrituras; y la pregunta es: ¿Qué ideas son
apropiadas y, por lo tanto, como debemos creer, tienen la intención de
transmitirnos acerca de la verdadera naturaleza y el carácter de la muerte de
Cristo, y su relación y relación con nuestro pecado y el perdón? de eso? Ahora,
si prestamos atención a estas afirmaciones, y, en lugar de estar satisfechos con
concepciones vagas e indefinidas de su importancia, buscar comprender su
significado y comprender claramente cuál es su verdadero sentido y significado,
debemos vernos obligados a concluir que, si tienen algún significado, estaban
destinados a impresionar. sobre nosotros las convicciones de que nuestro
pecado fue la causa que provocó la muerte de Cristo, lo que hizo necesaria Su
muerte y realmente la produjo, de que Él consintió en ocupar el lugar de los
pecadores y en llevar el castigo que ellos merecían y incurrieron, —que, en
consecuencia, su culpa, en el sentido de responsabilidad legal o responsabilidad
de castigo (reatus), fue transferida a Él y puesta sobre Él; de modo que Él sufrió,
en lugar de ellos y en su lugar, el castigo que ellos habían merecido y en el que
habían incurrido, y que, de no haber sido por Él soportándolo, deben haber
sufrido en sus propias personas. Y como este es el significado natural y obvio
de las declaraciones bíblicas, el que, por supuesto, transmitirían a cualquiera
que les prestara atención y tratara de realizar clara y definitivamente las ideas a
las que se ajustan. Expresar, - por lo que es precisamente el significado que,
después de que todo el aprendizaje, el ingenio y la habilidad de los adversarios
se han ejercido en oscurecerlos y pervertirlos, sale más palpable y seguro que
antes, como resultado de la investigación crítica más profunda.
Sufrir y morir por nosotros significa, según los socinianos. simplemente sufrir
y morir por nuestra cuenta, por nuestro bien, con miras a que seamos
beneficiados por ello. Es cierto que Cristo murió por nosotros en este sentido;
pero esto no es todo lo que las declaraciones bíblicas sobre el tema pueden

891
transmitir. Se puede demostrar que expresan de manera natural y adecuada la
idea de que Él murió en nuestra habitación y en nuestro lugar, y así nos obligan
a admitir el concepto de Su sustitución por nosotros, o de que Él fue puesto en
nuestro lugar y se hizo responsable por nosotros. . Las preposiciones traducidas
por —cuando personas, tee o pecadores, son los objetos de la relación
indicada— son δίά, υπέρ, yἀντί. Ahora bien, se admite que δίά significa natural
y propiamente, por nuestra cuenta o para nuestro beneficio, y no sugiere por sí
mismo otra cosa. Se admite, además, queὑπέρ puede significar, en nuestra
cuenta, así como en nuestra habitación, aunque este último es su significado
más común, —aquello que sugiere más fácilmente— y aquello que, en muchos
casos, la conexión muestra como el único que es admisible. Pero se sostiene
queἀντί, que también se emplea para este propósito, significa, y solo puede
significar, en este sentido, en lugar de, o en la sala de, como denotando la
sustitución de una parte en lugar de otra. Esto no nos garantiza sostener que,
dondequiera que δίά yὑπέρ se emplean, ellos también deben implicar
sustitución de uno por otro, ya que también es cierto que Cristo murió para
nuestro beneficio, o por nuestra cuenta; pero nos garantiza afirmar que el
significado ordinario de δίά, y el significado que a veces se le puede asignar
aὑπέρ, —es decir, a causa de, —no saca a relucir todo lo que enseña la Escritura
respecto a la relación subsistente entre la muerte de Cristo y aquellos a cuyo
favor fue destinada.
Las preposiciones empleadas cuando se representan los pecados, y no las
personas, como las causas u objetos del sufrimiento o muerte de Cristo, son
δίά,ὑπέρ y περί; y se sostiene y se prueba que, según la Escritura, cuál es el
significado ordinario propio de morir por o a causa del pecado, - δίά,ὑπέρ, περί,
αμαρτίαν, o αμαρτίας, —es esto, —que el pecado del que se habla fue el que
procuró y mereció la muerte, de modo que la muerte fue una inflicción penal
por el pecado que la causó, o por el cual fue soportado Llevando o cargando el
pecado, se puede probar, tiene, para su significado ordinario en la Escritura,
hacerse, o volverse legalmente responsable por el pecado, y, en consecuencia,
soportar su castigo. Hay, de hecho, algunas otras palabras usadas en las
Escrituras con respecto a este asunto, que son algo más indeterminadas en su
significado, y no se puede probar por sí mismas que importen más que el sentido
sociniano de llevar el pecado, a saber, quitarlo, o generalmente quitándolo y sus
consecuencias, como nasa en el Antiguo Testamento, y αίρω en el Nuevo; pero
sabal en el Antiguo Testamento, y φέρω o αναφέρω en el Nuevo, no tienen tal
indefinición de significado. Incluyen, de hecho, la idea de quitar o remover, que
los socinianos consideran como la totalidad de su significado; pero se puede
probar que su sentido propio es llevar o llevar, y así llevando o llevando, quitar

892
o quitar. En cuanto a las afirmaciones de que Cristo fue herido por nuestras
transgresiones y molido por nuestras iniquidades, que fue hecho pecado y hecho
maldición por nosotros, y otras de importancia similar, en realidad no hay nada
aducido, poseído incluso de plausibilidad, contra su teniendo el significado que
transmiten de forma natural y adecuada, a saber, que nuestra responsabilidad
del castigo por el pecado se transfirió a Él, y que Él, en consecuencia, soportó
en nuestra habitación y en lugar de lo que habíamos merecido e incurrido. que
los socinianos consideran como la totalidad de su importancia; pero se puede
probar que su sentido propio es llevar o llevar, y así llevando o llevando, quitar
o quitar. En cuanto a las afirmaciones de que Cristo fue herido por nuestras
transgresiones, y molido por nuestras iniquidades, que fue hecho pecado y
hecho maldición por nosotros, y otras de importancia similar, realmente no hay
nada aducido, poseído incluso de plausibilidad, contra su teniendo el significado
que transmiten natural y apropiadamente, a saber, que nuestra responsabilidad
del castigo por el pecado fue transferida a Él, y que Él, en consecuencia, soportó
en nuestra habitación y en lugar de lo que habíamos merecido e incurrido. que
los socinianos consideran como la totalidad de su importancia; pero se puede
probar que su sentido propio es llevar o llevar, y así llevando o llevando, quitar
o quitar. En cuanto a las afirmaciones de que Cristo fue herido por nuestras
transgresiones y molido por nuestras iniquidades, que fue hecho pecado y hecho
maldición por nosotros, y otras de importancia similar, en realidad no hay nada
aducido, poseído incluso de plausibilidad, contra su teniendo el significado que
transmiten de forma natural y adecuada, a saber, que nuestra responsabilidad
del castigo por el pecado se transfirió a Él, y que Él, en consecuencia, soportó
en nuestra habitación y en lugar de lo que habíamos merecido e incurrido.
En tercer lugar, la tercera y última clase de pasajes consiste en aquellos que
describen los efectos o resultados de la muerte de Cristo, las consecuencias que
se derivaron de ella para los hombres en su relación con Dios y con su ley, que
habían quebrantado. Se puede decir que estos son, principalmente, en lo que
respecta a nuestro tema presente, la reconciliación con Dios, —la expiación del
pecado, —y la redención de los pecadores, — καταλλαγή,ἱλασμος, λύτρωσις.
Todo esto se atribuye en las Escrituras a la muerte de Cristo; y hay dos preguntas
que surgen naturalmente para ser discutidas con respecto a ellos, aunque, en las
muy breves observaciones que podemos hacer sobre ellas, las dos preguntas
pueden responderse juntas: Primero, ¿Qué significan o cuál es la naturaleza del
cambios efectuados en la condición de los hombres que expresan? En segundo
lugar, ¿qué luz arroja la naturaleza de estos cambios o efectos, una vez
determinados, sobre el verdadero carácter de la muerte de Cristo, y más

893
especialmente sobre la gran cuestión de si se soportó o no en nuestra habitación
y en nuestro lugar? y así satisfizo nuestros pecados?
La reconciliación natural y ordinariamente implica que dos partes, que antes
estaban en desacuerdo y enemistad entre sí, han llegado a un estado de armonía
y amistad; y si esta reconciliación entre Dios y el hombre se efectuó, como la
Escritura nos asegura que fue, por la muerte de Cristo, entonces la inferencia
justa parecería ser que Su muerte había quitado los obstáculos que antes se
interponían en el camino de la existencia o la vida. manifestación de amistad
entre ellos, había hecho, de una forma u otra, plenamente de acuerdo con los
principios, los intereses o las inclinaciones de ambas partes para volver a un
estado de relaciones amistosas. No es necesario que repitamos, para protegernos
contra la mala interpretación, lo que se explicó anteriormente, — al considerar
las objeciones a la doctrina de la expiación fundadas en tergiversaciones acerca
del amor eterno e inmutable de Dios por los hombres, — acerca de que la
expiación es la consecuencia y no la causa del amor de Dios, y acerca de que
no introduce ningún sentimiento en la mente divina que antes no existía allí. Si
esto es cierto, como ciertamente lo es, y si también es cierto que la muerte de
Cristo se presenta como una propiciación de Dios para con los hombres, como
un apartamiento de su ira de ellos, y como un efecto en su restauración a su
favor, entonces se deduce claramente que debe haber quitado los obstáculos a
la manifestación de Su amor, y abierto un canal para que Él realmente les
conceda muestras de Su bondad; y si estos obstáculos consistieran en la
necesidad de ejercer y manifestar su justicia, y mantener intacto el honor de su
ley, que los hombres habían quebrantado, entonces la forma en que la muerte
de Cristo operó al efectuar una reconciliación entre Dios y el hombre, debe
haber sido satisfaciendo la justicia de Dios y respondiendo a las demandas de
su ley. Los socinianos, de hecho, alegan que no se dice en la Escritura que Dios
fue reconciliado con los hombres por la muerte de Cristo, sino que los hombres
fueron reconciliados con Dios, o que Dios reconcilió a los hombres consigo
mismo de esta manera; y que la única manera en que la muerte de Cristo operó
para efectuar esta reconciliación fue proporcionando motivos y estímulos a los
hombres para que se arrepintieran y se volvieran a él. Se admite que no se dice
expresamente en la Escritura que la muerte de Cristo reconcilió a Dios con los
hombres; pero luego se sostiene, y puede probarse fácilmente, que se dan
declaraciones de importancia equivalente a esta; y más especialmente, que está
de acuerdo con el uso de las Escrituras, en la aplicación de la palabra reconciliar,
que los que se dice que están reconciliados, son representados, no como dejando
a un lado su enemistad contra la otra parte, sino como apuntando y logrando
lograr que Él lo haga. dejar a un lado su justa enemistad contra ellos; y este uso

894
general de la palabra, aplicado al caso bajo consideración, deja intacto el
argumento a favor de una expiación real, deducida del efecto afirmado de la
muerte de Cristo sobre la reconciliación de Dios y el hombre, en toda su fuerza
y contundencia.
El siguiente efecto principal atribuido a la muerte de Cristo es que expía el
pecado, como lo expresa la palabra ίλάσκομαι, y sus derivados. Las
declaraciones en las que aparecen estas palabras resaltan algo más
explícitamente el efecto de los sufrimientos y la muerte de Cristo sobre la
relación de los hombres con Dios y con su ley, y así confirman e ilustran a la
vez lo que se dice acerca de su relación con la reconciliación. Puede establecerse
plenamente que el significado verdadero y propio de estas palabras es propiciar
o hacer propicio a quien ha sido justamente ofendido por la transgresión, de
modo que la transgresión ya no se considera como una razón para manifestar
oooo desagrado o infligir castigo. Cristo se describe repetidamente en las
Escrituras como una propiciación por los pecados, ίλασμός περι ̀ἁμαρτιῶv; y
también se nos dice que Su humillación y Su ejecución del oficio sacerdotal
estaban dirigidas al objeto de hacer propiciación por, o expiar los pecados del
pueblo. Esto se traduce en nuestra versión, para hacer expiación por los pecados
del pueblo: pero sería más correcto traducirlo, para propiciar mediante la
expiación de sus pecados. Y en otro pasaje,) donde también se le describe como
una propiciación, esto está expresamente relacionado con su sangre como objeto
de la fe, y con el resultado de la remisión de los pecados: siendo un gran
principio que regula el trato de Dios con los pecadores, que sin derramamiento
de sangre entonces no hay remisión. Si Cristo fue así una propiciación, o
propició a Dios por los hombres que habían pecado contra Él, y si Él efectuó
esto a través de Su humillación y derramamiento de sangre, podría ser solo por
ser una expiación por sus pecados, o expiatorio de sus pecados, es decir, por
presentar o proporcionar alguna causa o razón adecuada por la cual el castigo
de sus pecados no debería ser infligido sobre ellos; y esto, de acuerdo con toda
idea sugerida en las Escrituras acerca de la expiación o expiación, o sacrificios
expiatorios, —sacrificios que, como se dice a menudo en el Antiguo
Testamento, hacen expiación—, podría ser sólo por ser el aguante en su cámara
y en lugar de el castigo en que habían incurrido.
Las ideas generales expresadas por algunas de estas palabras principales, como
descriptivas del efecto de la muerte de Cristo sobre la condición del hombre y
su relación con Dios, están bien expresadas por el Dr. John Pye Smith de esta
manera: Al enumerar los efectos gloriosos del sacrificio de Cristo, especifica
como uno, “La reconciliación legal de Dios y todos los pecadores que reciben
cordialmente el método evangélico de salvación y luego agrega, “Esta idea tan

895
importante se presenta bajo dos aspectos: Primero, Expiación o expiación. Esto
denota la realización de algo que proporcionará una base o razón justa en un
sistema de administración judicial, para perdonar a un delincuente condenado.
En segundo lugar, Propiciación: todo lo que tenga la propiedad de disponer,
inclinar o hacer que la autoridad judicial admita la expiación; eso es.
El tercer resultado principal atribuido a la muerte de Cristo, en relación con la
condición de los pecadores en relación con Dios y su ley, es la redención. Como
se nos asegura en las Escrituras, tanto que Cristo murió por los pecados como
que murió por los pecadores, así se nos dice que tanto los pecados como los
pecadores fueron redimidos por Él, por Su sangre, por Su entrega por ellos;
aunque la idea más frecuentemente indicada es que, al morir por los pecadores,
Él los redimió o compró, se le describe dando Su vida, lo cual, por supuesto, es
lo mismo que Su sometimiento a la muerte, como un λύτρον, y como dándose
a sí mismo como un αντίλύτρον para los hombres. Ahora bien, no hay duda
sobre el significado verdadero, propio y ordinario de estas palabras: λύτρον
significa precio de rescate, — precio pagado para asegurar la liberación de un
deudor o un cautivo; y αντίλύτρον significa lo mismo, con una indicación más
explícita, —el efecto de la preposición prefijada, —de la idea de conmutación,
compensación o sustitución, —es decir, del precio que se paga en la habitación
y en lugar de otra cosa por la que se sustituye. La sangre o muerte de Cristo,
entonces, se representa con frecuencia y explícitamente en las Escrituras como
un precio de rescate pagado por Él, a fin de efectuar, y efectivamente efectuar,
la liberación de los hombres del pecado y de los efectos nocivos del pecado
sobre su relación con Dios. y su bienestar eterno. Y si hay alguna verdad o
realidad en esta representación, si significa algo que se corresponda con las
palabras en las que se nos transmite, entonces es manifiesto que, tomado en
relación con lo que sabemos de la Escritura en cuanto a estado o condición
natural de los hombres, y la naturaleza real de las dificultades u obstáculos que
se interpusieron en el camino de su liberación, nos encierra en la conclusión de
que Cristo, al sufrir y morir, actuó en lugar y lugar de los pecadores; y al
soportar, en su lugar, el castigo que habían merecido, dieron satisfacción a la
justicia y la ley de Dios en su favor.
Estas, entonces, son las principales divisiones bajo las cuales se puede clasificar
la extensa y variada masa de evidencia bíblica para la gran doctrina de la
expiación: primero, el carácter general de los sufrimientos y muerte de Cristo,
como el ofrecimiento de sí mismo como sacrificio. ; en segundo lugar, la
verdadera naturaleza y el objeto inmediato de Su muerte, lo que implica que
tomó el lugar de los pecadores, y en todos Sus sufrimientos soportó el castigo
que ellos habían merecido; y, en tercer y último lugar, la influencia o el efecto

896
de Su muerte sobre su relación con Dios y Su ley, cada característica y aspecto
del efecto resultante, o del cambio producido, brindando una fuerte
confirmación de que Él actuó como su sustituto, y rindió satisfacción a la
justicia divina por sus pecados.

VI. Visión sociniana de la expiación

Cada posición establecida por los defensores de la doctrina ha sido

controvertida, y cada una de ellas ha sido establecida con éxito. Es necesario
saber algo, no sólo de los fundamentos de las principales posiciones bíblicas en
las que se basa esta gran doctrina, sino también de las objeciones por las que
han sido atacadas, y de la forma en que estas objeciones han sido contestadas.
Hay, sin embargo, dos o tres observaciones generales sobre el método
comúnmente adoptado por los socinianos al tratar con la evidencia bíblica en
referencia a esta doctrina, que puede valer la pena señalar.
Por supuesto que sienten que es necesario intentar explicar, en coherencia con
la negación de la expiación, la importancia especial atribuida en las Escrituras
a la muerte de Cristo, a diferencia de todo lo demás registrado acerca de Él, y
la peculiaridad e inmediatez de la muerte de Cristo. conexión claramente
indicada entre Su muerte y el perdón de los pecados de los hombres. Ahora. la
sustancia de lo que alegan sobre este punto realmente equivale a esto, y a nada
más, que aunque, en realidad, no se atribuyó una importancia tan especial a la
muerte de Cristo, y no subsistió una conexión tan peculiar e inmediata entre ella
y el perdón del pecado, como supone la doctrina de la expiación, sin embargo,
pueden aducirse razones por las que los escritores sagrados podrían
naturalmente haber sido inducidos a hablar de él de una manera que es
adecuada, a primera vista, transmitir estas impresiones. Esta no es una
tergiversación de su doctrina, sino una declaración justa de lo que implica, como
podría establecerse muy fácilmente. Por supuesto, les gusta extenderse sobre las
ventajas resultantes de la muerte de Cristo como un ejemplo de excelencia en
Él, y de amor a los hombres, y como confirmación de la divinidad de Su misión
y la verdad de Sus doctrinas; mientras que por lo general llegan finalmente, al
discutir este punto, a la admisión de que la razón principal por la que se le asigna
una importancia tan especial en las Escrituras es porque era necesaria como un
paso hacia Su resurrección, que estaba destinada a ser la gran prueba de la
divinidad de Su misión y, por lo tanto, el fundamento principal de nuestra fe o

897
confianza en lo que Él nos ha dado a conocer, una línea de pensamiento que
asume en todo momento.
No tenemos interés ni inclinación a subestimar la importancia de la muerte de
Cristo, ya sea en sí misma o en relación con su resurrección, vista como un
testimonio de la verdad, como una base de fe o convicción; pero no podemos
admitir que ninguna opinión de este tipo dé cuenta plenamente de la importancia
muy especial y primordial que la Escritura le asigna en todas partes, y menos
aún de la conexión peculiar e inmediata que indica en todas partes que subsiste
entre el sufrimiento, la muerte, la sangre, el derramamiento de Cristo y el perdón
de los pecados de los hombres. El Dr. Lant Carpenter, uno de los unitarios
modernos más respetables y, en general, más cándidos y menos ofensivos,
después de enumerar una variedad de circunstancias en la condición de los
apóstoles y en los sentimientos y asociaciones que tendía a producir, porque
podemos imaginar algunas circunstancias e influencias que no
improbablemente los hayan llevado a hablar de esta manera, sin suponer que
realmente creían o pretendían enseñar la existencia de tal conexión. Nuestra
posición es esta: los apóstoles hablan de los sufrimientos y la muerte de Cristo,
y de las bendiciones de la salvación, de tal manera que es apropiado, y por lo
tanto tenía la intención de enseñarnos que la conexión entre ellos era peculiar e
inmediata, y no indirecta y remota, a través de la intervención de la eficacia de
Sus sufrimientos y muerte, en establecer verdades e influenciar nuestros
motivos; y por lo tanto creemos esto sobre su autoridad. Seguramente es
manifiesto que la única forma honesta de llegar a una decisión entre estas dos
posiciones es asumir y resolver la cuestión anterior, a saber.
Esto nos lleva a notar el uso liberal que hacen los socinianos, distorsionando y
pervirtiendo las declaraciones de la Escritura sobre este tema, de la alegación
de que el lenguaje empleado por los escritores sagrados es muy figurativo y no
debe entenderse literalmente. . Esta es una alegación que hacen y aplican en
gran medida en todo su sistema de interpretación de las Escrituras; pero con
respecto a ningún tema hacen un uso tan amplio y arrollador de ella, como
cuando se trata de la doctrina de la expiación, y más especialmente cuando
llegan a atacar lo que llaman “las analogías inverosímiles y los razonamientos
inexactos” de la Epístola. a los hebreos. Este tema abre un amplio campo de
discusión general, en el que no pretendemos entrar. Sólo notamos el abuso que
hacen de él, para protegerse de la impresión que se esfuerzan por transmitir,
aunque no se aventuren formal y abiertamente a mantenerla, a saber, que una
alegación de que una declaración es figurativa o metafórica, si se admite o se
prueba que lo es en cualquier sentido o para cierto en cualquier medida, implica
virtualmente en total oscuridad o incertidumbre el significado o la importancia

898
que se pretendía transmitir. Esta es realmente la sustancia de lo que deben
sostener, para hacer su alegato favorito de cualquier servicio real a su causa.
Se puede decir que una gran parte del lenguaje ordinario es figurativo en algún
sentido; y una de las causas de esto es que la mayoría de las palabras empleadas
para describir estados u operaciones mentales se toman de objetos materiales.
Pero esto no impide que el lenguaje, aunque figurativo o metafórico, nos
transmita ideas precisas y definidas. Las figuras son, en su mayor parte, tomadas
de semejanzas o analogías reales; e incluso cuando el uso figurativo de palabras
y frases no se ha establecido por completo y, en consecuencia, no puede
determinarse directamente mediante el usus loquendi ordinario (aunque, en la
mayoría de los idiomas, este no es el caso en gran medida), aún así el las
semejanzas y analogías en las que se basa la figura generalmente pueden
rastrearse y, por lo tanto, la idea que se pretende transmitir puede captarse
claramente, con el debido cuidado, por supuesto, siendo tomado para aplicar
correctamente cualquier información que podamos poseer sobre la naturaleza
real del tema y sus cualidades y relaciones reales. Cristo es descrito como el
Cordero de Dios, que quitas el pecado del mundo. Sin duda hay algo figurativo
aquí; pero no puede haber duda también de que tenía la intención, como
corresponde, de transmitirnos las ideas de que hay alguna semejanza entre
Cristo y un cordero, y un cordero, además, visto como una víctima sacrificial;
y que Cristo ejerció alguna influencia sobre la remisión de los pecados de los
hombres análoga a la que ejerció el sacrificio de un cordero con respecto a la
remisión de los pecados a los que tales sacrificios tenían relación. Cuál fue esta
influencia o relación en ambos casos, debe aprenderse de una aplicación justa
de todo lo que sabemos sobre la naturaleza del caso en ambos casos, y la
información específica que hemos recibido sobre ellos. Y el justo resultado de
un examen cuidadoso e imparcial de toda la evidencia relacionada con estos
puntos es este, que el lenguaje de las Escrituras está preparado para inculcarnos
las convicciones, que el sacrificio de un cordero bajo la economía mosaica era
realmente vicario, y realmente expiatorio de los pecados a los que tenía respeto,
y que el sacrificio de Cristo , de la misma manera, era realmente vicario; es
decir, que fue presentado en la habitación y en lugar de los hombres, y que
realmente expió o expió por sus pecados, que fue ofrecido y aceptado, como
proporcionando una base adecuada o razón por la cual sus pecados no deberían
ser castigados como ellos. había merecido.
Se dice mucho en las Escrituras acerca de los sufrimientos y la muerte de Cristo,
y sus relaciones —consideradas tanto en sus causas como en sus
consecuencias— con los pecados de los hombres. Este lenguaje es en parte
figurativo; pero, en primer lugar, no hay prueba ni evidencia de que sea

899
totalmente así; y, en segundo lugar, no hay gran dificultad en determinar, con
precisión y certeza, qué ideas las figuras que se emplean para representarlas e
ilustrarlas son apropiadas y estaban destinadas a transmitir. Y si las
declaraciones de la Escritura sobre este punto, vistas en conjunto y en su
conjunto, no tuvieran la intención de transmitirnos las ideas de que Cristo, por
sus sufrimientos y muerte, ofreció un verdadero y real sacrificio, que lo presentó
en el lugar y lugar de los hombres, y al hacerlo, sufrieron el castigo que habían
merecido, y así expiaron su culpa, y los salvó del castigo, entonces la Biblia no
puede ser considerada bajo otra luz que como una serie de acertijos
ininteligibles, preparados no para instruir, sino para confundir y burlar a los
hombres. Aquí, como en el caso de otras doctrinas, los socinianos argumentan
con cierta plausibilidad sólo cuando se trata de pasajes únicos, o de clases
particulares de pasajes, pero manteniendo fuera de la vista, o arrojando a un
segundo plano, la masa general de evidencia bíblica relacionada con todo el
tema. Cuando tomamos una visión conjunta de todo el cuerpo de las
declaraciones de las Escrituras, con la intención manifiesta de darnos a conocer
la naturaleza, las causas y las consecuencias de la muerte de Cristo, literales y
figurativas, las vemos en combinación entre sí, y estimamos con justicia lo que
están capacitados para enseñar, La evidencia en apoyo del carácter expiatorio y
vicario de la muerte de Cristo, no sólo es peculiarmente variada y abundante;
pero tenemos, en este caso, ventajas peculiares para determinar la verdad en
cuanto a su significado pretendido, en los medios especiales que poseemos para
saber cómo serían las declaraciones de los apóstoles. de hecho, entendidos por
aquellos a quienes se dirigieron originalmente. Por supuesto, debemos creer que
los apóstoles usaron un lenguaje adecuado y destinado a ser entendido por
aquellos a quienes se dirigían, no acomodado a sus errores y prejuicios, de
acuerdo con lo que suele llamarse la teoría de la acomodación; para esto, la
integridad, por no hablar de la inspiración, excluye, pero es adecuada para
transmitir impresiones correctas, si se entiende en el sentido en que deben haber
sabido que se entendería, —porque esta integridad requiere. Y se puede probar
fácilmente que tanto los judíos como los gentiles, con las nociones que
generalmente tenían acerca de los sacrificios —su naturaleza, objeto y efectos—
, debieron entender las declaraciones apostólicas acerca del sacrificio de sí
mismo por parte de Cristo, tal como lo han sido. generalmente entendido desde
entonces por el gran cuerpo de la iglesia cristiana. Es, entonces, una mera
evasión del argumento, deshacerse de tal cuerpo de prueba por la vaga alegación
de que el lenguaje es figurativo o metafórico, como si pudiera demostrarse que
todas las declaraciones bíblicas sobre el tema son figurativas; y, además, que
las figuras empleadas no transmiten ningún significado, o un significado que no
puede determinarse por completo, o un significado diferente del que les asignan

900
los defensores de la expiación. No sólo ninguna de estas posiciones puede
probarse, sino que todas ellas pueden ser refutadas; y, por lo tanto, la evidencia
de esta gran y fundamental doctrina permanece intacta e inexpugnable.
Solo hay uno de los métodos más específicos adoptados por los socinianos para
evadir y pervertir el testimonio de la Escritura sobre este tema al que me referiré
en particular; pero es uno de aplicación bastante extensa. Puede describirse, en
general, como consistente en esto: que se esfuerzan por mostrar que la mayoría
de las declaraciones bíblicas acerca de los sufrimientos y la muerte de Cristo
son descriptivas meramente de cierto resultado, sin indicar nada de los medios
o proceso intermedio. por el cual se efectúan los resultados. Esto se entenderá
mejor dando dos o tres ejemplos. Con referencia a la conexión entre el pecado
del hombre y la muerte de Cristo, en sus causas, por lo general sostienen que el
pecado fue sólo la causa final de la muerte de Cristo, —en ningún sentido propio
su causa impulsiva y procuradora, y en ningún sentido cualquiera que sea su
causa meritoria. Al ser el pecado la causa final de la muerte de Cristo, quieren
decir que el fin u objeto de su muerte fue salvar a los hombres del pecado, lo
cual es ciertamente cierto; pero luego niegan que tengamos más información
dada en las Escrituras con respecto a cualquier conexión causal entre nuestro
pecado y la muerte de Cristo; mientras que sostenemos que las representaciones
bíblicas nos autorizan a afirmar, no solo que Cristo murió para salvar a los
hombres del pecado, sino, además, que el pecado del hombre fue la causa que
provocó Su muerte, lo que hizo que Su muerte fuera necesaria, y realmente hizo
que sucediera, y lo hizo mereciendo o mereciendo que muramos. La muerte de
Cristo por los pecadores, según los socinianos, significa meramente su muerte
por ellos, por cuenta de ellos, por su bien, para beneficiarlos. Admitimos que
esto es cierto, que está implícito en las declaraciones bíblicas sobre el tema;
pero sostenemos, además, que estas declaraciones, en su significado genuino,
enseñan que murió en nuestra habitación y lugar, y que al morir en nuestra
habitación y lugar como medio, efectuó nuestro bien como resultado. Llevar el
pecado, según los socinianos, significa meramente quitárselo o quitárselo, y por
lo tanto es descriptivo meramente del resultado de Su interposición, —en que,
en consecuencia, los hombres no están realmente sujetos a lo que su pecado
merecía; considerando que sostenemos que su significado verdadero y propio
es que Él asumió o se le impuso la culpa, o la responsabilidad legal, o la
responsabilidad legal del castigo, a causa de nuestros pecados, y soportó este
castigo; y que al llevar nuestro pecado como un medio, efectuó el fin o resultado
de llevarlo o quitarlo, para que ya no esté sobre nosotros someternos a castigo.
De acuerdo con nuestro punto de vista sobre el significado de la expresión,
implica que nuestro pecado fue sobre Cristo —fue puesto sobre Él— y que así

901
Él lo llevó, para poder quitarlo; mientras que, en la interpretación sociniana,
nuestro pecado nunca estuvo sobre Él, y Él lo llevó, o logró el resultado de
liberarnos de sus efectos, con. nunca haberlo soportado. Redención, según los
socinianos. simplemente significa la liberación como un fin que se buscaba y
un resultado realizado, sin indicar nada en cuanto a los medios por los cuales se
logró; y no se discute que, en algunos casos, la palabra redimir se usa en este
sentido amplio y general. Pero sostenemos que su significado ordinario
apropiado es efectuar la liberación como un fin, por medio de un precio o rescate
pagado; y nos comprometemos a mostrar, no sólo del significado ordinario
apropiado de la palabra en sí, del cual no hay razón suficiente para desviarse,
sino de todas las conexiones en las que aparece, y especialmente la
especificación del precio real o rescate pagado, que debería, en su aplicación a
la muerte de Cristo, para ser entendida como descriptiva de los medios por los
cuales se efectúa el resultado de la liberación, así como la liberación misma. Por
supuesto, en cada caso, la cuestión del verdadero significado de las
declaraciones debe determinarse mediante una aplicación diligente e imparcial
de reglas y materiales filológicos y críticos; pero esta breve declaración de estas
distinciones quizás pueda ser de alguna utilidad para explicar el verdadero
estado de la cuestión sobre la evidencia de las Escrituras, para protegerse contra
los sofismas y evasiones socinianos.

VIII. Vid Arminiana de la Expiación

Al introducir el tema de la expiación, propuse considerar, primero, la realidad

y la naturaleza general de la expiación vicaria o satisfacción de Cristo, tal como
la ha sostenido generalmente la iglesia cristiana en oposición a los socinianos;
en segundo lugar, las peculiaridades de la doctrina comúnmente sostenida por
los arminianos sobre este tema, en relación con las otras características
principales de su esquema de teología; y, en tercer lugar, los puntos de vista
peculiares de aquellos que sostienen las doctrinas calvinistas sobre la mayoría
de los otros puntos, pero en esto concuerdan o se aproximan a los puntos de
vista de los arminianos. Ya he examinado el primero de estos temas; ahora
procedo a referirme al segundo, a saber, las peculiaridades de la doctrina
arminiana sobre el tema de la expiación o satisfacción de Cristo. No pretendo,
sin embargo, detenerme mucho en este segundo encabezado, porque la mayor
parte de los temas que podrían tratarse bajo él vuelven a aparecer, con algunas
modificaciones, bajo el tercer epígrafe; y como allí son más peligrosas, debido

902
a la gran cantidad de verdad en relación con las cuales se sostienen, propongo
entonces considerarlas un poco más a fondo.
Generalmente se considera que la principal peculiaridad de la doctrina de los
arminianos sobre este tema consiste en esto: que creen en una expiación
universal o ilimitada, o enseñan que Cristo murió y ofreció un sacrificio
expiatorio por los pecados de todos los hombres: esto es, de todos los individuos
de la raza humana, sin distinción ni excepción. Esta doctrina fue objeto del
segundo de los cinco artículos —el primero sobre la predestinación— que
fueron discutidos y condenados en el Sínodo de Dort. Sus principios rectores
sobre este tema, tal como fueron entregados al Sínodo de Dort y allí
condenados, fueron estos: primero, que el precio de la redención, que Cristo
ofreció a su Padre, no sólo es suficiente en sí mismo y por sí mismo para redimir
a los toda la raza humana, sino que, según el decreto, la voluntad y la gracia de
Dios Padre, en realidad se pagó por todos y cada uno de los hombres; y, en
segundo lugar, que Cristo, por el mérito de su muerte, ha reconciliado a Dios,
su Padre, con todo el género humano, tanto que el Padre, por su mérito, pudo,
conforme a su justicia y veracidad, y realmente querido o resuelto, entrar en un
nuevo pacto de gracia con los hombres pecadores expuestos a condenación.
Ahora bien, se observará que estas declaraciones dirigen nuestros
pensamientos, no sólo al alcance, sino también a la naturaleza, los objetos y los
efectos de la expiación, o del pago del precio del rescate de la liberación y
salvación de los hombres. Su doctrina sobre estos dos puntos también fue
comprendida por ellos mismos en una proposición de esta manera: “Cristo
murió por todos y cada uno de los hombres, y lo hizo en este sentido y para este
efecto, que Él obtuvo, o procuró (impetravit), para todos los hombres por su
muerte la reconciliación y el perdón de sus pecados; pero con esta condición,
que nadie realmente posea y disfrute este perdón de pecados excepto los
creyentes.” La sustancia de la doctrina es esta: primero, que la muerte de Cristo,
en el propósito de Dios y en su propia intención al someterse a él, fue dirigida
al beneficio de todos los hombres, por igual y por igual; en segundo lugar, que
su único efecto propio y directo fue capacitar e inclinar a Dios a entrar en un
nuevo pacto con ellos en términos más favorables que los que se habrían
concedido de no haber sido por la muerte de Cristo por ellos; y que esto es
virtualmente lo mismo que procurar u obtener para todos los hombres la
reconciliación con Dios y el perdón de sus pecados. que nadie realmente posee
y disfruta este perdón de pecados excepto los creyentes.” La sustancia de la
doctrina es esta: primero, que la muerte de Cristo, en el propósito de Dios y en
su propia intención al someterse a él, fue dirigida al beneficio de todos los
hombres, por igual y por igual; en segundo lugar, que su único efecto propio y

903
directo fue capacitar e inclinar a Dios a entrar en un nuevo pacto con ellos en
términos más favorables que los que se habrían concedido de no haber sido por
la muerte de Cristo por ellos; y que esto es virtualmente lo mismo que procurar
u obtener para todos los hombres la reconciliación con Dios y el perdón de sus
pecados. que nadie realmente posee y disfruta este perdón de pecados excepto
los creyentes.” La sustancia de la doctrina es esta: primero, que la muerte de
Cristo, en el propósito de Dios y en su propia intención al someterse a él, fue
dirigida al beneficio de todos los hombres, por igual y por igual; en segundo
lugar, que su único efecto propio y directo fue capacitar e inclinar a Dios a entrar
en un nuevo pacto con ellos en términos más favorables que los que se habrían
concedido de no haber sido por la muerte de Cristo por ellos; y que esto es
virtualmente lo mismo que procurar u obtener para todos los hombres la
reconciliación con Dios y el perdón de sus pecados. igualmente y semejantes;
en segundo lugar, que su único efecto propio y directo fue capacitar e inclinar a
Dios a entrar en un nuevo pacto con ellos en términos más favorables que los
que se habrían concedido de no haber sido por la muerte de Cristo por ellos; y
que esto es virtualmente lo mismo que procurar u obtener para todos los
hombres la reconciliación con Dios y el perdón de sus pecados. igualmente y
semejantes; en segundo lugar, que su único efecto propio y directo fue capacitar
e inclinar a Dios a entrar en un nuevo pacto con ellos en términos más favorables
que los que se habrían concedido de no haber sido por la muerte de Cristo por
ellos; y que esto es virtualmente lo mismo que procurar u obtener para todos los
hombres la reconciliación con Dios y el perdón de sus pecados.
Ahora bien, esto es claramente un esquema de doctrina que es completamente
consistente consigo mismo. Y más especialmente, es manifiesto que, si la
expiación era universal o ilimitada, si estaba destinada a beneficiar a todos los
hombres, su naturaleza propia y objeto inmediato debe haber sido, en sustancia,
exactamente lo que los arminianos representan que ha sido. ; o, más
generalmente, la doctrina de la universalidad de la expiación debe afectar
materialmente las opiniones de los hombres sobre su naturaleza y objeto
inmediato. Los arminianos generalmente concuerdan con otras secciones de la
iglesia cristiana en mantener la doctrina de una expiación vicaria y expiatoria,
en oposición a los socinianos; y, por supuesto, defienden las ideas generales de
sustitución y satisfacción, es decir, que Cristo se puso en nuestro lugar y
satisfizo la justicia divina en nuestro lugar y lugar; pero cuando llegan a explicar
más minuciosamente y en particular lo que significan la sustitución y la
satisfacción, y de qué manera la expiación de Cristo está conectada con el
perdón y la salvación de los hombres individualmente y se relaciona con ellos,
entonces surgen entre ellos diferencias de no poca importancia. y aquellos que

904
tienen puntos de vista más bíblicos del esquema de la verdad divina en general,
y luego se manifiesta una tendencia considerable de su parte a diluir o explicar
lo que parece ser la importancia natural de los términos comúnmente empleados
en relación con este asunto. Puede que no sea fácil determinar si su doctrina de
la universalidad de la expiación produjo sus puntos de vista modificados e
indefinidos de su propia naturaleza y objeto inmediato, o si ciertos puntos de
vista defectuosos y erróneos sobre este último punto los llevaron a afirmar su
universalidad. Pero es cierto que su doctrina con respecto a su naturaleza, y su
doctrina con respecto a su extensión, están íntimamente conectadas entre sí, y
la una conduce naturalmente a la otra y la produce. Como la doctrina de la
universalidad de la expiación profesa basarse y derivarse de las declaraciones
de las Escrituras que se relacionan directamente con el punto, y ciertamente no
está desprovista de una apariencia de apoyo de las Escrituras, la probabilidad es
que este fue el πρώτον ψεύdος, — el error primario u originario, —que produjo
sus puntos de vista erróneos en cuanto a la naturaleza y objeto inmediato de la
expiación. Y esto se confirma por el hecho de que los escritores arminianos más
capaces, como Curcellaes y Limborch, se han acostumbrado a instar a la
universalidad de la expiación como un argumento distinto e independiente
contra la doctrina calvinista de la elección, es decir, se comprometen a probar
directamente de las Escrituras que Cristo murió por todos los hombres; y luego,
habiendo probado esto, sacan de ello la inferencia de que era imposible que
hubiera habido desde la eternidad una elección de algunos hombres para la vida,
y una reprobación, o preterición, o pasar por alto de otros, argumento que me
parece, los defensores calvinistas de una expiación ilimitada no son capaces de
lidiar con esto.
Pero cualquiera que haya sido el estado de este asunto históricamente, es
bastante claro que hay, y debe haber, una conexión muy estrecha entre los
puntos de vista de los hombres con respecto a la naturaleza y el objeto y efecto
inmediatos, y con respecto a la extensión, de la expiación Si Cristo murió y se
entregó por aquellos que, de hecho, nunca son perdonados, santificados y
salvos, el objeto y los efectos inmediatos de Su sometimiento a la muerte deben
ser muy diferentes de lo que al menos podrían ser, si Su sacrificio fuera ofrecido
y aceptado sólo para aquellos que finalmente son salvos. La naturaleza de Su
sacrificio, y toda la relación que guarda con las bendiciones espirituales y la
vida eterna, debe, en un caso, ser esencialmente diferente de lo que puede ser
en el otro. Creemos que es de cierta importancia ilustrar esta posición; y por lo
tanto, —reservando la consideración de la supuesta universalidad de la
expiación, como un tema distinto e independiente, hasta que lleguemos al tercer
encabezado de nuestra división propuesta de todo el tema— ahora intentaremos

905
explicar algunos de los puntos de vista peculiares, generalmente sostenidos más
o menos explícitamente por los arminianos, con respecto a la naturaleza, objeto
y efectos inmediatos de la expiación, como ilustrativos de la tendencia y los
resultados de su doctrina de su universalidad; observando, sin embargo, que una
diferencia de sentimiento muy considerable sobre este tema, y, de hecho, con
respecto a algunas otras doctrinas fundamentales del cristianismo, como el
pecado original y la regeneración por el Espíritu Santo, prevalece entre aquellos
que pueden clasificarse bajo el jefe general de los arminianos, porque todos
ellos niegan lo que se llama las peculiaridades del calvinismo:
Primero, es muy común entre los arminianos negar lo que los teólogos
ortodoxos han defendido generalmente, como hemos explicado. bajo el título
de la necesidad de una expiación. La razón de esto debe quedar suficientemente
clara por lo que ya se ha dicho sobre este tema, especialmente al ilustrar la
conexión entre la necesidad de una expiación y su verdadera naturaleza, que
implica sustitución y satisfacción. Si una expiación no fuera necesaria, porque
las perfecciones, el gobierno moral y la ley de Dios la requerían como un paso
previo al perdón o perdón, entonces cualquier provisión, sin importar cuál
pudiera ser su naturaleza propia y carácter peculiar, podría servir al propósito,
podría ser suficiente. para lograr el objeto previsto: y, por supuesto, la
sustitución y la satisfacción pueden no ser requeridas, excepto solo en un
sentido muy vago e indefinido, que podría admitir en gran medida ser
modificado o explicado. Aún así, los arminianos comúnmente admiten, en un
sentido general, lo que los socinianos niegan, a saber, que las perfecciones, el
gobierno y la ley divinos interpusieron obstáculos en el camino del perdón y la
aceptación de los pecadores, y que estos obstáculos la expiación de Cristo ha
hecho. quitado o quitado del camino; mientras que algunos de ellos sostienen la
necesidad de una expiación sobre bases similares a las establecidas por los
teólogos ortodoxos. En segundo lugar, muchos arminianos niegan que los
sufrimientos y la muerte de Cristo fueran una imposición propiamente penal, y
que soportó el castigo debido a los pecados de los hombres; o, al menos, tener
grandes escrúpulos acerca de la conveniencia de describirlo por este lenguaje.
Ellos admiten, por supuesto, que Él sufrió algo en nuestra habitación y lugar, y
si no lo hicieron, estarían totalmente de acuerdo con los socinianos; pero
comúnmente, al menos en los tiempos modernos, niegan, primero, que lo que
Él sufrió fue propiamente un castigo, o, segundo, que fue lo mismo o
equivalente al castigo que los hombres habían merecido por sus transgresiones.
Estas nociones indican claramente una disposición a modificar y explicar el
significado real de las declaraciones bíblicas, e implican un descenso a los
mismos límites del socinianismo. Si Cristo sufrió en absoluto como nuestro

906
sustituto, si sufrió en nuestra habitación y en nuestro lugar, entonces es
manifiesto que, como no tenía ningún pecado propio por el cual sufrir, su
sufrimiento debe haber sido penal; es decir, debe haber sido infligido
judicialmente, en ejecución de las disposiciones de una ley que exigía castigo
contra los pecados de los hombres. Y, como explicamos anteriormente, es mera
insignificancia intentar.
La cuestión más importante, sin embargo, relacionada con este departamento
del tema, no es si lo que Cristo sufrió fue un castigo, o propiamente penal, sino
si fue el castigo que la ley había denunciado contra el pecado, y al cual los
pecadores, por lo tanto, están justamente expuestos. Ahora, sobre este punto,
hay tres modos diferentes de declaración que han sido adoptados y defendidos
por diferentes clases de teólogos, quienes todos coinciden en mantener la
doctrina de la expiación contra los socinianos. Algunos sostienen que la única
forma precisa y exacta de expresar y encarnar la doctrina de las Escrituras sobre
el tema es decir que Cristo sufrió el mismo castigo—lo mismo visto legal y
judicialmente—que la ley había denunciado contra el pecado, u y en que
habíamos incurrido por la transgresión. Otros piensan que se expresa toda la
importancia de la doctrina de las Escrituras, y que el alcance general y el espíritu
de sus declaraciones sobre este tema se transmiten con mayor precisión, al
sostener que Cristo no sufrió el mismo castigo, el mismo castigo en el que
habían incurrido los pecadores. , - sino que Él sufrió lo que fue un equivalente
completo, o una compensación adecuada por ello, - que Su sufrimiento fue
virtualmente tanto como los hombres merecían, aunque no el mismo. Mientras
que otros, de nuevo, se oponen a estas dos declaraciones, y piensan que todo lo
que enseña la Escritura sobre este punto está incluido en la posición de que lo
que Cristo sufrió fue un sustituto del castigo en el que habíamos incurrido. al
sostener que Cristo no sufrió el castigo mismo, el mismo castigo en el que
habían incurrido los pecadores, sino que sufrió lo que era un equivalente total,
o una compensación adecuada por ello, que Su sufrimiento fue virtualmente
tanto como lo merecían los hombres, aunque no es lo mismo. Mientras que
otros, de nuevo, se oponen a estas dos declaraciones, y piensan que todo lo que
enseña la Escritura sobre este punto está incluido en la posición de que lo que
Cristo sufrió fue un sustituto del castigo en el que habíamos incurrido. al
sostener que Cristo no sufrió el castigo mismo, el mismo castigo en el que
habían incurrido los pecadores, sino que sufrió lo que era un equivalente total,
o una compensación adecuada por ello, que Su sufrimiento fue virtualmente
tanto como lo merecían los hombres, aunque no es lo mismo. Mientras que
otros, de nuevo, se oponen a estas dos declaraciones, y piensan que todo lo que

907
enseña la Escritura sobre este punto está incluido en la posición de que lo que
Cristo sufrió fue un sustituto del castigo en el que habíamos incurrido.
El Dr. Owen contiende celosamente por la primera de estas posiciones, y
concede mucha importancia a la distinción entre Cristo habiendo sufrido o
pagado el mismo castigo que nosotros habíamos incurrido, y Él habiendo
sufrido o pagado sólo un equivalente, o tanto como nosotros merecíamos; o,
como él lo expresa, entre su sufrimiento o pago del idem y el tantundem. Él
establece la doctrina que mantuvo sobre este punto contra Grotius y Baxter de
esta manera: "Que el castigo que sufrió nuestro Salvador fue el mismo que la
ley requería de nosotros; Dios relajando Su ley en cuanto a las personas que
sufren, pero no como a la pena sufrida.” Hay, sin embargo, teólogos de la más
estricta ortodoxia, y de la más alta eminencia, que no han dado la misma
importancia a la distinción entre el idem y el tantundem, y que han pensado que
la verdadera importancia de la doctrina de las Escrituras sobre el tema se pone
de manifiesto más correctamente al decir que lo que Cristo sufrió fue un
equivalente total, o una compensación adecuada, por el castigo en el que habían
incurrido los hombres. Mastricht, por ejemplo, cuyo sistema de teología se
distingue eminentemente por su capacidad, claridad y precisión, argumenta
formalmente en contra de que la muerte de Cristo sea solutio "proprie sie dieta,
qua id praecise praestatur, quod est inOBligatione"; y sostiene que “reatus
tollitur satisfaccione, qua non idem precisa, quod est in obligacione, creditori
praestatur; sed tantundem, sen equivalens”. Y Turretine parece, en general, estar
de acuerdo con él, o más bien, unir las dos ideas juntas, siendo ambas
verdaderas, aunque en aspectos algo diferentes, y como no difiriendo
esencialmente entre sí. De hecho, hasta donde yo recuerdo, no ha discutido
formalmente la cuestión precisa sobre el idem y el tantundem, en el que Owen
y Mastricht han tomado posiciones opuestas; pero al discutir el argumento
sociniano, que Cristo no hizo una verdadera y real satisfacción por nuestros
pecados, porque de hecho no pagó lo que debíamos a Dios por nosotros, y
especialmente porque Él sufrió solo temporal, mientras que nosotros habíamos
incurrido en pecados eternos. , muerte, — responde a la proposición principal
al afirmar que podría haber una verdadera y adecuada satisfacción, aunque no
se pagara lo mismo que se debía, siempre que fuera un equivalente completo en
peso y valor, etsi non idem, modo tantundem habeatur , suficiente;” mientras
que también se enfrenta a la proposición menor del argumento sociniano, al
afirmar que Cristo pagó lo que debíamos; lo mismo, no por supuesto en sus
adjuntos y circunstancias.
La diferencia, entonces, entre el idem y el tantundem en este asunto no parece
ser tan importante como creía el Dr. Owen. La diferencia entre el sufrimiento

908
temporal de un ser y los sufrimientos eternos de millones de otros seres es tan
grande, en cuanto a sus aspectos externos y adjuntos, o circunstancias que lo
acompañan, que no es muy irrazonable que los hombres duden en llamarlos el
la misma cosa. Y la doctrina bíblica de la sustitución y satisfacción de Cristo
parece ser plenamente presentada, si Su muerte se representa como un
equivalente completo o una compensación adecuada por los pecados de los
hombres, como siendo no sólo una imposición penal, sino una imposición de
castigo. tal peso y valor intrínseco, como para ser un real y pleno cumplimiento
de las exigencias de la ley denunciando la muerte contra el pecado; y así agotar
en sustancia la posición que la Escritura enseña claramente, a saber, que Él
cargó con nuestros pecados, es decir, que Él sufrió el castigo que nosotros
merecíamos, y que de otro modo debió haber sufrido. El peligro de admitir que
Cristo sufrió la tantundem, y no el ídem, —un equivalente o compensación, y
no lo mismo que nosotros habíamos merecido—, radica en que los hombres son
muy propensos a diluir o explicar la idea de equivalencia o compensación, y
reducirla a algo o nada; y la experiencia ha ilustrado plenamente esta tendencia.
Los arminianos más sólidos generalmente han admitido que la muerte de Cristo
fue un equivalente o una compensación por los pecados de los hombres; pero
en general han tenido escrúpulos, o se han negado a llamarlo un equivalente
total, una compensación adecuada. La razón de esto es bastante obvia: porque
esta última idea sugiere naturalmente, que debe ser ciertamente eficaz para
todos los objetos previstos, que debe ser parte de un gran esquema, equipado y
diseñado para lograr ciertos resultados definidos; mientras que, bajo la idea más
vaga y general de mera equivalencia o compensación, que puede entenderse en
un sentido muy amplio, pueden, con cierta plausibilidad, retener sus nociones
de su universalidad, su indefinición y su aplicación inestable e incierta. En
consecuencia, en los tiempos modernos, por lo general han rechazado incluso
la idea de equivalencia en cualquier sentido propio, y adoptado la tercera de las
posiciones antes mencionadas, a saber, que Cristo no sufrió la misma pena que
nosotros habíamos merecido, ni lo que era un equivalente. por ella, sino
simplemente lo que era un sustituto de la pena. Esta idea les deja amplio margen
para diluir o atenuar, en cualquier medida, la sustitución y la satisfacción que
aún continúan, en palabras, atribuyéndole a Cristo. Y, en consecuencia,
generalmente es adoptada por la mayoría de aquellos, en nuestros días, ya sean
arminianos o calvinistas profesos en otros aspectos, que sostienen la doctrina
de una expiación universal o ilimitada.
La palabra equivalente, cuando se usa honestamente, naturalmente sugiere la
idea, no de identidad precisa, pero sí de igualdad sustancial, al menos de
adecuación o competencia, cuando se prueba mediante algún estándar definido

909
y entendido, para servir a los mismos propósitos, o para lograr los mismos
objetos; mientras que un sustituto de la pena puede ser casi cualquier cosa. De
hecho, un sustituto puede ser un equivalente, incluso un equivalente completo,
o cualquier cosa menos o diferente de lo que es exactamente idéntico; pero
también puede e igualmente describir algo de lo que no se puede predicar nada
parecido a la equivalencia o la identidad sustancial. Y de ahí el peligro al que
me referí anteriormente, tal como lo temían el Dr. Owen y otros, de apartarse
de la idea y la fraseología de una identidad estricta y precisa. Si no era la misma
cosa, debe haber sido un sustituto de ella;
Esta idea de que Cristo sufrió, no el castigo que merecimos e incurrimos ni un
equivalente por él, sino simplemente un sustituto de él, es decir, cualquier cosa
que Dios pudiera elegir aceptar en lugar de eso, sin que haya ningún estándar
por el cual su idoneidad para el objeto que profesa podría probarse o probarse,
ha sido muy discutido, en la actualidad, por los defensores de una expiación
universal, incluso entre aquellos que rechazan el arminianismo en otros
aspectos. Sin embargo, es una noción arminiana; es más, muchos de los
arminianos más sensatos la niegan, y los calvinistas la han considerado general
y justamente como equivalente a lo que es prácticamente poco más que una
negación total de la expiación. Limborch, al explicar la doctrina de los antiguos
arminianos sobre este tema, que él representa como el medio dorado entre los
puntos de vista sociniano y calvinista, hace que la diferencia entre ellos consista
principalmente en esto, que los calvinistas representaron a Cristo sufriendo el
mismo castigo que los hombres habían merecido, o un equivalente completo
para él, que, de por supuesto, implica similitud sustancial; mientras que los
arminianos lo consideraban simplemente como sufriendo algo por ellos, lo que
podría servir como sustituto de la pena, y podría estar "vice poena?", como él
dice, en la habitación o en lugar de la pena. sintió, sin embargo, que esto muy
probablemente podría considerarse como equivalente a una negación virtual de
que Cristo había sufrido o sido castigado en nuestra habitación y, por lo tanto,
se aproximaba al socinianismo; y, en consecuencia, propone esta objeción a su
propia doctrina, y la responde, “¿An non ergo nostro loce punitus est?” Y su
respuesta es esta: "Eadem quam nos meriti eramus specie poenae non punitum
esse jam ostendinius", una declaración que implica claramente una admisión de
lo que en verdad es manifiestamente innegable, a saber, que el significado
natural y obvio de Su castigo sufrido en nuestro el lugar es que soportó, ya sea
literal y precisamente, o al menos sustancialmente y de manera equivalente, la
pena en la que habíamos incurrido; y que éste debe ser considerado como su
significado, a menos que pudiera probarse, como él profesó que había sido, que
era falso. Y luego añade: “Potest tamen certo sensu pro nobis dici punitus,

910
quatenus poenam vicariam, pro benoplacito divino sibi unponendam, hoc est,
afflictionem, qua? poenae vicem sustinuit, in so suscepit.” Este sentido de poena
vicaria, —como significado.
Insistimos, por supuesto, en que las afirmaciones de las Escrituras sobre la
conexión entre nuestro pecado y nuestro perdón por un lado, y la muerte de
Cristo por el otro, no están totalmente explicadas, no están suficientemente
explicadas y agotadas, por el posición de que Cristo sufrió algo, que podría
llamarse un sustituto de la pena, y que Dios podría elegir aceptar en lugar de
eso; y que deben tomarse en lo que Limborch, por implicación llana, admite, y
nadie puede negar, que es su significado natural y ordinario, como dando a
entender que Él le había infligido, y realmente soportado, lo que puede ser justa
y honestamente llamó la pena que habíamos merecido e incurrido. Limborch
rechaza esta interpretación, porque cree haber probado que no está de acuerdo
con los hechos del caso; es decir, que, de hecho, Cristo no sufrió la pena que la
ley había denunciado contra nosotros. Sus pruebas son estas: Primero, que
Cristo no sufrió la muerte eterna, que era lo que nosotros habíamos merecido
por la transgresión; y, en segundo lugar, que si hubiera sufrido la pena, o un
equivalente completo, en nuestra habitación, no habría gracia ni gratuidad de
parte de Dios en perdonar los pecados de los hombres. El último de estos
argumentos ya lo hemos considerado y refutado, cuando mencionamos que era
comúnmente aducido, no solo por los socinianos, en contra de la satisfacción
en cualquier sentido, sino también por los defensores de la expiación universal,
en oposición a esos puntos de vista más estrictos y apropiados. de la naturaleza
de la sustitución y la satisfacción, que son claramente incompatibles con su
doctrina. Y no hay más peso en el otro argumento, que los sufrimientos de Cristo
fueron solo temporales, mientras que aquellos en los que habíamos incurrido
por el pecado eran eternos. Esta puede ser, como ya hemos insinuado, una buena
razón para adoptar la fraseología de la equivalencia total, en lugar de la
identidad precisa, el tantundem en lugar del idem. Pero no proporciona prueba
alguna de igualdad sustancial, vista con referencia a las exigencias de la ley. La
ley denunciaba y exigía la muerte, y Cristo murió por nosotros. La ley
denunciaba el sufrimiento eterno contra una multitud innumerable, que, de
hecho, son salvados de la ruina y admitidos a la bienaventuranza eterna. Pero el
sufrimiento temporal y la muerte, en la naturaleza humana, de Aquel que era al
mismo tiempo poseedor de la naturaleza divina, era, en cuanto a peso y valor,
como un cumplimiento de las disposiciones de la ley, una satisfacción a sus
demandas. , un testimonio de su infinita excelencia y obligación inmutable, un
equivalente completo para todos.

911
Me he detenido más en este punto porque los puntos de vista que, como hemos
visto, eran sostenidos por la parte más pelagiana o socinianizante de los
arminianos —como los llaman a menudo los teólogos ortodoxos del siglo
XVII— son los muy iguales en sustancia a las que, en la actualidad, son
defendidas, más o menos abiertamente, incluso por los defensores calvinistas
de una expiación universal. Implican, creo, una dilución o explicación más
injustificable del verdadero significado de las declaraciones bíblicas sobre la
naturaleza, las causas y los objetos de la muerte de Cristo; y en lugar de ocupar
el medio dorado entre la doctrina sociniana y la verdadera calvinista, hacer una
decidida aproximación a la primera. Puede ser apropiado mencionar, antes de
dejar este tema.
Una tercera peculiaridad de las opiniones comúnmente sostenidas por los
arminianos sobre este tema es que consideran que el nombramiento y la
aceptación de la satisfacción de Cristo implican una relajación o virtual
abrogación de la ley divina. Esto se sigue necesariamente de lo que ya se ha
explicado. Así como Cristo no sufrió la pena de la ley, o un equivalente
completo de ella, sino sólo un sustituto de la pena, que Dios, de Su beneplácito,
acordó aceptar, en lugar o en lugar de la paciencia de ella por pecadores que
habían incurrido en ella, —la ley no fue en ningún sentido ejecutada o aplicada,
sino virtualmente abrogada o anulada; mientras que los teólogos ortodoxos
sostienen que la ley λν3β ejecutó o hizo cumplir, habiendo soportado la pena
que denunciaba. Es de gran importancia, para nuestra correcta comprensión de
todo el esquema de la verdad divina, que debemos tener concepciones e
impresiones correctas de la perfección e inmutabilidad de la ley que Dios dio
originalmente al hombre; ya que esta doctrina, cuando se aplica correctamente,
tiende igualmente a excluir los extremos opuestos del neonomianismo, que es
un elemento constitutivo necesario del arminianismo, y del antinomianismo,
que es solo un abuso o una perversión del calvinismo, y por el cual el calvinismo
no es responsable de ninguna manera. . Es muy fácil probar, como doctrina
general, que la ley moral, tal como Dios la dio originalmente al hombre, era y
debe haber sido perfecta en su naturaleza y requisitos, e inmutable en sus
obligaciones; y que Dios nunca pudo después, sin negarse a sí mismo, hacer
algo que implicara o fuera adecuado para transmitir la impresión de que esta ley
era defectuosa en algún aspecto, que era demasiado rígida en sus requisitos, o
demasiado severo en sus sanciones, o podría estar en necesidad de derogación
o derogación. Y, sin embargo, la negación o el desprecio de este importante
principio, que de hecho es, y puede ser, plenamente admitido y aplicado solo
por los calvinistas, es la raíz de gran parte del error que prevalece en algunos
departamentos importantes de la teología.

912
Si no se soportó el castigo de la ley, en que los hombres habían incurrido,
mientras que los pecadores fueron perdonados y salvados, entonces la ley no
fue honrada, sino pisoteada, en su salvación, y así se prueba que ha sido
defectuosa y mutable. Los calvinistas, por supuesto, admiten que en el perdón
de los pecadores tiene lugar lo que puede llamarse, en un sentido amplio e
impropio, una relajación de la ley; ya que la pena, de hecho, no se inflige a los
que habían transgredido, sino a otro; es decir, admiten una relajación respecto
de las personas que sufren, pero no respecto de la pena amenazada y sufrida.
Esta es, de hecho, la gran peculiaridad, la peculiaridad misteriosa, pero más
gloriosa, del esquema cristiano, que se puede decir que constituye la doctrina
de la expiación o satisfacción de Cristo, que se proporcionó un sustituto, y que
Su sustitución fue aceptada. Pero no hay nada en esto que deshonre la ley, o
parezca convencerla de imperfección y mutabilidad. Por el contrario, está en
todos los sentidos preparado para inculcarnos su perfección absoluta y su
obligación inmutable. En ningún sentido propio implica una relajación o
derogación de la ley. La flexibilización o derogación de una ley se opone e
impide su cumplimiento o cumplimiento; mientras que aquí hay conformidad o
cumplimiento, en cuanto a la esencia o sustancia del asunto, —a saber, la
imposición y el aguante de la pena, o, lo que es virtualmente lo mismo, un
equivalente total, una compensación adecuada por ella, y una la relajación sólo
con respecto a una circunstancia o complemento, a saber, la persona o personas
particulares que la padecen. Pero no hay nada en esto que deshonre la ley, o
parezca convencerla de imperfección y mutabilidad. Por el contrario, está en
todos los sentidos preparado para inculcarnos su perfección absoluta y su
obligación inmutable. En ningún sentido propio implica una relajación o
derogación de la ley. La flexibilización o derogación de una ley se opone e
impide su cumplimiento o cumplimiento; mientras que aquí hay conformidad o
cumplimiento, en cuanto a la esencia o sustancia del asunto, —a saber, la
imposición y el aguante de la pena, o, lo que es virtualmente lo mismo, un
equivalente total, una compensación adecuada por ella, y una la relajación sólo
con respecto a una circunstancia o complemento, a saber, la persona o personas
particulares que la padecen. Pero no hay nada en esto que deshonre la ley, o
parezca convencerla de imperfección y mutabilidad. Por el contrario, está en
todos los sentidos preparado para inculcarnos su perfección absoluta y su
obligación inmutable. En ningún sentido propio implica una relajación o
derogación de la ley. La flexibilización o derogación de una ley se opone e
impide su cumplimiento o cumplimiento; mientras que aquí hay conformidad o
cumplimiento, en cuanto a la esencia o sustancia del asunto, —a saber, la
imposición y el aguante de la pena, o, lo que es virtualmente lo mismo, un
equivalente total, una compensación adecuada por ella, y una la relajación sólo

913
con respecto a una circunstancia o complemento, a saber, la persona o personas
particulares que la padecen. o parece convencerlo de imperfección y
mutabilidad. Por el contrario, está en todos los sentidos preparado para
inculcarnos su perfección absoluta y su obligación inmutable. En ningún sentido
propio implica una relajación o derogación de la ley. La flexibilización o
derogación de una ley se opone e impide su cumplimiento o cumplimiento;
mientras que aquí hay conformidad o cumplimiento, en cuanto a la esencia o
sustancia del asunto, —a saber, la imposición y el aguante de la pena, o, lo que
es virtualmente lo mismo, un equivalente total, una compensación adecuada por
ella, y una la relajación sólo con respecto a una circunstancia o complemento, a
saber, la persona o personas particulares que la padecen. o parece convencerlo
de imperfección y mutabilidad. Por el contrario, está en todos los sentidos
preparado para inculcarnos su perfección absoluta y su obligación inmutable.
En ningún sentido propio implica una relajación o derogación de la ley. La
flexibilización o derogación de una ley se opone e impide su cumplimiento o
cumplimiento; mientras que aquí hay conformidad o cumplimiento, en cuanto
a la esencia o sustancia del asunto, —a saber, la imposición y el aguante de la
pena, o, lo que es virtualmente lo mismo, un equivalente total, una
compensación adecuada por ella, y una la relajación sólo con respecto a una
circunstancia o complemento, a saber, la persona o personas particulares que la
padecen. En ningún sentido propio implica una relajación o derogación de la
ley. La flexibilización o derogación de una ley se opone e impide su
cumplimiento o cumplimiento; mientras que aquí hay conformidad o
cumplimiento, en cuanto a la esencia o sustancia del asunto, —a saber, la
imposición y el aguante de la pena, o, lo que es virtualmente lo mismo, un
equivalente total, una compensación adecuada por ella, y una la relajación sólo
con respecto a una circunstancia o complemento, a saber, la persona o personas
particulares que la padecen. En ningún sentido propio implica una relajación o
derogación de la ley. La flexibilización o derogación de una ley se opone e
impide su cumplimiento o cumplimiento; mientras que aquí hay conformidad o
cumplimiento, en cuanto a la esencia o sustancia del asunto, —a saber, la
imposición y el aguante de la pena, o, lo que es virtualmente lo mismo, un
equivalente total, una compensación adecuada por ella, y una la relajación sólo
con respecto a una circunstancia o complemento, a saber, la persona o personas
particulares que la padecen.
Si se niega una expiación o satisfacción, entonces la ley es totalmente abrogada
o anulada y, por supuesto, es deshonrada al ser convencida de imperfección y
mutabilidad en la salvación de los pecadores. E incluso cuando se admite en
algún sentido la idea de expiación o satisfacción, no se muestra ningún respeto

914
u honor real a la ley, porque ningún cumplimiento, en ningún sentido justo y
honesto, con sus demandas, ningún cumplimiento de sus exacciones, nada que
nos dé una impresión de su perfección e inalterabilidad en su carácter general,
tendencia y objeto, a menos que esta expiación de satisfacción fuera realmente
la duración de la pena que la ley denunciaba, o un equivalente completo de ella,
algo que pudiera servir los mismos propósitos, con referencia a los grandes fines
de la ley y el gobierno moral, imprimiendo los mismos puntos de vista del
carácter de Dios, de su ley, del pecado y de los principios que regulan su trato
con sus criaturas, como castigo real de todos los que habían ofendido. Muchos
de la raza humana perecen y están sujetos a la miseria eterna; y en ellos, por
supuesto, se aplica y ejecuta la ley que denunciaba la muerte como castigo del
pecado. Los demás son perdonados y salvados. Pero en su caso, también, la ley
no es abrogada, sino ejecutada; porque la pena en que habían incurrido es
infligida y sufrida, no la soportan ellos mismos en sus propias personas, sino
otro, que actúa como su sustituto y sufre en su lugar y lugar. La provisión de un
substituto, que debe soportar la pena debida por los que han de ser perdonados
y salvados, es un acto grande, glorioso y misterioso de misericordia y
compasión extralegales; es esa maravillosa provisión, por el cual los pecadores
son salvos, en consistencia con las perfecciones de Dios y los principios de Su
gobierno moral. Pero en todos los demás pasos del proceso, la ley se aplica y
sus disposiciones se cumplen a cabalidad; por el trabajo del El substituto se
acepta como base adecuada para perdonar y salvar a aquellos por quienes Él
actuó, precisamente porque era el aguante de lo que habían merecido, de todo
lo que la ley hacía o podía exigir de ellos. Y de esta manera vemos, y siempre
deberíamos contemplar con adoración y admiración agradecida, no una
abrogación o relajación, sino una ejecución y aplicación de la ley, incluso en el
perdón y la salvación de aquellos que habían quebrantado sus requisitos y
quedaron sujetos a su maldición.
Una cuarta peculiaridad de los puntos de vista de los arminianos sobre el tema
de la expiación es que representan su efecto principal, propio y directo para
permitir a Dios, de conformidad con su justicia y veracidad, entrar en un nuevo
pacto con los hombres. , en el que se les proponen términos más favorables que
antes, y en el que el perdón y la reconciliación se otorgan a todos los hombres
condicionalmente, bajo las condiciones de fe y arrepentimiento, condiciones
que pueden cumplir. Esta doctrina, que es, en sustancia, lo que comúnmente se
llama neonomianismo, o el esquema que representa el evangelio como una ley
nueva o modificada, que ofrece perdón y vida eterna a todos los hombres en
condiciones más bajas o más fáciles, se basa, como su base, en y requiere para
su completa exposición, una visión más completa del esquema arminiano de

915
teología, que meramente su doctrina sobre el tema de la expiación. Implica, por
supuesto, una negación de las doctrinas bíblicas y calvinistas de la
predestinación y de toda la depravación de la naturaleza humana; pero tenemos
que ver con ello en la actualidad en un aspecto más limitado, como parte de su
doctrina de la expiación. Y aquí, la sustancia de la acusación que presentamos
en su contra es precisamente esta: que, como la doctrina de los socinianos,
explica la verdadera y justa importancia de las declaraciones bíblicas con
respecto a la naturaleza de la conexión entre el sacrificio la muerte de Cristo y
el perdón de los pecados de los hombres, y representa esa conexión mucho más
remota e indirecta que la Escritura. Es verdad que la Escritura representa a
Cristo, por su muerte, como ratificando y escalando una nueva y mejor alianza,
del cual Él era el Fiador o Patrocinador; pero entonces este pacto no se basó en
la abrogación o relajación de la ley original, y la introducción de una nueva, que
ofrecía vida en términos más fáciles, en condiciones más favorables, como
representa el asunto el esquema arminiano. Por el contrario, como hemos visto,
implicaba que la ley original fue aplicada y ejecutada; Cristo, como Fiador o
Patrocinador de Su pueblo, cumpliendo las condiciones de este nuevo pacto,
simplemente cumpliendo con las exigencias de la ley original, soportando, en
su lugar y lugar, la pena que ella denunciaba. La Escritura representa, no sólo
el objeto último, sino el efecto directo e inmediato del sacrificio de Cristo de sí
mismo, para salvar a los pecadores, es decir, efectuar, procurar, proveer todo lo
que su salvación implica o requiere. — todo lo que sea necesario para lograrlo;
mientras que, según la teoría arminiana, la salvación de los pecadores, como
resultado real, fue solo el objeto último de Su muerte, siendo su efecto
inmediato meramente, como suelen expresarlo, hacer a los hombres —a todos
los hombres— salvabiles, o capaz de ser salvado, y no para salvarlos, o para
asegurar su salvación. Su muerte, sobre su sistema, realmente no afectó nada,
sino que sólo permitió a Dios hacer a partir de ese momento lo que le placiera,
en la forma de conferir, bajo cualquier condición que ahora pudiera considerar
apropiada exigir, perdón, aceptación y vida eterna. En consecuencia, están
acostumbrados a describir su objeto y efecto inmediatos simplemente como
esto: que eliminó los obstáculos legales y abrió una puerta a la dádiva de Dios
y la recepción, el perdón y la salvación de los hombres; y lo consideran como
que efectuaba esto, no porque fuera un cumplimiento de las exigencias de la
ley, en lugar y en lugar de aquellos que iban a ser beneficiados por ella, sino
meramente porque era una gran muestra de odio al pecado y de amor a la
justicia; después de haberlo hecho, Dios podía con seguridad, o sin ningún
peligro de transmitir impresiones erróneas de su carácter, otorgar perdón y
bendiciones espirituales a todos los que estuvieran dispuestos a aceptarlas.

916
Esta representación es en sustancia verdadera, hasta donde llega; pero, al igual
que la doctrina sociniana común, no llega a encarnar toda la verdad que la
Escritura enseña sobre el tema, ni a sacarla a relucir tan completa y claramente
como la Escritura nos proporciona materiales para hacerlo. No se nos dice en
las Escrituras que la muerte de Cristo eliminó los obstáculos legales y abrió una
puerta para el perdón y la salvación de los hombres; pero admitimos que las
declaraciones son verdaderas, que la muerte de Cristo hizo esto, porque parece
bastante involucrada o deducible de las declaraciones bíblicas que nos
garantizan creer en la doctrina más precisa y definida, que, al morir en nuestro
Cristo satisfizo la justicia y la ley divinas, y así nos reconcilió con Dios. Había
obstáculos en el camino de Dios para conceder a los hombres el perdón y la
salvación, y estos requerían ser removidos; la puerta estaba cerrada y necesitaba
ser abierta. Por la posición que ocupó la muerte de Cristo en el esquema de la
salvación, y por los efectos generales que se le atribuyen, sentimos que estamos
plenamente autorizados a presentarla como quitando los obstáculos y abriendo
la puerta. Pero sostenemos que esto de ninguna manera agota el relato de las
Escrituras de sus propios objetos y efectos, que lo representan como más directa
e inmediatamente eficaz para lograr la redención de los hombres del pecado y
su disfrute del favor de Dios. La Escritura no sólo indica que subsiste una
conexión más estrecha y directa entre la muerte de Cristo y el perdón y la
salvación reales de los hombres de lo que admite la doctrina arminiana; pero
también, como hemos visto, explica la conexión entre su naturaleza propia y su
objeto y efecto inmediatos, poniéndola ante nosotros, no meramente como una
demostración de los principios del gobierno y la ley divinos, aunque era esto,
sino, de manera más clara y precisa, como el aguante de la pena de la ley en
nuestra habitación. Precisamente porque era el aguante de la pena —o, lo que
es virtualmente lo mismo, de un equivalente pleno de ella—, era, o podía ser,
un despliegue o manifestación de los principios del gobierno divino y ley; y se
relacionaba con el perdón y la salvación de los hombres, no meramente por la
intervención de ser tal exhibición o manifestación, aunque esta consideración
es verdadera y no debe pasarse por alto, sino aún más directamente por su propia
naturaleza, como una imposición penal, de conformidad con las disposiciones
de la ley.
Los arminianos, que sostienen la universalidad de la expiación y rechazan la
doctrina de la elección, consideran que la muerte de Cristo es igualmente
apropiada e igualmente destinada a promover el bienestar espiritual y la
salvación eterna de todos los hombres; y, por supuesto, no puede dejar de
considerarlo como muy indirecta y remotamente conectado con los resultados
a los que fue dirigido. De aquellos por quienes Cristo murió, para cuya salvación

917
estaba destinada Su muerte, es decir, de todo el género humano, unos se salvan
y otros perecen. Si Él murió por todos por igual, por ambas clases por igual, Su
muerte no puede ser la causa adecuada o el fundamento de la salvación de nadie,
y no puede tener una conexión directora eficaz con la salvación en ninguna
instancia; y por lo tanto, es bastante consistente en los arminianos representar
que el efecto apropiado e inmediato de Su muerte es meramente el de capacitar
a Dios.
Esta doctrina general de los arminianos, con respecto al objeto y efecto
inmediato de la muerte de Cristo, es meramente permitir que Dios perdone a
cualquiera que esté dispuesto a aceptar el favor, quitar de en medio los
obstáculos legales para que cualquiera o todos los hombres sean perdonado, —
abrir una puerta por la que pueda entrar cualquiera que quiera y, al entrar,
obtener la reconciliación y el perdón—, suele manifestarse más plena y
claramente en la forma de mantener las dos posiciones siguientes: Primero, que
la impetración y la la aplicación de la reconciliación y el perdón, no sólo son
distintas en idea o concepción, sino separadas o desarticuladas en hecho o
realidad; y, en segundo lugar, lo que es virtualmente el mismo principio general,
más claramente desarrollado, o una consecuencia inmediata de él, que mientras
una conexión causal o meritoria, aunque no directa e inmediata, subsiste entre
la muerte de Cristo y el perdón de los pecados de los hombres, no existe ninguna
conexión causal o meritoria entre la muerte de Cristo y la fe y el
arrepentimiento, sin los cuales, ningún hombre es realmente reconciliado con
Dios, o perdonado; ya estas dos posiciones nos referiríamos brevemente.
En primer lugar, enseñan que Cristo, por sus sufrimientos y muerte, impidió o
consiguió el perdón y la reconciliación para los hombres, para todos los
hombres, lo que significa nada más, en sustancia, que eliminó los obstáculos
legales y abrió una puerta para que Dios concediera el perdón. y reconciliación
sobre todos los que los acepten; mientras que también enseñan que a muchos
para quienes estas bendiciones fueron impetradas o procuradas por Él, incluso
a todos los que finalmente perecen, estas bendiciones de hecho no se aplican.
La razón, la única razón, por la que estos hombres no participan realmente de
las bendiciones así obtenidas para ellos, es porque se niegan a hacer lo que está
en su propio poder, en la forma de recibirlas, o cumplir con lo prescrito.
condiciones. Pero esta última consideración pertenece propiamente a otra rama
del sistema arminiano, a saber, su negación de la depravación total del hombre
y su afirmación de su capacidad para arrepentirse y creer. Actualmente tenemos
que ver con su doctrina de la separación y disyunción posible y real de la
impetración y la aplicación del perdón o perdón. Los calvinistas admiten que la
impetración y la aplicación de las bendiciones de la salvación son cosas

918
distintas, que pueden concebirse y hablarse aparte unas de otras, que son
realizadas por diferentes agentes y en diferentes períodos. La impetración de
todas estas bendiciones la atribuyen a Cristo, a lo que hizo y sufrió en nuestra
habitación y lugar. La aplicación de ellos, por la cual los hombres
individualmente se hacen partícipes de ellos, la atribuyen al Espíritu Santo. Es
la doctrina clara y constante de las Escrituras, que ningún hombre es realmente
perdonado y reconciliado con Dios hasta que se arrepienta y crea. Sólo entonces
llega a ser partícipe de las bendiciones que Cristo compró. Se admite, de este
modo, que la impetración o compra, y la aplicación o concesión a los hombres
individualmente, del perdón y la reconciliación, son perfectamente distintas
entre sí; pero en oposición a la doctrina arminiana, que los presenta como
separables y, de hecho, separados y desunidos, en cuanto a las personas que son
el objeto de ellos, hay una importante verdad bíblica, sostenida por casi todos
los calvinistas, que es , por todos ellos excepto por aquellos que creen en una
expiación universal o ilimitada, lo cual se declara así en nuestra Confesión de
Fe: “A todos aquellos para quienes Cristo ha comprado la redención,
ciertamente y con eficacia la aplica y comunica”. La palabra redención se usa
aquí evidentemente, como a menudo se usa en las Escrituras, como
comprendiendo aquellas bendiciones que fue el objeto directo de la muerte de
Cristo procurar; e incluye, por supuesto, la reconciliación con Dios y el perdón
de los pecados. La doctrina de la Escritura y de nuestra Confesión es que a todos
aquellos para quienes estas bendiciones fueron compradas o impetradas,
también son aplicadas o comunicadas; para que todos, de hecho, los reciban y
participen de ellos, o sean realmente perdonados y reconciliados.
La doctrina de los arminianos es que la redención, al menos en la medida en que
incluye las bendiciones del perdón y la reconciliación, fue procurada para todos
los hombres, y para todos los hombres por igual y por igual; pero que hay
muchos, incluso todos aquellos que finalmente perecen, a quienes estas
bendiciones, aunque les son procuradas, no se les aplican o comunican, quienes,
de hecho, nunca las reciben ni participan de ellas. Que el perdón y la
reconciliación no se aplican ni se comunican a muchos, no es materia de
disputa; esto es aceite admitido todas las manos. La cuestión es si fueron
adquiridos, o impetrados, o comprados, para alguien a quien no se aplican, ¿para
alguien sino para aquellos a quienes se comunican, para que realmente los
reciban, posean y disfruten? Esto, de hecho, constituye el verdadero y correcto
status questionis con respecto al alcance de la expiación. El arreglo de esa
controversia depende de la decisión de esta cuestión, si Cristo impidió, procuró
o compró la reconciliación y el perdón para cualquier hombre, excepto aquellos
a quienes estas bendiciones se aplican en última instancia, se comunican

919
finalmente; si se aplican o no con certeza y eficacia y se comunican a todos
aquellos para quienes fueron adquiridos o adquiridos? No nos entrometemos
ahora en esta cuestión, en cuanto se ve afectada por los materiales que tenemos
para decidirla, en lo que tenemos los medios de saber, concerniente a la
voluntad, los decretos, el diseño, el propósito del Padre. y el Hijo en la materia,
aunque éste es manifiestamente un elemento esencial en la decisión; pero sólo
en la medida en que esté conectado con ciertos puntos de vista con respecto a
la naturaleza y los objetos y efectos inmediatos de los sufrimientos y la muerte
de Cristo; en otras palabras, con respecto a la naturaleza e importancia de la
impetración o compra de las bendiciones de la reconciliación y el perdón como
se nos presenta en las Escrituras. Y aquí nuevamente, por supuesto, nuestra
posición principal es, como antes, que tal visión de la impetración del perdón y
la reconciliación, que no incluye o implica también en ella una disposición
cierta y eficaz para aplicarlos o comunicarlos a todos para quienes fueron
adquiridos, no llega a la plena y justa importancia de las declaraciones bíblicas
que revelan o indican el objeto y efecto inmediato de los sufrimientos y la
muerte de Cristo, y su relación con la salvación de los hombres, y con todo lo
que la salvación implica y requiere , — especialmente sobre su perdón y
reconciliación con Dios. Una impetración que posiblemente no sea seguida por
la aplicación, que, en muchos casos, no estará unida a la comunicación real de
lo que se obtuvo, que dejará a muchos por quienes se emprendió y efectuó, para
perecer para siempre, sin perdón. y no reconciliados, — no se corresponde con
las doctrinas de sustitución y satisfacción que se nos enseñan en las Escrituras,
ni las iguala, — la información que allí se nos da acerca del objetivo de Cristo
al morir por los hombres, y la influencia y las consecuencias de sus sufrimientos
vicarios sobre ellos. relación con Dios, con su ley y con la eternidad.
En segundo lugar, la segunda posición principal implícita en el punto de vista
arminiano defectuoso y erróneo, con respecto al objeto y efecto inmediato de la
muerte de Cristo, es esta, que no existe ninguna conexión causal o meritoria
entre ella y la fe y el arrepentimiento, con lo cual la aplicación de , o la
participación real en las bendiciones de la redención, está inseparablemente
conectada. Enseñan que Cristo procura el perdón y la reconciliación para todos
los hombres a condición de que se arrepientan y crean; pero niegan que, al
morir, procuró a cualquier hombre la fe y el arrepentimiento, o hizo provisión
alguna para efectuar o asegurar que cualquier hombre, de hecho, se arrepintiera
o creyera. Los principios generales del esquema de doctrina calvinista, a
diferencia del arminiano, por supuesto implican que los hombres no pueden
arrepentirse y creer por sí mismos, y que Dios en Su buen tiempo, y en la
ejecución de Sus propios decretos y propósitos, da fe y arrepentimiento a todos

920
aquellos, y sólo a aquellos, a quienes Él ha escogido en Cristo antes de la
fundación del mundo, y a quienes Él ha especialmente vigilado y atendido en
cada paso del gran proceso por el cual se logra finalmente la salvación de los
pecadores; pero aquí, de nuevo, de acuerdo con el plan y el objeto que hemos
insinuado repetidamente, en este momento nos referimos únicamente a la
conexión entre la muerte de Cristo y la producción de fe y arrepentimiento en
todos aquellos en quienes se producen. Los arminianos difieren entre sí en
cuanto a la capacidad de los hombres para arrepentirse y creer, y en cuanto al
tipo y medida de la agencia divina que puede estar involucrada en inducir o
capacitar a los hombres para que se arrepientan y crean: el más consistente entre
ellos resolviendo la producción de fe y arrepentimiento en cada caso en los
poderes o capacidades del hombre mismo; y la menos consecuente, pero más
evangélica, resolviéndola, con las Sagradas Escrituras y los calvinistas, en la
agencia todopoderosa del Espíritu Divino. Pero todos niegan que Cristo, por sus
sufrimientos y muerte, procuró, o compró, o mereció la fe y el arrepentimiento
para aquellos que llegan finalmente a creer y arrepentirse. Todos sostienen que,
cualquiera que sea la causa o fuente de la fe, no es en ningún caso uno de los
resultados de la muerte de Cristo, uno de los frutos de su compra; no debe
atribuirse al derramamiento de Su sangre preciosa, como si existiera alguna
conexión causal entre ellos, como si uno ejerciera alguna influencia meritoria o
eficaz sobre el otro.
La razón de su mantenimiento unánime de estos puntos de vista es muy obvia.
Si Cristo, por medio de sus sufrimientos y muerte, hizo provisión para la
producción de la fe, a fin de que de ese modo, de acuerdo con los arreglos de
Dios, los hombres individualmente pudieran realmente participar de las
bendiciones que él procuró para ellos, si la producción de la fe es
verdaderamente una. de los objetos y resultados de Su muerte, uno de los frutos
de Su compra, —entonces no pudo haber muerto por todos los hombres; debe
haber muerto solo por aquellos que finalmente creen; debe haber hecho una
provisión cierta y eficaz para aplicar y comunicar la redención a todos aquellos
para quienes lo compró. Y los calvinistas se comprometen a demostrar que las
Escrituras sancionan la posición, que la fe, dondequiera que haya sido producida
en cualquier hombre, se remonta a la muerte de Cristo como su fuente o causa,
— debe ser considerado como una de las bendiciones adquiridas para él y para
todos los que alguna vez se hicieron partícipes de ella, por el derramamiento de
la sangre de Cristo, para probar esto no solo por declaraciones particulares de
las Escrituras que establecen este punto preciso, sino también por las
representaciones generales que se nos dan allí de la conexión entre la muerte de
Cristo, y no simplemente un esquema general de salvación para la humanidad

921
en general, sino la salvación real de cada hombre individualmente. La doctrina
de nuestra Confesión sobre el tema es esta: “El Señor Jesús, por Su perfecta
obediencia y el sacrificio de Sí mismo, el cual Él a través del Espíritu eterno
ofreció una vez a Dios, ha satisfecho completamente la justicia de Su Padre; y
compró no sólo la reconciliación, sino una herencia eterna en el reino de los
cielos, para todos aquellos que el Padre le ha dado. La reconciliación fue
comprada por Su sacrificio de Sí mismo, y comprada para ciertos hombres.
Junto con esto, y por el mismo precio, se compró para las mismas personas, una
herencia eterna en el reino de los cielos; y, por supuesto, también esa fe suya,
con la que tanto la reconciliación como la herencia eterna están
inseparablemente unidas. Los arminianos admiten que por Su sacrificio Él
compró para los hombres la reconciliación; pero luego sostienen que, como fue
comprada para todos los hombres, y como muchos hombres nunca se
reconcilian con Dios, lo que Él compró para alguno no fue propiamente
reconciliación, sino más bien lo que se ha llamado reconciliabilidad, o
capacidad de ser reconciliado,— esto es, la eliminación de obstáculos legales,
para que todos puedan pasar, si así lo desean; la apertura de una puerta, para
que todos puedan entrar, si así lo desean. Y así, la sustancia de lo que enseñan
sobre este punto es ésta: que, a pesar de todo lo que Cristo hizo y sufrió para
salvar a los pecadores, era muy posible, en cuanto a todo lo contemplado por el
derramamiento de Su la sangre se refería —en la medida en que se hizo alguna
provisión por Su humillación y sacrificio para evitar este resultado— para que
ningún pecador pudiera haber sido salvo; para que todos aquellos por quienes
él murió perezcan para siempre; que la herencia eterna en el reino de los cielos
nunca la hubiera disfrutado ninguno de aquellos a quienes Él vino a buscar y
salvar, y por cuya eterna felicidad derramó Su sangre. el derramamiento de Su
sangre se refería —en la medida en que Su humillación y sacrificio hizo alguna
provisión para evitar este resultado— para que ningún pecador pudiera haber
sido salvo; para que todos aquellos por quienes él murió perezcan para siempre;
que la herencia eterna en el reino de los cielos nunca la hubiera disfrutado
ninguno de aquellos a quienes Él vino a buscar y salvar, y por cuya eterna
felicidad derramó Su sangre. el derramamiento de Su sangre se refería —en la
medida en que Su humillación y sacrificio hizo alguna provisión para evitar este
resultado— para que ningún pecador pudiera haber sido salvo; para que todos
aquellos por quienes él murió perezcan para siempre; que la herencia eterna en
el reino de los cielos nunca la hubiera disfrutado ninguno de aquellos a quienes
Él vino a buscar y salvar, y por cuya eterna felicidad derramó Su sangre.
Estas son las principales peculiaridades de los puntos de vista comúnmente
sostenidos por los escritores arminianos con respecto a esta gran doctrina de la

922
expiación, aunque ciertamente no todos los que pueden clasificarse justamente
bajo esta designación general las sostienen con igual plenitud y claridad. De
hecho, se encontrará que los arminianos más sólidos, especialmente cuando
están comprometidos en defender la doctrina de la expiación contra los
socinianos, a menudo sacan a relucir las doctrinas de la sustitución y
satisfacción de Cristo clara y completamente, las defienden con mucho
conocimiento y habilidad, y parecen entenderlos en un sentido que, en
consistencia, debería excluir todos aquellos puntos de vista de ellos
concernientes a la necesidad de la expiación, —su naturaleza, —su relación con
la ley divina, —y su objeto y efecto inmediato, que hemos explicado.
Mi objetivo principal al hacer esta declaración detallada de los puntos de vista
peculiares que generalmente tienen los arminianos sobre este tema, además de
explicar un aspecto importante de las controversias que se han llevado a cabo
con respecto a él, fue resaltar estas dos consideraciones: Primero, que los
arminianos han manifestado generalmente una fuerte tendencia a diluir o
explicar las doctrinas bíblicas de la sustitución y satisfacción de Cristo; que, en
sus controversias con los calvinistas sobre este tema, a menudo atenúan o
modifican en gran medida los puntos de vista que ellos mismos mantienen,
cuando defienden la doctrina de la expiación contra los socinianos; o al menos
negarse a seguirlos hasta sus legítimas consecuencias y aplicaciones, y así
oscurecer y, hasta cierto punto, corrompe la gran doctrina que más directa e
inmediatamente revela el fundamento de la esperanza del pecador. En segundo
lugar, que esta tendencia de los arminianos a modificar o explicar las doctrinas
bíblicas de la sustitución y satisfacción de Cristo, y a aproximarse más o menos
a los puntos de vista socinianos, o al menos descansar en generalidades vagas y
ambiguas, en vagas e indefinidas declaraciones, —sobre la verdadera
naturaleza, y los objetos y efectos inmediatos, de los sufrimientos y la muerte
de Cristo, y la conexión que subsiste entre ellos, es rastreable, o de alguna
manera íntimamente conectado con, su doctrina de la universalidad de la
expiación , —una consideración que confirma fuertemente la posición
importante, que la naturaleza de la expiación establece o determina su
extensión, y nos prepara para esperar encontrar.

VIII. Alcance de la Expiación

Procedemos ahora a la tercera y última división, a saber, la consideración de los

puntos de vista peculiares, con respecto a la expiación, de aquellos teólogos que

923
profesan sostener doctrinas calvinistas sobre otros puntos, pero en esto
concuerdan o se aproximan a las puntos de vista de los arminianos; y esto, por
supuesto, nos lleva a examinar el tema de la extensión de la expiación, un tema
que es muy discutido entre los teólogos en la actualidad, y es, por este motivo,
así como por su propia naturaleza y alcances, poseído de mucho interés e
importancia.
Hay ahora, y desde hace más de dos siglos, es decir, desde la época de Cameron,
un escocés, que llegó a ser profesor de teología en la Iglesia protestante de
Francia, siempre ha habido teólogos, y algunos de ellos hombres de eminencia
bien merecida, que han ocupado Las doctrinas calvinistas de la total
depravación de la naturaleza humana y de la elección incondicional de Dios de
algunos hombres desde la eternidad hasta la vida eterna, pero que también han
mantenido la universalidad de la expiación, la doctrina de que Cristo murió por
todos los hombres, y no solo por aquellos. quienes finalmente son salvos. Como
algunos hombres han estado de acuerdo con los arminianos en sostener la
universalidad de la expiación que eran calvinistas en todos los demás aspectos,
y como se puede producir una apariencia considerable de evidencia bíblica para
la doctrina de que Cristo murió por todos los hombres, generalmente se ha
supuesto que el La doctrina de la redención particular, como se la llama a
menudo, o de una expiación limitada, constituye el punto débil del sistema
calvinista, aquello que puede ser atacado con mayor plausibilidad y defendido
con mayor dificultad. Ahora, esta impresión tiene algún fundamento. No hay
ninguna de las doctrinas arminianas a favor de la cual se pueda aducir tanta
apariencia de evidencia bíblica como la de la universalidad de la expiación; y si
los arminianos realmente pudieran probar que Cristo murió por la salvación de
todos los hombres, entonces el argumento que, como insinué anteriormente,
ellos comúnmente deducen de esta doctrina, en oposición a la doctrina
calvinista de la predestinación, no podría, tomado por sí mismo, ser fácilmente
respondida. Es evidente, sin embargo, por otro lado, que si la doctrina arminiana
de la universalidad de la expiación puede ser refutada, cuando se prueba sobre
sus propios fundamentos y evidencias directas y apropiadas, sin basarse en su
aparente inconsistencia con las otras doctrinas de la expiación. sistema
calvinista, entonces no solo se establece un principio importante, que ha sido
sostenido por la mayoría de los calvinistas, que, a saber, Este es el aspecto en el
que la disposición que hemos seguido nos lleva a examinarlo. Mirando
meramente la ventaja de la impresión controvertida, no sería el curso más
conveniente para entrar en la controversia arminiana, como lo estamos
haciendo, a través de la discusión de la extensión de la expiación, ya que los
arminianos pueden aducir mucho que es plausible en apoyo de su universalidad,

924
y encontró un fuerte argumento en contra de la predestinación calvinista sobre
la suposición de su universalidad, consideraciones que sugerirían la política de
establecer primero algunas de las otras doctrinas del calvinismo contra los
arminianos, y luego emplear estas doctrinas, ya establecidas, para confirmar la
evidencia directa y adecuada contra una expiación universal y a favor de una
expiación limitada. Pero como hemos sido llevados a considerar el tema de una
expiación en general, en oposición a los socinianos, hemos creído mejor
continuar, sin interrupción, la investigación de este tema hasta terminarlo,
aunque nos lleva a la Controversia arminiana, en el punto donde el
arminianismo parece ser más fuerte. Hemos pensado que es mejor hacer esto
que volver al tema de la extensión de la expiación, después de discutir algunas
de las otras doctrinas controvertidas entre los calvinistas y los arminianos. Y
hemos tenido menos dudas acerca de seguir este orden, por estas razones:
primero, porque no tenemos miedo de encontrarnos con la doctrina arminiana
de una expiación universal, sobre la base de su propia evidencia directa y
adecuada, sin reclamar la ayuda que pudiera derivarse de la prueba previa de las
otras doctrinas del calvinismo; en segundo lugar, porque el examen de todo el
tema de la expiación de una vez nos permite sacar a relucir más plenamente el
principio que consideramos de fundamental importancia sobre toda esta
cuestión, a saber, que la naturaleza de la expiación establece o determina su
extensión; y, en tercer lugar, porque, si realmente se puede demostrar, como no
tenemos ninguna duda de que se puede, que el punto de vista de las Escrituras
sobre la naturaleza y el objeto y efecto inmediatos de la expiación, refuta su
universalidad, entonces tenemos, de esta manera , lo que comúnmente se
considera la parte más débil del sistema calvinista establecido de manera
concluyente, en su propia evidencia directa y adecuada; y estableció, además,
Al proceder ahora a referirnos al tema de la extensión de la expiación, como un
tema distinto e independiente, primero explicaremos la doctrina que los
calvinistas han sostenido generalmente sobre este tema, comúnmente llamada
la doctrina de la redención particular, o la de una expiación limitada o definida;
y luego, en segundo lugar, advertir las diferencias entre la doctrina de la
expiación o redención universal o ilimitada, como la sostienen los arminianos,
y la que sostienen los que profesan las doctrinas calvinistas sobre otros puntos.
La pregunta en cuanto a la extensión de la expiación, se representa común y
popularmente como equivalente a esto: si Cristo murió por todos los hombres,
o solo por los elegidos, ¡por aquellos que finalmente creen y son salvos! Pero
este estado de la cuestión no saca a relucir la verdadera naturaleza del punto en
disputa con suficiente plenitud, exactitud y precisión. Y, en consecuencia,
encontramos que ni en los cánones del Sínodo de Dort, ni en nuestra Confesión

925
de fe, que comúnmente se consideran las exposiciones más importantes y
autorizadas del calvinismo, hay alguna liberación formal o explícita sobre la
cuestión. tal como se establece de esta manera, y en estos términos. Los
arminianos y otros defensores de una expiación universal son generalmente
parciales a este modo de enunciarla, porque parece más fácil y evidente dar a su
doctrina la sanción y protección de ciertas declaraciones bíblicas, que parecen
una afirmación directa, pero no lo son, de que Cristo murió por todos los
hombres; y porque existen algunas ambigüedades sobre el significado de las
expresiones, de las que suelen valerse. No tengo ninguna duda de que la
controversia sobre el alcance de la expiación se decide sustancialmente en
nuestra Confesión, aunque no se da una liberación formal sobre la cuestión
precisa, si Cristo murió por todos los hombres, o sólo por los elegidos; y puede
tender a resaltar claramente el verdadero estado de la cuestión, así como
contribuir al objeto subsidiario, pero aún importante, de ayudar a determinar
cuál es la doctrina de nuestra Confesión sobre este tema, si nos fijamos en las
declaraciones que contiene. contiene al respecto, y la manera en que da su
liberación sobre él. Ya hemos tenido ocasión de citar, incidentalmente, las
principales declaraciones de la Confesión sobre este tema, al explicar los puntos
de vista peculiares de los arminianos, con respecto a la expiación en general;
pero puede ser apropiado ahora examinarlos un poco más a fondo. Son
principalmente las siguientes: “Los elegidos, caídos en Adán, son redimidos por
Cristo; son efectivamente llamados a la fe en Cristo por Su Espíritu obrando en
el debido tiempo; son justificados, adoptados, santificados y guardados por su
poder mediante la fe para salvación. Ni otros son redimidos por Cristo, llamados
eficazmente, justificados, adoptados, santificados y salvos, sino sólo los
elegidos”. las principales declaraciones de la Confesión sobre este tema, al
explicar los puntos de vista peculiares de los arminianos, con respecto a la
expiación en general; pero puede ser apropiado ahora examinarlos un poco más
a fondo. Son principalmente las siguientes: “Los elegidos, caídos en Adán, son
redimidos por Cristo; son efectivamente llamados a la fe en Cristo por Su
Espíritu obrando en el debido tiempo; son justificados, adoptados, santificados
y guardados por su poder mediante la fe para salvación. Ni otros son redimidos
por Cristo, llamados eficazmente, justificados, adoptados, santificados y salvos,
sino sólo los elegidos”. las principales declaraciones de la Confesión sobre este
tema, al explicar los puntos de vista peculiares de los arminianos, con respecto
a la expiación en general; pero puede ser apropiado ahora examinarlos un poco
más a fondo. Son principalmente las siguientes: “Los elegidos, caídos en Adán,
son redimidos por Cristo; son efectivamente llamados a la fe en Cristo por Su
Espíritu obrando en el debido tiempo; son justificados, adoptados, santificados
y guardados por su poder mediante la fe para salvación. Ni otros son redimidos

926
por Cristo, llamados eficazmente, justificados, adoptados, santificados y salvos,
sino sólo los elegidos”. “Los elegidos caídos en Adán, son redimidos por Cristo;
son efectivamente llamados a la fe en Cristo por Su Espíritu obrando en el
debido tiempo; son justificados, adoptados, santificados y guardados por su
poder mediante la fe para salvación. Ni otros son redimidos por Cristo, llamados
eficazmente, justificados, adoptados, santificados y salvos, sino sólo los
elegidos”. “Los elegidos caídos en Adán, son redimidos por Cristo; son
efectivamente llamados a la fe en Cristo por Su Espíritu obrando en el debido
tiempo; son justificados, adoptados, santificados y guardados por su poder
mediante la fe para salvación. Ni otros son redimidos por Cristo, llamados
eficazmente, justificados, adoptados, santificados y salvos, sino sólo los
elegidos”.
Hay dos preguntas que pueden ser, y de hecho han sido, planteadas con respecto
al significado de estas palabras; habiéndose hecho intentos para mostrar que no
contradicen o excluyen la doctrina de una expiación universal, como a veces ha
sido sostenida por los calvinistas. La primera pregunta es en cuanto a la
importancia de la palabra redimió;” y gira en torno a este punto: —¿Describe la
palabra meramente la impetración o compra del perdón y la reconciliación de
los hombres por la muerte de Cristo? ¿O comprende tanto la aplicación como
la impetración? Si se entiende en el primer sentido o en el más limitado, como
descriptivo únicamente de la impetración o compra, entonces, por supuesto, la
declaración de la Confesión afirma claramente una expiación definida o
limitada, comprendiendo como sus objetos únicamente aquellos que, de hecho,
, recibir todas las demás bendiciones espirituales, y finalmente son salvos;
mientras que, si incluyera tanto la aplicación como la impetración, la
declaración podría consistir en la universalidad de la expiación, ya que ni
siquiera los arminianos sostienen que, en este sentido amplio, cualquiera es
redimido por Cristo, excepto aquellos que finalmente creen y son salvos. De
hecho, uno de los principales usos a los que los arminianos comúnmente aplican
la distinción entre impetración y aplicación, tal como la explican, es este:
interpretan las declaraciones bíblicas, que parecen hablar de todos los hombres
como comprendidos en los objetos de la muerte de Cristo. , de la impetración
del perdón y reconciliación para ellos; e interprete aquellos pasajes que parecen
indicar alguna limitación en los objetos de Su muerte, de la aplicación de esas
bendiciones a los hombres individualmente. Ahora, parece muy manifiesto que
la palabra "redimido" debe tomarse aquí en el primer sentido, o más limitado,
como descriptivo solo de la impetración o compra del perdón y la
reconciliación; porque hay una enumeración distinta de todos los pasos
principales en el gran proceso que, originándose en la elección absoluta y eterna

927
de Dios de algunos hombres, termina en su salvación completa, siendo evidente
su redención por Cristo, de toda la estructura de la declaración, no comprende,
pero se distingue de, su vocación y justificación, que constituyen la aplicación
de las bendiciones de la redención, los beneficios que Cristo compró.
La segunda pregunta a la que me referí, se aplica solo a la última cláusula citada,
a saber, “ni otros son redimidos por Cristo, llamados eficazmente, justificados,
adoptados, santificados y salvos, sino solamente los elegidos”. Aquí se ha
planteado la cuestión de si la restricción final, a “solo los elegidos”, se aplica a
cada uno de los predicados anteriores, “redimidos”, “llamados”, “justificados”,
etc., en forma individual y separada, o solo a los predicados anteriores. todos
ellos tomados colectivamente; es decir, si se pretende afirmar aquí que ninguna
de estas cosas, como "redimido", se puede predicar de nadie excepto de los
elegidos solamente, o simplemente que la totalidad de ellas, tomadas en
conjunto, no se puede predicar. de cualquier otro. La última interpretación, a
saber, que no hay nadie sino los elegidos de quienes se puede predicar el todo
colectivamente, — haría de la declaración una mera perogrullada, sin propósito
alguno, y realmente sin liberación de nada, aunque la repetición de la
declaración general acerca de las consecuencias de la elección, o la ejecución
del decreto eterno de Dios, en una forma negativa, tenía la intención manifiesta
ser peculiarmente enfático y contener una negación de un error considerado
importante. La Confesión, por lo tanto, debe ser considerada como una
enseñanza de que no es verdad de nadie, sino sólo de los elegidos, que ellos son
redimidos por Cristo, como tampoco es verdad que otros sean llamados,
justificados o salvos. Aquí puedo señalar, de paso, que aunque muchos
defensores modernos de una expiación universal consideran que la palabra
redención incluye tanto la aplicación como la exigencia del perdón y la
reconciliación, y, en este sentido, niegan la doctrina de la redención universal,
— sin embargo, se usaba comúnmente una fraseología diferente en las
discusiones teológicas sobre el período en el que se preparó la Confesión, y en
el siglo XVII en general. Entonces los defensores de una expiación universal
mantuvieron generalmente, sin vacilación alguna, la doctrina de la redención
universal, —usando la palabra, por supuesto, para describir sólo la impetración,
y no la aplicación, de bendiciones espirituales y salvadoras; y esto es cierto,
tanto para los que admitieron como para los que negaron la doctrina calvinista
de la elección. Del primero de estos casos (los calvinistas) tenemos un ejemplo
en la obra de Richard Baxter, que tituló “Redención universal de la humanidad
por el Señor Jesucristo”; y del segundo (los arminianos) en y en el siglo XVII
en general. Entonces los defensores de una expiación universal mantuvieron
generalmente, sin vacilación alguna, la doctrina de la redención universal, —

928
usando la palabra, por supuesto, para describir sólo la impetración, y no la
aplicación, de bendiciones espirituales y salvadoras; y esto es cierto, tanto para
los que admitieron como para los que negaron la doctrina calvinista de la
elección. Del primero de estos casos (los calvinistas) tenemos un ejemplo en la
obra de Richard Baxter, que tituló “Redención universal de la humanidad por el
Señor Jesucristo”; y del segundo (los arminianos) en y en el siglo XVII en
general. Entonces los defensores de una expiación universal mantuvieron
generalmente, sin vacilación alguna, la doctrina de la redención universal, —
usando la palabra, por supuesto, para describir sólo la impetración, y no la
aplicación, de bendiciones espirituales y salvadoras; y esto es cierto, tanto para
los que admitieron como para los que negaron la doctrina calvinista de la
elección. Del primero de estos casos (los calvinistas) tenemos un ejemplo en la
obra de Richard Baxter, que tituló “Redención universal de la humanidad por el
Señor Jesucristo”; y del segundo (los arminianos) en y no la aplicación, de
bendiciones espirituales y salvadoras; y esto es cierto, tanto para los que
admitieron como para los que negaron la doctrina calvinista de la elección. Del
primero de estos casos (los calvinistas) tenemos un ejemplo en la obra de
Richard Baxter, que tituló “Redención universal de la humanidad por el Señor
Jesucristo”; y del segundo (los arminianos) en y no la aplicación, de bendiciones
espirituales y salvadoras; y esto es cierto, tanto para los que admitieron como
para los que negaron la doctrina calvinista de la elección. Del primero de estos
casos (los calvinistas) tenemos un ejemplo en la obra de Richard Baxter, que
tituló “Redención universal de la humanidad por el Señor Jesucristo”; y del
segundo (los arminianos) en Los sermones del Dr. Isaac Barrow, titulados, “La
Doctrina de la Redención Universal Afirmada y Explicada”.
Las otras declaraciones principales sobre este tema en la Confesión son las que
ya hemos tenido ocasión de citar del capítulo octavo, secs. 5, 8: “El Señor Jesús,
por Su perfecta obediencia y el sacrificio de Sí mismo, que Él por medio del
Espíritu Eterno ofreció una vez a Dios, ha satisfecho plenamente la justicia de
Su Padre; y compró no sólo la reconciliación, sino una herencia eterna en el
reino de los cielos, para todos aquellos que el Padre le ha dado”; y otra vez: “A
todos aquellos para quienes Cristo ha comprado la redención” (es decir, el
perdón y la reconciliación), “Cierta y eficazmente aplica y comunica lo mismo;
intercediendo por ellos; y revelándoles, en y por la palabra, los misterios de la
salvación; persuadiéndolos eficazmente por Su Espíritu a creer y obedecer”, etc.
Ahora, esta última declaración, como insinué anteriormente, contiene, y tenía
la intención de contener, el verdadero status quaestionis en la controversia sobre
el alcance de la expiación. Debe ser explicado por una referencia al modo de
conducir esta controversia, entre los calvinistas y los arminianos, en la época

929
del Sínodo de Dort, y también al modo de conducir la controversia suscitada en
Francia por Cameron, y luego llevada a cabo por Amyraldus en Francia y
Holanda, y por Baxter en Inglaterra. La posición fundamental de todos los que
habían defendido la doctrina de la expiación contra los socinianos, pero que
también habían sostenido que era universal o ilimitada, era que Cristo, por sus
sufrimientos y muerte, compró el perdón y la reconciliación para todos los
hombres, sin distinción ni excepción. ; pero que estas bendiciones son aplicadas
o comunicadas y, por supuesto, son realmente disfrutadas por aquellos que
vinieron, por cualquier causa, para arrepentirse y creer. Este, por supuesto, es el
único sentido en el que la doctrina de la expiación universal, o redención, podría
ser sostenida por cualquiera que no creyera en la doctrina de la salvación
universal. Y la afirmación o negación de esto debe, la doctrina de una expiación
universal implica necesariamente, no sólo que Dios deseaba y tenía la intención
de que todos los hombres se beneficiaran de la muerte de Cristo —porque esto,
en cierto sentido, se admite universalmente—, sino que, en su carácter especial
y peculiar como una expiación, es decir, como una inflicción penal, como precio
de rescate, debería efectuar algo que favorezca su bienestar espiritual. Esto
podría ser sólo mediante la compra para todos los hombres del perdón de sus
pecados y la reconciliación con Dios, que la Escritura claramente representa
como los resultados o efectos propios y directos de la muerte de Cristo. En
consecuencia, los defensores de esta doctrina dicen que Él impidió o compró
estas bendiciones para todos los hombres; y como muchos nunca son realmente
perdonados y reconciliados, están bajo la necesidad, como expliqué
anteriormente, porque sostienen una expiación universal, tanto de explicar que
el perdón y la reconciliación significan meramente la remoción de obstáculos
legales, o la apertura de una puerta, para que Dios conceda estas bendiciones,
como de mantener que estas bendiciones son impartidas a muchos a quienes
nunca se aplican. Ahora bien, esta es, por supuesto, la posición que la
declaración en la Confesión pretendía contradecir, al afirmar que la impetración
y la aplicación, aunque distintas, son coextensivas, y nunca lo son, de hecho.
separadas, que todos aquellos para quienes estas bendiciones alguna vez fueron
diseñadas o obtenidas, ciertamente las reciben: o, por el contrario, que no fueron
diseñadas ni obtenidas para nadie excepto para aquellos que finalmente
participan de ellas. Esto entonces, es la forma en que se establece y decide la
controversia sobre el alcance de la expiación en nuestra Confesión de Fe; y,
independientemente de las diferencias de fraseología que se hayan introducido
en la discusión de este tema en tiempos más modernos, siempre es útil recurrir
a este modo de plantear la cuestión, como adecuado para explicar la verdadera
naturaleza de los puntos involucrados en ella, y sugerir concepciones claras de
la importancia real de los diferentes temas aducidos por ambos lados. Aquellos

930
a quienes generalmente se les representa sosteniendo la doctrina de la redención
particular, o expiación limitada, enseñando que Cristo no murió por todos los
hombres, sino solo por los elegidos, no contienden por nada más que esto, y no
se puede demostrar que sean bajo ninguna obligación, en punto de consistencia,
de luchar por más, a saber, que, a todos aquellos para quienes Cristo ha
comprado la redención, ciertamente y con eficacia aplica y comunica la misma;
y todos los que toman el lado opuesto, y sostienen que Cristo murió por todos
los hombres, que Su expiación fue universal o ilimitada, pueden, sin dificultad,
ser probados para mantener, o estar obligados en consistencia a mantener, si
realmente admitir una expiación en absoluto, y, al mismo tiempo, negar la
salvación universal, que Él compró la redención, es decir, el perdón y la
reconciliación, para muchos a quienes nunca se aplican, que nunca se ponen en
posesión de ellos.
Ahora haríamos dos o tres observaciones, sugeridas por esta descripción del
estado de la cuestión. Primero, los defensores de una expiación limitada o
definitiva no niegan, sino que sostienen, la suficiencia intrínseca infinita de la
satisfacción y los méritos de Cristo. Ellos consideran Sus sufrimientos y muerte
como poseídos de valor, o valor, suficiente para haber comprado el perdón y la
reconciliación para toda la raza del hombre caído. El valor de Su sacrificio de
Sí mismo depende de la dignidad de Su persona y se mide por ella, y por lo
tanto es infinito. Aunque muchos menos de la raza humana hubieran sido
perdonados y salvados, habría sido necesaria una expiación de valor infinito
para procurarles estas bendiciones; y aunque muchos más, sí, todos los
hombres, habían de ser perdonados y salvados, siendo la muerte de Cristo una
expiación de valor infinito, habría sido ampliamente suficiente, como
fundamento o base de su perdón o salvación. No sabemos nada de la cantidad o
extensión de los sufrimientos de Cristo en sí mismos. La Escritura sólo nos
habla de su relación con la ley, en conformidad con la provisión de la cual
fueron infligidos y soportados. Esto implica su infinitud, respecto del valor o
valor jurídico intrínseco; y esto, nuevamente, implica su plena suficiencia
intrínseca para la redención de todos los hombres, si Dios hubiera tenido la
intención de redimirlos y salvarlos. Ha habido algunos calvinistas que han
afirmado que los sufrimientos de Cristo fueron tantos, en cantidad o extensión,
como fueron suficientes para redimir o pagar el precio del rescate de los
elegidos, de aquellos que son realmente salvos: de modo que, si más hombres
para ser perdonados y salvados, Cristo debe haber sufrido más de lo que sufrió,
y si menos, menos. Pero los que han sostenido este punto de vista han sido muy
pocos en número y no han tenido gran peso o influencia. La opinión, sin
embargo, es una que los defensores de la expiación universal gustan de aducir

931
y refutar, porque es fácil de refutar; y porque esto es adecuado para transmitir
la impresión de que los defensores de una expiación limitada en general
sostienen esto, o algo parecido, y así insinuar una idea desfavorable de la
doctrina. No hay duda de que todos los teólogos calvinistas más eminentes
sostienen el valor infinito de Cristo como expiación, su plena suficiencia para
expiar todos los pecados de todos los hombres. y porque esto es adecuado para
transmitir la impresión de que los defensores de una expiación limitada en
general sostienen esto, o algo parecido, y así insinuar una idea desfavorable de
la doctrina. No hay duda de que todos los teólogos calvinistas más eminentes
sostienen el valor infinito de Cristo como expiación, su plena suficiencia para
expiar todos los pecados de todos los hombres. y porque esto es adecuado para
transmitir la impresión de que los defensores de una expiación limitada en
general sostienen esto, o algo parecido, y así insinuar una idea desfavorable de
la doctrina. No hay duda de que todos los teólogos calvinistas más eminentes
sostienen el valor infinito de Cristo como expiación, su plena suficiencia para
expiar todos los pecados de todos los hombres.
Los escolásticos empleaban generalmente una distinción, a la que se ha hecho
referencia a menudo en esta discusión, y que puede ser apropiado explicar.
Estaban acostumbrados a decir que Cristo murió suficientemente por todos los
hombres, y eficazmente por los elegidos, —sufficienter pro omnibus, efficaciter
pro electis. Algunos teólogos ortodoxos, que escribieron antes de que el alcance
de la expiación fuera objeto de una discusión completa, formal y elaborada, y
el mismo Calvino entre los demás, admitieron la verdad de esta posición
escolástica. Pero después de que la controversia hubo arrojado toda su luz sobre
el tema, los teólogos ortodoxos generalmente se negaron a adoptar este modo
de establecer el punto, porque parecía atribuir a Cristo un propósito o intención
de morir en la habitación de todos, y de beneficiar a todos por el efectos propios
de Su muerte, como expiación o propiciación; no es que dudaran o negaran la
suficiencia intrínseca de Su muerte para la redención de todos los hombres, sino
porque la declaración—ya sea que originalmente se pretendiera o no—se
expresó de tal manera que sugería la idea de que Cristo, al morir, deseaba y
pretendía que todos los hombres deben participar en los efectos propios y
peculiares del derramamiento de Su sangre. Los calvinistas no se oponen a decir
que la muerte de Cristo, vista objetivamente, aparte de su propósito o diseño,
fue suficiente para todos y eficaz para los elegidos, porque esta declaración en
la primera cláusula simplemente afirma su infinita suficiencia intrínseca, que
ellos admiten. ; mientras que la forma escolástica original de la declaración, a
saber, que murió suficientemente por todos, parece indicar que, cuando murió,

932
[es decir, tenía la intención de que todos obtuvieran algún beneficio salvador y
permanente de su muerte.
En segundo lugar, los defensores de una redención particular, o de una
expiación limitada, no niegan que la humanidad en general, incluso aquellos
que finalmente perecen, obtienen algunas ventajas o beneficios de la muerte de
Cristo; y ninguna posición que ocupen les obliga a negar esto. Creen que se han
acumulado importantes beneficios para toda la raza humana a partir de la muerte
de Cristo, y que de estos beneficios participan aquellos que finalmente son
impenitentes e incrédulos. Lo que niegan es que Cristo haya tenido la intención
de procurar, o haya procurado, para todos los hombres aquellas bendiciones que
son los frutos propios y peculiares de Su muerte, en su carácter específico de
expiación, —que haya procurado o comprado la redención— es decir, perdón y
reconciliación—para todos los hombres. Muchas bendiciones fluyen para la
humanidad en general a partir de la muerte de Cristo, colateral e
incidentalmente, como consecuencia de la relación en que los hombres, vistos
colectivamente, están entre sí. Todos estos beneficios fueron, por supuesto,
previstos por Dios, cuando resolvió enviar a su Hijo al mundo; fueron
contemplados o diseñados por Él, como lo que los hombres deberían recibir y
disfrutar. Deben ser considerados y recibidos como otorgados por Él, y como
así revelando Su gloria, indicando Su carácter y realmente cumpliendo Sus
propósitos; y deben verse como viniendo a los hombres a través del canal de la
mediación de Cristo, de sus sufrimientos y muerte. Se ha considerado que la
verdad de esta posición proporciona alguna garantía para decir, en un sentido
vago e indefinido, que Cristo murió por todos los hombres; y en este sentido, y
por esta razón, algunos calvinistas han tenido escrúpulos en enfrentar la
posición de que Cristo murió por todos los hombres con una negativa directa,
como si pudiera entenderse que niegan que haya algún sentido en el que todos
los hombres se beneficien, y en el que Dios pretenda que se beneficien, de la
muerte de Cristo. Pero esta posición no corresponde en absoluto con la
importancia adecuada de lo que la Escritura quiere decir cuando nos dice que
Cristo murió por los hombres. Esto, como prueba contra los socinianos, implica
que se sustituyó en lugar y lugar de ellos, que se puso en su posición legal, que
satisfizo la justicia de Dios por sus pecados, o que compró la redención para
ellos; y esto, sostenemos, no se aplica a nadie más que a aquellos que finalmente
son perdonados y salvados. Los defensores de la expiación universal, entonces,
no tienen derecho a acusarnos de enseñar que nadie obtiene ningún beneficio
de la muerte de Cristo excepto aquellos que son perdonados y salvados; no
enseñamos esto, y no estamos obligados en consistencia a enseñarlo.
Enseñamos lo contrario de esto; y no nos disuade de hacerlo el temor de que de

933
ese modo proporcionemos a los que se oponen a nosotros un medio para probar
que, en el sentido apropiado de las Escrituras, Él murió por todos los hombres,
o que los principales y peculiares beneficios que Su la muerte procurada a los
hombres, —los beneficios de la salvación,— estaban destinados o destinados a
toda la humanidad.
No hay una diferencia muy material entre el estado de la cuestión con respecto
a la extensión de la expiación —y a eso en este momento limitamos nuestra
atención— según que los arminianos mantengan su universalidad, o aquellos
que sostienen las doctrinas calvinistas sobre otros puntos La principal distinción
es que Los universalistas calvinistas están obligados a practicar más cautela en
sus declaraciones sobre algunos puntos, ya tratar generalidades algo más vagas
y ambiguas que los arminianos, con el fin de ο © o ; para evitar tanto como sea
posible la apariencia de contradecir o renunciar, por lo que dicen sobre este
tema, a su profeso calvinismo sobre otros temas.
Como la controversia con respecto a la extensión de la expiación no gira en
torno a la cuestión de la suficiencia infinita de los sufrimientos y méritos de
Cristo, aunque muchos de los universalistas quisieran que así sea, debe girar en
torno a la cuestión del propósito. , designio o intención de Dios al infligir
sufrimientos y muerte a su Hijo, y de Cristo al someterse voluntariamente a
ellos. La expiación universal así indica y prueba la existencia, por parte de Dios
y Cristo, de un propósito, diseño o intención, en un sentido u otro, para salvar a
todos los hombres. Y para que los universalistas calvinistas afirmen la
existencia de tal propósito, diseño o intención, en combinación y en consistencia
con la doctrina de que Dios ha elegido a algunos hombres desde la eternidad
para vida eterna y ha determinado salvarlos, — requiere la introducción de una
gran cantidad de confusión y ambigüedad en su modo de exponer y argumentar
el caso. No pueden decir, -con los arminianos, que Cristo murió por igual por
todos los hombres; porque no pueden disputar que el propósito especial de la
gracia de Dios con respecto a los elegidos, lo cual los arminianos niegan, pero
admiten, debe haber, en algún sentido y hasta cierto punto, regulado o
influenciado todo el proceso por el cual el propósito de Dios fue cumplida, por
la cual se ejecutó Su decreto de elección. En consecuencia, contienden por un
designio o propósito general de Dios y Cristo —indicado por la supuesta
universalidad de la expiación— para salvar a todos los hombres; y un diseño o
propósito especial —indicado por la especialidad del otorgamiento de esa fe
(que ellos admiten —que los arminianos, al menos en la práctica, niegan—
como un don de Dios)— para salvar sólo a los elegidos.

934
La sustancia del asunto es que ellos están de acuerdo con los arminianos en
negar la gran verdad establecida en nuestra Confesión de Fe, que la redención,
es decir, el perdón y la reconciliación, son realmente aplicados y comunicados
a todos aquellos para quienes fueron procurados. o comprado; y, en gran
medida, emplean los mismos argumentos para defender su posición.
Puede valer la pena mencionar brevemente una de las formas particulares en
que, en nuestros días, el estado de la cuestión ha sido exhibido por algunos de
los universalistas calvinistas. Es la de afirmar lo que llaman una referencia
general y especial de la muerte de Cristo, una referencia general que tiene para
todos los hombres, y una referencia especial que tiene para los elegidos. Esta es
manifiestamente una distinción muy vaga y ambigua, que puede significar casi
cualquier cosa o nada y, por lo tanto, se adapta muy bien a un estado de cosas
de transición, cuando los hombres están pasando de la ortodoxia comparativa
sobre este tema a un error más profundo e importante. Esta referencia general
de la muerte de Cristo —su referencia a todos los hombres— puede significar
simplemente que, como consecuencia de la muerte de Cristo, ciertos beneficios
o ventajas fluyen para la humanidad en general, y en este sentido es admitido
por los que sostienen la doctrina de la redención particular; o puede describir la
doctrina arminiana propia de la expiación universal o ilimitada; o, por último,
puede indicar cualquier cosa o todo lo que se supone que está entre estos dos
puntos de vista. Por lo tanto, no puede aceptarse como una descripción
verdadera y justa del estado de la cuestión acerca del alcance de la expiación,
tal como se discute entre los calvinistas, y no sin razón puede ser considerado
con cierto celo y sospecha, como al menos apropiado, si no pretende, involucrar
el verdadero estado de la cuestión en la oscuridad o la ambigüedad. La
universalidad de la expiación había sido defendida antes de que se preparara
nuestra Confesión de Fe, por hombres más capaces y eruditos, tanto calvinistas
como arminianos, que cualquiera que en los tiempos modernos haya
emprendido la misma causa. Los autores de la Confesión estaban
completamente versados en estas discusiones; y se encontrará, después de un
estudio e investigación completos, que cualquiera que sea la variedad de formas
que el estado de la cuestión o los argumentos aducidos por ambos lados hayan
asumido en discusiones más modernas, toda la sustancia y los méritos del caso
están involucrados. en, y puede ser más justa y completamente discutida por, el
examen de su posición, a saber, que “a todos aquellos para quienes Cristo ha
comprado la redención, ciertamente y con eficacia aplica y comunica la misma”.
Esta posición parte de la suposición de que Él compró la redención para los
hombres. La verdad de esta suposición está involucrada en el establecimiento
de la doctrina de la expiación —de que la muerte de Cristo es un precio de

935
rescate— en oposición a los socinianos, y debe ser admitida por todos, a menos
que, mientras sostienen profesamente la doctrina de la expiación, virtualmente
se hunden en el socinianismo, al explicarlo por completo. Y una vez asumido
esto, la posición afirma que todos para quienes se compró la redención, se les
aplica o se les comunica; y que, por supuesto, Cristo murió con el propósito y
con la intención de procurar o comprar el perdón y la reconciliación sólo para
aquellos que finalmente los reciben, cuando se arrepienten y creen.

IX. Evidencia en cuanto al alcance de la expiación

No tengo la intención de entrar aquí en nada parecido a una investigación

completa de la evidencia bíblica sobre el tema de la extensión de la expiación.
Sólo puedo hacer algunas observaciones sobre algunos de los puntos
involucrados en él, sugiriendo algunas de las cosas que deben tenerse en cuenta
en el estudio del tema; y al hacerlo, no necesito dudar, por temor a ser
malinterpretado, después de las explicaciones completas que he dado sobre el
verdadero estado de la cuestión, en usar, en aras de la brevedad y la
conveniencia, las expresiones, expiación universal y limitada , —la redención
universal y particular, —y la muerte de Cristo por todos los hombres, o sólo por
los elegidos.
Los defensores de la expiación universal afirman confiadamente que esta
doctrina se enseña clara y explícitamente en las Escrituras, tan clara y
explícitamente que debe tomarse como un primer principio y debe regular y
controlar la interpretación y aplicación de otros pasajes que puedan parecer
inconsistente con él; y apelan, en apoyo de esta posición, a aquellas
declaraciones bíblicas que hablan de la muerte de Cristo o de la propiciación
por todos —por el mundo, por el mundo entero— e incluso, se alega, por
algunos que hacen, o pueden, finalmente perecer. Sostenemos que estas
declaraciones no necesariamente, o incluso naturalmente, tienen la
interpretación que nuestros oponentes les dan; y que hay otras declaraciones
bíblicas que claramente indican una limitación en cuanto a las personas cuyo
bienestar espiritual, —cuya posesión y disfrute real de cualquier bendición
espiritual, —fue contemplado o pretendido por la muerte de Cristo, o por Cristo
al morir. Nuestros oponentes, por supuesto, pretenden mostrar que estas
declaraciones pueden interpretarse todas de acuerdo con su doctrina de la
universalidad de la expiación. Profesamos ser capaces de asignar buenas
razones por las que un lenguaje de significado general, indefinido o ilimitado

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debería haber sido empleado al hablar de los objetos y efectos de la muerte de
Cristo, mientras que no se pretendía una universalidad plena y adecuada; y
profesan poder aducir buenas razones por las cuales, en algunos casos, se debe
indicar alguna limitación, sin que se pretendiera negar que Cristo murió por
todos los hombres, es decir, por todos los individuos del género humano, pro
omnibus et singulis. Esta es una descripción general de la forma en que las
partes opuestas conducen la controversia, en la investigación de la evidencia
bíblica que se refiere más directa e inmediatamente al tema de la extensión de
la expiación. Puede decirse que comprende tres departamentos principales:
primero, la investigación del significado exacto y la importancia de los
principales pasajes aducidos en apoyo de las dos doctrinas opuestas,
especialmente con el fin de determinar si podemos aferrarnos a alguna posición
sobre el sujeto que es distinto y definido, y que no admite, sin grandes e
injustificados esfuerzos, ser explicado, y que por lo tanto puede ser considerado
como un punto fijo, un principio regulador, de interpretación. En segundo lugar,
La relativa facilidad y equidad con la que pueden explicarse los pasajes
aducidos en el lado opuesto, para ser consistente con la posición mantenida:
siendo, por supuesto, un fuerte argumento a favor de la verdad de cualquier
doctrina, que los pasajes aducidos contra ella puede demostrarse que es
consistente con ella, sin que sea necesario recurrir a tanta fuerza y esfuerzo
como se requiere para hacer que la doctrina opuesta parezca ser consistente con
los pasajes que se aducen contra ella. En tercer lugar, la investigación de la
cuestión, qué doctrina es más consistente con una interpretación combinada y
armoniosa de todos los pasajes relacionados con el tema, cuál de ellos sugiere
o admite más completa y fácilmente el establecimiento de posiciones generales,
que , cuando se combinan.
Ahora bien, creo que bajo cada uno de estos tres encabezados se puede
demostrar, y se ha demostrado, que la doctrina de una expiación definida o
limitada —limitada, es decir, en cuanto a su destino y objetos propuestos—
tiene una decidida superioridad. sobre la opuesta, y por lo tanto debe ser recibida
como la verdadera doctrina de la Escritura. Tiene un apoyo más claro y firme
en declaraciones particulares de Escritura, que no admiten, plausible o
justamente, ser explicadas. Se pueden aducir razones más obvias y satisfactorias
por las que debe emplearse un lenguaje indefinido y general sobre el tema, sin
que se intente expresar una universalidad absoluta, para incluir a toda la raza
humana y a todos los individuos que la componen, que las que se pueden aducir.
en explicación del lenguaje que indica una limitación, si Cristo murió por todos
los hombres. Y, por último, es más fácil presentar una visión combinada y

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armoniosa de toda la información que nos dan las Escrituras sobre el tema, si se
mantiene la doctrina de una expiación limitada o definitiva, que si se niega.
Los materiales de la primera de estas divisiones consisten exclusivamente en el
examen del significado e importancia de textos particulares; y esta es la base y
el fundamento de todo el argumento. Un resumen muy admirable y magistral
de la evidencia bíblica directa se encontrará en la primera parte del libro
recientemente publicado del Dr. Candlish sobre la expiación. Sólo haré algunas
observaciones sobre los temas comprendidos en los otros dos encabezados.
Ninguna declaración bíblica es, ni siquiera parece ser, inconsistente con la
doctrina de una expiación limitada, que simplemente afirma o implica que los
sufrimientos de Cristo fueron suficientes, en cuanto a valor y valor intrínseco,
para la redención de toda la raza humana; o que todos los hombres, de hecho,
obtienen algunos beneficios o ventajas de la muerte de Cristo, y que Dios tenía
la intención de que los disfrutaran. Ya hemos mostrado, al explicar el estado de
esta cuestión, que los defensores de una expiación limitada no niegan, y no están
obligados en cuanto a coherencia a negar, estas posiciones. Tampoco es
inconsistente con nuestra doctrina, que el envío de Dios, o la entrega de Su Hijo,
deba ser representado como resultado de, e indicando, amor al mundo oa la
humanidad en general. Si Dios tuvo la intención de que todos los hombres
obtuvieran algunos beneficios y ventajas de la mediación de Cristo, esto puede
considerarse como una indicación, en algún sentido, de amor o bondad hacia la
raza humana en general, aunque no planeó ni tuvo la intención de dar a su Hijo
para salvar a todos. individuo de la familia humana, o hacer cualquier cosa
dirigida a ese objeto. Hay otra raza de criaturas caídas bajo el gobierno moral
de Dios, para cuya salvación —para la salvación de cualquiera de los cuales—
Él no hizo provisión. Y puede decirse verdaderamente que Dios amó al mundo,
oa la raza humana, oa la familia del hombre, a diferencia de, o excluyendo, a
los ángeles caídos; y como resultado de este amor, haber enviado a Su Hijo,
aunque Él no tenía propósito ni hizo provisión para salvarlos a todos. Por otra
parte, cabe recordar, que la muerte de Cristo por todos los hombres implica
necesariamente que Dios amó a todos los hombres individualmente, y los amó
de tal manera que, en algún sentido, deseaba y tenía la intención de salvarlos; y
que todo lo que prueba que Dios no quiso ni tuvo la intención de salvar a todos
los hombres, prueba igualmente que Cristo no murió por todos ellos; y que todo
lo que debe tomarse para limitar o modificar la posición de que Dios deseaba y
pretendía o se proponía la salvación de todos los hombres, debe igualmente
limitar o modificar la posición de que Cristo murió por todos. La evidencia
bíblica de estas dos posiciones generalmente es producida indiscriminadamente
por los defensores de la expiación universal, como prueba igualmente de su

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doctrina. Y si, por un lado, se brindan el uno al otro algún semblante y apoyo
mutuo, por el otro, deben cargar con las dificultades del otro.
Un pasaje favorito de nuestros oponentes es: “Quien quiere que todos los
hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad y otra vez, “Quien
se dio a sí mismo en rescate por todos”. Ahora bien, independientemente por
completo de la clara evidencia que proporciona el contexto, —que “todos los
hombres” debe significar hombres de todas clases, sin ninguna distinción de
géneros o clases, y no todos los hombres, la raza humana entera, sola e
individualmente— es claro que Dios quiere que todos los hombres se salven, en
el mismo sentido, y con las mismas limitaciones y modificaciones, bajo las
cuales Cristo se dio a sí mismo en rescate por todos, y viceversa. Y es más
evidente que Dios quiere que todos los hombres sean salvos, en el mismo
sentido, y sólo en la misma medida, en que “quiere que todos los hombres
lleguen al conocimiento de la verdad”. Ahora bien, sabemos que Dios, en
ningún sentido estricto y propio, quiere que todos los hombres (omnes et
singulos) lleguen al conocimiento de la verdad, aunque ha impuesto a todos los
hombres que oyen la verdad la obligación de recibirla; y es prueba suficiente de
que Él no quiere que todos los hombres, es decir, entendiendo por ello a todos
los individuos de la raza humana, lleguen al conocimiento de la verdad, que
hay, y siempre ha habido, muchos de los raza humana a la que ha negado los
medios y la oportunidad de conocerla. Y de todo esto tomado en conjunto, se
sigue claramente que estas declaraciones no contienen justificación alguna para
la doctrina de que Dios deseaba y pretendía la salvación de todos los individuos
de nuestra raza, o que Cristo se dio a sí mismo como rescate por todos ellos. y
es prueba suficiente de que Él no quiere que todos los hombres, es decir,
entendiendo por ello a todos los individuos de la raza humana, lleguen al
conocimiento de la verdad, que hay, y siempre ha habido, muchos de los raza
humana a la que ha negado los medios y la oportunidad de conocerla. Y de todo
esto tomado en conjunto, se sigue claramente que estas declaraciones no
contienen justificación alguna para la doctrina de que Dios deseaba y pretendía
la salvación de todos los individuos de nuestra raza, o que Cristo se dio a sí
mismo como rescate por todos ellos. y es prueba suficiente de que Él no quiere
que todos los hombres, es decir, entendiendo por ello a todos los individuos de
la raza humana, lleguen al conocimiento de la verdad, que hay, y siempre ha
habido, muchos de los raza humana a la que ha negado los medios y la
oportunidad de conocerla. Y de todo esto tomado en conjunto, se sigue
claramente que estas declaraciones no contienen justificación alguna para la
doctrina de que Dios deseaba y pretendía la salvación de todos los individuos
de nuestra raza, o que Cristo se dio a sí mismo como rescate por todos ellos.

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Hay una gran y manifiesta ventaja que la doctrina de una expiación limitada
posee sobre la doctrina opuesta, vista con referencia a la relativa facilidad con
la que se puede interpretar el lenguaje de las Escrituras, para estar de acuerdo
con él; y esto es, que es mucho más fácil comprender y explicar cómo, de
acuerdo con los sentimientos y prácticas comunes de los hombres, se pudo haber
empleado un lenguaje general o indefinido, cuando no se pretendía una
universalidad estricta y propia, que explicar por qué se limitó. o debería haberse
empleado alguna vez un lenguaje definido, si realmente no hubiera limitación
en el objeto o destino de la expiación. El justo principio de interpretación es,
hacer de las declaraciones definidas y limitadas el estándar para explicar las
generales e indefinidas, y no al revés;
Cristo, visto en relación con sus objetos, el mundo, el mundo entero, todos,
todos, etc., se usan cuando no se pretendía una universalidad propia y absoluta,
sino meramente relativa o comparativa.
Esta posición es así expresada por Turretino en su capítulo sobre el objeto de la
satisfacción de Cristo: "Nuspiam Christus dicitur in Scriptura pro omnibus
mortuus, quin ibidem addatur limitatio, ex qua colligitur hoc non universaliter,
de omnibus et singulis esse intelligendum, sed restricte pro subjecta materia.”
Y aunque esta posición pueda, a primera vista, parecer audaz y sorprendente,
no tengo ninguna duda de que puede establecerse mediante un examen de todos
los pasajes particulares a los que se hace referencia; y siempre he considerado
la facilidad y certeza con la que, en la mayoría de los casos, casos, esta
limitación puede señalarse y probarse, y la evidencia justa y razonable que
puede aducirse de ella, en todos los casos como proporcionando una
corroboración general muy fuerte de la verdad de nuestra doctrina.En muchas
de estas declaraciones generales e ilimitadas, el objeto manifiestamente es
indicar meramente que aquellos por quienes Cristo murió no están limitados a
ninguna nación, clase o descripción de hombres —el mundo, o el mundo entero,
lo que evidentemente significa la humanidad en general, tanto gentiles como
judíos— una verdad que entonces era particularmente necesaria para hacer
cumplir, y sacar a relucir en los términos más completos y fuertes, como
consecuencia del abuso hecho de la selección de los judíos como el pueblo
peculiar de Dios. En no pocos, se indica claramente una limitación en el
contexto implícita en la naturaleza, relaciones o características del tema general
tratado; y, en varios casos, un examen cuidadoso de pasajes que, cuando se los
considera superficialmente y se los juzga meramente por el sonido, parecen
favorecer la idea de una expiación universal, no solo muestra que no le dan un
aspecto real, sino que pero proporciona fuertes presunciones, si no pruebas
positivas, en su contra. Estoy persuadido de que la mayoría de los hombres que

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no han examinado el tema con cuidado, y que han llamado su atención sobre la
colección de textos generalmente aducidos por los defensores de una expiación
universal, se sorprenderán un poco al descubrir cuán rápido se evaporan incluso
antes de un examen superficial. investigación; y cuán pequeño fue el residuo
que realmente envolvió alguna dificultad seria, o requirió algo así como
esforzarse para sacar de ellos un significado que fuera perfectamente
consistente con la doctrina de la redención particular. estaría algo sorprendido
de encontrar lo rápido que se evaporaron incluso antes de una investigación
superficial; y cuán pequeño fue el residuo que realmente envolvió alguna
dificultad seria, o requirió algo así como esforzarse para sacar de ellos un
significado que fuera perfectamente consistente con la doctrina de la redención
particular. estaría algo sorprendido de encontrar lo rápido que se evaporaron
incluso antes de una investigación superficial; y cuán pequeño fue el residuo
que realmente envolvió alguna dificultad seria, o requirió algo así como
esforzarse para sacar de ellos un significado que fuera perfectamente
consistente con la doctrina de la redención particular.
El caso es muy diferente con el intento de nuestros oponentes de armonizar con
sus puntos de vista los pasajes en los que nuestra doctrina se basa más
inmediatamente. Cuanto más cuidadosamente se examinen, más claramente se
verá que llevan indeleblemente la idea de una limitación en el propósito o
destino de la expiación, y de una conexión firmemente establecida e indisoluble
entre la muerte de Cristo por los hombres, y estos hombres realmente
disfrutando , en consecuencia, todas las bendiciones espirituales, y alcanzando
finalmente la salvación eterna. Y luego, por otro lado, los intentos de nuestros
oponentes de explicarlos, para hacerlos consistentes con la doctrina de la
expiación universal, son totalmente infructuosos. Estos intentos se basan
comúnmente, no en un examen de los pasajes particulares en sí mismos, o
cualquier cosa en su contexto y alcance general, sino sobre meras
consideraciones indefinidas e inverosímiles, que no están lo suficientemente
establecidas para ofrecer soluciones satisfactorias a otras dificultades. Los
arminianos comúnmente consideran los pasajes que parecen indicar una
limitación en el objeto de la expiación, como referidos a la aplicación, como
distinguidos y separados de la impetración o compra de las bendiciones de la
redención; mientras que los universalistas calvinistas suelen considerar que se
refieren al diseño especial de Dios para asegurar la salvación de los elegidos,
que sostienen en combinación con un supuesto diseño o propósito de hacer algo
por medio de una expiación universal, dirigida a la salvación de todos los
hombres. Los arminianos comúnmente consideran los pasajes que parecen
indicar una limitación en el objeto de la expiación, como referidos a la

941
aplicación, como distinguidos y separados de la impetración o compra de las
bendiciones de la redención; mientras que los universalistas calvinistas suelen
considerar que se refieren al diseño especial de Dios para asegurar la salvación
de los elegidos, que sostienen en combinación con un supuesto diseño o
propósito de hacer algo por medio de una expiación universal, dirigida a la
salvación de todos los hombres. Los arminianos comúnmente consideran los
pasajes que parecen indicar una limitación en el objeto de la expiación, como
referidos a la aplicación, como distinguidos y separados de la impetración o
compra de las bendiciones de la redención; mientras que los universalistas
calvinistas suelen considerar que se refieren al diseño especial de Dios para
asegurar la salvación de los elegidos, que sostienen en combinación con un
supuesto diseño o propósito de hacer algo por medio de una expiación universal,
dirigida a la salvación de todos los hombres.
Ahora bien, independientemente de la consideración de que estos puntos de
vista de las dos clases diferentes de universalistas no están probados como
verdaderos y, por lo tanto, no pueden aplicarse legítimamente de esta manera,
su aplicación de ellos en este asunto está sujeto a esta objeción fatal, que en La
Escritura son las mismas cosas que se predican de los hombres, con y sin
limitación. El estado del caso es, no que se exhiban los indicios de limitación
cuando se trata de la aplicación, y los indicios de universalidad cuando se habla
de la impetración, de las bendiciones espirituales; ni el uno, cuando se describe
algo peculiar a los elegidos, y el otro, cuando se describe algo común a la
humanidad en general. Es el mismo amor de Dios por los hombres, la misma
muerte de Cristo, y el mismo precio de rescate pagado por los hombres, que
están conectados tanto con la fraseología limitada como con la ilimitada. Dios
amó al mundo, y Cristo amó a Su iglesia; Cristo murió por todos, y murió por
Sus ovejas; Se dio a sí mismo en rescate por todos, y se dio a sí mismo en rescate
por muchos; y no hay justificación alguna para alegar que, en un caso, el amor,
la muerte y el rescate son descriptivos de cosas totalmente diferentes de las que
describen en el otro. Las mismas cosas se predican de las dos clases, el todo y
las ovejas, el todo y los muchos; y, por lo tanto, la inferencia justa es que no son
realmente dos clases diferentes, sino una y la misma clase, descrita de manera
algo diferente y, por supuesto, considerada bajo aspectos algo diferentes. Los
universalistas, ya sean arminianos o calvinistas, no predican lo mismo, sino
cosas diferentes, de las dos clases, —los todos y las ovejas, los todos y los
muchos— mientras que la Escritura predica lo mismo, y no cosas diferentes, de
ambos; y esta consideración no solo refuta el método de combinar y armonizar
las diversas declaraciones bíblicas sobre este tema adoptado por nuestros
oponentes, sino que muestra la solidez y suficiencia de lo que proponemos.

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Decimos que Cristo murió, y dio su vida en rescate sólo por algunos hombres,
aquellos que el Padre le había dado; y no por todos los hombres, es decir, no
por todos los individuos de la raza humana, sin excepción, sino que aquellos
por quienes murió son ciertamente todos los hombres, o la humanidad en
general, sin distinción de edad o país, carácter o condición —no se excluye
ninguna clase o descripción de hombres— un sentido en el que podemos probar
que "todos los hombres" se usa a menudo en las Escrituras. Y esto combina en
armonía las diferentes declaraciones que contiene la Escritura sobre el tema;
mientras que los universalistas están obligados, a fin de armonizar las
declaraciones bíblicas, a rechazar por completo el significado justo y natural de
aquellas que lo representan como muriendo por algunos solamente, o bien a
mantener que Él murió por algunos hombres en un sentido, y por todos. los
hombres, sin excepción, en un sentido diferente; mientras que no pueden
producir, ni de los pasajes particulares, ni de ninguna otra declaración de la
Escritura, evidencia de los diferentes sentidos en los que deben entender las
declaraciones, que Él murió por los hombres, y se dio a Sí mismo en rescate por
ellos. ya sea para rechazar por completo el significado justo y natural de
aquellos que lo representan como muriendo por algunos solamente, o bien para
sostener que Él murió por algunos hombres en un sentido, y por todos los
hombres, sin excepción, en un sentido diferente; mientras que no pueden
producir, ni de los pasajes particulares, ni de ninguna otra declaración de la
Escritura, evidencia de los diferentes sentidos en los que deben entender las
declaraciones, que Él murió por los hombres, y se dio a Sí mismo en rescate por
ellos. ya sea para rechazar por completo el significado justo y natural de
aquellos que lo representan como muriendo por algunos solamente, o bien para
sostener que Él murió por algunos hombres en un sentido, y por todos los
hombres, sin excepción, en un sentido diferente; mientras que no pueden
producir, ni de los pasajes particulares, ni de ninguna otra declaración de la
Escritura, evidencia de los diferentes sentidos en los que deben entender las
declaraciones, que Él murió por los hombres, y se dio a Sí mismo en rescate por
ellos.

X. Alcance de la Expiación y la Oferta del Evangelio

Sin detenerme más en este tema de la manera de interpretar pasajes particulares

de las Escrituras, me referiré ahora brevemente a algunos de los argumentos a
favor y en contra de la doctrina de la expiación universal, que se derivan de

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meras consideraciones generales, es decir, de su consistencia o inconsistencia
con otras verdades enseñadas en las Escrituras, y con el esquema general de la
doctrina de las Escrituras, o lo que comúnmente se llama la analogía de la fe.
Con mucho, el más importante y plausible de los argumentos bíblicos que la
respaldan, y el único que pretendemos señalar, es la supuesta necesidad de una
expiación universal, o de que Cristo haya muerto por todos los hombres, como
el único motivo o base consistente. en el cual las ofertas e invitaciones del
evangelio pueden ser dirigidas indistintamente a todos los hombres. Admitimos
plenamente el hecho general sobre el cual se basa el argumento, a saber, que en
las Escrituras, los hombres, sin distinción ni excepción, tienen la salvación, y
todo lo que conduce a ella, que se les ofrece u ofrece, que están invitados a venir
a Cristo y recibir el perdón, —y seguros de que todos los que acepten el
ofrecimiento y cumplan con la invitación, recibirán todo lo necesario para su
bienestar eterno. Admitimos plenamente que Dios en la Biblia hace todo esto,
y nos autoriza y exige que hagamos lo mismo en el trato con nuestros
semejantes. Muy pocos calvinistas han disputado alguna vez la propiedad y la
obligación de dirigir a los hombres, indiscriminadamente, sin distinción ni
excepción, las ofertas e invitaciones de la misericordia evangélica; y los pocos
que han caído en error sobre este tema, como el Dr. Gill y algunos de los
bautistas ingleses ultracalvinistas del siglo pasado, por lo general han basado su
negativa a ofrecer a los hombres indiscriminadamente el perdón y la aceptación,
y a invitar a cualquier o que todos vinieran a Cristo para que pudieran recibir
estas bendiciones, sobre la base de los puntos de vista que tenían, no acerca de
una limitación de la expiación, sino acerca de la total depravación de la
naturaleza humana, la incapacidad de los hombres para arrepentirse y creer. Este
tema de la consistencia de una expiación limitada con las ilimitadas ofertas e
invitaciones de la misericordia evangélica, o de la supuesta necesidad de una
expiación universal como el único terreno o base sobre la cual pueden descansar
tales ofertas e invitaciones, ha sido ampliamente discutida. Sólo podemos
sugerir algunas pistas al respecto.
Obviamente, hay dos preguntas que se pueden considerar sobre este tema:
Primero, ¿es necesaria una expiación ilimitada para garantizar que los ministros
del evangelio, o cualquiera que esté tratando de guiar a otros al conocimiento
salvador de la verdad, ofrezca a los hombres , sin excepción, el perdón y la
aceptación, e invitarlos a venir a Cristo? Y, en segundo lugar, ¿es necesaria una
expiación ilimitada para garantizar que Dios se dirija, autorice y exija que nos
dirijamos a tales ofertas e invitaciones universales a nuestros semejantes? El
descuido de mantener estas dos cuestiones separadas, a veces ha introducido
error y confusión en la discusión de este tema. Es la primera cuestión con la que

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tenemos que ocuparnos más inmediatamente, ya que afecta a un deber que
estamos llamados a cumplir; mientras que el segundo es evidentemente, por su
propia naturaleza, una de esas cosas secretas que pertenecen al Señor. Es muy
evidente que nuestra conducta, al predicar el evangelio y al dirigirnos a nuestros
semejantes con miras a su salvación, no debe estar regulada por nuestras propias
inferencias acerca de la naturaleza, extensión y suficiencia de la provisión
realmente hecha. para salvarlos, sino únicamente por las direcciones e
instrucciones que Dios nos ha dado, por precepto o ejemplo, para guiarnos en
el asunto, a menos que, de hecho, nos aventuremos a actuar sobre el principio
de rehusar obedecer los mandamientos de Dios, hasta que entender
completamente todos los fundamentos y razones de ellos. Dios ha mandado que
se predique el evangelio a toda criatura; Él nos ha requerido que proclamemos
a nuestros semejantes, de cualquier carácter, y en toda variedad de
circunstancias, las buenas nuevas de gran gozo, para extenderles, en Su nombre,
perdón y aceptación a través de la sangre de la expiación, para invitarlos a venir
a Cristo y recibirlo, y acompañar todo esto con la seguridad de que “el que a él
viene, no lo echa fuera”. La voluntad revelada de Dios es la única regla, y debe
considerarse como la garantía suficiente para todo lo que hacemos en este
asunto, al decidir cuál es nuestro deber, al dar a conocer a nuestros semejantes
cuáles son sus privilegios y obligaciones. , —y en exponer ante ellos razones y
motivos para mejorar el uno y descargar el otro. Y aunque esta revelación no
nos garantiza que les digamos que Cristo murió por todos y cada uno de la raza
humana —un modo de predicar el evangelio nunca adoptado por nuestro Señor
y sus apóstoles—, sin embargo, nos autoriza y nos permite poner delante puntos
de vista y consideraciones de los hombres, hechos y argumentos, que, la
segunda pregunta, en cuanto a la conducta de Dios en este asunto, conduce a
dificultades mucho mayores, pero dificultades que no estamos obligados, ya que
no tenemos motivos para esperar poder resolver. La posición de nuestros
oponentes es, en esencia, esta: que no era posible para Dios, porque no era
consistente con la integridad y la rectitud, dirigir tales ofertas e invitaciones a
los hombres indiscriminadamente, a menos que hubiera una expiación, que es
indispensable para la salvación. sido presentado y aceptado en nombre de todos
los hombres, de cada individuo de la raza humana. Ahora bien, esta posición
tiene muy manifiestamente el carácter de una presunción injustificada y supone
nuestra capacidad de comprender y estimar plenamente los propósitos eternos
de la mente divina, los fundamentos y razones más íntimos del proceder divino.
No se puede probar, — porque realmente no hay ningún medio de prueba amado
y seguro, — que Dios, al ofrecer a los hombres indistintamente, sin distinción
ni excepción, por medio de Cristo, el perdón y la aceptación, contradice la
doctrina que nos ha revelado en su propia palabra, en cuanto a una limitación,

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no en la suficiencia intrínseca, sino en el destino previsto de la expiación. Y a
menos que esto pueda probarse clara y concluyentemente, estamos obligados a
creer que son consistentes entre sí, aunque no podamos percibir y desarrollar
esta consistencia y, por supuesto, rechazar el argumento de nuestros oponentes
como insostenible. . Cuando analizamos cuidadosamente todo lo que está
realmente implícito en lo que Dios dice y hace, o autoriza y requiere que
digamos y hagamos en este asunto, podemos encontrar mucho que se ajusta para
mostrar positivamente que Dios no lo hace, al ofrecer perdón y aceptación a los
hombres indistintamente, actuar de manera inconsistente o engañosa, aunque
no es cierto que la expiación fuera universal. Y es fácil probar que Él no hace
injusticia a nadie; ya que todos los que creen en lo que Él les ha revelado, y que
hacen lo que Él les ha dado suficientes motivos o razones para hacerlo,
ciertamente obtendrán la salvación. Y aunque aún persistirán dificultades en el
asunto, que no pueden resolverse por completo, es fácil mostrar que
simplemente se resuelven en la única gran dificultad de toda religión y de todo
sistema de teología, a saber, reconciliar, o más bien de desarrollar, la coherencia
entre la supremacía y soberanía de Dios y el libre albedrío y responsabilidad del
hombre. Al discutir con los universalistas calvinistas, no hay gran dificultad en
mostrar que los principios sobre los cuales defienden sus puntos de vista
calvinistas, sobre otros puntos, contra las objeciones arminianas, están
igualmente disponibles para defender la doctrina de una expiación limitada
contra la objeción que ahora estamos considerando; y que las distinciones que
intentan establecer entre los dos casos son completamente infundadas o, si
tienen algo de verdad y realidad en ellas (como, por ejemplo, la que se basa en
la diferencia entre incapacidad natural y moral, distinción que parece haber sido
desarrollado completamente por primera vez por Cameron, y con una visión
especial de este mismo punto), no vayan a la raíz del asunto, —no afecten la
sustancia del caso, —y dejen la gran dificultad, aunque ligeramente alterado en
la posición que ocupa, y en el aspecto particular en que se presenta.
Aunque los defensores de una expiación universal están acostumbrados a
alardear mucho del apoyo que, alegan, su doctrina deriva de las declaraciones
bíblicas sobre el amor de Dios al mundo, —la muerte de Cristo por todos; sin
embargo, muchos de ellos son bastante conscientes de que realmente tienen
muy poco que sea formidable para avanzar, excepto la supuesta inconsistencia
de la doctrina de una expiación limitada con las ofertas ilimitadas o
indiscriminadas de perdón y aceptación, las invitaciones y órdenes ilimitadas o
indiscriminadas. venir a Cristo y aferrarnos a él, que Dios dirige a los hombres
en su palabra, y que nos ha autorizado y requerido que dirijamos a nuestros
semejantes. La distinción entre el fundamento y la garantía del acto de los

946
hombres y del acto de Dios, en este asunto, no solo sugiere materiales para
responder a los argumentos de los oponentes, pero también tiende a eliminar
cierta medida de confusión, o concepto erróneo, exhibido a veces sobre este
punto por los defensores de la verdad. Algunos de ellos están acostumbrados a
decir que la base o la garantía para las ofertas universales o ilimitadas de perdón
y los mandamientos para creer, es la infinita suficiencia intrínseca de la
expiación de Cristo, que generalmente sostienen, aunque niegan su destino o
eficiencia universal previsto; mientras que otros profesan basar los
ofrecimientos y mandatos universales en la simple autoridad de Dios en Su
palabra, haciéndolos Él mismo y exigiéndonos que los proclamemos a otros. y
manda a creer, es la infinita suficiencia intrínseca de la expiación de Cristo, que
generalmente sostienen, aunque niegan su destino o eficiencia universal
previsto; mientras que otros profesan basar los ofrecimientos y mandatos
universales en la simple autoridad de Dios en Su palabra, haciéndolos Él mismo
y exigiéndonos que los proclamemos a otros. y manda a creer, es la infinita
suficiencia intrínseca de la expiación de Cristo, que generalmente sostienen,
aunque niegan su destino o eficiencia universal previsto; mientras que otros
profesan basar los ofrecimientos y mandatos universales en la simple autoridad
de Dios en Su palabra, haciéndolos Él mismo y exigiéndonos que los
proclamemos a otros.
Ahora bien, es evidente que estas dos cosas no son, como el lenguaje de algunos
teólogos ortodoxos podría inducirnos a suponer, contrastadas u opuestas entre
sí. La única base o garantía para el acto de los hombres, al ofrecer perdón y
salvación a sus semejantes, es la autoridad y mandato de Dios en Su palabra.
No tenemos otra garantía que esta; no necesitamos otro; y no debemos buscar
ni desear ninguno; pero solo por este motivo debemos considerarnos no solo
autorizados, sino obligados, a proclamar a nuestros semejantes, cualquiera que
sea su país, carácter o condición, las buenas nuevas del reino, y a invitarlos a
venir a Cristo que ellos pueden ser salvos; la Biblia nos proporciona suficientes,
sí, abundantes materiales para convencerlos de que, con razón, deben hacer esto,
y para asegurarles que todos los que lo hagan obtendrán la vida eterna.
Con respecto a la alegación hecha a menudo por los teólogos ortodoxos de que
este acto de Dios está garantizado por la infinita suficiencia intrínseca de la
expiación de Cristo, y se basa en ella, solo comentaríamos —ya que no podemos
entrar en la discusión— que no conocemos ninguna evidencia bíblica de que
estas dos cosas, —es decir, la suficiencia intrínseca universal y las ofertas
ilimitadas, están conectadas de esta manera, que nunca hemos podido ver cómo
la afirmación de esta conexión eliminó o resolvió la dificultad, o arrojó alguna
luz adicional sobre este tema, y que, por lo tanto, pensamos que es mejor

947
mientras hacemos sin vacilar, en nuestra relación con nuestros semejantes, todo
lo que la palabra de Dios autoriza y requiere, contentarnos con creer en la
posición general, que Dios en esto, como en todo lo demás, ha elegido los
mejores y más sabios medios para lograr todo lo que realmente pretendía
efectuar; y estar satisfecho.

XI. El alcance de la expiación y su objeto

Ahora debemos notar los argumentos en contra de la doctrina de la expiación

universal derivados de las doctrinas o principios enseñados en las Escrituras, a
diferencia de las declaraciones bíblicas particulares que se relacionan
inmediatamente con el punto preciso; dejando fuera de vista, sin embargo,
mientras tanto, y en primera instancia, por las razones expuestas anteriormente,
los argumentos derivados de su inconsistencia con la doctrina de la elección, o
cualquiera de las que comúnmente se consideran peculiaridades del calvinismo.
Los principales argumentos de las Escrituras contra la doctrina de la expiación
universal, en el sentido y con las limitaciones que acabamos de explicar, son los
siguientes: Primero, que es inconsistente con el relato de las Escrituras sobre la
naturaleza propia y los objetos y efectos inmediatos de los sufrimientos y la
muerte. de Cristo, como expiación vicaria; y en segundo lugar, que es
inconsistente con el relato bíblico de la conexión invariable y cierta entre la
impetración o compra, y la aplicación a los hombres individualmente, de todas
las bendiciones espirituales. El segundo argumento general admite ser dividido
en varias divisiones diferentes, o posiciones distintas, cada una de las cuales
puede ser establecida por su propia evidencia bíblica apropiada, como, primero,
que “la oblación o sacrificio y la intercesión de Cristo son un solo medio”. con
respecto a la realización del mismo fin propuesto, y tienen el mismo objeto
personal", una proposición elaboradamente establecida por el Dr. Owen, cuyas
palabras.
He adoptado al afirmarlo: y segundo, que la operación del Espíritu Santo, al
producir la fe y la regeneración en los hombres individualmente, y la fe y la
regeneración mismas vistas como los dones de Dios, son los frutos de la
satisfacción y obediencia de Cristo, y son conferido a todos en cuya habitación
sufrió y murió. Si estas doctrinas son verdaderas, excluyen manifiestamente la
idea de una expiación que fuera universal, ilimitada o indefinida en su destino
o en los objetos y efectos pretendidos. Pero no me detendré en ninguna de esta
clase de temas, aunque son muy importantes, y solo haré algunas observaciones

948
sobre la inconsistencia de la doctrina de una expiación ilimitada, con la
perspectiva bíblica de la naturaleza apropiada y los objetos y efectos inmediatos
de la expiación. La muerte de Cristo, como ilustración adicional del importante
principio, El plan generalmente adoptado por los universalistas al discutir este
aspecto fundamental del tema, es establecer una definición arbitraria de lo que
significa expiación en general, o en abstracto, y de cuáles son los tipos de
propósitos a los que estaba destinada; y esta definición de ellos por lo general
equivale, en sustancia, a algo de este tipo, a saber, que una expiación es un
recurso o disposición, cualquier recurso o disposición, mediante el cual los
grandes fines de la ley y el gobierno pueden ser promovidos y asegurados. , sin
que sea necesario infligir la pena de la ley a los que la hubieren incurrido por
transgresión; quitando así obstáculos y abriendo una puerta para que sean
perdonados. Si esta definición realmente abarcara todo lo que la Escritura nos
da a conocer acerca de la naturaleza y los objetos inmediatos de la expiación de
Cristo, entonces posiblemente sea universal o ilimitado; porque, de acuerdo con
este punto de vista, era adecuado y tenía la única intención de hacer posible el
perdón y la salvación de los pecadores, para dejarlo libre y abierto a Dios para
perdonar a cualquiera o a todos ellos, como Él quisiera.
Ahora bien, no decimos que esta definición de expiación, aplicada a la muerte
de Cristo, sea falsa; aunque algunos de los términos en los que suele
incorporarse —como un expediente— no son muy adecuados ni favorecen. Es,
en sustancia, una verdadera descripción de la muerte de Cristo, hasta donde
llega, —tal como es verdadera la visión sociniana de ella, como testimonio y
ejemplo. La definición a la que nos hemos referido en realidad está sugerida por
algunos puntos de vista bíblicos de lo que fue la muerte de Cristo, y de lo que
se pretendía efectuar. Y concuerda también con algunas de las analogías
sugeridas por el gobierno y las leyes humanas. Lo que sostenemos sobre este
punto es que no presenta una definición o descripción plena y completa de la
naturaleza y los objetos inmediatos de la muerte de Cristo, tal como se nos
presentan en las Escrituras; y que, por lo tanto, es del todo injustificable
establecerla como la definición de una expiación, por la cual debemos juzgar
—porque esta es prácticamente la aplicación que los universalistas hacen de su
definición— de lo que debe ser una expiación, y de qué puntos de vista tenemos.
debe tomar de la muerte de Cristo. Las analogías sugeridas por los principios
del gobierno humano y las aplicaciones de las leyes humanas, aunque no dejan
de ser útiles para ilustrar este asunto, deben ser muy imperfectas. La muerte de
Uno, que era a la vez poseedor de la naturaleza divina, y al mismo tiempo un
hombre perfectamente santo e inocente, y cuya muerte estaba destinada a
efectuar la salvación de los hombres que, por la transgresión, habían quedado

949
sujetos a la ira. y maldición de Dios, debe ser necesariamente del todo único y
sui generis, y no debe ser estimado o juzgado por ningún concepto antecedente,
o comprendido en ninguna definición arbitraria nuestra. Podemos comprenderlo
sólo asimilando la totalidad de la información que la Escritura nos comunica al
respecto; podemos definirlo y describirlo correctamente sólo incorporando
todos los elementos que tienen justificación o sanción bíblica. Una expiación es
justamente eso, sea lo que fuere, que fue la muerte de Cristo; y la definición
adecuada de una expiación es aquella que abarca todos, y no sólo algunos, de
los aspectos en los que la muerte de Cristo se nos presenta realmente en las
Escrituras. Que fue una gran provisión para asegurar los fines del gobierno y la
ley, aun cuando los transgresores fueron perdonados y salvados, que encarna y
exhibe los puntos de vista más impresionantes de las perfecciones de Dios, de
la excelencia de Su ley, y de la pecaminosidad del pecado, que proporciona
bases y razones por las cuales los transgresores pueden ser perdonados y
salvados, mientras que los grandes principios del gobierno moral de Dios se
mantienen, y sus fines están asegurados; todo esto es cierto e importante, pero
todo esto no agota los puntos de vista bíblicos de la muerte de Cristo y, por lo
tanto, no debe establecerse como constituyente de la definición de una
expiación. La Escritura nos dice algo más que todo esto, al dar información más
definida y específica acerca de la verdadera naturaleza de la muerte de Cristo,
y la manera y manera en que, por su misma naturaleza, está preparada para
efectuar y realiza su inmediata muerte. objetos previstos. Estas consideraciones
pueden ser de alguna utilidad para llevarnos a estar en guardia contra la política
generalmente seguida por los universalistas.
Las dos ideas principales, que casi todos los que repudian los puntos de vista
socinianos admiten que están involucradas en la doctrina de la expiación, son
—como explicamos anteriormente en detalle— la sustitución y la satisfacción.
Y la sustancia de lo que sostenemos sobre el tema que ahora estamos
considerando es precisamente esto: que estas dos ideas, cuando se entienden en
el sentido en que las Escrituras garantizan y requieren que las entendamos, y
cuando se comprenden clara y distintamente, en lugar de diluirse. y explicados,
excluyen y refutan la doctrina de una expiación universal. La sustitución —o
tomar el lugar y actuar en la habitación y en lugar de otros— sugiere de manera
natural y obvia la noción de que aquellos otros, cuyo lugar fue tomado —en
cuya habitación o lugar se hizo o sufrió algo— eran una clase distinta y definida
de personas, que fueron concebidas, y contemplada individualmente, y no una
mera masa indefinida indiscriminadamente considerada. La mediación o
interposición en favor de otros, entendida en sentido general e indefinido, sin
especificación alguna de la naturaleza o especie de la mediación o interposición,

950
puede respetar a una masa de hombres, vista indistintamente y en masa; pero la
mediación o la interposición, en la forma o por medio de la sustitución en su
lugar, o tomando su lugar, sugiere naturalmente la idea de que se contemplaban
ciertos hombres particulares, cuya condición y circunstancias se conocían
individualmente, y cuyo beneficio individual se buscaba. Esta idea es expresada
por Witsius. Witsius pensó que ningún hombre podría contender honesta e
inteligentemente por la verdad de la doctrina de que Cristo había muerto por
todos los hombres, hasta que primero hubo enervado o explicado lo que
implicaba la frase, de morir en la habitación y en lugar de otro; y hay mucho en
la historia de la discusión teológica para confirmar esta opinión.
Este extracto, sin embargo, de Witsius, nos recuerda que la doctrina de la
expiación, tal como se sostiene contra los socinianos, incluye la idea, no sólo
de sustitución, sino también de satisfacción: y el examen de esta noción
proporciona una evidencia más clara y explícita de que Cristo no murió por
todos los hombres. o por cualquiera que finalmente perezca. Si algo se establece
realmente en oposición a los socinianos sobre este tema, es esto: que Cristo no
sólo tomó el lugar, o se sustituyó en el lugar y lugar de los pecadores, sino que
sufrió y murió en su lugar y lugar, —es decir, que sufrió lo que les correspondía
a ellos, y lo que, de no haber sido por Su sufrimiento en lugar de ellos, habrían
soportado. Por supuesto que no encontramos en la idea, porque, como ya hemos
explicado, no creemos que sea verdad, que los sufrimientos de Cristo, en cuanto
a cantidad y extensión, eran justamente suficientes para satisfacer los pecados
de un cierto número de personas. No tenemos ninguna duda de que no habría
soportado más, aunque muchos más habrían de ser salvados. Aún así, Sus
sufrimientos fueron la resistencia de una imposición penal. Y eran la duración
de la pena en que habían incurrido los hombres, de esa pena misma, o de un
equivalente completo de ella, en cuanto a valor o valor legal, y no de un mero
sustituto de ella, como comúnmente alegan los universalistas. La ley, que los
hombres habían quebrantado, designó una pena para cada uno de ellos
individualmente, una pena de la cual cada uno era individualmente responsable.
Y a menos que la ley se relajara por completo o se dejara de lado, debe haber,
para cada individuo que haya transgredido, el cumplimiento de las demandas
de la ley, es decir, la imposición de esta pena, ya sea sobre sí mismo, o sobre un
sustituto que actúe —calificado para actuar— y aceptado como actor, en su
lugar y en su lugar. La transgresión fue personal, y también debe serlo la
aplicación de la pena. Si la transgresión y la imposición correspondiente de la
pena fueran por su naturaleza personal y tuvieran relación con los hombres
individualmente, de la misma manera, todas las transacciones o arreglos que
pudieran contemplarse y adoptarse con miras a la transferencia de la pena ; a fin

951
de que, llevado por otro, aquellos en cuya habitación él lo llevó pudieran escapar
impunes, siendo satisfecha la ley por otro que sufriera la pena que prescribía en
su lugar. y la imposición correspondiente de la pena, fueran por su naturaleza
personales, y tuvieran relación con los hombres individualmente, así como
también cualquier transacción o arreglo que pudiera contemplarse y adoptarse
con miras a la transferencia de la pena; a fin de que, llevado por otro, aquellos
en cuya habitación él lo llevó pudieran escapar impunes, siendo satisfecha la
ley por otro que sufriera la pena que prescribía en su lugar. y la imposición
correspondiente de la pena, fueran por su naturaleza personales, y tuvieran
relación con los hombres individualmente, así como también cualquier
transacción o arreglo que pudiera contemplarse y adoptarse con miras a la
transferencia de la pena; a fin de que, llevado por otro, aquellos en cuya
habitación él lo llevó pudieran escapar impunes, siendo satisfecha la ley por
otro que sufriera la pena que prescribía en su lugar.
La Escritura, sin embargo, no sólo representa a Cristo, al sufrir y morir,
sustituyéndose a sí mismo en nuestra habitación, —soportando la pena en la que
habíamos incurrido, y que de otro modo tendríamos que haber soportado— y
satisfaciendo así la justicia y la ley divinas en nuestro lugar; sino también como
reconciliando así a los hombres con Dios, o adquiriendo para ellos la
reconciliación y el perdón. Esto, el efecto directo e inmediato de la muerte de
Cristo, en su relación con la condición de los hombres, sugiere natural y
necesariamente la idea de un número distinto y definido de personas en cuyo
favor se efectuó, y que al final ciertamente lo recibirán. . No es la
reconciliabilidad, sino la reconciliación, lo que la Escritura presenta como el
objeto o efecto inmediato de la muerte de Cristo: y esto implica un cambio
personal en la relación de los hombres individualmente con Dios. Y no es razón
suficiente para explicar esto, en el sentido de que significa algo muy por debajo
del significado natural y obvio de las palabras, que los hombres individualmente
no fueron reconciliados cuando Cristo murió, sino que reciben la reconciliación
y el perdón individualmente durante su morada en la tierra, según Dios se
complace en llamarlos eficazmente. Asumimos, como estamos plenamente
autorizados a hacerlo, que la reconciliación con Dios y el perdón de los pecados,
dondequiera que se posean y disfruten, en cualquier época o país, están en la
misma relación con la muerte de Cristo, como la reconciliación y z el perdón
del que gozaron los apóstoles, son representados por ellos como haciendo; y
esto es, que fueron adquiridos o comprados inmediatamente por ella, y que su
aplicación, a su debido tiempo, a todos aquellos para quienes fueron comprados,
fue efectivamente asegurada por ella.

952
Los principales puntos de vista peculiares sostenidos generalmente por los
arminianos, al menos aquellos de ellos que expresan sus puntos de vista de
manera más completa y clara, son, como explicamos anteriormente, estos:
primero, que no consideran a Cristo como sufriendo el castigo debido a los
pecadores. , ni siquiera un equivalente completo —una compensación
adecuada— para él, sino solo un sustituto para él; en segundo lugar, que hubo
una relajación de la ley en el perdón de los pecadores, no sólo en lo que respecta
a la persona que sufre, sino también a la pena sufrida, ya que ni siquiera fue
ejecutada en sustancia; y, en tercer lugar, que el efecto inmediato directo de la
muerte de Cristo no fue procurar la reconciliación y el perdón de los hombres,
sino simplemente eliminar los obstáculos legales y abrir una puerta para que
Dios conceda estas bendiciones a cualquier hombre o a todos los hombres. Estos
puntos de vista parecen haber sido llevados a adoptar por su doctrina acerca de
la universalidad de una expiación; y como la universalidad de la expiación
conduce naturalmente a esos métodos para explicar, o más bien descartar, su
naturaleza, su relación con la ley y su objeto y efecto inmediatos, el
establecimiento y la aplicación de los verdaderos puntos de vista bíblicos de la
sustitución, la satisfacción y la reconciliación, a diferencia de las tres doctrinas
arminianas sobre estos puntos mencionados anteriormente, excluyen o refutan
su universalidad, o su destino previsto para cualquiera excepto para aquellos
que finalmente son perdonados y salvados. La sustitución, la satisfacción y la
reconciliación pueden explicarse de tal manera, es decir, pueden estar envueltas
en generalidades tan vagas y ambiguas, que no sugieran ninguna referencia
directa a hombres particulares, considerados individualmente. como los objetos
contemplados y previstos en el proceso; pero las declaraciones de las Escrituras,
cuando investigamos cuidadosamente su significado y nos damos cuenta de las
ideas que transmiten, y que deben transmitir, a menos que nos hundamos en el
socinianismo, nos presentan estos temas en aspectos que claramente implican
que Cristo se sustituyó en la habitación de algunos hombres, y no de todos los
hombres, que todos aquellos por cuyos pecados hizo satisfacción a la justicia y
ley divinas, ciertamente reciban la reconciliación y el perdón, y que, cuando los
reciben, les son otorgados sobre cada uno de ellos sobre la base de que Cristo
sufrió en su lugar y en su lugar, expió sus pecados en la cruz y, por lo tanto,
aseguró eficazmente su salvación eterna, y todo lo que esto implica.
Se ha argumentado muy hábil e ingeniosamente, en oposición a la doctrina de
la expiación universal, y especialmente a favor de la consistencia de las ofertas
ilimitadas del evangelio con una expiación limitada, que lo que se ofrece a los
hombres en el evangelio es justo. lo que realmente reciben, y se vuelven
poseídos, cuando aceptan individualmente la oferta; y que esto no es nada vago

953
e indefinido, —no una mera posibilidad y capacidad—, sino una reconciliación
y un perdón reales, actuales. Esto es cierto, y muy importante; pero el proceso
de pensamiento en el que se basa el argumento, podría llevarse más atrás,
incluso al mismo corazón y naturaleza esencial de la expiación, de esta manera.
Lo que reciben los hombres cuando se unen individualmente a Cristo por la fe,
es decir, la reconciliación y el perdón reales, — es lo que se les ofrece o se les
ofrece antes de que crean. Pero lo que se les ofrece antes de que crean, es
justamente lo que Cristo impidió o compró para ellos; y lo que Cristo impató o
compró para ellos depende de cuál fue la verdadera naturaleza y el carácter de
Su muerte. Y si Su muerte fue en verdad una satisfacción real para la justicia y
la ley divinas en el lugar de los hombres, al ser la paciencia en lugar de la pena
que se les debía, y de esta manera proporcionar fundamento o razón para
tratarlos como si nunca hubieran quebrantado la ley, o como si hubieran
soportado plenamente en sí mismos la pena que ésta prescribía—, podemos
trazar así a través de todo el proceso por el cual los pecadores son admitidos en
el goce del favor de Dios, una referencia necesaria a los hombres particulares
considerados individualmente.
Esas opiniones más estrictas y definidas de sustitución, satisfacción y
reconciliación, que excluyen y refutan una expiación ilimitada o indefinida, que
no respetaba a hombres particulares, vistos individualmente, aunque claramente
sancionados por declaraciones bíblicas, también pueden mostrarse como
necesariamente involucrados. en el pleno y consistente desarrollo, incluso de
aquellas visiones más defectuosas que los universalistas sustituirían en su
habitación. La muerte de Cristo, según ellos, opera sobre la relación de los
hombres con Dios y su bienestar eterno, no por ser un sufrimiento de la pena de
la ley en su lugar, y así satisfacer la justicia divina, sino simplemente por ser un
sufrimiento infligido por el vicio. poenoe, como vimos en Limborch, o como
sustituto de la pena; y como presentando así ciertos puntos de vista del carácter,
gobierno y ley de Dios, los cuales, cuando se imprimiera en la mente de los
hombres, evitaría cualquier punto de vista erróneo, o cualquier consecuencia
dañina, que surja del perdón de sus pecados. Ahora bien, no detenernos de
nuevo en la seria objeción a este principio, cuando se establece como un relato
completo de la doctrina de la expiación, ya que no implica provisión alguna
para el ejercicio real, sino solo para la aparente manifestación externa, de la
expiación. las perfecciones divinas, es importante notar que no es fácil ver cómo
la muerte de Cristo es adecuada para producir las impresiones requeridas, a
menos que se la considere realmente a la luz en que la representan las Escrituras,
como la perseverancia de la pena de la ley en nuestra habitación y lugar. A fin
de servir a los propósitos que se le atribuyen, como recurso del gobierno, al

954
producir ciertas impresiones en la mente de los hombres, debe desarrollarse. la
santidad y la justicia de Dios, la perfección y la inmutabilidad de su ley, y la
excesiva pecaminosidad e infinito peligro del pecado. Ahora bien, no es
meramente cierto, como sostenemos, en oposición a los socinianos, que estas
impresiones pueden producirse y los resultados correspondientes pueden
lograrse sólo mediante una expiación, sólo mediante sustitución y satisfacción,
entendidas de alguna forma vaga y vaga. sentido indefinido, —pero también
que, para ello, debe haber verdadera sustitución, y verdadera y propia
satisfacción. La justicia y la santidad de Dios se manifiestan muy
imperfectamente, si es que se manifiestan, al infligir algún sufrimiento a una
persona santa e inocente, a fin de que los pecadores pudieran escapar, a menos
que esa persona estuviera actuando, y hubiera consentido en actuar,
estrictamente como el fiador y sustituto de los que iban a recibir el beneficio de
sus sufrimientos.
Ciertamente no hay manifestación de la excelencia y perfección de la ley divina,
o de la necesidad de mantenerla y honrarla, si, en la provisión hecha para
perdonar a los pecadores, fue relajada y apartada, —si su pena no fue infligida,
—si no hubo cumplimiento de sus exacciones, no hubo cumplimiento de sus
demandas. Solo cuando consideramos la muerte de Cristo en su verdadero
carácter bíblico e incluimos, en nuestras concepciones de ella, esos puntos de
vista más estrictos y definidos de sustitución y satisfacción, que excluyen la
doctrina de la expiación universal, que podemos ver, en el perdón de los
pecadores, y en la provisión hecha para efectuarlo, toda la gloria combinada del
carácter moral de Dios, como se nos presenta en las declaraciones generales de
la Escritura, y que podemos estar profundamente impresionados con las
concepciones correctas de la perfección de la ley divina, y del honor y la
reverencia que se le deben inmutablemente. La noción, entonces, de que la
expiación opera sobre el perdón de los pecadores, simplemente por ser una gran
demostración de los principios del gobierno moral de Dios, y esta es la idea
favorita en la actualidad de aquellos que abogan por una expiación universal,
no sólo está sujeto a la objeción fatal de dar puntos de vista defectuosos y, hasta
cierto punto, positivamente erróneos de la naturaleza de la expiación, como se
nos presenta en las Escrituras, sino que, además, está tan lejos de ser apto para
ser un sustituto de, y para reemplazar los puntos de vista más estrictos de
sustitución y satisfacción, que no puede sostenerse por sí mismo, que nada se
puede hacer realmente Tuve ocasión de mencionar antes que había una
diferencia considerable en el grado en que los arminianos permitían que su
doctrina de la extensión de la expiación afectara sus representaciones y
diluciones de su naturaleza y objeto inmediato, y que por lo general

955
manifestaban mayor solidez sobre este tema cuando lucha contra los socinianos,
que cuando ataca a los calvinistas.
En general, también ha sido cierto que los universalistas calvinistas no han ido
tan lejos en la explicación de la verdadera naturaleza de la expiación como lo
han hecho los arminianos. Sin embargo, en general han dado indicaciones
suficientemente claras de la influencia pervertida y dañina de la doctrina de la
expiación universal sobre las opiniones correctas de su naturaleza, y tal vez
nunca tan plenamente como en la actualidad. Hay hombres en la actualidad, que
todavía profesan sostener doctrinas calvinistas en algunos puntos, que apenas
han dejado nada en la doctrina de la expiación a lo que un sociniano pensaría
que vale la pena oponerse. No me refiero ahora a los que popularmente se
conocen entre nosotros con el nombre de morisonianos; porque aunque
comenzaron simplemente afirmando la universalidad de la expiación, hicieron
un progreso muy rápido en su descenso de la ortodoxia; y aunque hace muy
pocos años que se extienden más allá de esta designación, hace mucho tiempo
que han renunciado a todo lo calvinista, y puede considerarse con justicia que
ahora enseñan un sistema de pelagianisina grosera y absoluta. Sin embargo, hay
otros, tanto en este país como en los Estados Unidos, que, aunque todavía
profesan sostener algunas doctrinas calvinistas, han llevado a cabo tan
plenamente y tan lejos su noción de que la expiación no es una sustitución o
satisfacción adecuada, sino una mera exhibición, adaptada para servir a los
propósitos del gobierno moral de Dios, que realmente no haría una diferencia
muy esencial en su esquema general de teología, si fueran a renunciar por
completo a la divinidad de nuestro Salvador, y presentar Su muerte meramente
como un testimonio y un ejemplo hace mucho tiempo que han renunciado a
todo lo calvinista, y puede considerarse con justicia que ahora enseñan un
sistema de pelagianisina grosera y absoluta. Sin embargo, hay otros, tanto en
este país como en los Estados Unidos, que, aunque todavía profesan sostener
algunas doctrinas calvinistas, han llevado a cabo tan plenamente y tan lejos su
noción de que la expiación no es una sustitución o satisfacción adecuada, sino
una mera exhibición, adaptada para servir a los propósitos del gobierno moral
de Dios, que realmente no haría una diferencia muy esencial en su esquema
general de teología, si fueran a renunciar por completo a la divinidad de nuestro
Salvador, y presentar Su muerte meramente como un testimonio y un ejemplo
hace mucho tiempo que han renunciado a todo lo calvinista, y puede
considerarse con justicia que ahora enseñan un sistema de pelagianisina grosera
y absoluta. Sin embargo, hay otros, tanto en este país como en los Estados
Unidos, que, aunque todavía profesan sostener algunas doctrinas calvinistas,
han llevado a cabo tan plenamente y tan lejos su noción de que la expiación no

956
es una sustitución o satisfacción adecuada, sino una mera exhibición, adaptada
para servir a los propósitos del gobierno moral de Dios, que realmente no haría
una diferencia muy esencial en su esquema general de teología, si fueran a
renunciar por completo a la divinidad de nuestro Salvador, y presentar Su
muerte meramente como un testimonio y un ejemplo Tal vez sea justo y
equitativo ser algo más explícito y personal sobre este punto, y decir claramente
a quién, entre los defensores de una expiación universal en nuestros días, me
refiero, y a quién no me refiero, para comprender. en esta descripción. Quiero
incluir en él a escritores como el Dr. Beman en América y el Dr. Jenkyn en este
país; y no pretendo comprender en él al Dr. Wardlaw y al Dr. Payne, y escritores
que están de acuerdo en defender, a su manera, la doctrina de una expiación
universal. Tanto el Dr. Beman como el Dr. Jenkyn enseñan que la muerte de
Cristo fue un mero sustituto del castigo que la ley había prescrito y en el que
habían incurrido los hombres; y que opera en el perdón de los pecados de los
hombres, no por ser una satisfacción adecuada a la justicia y la ley divinas, sino
simplemente por ser una demostración de principios, cuya impresión en la
mente de los hombres es adecuada para promover y asegurar los grandes fines
del gobierno moral de Dios, mientras reciben el perdón de sus pecados y son
admitidos en el disfrute del favor de Dios. El Dr. Wardlaw, por el contrario,
siempre ha afirmado que la sustancia de la doctrina bíblica de la expiación
implica las ideas de sustitución y satisfacción; y así ha preservado y mantenido
una rama importante y fundamental de la verdad bíblica, en cuya defensa, de
hecho, contra los socinianos, ha prestado importantes servicios a la causa de la
doctrina bíblica. La tendencia perjudicial de la doctrina de la expiación
universal o ilimitada sobre sus puntos de vista sobre su naturaleza (porque se
recordará, que en este momento dejo fuera de vista la conexión entre esta
doctrina y las peculiaridades del sistema calvinista), aparecen principalmente
en estos aspectos: primero, la importancia exagerada que a veces atribuye a la
mera manifestación de los principios generales del gobierno moral divino , a
diferencia del ejercicio real de las perfecciones divinas, y el cumplimiento y
cumplimiento real de la ley divina, en el gran proceso adoptado para perdonar
y salvar a los pecadores; y, en segundo lugar, en indicaciones ocasionales de
insatisfacción con algunos de los puntos de vista más estrictos y definidos de
sustitución y satisfacción, sin ninguna especificación muy clara de qué es lo que
objeta en estos puntos de vista. De hecho, no debe suponerse, que estas
declaraciones sacan a relucir toda la influencia pervertida de la doctrina de la
expiación universal sobre los puntos de vista del Dr. Wardlaw sobre este tema,
ya que, si bien esto es todo lo que ha desarrollado sus efectos sobre sus puntos
de vista sobre la naturaleza adecuada y el efecto inmediato de la expiación, por
supuesto apoya el importante error (como debe hacerlo todo aquel que sostiene

957
una expiación ilimitada), de que Cristo, al morir, no compró ni mereció la fe y
la regeneración para su pueblo: y que, en consecuencia, en cuanto dependiera
de cualquier cosa que la expiación efectuara o asegurara, todos los hombres
podrían haber perecido, aunque Cristo murió para salvarlos. Pero debe
recordarse que también este apartado del tema que dejo de lado, como uno en
cuya discusión no debo entrar.
Es muy común que los hombres que tienen puntos de vista errados y erróneos
con respecto a la sustitución y la satisfacción representen los puntos de vista
más estrictos y definidos de estos temas, que están necesariamente conectados
con la doctrina de una expiación limitada, como que conducen al
antinomianismo. Pero no hay gran dificultad en defenderlos contra esta
objeción; porque es bastante fácil demostrar que las opiniones más elevadas y
estrictas sobre estos puntos, que han recibido la sanción de los calvinistas, no
brindan ninguna base para la posición general de que la ley es abrogada o
anulada, incluso con respecto a los creyentes: y son perfectamente consistentes
con la verdad de que todavía están sujetos a su obligación, como regla de vida,
aunque no están bajo él “como un pacto de obras, para ser así justificados o
condenados; mientras que también se puede demostrar fácilmente que no
respaldan las nociones de algunos hombres, que se aproximan al
antinomianismo, sobre la justificación eterna de los elegidos, o su justificación,
al menos, desde el momento en que el sacrificio de Cristo en su primero se
aceptó el espacio, nociones suficientemente refutadas por estas posiciones
generales: primero, que la sustitución y satisfacción de Cristo forman parte de
un esquema grande y consistente, todas las partes del cual se ajustan e
indisolublemente unidas entre sí; y, en segundo lugar, que es una de las
disposiciones de este gran esquema, que, adoptar el lenguaje de nuestra
Confesión, aunque “Dios, desde toda la eternidad, decretó justificar a todos los
elegidos; y Cristo, en la plenitud de los tiempos, murió por sus pecados, y
resucitó para su justificación; sin embargo, ellos no son justificados.

XII. El alcance de la expiación y los principios

calvinistas

Hemos considerado el tema del alcance de la expiación únicamente en relación

con las declaraciones bíblicas relacionadas con este punto en particular, y en
relación con los puntos de vista enseñados generalmente en las Escrituras con

958
respecto a la naturaleza, los objetos y los efectos de la expiación misma. , — sin

959
mucho más que meras alusiones incidentales a la conexión entre esta y las otras
doctrinas que suelen ser controvertidas entre los calvinistas y los arminianos.
Hemos adoptado este curso porque estábamos ansiosos por demostrar que la
doctrina de la redención particular, o de una expiación limitada en su destino,
aunque no en su suficiencia intrínseca, que comúnmente se considera la parte
más débil del sistema calvinista, y parece ser considerado por muchos como que
no tiene ningún fundamento sobre el cual descansar, excepto su conformidad
con las otras doctrinas del calvinismo, —es bastante capaz de sustentarse sobre
sus propios méritos, —sobre su propia evidencia distinta e independiente, —sin
el apoyo de la otras doctrinas que se han sostenido comúnmente en combinación
con ella. Es apropiado, sin embargo, señalar más claramente, como un tema de
investigación no poco importante, aunque podemos hacer poco más que
señalarlo, la relación de esta doctrina con algunos de los otros departamentos
de la controversia calvinista o arminiana. .
Los arminianos suelen argumentar de esta manera: Cristo murió por todos los
hombres, es decir, con un propósito, diseño o intención de salvar a todos los
hombres; dejándolo, por supuesto, al libre albedrío de cada hombre
individualmente para determinar si estará o no de acuerdo con este propósito de
Dios, abrazará la provisión y será salvo. Y si Cristo murió por todos los
hombres, se sigue que no pudo haber ningún decreto eterno por el cual algunos
hombres fueran elegidos para la vida, y otros pasaran y fueran dejados perecer.
Así, sobre la supuesta universalidad de la expiación, fundaron un argumento
distinto e independiente contra la doctrina calvinista de la predestinación; y este
argumento, como antes tuve ocasión de mencionarlo, es defendido con fuerza
por Curcellaeus y Limborch, y otros de los más capaces escritores arminianos.
Los calvinistas enfrentan este argumento afirmando que Cristo no murió por
todos los hombres, sino sólo por algunos, en el sentido en que he tenido ocasión
de explicar estas afirmaciones; y al establecer esta posición en su propia
evidencia adecuada, no solo refutan el argumento contra la predestinación, sino
que también presentan una confirmación adicional de su verdad. Todo esto es
bastante claro, en lo que se refiere a la secuencia general y la conexión del
argumento. Pero surge la pregunta: ¿Qué hacen los universalistas calvinistas
con esto? Creen que Cristo murió por todos los hombres, y también creen en la
elección eterna y absoluta de algunos hombres para la salvación. Por supuesto,
están obligados a sostener que estas dos cosas son consistentes entre sí, y en
este punto en particular, a saber, la consistencia de estas dos doctrinas, —tienen
que luchar tanto contra los arminianos como contra el gran cuerpo de los
calvinistas; porque los calvinistas, en general, han admitido que, si los
arminianos pudieran establecer su posición de que Cristo murió por todos los

960
hombres, la conclusión de la falsedad de la doctrina calvinista de la elección no
podría ser atacada con éxito.
La forma en que este asunto se presenta natural y obviamente a la mente de un
creyente en la doctrina de la elección es ésta, y está totalmente de acuerdo con
las Escrituras, que Dios debe ser concebido como, primero, deseando salvar a
algunos de la raza perdida de los hombres, y eligiendo o eligiendo a aquellos a
quienes Él resolvió salvar, —un proceso que la Escritura atribuye
uniformemente al beneplácito de Su voluntad, y no a otra causa alguna; y luego,
—esto es, según nuestro modo de concebir el sujeto, pues no puede haber una
sucesión real de tiempo en la mente infinita—, decretando, como el gran medio
para la consecución de este fin, y en consistencia con sus perfecciones, ley y
gobierno, para enviar a su Hijo a buscarlos y salvarlos, para sufrir y morir en su
lugar y lugar. La misión de Su Hijo, y todo lo que de ella se derivó, por lo tanto,
debemos considerar como un resultado o consecuencia de que Dios haya
escogido a algunos hombres para la vida eterna, y así haya adoptado los medios
mejores y más sabios para ejecutar este decreto, para llevar a cabo este
propósito. Si esto es algo así como el verdadero estado del caso, entonces es
claro que Dios nunca tuvo un diseño o propósito real para salvar a todos los
hombres, o para salvar a cualquiera excepto a los que son salvos; y que Su
diseño o propósito de salvar a los elegidos continuó existiendo y operando
durante todo el proceso, regulando el procedimiento divino en todo momento y
determinando el fin y el objeto contemplado al enviar a Cristo al mundo, y al
poner nuestras iniquidades sobre Él. Esta visión del asunto, los calvinistas, en
general, la consideran plenamente sancionada por las declaraciones de la
Escritura, y totalmente de acuerdo con los dictados de la razón correcta, ejercido
sobre todo lo que aprendemos de las Escrituras, o de cualquier otra fuente, con
respecto a las perfecciones y el gobierno divinos. El curso que los universalistas
calvinistas usualmente adoptan al discutir este punto, a fin de mostrar de
inmediato contra los arminianos que, a pesar de la universalidad admitida de la
expiación, la doctrina de la elección puede ser verdadera, y para mostrar, contra
la generalidad de la expiación. calvinistas, que, a pesar de la doctrina admitida
de la elección, la universalidad de la expiación puede ser verdadera, es esto,
tratan de mostrar que debemos concebir a Dios como 'primero decretando enviar
a Su Hijo al mundo para sufrir y morir por él'. todos los hombres, a fin de hacer
posible la salvación de todos los hombres, y sentar las bases para tenderla a
todos ellos; y luego, previendo que todos los hombres rechazarían esta
disposición, si se les dejaba a sí mismos.
Ahora bien, la discusión de estos temas implica una investigación de algunas de
las cuestiones más difíciles y abstrusas relacionadas con el tema de la

961
predestinación; y en estos no entramos en la actualidad. Sólo queremos señalar,
que la sustancia de la respuesta dada a estos puntos de vista de los universalistas
calvinistas, puede encarnarse en estas posiciones, —dejando de lado la negación
general de la universalidad de la expiación, que no es solo el punto preciso en
la actualidad bajo consideración, aunque suficiente por sí misma, si se establece,
para resolverlo. Primero, que la voluntad o propósito general de salvar a todos
los hombres condicionalmente es inconsistente con los puntos de vista bíblicos
de las perfecciones divinas, de la naturaleza general y operación de los decretos
divinos, —y de los principios por los cuales se determina la salvación real de
los hombres individualmente; y realmente cantidades, en sustancia, a una
traición virtual, aunque no intencional, de la verdadera doctrina calvinista de la
elección en manos de sus enemigos. En segundo lugar, y más particularmente,
que este modo de disponer y ordenar el orden de los decretos divinos, es decir,
según nuestro modo de concebirlos, al hacer el decreto de enviar a Cristo a morir
por los hombres, precede al decreto de elegir a ciertos hombres por quienes iba
a morir, y a quienes, al morir, ciertamente iba a salvar, es inconsistente con lo
que la Escritura indica sobre este tema. Esta es, de hecho, en esencia, la cuestión
que solían discutir los calvinistas y los arminianos sobre el punto: si Cristo es o
no la causa y el fundamento del decreto de la elección. Los arminianos sostienen
que Él lo es, y los calvinistas que no lo es, —una cuestión de cierta complejidad,
pero de considerable importancia, en su relación con el tema de la elección en
general, que se encontrará discutido y resuelto en Turretine, sobre los decretos
de Dios y la predestinación. También puedo observar que, en la última Quaestio
del mismo Locus, bajo el título del orden de los decretos de Dios en la
predestinación, hay una exposición muy magistral de los intentos de los
universalistas calvinistas por reconciliar su doctrina, con respecto a el alcance
de la expiación, con la doctrina de la elección, al desviarse de lo que los
calvinistas generalmente han considerado como el método correcto para
arreglar el orden de los decretos divinos, —según nuestro modo de
concebirlos—, al representar la expiación como precedente a la elección en el
propósito divino; y, lo que es muy interesante e instructivo, sus argumentos
cumplen plenamente y eliminan todos los argumentos tomados por los mejores
escritores del lado opuesto en nuestros días. En la parte de esta Quaestio a la
que me refiero más inmediatamente, está discutiendo, por supuesto, con la
escuela de Cameron y Amyraldus, los universalistas hipotéticos o
condicionales, como se les llamaba generalmente a los teólogos del siglo XVII.
De los diversos y discordantes partidos que componen los defensores de la
expiación ilimitada en nuestros días, el Dr. Wardlaw es el que más concuerda
con los puntos de vista de los fundadores de esa escuela. Sus puntos de vista, de
hecho, coinciden exactamente con los de ellos: no se ha desviado más de la sana

962
doctrina que ellos, y no tanto como la mayoría de los defensores modernos de
una expiación ilimitada. Respectivamente, la declaración que da Turretine de
los puntos de vista y argumentos de aquellos que defendieron la expiación
universal, en combinación con la elección, encarna toda la sustancia de lo que
el Dr. Wardlaw ha aducido en defensa de sus principios, en su trabajo sobre la
naturaleza y el alcance de la expiación, —y el argumento se presenta al menos
tan hábil y plausiblemente como lo ha sido desde entonces; mientras que
Turretine, al examinarlo, ha respondido de manera concluyente a todo lo que el
Dr. Wardlaw ha aducido, o que cualquier hombre podría aducir, para reconciliar
la doctrina de una expiación ilimitada con la doctrina calvinista de la elección.
—y el argumento se presenta al menos tan hábil y plausiblemente como lo ha
sido desde entonces; mientras que Turretine, al examinarlo, ha respondido de
manera concluyente a todo lo que el Dr. Wardlaw ha aducido, o que cualquier
hombre podría aducir, para reconciliar la doctrina de una expiación ilimitada
con la doctrina calvinista de la elección. —y el argumento se presenta al menos
tan hábil y plausiblemente como lo ha sido desde entonces; mientras que
Turretine, al examinarlo, ha respondido de manera concluyente a todo lo que el
Dr. Wardlaw ha aducido, o que cualquier hombre podría aducir, para reconciliar
la doctrina de una expiación ilimitada con la doctrina calvinista de la elección.
Creo que es útil señalar tales ilustraciones de la importante verdad de que casi
todos los errores en teología —algunos de ellos ocasionalmente abrazados
ansiosamente como novedades o grandes descubrimientos cuando resultan
revividos— fueron discutidos y resueltos por los grandes teólogos de el siglo
XVII.
Solo hay un punto en las representaciones y argumentos de los universalistas
calvinistas, al cual puedo referirme más particularmente. Es la práctica de
describir la expiación como destinada y aplicable a todos; y representando toda
la especialidad de la facilidad, con referencia a los resultados, como yaciendo,
no en la expiación misma, sino meramente en la aplicación que Dios, en Su
soberanía, resolvió o decretó hacer, y lo hace; y luego llamándonos, con miras
a dar mayor plausibilidad a esta representación, a concebir y estimar la
expiación por sí misma, y completamente aparte de su aplicación, o de la
elección de Dios, que, ellos admiten, determinó su aplicación, a los particulares.
Ahora bien, esta demanda es irrazonable, implica un concepto erróneo y está
preparado para conducir a un concepto erróneo mayor.
Nuestro deber, por supuesto, es simplemente contemplar la expiación, tal como
se nos presenta en las Escrituras, en todas las conexiones y relaciones en las que
se encuentra. No sabemos nada de la expiación sino lo que la Biblia nos da a

963
conocer; y, para conocerlo correctamente, debemos verlo tal como lo representa
la Biblia. El esquema de salvación es un gran sistema de propósitos y actos, por
parte de Dios, o de verdades y doctrinas que nos revelan estos propósitos y
actos. La serie de cosas que se hacen y se revelan con miras a la salvación de
los hombres perdidos, constituyen un sistema grande y armonioso, —ideado,
supervisado y ejecutado por sabiduría y poder infinitos, y completo en todas sus
partes, que trabajan juntas para la producción de resultados gloriosos. Y cuando
intentamos desarmar este esquema, y para separar lo que Dios ha unido,
corremos un gran peligro de ser dejados para seguir nuestros propios planes y
caer en el error, especialmente si no tenemos cuidado de fundamentar nuestras
conclusiones completas y finales, con respecto a cualquier departamento , del
esquema, sobre una encuesta general del todo. Admitimos que la expiación,
vista en sí misma, es simplemente un sufrimiento vicario, de valor y valor
infinitos y, por supuesto, intrínsecamente suficiente para expiar los pecados de
todos los hombres. No hay disputa sobre este punto. Esta admisión no satisface
a nuestros oponentes y no incomoda en lo más mínimo a 11s. La cuestión en
disputa gira sobre el destino u objeto pretendido, no sobre la suficiencia
intrínseca; de la expiación. No podemos concebir nada intermedio entre la
suficiencia intrínseca por un lado y la aplicación real o intencionada por el otro.
La aplicación real de la expiación se extiende solo a aquellos que creen y son
perdonados. Y los calvinistas, aunque pueden pensar que es conveniente, con
fines controvertidos, argumentar durante un tiempo, como lo hace el Dr.
Wardlaw, sobre la suposición de la expiación sin elección, deben admitir que
esta aplicación real de la expiación fue, en cada caso, previsto y predeterminado.
No podría haber una aplicación intencionada de la expiación, contraria u
opuesta a lo que realmente se hace, y se hizo porque fue intencionada desde la
eternidad. Puede decirse que la doctrina de la expiación consiste en su
suficiencia intrínseca y en su aplicación prevista. Estas dos cabezas la agotan:
y cuando los hombres sostienen lo que llaman la expiación, per so, vista por sí
misma y aparte de su aplicación, y sin embargo no admiten que esta descripción
corresponde a, y se agota por su infinita suficiencia intrínseca, deben querer
decir con esto, porque no hay medio, una aplicación intencionada de la
expiación diferente de la aplicación que de hecho se hace de ella, al perdonar y
salvar a los hombres. Pero esto manifiestamente no es la expiación, per se, vista
por sí misma, y aparte de su aplicación; de modo que la suposición sobre la que
les gusta argumentar no tiene realmente significado ni relevancia, y tiende sólo
a dejar perplejo el tema, ya envolver en duda y oscuridad la elección soberana
de Dios en la salvación de los pecadores. per se, visto por sí mismo, y aparte de
su aplicación; de modo que la suposición sobre la que les gusta argumentar no
tiene realmente significado ni relevancia, y tiende sólo a dejar perplejo el tema,

964
ya envolver en duda y oscuridad la elección soberana de Dios en la salvación
de los pecadores. per se, visto por sí mismo, y aparte de su aplicación; de modo
que la suposición sobre la que les gusta argumentar no tiene realmente
significado ni relevancia, y tiende sólo a dejar perplejo el tema, ya envolver en
duda y oscuridad la elección soberana de Dios en la salvación de los pecadores.
La verdad es que la expiación, aparte de su aplicación, real o intencionada, no
puede concebirse en ningún otro sentido que no sea con referencia meramente
a su suficiencia intrínseca; y la cuestión verdaderamente en disputa realmente
equivale, en esencia, a esto: si, además de la aplicación real de la expiación a
algunos hombres, en su perdón y aceptación reales, que, por supuesto, nuestros
oponentes calvinistas deben admitir que han sido destinado y predestinado,
había una aplicación diferente prevista, aunque nunca realizada, de él a todos
los hombres, algún diseño, propósito o intención, por parte de Dios, de salvar a
todos los hombres a través de sus medios. Y fue solo porque la pregunta
realmente giraba, no sobre algo que sabemos, o podemos saber, acerca de la
expiación vista en sí misma, y aparte de su aplicación, sino sobre el propósito o
diseño de Dios al dar a Su Hijo, y de Cristo al darse a sí mismo, por los hombres,
que todo el tema fue discutido con frecuencia, en el siglo diecisiete, bajo el título
de gracia universal, es decir, el amor o bondad universal de Dios, al diseñar y
proveer, al enviar a Su Hijo al mundo, para la salvación de todos los hombres;
y estoy persuadido de que es principalmente por pasar por alto la consideración,
que toda la cuestión gira, y debe girar, sobre el propósito o diseño de Dios y
Cristo en el asunto, y el consiguiente destino de lo que hicieron, y de
enredándose en la consideración de lo que ellos llaman la expiación per se, que
cualquier hombre que sostiene la doctrina de la elección ha logrado persuadirse
de la universalidad de la expiación. La investigación de la voluntad o decreto—
el propósito o diseño—de Dios, en el asunto, pertenece propiamente a la cabeza
de la predestinación; y bajo ese encabezado los teólogos calvinistas han probado
plenamente que ninguna voluntad, propósito o diseño de salvar a todos los
hombres, como implica necesariamente la doctrina de la expiación universal,
puede reconciliarse con lo que se enseña en las Escrituras y confirmarse por la
razón correcta, con respeto a los decretos divinos.
La historia de la teología brinda abundante evidencia de la tendencia de la
doctrina de la expiación universal a distorsionar y pervertir las opiniones de los
hombres sobre el esquema de la verdad divina, aunque, por supuesto, esta
tendencia se ha realizado en grados muy diferentes. Ha habido algunos teólogos
en cuyas mentes la doctrina parecía estar, sin desarrollarse, en una medida muy
perceptible, en la producción de algún otro error. Para estas personas, la doctrina
de que Cristo murió por todos los hombres parece haber sido poco o nada más

965
que la forma o fraseología particular en la que encarnaron la importante verdad
de la garantía y la obligación de predicar el evangelio a toda criatura: invitar y
exigir a los hombres, sin distinción ni excepción, que vengan a Cristo y lo
abracen, para que puedan recibir el perdón, la aceptación y la vida eterna. En
tales casos, el error realmente se reduce a poco más que una cierta inexactitud
del lenguaje, acompañada de cierta indistinción o confusión de pensamiento.
Sin embargo, no debe olvidarse que todo error es peligroso, y que este es un
punto en el que, como muestra la experiencia, el error es particularmente
propenso a infiltrarse, en disfraces sutiles e insidiosos, y extender sus estragos
más ampliamente en el campo de la religión cristiana. verdad, de lo que incluso
los hombres que la aprecian pueden, por un tiempo, ser conscientes de ello.
La primera y más directa tendencia de esta doctrina es inducir a los hombres a
diluir y explicar—como he ilustrado extensamente—las declaraciones bíblicas
con respecto a la verdadera naturaleza e importancia de la sustitución y
satisfacción de Cristo, y su relación con la redención y reconciliación de los
pecadores. Y esto introduce un grave error en un departamento fundamental de
la verdad cristiana. Hay hombres, en verdad, que, aunque sostienen la doctrina
de la expiación universal, todavía hacen una profesión sana con respecto a la
verdadera naturaleza y los efectos inmediatos de la muerte de Cristo. Pero esto
es solo porque no comprenden completamente sus propios principios y los
siguen consistentemente; y, por supuesto, su tenencia incluso de la verdad que
sostienen descansa sobre una base muy insegura. Pero el avance del error en
muchos casos no se detiene aquí. A los hombres se les ocurre muy naturalmente
la idea de que, si Cristo murió por toda la raza humana, entonces se debe haber
hecho alguna provisión para poner al alcance de todos los hombres, y hacerlos
accesibles, los privilegios u oportunidades que así se les han procurado. . Y
como una gran parte de la raza humana es, sin duda, dejada en completa
ignorancia de Cristo, y de todo lo que él ha hecho por ellos, algunos
universalistas han sido llevados, no muy antinaturalmente, a mantener la
posición, que los hombres pueden ser , y que muchos han sido salvos por medio
de Cristo, o sobre la base de Su expiación, que nunca oyeron hablar de Aquel,
a quien nunca se le dio a conocer el evangelio, aunque las Escrituras ciertamente
enseñan, al menos con respecto a los adultos, que su salvación depende de que
realmente alcancen un conocimiento de lo que Cristo ha hecho por los hombres,
y de que sean capacitados para hacer. un correcto uso y aplicación de los
conocimientos con que se dotan. Sin embargo, es muy fácil y natural avanzar
un paso más y concluir que, dado que Cristo murió por todos los hombres, debe
haber tenido la intención de eliminar, y de hecho ha eliminado, no solo algunos,
sino todos los obstáculos para su salvación; de modo que todos, al menos, a

966
quienes Él se da a conocer, deben tenerlo completamente en su propio poder
para asegurar su salvación. Y esto naturalmente conduce a una negación, o al
menos a una dilución, de la doctrina de la depravación total del hombre, y de la
necesidad de la agencia sobrenatural especial del Espíritu, para la producción
de fe y regeneración; o, lo que es virtualmente lo mismo, al mantenimiento de
la doctrina de lo que se llama gracia universal suficiente, es decir, que todos los
hombres tienen suficiente poder o habilidad otorgados sobre ellos para
arrepentirse y creer, si tan solo lo usan correctamente.
que algunos han ido aún más lejos y afirmado la doctrina de la salvación
universal, la única doctrina que realmente elimina cualquiera de las dificultades
de este misterioso tema, aunque, por supuesto, lo hace a expensas de anular toda
la autoridad de la revelación. Los hombres se han detenido en todas estas
diversas etapas, y ninguno debe ser acusado de retener algo que niega; pero la
experiencia, y la naturaleza del caso, hacen bastante claro que el mantenimiento
de la gracia universal y la expiación universal tiene una tendencia a conducir a
los hombres en la dirección que hemos indicado; y esta consideración debería
inculcarnos la necesidad de tener cuidado de no admitir incautamente puntos de
vista que pueden, de hecho, parecer plausibles e inocentes, pero que
eventualmente pueden involucrarnos en un peligroso error. y afirmó la doctrina
de la salvación universal, la única doctrina que realmente elimina cualquiera de
las dificultades de este misterioso tema, aunque, por supuesto, lo hace a
expensas de anular toda la autoridad de la revelación. Los hombres se han
detenido en todas estas diversas etapas, y ninguno debe ser acusado de retener
algo que niega; pero la experiencia, y la naturaleza del caso, hacen bastante
claro que el mantenimiento de la gracia universal y la expiación universal tiene
una tendencia a conducir a los hombres en la dirección que hemos indicado; y
esta consideración debería inculcarnos la necesidad de tener cuidado de no
admitir incautamente puntos de vista que pueden, de hecho, parecer plausibles
e inocentes, pero que eventualmente pueden involucrarnos en un peligroso
error. y afirmó la doctrina de la salvación universal, la única doctrina que
realmente elimina cualquiera de las dificultades de este misterioso tema,
aunque, por supuesto, lo hace a expensas de anular toda la autoridad de la
revelación. Los hombres se han detenido en todas estas diversas etapas, y
ninguno debe ser acusado de retener algo que niega; pero la experiencia, y la
naturaleza del caso, hacen bastante claro que el mantenimiento de la gracia
universal y la expiación universal tiene una tendencia a conducir a los hombres
en la dirección que hemos indicado; y esta consideración debería inculcarnos la
necesidad de tener cuidado de no admitir incautamente puntos de vista que
pueden, de hecho, parecer plausibles e inocentes, pero que eventualmente

967
pueden involucrarnos en un peligroso error. —la única doctrina que realmente
elimina cualquiera de las dificultades de este misterioso tema, aunque, por
supuesto, lo hace a expensas de anular toda la autoridad de la revelación. Los
hombres se han detenido en todas estas diversas etapas, y ninguno debe ser
acusado de retener algo que niega; pero la experiencia, y la naturaleza del caso,
hacen bastante claro que el mantenimiento de la gracia universal y la expiación
universal tiene una tendencia a conducir a los hombres en la dirección que
hemos indicado; y esta consideración debería inculcarnos la necesidad de tener
cuidado de no admitir incautamente puntos de vista que pueden, de hecho,
parecer plausibles e inocentes, pero que eventualmente pueden involucrarnos
en un peligroso error. —la única doctrina que realmente elimina cualquiera de
las dificultades de este misterioso tema, aunque, por supuesto, lo hace a
expensas de anular toda la autoridad de la revelación. Los hombres se han
detenido en todas estas diversas etapas, y ninguno debe ser acusado de retener
algo que niega; pero la experiencia, y la naturaleza del caso, hacen bastante
claro que el mantenimiento de la gracia universal y la expiación universal tiene
una tendencia a conducir a los hombres en la dirección que hemos indicado; y
esta consideración debería inculcarnos la necesidad de tener cuidado de no
admitir incautamente puntos de vista que pueden, de hecho, parecer plausibles
e inocentes, pero que eventualmente pueden involucrarnos en un peligroso
error. Los hombres se han detenido en todas estas diversas etapas, y ninguno
debe ser acusado de retener algo que niega; pero la experiencia, y la naturaleza
del caso, hacen bastante claro que el mantenimiento de la gracia universal y la
expiación universal tiene una tendencia a conducir a los hombres en la dirección
que hemos indicado; y esta consideración debería inculcarnos la necesidad de
tener cuidado de no admitir incautamente puntos de vista que pueden, de hecho,
parecer plausibles e inocentes, pero que eventualmente pueden involucrarnos
en un peligroso error. Los hombres se han detenido en todas estas diversas
etapas, y ninguno debe ser acusado de retener algo que niega; pero la
experiencia, y la naturaleza del caso, hacen bastante claro que el mantenimiento
de la gracia universal y la expiación universal tiene una tendencia a conducir a
los hombres en la dirección que hemos indicado; y esta consideración debería
inculcarnos la necesidad de tener cuidado de no admitir incautamente puntos de
vista que pueden, de hecho, parecer plausibles e inocentes, pero que
eventualmente pueden involucrarnos en un peligroso error.
Ahora debo terminar la discusión de todo este tema, y proceder a considerar las
otras doctrinas principales involucradas en la controversia entre los calvinistas
y los arminianos. Me he detenido más en esta doctrina de la expiación que en
cualquier otra. El tema es de fundamental importancia, tanto en la teoría como

968
en la práctica; tanto en su relación con una correcta comprensión del esquema
de la verdad cristiana, como con el desempeño de los deberes que nos incumben,
vistos ya sea simplemente como hombres que tienen almas que salvar, o como
obligados a buscar la salvación de otros. Y hay mucho en la condición actual de
la iglesia, y en los aspectos existentes de nuestra literatura teológica, para
realzar la importancia de comprender a fondo esta gran doctrina, tener
conceptos claros y definidos de los puntos principales involucrados en ella, —
y estar familiarizado con la evidencia bíblica sobre la cual descansan nuestras
convicciones al respecto. La expiación forma el centro mismo y la piedra
angular del sistema cristiano. Está íntimamente relacionado, por un lado (o a
priori), con todo lo que se nos revela acerca del estado y condición natural de
los hombres, y acerca de la naturaleza y el carácter de Aquel que vino en nombre
de Dios para buscar y salvar. a ellos; y, por otro lado, (o a posteriori), con toda
la provisión hecha para impartir a los hombres individualmente el perdón de sus
pecados, —la aceptación de sus personas, —la renovación de sus naturalezas,
—y, finalmente, una herencia entre los que son santificados; y está bien
equipado para protegernos contra puntos de vista defectuosos y erróneos sobre
el tema de la expiación, que debemos considerarlo en su relación con todo el
consejo de Dios, ya todo el esquema de la verdad revelada. La expiación es la
gran manifestación de Dios, el gran medio para lograr Sus propósitos. La
exposición de la verdadera naturaleza, las causas y las consecuencias de los
sufrimientos y la muerte del Hijo de Dios, el desarrollo del verdadero carácter,
los objetos y los efectos de Su ofrecimiento una vez de Sí mismo en sacrificio,
constituye lo que es más estricta y peculiarmente el evangelio de la gracia de
Dios, el cual, según el mandamiento del Dios eterno, ha de ser proclamado a
todas las naciones para la obediencia de la fe. El único heraldo legítimo de la
cruz es el hombre a quien la palabra y el Espíritu de Dios le han enseñado a
comprender la verdadera naturaleza y aplicación de esta gran provisión, quien,
en consecuencia, ha sido inducido a tomar su posición, por su propia salvación,
sobre el fundamento que ha sido puesto en Sión, — y que es poderoso también
para dar la vuelta a Sion, para señalar sus baluartes y considerar sus palacios,
— para revelar la verdadera naturaleza y operación de la gran provisión que
Dios ha hecho para salvar a los pecadores, al enviar a Su propio Hijo a sufrir y
morir por ellos. Y con referencia especial a los errores peculiares del tiempo
presente, hay dos peligros de los que hay que guardarse celosamente: primero,
el peligro de intentar hacer la cruz de Cristo más atractiva para los hombres,
hacer que las representaciones del esquema de la redención sean más atractivas
para los hombres. mejor preparados, según nos imaginemos, para animar y
persuadir a los hombres a venir a Cristo, y a confiar en Él, ocultando o
explicando cualquier cosa que Dios nos haya revelado al respecto, al no sacar a

969
relucir, en su debido orden y correctas relaciones, cada parte del esquema de la
verdad revelada; y en segundo lugar, el peligro de subestimar el valor y la
eficacia del derramamiento de la sangre preciosa de Cristo, de la muerte que Él
realizó una vez en Jerusalén, como si fuera adecuada y destinada simplemente
a eliminar los obstáculos legales y abrir una puerta para la salvación de todos,
y no para efectuar y asegurar la salvación real de una multitud innumerable, —
como si no contuviera una cierta provisión —una seguridad eficaz— para que
Cristo viera el fruto de la aflicción de su alma y quedara satisfecho; que
compareciera por fin ante el trono de Su Padre, con toda la compañía de los
rescatados, con todos los que Él lavó de sus pecados con Su propia sangre, e
hizo reyes y sacerdotes para Dios, diciendo: "He aquí, yo y los hijos a quien me
has dado!” del fallecimiento que Él una vez llevó a cabo en Jerusalén, como si
fuera adecuado y destinado simplemente a remover los obstáculos legales y a
abrir una puerta para la salvación de todos, y no para efectuar y asegurar la
salvación real de una multitud innumerable, —como si no contenía una cierta
provisión, una seguridad eficaz, de que Cristo viera el fruto de la aflicción de
su alma y quedara satisfecho; que compareciera por fin ante el trono de Su
Padre, con toda la compañía de los rescatados, con todos los que Él lavó de sus
pecados con Su propia sangre, e hizo reyes y sacerdotes para Dios, diciendo:
"He aquí, yo y los hijos a quien me has dado!” del fallecimiento que Él una vez
llevó a cabo en Jerusalén, como si fuera adecuado y destinado simplemente a
remover los obstáculos legales y a abrir una puerta para la salvación de todos,
y no para efectuar y asegurar la salvación real de una multitud innumerable, —
como si no contenía una cierta provisión, una seguridad eficaz, de que Cristo
viera el fruto de la aflicción de su alma y quedara satisfecho; que compareciera
por fin ante el trono de Su Padre, con toda la compañía de los rescatados, con
todos los que Él lavó de sus pecados con Su propia sangre, e hizo reyes y
sacerdotes para Dios, diciendo: "He aquí, yo y los hijos a quien me has dado!”
—como si no contuviera cierta provisión —una seguridad eficaz— de que
Cristo viera el fruto de la aflicción de su alma y quedara satisfecho; que
compareciera por fin ante el trono de Su Padre, con toda la compañía de los
rescatados, con todos los que Él lavó de sus pecados con Su propia sangre, e
hizo reyes y sacerdotes para Dios, diciendo: "He aquí, yo y los hijos a quien me
has dado!” —como si no contuviera cierta provisión —una seguridad eficaz—
de que Cristo viera el fruto de la aflicción de su alma y quedara satisfecho; que
compareciera por fin ante el trono de Su Padre, con toda la compañía de los
rescatados, con todos los que Él lavó de sus pecados con Su propia sangre, e
hizo reyes y sacerdotes para Dios, diciendo: "He aquí, yo y los hijos a quien me
has dado!”

970
XXV. La controversia arminiana
I. Arminio y los arminianos

Hemos tenido ocasión de mostrar que los principios fundamentales del

calvinismo, con respecto a los propósitos o decretos, y la providencia o
procedimientos de Dios, fueron creídos y mantenidos por Lutero y Zuinglio, así
como por Calvino. El punto de vista opuesto a la opinión de Zwingle, aunque
dado tanto por Mosheim como por Milner, carece por completo de fundamento;
y su inexactitud ha sido demostrada por Scott, en su excelente continuación de
Milner. Lutero y Melancton habían afirmado repetidamente que Dios preordena
todo lo que sucede y que ejecuta sus decretos en la providencia, en términos
más fuertes que los que utilizó Calvino. No hay evidencia de que Lutero haya
cambiado de opinión sobre este tema. Hay constancia de que Melancthon sufrió
una modificación considerable, aunque no es fácil determinar en qué medida,
ya que, en sus obras posteriores, parece haber escrito sobre estos temas con algo
muy parecido a una estudiada ambigüedad; mientras que, en sus cartas a
Calvino, continuó haciendo una especie de profesión de estar de acuerdo con él.
Los reformadores coincidían sustancialmente, no sólo en lo que se refiere a
veces a los principios fundamentales de la doctrina evangélica, de manera un
tanto vaga y general, sino también en lo que se llama las peculiaridades del
calvinismo; aunque había algunas diferencias en su modo de enunciarlas y
explicarlas, que surgían de sus diferentes temperamentos y tendencias mentales,
y de los grados en la extensión de su conocimiento y la plenitud de su
comprensión del esquema de la verdad divina. El principal oponente de las
doctrinas calvinistas, mientras vivió Calvino, fue Castellio, quien no tuvo gran
peso como teólogo. Las iglesias luteranas, después de la muerte de Melancton,
en general abandonaron la doctrina de Calvino con respecto a los decretos
divinos, y parecen haber sido algo tentadas a seguir este camino, por su
animosidad singularmente amarga contra todos los que rehusaban recibir su
doctrina sobre la presencia corporal de Cristo en la Eucaristía. Los socinianos
rechazaron todo el sistema de teología que generalmente habían enseñado los
reformadores; y Socinus publicó, en 1578, los Diálogos sobre la predestinación,
la elección, el libre albedrío, etc., de Castellio, bajo el nombre ficticio de “Felix
Turpio Urbevetanus”. Este trabajo parece haber influido en llevar a algunos de
los ministros de las iglesias reformadas a tener puntos de vista más laxos sobre
algunas cuestiones doctrinales. y parecen haber sido algo tentados a este curso,
por su animosidad singularmente amarga contra todos los que rehusaban recibir

971
su doctrina acerca de la presencia corporal de Cristo en la Eucaristía. Los

972
socinianos rechazaron todo el sistema de teología que generalmente habían
enseñado los reformadores; y Socinus publicó, en 1578, los Diálogos sobre la
predestinación, la elección, el libre albedrío, etc., de Castellio, bajo el nombre
ficticio de “Felix Turpio Urbevetanus”. Este trabajo parece haber influido en
llevar a algunos de los ministros de las iglesias reformadas a tener puntos de
vista más laxos sobre algunas cuestiones doctrinales. y parecen haber sido algo
tentados a este curso, por su animosidad singularmente amarga contra todos los
que rehusaban recibir su doctrina acerca de la presencia corporal de Cristo en la
Eucaristía. Los socinianos rechazaron todo el sistema de teología que
generalmente habían enseñado los reformadores; y Socinus publicó, en 1578,
los Diálogos sobre la predestinación, la elección, el libre albedrío, etc., de
Castellio, bajo el nombre ficticio de “Felix Turpio Urbevetanus”. Este trabajo
parece haber influido en llevar a algunos de los ministros de las iglesias
reformadas a tener puntos de vista más laxos sobre algunas cuestiones
doctrinales. Los socinianos rechazaron todo el sistema de teología que
generalmente habían enseñado los reformadores; y Socinus publicó, en 1578,
los Diálogos sobre la predestinación, la elección, el libre albedrío, etc., de
Castellio, bajo el nombre ficticio de “Felix Turpio Urbevetanus”. Este trabajo
parece haber influido en llevar a algunos de los ministros de las iglesias
reformadas a tener puntos de vista más laxos sobre algunas cuestiones
doctrinales. Los socinianos rechazaron todo el sistema de teología que
generalmente habían enseñado los reformadores; y Socinus publicó, en 1578,
los Diálogos sobre la predestinación, la elección, el libre albedrío, etc., de
Castellio, bajo el nombre ficticio de “Felix Turpio Urbevetanus”. Este trabajo
parece haber influido en llevar a algunos de los ministros de las iglesias
reformadas a tener puntos de vista más laxos sobre algunas cuestiones
doctrinales.
Los efectos de esto aparecieron por primera vez en la Iglesia Reformada de los
Países Bajos. La Reforma había sido introducida en ese país, en parte por
luteranos de Alemania y en parte por calvinistas de Francia. Los principios
calvinistas, sin embargo, prevalecieron entre ellos; y la Confesión Belga, que
está de acuerdo con casi todas las confesiones de las iglesias reformadas en la
enseñanza de las doctrinas calvinistas, había sido, junto con el Catecismo
Palatino o de Heidelberg, desde alrededor del año 1570, investida con autoridad
pública en esa iglesia. Fue en este país donde tuvo lugar el primer movimiento
público importante contra el calvinismo en las iglesias reformadas, y puede
fecharse desde el nombramiento de Arminius para la cátedra de teología en
Leyden en 1603. Un intento, de hecho, se había hecho para introducir puntos de
vista anti-calvinistas en la Iglesia de Inglaterra unos años antes de esto; pero fue

973
frenado por la interferencia de las principales autoridades eclesiásticas,
encabezadas por Whitgift, quien en ese momento era Arzobispo de Canterbury.
Y fue solo como resultado de los trabajos de Arminio y sus seguidores, y gracias
al patrocinio de la Iglesia de Inglaterra que cayó en manos de hombres que
habían adoptado sus puntos de vista, que, en un período posterior, se introdujo
el arminianismo en esa iglesia. . Antes de su nombramiento para la cátedra de
teología, Arminius, cuyo nombre original era Van Harmon, que había estudiado
teología en Ginebra con Beza y había sido durante algunos años pastor de una
iglesia en Ámsterdam, parece haber adoptado, incluso entonces, la mayor parte
de los puntos de vista doctrinales que desde entonces se han asociado
generalmente con su nombre, aunque solo se sospechaba que era heterodoxo, o
que tenía puntos de vista incompatibles con la doctrina de las iglesias
reformadas y de la Confesión Belga, y aún no había proporcionado ninguna
prueba pública o tangible de su desviación de la sana doctrina. Aunque parece,
en general, incluso después de haber sido establecido como profesor de teología
en Leyden, haber procedido en la promulgación de sus opiniones con un grado
de cautela y reserva apenas compatible con la franqueza y la integridad, pronto
se hizo evidente y bien conocido. que había abrazado y estaba inculcando
opiniones incompatibles con las que generalmente se profesaban en las iglesias
reformadas. Esto generó mucha controversia entre él y su colega, Gomarus,
quien era un erudito y celoso defensor del calvinismo. La Iglesia de las
Provincias Unidas pronto se vio envuelta en una controversia sobre este tema,
que se enredó también con algunos movimientos políticos. Arminio fue
persuadido con cierta dificultad, en 1G08, para que hiciera una declaración
pública de sus sentimientos sobre los puntos en los que se sospechaba que estaba
equivocado. murió en 1609. Después de su muerte, Episcopius fue considerado
el jefe del partido; y finalmente se desvió mucho más del camino de la sana
doctrina de lo que lo había hecho Arminio.
Los seguidores de Arminio, en 1610, presentaron una protesta a las autoridades
civiles de las Provincias Unidas, declarando, bajo cinco encabezados o
artículos, las opiniones que habían adoptado, pidiendo una revisión o corrección
de los libros simbólicos de la iglesia, —el belga la Confesión y el Catecismo
Palatino o de Heidelberg, y exigiendo total tolerancia para la profesión de sus
puntos de vista. Este hecho les valió la designación de Remonstrants, el nombre
por el cual son más comúnmente descritos en los escritos teológicos del siglo
XVII; mientras que sus oponentes, por la respuesta que dieron a este
documento, a menudo se llaman Contraremonstrants. Se llevó a cabo una
conferencia entre las partes, en La Haya, en 1611, generalmente conocida como
la Collatio Hagiensis, en la que se discutieron a fondo los principales puntos en

974
disputa. pero sin que se haga ningún acercamiento a un acuerdo. El partido
ortodoxo estaba muy ansioso por procurar una reunión de un sínodo nacional,
que pudiera ocuparse de los temas controvertidos y tomar una decisión sobre
ellos. Los arminianos trabajaron para evitar esto y tuvieron suficiente influencia
con las autoridades civiles para tener éxito en este objetivo durante varios años.
Finalmente, en noviembre de 1618, se celebró un sínodo nacional en Dort, en
el que también estuvieron presentes representantes o delegados de casi todas las
iglesias reformadas de Europa, incluida incluso la Iglesia de Inglaterra. Este
sínodo se reunió durante unos seis meses, —condenó por unanimidad los puntos
de vista doctrinales de los protestantes— y adoptó un cuerpo de cánones sobre
los puntos en cuestión que desde entonces se han considerado como una de las
exposiciones más valiosas y autorizadas de la teología calvinista. Por sentencia
del sínodo, los protestantes fueron depuestos de sus cargos eclesiásticos; y por
las autoridades civiles fueron reprimidos y desterrados. Pero a los pocos años
—en 1626— se les permitió regresar a su país, se les permitió la realización de
cultos públicos y se les permitió establecer un seminario teológico en
Amsterdam. Este seminario ha sido adornado por hombres de distinguidos
talentos y conocimientos, especialmente Episcopius, Curcellaius, Limborch, Le
Clerc y Wetstein, cuyas obras y escritos contribuyeron, en gran medida, a
difundir el arminianismo entre las iglesias reformadas. fueron tolerados en la
realización del culto público y se les permitió establecer un seminario teológico
en Amsterdam. Este seminario ha sido adornado por hombres de distinguidos
talentos y conocimientos, especialmente Episcopius, Curcellaius, Limborch, Le
Clerc y Wetstein, cuyas obras y escritos contribuyeron, en gran medida, a
difundir el arminianismo entre las iglesias reformadas. fueron tolerados en la
realización del culto público y se les permitió establecer un seminario teológico
en Amsterdam. Este seminario ha sido adornado por hombres de distinguidos
talentos y conocimientos, especialmente Episcopius, Curcellaius, Limborch, Le
Clerc y Wetstein, cuyas obras y escritos contribuyeron, en gran medida, a
difundir el arminianismo entre las iglesias reformadas.
Estos son los principales hechos relacionados con el origen y progreso del
arminianismo, y la recepción que tuvo en las iglesias reformadas; hechos de los
cuales, por su importante relación con la historia de la teología, es deseable
poseer un conocimiento competente.
Así como no había nada nuevo en sustancia en el calvinismo de Calvino,
tampoco había nada nuevo en el arminianismo de Arminio; —hechos, sin
embargo, que no restan valor alguno a los méritos de Calvino como el más
poderoso promotor de la verdad bíblica, ni a los deméritos de Arminio, como
influyente diseminador del error anti-escritural. Las doctrinas de Arminio se

975
remontan a la época de Clemens Alexandrinus, y parecen haber sido sostenidas
por muchos de los padres de los siglos tercero y cuarto, habiendo sido
difundidas en la iglesia a través de la influencia corruptora de la filosofía
pagana. Pelagio y sus seguidores, en el siglo V, estaban tan decididamente
opuestos al calvinismo como lo estaba Arminio, aunque se desviaron mucho
más de la sana doctrina que él.
Los arminianos más evangélicos, como los metodistas wesleyanos, se esfuerzan
mucho en demostrar que las opiniones del mismo Arminio han sido
malinterpretadas y tergiversadas en gran medida, que su reputación ha sido
gravemente dañada por las desviaciones mucho más amplias de la sana doctrina
que algunos de sus seguidores. seguidores introducidos, y que generalmente han
sido clasificados bajo el título de arminianismo. Alegan que el propio Arminio
estuvo de acuerdo con todas las principales doctrinas de los reformadores,
excepto lo que les gusta llamar las peculiaridades del calvinismo. Hay, sin duda,
una gran parte de verdad en esta declaración, de hecho. Las opiniones del mismo
Arminius parecen haber sido casi exactamente las mismas que las del Sr.
Wesley, y que todavía profesan en general sus seguidores. excepto que
Arminius no parece haber visto nunca el camino hacia una negación tan
explícita de la doctrina de la perseverancia, o un mantenimiento tan explícito de
la posibilidad de alcanzar la perfección en esta vida, como lo hizo Wesley; y es
cierto que mucho de lo que a menudo se clasifica bajo el nombre general de
arminianismo contiene una cantidad mucho mayor de error y una cantidad
mucho menor de verdad que los escritos de Arminius y Wesley. El mismo
Arminio, en comparación con sus sucesores, parece haber sostenido, en lo
principal, puntos de vista bíblicos sobre la depravación de la naturaleza humana
y la necesidad, debido a los méritos de la depravación, de una obra de gracia
sobrenatural para efectuar su renovación y santificación. -y este es el punto
principal en el que el arminianismo, en su forma más evangélica, difiere de las
representaciones más pelagianas de la doctrina cristiana que a menudo se
clasifican bajo la misma designación. La diferencia ciertamente no es
insignificante, y debe ser admitida y reconocida dondequiera que exista. Pero la
historia de este tema parece mostrar que, siempre que los hombres abandonan
los principios del calvinismo, hay una poderosa tendencia que los conduce hacia
las profundidades del pelagianismo. El mismo Arminio no parece, en la medida
en que sus puntos de vista se desarrollaron por completo, haber ido más lejos al
desviarse de la verdad bíblica que negar las doctrinas calvinistas de la elección,
la redención particular, la gracia eficaz e irresistible en la conversión, y dudar,
si no negar, la perseverancia de los santos. Pero sus seguidores, y
particularmente Episcopius y Curcellteus, muy pronto introdujo más

976
corrupciones de la verdad bíblica, especialmente con respecto al pecado
original, la obra del Espíritu y la justificación; e hizo aproximaciones cercanas,
sobre estos y otros temas afines, a los puntos de vista pelagianos o socinianos.
Y una gran proporción de esos teólogos que han estado dispuestos a llamarse
arminianos, han manifestado una inclinación similar, han exhibido un resultado
similar.
Es bastante común, entre los escritores del siglo XVII, distinguir entre los
protestantes originales, como Arminio, y aquellos que se adhirieron a sus puntos
de vista, y que diferían de las doctrinas de las iglesias reformadas solo en los
cinco artículos o los cinco. puntos, como comúnmente se los llama, y aquellos
que se desviaron mucho más de la verdad bíblica. A esta última clase solían
llamarlos remonstrantes pelagianizantes o socinianizantes; y los seguidores de
Arminio muy pronto promulgaron puntos de vista que justificaban plenamente
estas denominaciones, puntos de vista que tendían a excluir o explicar casi todo
lo que era peculiar y fundamental en el esquema cristiano; y reducir el
cristianismo a un mero sistema de religión natural, con sólo una revelación más
completa de la voluntad divina en cuanto a los deberes y destinos del hombre.
Los seguidores de Arminio muy pronto comenzaron a corromper o negar las
doctrinas del pecado original, —de la gracia del Espíritu en la regeneración y
conversión, —de la justificación por la justicia y los méritos de Cristo. Ellos
corrompieron, como hemos visto, la doctrina de la expiación, es decir, la
sustitución y satisfacción de Cristo; y algunos de ellos fueron tan lejos hacia el
socinianismo, que, al menos, hablaron muy a la ligera de la importancia, y muy
dudosa de la validez de la evidencia, de la Trinidad y la divinidad de Cristo.
Algo de este tipo, aunque varía considerablemente en grado, ha sido exhibido
por la mayoría de los escritores que han pasado bajo la designación de
arminianos, excepto los metodistas wesleyanos; y será cosa nueva e inédita en
la historia de la iglesia, si ese cuerpo importante e influyente continuara por
mucho tiempo en la posición que ha ocupado hasta ahora en la escala de la
ortodoxia, es decir, sin exhibir una tendencia a absorber más verdad o más error,
a inclinarse más hacia el lado del calvinismo o Pelagianismo. El arminianismo
pelagiano es más consistente consigo mismo que el arminianismo en sus formas
más evangélicas; y existe una fuerte tendencia en los sistemas de doctrina a
desarrollar su verdadera naturaleza y orientación completa y consistentemente.

977
El socinianismo, de hecho, es más consistente que
cualquiera de ellos.

Los pelagianos del siglo V no negaron formalmente la divinidad y la expiación

de nuestro Salvador, pero las omitieron, las dejaron fuera de su esquema de
teología para todos los propósitos y propósitos prácticos, y virtualmente
representaron a los hombres como bastante capaces de salvar. ellos mismos. Los
socinianos dieron consistencia al esquema, al negar formalmente lo que los
pelagianos prácticamente habían dejado de lado o dejado de lado. Muchos de
los que, en los tiempos modernos, han pasado bajo el nombre de arminianos,
han seguido a los pelagianos en este importante particular, y aunque se
distinguen de los socinianos por mantener en palabras —o mejor dicho, por no
negar— las doctrinas de la divinidad y expiación de Cristo, han representado
prácticamente al cristianismo, en su orientación y tendencia generales, como si
estas doctrinas no formaran parte de la revelación; y todos los que son
arminianos en cualquier sentido, —todos los que rechazan el calvinismo, —
puede demostrarse que se quedan cortos al dar a la persona y la obra de Cristo
el lugar y la influencia que las Escrituras les asignan. Los papistas siempre han
sostenido las doctrinas de la divinidad y expiación de Cristo; y aunque se las
han ingeniado para neutralizar y pervertir su legítima influencia mediante un
proceso algo más indirecto, en general no los han omitido o dejado de lado tan
completamente como lo han hecho los pelagianos y muchos arminianos. Este
proceso de omisión o fracaso en llevar a cabo estas doctrinas en su pleno
significado y aplicaciones sobre el camino de la salvación, y el esquema de la
verdad revelada, ha sido exhibido, por supuesto, por diferentes escritores y
secciones de la iglesia, pasando por el general designación de arminiano, en
grados muy diferentes. Pero, a pesar de toda esta diversidad, no es muy difícil
señalar lo que puede describirse con bastante justicia como el principio
característico fundamental del arminianismo: aquello en lo que el arminianismo
es o tiene una fuerte y constante tendencia a convertirse; y esto es, que es un
esquema para dividir o repartir la salvación de los pecadores entre Dios y los
pecadores mismos, en lugar de atribuirla totalmente, como lo hace la Biblia, a
la gracia soberana de Dios, la obra perfecta y todo-suficiente de Cristo, —y la
operación eficaz y omnipotente del Espíritu. Stapfer, en su "Theologia
Polemica", establece el falso principio originario de los arminianos, de esta
manera: y esto es, que es un esquema para dividir o repartir la salvación de los
pecadores entre Dios y los pecadores mismos, en lugar de atribuirla totalmente,
como lo hace la Biblia, a la gracia soberana de Dios, la obra perfecta y todo-

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suficiente de Cristo, —y la operación eficaz y omnipotente del Espíritu. Stapfer,
en su "Theologia Polemica", establece el falso principio originario de los
arminianos, de esta manera: y esto es, que es un esquema para dividir o repartir
la salvación de los pecadores entre Dios y los pecadores mismos, en lugar de
atribuirla totalmente, como lo hace la Biblia, a la gracia soberana de Dios, la
obra perfecta y todo-suficiente de Cristo, —y la operación eficaz y omnipotente
del Espíritu. Stapfer, en su "Theologia Polemica", establece el falso principio
originario de los arminianos, de esta manera:
“Quod homini tribuunt vires naturales obediendi Evangelio, ut si non cum
Pelagianis saltem cum semi-Pelagianis faciant. Hoc est, si non integras vires
statuunt, quales in statu integritatis fuerunt, tamen contendunt, illas licet aegras,
ad gratiam oblatam tamen recipiendam enoughes esse.” La usurpación que
hacen de la gracia de Dios en la salvación de los pecadores varía, por supuesto,
según la medida en que lleven a cabo sus puntos de vista, especialmente con
respecto a la depravación natural de los hombres, y la naturaleza y necesidad de
la obra del Espíritu. en regeneración y conversión; pero se puede demostrar que
el arminianismo, en cualquiera de sus formas, implica la atribución a los
hombres mismos —más directamente o más remotamente— de un lugar e
influencia para efectuar su propia salvación, que la Biblia les niega y atribuye a
Dios.
Si bien se puede demostrar que esto está involucrado, o es bastante deducible
del arminianismo en todas sus formas, hace una diferencia muy material en el
estado del caso, y debería afectar materialmente nuestro juicio de las partes, de
acuerdo con este principio característico fundamental. se pone de manifiesto y
se desarrolla con mayor o menor plenitud. Esta distinción siempre ha sido
reconocida y puesta en práctica por los oponentes más capaces y celosos del
arminianismo. Puede ser apropiado dar una muestra de esto. Ames, o Amesio,
—de cuyos escritos sobre la controversia papal, en respuesta a Bellarmino, no
se puede hablar excepto en los más altos términos de elogio—, también ha
escrito varias obras muy hábiles contra los arminianos. Estuvo presente en el
Sínodo de Dort, aunque no fue miembro de él, fue muy consultado al redactar
sus cánones, —completamente versado en toda la teología del tema, —y un
defensor más celoso e intransigente del calvinismo. En su obra “De
Conscientia”, bajo el título De Haeresi, plantea esta pregunta, ¿An
Remonstrantes sint haerctici? Y la respuesta que da es ésta: “Remonstrantium
sententia, prout a vulgo ipsis faventium recipitur, non est proprie haeresis, sed
periculosus error in fide, ad breresin tendens. Prout vero a quibusdam corum
defenditur, est haeresis Pelagiana: quia gratia internae operationem efficacem
necessariam esse negant ad conversionem, et fidem ingenerandam.” Ames,

979
entonces, pensó que el arminianismo, en su forma más atenuada, no debía
considerarse una herejía, sino solo un peligroso error en la doctrina, que tendía
a la herejía; y que debe ser estigmatizado como una herejía, sólo cuando se llevó
a cabo hasta el punto de negar la necesidad de una obra interna de gracia
sobrenatural para la conversión y la producción de la fe. Y la idea general así
indicada y mantenida ciertamente debe ser aplicada, si queremos formar algo
así como una estimación justa y cándida de los diferentes tipos de doctrina, más
o menos pelagiana, que han pasado bajo el nombre general de arminianismo.

II. Sínodo de Dort

El Sínodo de Dort marca una de las eras más importantes en la historia de la

teología cristiana; y es importante estar familiarizado con las discusiones
teológicas que le dieron ocasión, con las decisiones que pronunció sobre ellas,
y con las discusiones a las que dieron lugar sus decisiones. Nunca se celebró un
sínodo o concilio en la iglesia, cuyas decisiones, considerando todas las cosas,
merecen más deferencia y respeto. Las grandes doctrinas de la palabra de Dios
habían sido plenamente desarrolladas en el siglo anterior por los trabajos de los
reformadores; y, bajo la guía del Espíritu que los acompañaba, habían sido
incontestablemente defendidos contra los romanistas, y habían sido
cordialmente acogidos por casi todas las iglesias que se habían liberado de la
esclavitud anticristiana. A principios del siglo XVII, Aparecieron algunos
hombres en diferentes iglesias, quienes, confiados en sus propios poderes, y no
muy dispuestos a someterse implícitamente a la clara enseñanza de la palabra
de Dios, estaban muy dispuestos a especular sobre cosas divinas. Sometieron el
sistema de doctrinas, que había sido generalmente recibido por los
reformadores, a un escrutinio muy minucioso, e imaginaron que habían
descubierto algunos errores importantes, cuya eliminación tendía, según
pensaban, a hacer más el esquema de la doctrina bíblica. racionales y mejor
equipados para obtener el asentimiento de hombres inteligentes y para
promover los intereses de la religión práctica. Eran hombres abundantemente
capacitados, por sus talentos y adquisiciones, para dar a estas vistas y a los
terrenos en los que descansaban, todas las ventajas justas. Después de que estas
supuestas mejoras sobre la teología de la Reforma se publicaron durante algún
tiempo y se sometieron a una discusión bastante completa, el Sínodo de Dort se
reunió para examinarlas y dar una opinión sobre ellas. Consistía no sólo de los
representantes de las iglesias de un país (las Provincias Unidas), sino de

980
delegados de casi todas las iglesias protestantes, excepto la luterana. La Iglesia
protestante de Francia, de hecho, no estaba representada en él; porque a los
delegados designados por esa iglesia para asistir al sínodo (Peter du Moulin y
Andrew Rivet, dos de los teólogos más eminentes de la época), el Rey les
prohibió ejecutar la comisión que la iglesia les había dado, pero el próximo
Sínodo nacional de la Iglesia Reformada de Francia adoptó los cánones del
Sínodo de Dort, y requería el asentimiento de todos sus ministros. Los
delegados de la Iglesia de Inglaterra no tenían, de hecho, una comisión de la
iglesia propiamente dicha, y por lo tanto no la representaban formalmente; pero
fueron designados por los jefes civiles y eclesiásticos de la iglesia, el Rey y el
Arzobispo de Canterbury; y no hay razón para dudar de que representaban
fielmente, de hecho, los sentimientos doctrinales que entonces prevalecían
generalmente entre sus hermanos. Mientras que los miembros del Sínodo de
Dort representaban así, ya sea formal o prácticamente, el gran cuerpo de las
iglesias protestantes, ellos mismos eran personalmente los teólogos más capaces
y eruditos de la época, muchos de ellos se habían asegurado, por sus escritos,
un lugar permanente en la literatura teológica. Este sínodo, después de un
examen completo y deliberado, se pronunció unánimemente en contra de las
innovaciones de Arminio y sus seguidores, y dio un decidido testimonio a favor
de los grandes principios del calvinismo, de acuerdo con la palabra de Dios y
las doctrinas de la Reforma. Estos temas continuaron siendo discutidos durante
el resto del siglo, muy sobre la base de los cánones del Sínodo de Dort, y con
referencia a las decisiones que habían dado. Y para tener algo parecido a un
conocimiento inteligente de nuestra propia Confesión de Fe, es necesario saber
algo del estado de la discusión teológica durante el período que intervino entre
el Sínodo de Dort y la Asamblea de Westminster, por el cual las declaraciones
y la fraseología de nuestra Confesión fueron muy influenciados materialmente.
y dio un decidido testimonio a favor de los grandes principios del calvinismo,
de acuerdo con la palabra de Dios y las doctrinas de la Reforma. Estos temas
continuaron siendo discutidos durante el resto del siglo, muy sobre la base de
los cánones del Sínodo de Dort, y con referencia a las decisiones que habían
dado. Y para tener algo parecido a un conocimiento inteligente de nuestra propia
Confesión de Fe, es necesario saber algo del estado de la discusión teológica
durante el período que intervino entre el Sínodo de Dort y la Asamblea de
Westminster, por el cual las declaraciones y la fraseología de nuestra Confesión
fueron muy influenciados materialmente. y dio un decidido testimonio a favor
de los grandes principios del calvinismo, de acuerdo con la palabra de Dios y
las doctrinas de la Reforma. Estos temas continuaron siendo discutidos durante
el resto del siglo, muy sobre la base de los cánones del Sínodo de Dort, y con
referencia a las decisiones que habían dado. Y para tener algo parecido a un

981
conocimiento inteligente de nuestra propia Confesión de Fe, es necesario saber
algo del estado de la discusión teológica durante el período que intervino entre
el Sínodo de Dort y la Asamblea de Westminster, por el cual las declaraciones
y la fraseología de nuestra Confesión fueron muy influenciados materialmente.
Estos temas continuaron siendo discutidos durante el resto del siglo, muy sobre
la base de los cánones del Sínodo de Dort, y con referencia a las decisiones que
habían dado. Y para tener algo parecido a un conocimiento inteligente de
nuestra propia Confesión de Fe, es necesario saber algo del estado de la
discusión teológica durante el período que intervino entre el Sínodo de Dort y
la Asamblea de Westminster, por el cual las declaraciones y la fraseología de
nuestra Confesión fueron muy influenciados materialmente. Estos temas
continuaron siendo discutidos durante el resto del siglo, muy sobre la base de
los cánones del Sínodo de Dort, y con referencia a las decisiones que habían
dado. Y para tener algo parecido a un conocimiento inteligente de nuestra propia
Confesión de Fe, es necesario saber algo del estado de la discusión teológica
durante el período que intervino entre el Sínodo de Dort y la Asamblea de
Westminster, por el cual las declaraciones y la fraseología de nuestra Confesión
fueron muy influenciados materialmente.
El testimonio influyente y de peso así dado a favor del calvinismo ha llamado,
por supuesto, sobre el Sínodo de Dort la hostilidad de todos los que han
rechazado los principios calvinistas. Y mucho se ha escrito, con el propósito de
mostrar que su decisión no merece mucho peso o deferencia; y eso
generalmente con el propósito de excitar un prejuicio en su contra. Los pretextos
principales empleados para este propósito son los siguientes: Primero, se alega
que la reunión del sínodo estuvo relacionada con algunos movimientos
políticos, y que se llevó a cabo bajo influencia política, una declaración que,
aunque cierta en algunos aspectos, y como afectar a algunas de las partes
relacionadas con la realización de la convocatoria del sínodo, no afecta, en lo
más mínimo, la integridad y sinceridad de los teólogos que lo compusieron, o
la autoridad de sus decisiones; pues nadie alega que lo decidieran por otro
motivo que sus propias convicciones de conciencia en cuanto al significado de
la palabra de Dios. En segundo lugar, los oponentes del sínodo insisten mucho
en algunas diferencias de opinión, en puntos menores, que se obtuvieron entre
los miembros del sínodo, y en las exhibiciones de las enfermedades comunes
de la humanidad, a las que algunas de las discusiones, sobre temas en disputa,
ocasionalmente. dio lugar, - un cargo demasiado insignificante para ser digno
de mención, cuando se ve en relación con el propósito al que se aplica aquí. Y,
en tercer lugar, se extienden sobre las penalidades y sufrimientos a los que las
autoridades civiles sometieron a los protestantes, al seguir las decisiones

982
eclesiásticas del sínodo, empleándolas tanto como emplean la conexión de
Calvino con la muerte de Servet.
Es muy cierto que los teólogos que componían el Sínodo de Dort generalmente
sostenían que el magistrado civil tenía derecho a infligir penas y castigos como
castigo por la herejía, y que los arminianos de esa época, aunque
abundantemente subordinados al magistrado civil cuando éste estaba dispuesto
a favorecerlos, y. de hecho, enseñando abiertamente un sistema de burdo
erastianismo— abogó por la conveniencia de que tanto las autoridades civiles
como las eclesiásticas practicaran una gran medida de tolerancia e indulgencia
con respecto a las diferencias de opinión sobre temas religiosos. El error de
aquellos que defendieron y practicaron lo que ahora se consideraría
persecución, fue el error general de la época, y no debe, en justicia, considerarse
adecuado para dar una impresión desfavorable de su carácter y motivos. y
menos aún para prejuzgarnos contra la solidez de sus doctrinas sobre otros
temas más importantes; mientras que los puntos de vista de los arminianos
acerca de la tolerancia y la indulgencia —al menos en cuanto a ser practicados
por las autoridades eclesiásticas, al abstenerse de ejercer la disciplina
eclesiástica contra el error— fueron al extremo opuesto de la indiferencia
latitudinaria hacia la verdad; y, en la medida en que eran sanos y respetados
como las autoridades civiles, deben atribuirse principalmente a las
circunstancias de su propia situación, que naturalmente los llevó a inculcar tales
puntos de vista cuando las autoridades civiles se oponían a ellos, y no les
permitieron presunción en favor de la excelencia superior de su carácter, o de
la solidez general de sus opiniones. mientras que los puntos de vista de los
arminianos acerca de la tolerancia y la indulgencia —al menos en cuanto a ser
practicados por las autoridades eclesiásticas, al abstenerse de ejercer la
disciplina eclesiástica contra el error— fueron al extremo opuesto de la
indiferencia latitudinaria hacia la verdad; y, en la medida en que eran sanos y
respetados como las autoridades civiles, deben atribuirse principalmente a las
circunstancias de su propia situación, que naturalmente los llevó a inculcar tales
puntos de vista cuando las autoridades civiles se oponían a ellos, y no les
permitieron presunción en favor de la excelencia superior de su carácter, o de
la solidez general de sus opiniones. mientras que los puntos de vista de los
arminianos acerca de la tolerancia y la indulgencia —al menos en cuanto a ser
practicados por las autoridades eclesiásticas, al abstenerse de ejercer la
disciplina eclesiástica contra el error— fueron al extremo opuesto de la
indiferencia latitudinaria hacia la verdad; y, en la medida en que eran sanos y
respetados como las autoridades civiles, deben atribuirse principalmente a las
circunstancias de su propia situación, que naturalmente los llevó a inculcar tales

983
puntos de vista cuando las autoridades civiles se oponían a ellos, y no les
permitieron presunción en favor de la excelencia superior de su carácter, o de
la solidez general de sus opiniones.
Los romanistas también han atacado el Sínodo de Dort, y no sólo se han
esforzado por suscitar un prejuicio contra él, sino que se han esforzado por sacar
de él algunas presunciones a favor de sus propios principios y prácticas. Bossuet
ha dedicado a este objeto una parte considerable del libro decimocuarto de su
Historia de las variaciones de las iglesias protestantes. Los puntos principales
en los que se detiene, en lo que se refiere a la historia y los procedimientos del
sínodo —pues me reservo para el presente la consideración de su teología—
son estos: que indicó algunas diferencias de opinión entre los protestantes, sobre
las cuales no se dio ninguna liberación; que era un testimonio de la necesidad
de los concilios y del ejercicio de la autoridad eclesiástica para decidir
controversias doctrinales; que las respuestas del sínodo a las objeciones de los
protestantes contra la manera en que procedió el sínodo y en que trató a los
acusados, están igualmente disponibles para defender al Concilio de Trento
contra las objeciones protestantes comunes a sus procedimientos; y que los
resultados del sínodo muestran la inutilidad e ineficacia de los concilios, cuando
se llevan a cabo y se estiman sobre principios protestantes. En todos estos
puntos, Bossuet ha exhibido su habitual injusticia, tergiversación y sofistería,
como ha sido probado de manera más concluyente por Basnage, en su Historia
de la religión de las iglesias reformadas. y que los resultados del sínodo
muestran la inutilidad e ineficacia de los concilios, cuando se llevan a cabo y se
estiman sobre principios protestantes. En todos estos puntos, Bossuet ha
exhibido su habitual injusticia, tergiversación y sofistería, como ha sido
probado de manera más concluyente por Basnage, en su Historia de la religión
de las iglesias reformadas. y que los resultados del sínodo muestran la inutilidad
e ineficacia de los concilios, cuando se llevan a cabo y se estiman sobre
principios protestantes. En todos estos puntos, Bossuet ha exhibido su habitual
injusticia, tergiversación y sofistería, como ha sido probado de manera más
concluyente por Basnage, en su Historia de la religión de las iglesias
reformadas.
Se puede probar fácilmente que no hubo nada inconsistente con los principios
que los protestantes mantienen contra los romanistas, sobre el tema de los
concilios y sínodos, en nada de lo que hizo el Sínodo de Dort, o en cualquier
inferencia bastante deducible de sus procedimientos; que no había analogía
alguna entre las pretensiones y supuestos del Consejo de Trento y los del Sínodo
de Dort, y la relación en la que los protestantes en general estaban con uno y los
remonstrantes con el otro; que, en todo lo que es digno de respeto y deferencia,

984
el Sínodo de Dort contrasta muy favorablemente con el Concilio de Trento; y
que toda la historia de los procedimientos de la Iglesia de Roma, con respecto a
sustancialmente los mismos temas de controversia, cuando estuvo agitada entre
sí durante todo el siglo XVII, manifiesta, primero, que su pretensión al
privilegio de tener un juez vivo e infalible de controversias es prácticamente
inútil; y, en segundo lugar, que el uso práctico que generalmente ha hecho de
esta afirmación se ha caracterizado por la deshonestidad más desvergonzada,
sistemática y deliberada. Es la doctrina de los protestantes en general, tal como
se establece en nuestra Confesión de fe, que “corresponde a los sínodos y
concilios determinar ministerialmente las controversias de fe y los casos de
conciencia, y que sus decretos y determinaciones, si están en consonancia con
la palabra de Dios, deben ser recibidos con reverencia y sumisión, no sólo por
su acuerdo con la palabra, sino también por el poder por el cual son hechos
como una ordenanza de Dios, designados a ellos en Su palabra.” Este es su
deber y función; y todo esto puede reclamarse y ejercerse sin la posesión o la
suposición de infalibilidad.
El Sínodo de Dort, como Sínodo nacional de las Provincias Unidas, eran los
superiores eclesiásticos legítimos de los protestantes, facultados para juzgarlos,
examinar las innovaciones doctrinales que habían estado introduciendo en la
iglesia, condenar sus errores y , sobre la base de estos errores, para someterlos
a la censura eclesiástica, una posición que los protestantes generalmente niegan
o eluden, pero que es indudablemente cierta y que, siendo cierta, brinda una
respuesta concluyente a los cargos de injusticia y tiranía. que suelen presentar
contra los procedimientos del Sínodo con respecto a ellos; mientras que el
Concilio de Trento no tenía jurisdicción legítima, en ningún sentido ni
extensión, sobre los protestantes en general. Es interesante, y sobre una variedad
de motivos, —y no simplemente como fuente de material para replicar a los
romanistas en respuesta a sus intentos de suscitar prejuicios contra el Sínodo de
Dort, —para recordar que las controversias, sustancialmente sobre los mismos
temas, dividieron a la Iglesia de Roma, desde el momento de la disputa excitado
por Baius, poco después de la disolución del Concilio de Trento, hasta la
publicación de la bula Unigenitus, en 1713; que los Papas fueron repetidamente
instados a pronunciar una decisión sobre estas controversias, y repetidamente
las tomaron en consideración, declaradamente con la intención de decidirlas;
que toda la historia de sus procedimientos con respecto a ellos, durante 150
años, brinda una buena base para creer que nunca consideraron seria y
honestamente la cuestión de cuál era la verdad de Dios sobre el tema, y qué les
requería su deber para con Él. que hacer, pero fueron supremamente
influenciados, en todo lo que hicieron, o propusieron, o declinaron hacer en el

985
asunto, por consideración a los intereses seculares del Papado; y que, en la
prosecución de este último objeto, todo respeto a la solidez de la doctrina y todo
respeto a los dictados de integridad y veracidad fueron sistemáticamente
dejados de lado. No me detendré más en las circunstancias históricas
relacionadas con el surgimiento del Arminianismo y el Sínodo de Dort, pero
debo proceder a señalar algunos de los puntos principales relacionados con su
teología.

Tercero los cinco puntos

Los temas discutidos en el Sínodo de Dort, y decididos por esa asamblea, en

oposición a los arminianos, han sido generalmente conocidos en la literatura
teológica como los puntos jive; y la controversia concerniente a ellos ha sido
llamada a veces la controversia quin-cuartular, o la controversia sobre los cinco
artículos. En la protesta que los seguidores de Arminio presentaron a las
autoridades civiles en 1610, expusieron sus propias doctrinas bajo cinco
encabezados; y esta circunstancia determinó, en gran medida, la forma en que
todo el asunto fue discutido después, primero en la conferencia de La Haya, en
1611, y luego en el Sínodo de Dort, en 1618. De estos cinco artículos, como se
establecieron originalmente, el primero fue sobre la predestinación o elección;
el segundo, sobre la muerte de Cristo, y la naturaleza y alcance de su redención;
el tercero, sobre la causa de la fe, que es, por supuesto, el poder o agencia por
la cual se produce la fe; el cuarto, el modo de conversión, o la clase de medio
por el cual se efectúa, y el modo de su operación; y el quinto, sobre la
perseverancia.
Sobre este último tema, a saber, la perseverancia, ni el propio Arminio ni sus
seguidores, durante algún tiempo después de su muerte, dieron una liberación
definitiva. No parecían del todo preparados para dar una negación explícita y
positiva a la doctrina que se había enseñado generalmente en las iglesias
reformadas, de la perseverancia segura de todos los creyentes. En consecuencia,
en la conferencia de La Haya, profesaron, como lo había hecho Arminio en su
declaración pública el año anterior a su muerte, que no estaban del todo
decididos sobre este punto, y que debían tomar una decisión.

986
una investigación más completa sobre la importancia de las declaraciones
bíblicas al respecto, antes de que pudieran hacer una afirmación segura, ya sea
afirmativa o negativa. Es muy manifiesto, sin embargo, que su esquema general
de teología les requería imperativa, en consistencia, negar la doctrina de la
perseverancia cierta de los creyentes, y sostener que pueden caer total y
finalmente; y, en verdad, es bastante maravilloso que hayan dudado sobre este
punto, cuando habían rechazado todas las demás doctrinas del calvinismo;
porque ciertamente no hay ningún artículo en el credo arminiano que tenga más
apariencia de aprobación de las declaraciones bíblicas que el de la posibilidad
de la apostasía o apostasía de los creyentes. En consecuencia, no continuaron
mucho tiempo en este estado de duda o indecisión.

Ya hemos considerado el segundo artículo, bajo el

título de la Expiación.

Los artículos tercero y cuarto están evidentemente, por su naturaleza, muy

estrechamente relacionados entre sí; y, de hecho, son virtualmente idénticos. En
consecuencia, en el desarrollo posterior de la controversia, comúnmente se
fusionaron en uno; y en los cánones del sínodo mismo, se tratan juntos, bajo un
mismo título, aunque designados los artículos tercero y cuarto. Como se declaró
originalmente en la protesta, y como se discutió en la conferencia de La Haya,
se referían principalmente, uno a la forma y manera en que se producía la fe, y
el otro a la forma y manera en que se efectuaba la conversión. Pero estas dos
palabras realmente describen lo que es sustancialmente uno y el mismo proceso
y resultado. Tanto la fe como la conversión describen, en sustancia —aunque
en diferentes relaciones y aspectos—, el gran proceso por el cual los hombres,
individualmente, están unidos a Cristo, —son convertidos de las tinieblas a la
luz, y del poder de Satanás a Dios, —por lo cual son puestos en posesión real
de las bendiciones que Cristo compró. La conversión es descriptiva más
inmediatamente del proceso o cambio en sí mismo; y fe, en el sentido en que se
usa aquí, de los medios por los cuales se efectúa. Todos admiten que la fe y la
conversión están segura e invariablemente unidas entre sí; y todos, excepto los
socinianos más bajos, admiten que, si bien son actos del hombre, es decir,
mientras es el hombre mismo quien cree y se vuelve a Dios, estos actos también
son, en algún sentido, producidos por la gracia o la gracia. operación de Dios.
Ahora, la disputa sobre este punto, y, de hecho, sobre todos los puntos
involucrados en la controversia arminiana, — gira sobre la cuestión de la forma

987
y manera en que Dios y el hombre están involucrados en la producción de las
acciones del hombre; de modo que la cuestión en cuanto a la causa de la fe y el
modo de conversión es virtualmente una y la misma, siendo dos partes, o más
bien aspectos, de un mismo proceso, que debe ser regulado y determinado por
los mismos principios. En Acta et Scripta Synodalia Remonstrantium, —
importante obra, en la que explicaron y defendieron largamente la exposición
de sus opiniones que habían entregado al sínodo—, juntan también los artículos
tercero y cuarto; y el título general que dan a los dos así combinados es, "De
gratia Dei in conversione hominis", siendo el tema general así indicado, por
supuesto, la naturaleza, cualidades y principios reguladores de esta operación
de gracia.

IV. El pecado original

Hay una diferencia entre el título dado por los arminianos a su discusión de los
artículos tercero y cuarto conjuntamente, y el dado por el Sínodo de Dort a los
mismos dos artículos, tratados también por ellos como uno solo; y vale la pena
señalar la diferencia, ya que sugiere un tema de cierta importancia en un estudio
general de la teología arminiana. El título dado a estos dos artículos, en los
cánones del sínodo, es este: “Sobre la corrupción o depravación del hombre, —
su conversión a Dios, y el modo o manera de su conversión”. Aquí tenemos la
prominencia dada a la corrupción o depravación del hombre, como parte de este
tema, y como de alguna manera fundamento o base de la doctrina que trata de
ello. Si un hombre poseyera algún conocimiento de lo que generalmente ha
pasado bajo el nombre de arminianismo en este país, excepto lo exhibido por
los wesleyanos, —pero no sabía nada de la forma en que apareció y se discutió
en la época del Sínodo de Dort, probablemente se sorprendería al descubrir que
el pecado original, o la depravación humana, no formaba el tema de uno de los
cinco puntos. Es una impresión común, y no inexacta, que una característica
principal y esencial del esquema arminiano de teología es una negación de la
depravación total del hombre y una afirmación de su poder o habilidad natural
para hacer algo, más o menos. eso es espiritualmente bueno, y eso contribuirá a
efectuar su liberación de la culpa y el poder del pecado, y su bienestar eterno.
Todo arminiano consistente debe tener puntos de vista de este tipo, aunque estos
puntos de vista pueden estar más o menos completamente desarrollados y más
o menos completamente llevados a cabo. Los arminianos originales los
sostuvieron, aunque más bien se encogieron de desarrollarlos, o traerlos a la

988
prominencia, y más bien se esforzó por mantenerlos en un segundo plano. En
consecuencia, no introdujeron, en la declaración y exposición original de sus
opiniones peculiares, nada relacionado directa y formalmente con el tema del
pecado original o la depravación humana, y solo insinuaron sus puntos de vista
erróneos sobre este importante tema en relación con su exposición de la manera
en que se efectúa la conversión, y la parte que Dios y el hombre,
respectivamente, actúan en ese asunto.
Es cierto universalmente que el punto de vista que tomamos de la condición
natural y el carácter de los hombres, en relación con Dios y su ley, debe afectar
materialmente nuestras opiniones en cuanto a todo el esquema de la verdad
revelada. Esto es evidente por la naturaleza del caso, y ha sido abundantemente
confirmado por la experiencia. Puede decirse que el objeto directo y principal
de la revelación de Dios es: darnos a conocer la forma en que los hombres
pueden alcanzar la felicidad eterna. Pero la forma en que se ha de lograr este
resultado debe depender del estado y condición reales de los hombres, y ser
regulada por ellos, la naturaleza y la fuerza de los obstáculos, si los hay, que se
interponen en el camino para lograrlo. este objeto, y el poder o la capacidad de
los hombres para hacer cualquier cosa para eliminar estos obstáculos y, por lo
tanto, efectuar los resultados. El camino de la salvación, en consecuencia,
revelado en las Escrituras, asume y se basa en el estado y las capacidades reales
de los hombres. El uno está, en todo, adaptado o ajustado al otro en los arreglos
divinos reales y, por supuesto, en la revelación que se nos da con respecto a
todo el estado del caso. Si los hombres pueden alcanzar la felicidad eterna sólo
de cierta manera y mediante ciertos arreglos, su estado y carácter reales deben
haber hecho necesarios estos arreglos; y estando estas dos cosas necesariamente
conectadas, la una debe determinar e indicar a la vez a la otra. En consecuencia,
encontramos, en la historia de la iglesia, que los puntos de vista que los hombres
han tenido sobre el estado natural y la condición de la raza humana, siempre
han estado de acuerdo con las opiniones que se han formado con respecto al
esquema de la verdad divina en general. el estado real y las capacidades de los
hombres. El uno está, en todo, adaptado o ajustado al otro en los arreglos divinos
reales y, por supuesto, en la revelación que se nos da con respecto a todo el
estado del caso. Si los hombres pueden alcanzar la felicidad eterna sólo de cierta
manera y mediante ciertos arreglos, su estado y carácter reales deben haber
hecho necesarios estos arreglos; y estando estas dos cosas necesariamente
conectadas, la una debe determinar e indicar a la vez a la otra. En consecuencia,
encontramos, en la historia de la iglesia, que los puntos de vista que los hombres
han tenido sobre el estado natural y la condición de la raza humana, siempre
han estado de acuerdo con las opiniones que se han formado con respecto al

989
esquema de la verdad divina en general. el estado real y las capacidades de los
hombres. El uno está, en todo, adaptado o ajustado al otro en los arreglos divinos
reales y, por supuesto, en la revelación que se nos da con respecto a todo el
estado del caso. Si los hombres pueden alcanzar la felicidad eterna sólo de cierta
manera y mediante ciertos arreglos, su estado y carácter reales deben haber
hecho necesarios estos arreglos; y estando estas dos cosas necesariamente
conectadas, la una debe determinar e indicar a la vez a la otra. En consecuencia,
encontramos, en la historia de la iglesia, que los puntos de vista que los hombres
han tenido sobre el estado natural y la condición de la raza humana, siempre
han estado de acuerdo con las opiniones que se han formado con respecto al
esquema de la verdad divina en general. adaptado o ajustado al otro en los
actuales arreglos divinos y, por supuesto, en la revelación que se nos da acerca
de todo el estado del caso. Si los hombres pueden alcanzar la felicidad eterna
sólo de cierta manera y mediante ciertos arreglos, su estado y carácter reales
deben haber hecho necesarios estos arreglos; y estando estas dos cosas
necesariamente conectadas, la una debe determinar e indicar a la vez a la otra.
En consecuencia, encontramos, en la historia de la iglesia, que los puntos de
vista que los hombres han tenido sobre el estado natural y la condición de la
raza humana, siempre han estado de acuerdo con las opiniones que se han
formado con respecto al esquema de la verdad divina en general. adaptado o
ajustado al otro en los actuales arreglos divinos y, por supuesto, en la revelación
que se nos da acerca de todo el estado del caso. Si los hombres pueden alcanzar
la felicidad eterna sólo de cierta manera y mediante ciertos arreglos, su estado
y carácter reales deben haber hecho necesarios estos arreglos; y estando estas
dos cosas necesariamente conectadas, la una debe determinar e indicar a la vez
a la otra. En consecuencia, encontramos, en la historia de la iglesia, que los
puntos de vista que los hombres han tenido sobre el estado natural y la condición
de la raza humana, siempre han estado de acuerdo con las opiniones que se han
formado con respecto al esquema de la verdad divina en general. ya través de
ciertos arreglos, su estado actual y carácter deben haber hecho necesarios estos
arreglos; y estando estas dos cosas necesariamente conectadas, la una debe
determinar e indicar a la vez a la otra. En consecuencia, encontramos, en la
historia de la iglesia, que los puntos de vista que los hombres han tenido sobre
el estado natural y la condición de la raza humana, siempre han estado de
acuerdo con las opiniones que se han formado con respecto al esquema de la
verdad divina en general. ya través de ciertos arreglos, su estado actual y
carácter deben haber hecho necesarios estos arreglos; y estando estas dos cosas
necesariamente conectadas, la una debe determinar e indicar a la vez a la otra.
En consecuencia, encontramos, en la historia de la iglesia, que los puntos de
vista que los hombres han tenido sobre el estado natural y la condición de la

990
raza humana, siempre han estado de acuerdo con las opiniones que se han
formado con respecto al esquema de la verdad divina en general.
Los socinianos, creyendo que el hombre no trabaja bajo ninguna tendencia
depravada, sino que ahora está en la misma condición y posee los mismos
poderes, desde un punto de vista moral, que cuando fue creado por primera vez,
naturalmente y consistentemente descartan de su esquema de teología una
Salvador divino, y una expiación vicaria. Los calvinistas, creyendo que el
hombre es por naturaleza totalmente culpable y totalmente depravado,
reconocen la necesidad de una plena satisfacción, una justicia perfecta y un
albedrío todopoderoso e irresistible. Los arminianos ocupan una especie de
lugar intermedio entre ellos, admitiendo la divinidad y expiación de Cristo, y la
necesidad de la agencia del Espíritu, pero no asignando a la obra ni del Hijo ni
del Espíritu, en la salvación de los pecadores. , ese lugar supremo, esa influencia
eficaz y determinante, que los calvinistas les atribuyen. Y, de acuerdo con estos
puntos de vista, han tenido el hábito de corromper la doctrina del pecado
original, o de mantener opiniones defectuosas y erróneas con respecto a la culpa
y pecaminosidad del estado en que cayó el hombre. Generalmente han negado
la imputación del primer pecado de Adán a su posteridad; y, mientras admiten
que los poderes y capacidades morales del hombre han sido dañados o
deteriorados por la caída, comúnmente han negado esa total depravación, esa
incapacidad—sin un cambio previo efectuado en ellos por la gracia
todopoderosa de Dios—de querer o hacer algo espiritualmente bueno, que los
calvinistas han afirmado generalmente; o, si han admitido toda la depravación
de los hombres por naturaleza, como lo hicieron Armio y Wesley, o, al menos,
intentaron hacerlo, — el efecto de esta admisión ha sido solo introducir
confusión e inconsistencia en los otros departamentos de su credo. Si bien los
puntos de vista erróneos y defectuosos de la culpa natural y la depravación del
hombre generalmente han tenido mucha influencia en llevar a los hombres a
adoptar todo el sistema arminiano de teología, sus puntos de vista sobre este
tema no siempre han salido a la luz antes o de manera más prominente, porque
pueden hablar en gran medida. y plenamente sobre la depravación de los
hombres, sin contradecirse palpablemente; mientras que por otras partes de su
sistema, como su doctrina acerca de la obra del Espíritu, y la forma y manera
en que se efectúa la conversión, pueden estar socavando prácticamente todas las
concepciones bíblicas sobre el tema. Si bien los puntos de vista erróneos y
defectuosos de la culpa natural y la depravación del hombre generalmente han
tenido mucha influencia en llevar a los hombres a adoptar todo el sistema
arminiano de teología, sus puntos de vista sobre este tema no siempre han salido
a la luz antes o de manera más prominente, porque pueden hablar en gran

991
medida. y plenamente sobre la depravación de los hombres, sin contradecirse
palpablemente; mientras que por otras partes de su sistema, como su doctrina
acerca de la obra del Espíritu, y la forma y manera en que se efectúa la
conversión, pueden estar socavando prácticamente todas las concepciones
bíblicas sobre el tema. Si bien los puntos de vista erróneos y defectuosos de la
culpa natural y la depravación del hombre generalmente han tenido mucha
influencia en llevar a los hombres a adoptar todo el sistema arminiano de
teología, sus puntos de vista sobre este tema no siempre han salido a la luz antes
o de manera más prominente, porque pueden hablar en gran medida. y
plenamente sobre la depravación de los hombres, sin contradecirse
palpablemente; mientras que por otras partes de su sistema, como su doctrina
acerca de la obra del Espíritu, y la forma y manera en que se efectúa la
conversión, pueden estar socavando prácticamente todas las concepciones
bíblicas sobre el tema.
Esto fue en gran medida lo que se exhibió en el desarrollo de las opiniones de
Arminio y sus seguidores. Las declaraciones del mismo Arminio, con respecto
a la depravación natural del hombre, en la medida en que las tenemos
registradas, son completas y satisfactorias. Y los artículos tercero y cuarto, en
cuanto a la gracia de Dios en la conversión, tal como la enseñaron sus
seguidores en la época del Sínodo de Dort, contienen una gran cantidad de
verdad bíblica. Es digno de mención, sin embargo, que en la ocasión en que
Arminio, en el año anterior a su muerte, hizo una declaración pública de sus
declaraciones, en presencia de las autoridades civiles de Holanda, su colega,
Gomarus, lo encargó de celebrar algunos opiniones erróneas sobre el tema del
pecado original, —hecho del cual, visto— en relación con la historia
subsiguiente de este asunto, y el curso usualmente tomado por los arminianos
sobre este tema, nos justifica sospechar que él había dado algunas indicaciones,
aunque probablemente no muy claras, de suavizar las doctrinas generalmente
profesadas por los reformadores sobre este punto. En el tercer artículo, los
protestantes profesaban atribuir la producción de la fe y la existencia de todo lo
espiritualmente bueno en el hombre a la operación de la gracia divina, y afirmar
la necesidad de la renovación total.
de su naturaleza por el Espíritu Santo. Y, en el cuarto artículo, extendieron este
principio de la necesidad de la gracia divina, o de la agencia del Espíritu, a toda
la obra de la santificación, a todo el proceso por el cual los hombres, después
de haber sido capacitados para creer , son limpiados de todo 'pecado, y hechos
aptos para el cielo. Estas declaraciones, por supuesto, no formaron ningún tema
de disputa entre ellos y sus oponentes. Los calvinistas sostuvieron todo esto, y
siempre lo habían hecho. Ellos sólo dudaban si los arminianos realmente

992
sostenían estas doctrinas con honestidad, en el significado natural de las
palabras, o, al menos, si podían sostenerlas inteligentemente de manera
consistente en unión con otras doctrinas que ellos sostenían. Ames, después de
citar el tercer artículo, como lo declararon los protestantes en la conferencia de
La Haya, Remonstrantium confessionem continere constaret, et ex labiis dolosis
non prodire. Sed magna subest suspicio, eos non tam ex animo, quam ex arte
dixisse multa, quai continenter in istoc effato. Diruunt enim coartada, qua? hie
aidificant: ut ex paucis his inter sese collatis, mihi saltern videtur manifestum.”
Luego procede a citar declaraciones hechas en otras ocasiones por los
arminianos, quienes tomaron parte en esta conferencia, que son inconsistentes
con este artículo, y que claramente atribuyen a los hombres algún poder para
hacer lo que es espiritualmente bueno por sí mismos, y en el ejercicio de sus
propias capacidades naturales.
He citado este pasaje porque contiene una descripción precisa del curso
comúnmente seguido en todas las épocas por los arminianos al discutir este
tema, y más completamente por los arminianos de la Iglesia de Inglaterra. Están
obligados, por la necesidad de mantener una apariencia de coherencia con sus
artículos y homilías, a hacer amplias admisiones generales con respecto a la
depravación de los hombres y su incapacidad por sí mismos para hacer algo
espiritualmente bueno; y como estas admisiones son inconsistentes con el
espíritu general y los principios fundamentales de su esquema de teología, se
ven en la necesidad de contradecirse a sí mismos y de retirar con una mano lo
que habían dado con la otra.
La confusión e inconsistencia que a menudo muestran los arminianos
episcopalianos sobre estos temas, cuando se trata del pecado original, la
regeneración y la obra del Espíritu, es muy deplorable y, a veces, aparece en
una forma que es realmente ridícula. El obispo Tom-line citó, con
desaprobación, como calvinismo, una declaración sobre el tema, que fue tomada
de las homilías. El Dr. Sumner, arzobispo de Canterbury, en su “Apostolic
Preaching Considered” (Consideración de la predicación apostólica), que,
aunque es un libro pobre, es decididamente superior, tanto en habilidad como
en ortodoxia, a la “Refutación del calvinismo” de Tomline, advertido,
aparentemente, por la exposición de los errores garrafales de Tomline, adopta
un modo diferente de tratar con las declaraciones fuertes de las homilías sobre
este tema. Cita dos pasajes de las homilías; uno de la Homilía sobre la
Natividad, y el otro de la de Pentecostés, Parte I., siendo el segundo de estos el
denunciado por Tomline, y los acusa de exageración por contener "lenguaje
fuerte y sin calificar, que no es ni copiado de las Escrituras ni sancionado por la
experiencia.”

993
La primera parte del artículo cuarto, en el que se aplica el principio de la
necesidad de la gracia divina a todo el proceso de la santificación, debe ser
considerada en la misma luz que el tercero, a saber, como sana en sí misma,
pero contradichos en otras ocasiones por ellos mismos, por ser incompatibles
con el espíritu general de su sistema. Sin embargo, al final del cuarto artículo,
han introducido una declaración, que constituye el tema de uno de los
principales departamentos de la controversia. Está en estas palabras: “Quoad
vero modum operationis istius gratiaa, ilia non est irresistibilis”. Los calvinistas,
en general, no admiten que esta sea una declaración precisa de la cuestión, y no
se comprometen, de manera absoluta y sin alguna explicación del término
principal, a defender la posición aquí implícitamente atribuida a ellos, a saber,
que el gracia de Dios, en conversión, es irresistible. Aún así, la declaración
apunta, y tenía la intención de señalar, a un tema importante de controversia
entre los calvinistas y los arminianos, uno en el que existe una diferencia de
opinión real e importante. Los calvinistas suelen discutirlo bajo los encabezados
de llamamiento eficaz y gracia eficaz, y será necesario dedicarle una parte de
nuestra atención.
El modo y la manera en que se produce la fe y en que se efectúa la conversión
dependen un poco del poder o la capacidad que tiene el hombre, por naturaleza,
de hacer algo espiritualmente bueno y aceptable para Dios; y eso, nuevamente,
depende de la integridad o totalidad de la corrupción o depravación que se
adhiere al hombre a través de la caída. Y por lo tanto, aunque los arminianos no
habían dicho nada directamente sobre la depravación natural de los hombres en
lo que establecían sobre el modo o la manera de la conversión, el Sínodo de
Dort, en sus cánones sobre los artículos tercero y cuarto, incluyó y expuso la
doctrina de la total depravación del hombre por naturaleza, y su incapacidad
para hacer algo espiritualmente bueno, e hizo de esto la base —como lo hace la
Escritura— de toda su doctrina con respecto a la causa de la fe, He creído
apropiado explicar por qué el tema de la depravación natural del hombre no
ocupó un lugar tan prominente como se podría haber esperado en la discusión
formal de la controversia arminiana, cuando surgió por primera vez, en la época
del Sínodo de Dort, al menos tal como se llevó a cabo en el lado arminiano,
aunque realmente se encuentra en la raíz de toda la diferencia, como se hizo
más palpablemente manifiesto en el progreso de la discusión, cuando los
seguidores de Arminio desarrollaron sus puntos de vista sobre este tema. tema
más completamente, y se desvió más y más de la doctrina de la Biblia y la
Reforma sobre el tema del estado natural y el carácter de los hombres. No
pretendo, sin embargo, al proceder con el examen de la controversia arminiana,
detenerme en este tema; porque ya he considerado bastante completamente los

994
temas del pecado original y el libre albedrío en relación con la controversia
pelagiana. La doctrina de la mayoría de los arminianos sobre estos temas es, en
esencia, la de la Iglesia de Roma, tal como la definió el Concilio de Trento, es
decir, es cierto que califican o limitan la extensión o la totalidad de la
depravación. que se une al hombre por naturaleza, como consecuencia de la
caída, para dejar lugar al libre albedrío, en el sentido de un poder natural o
habilidad en los hombres para hacer algo que es espiritualmente bueno, así
como para hacer lo que es espiritualmente bueno. demonio; y así representar al
hombre como capaz, en el ejercicio de sus propios poderes naturales, de
contribuir, en alguna medida, a la producción de la fe, y al menos prepararse
para volverse a Dios y hacer Su voluntad. Al hablar de este tema, en oposición
a la doctrina de los pelagianos y de la Iglesia de Roma, que es muy parecida a
la de la generalidad de los arminianos, aproveché la ocasión para explicar
bastante completamente la gran doctrina de la Reforma y de nuestra propia
Confesión de Fe. , sobre la conexión entre la corrupción moral total de los
hombres y la esclavitud o servidumbre total de su voluntad al pecado debido a
la depravación, o su incapacidad para querer o hacer cualquier cosa
espiritualmente buena, —la única especie de esclavitud o necesidad, o de
cualquier cosa opuesta en ningún sentido a la libertad de la voluntad, que, sobre
la base de las Escrituras, como calvinistas, o por cualquier cosa contenida en
nuestra Confesión de Fe, estamos llamados a mantener. Pero, mientras que las
opiniones correctas de la total depravación de la naturaleza moral del hombre,
y de la completa esclavitud o servidumbre de su voluntad al pecado, a causa de
esta depravación, -o, como dice nuestra Confesión, "su pérdida total, por la
caída en un estado de pecado, de toda capacidad de voluntad para cualquier bien
espiritual que acompañe a la salvación", debería, cuando se aplica y lleva a
cabo, resolver las cuestiones que se han planteado en cuanto a la producción de
la fe y la causa de la conversión, y la naturaleza y el carácter de la operación
misericordiosa del Espíritu Santo al efectuar estos resultados, los temas
generalmente discutidos bajo el título de llamamiento eficaz, la suficiencia, la
eficacia y, en algunos sentido, la irresistibilidad de la gracia, - sin embargo, la
exposición completa de estos últimos temas no se presentó hasta que surgieron
las controversias arminiana y jansenista en las iglesias protestante y romana,
respectivamente, en el siglo XVII. Y, aunque los temas principales involucrados
en estas dos grandes controversias fueron sustancialmente los mismos,
presentan, con respecto al tema particular ahora ante nosotros, este notable e
interesante contraste, que, mientras que en la Iglesia protestante los arminianos
corrompieron la doctrina de los reformadores con respecto al llamamiento
eficaz, y la eficacia de la gracia divina, o de la obra del Espíritu, en la
regeneración, sin, al menos en un principio, negar formalmente la depravación

995
y la incapacidad moral del hombre; por otro lado, los jansenistas en la Iglesia
de Roma mantuvieron enérgicamente lo que eran, en sustancia, puntos de vista
bíblicos y calvinistas con respecto a la eficacia de la gracia, sin negar
formalmente la doctrina corrupta del Concilio de Trento con respecto al pecado
original y libre. -voluntad. mientras que en la Iglesia protestante los arminianos
corrompieron la doctrina de los reformadores con respecto al llamamiento
eficaz y la eficacia de la gracia divina, o de la obra del Espíritu, en la
regeneración, sin, al menos al principio, negar formalmente la depravación y
moralidad del hombre. incapacidad; por otro lado, los jansenistas en la Iglesia
de Roma mantuvieron enérgicamente lo que eran, en sustancia, puntos de vista
bíblicos y calvinistas con respecto a la eficacia de la gracia, sin negar
formalmente la doctrina corrupta del Concilio de Trento con respecto al pecado
original y libre. -voluntad. mientras que en la Iglesia protestante los arminianos
corrompieron la doctrina de los reformadores con respecto al llamamiento
eficaz y la eficacia de la gracia divina, o de la obra del Espíritu, en la
regeneración, sin, al menos al principio, negar formalmente la depravación y
moralidad del hombre. incapacidad; por otro lado, los jansenistas en la Iglesia
de Roma mantuvieron enérgicamente lo que eran, en sustancia, puntos de vista
bíblicos y calvinistas con respecto a la eficacia de la gracia, sin negar
formalmente la doctrina corrupta del Concilio de Trento con respecto al pecado
original y libre. -voluntad.
Nos referiremos a este tema de la vocación eficaz, y la naturaleza y eficacia de
la gracia divina, o de la obra del Espíritu, en la producción de la fe y la
regeneración, como lo sugieren los artículos tercero y cuarto del Sínodo de Dort,
antes de continuar. considerar el importante tema del primer artículo, —la gran
doctrina de la Predestinación o Elección; y seguiremos este orden, en parte por
razones de conveniencia sugeridas por los temas que ya hemos sido llevados a
considerar, y en parte por razones fundadas en la naturaleza del caso, y la
conexión intrínseca de los temas a los que luego tengamos ocasión.

V. Llamamiento universal y eficaz

Los calvinistas admiten que la impetración y la aplicación de bendiciones

espirituales son cosas distintas, siendo la impetración el efecto inmediato de la
obra de Cristo, y siendo completada cuando el sacrificio de Cristo de sí mismo
en el baño de hombres fue presentado y aceptado; y la aplicación, o el
otorgamiento real de estas bendiciones a los hombres individualmente, siendo

996
el resultado de la operación del Espíritu Santo, cuando por Él los hombres
individualmente se unen a Cristo por medio de la fe, para recibir realmente las
bendiciones que Él compró para ellos, y son creados de nuevo en Cristo Jesús
por su poder todopoderoso. Los arminianos sostienen que las bendiciones
espirituales —al menos la reconciliación y el perdón— fueron solicitadas o
compradas para todos los hombres, pero que se aplican solo a algunos; mientras
que los calvinistas sostienen que fueron comprados solo para algunos, sino que
se aplican a todos aquellos para quienes fueron comprados. Esta disyunción o
separación de impetración y aplicación, una característica esencial del esquema
arminiano, los obliga, como lo ilustró anteriormente, primero, a explicar el
verdadero significado bíblico de las bendiciones que admiten que han sido
adquiridas, a reducir reconciliación a reconciliabilidad, perdón a posibilidad de
perdón, salvación a salvabilidad; y, en segundo lugar, negar por completo que
otras bendiciones, igualmente indispensables para la salvación de los hombres
individualmente, tales como la fe y la regeneración, deben ser consideradas
como los frutos de la compra de Cristo. Estas son corrupciones de la doctrina
cristiana que no son peculiares de los arminianos. Deben ser sostenidos en
sustancia por todos los que creen en una expiación ilimitada, si quieren seguir
sus principios consistentemente. Esto ya ha sido explicado, y ahora nos toca
ocuparnos sólo de la aplicación de las bendiciones de la redención; y con esto,
también, no como adquirido y asegurado por la obra de Cristo, sino sólo como
efectivamente efectuado en los hombres individualmente por la obra del
Espíritu Santo, la necesidad de cuya agencia en este asunto es admitida por
todos excepto por los socinianos.
Todo este tema, tomado en su sentido más amplio, puede considerarse que
resuelve esta pregunta: ¿Qué provisión ha hecho Dios para impartir a los
hombres individualmente las bendiciones que Cristo compró para ellos, y que
son indispensables para su liberación y salvación? y ¿cuáles son los principios
que regulan o determinan los resultados reales de esta provisión en el perdón,
la conversión y la salvación de algunos hombres, y en la continua culpa e
impenitencia y la miseria eterna de otros? Se recordará que, habiendo reservado
el tema de la predestinación para futuras consideraciones, al examinar esta
cuestión no tenemos nada que ver, en primera instancia, con el decreto,
propósito o designio de la mente divina con respecto a individuos, sino sólo con
la provisión hecha por Dios para ejecutar Sus decretos o cumplir Sus propósitos,
tal como se presenta a nuestra contemplación, y con los resultados que de ella
se derivan. Es con la providencia, no con los decretos de Dios, con lo que
tenemos que actuar en este momento; y en esta declaración la palabra
providencia no debe entenderse en el sentido más limitado en el que a veces se

997
emplea, como contrapuesta a la gracia, sino como incluyéndola. Dios ejecuta
todos Sus decretos o propósitos, con respecto a la raza humana, en Sus obras de
creación y providencia, —esto es, al crear y luego regular todas las cosas; y
aunque es común emplear la palabra providencia como descriptiva únicamente
de ese departamento del procedimiento divino, al regular y gobernar el mundo,
que tiene respecto a las cosas materiales, externas y temporales, y aplicar la
palabra gracia a ese departamento de los actos divinos que se relacionan
inmediatamente con la conversión, santificación y salvación de los pecadores,
y se atribuye en las Escrituras a la agencia especial del Espíritu Santo; y aunque
es correcto que estos dos departamentos del procedimiento divino se distingan
entre sí, sin embargo, este modo de distinguirlos no está sancionado por el uso
de las Escrituras, ni es muy exacto en sí mismo. Todo lo que Dios hace con
respecto al mundo y al género humano, después de crearlos, está comprendido
en su providencia, o sea, en el supremo dominio que está ejerciendo siempre
sobre todas sus criaturas y sobre todas sus acciones; y esta providencia, por lo
tanto, comprende todo lo que Él hace en la dispensación del Espíritu, al
comunicar esa gracia, o esas graciosas influencias sobrenaturales, de las cuales
dependen tan esencialmente las acciones y los destinos de los hombres. y se
atribuye en las Escrituras a la agencia especial del Espíritu Santo; y aunque es
correcto que estos dos departamentos del procedimiento divino se distingan
entre sí, sin embargo, este modo de distinguirlos no está sancionado por el uso
de las Escrituras, ni es muy exacto en sí mismo. Todo lo que Dios hace con
respecto al mundo y al género humano, después de crearlos, está comprendido
en su providencia, o sea, en el supremo dominio que está ejerciendo siempre
sobre todas sus criaturas y sobre todas sus acciones; y esta providencia, por lo
tanto, comprende todo lo que Él hace en la dispensación del Espíritu, al
comunicar esa gracia, o esas graciosas influencias sobrenaturales, de las cuales
dependen tan esencialmente las acciones y los destinos de los hombres. y se
atribuye en las Escrituras a la agencia especial del Espíritu Santo; y aunque es
correcto que estos dos departamentos del procedimiento divino se distingan
entre sí, sin embargo, este modo de distinguirlos no está sancionado por el uso
de las Escrituras, ni es muy exacto en sí mismo. Todo lo que Dios hace con
respecto al mundo y al género humano, después de crearlos, está comprendido
en su providencia, o sea, en el supremo dominio que está ejerciendo siempre
sobre todas sus criaturas y sobre todas sus acciones; y esta providencia, por lo
tanto, comprende todo lo que Él hace en la dispensación del Espíritu, al
comunicar esa gracia, o esas graciosas influencias sobrenaturales, de las cuales
dependen tan esencialmente las acciones y los destinos de los hombres. y
aunque es correcto que estos dos departamentos del procedimiento divino se
distingan entre sí, sin embargo, este modo de distinguirlos no está sancionado

998
por el uso de las Escrituras, ni es muy exacto en sí mismo. Todo lo que Dios
hace con respecto al mundo y al género humano, después de crearlos, está
comprendido en su providencia, o sea, en el supremo dominio que está
ejerciendo siempre sobre todas sus criaturas y sobre todas sus acciones; y esta
providencia, por lo tanto, comprende todo lo que Él hace en la dispensación del
Espíritu, al comunicar esa gracia, o esas graciosas influencias sobrenaturales,
de las cuales dependen tan esencialmente las acciones y los destinos de los
hombres. y aunque es correcto que estos dos departamentos del procedimiento
divino se distingan entre sí, sin embargo, este modo de distinguirlos no está
sancionado por el uso de las Escrituras, ni es muy exacto en sí mismo. Todo lo
que Dios hace con respecto al mundo y al género humano, después de crearlos,
está comprendido en su providencia, o sea, en el supremo dominio que está
ejerciendo siempre sobre todas sus criaturas y sobre todas sus acciones; y esta
providencia, por lo tanto, comprende todo lo que Él hace en la dispensación del
Espíritu, al comunicar esa gracia, o esas graciosas influencias sobrenaturales,
de las cuales dependen tan esencialmente las acciones y los destinos de los
hombres. Todo lo que Dios hace con respecto al mundo y al género humano,
después de crearlos, está comprendido en su providencia, o sea, en el supremo
dominio que está ejerciendo siempre sobre todas sus criaturas y sobre todas sus
acciones; y esta providencia, por lo tanto, comprende todo lo que Él hace en la
dispensación del Espíritu, al comunicar esa gracia, o esas graciosas influencias
sobrenaturales, de las cuales dependen tan esencialmente las acciones y los
destinos de los hombres. Todo lo que Dios hace con respecto al mundo y al
género humano, después de crearlos, está comprendido en su providencia, o sea,
en el supremo dominio que está ejerciendo siempre sobre todas sus criaturas y
sobre todas sus acciones; y esta providencia, por lo tanto, comprende todo lo
que Él hace en la dispensación del Espíritu, al comunicar esa gracia, o esas
graciosas influencias sobrenaturales, de las cuales dependen tan esencialmente
las acciones y los destinos de los hombres.
Puede decirse que la provisión general que Dios ha hecho para impartir a los
hombres individualmente las bendiciones que Cristo compró por el
derramamiento de su preciosa sangre, consiste en estas tres cosas: primero, dar
a conocer a los hombres lo que Cristo ha hecho y sufrido por ellos. salvación;
en segundo lugar, el ofrecimiento a los hombres de las bendiciones que Cristo
compró, y la invitación a los hombres a aceptarlas; y, en tercer lugar, la
comunicación del Espíritu Santo para disponerlos o capacitarlos para aceptar la
oferta, para cumplir con la invitación, para que es, arrepentirse y creer, y
efectuar, o contribuir a efectuar, en ellos la renovación o santificación de sus
naturalezas. Los calvinistas y los arminianos están de acuerdo en admitir que

999
estas cosas, cuando se expresan en esta forma un tanto vaga e indefinida, que
ha sido adoptada intencionalmente para el presente, constituyen la provisión
que Dios ha hecho para impartir a los hombres individualmente los beneficios
de la redención; pero difieren materialmente en sus puntos de vista sobre
algunos puntos importantes relacionados con la necesidad y la naturaleza de las
diferentes ramas de esta disposición, y los principios que regulan su aplicación
y resultados. Los arminianos, creyendo en la gracia universal, en el sentido del
amor de Dios por todos los hombres, es decir, omnibus et singulis, o Su diseño
y propósito de salvar a todos los hombres condicionalmente, y en la redención
universal, o la muerte de Cristo por todos los hombres, — seguir
consistentemente estos puntos de vista al afirmar una proclamación universal a
los hombres del propósito de misericordia de Dios, — una vocación universal,
u oferta e invitación, a los hombres para recibir el perdón y la salvación, —
acompañada por una gracia universal suficiente, — asistencia misericordiosa
real y universalmente concedida, suficiente para permitir a todos los hombres,
si así lo desean, alcanzar la plena posesión de las bendiciones espirituales y, en
última instancia, la salvación. Los calvinistas, si bien admiten que el perdón y
la salvación se ofrecen indiscriminadamente a todos aquellos a quienes se les
predica el evangelio, y que todos los que puedan ser alcanzados deben ser
invitados e instados a venir a Cristo y abrazarlo, niegan que esto se derive de, o
indique, cualquier diseño o propósito de parte de Dios para salvar a todos los
hombres; y sin pretender comprender o desarrollar todos los objetos o fines de
este arreglo, o afirmar que no tiene otro objeto o fin alguno, considéralo como
diseñado principalmente para efectuar el resultado de llamar y salvar al pueblo
escogido de Dios; y niegan que la gracia, o la graciosa asistencia divina,
suficiente para producir fe y regeneración, se da a todos los hombres.
Distinguen entre la vocación o llamamiento exterior y la interior o eficaz, y
consideran que el verdadero principio regulador que determina la aceptación o
no aceptación de la llamada o invitación del evangelio por parte de los hombres
individualmente, es la comunicación o no comunicación de lo eficaz. agencia
del Espíritu Santo; Los arminianos, por supuesto, resolviendo esto—porque no
hay otra alternativa—en el propio libre albedrío de los hombres, su propia
mejora o no mejora de la gracia suficiente dada a todos ellos. ser la
comunicación o la no comunicación de la agencia eficaz del Espíritu Santo; Los
arminianos, por supuesto, resolviendo esto—porque no hay otra alternativa—
en el propio libre albedrío de los hombres, su propia mejora o no mejora de la
gracia suficiente dada a todos ellos. ser la comunicación o la no comunicación
de la agencia eficaz del Espíritu Santo; Los arminianos, por supuesto,
resolviendo esto—porque no hay otra alternativa—en el propio libre albedrío

1000
de los hombres, su propia mejora o no mejora de la gracia suficiente dada a
todos ellos.
Al investigar estos temas, lo primero que debe atenderse manifiestamente es
proclamar o dar a conocer a los hombres el propósito de misericordia o camino
de salvación de Dios; y aquí, desde el mismo comienzo, los arminianos se ven
envueltos en dificultades que tocan los cimientos de todo su esquema de
teología, y de las cuales nunca han podido librarse. Difícilmente pueden negar
que es al menos la regla general ordinaria del proceder de Dios, al impartir a los
hombres las bendiciones de la redención, que su posesión de ellas depende de
que se familiaricen con lo que Cristo hizo por los pecadores, y de hacer un uso
correcto de ellas. y la aplicación de este conocimiento. Si esto es así, entonces
parecería que podríamos esperar naturalmente que, si las doctrinas arminianas
de la gracia universal y la redención universal están bien fundadas, Dios habría
hecho provisión para asegurar que un conocimiento de Su amor y propósito de
misericordia, y de la expiación de Cristo, — los grandes medios para llevarlo a
efecto práctico, — deben ser comunicados a todos los hombres, o al menos
puestos a su alcance. Y los calvinistas siempre lo han considerado como un
fuerte argumento contra las doctrinas arminianas de la gracia universal y la
redención universal, y a favor de sus propios puntos de vista sobre los
propósitos soberanos de Dios, que, de hecho, una porción tan grande de la raza
humana han sido siempre dejados en total ignorancia de la misericordia de Dios,
y del camino de salvación revelado en el evangelio; es más, en circunstancias
tales como, según todas las apariencias.
Es un hecho que una gran parte de cada generación sucesiva que ha poblado la
superficie de la tierra ha quedado en esta condición, un hecho que debemos
contemplar con profunda reverencia y santo temor, pero del cual no debemos
apartarnos ni intento de explicar, y que, como todo lo demás en la creación y la
providencia, debe aplicarse para aumentar nuestro conocimiento de Dios, de su
carácter y caminos. Las diversidades en la condición de las diferentes naciones,
con respecto a los privilegios religiosos o los medios de gracia, así como la
determinación de la condición y oportunidades a este respecto de cada
individuo, según lo regulado ordinariamente en gran medida por el tiempo y
lugar de su nacimiento, deben atribuirse al soberano beneplácito de Dios. Él ha
determinado todo esto según el consejo de Su propia voluntad. No podemos dar
ninguna otra explicación completa o completa de estas cosas. Algunas veces se
pueden dar explicaciones parciales con respecto a países particulares; pero estos
no llegan a la raíz del asunto en ningún caso, y son palpablemente inadecuados
cuando se aplican a la condición del mundo en general. No podemos asignar
ninguna razón, por ejemplo, por qué es que Gran Bretaña, que; en el momento

1001
de la aparición de nuestro Salvador sobre la tierra, estaba en un estado de
completa ignorancia y barbarie, ahora debería poseer tanto y estar diseminando
tan ampliamente a otros los más importantes privilegios espirituales; o por qué
nosotros, individualmente, hemos nacido en esta tierra tan favorecida, en lugar
de llegar a existir en medio de los desiertos de África, que no se resuelve, ni
inmediatamente ni en última instancia, en el beneplácito de Dios. Los
arminianos han trabajado para reconciliar todo esto, de hecho, con sus puntos
de vista defectuosos y erróneos de la soberanía divina, y con sus doctrinas no
bíblicas de gracia universal y redención universal; pero por lo general no han
quedado satisfechos con sus propios intentos de explicación, y por lo general
han admitido finalmente que había misterios en este asunto que no podían ser
explicados, y que simplemente deben resolverse en la soberanía de Dios y la
inescrutabilidad de Dios. Sus consejos.
Sin embargo, tenemos que ocuparnos de este tema, por el momento, sólo en la
medida en que está conectado con la supuesta proclamación universal del
propósito de Dios de la misericordia hacia los pecadores, o de un camino de
salvación. Los arminianos están obligados a sostener, a fin de exponer con algo
parecido a la consistencia los grandes principios rectores de su esquema de
teología, que Dios ha hecho tal revelación a todos los hombres, que, por el uso
correcto de ella, o si no la fallan en la debida mejora de lo que tienen, pueden
alcanzar, y alcanzarán, la salvación. Esto ha llevado a muchos de ellos no sólo
a sostener que los hombres pueden ser, y que muchos han sido, salvados por
Cristo, o sobre la base de Su expiación, que nunca tuvieron conocimiento
alguno de lo que Él había hecho por los hombres, sino también a idear una
especie de predicación del evangelio, o proclamación del camino de salvación,
sin una revelación, y por medio meramente de las obras de la naturaleza y la
providencia, puntos de vista que son claramente inconsistentes con la enseñanza
de la Escritura. Si bien se ven obligados a admitir un ejercicio de la soberanía
divina, es decir, de la actuación de Dios de una manera cuyas razones no
conocemos, y no podemos rastrear o explicar, en los diferentes grados de
conocimiento y de privilegio que Él comunica. a las diferentes naciones, por lo
general sostienen que es indispensable, a fin de vindicar el carácter divino, que
todos los hombres, por inferiores que sean en grado los privilegios de unos a los
de otros, deben tener, al menos, tales medios de conocer a Dios, ya que, por el
uso correcto y mejoramiento de ellos, pueden alcanzar la salvación. Nosotros,
por supuesto, no negamos que hay misterios en este tema que no podemos
explicar, y que sólo podemos contemplar con profunda reverencia y asombro;
o que la condición eterna de los hombres será, en alguna medida, regulada por
los privilegios y oportunidades que hayan disfrutado; o que todos los que

1002
perezcan perecerán con justicia y rectitud, habiendo incurrido en culpa real por
la ignorancia de Dios que realmente manifestaron; pero no podemos, debido a
las dificultades asociadas a este misterioso tema, renunciar al claro principio
bíblico, que es "la vida eterna para conocer a Dios y a Jesucristo, a quien él ha
enviado"; o disputar el simple hecho de que, como resultado seguro de los
arreglos que Dios ha hecho, muchos de nuestros semejantes se encuentran en
circunstancias en las que no pueden alcanzar ese conocimiento de Dios y de
Jesucristo del cual depende la vida eterna. . o que la condición eterna de los
hombres será, en alguna medida, regulada por los privilegios y oportunidades
que hayan disfrutado; o que todos los que perezcan perecerán con justicia y
rectitud, habiendo incurrido en culpa real por la ignorancia de Dios que
realmente manifestaron; pero no podemos, debido a las dificultades asociadas a
este misterioso tema, renunciar al claro principio bíblico, que es "la vida eterna
para conocer a Dios y a Jesucristo, a quien él ha enviado"; o disputar el simple
hecho de que, como resultado seguro de los arreglos que Dios ha hecho, muchos
de nuestros semejantes se encuentran en circunstancias en las que no pueden
alcanzar ese conocimiento de Dios y de Jesucristo del cual depende la vida
eterna. . o que la condición eterna de los hombres será, en alguna medida,
regulada por los privilegios y oportunidades que hayan disfrutado; o que todos
los que perezcan perecerán con justicia y rectitud, habiendo incurrido en culpa
real por la ignorancia de Dios que realmente manifestaron; pero no podemos,
debido a las dificultades asociadas a este misterioso tema, renunciar al claro
principio bíblico, que es "la vida eterna para conocer a Dios y a Jesucristo, a
quien él ha enviado"; o disputar el simple hecho de que, como resultado seguro
de los arreglos que Dios ha hecho, muchos de nuestros semejantes se encuentran
en circunstancias en las que no pueden alcanzar ese conocimiento de Dios y de
Jesucristo del cual depende la vida eterna. . o que todos los que perezcan
perecerán con justicia y rectitud, habiendo incurrido en culpa real por la
ignorancia de Dios que realmente manifestaron; pero no podemos, debido a las
dificultades asociadas a este misterioso tema, renunciar al claro principio
bíblico, que es "la vida eterna para conocer a Dios y a Jesucristo, a quien él ha
enviado"; o disputar el simple hecho de que, como resultado seguro de los
arreglos que Dios ha hecho, muchos de nuestros semejantes se encuentran en
circunstancias en las que no pueden alcanzar ese conocimiento de Dios y de
Jesucristo del cual depende la vida eterna. . o que todos los que perezcan
perecerán con justicia y rectitud, habiendo incurrido en culpa real por la
ignorancia de Dios que realmente manifestaron; pero no podemos, debido a las
dificultades asociadas a este misterioso tema, renunciar al claro principio
bíblico, que es "la vida eterna para conocer a Dios y a Jesucristo, a quien él ha
enviado"; o disputar el simple hecho de que, como resultado seguro de los

1003
arreglos que Dios ha hecho, muchos de nuestros semejantes se encuentran en
circunstancias en las que no pueden alcanzar ese conocimiento de Dios y de
Jesucristo del cual depende la vida eterna. . y Jesucristo, a quien Él ha enviado;”
o disputar el simple hecho de que, como resultado seguro de los arreglos que
Dios ha hecho, muchos de nuestros semejantes se encuentran en circunstancias
en las que no pueden alcanzar ese conocimiento de Dios y de Jesucristo del cual
depende la vida eterna. . y Jesucristo, a quien Él ha enviado;” o disputar el
simple hecho de que, como resultado seguro de los arreglos que Dios ha hecho,
muchos de nuestros semejantes se encuentran en circunstancias en las que no
pueden alcanzar ese conocimiento de Dios y de Jesucristo del cual depende la
vida eterna. .
Algunos arminianos han quedado tan impresionados con estas consideraciones,
que indican su voluntad de hacer una especie de compromiso sobre este tema,
aceptando excluir de la felicidad a aquellos a quienes Cristo no ha sido dado a
conocer, siempre que no estén destinados a la miseria; es decir, han estado
dispuestos a albergar la noción de un estado eterno intermedio, además de los
dos que la Biblia nos revela, como las moradas última y eterna de todos los
individuos de la raza humana, siendo el cielo provisto para aquellos. los que han
creído en el evangelio, el infierno para los que lo han rechazado cuando les fue
anunciado, y un estado intermedio, sin sufrimiento, para los que nunca lo
oyeron. Esta idea es así expresada por Limborch. Después de declarar que es
muy probable que los hombres que hagan buen uso de la luz que tienen, se
salven graciosamente por medio de Cristo, aunque nunca hayan oído hablar de
él. Este espantoso tema ciertamente debería impedir la indulgencia de esos
sentimientos que la mera discusión controvertida puede producir, cualquier cosa
como un acercamiento a una ansiosa contienda por la victoria; pero es correcto,
desde el punto de vista de los intereses de la verdad, observar que la única
evidencia que produce para estas nociones, y que parece pensar que debe probar
una u otra de ellas, es el principio general de las Escrituras, que los hombres
serán tratados de acuerdo con las oportunidades que hayan disfrutado. Este
principio es manifiestamente insuficiente para sustentar tales nociones; para que
todo el asunto se resuelva en esto.
Sin embargo, generalmente se alegran de escapar de esta rama del tema, sobre
la proclamación universal de la gracia de Dios y de un camino de salvación para
todos los hombres, sintiendo, aparentemente, que los hechos claros del caso,
vistos en conexión con las doctrinas de las Escrituras claramente reveladas,
aunque terribles y misteriosas, no pueden reconciliarse fácilmente con su
sistema; y se apresuran a probar sus nociones de vocación universal y gracia
suficiente, en el caso de todos a quienes se les da a conocer el evangelio. Al

1004
hacer esta transición, por lo general alegan que no tienen ningún deseo de
investigar con curiosidad la condición y el destino de aquellos a quienes no se
les da a conocer el evangelio, que tenemos que ver principalmente con el caso
de aquellos que tienen la oportunidad de conocer. la revelación de Dios, y con
los principios que rigen su destino, — y que es bastante suficiente para derribar
el sistema calvinista de teología, si se puede probar que se les comunica
suficiente gracia a todos ellos. No tenemos más satisfacción que ellos en
detenernos en el misterioso tema del destino de las innumerables multitudes de
nuestros semejantes que han muerto sin haber tenido la oportunidad de conocer
el único nombre dado bajo el cielo o entre los hombres por el cual podemos ser
salvos; no nos entregamos a especulaciones sobre su destino, más allá de lo que
sanciona la Escritura; los dejamos en manos del Juez de toda la tierra, quien,
estamos seguros, hará lo correcto. Pero no hay nada en todo esto que nos
justifique o nos disculpe por negarnos a creer lo que enseña la Escritura, oa
contemplar a la luz de la Escritura lo que la condición del mundo nos presenta;
y es tanto más necesario e importante que comprendamos y apliquemos, en la
medida en que tengamos materiales claros y ciertos, las doctrinas y los hechos
relacionados con este tema, por terrible e incomprensible que sea, cuando
encontramos que estas doctrinas y Los hechos brindan pruebas de lo erróneo de
algunos de los puntos de vista del carácter y gobierno divinos, y del camino de
la salvación, que los arminianos se han acostumbrado a proponer. En cuanto a
su alegato de que es suficiente para refutar el calvinismo, si pueden establecer
que su principio es aplicable a todos los que escuchan el evangelio, es suficiente,
en este momento, recordarles que no solo tienen que atacar al calvinismo, sino
también defender su propio sistema; y que el examen de la condición del mundo
en general, tomado en relación con las doctrinas claramente enseñadas en las
Escrituras, Mencionemos brevemente la aplicación que hacen de sus principios
a todos los que viven dentro del sonido del evangelio. El punto de vista que dan
del estado y condición de esas personas es este, que todos están igualmente
llamados e invitados a recibir y disfrutar de las bendiciones que Cristo compró
para todos los hombres, que, como Dios desea y se propone la salvación de a
todos ellos, Él les da toda la gracia o la asistencia misericordiosa que es
suficiente para permitirles a todos arrepentirse y creer, si así lo eligen, y que
ciertamente efectuará su conversión y salvación, a menos que se nieguen a
usarla y mejorarla correctamente. . Los calvinistas admiten que todos a quienes
se les predica el evangelio, son llamados o invitados a venir a Cristo y abrazarlo;
pero niegan que esto fluya de, o indique de parte de Dios, un diseño o propósito
para salvarlos a todos; y niegan que la gracia o la asistencia misericordiosa,
suficiente para permitirles arrepentirse y creer, les sea comunicada a todos.
Distinguen entre el llamado externo dirigido a todos por la palabra, y el llamado

1005
interno o eficaz dirigido a algunos por el Espíritu, por el cual son realmente
capacitados para aceptar la oferta, para cumplir con la invitación, y así creer en
Cristo y volverse a Dios. Los grandes hechos presentados por la predicación del
evangelio, vistos en relación con sus resultados, son estos: que algunos lo creen
y se someten a su influencia, y son, en consecuencia, renovados en el espíritu
de sus mentes, y capacitados después para caminar en el camino de los
mandamientos de Dios; mientras que otros, con las mismas oportunidades
externas, con las mismas verdades dirigidas a ellos, y los mismos argumentos y
motivos instados a ellos, continúan rechazando la verdad y permanecen
totalmente indiferentes a ella, en las grandes características de su carácter y en
los motivos principales que los animan. Y la cuestión en disputa virtualmente
se resuelve en esto: ¿Cuál es la verdadera causa o explicación de esta diferencia
en el resultado en el caso de diferentes individuos? Todos disfrutan de los
mismos privilegios exteriores; todos poseen sustancialmente las mismas
capacidades naturales; todos están garantizados y obligados a creer la verdad
que se les proclama; todos están invitados a venir a Cristo y recibir la salvación
a través de Él. La llamada o invitación está dirigida a todos ellos con seriedad u
honestidad. Los calvinistas también creen que todos los que rechazan el
evangelio y rehúsan someterse a él y volverse a Dios, son totalmente
responsables de hacerlo, son culpables de pecado, y se exponen justamente al
castigo por este motivo; o, como dice el Sínodo de Dort, “Hujus culpa non est
in Evangelio, —nec in Christo per Evangelium oblato, —nec in Deo per
Evangelium vocante, et dona etiam varia iis conferente, —sed in ipsis vocatis”.
No hay disputa sobre estos puntos, aunque los arminianos intentan mostrar que
los calvinistas no pueden sostener estas doctrinas de manera consistente con
algunos de sus otros principios.
Si esto fuera todo lo que se nos revela en cuanto a la causa de la diferencia de
los resultados, la doctrina arminiana podría ser cierta, que todos habían recibido
la gracia suficiente para permitirles aceptar el llamado, y que el único principio
que podía ser traído para apoyar la explicación de la diferencia de los resultados,
fue que algunos usaron y mejoraron correctamente la gracia que habían
recibido, y otros no. Esto es cierto, pero no es toda la verdad sobre el tema. Las
Escrituras no solo nos informan que todos los que rehúsan arrepentirse y creer,
son responsables por esto, e incurren en culpa por ello; nos hablan igualmente
del modo y modo en que se produce la fe y la conversión en los que creen y se
vuelven a Dios; y lo que nos dicen sobre este punto, hace manifiesto que el
resultado, en su caso, no debe atribuirse a nada que les sea meramente común
con los demás, ya sea en sus capacidades naturales o en la gracia de Dios, es
decir, en la asistencia misericordiosa comunicada por Él, sino a una obra o

1006
influencia distintiva especial de Su Espíritu otorgado a ellos, y no otorgado a
los demás. Esto es lo que los calvinistas comúnmente llaman gracia especial,
distintiva y eficaz, en oposición a la gracia suficiente universal arminiana; la
consideran como una operación peculiar del Espíritu de Dios otorgada a
algunos, y no a otros, la causa verdadera y real de la fe y la regeneración
dondequiera que existan, y asegurando con certeza y eficacia la producción de
la fe y la regeneración dondequiera que se conceda. —sino a una obra o
influencia distintiva especial de Su Espíritu otorgada sobre ellos, y no otorgada
sobre el resto. Esto es lo que los calvinistas comúnmente llaman gracia especial,
distintiva y eficaz, en oposición a la gracia suficiente universal arminiana; la
consideran como una operación peculiar del Espíritu de Dios otorgada a
algunos, y no a otros, la causa verdadera y real de la fe y la regeneración
dondequiera que existan, y asegurando con certeza y eficacia la producción de
la fe y la regeneración dondequiera que se conceda. —sino a una obra o
influencia distintiva especial de Su Espíritu otorgada sobre ellos, y no otorgada
sobre el resto. Esto es lo que los calvinistas comúnmente llaman gracia especial,
distintiva y eficaz, en oposición a la gracia suficiente universal arminiana; la
consideran como una operación peculiar del Espíritu de Dios otorgada a
algunos, y no a otros, la causa verdadera y real de la fe y la regeneración
dondequiera que existan, y asegurando con certeza y eficacia la producción de
la fe y la regeneración dondequiera que se conceda.
Ahora bien, las cuestiones a discutir sobre este punto son las siguientes:
Primero, ¿el ¿Las Escrituras nos presentan una operación tan especial y
distintiva del Espíritu, otorgada a algunos y no otorgada a otros? y, en segundo
lugar, ¿Representan esta gracia especial u operación de gracia distintiva del
Espíritu, como la verdadera causa o fuente de fe y regeneración dondequiera
que existan, la verdadera razón o explicación de los diferentes resultados
exhibidos, en que algunos hombres se arrepienten? y creer, mientras otros, con
el mismo llamado o vocación exterior, y con los mismos privilegios exteriores,
continúan en la impenitencia y la incredulidad? No es mi intención entrar en un
examen de la evidencia bíblica, sino que sólo haré una o dos observaciones
sobre los puntos involucrados en la discusión, tal como se ha llevado a cabo
normalmente.
Es importante fijar en nuestras mentes una concepción clara de las alternativas
en la explicación de este asunto, según se adopte la doctrina calvinista o la
arminiana sobre el tema. Lo que hay que tener en cuenta es, —la producción
positiva de fe y regeneración en algunos hombres; mientras que otros continúan,
bajo el mismo llamado externo y privilegios, en su estado natural de
impenitencia e incredulidad. Ahora bien, esta es virtualmente la pregunta:

1007
¿Quién hace que los que han pasado de la muerte a la vida, y ahora avanzan
hacia el cielo, sean diferentes de los que todavía caminan por el camino ancho?
¿Es Dios? o son ellos mismos? Los calvinistas sostienen que es Dios quien hace
esta diferencia; los arminianos, por mucho que traten de ocultar esto, por
declaraciones generales acerca de la gracia de Dios y la asistencia del Espíritu—
virtual y prácticamente atribuyen la diferencia a los mismos creyentes. Dios ha
dado suficiente gracia, todo lo necesario para efectuar el resultado, tanto a otros
como a ellos. No hay diferencia en el llamado que se les dirige, o en la gracia
que se les concede. Esto es igual y parecido. Hay una diferencia en el resultado;
y, a partir de la suficiencia y la consiguiente igualdad sustancial de la gracia
universal concedida, esta diferencia, en el resultado, debe necesariamente
atribuirse, en cuanto a su causa real adecuada, a algo en sí mismos, no a la gracia
de Dios, no a lo que Él graciosamente les concedió, sino a lo que ellos mismos
pudieron hacer, y han hecho, para mejorar correctamente lo que Dios les
comunicó. Si se comunica suficiente gracia a todos los que son externamente
llamados, entonces no se comunica más de lo que es suficiente a aquellos que
realmente se arrepienten y creen, porque, afirmar esto, es virtualmente negar o
retractarse de la posición de que lo que se comunicó a aquellos que continúan
impenitentes e incrédulos, era suficiente o adecuado, y así contradecir su
doctrina fundamental sobre todo este tema. Y cuando el verdadero estado de la
cuestión, y las verdaderas alternativas involucradas, se presentan así, no hay
dificultad en ver y probar que la doctrina arminiana es inconsistente con la clara
enseñanza de las Escrituras, en cuanto a los grandes principios que regulan o
determinar el carácter espiritual y el destino eterno de los hombres, —la
verdadera fuente y origen de todo lo que es espiritualmente bueno en ellos, —
la verdadera naturaleza de la fe y la regeneración, como implicando cambios
que los hombres son completamente incapaces de producir, o incluso de
cooperar, en primera instancia, en su origen; y como siendo no sólo la obra de
Dios en los hombres, el don de Dios a los hombres, sino también, y más
particularmente, como siendo, en cada caso, el resultado de una operación
especial del Espíritu Santo, una operación representada como totalmente
peculiar y distintiva, otorgada a unos y no a otros, según el consejo de la propia
voluntad de Dios, y ciertamente o infaliblemente efectuando, dondequiera que
sea otorgada, todas aquellas cosas que acompañan a la salvación.

1008
VI. Gracia eficaz e irresistible

Hemos declarado en general la naturaleza y la importancia de la aplicación de

las bendiciones que Cristo compró para los hombres, o la forma y manera en
que Dios imparte estas bendiciones a los hombres individualmente, explicando
las doctrinas arminianas de la vocación universal y la gracia suficiente, según
corresponda. , primero, a la humanidad en general, y, segundo, a todos a quienes
se da a conocer el evangelio; y contrastándolas con las doctrinas generalmente
sostenidas por los calvinistas, con respecto al llamamiento eficaz y la gracia
eficaz. Hemos visto que, como no podemos atribuir ninguna otra causa o razón
adecuada, excepto el beneplácito de Dios, por qué tantos de nuestros semejantes
han estado siempre, y todavía están, en un estado en el que no pueden alcanzar
una meta. conocimiento del camino de la salvación, mientras otros disfrutan de
la luz gloriosa del evangelio; así también estamos cerrados para atribuir a una
operación de gracia especial y distintiva del Espíritu de Dios, otorgada a unos y
no a otros, el hecho de que, de aquellos que disfrutan de la misma vocación
exterior y de los mismos privilegios externos, algunos rechazan la llaman, se
niegan a creer y a volverse a Dios, mientras que otros creen y se convierten. La
provisión que Dios ha hecho para impartir a los hombres individualmente las
bendiciones que Cristo compró, puede clasificarse bajo dos encabezados
generales, a saber, primero, los privilegios externos o medios de gracia, el
conocimiento del camino de la salvación y las ofertas e invitaciones. del
evangelio; y, en segundo lugar, lo que comúnmente se llama la gracia misma, o
la operación misericordiosa del Espíritu Santo sobre las mentes de los hombres,
capacitándolos o ayudándolos a arrepentirse y creer. Ya hemos considerado el
primero de estos temas, y he entrado en la explicación del segundo, declarando,
en general, la doctrina arminiana de la gracia suficiente, otorgada a todos los
hombres que escuchan el evangelio, para permitirles creerlo si así lo desean; y
la doctrina calvinista del llamamiento eficaz y la gracia eficaz, concedida sólo
a algunos, y constituyendo la verdadera causa o razón por la que creen y se
convierten, mientras que otros continúan en su estado natural de impenitencia e
incredulidad. Se puede decir que el establecimiento de la doctrina de la gracia
distintiva especial, concedida por Dios a algunos y no a otros, y que ciertamente
produce fe y regeneración en todos aquellos a quienes se les otorga, pone fin a
la controversia entre calvinistas y arminianos sobre este punto. punto
importante. otorgado a todos los hombres que escuchan el evangelio, para
permitirles creerlo si así lo desean; y la doctrina calvinista del llamamiento
eficaz y la gracia eficaz, concedida sólo a algunos, y constituyendo la verdadera

1009
causa o razón por la que creen y se convierten, mientras que otros continúan en
su estado natural de impenitencia e incredulidad. Se puede decir que el
establecimiento de la doctrina de la gracia distintiva especial, concedida por
Dios a algunos y no a otros, y que ciertamente produce fe y regeneración en
todos aquellos a quienes se les otorga, pone fin a la controversia entre
calvinistas y arminianos sobre este punto. punto importante. otorgado a todos
los hombres que escuchan el evangelio, para permitirles creerlo si así lo desean;
y la doctrina calvinista del llamamiento eficaz y la gracia eficaz, concedida sólo
a algunos, y constituyendo la verdadera causa o razón por la que creen y se
convierten, mientras que otros continúan en su estado natural de impenitencia e
incredulidad. Se puede decir que el establecimiento de la doctrina de la gracia
distintiva especial, concedida por Dios a algunos y no a otros, y que ciertamente
produce fe y regeneración en todos aquellos a quienes se les otorga, pone fin a
la controversia entre calvinistas y arminianos sobre este punto. punto
importante. y constituyendo la verdadera causa o razón por la que creen y se
convierten, mientras que los demás continúan en su estado natural de
impenitencia e incredulidad. Se puede decir que el establecimiento de la
doctrina de la gracia distintiva especial, concedida por Dios a algunos y no a
otros, y que ciertamente produce fe y regeneración en todos aquellos a quienes
se les otorga, pone fin a la controversia entre calvinistas y arminianos sobre este
punto. punto importante. y constituyendo la verdadera causa o razón por la que
creen y se convierten, mientras que los demás continúan en su estado natural de
impenitencia e incredulidad. Se puede decir que el establecimiento de la
doctrina de la gracia distintiva especial, concedida por Dios a algunos y no a
otros, y que ciertamente produce fe y regeneración en todos aquellos a quienes
se les otorga, pone fin a la controversia entre calvinistas y arminianos sobre este
punto. punto importante.
La controversia, sin embargo, se ha ramificado en varias otras cuestiones, sobre
las cuales, aunque todas están virtualmente incluidas en la de la gracia distintiva
especial, puede ser apropiado dar una breve explicación, especialmente porque
todavía no lo he advertido, directa y formalmente. , hasta el punto en que los
arminianos comúnmente presentan toda la controversia sobre este tema como
girando, a saber, lo que ellos llaman la irresistibilidad de la gracia. Arminio
mismo, y los más evangélicos de los que generalmente han sido llamados por
su nombre, profesando sostener la depravación total del hombre por naturaleza,
han afirmado la necesidad de la agencia sobrenatural especial del Espíritu para
la producción de fe y regeneración; y, en términos generales, ciertamente han
atribuido estos resultados totalmente a la gracia de Dios y la operación del
Espíritu; mientras profesaban estar ansiosos sólo por mostrar que, en cuanto al

1010
modo de operación del Espíritu, no es irresistible. Las discusiones, sin embargo,
que han tenido lugar sobre este tema, han puesto de manifiesto que hay otras
desviaciones de la sana doctrina sobre el tema de la obra del Espíritu en la
producción de la fe y la regeneración, en las que los arminianos son
naturalmente, si no necesariamente, dirigió; y el tema está inseparablemente
conectado con puntos de vista correctos de la total depravación del hombre, y
de su incapacidad, en su estado natural, para querer o hacer cualquier cosa
espiritualmente buena, temas sobre cuya consideración, por las razones
expuestas anteriormente, no no entrar en la actualidad. han puesto de manifiesto
que hay otras desviaciones de la sana doctrina sobre el tema de la obra del
Espíritu al producir la fe y la regeneración, a las que los arminianos son
naturalmente, si no necesariamente, conducidos; y el tema está
inseparablemente relacionado con puntos de vista correctos de la total
depravación del hombre, y de su incapacidad, en su estado natural, para querer
o hacer cualquier cosa espiritualmente buena, temas sobre cuya consideración,
por las razones expuestas anteriormente, no no entrar en la actualidad. han
puesto de manifiesto que hay otras desviaciones de la sana doctrina sobre el
tema de la obra del Espíritu al producir la fe y la regeneración, a las que los
arminianos son naturalmente, si no necesariamente, conducidos; y el tema está
inseparablemente relacionado con puntos de vista correctos de la total
depravación del hombre, y de su incapacidad, en su estado natural, para querer
o hacer cualquier cosa espiritualmente buena, temas sobre cuya consideración,
por las razones expuestas anteriormente, no no entrar en la actualidad.
la controversia no se relaciona con aquellas acciones u operaciones que pueden
atribuirse a la gracia (porque reconozco e inculco tantas de estas acciones y
operaciones como cualquier hombre alguna vez lo hizo), sino que se relaciona
únicamente con el modo de operación, -si es sea irresistible o no: Respecto de
lo cual, creo, según las Escrituras, que muchas personas resisten al Espíritu
Santo y rechazan la gracia que se les ofrece.” De la misma manera, como hemos
visto, sus seguidores en el Sínodo de Dort, en su declaración sobre los artículos
tercero y cuarto, hablaron en el mismo sentido; aunque algunos de los mismos
hombres que profesaron tanta verdad bíblica en ese momento, y especialmente
Episcopio, adoptaron después, o al menos promulgaron, sentimientos mucho
más pelagianos, con respecto a la naturaleza y necesidad de la gracia. Hubiera
sido bueno si todos los que han sido llamados arminianos hubieran atribuido
tanto como Arminio a la gracia de Dios, en la conversión y santificación de los
hombres. Pero no podemos admitir que, sobre la base de la declaración que
hemos citado, por fuerte y plausible que sea, se pueda demostrar que es inocente
de atribuir demasiado al libre albedrío del hombre, o que deba considerarse que

1011
da una interpretación bíblica. punto de vista de la naturaleza y modo de la
operación del Espíritu. No obstante todo lo que ha dicho, al atribuir a la gracia
y a la operación del Espíritu el comienzo, la continuación y la consumación de
todo bien, esto es, porque no significa necesariamente más que esto, que nada
el bien espiritual se produce en el hombre, sin, o excepto por, la agencia del
Espíritu, es muy posible que haya tenido tal cooperación o concurrencia del
hombre mismo, en el ejercicio de sus propios poderes y capacidades naturales,
con el Espíritu, en todo el proceso por el cual se producen la fe y la regeneración,
como para neutralizar u oscurecer la gracia de Dios en el asunto; y hacer del
hombre una causa conjunta o concurrente con Dios aun en el origen de aquellos
cambios que son indispensables para la salvación. Y esto, de hecho, es
precisamente lo que está implícito en la negación, que el modo de operación del
Espíritu para producir la conversión es irresistible. y hacer del hombre una causa
conjunta o concurrente con Dios aun en el origen de aquellos cambios que son
indispensables para la salvación. Y esto, de hecho, es precisamente lo que está
implícito en la negación, que el modo de operación del Espíritu para producir
la conversión es irresistible. y hacer del hombre una causa conjunta o
concurrente con Dios aun en el origen de aquellos cambios que son
indispensables para la salvación. Y esto, de hecho, es precisamente lo que está
implícito en la negación, que el modo de operación del Espíritu para producir
la conversión es irresistible.
Los calvinistas, de hecho, no admiten que sea un modo exacto de formular la
pregunta, ponerla de esta forma: ¿Será o no irresistible la gracia o la operación
misericordiosa del Espíritu? porque no discuten que, en algún sentido, los
hombres resisten al Espíritu; y admiten que la resistencia al Espíritu puede
predicarse tanto de los elegidos como de los no elegidos, —los no elegidos
tienen operaciones del Espíritu puestas sobre ellos a las que resisten o rechazan,
y nunca ceden, —y los elegidos generalmente resistieron las operaciones del
Espíritu por un tiempo antes de ceder a ellas. En consecuencia, aunque lo único
en la declaración arminiana, tal como fue entregada al Sínodo de Dort, que se
consideró que contenía un error positivo en la doctrina, fue la afirmación de
que, en cuanto al modo de operación del Espíritu en la conversión, no era
irresistible, no hay, en los cánones del sínodo, ninguna liberación formal, in
terminis, sobre este punto preciso, aunque todo lo que los arminianos querían
afirmar, al negar la irresistibilidad de la gracia, está clara y totalmente
condenado. Esta declaración también es válida, en todas sus partes, de nuestra
propia Confesión de Fe. No contiene, in terminis, una afirmación de la
irresistibilidad, o una negación de la resistibilidad, de la gracia de Dios en la
conversión; pero contiene una afirmación clara y completa de toda la verdad

1012
que los arminianos generalmente han intentado negar al afirmar la resistibilidad
de la gracia, y que los calvinistas han intentado afirmar cuando, acomodándose
a la fraseología arminiana, pero sin admitir su exactitud: han sostenido que la
gracia en la conversión es irresistible. cualquier liberación formal, in terminis,
sobre este punto preciso, aunque todo lo que los arminianos querían afirmar, al
negar la irresistibilidad de la gracia, está clara y totalmente condenado. Esta
declaración también es válida, en todas sus partes, de nuestra propia Confesión
de Fe. No contiene, in terminis, una afirmación de la irresistibilidad, o una
negación de la resistibilidad, de la gracia de Dios en la conversión; pero
contiene una afirmación clara y completa de toda la verdad que los arminianos
generalmente han intentado negar al afirmar la resistibilidad de la gracia, y que
los calvinistas han intentado afirmar cuando, acomodándose a la fraseología
arminiana, pero sin admitir su exactitud: han sostenido que la gracia en la
conversión es irresistible. cualquier liberación formal, in terminis, sobre este
punto preciso, aunque todo lo que los arminianos querían afirmar, al negar la
irresistibilidad de la gracia, está clara y totalmente condenado. Esta declaración
también es válida, en todas sus partes, de nuestra propia Confesión de Fe. No
contiene, in terminis, una afirmación de la irresistibilidad, o una negación de la
resistibilidad, de la gracia de Dios en la conversión; pero contiene una
afirmación clara y completa de toda la verdad que los arminianos generalmente
han intentado negar al afirmar la resistibilidad de la gracia, y que los calvinistas
han intentado afirmar cuando, acomodándose a la fraseología arminiana, pero
sin admitir su exactitud: han sostenido que la gracia en la conversión es
irresistible. al negar la irresistibilidad de la gracia, es clara y totalmente
condenada. Esta declaración también es válida, en todas sus partes, de nuestra
propia Confesión de Fe. No contiene, in terminis, una afirmación de la
irresistibilidad, o una negación de la resistibilidad, de la gracia de Dios en la
conversión; pero contiene una afirmación clara y completa de toda la verdad
que los arminianos generalmente han intentado negar al afirmar la resistibilidad
de la gracia, y que los calvinistas han intentado afirmar cuando, acomodándose
a la fraseología arminiana, pero sin admitir su exactitud: han sostenido que la
gracia en la conversión es irresistible. al negar la irresistibilidad de la gracia, es
clara y totalmente condenada. Esta declaración también es válida, en todas sus
partes, de nuestra propia Confesión de Fe. No contiene, in terminis, una
afirmación de la irresistibilidad, o una negación de la resistibilidad, de la gracia
de Dios en la conversión; pero contiene una afirmación clara y completa de toda
la verdad que los arminianos generalmente han intentado negar al afirmar la
resistibilidad de la gracia, y que los calvinistas han intentado afirmar cuando,
acomodándose a la fraseología arminiana, pero sin admitir su exactitud: han
sostenido que la gracia en la conversión es irresistible. una afirmación de la

1013
irresistibilidad, o una negación de la resistibilidad, de la gracia de Dios en la
conversión; pero contiene una afirmación clara y completa de toda la verdad
que los arminianos generalmente han intentado negar al afirmar la resistibilidad
de la gracia, y que los calvinistas han intentado afirmar cuando, acomodándose
a la fraseología arminiana, pero sin admitir su exactitud: han sostenido que la
gracia en la conversión es irresistible. una afirmación de la irresistibilidad, o
una negación de la resistibilidad, de la gracia de Dios en la conversión; pero
contiene una afirmación clara y completa de toda la verdad que los arminianos
generalmente han intentado negar al afirmar la resistibilidad de la gracia, y que
los calvinistas han intentado afirmar cuando, acomodándose a la fraseología
arminiana, pero sin admitir su exactitud: han sostenido que la gracia en la
conversión es irresistible.
Se oponen a la palabra irresistible, aplicada a su doctrina, debido a su
ambigüedad, porque, en un sentido, consideran que la gracia en la conversión
es resistible, y en otro, no. Puede decirse que es resistible, y que realmente es
resistido, en la medida en que los movimientos u operaciones del Espíritu sobre
las mentes de los hombres —que, en su naturaleza y comportamiento generales,
puede decirse que tienden a producir la conversión— son resistidos, o no cedido
a, por los no elegidos, y por un tiempo incluso por los elegidos; mientras que
puede decirse que es irresistible, o, como los calvinistas prefieren llamarlo,
insuperable, o infrustrable, o ciertamente eficaz, en la medida en que, según su
doctrina, siempre que el poder divino de la gracia que es suficiente para producir
la conversión, y necesario para efectuarlo, se propone.
Y aquí puedo señalar, de paso, que es un punto a veces controvertido entre los
mismos calvinistas, si los no elegidos son alguna vez sujetos de mociones u
operaciones del Espíritu, que, en su propia naturaleza, tienden a la conversión,
o poseen , en cierta medida, aquellas propiedades generales que, poseyéndolas
en mayor grado, producen conversión. Sobre este punto, nuestra Confesión de
Fe se pone del lado de afirmar que “pueden tener algunas operaciones comunes
del Espíritu y esta visión del asunto es más acorde que la opuesta con lo que
parece indicar la Escritura sobre el tema, mientras que no está sujeto a ninguna
objeción seria. Pero los calvinistas, aunque difieren en este punto, que no tiene
mucha importancia intrínseca, todos admiten que los elegidos resisten por un
tiempo a la gracia divina, o las operaciones de gracia del Espíritu; mientras que
todos sostienen que, siempre que se manifiesta esa gracia especial que es
necesaria para la conversión, y que por sí sola es suficiente para efectuarla, los
hombres no pueden resistirla, vencerla o frustrarla, y, de hecho, ciertamente y
necesariamente ceden. a su influencia. Esta doctrina se afirma en nuestra
Confesión de Fe, no en términos expresos, de hecho, sino clara e

1014
inequívocamente, de esta manera: Declara que, en la obra del llamamiento
eficaz, que se afirma que se obra en “todos aquellos a quienes Dios los ha
predestinado para vida, y sólo a éstos”, Él renueva sus voluntades y, por Su
omnipotente poder, los determina a lo que es bueno, y los atrae eficazmente a
Jesucristo; por Su gracia; y además declara que, Si fuera un poder que pudiera
ser vencido o frustrado por algo en el hombre, no sería suficiente para efectuar
el resultado, porque no hay otra fuente de la cual pueda derivarse alguna ayuda
o cooperación para producir el resultado. El hombre mismo está muerto en
pecados y transgresiones, completamente desprovisto, hasta que su voluntad
haya sido renovada, de cualquier habilidad para querer lo que es bueno; y por
tanto, el poder que es suficiente o adecuado para renovar su voluntad, debe ser
tal que ciertamente supere todos los obstáculos, y produzca infaliblemente el
cambio necesario. La doctrina arminiana es que cuando se han usado todos los
medios y se ha aplicado todo el poder, eso es suficiente para producir fe y
regeneración, y eso, de hecho, las produce, dondequiera que se produzcan, todos
los hombres pueden, y muchos lo hacen, resistir (estos medios y este poder, y
en el ejercicio de su propio libre albedrío, continúan impenitentes e incrédulos,
venciendo o frustrando el mismo poder o agencia—el mismo, tanto en especie
como en grado—al cual otros ceden, y son, en consecuencia, convertidos y
salvos. Esto es claramente —cualesquiera que sean las declaraciones generales
que se hagan sobre la necesidad de la gracia divina— atribuir a los hombres un
poder natural para querer lo que es espiritualmente bueno, y hacer de este poder
natural para querer lo que es espiritualmente bueno la verdadera causa
determinante de su conversión. , —lo que discrimina o distingue a los que se
arrepienten y creen de los que continúan en la impenitencia y la incredulidad.
Los hombres atribuyen demasiado al libre albedrío del hombre -para adoptar el
lenguaje de Arminio- cuando le atribuyen algún poder para querer lo que es
espiritualmente bueno, o cualquier actividad o poder de cooperación con la
gracia divina en el origen o comienzo del proceso de regeneración. Y a menos
que se le atribuya esto, el poder por el cual la regeneración se efectúa realmente
debe ser irresistible, debe ser tal que los hombres no puedan frustrarlo o
vencerlo.
Se verá, entonces, que la doctrina de la irresistibilidad o insuperabilidad de la
gracia divina en la conversión es una consecuencia necesaria de los puntos de
vista bíblicos de la total depravación del hombre y su incapacidad por naturaleza
para desear algo espiritualmente bueno; y que todo lo que los calvinistas
intentan exponer al mantener esta doctrina, se declara cuando afirman que es
necesario que la voluntad de los hombres sea renovada, y que, en el comienzo
del proceso por el cual se efectúa esta renovación, son totalmente pasivos, —

1015
incapaces de cooperar con la gracia divina, o con el Espíritu Santo operando
sobre ellos, hasta que Él, por Su propio poder omnipotente, haya efectuado un
cambio importante sobre ellos. Este cambio a veces se llama regeneración,
cuando esa palabra se toma en su sentido más limitado, a diferencia de
conversión; y, en ese caso, regeneración significa la primera implantación de la
vida espiritual, el proceso de vivificación, o dar vida, mientras que la conversión
describe el proceso por el cual los hombres, ahora vivificados y renovados, ya
no pasivos, sino activos, se vuelven voluntariamente a Dios, y abrazar a
Jesucristo como toda su salvación y todo su deseo; y el todo se comprende bajo
la designación de llamamiento eficaz, que incluye toda la obra del Espíritu, al
aplicar a los hombres las bendiciones que Cristo compró, y al efectuar ese
importante cambio en su condición y carácter que es, en cada caso,
indispensable a la salvación y abrazar a Jesucristo como toda su salvación y
todo su deseo; y el todo se comprende bajo la designación de llamamiento
eficaz, que incluye toda la obra del Espíritu, al aplicar a los hombres las
bendiciones que Cristo compró, y al efectuar ese importante cambio en su
condición y carácter que es, en cada caso, indispensable a la salvación y abrazar
a Jesucristo como toda su salvación y todo su deseo; y el todo se comprende
bajo la designación de llamamiento eficaz, que incluye toda la obra del Espíritu,
al aplicar a los hombres las bendiciones que Cristo compró, y al efectuar ese
importante cambio en su condición y carácter que es, en cada caso,
indispensable a la salvación.
Una parte esencial de este proceso es la renovación de la voluntad, o sea, darle
una nueva capacidad o tendencia, un poder de querer lo que es espiritualmente
bueno, mientras que antes sólo podía querer lo que era espiritualmente malo. Y
es importante que nuestra atención se dirija a esta característica en el proceso,
ya que son las opiniones correctas a las que más directamente se oponen y
excluyen los errores arminianos sobre este tema. En la descripción de la
vocación eficaz, dada en el Catecismo Menor, se dice que es “una obra del
Espíritu de Dios, por la cual, convenciéndonos del pecado y de la miseria,
iluminando nuestra mente en el conocimiento de Cristo, y renovando nuestra
voluntad, Él hace persuadirnos y permitirnos abrazar a Jesucristo que se nos
ofrece gratuitamente en el evangelio”. Los principios generales de los
arminianos sobre este tema los llevan a negar la renovación de la voluntad,
como un paso distinto en este proceso. Si existe tal cosa como una renovación
de la voluntad, manifiestamente, por la naturaleza del caso, debe ser efectuada
por un poder divino; y que el poder, al no encontrar nada previamente existente
en o alrededor de la voluntad, que pueda ayudar o cooperar en la producción del
resultado de su propia renovación, debe ejercerse en tal medida, al efectuar el

1016
objeto, que sea insuperable, o ciertamente e infaliblemente victorioso. Los
arminianos, al negar la insuperabilidad de la gracia de Dios en la conversión, y
al sostener que, incluso cuando se presenta un poder divino suficiente para
producir la conversión, los hombres pueden frustrarlo y continuar sin
convertirse, no solo se atribuyen a la voluntad del hombre, en su estado natural,
una potencia o capacidad, con respecto a lo que es espiritualmente bueno, que
es inconsistente con la necesidad de su renovación, pero también asignan a la
verdad, oa la palabra, una influencia o eficacia en el asunto que los calvinistas
generalmente consideran como opuesto a la enseñanza de la Escritura; y de ahí
la importancia, no sólo de sostener la necesidad de la renovación de la voluntad,
sino también de considerarla como un paso distinto en la obra del Espíritu de
llamamiento eficaz, a partir de la iluminación de la mente en el conocimiento
de Cristo.
Los arminianos comúnmente resuelven la regeneración, no en una agencia
todopoderosa e insuperable del Espíritu, operando directamente sobre la
voluntad, renovándola, dándole una nueva capacidad, tendencia o dirección,
sino en lo que comúnmente llaman una persuasión moral, que es, en la mera
influencia de motivos dirigidos al entendimiento, y, a través del entendimiento,
operando sobre la voluntad, en otras palabras, en la mera influencia de la verdad,
abierta e impresa por el Espíritu; mientras que los calvinistas generalmente han
sostenido que hay una operación directa e inmediata del Espíritu sobre la
voluntad misma, y no meramente a través de la influencia de la verdad que opera
sobre el entendimiento.
Las distinciones y explicaciones que se han presentado en las discusiones sobre
este tema son demasiado numerosas y minuciosas para admitir que intentemos
exponerlas; podemos simplemente señalarlo como un tema que ha sido muy
discutido y merece cierta atención. Las normas de nuestra iglesia, si bien no
brindan ninguna liberación formal sobre este tema, como se ha manejado
generalmente en las discusiones teológicas, y ninguna liberación en absoluto
sobre algunas de las cuestiones más pequeñas que han sido controvertidas entre
los calvinistas al respecto, claramente indican, no sólo que es necesario que la
voluntad se renueve, sino también que este paso en el proceso del llamamiento
eficaz es distinto de cualquier mera agencia del Espíritu para iluminar el
entendimiento, para abrir e impresionar la verdad que Dios ha revelado.
Los arminianos generalmente objetan estos puntos de vista sobre la cierta
eficacia o insuperabilidad de la gracia de Dios en la conversión, que son
inconsistentes con la naturaleza de la voluntad humana y con las cualidades que
se le atribuyen. Por lo general, representan nuestra doctrina como si implicara

1017
que los hombres están obligados a creer y volverse a Dios en contra de su
voluntad, lo quieran o no. Esta es una tergiversación. Los calvinistas no tienen
tal opinión; y no se puede demostrar que su doctrina requiera que la mantengan.
De hecho, la declaración completa de su doctrina sobre el tema la excluye o la
contradice. Nuestra Confesión de Fe, después de dar cuenta del llamamiento
eficaz, que claramente implica que la gracia de Dios en la conversión es un
ejercicio de omnipotencia, y no puede ser resistida con éxito, agrega: “Sin
embargo, en la medida en que vienen más libremente, estando dispuestos por
Su gracia.” Aquella operación especial del Espíritu, que no puede ser vencida
ni frustrada, es precisamente la renovación de la voluntad misma, por la cual
una facultad de querer lo que es espiritualmente bueno, facultad que no tiene
por sí misma en su condición natural, y que no podía recibir de ninguna fuente
sino de una agencia divina y todopoderosa— se le comunica. En el ejercicio de
este nuevo poder, los hombres pueden cooperar con el Espíritu de Dios,
guiándolos y dirigiéndolos; y lo hacen, y lo hacen, no por fuerza, sino
voluntariamente, siendo guiados bajo la influencia de las nuevas acerca de
Cristo, y el camino de salvación que Él ha abierto e inculcado en ellos, y los
motivos que estos puntos de vista sugieren abrazar a Cristo y elegir esa mejor
parte que nunca les será quitada. En el comienzo del proceso, no son actores en
absoluto; son enteramente pasivos, sujetos de una operación divina. Y desde el
momento en que comienzan a actuar en la materia, o a hacer realmente algo,
actúan libre y voluntariamente, guiados por motivos racionales, derivados de
las verdades que sus ojos han sido abiertos para ver, y que, humanamente
hablando, podrían antes los habría llevado a volverse a Dios, si la impotencia
moral de sus voluntades hacia cualquier cosa espiritualmente buena no hubiera
impedido este resultado. Ciertamente, no hay nada en todo esto que justifique
la representación de que, según los principios calvinistas, los hombres están
obligados a arrepentirse y creer en contra de su voluntad, lo quieran o no. o
realmente para hacer algo, actúan libre y voluntariamente, guiados por motivos
racionales, derivados de las verdades que sus ojos han sido abiertos para ver, y
que, humanamente hablando, podrían haberlos llevado más pronto a volverse a
Dios, si no hubiera sido por la moral. la impotencia de sus voluntades para
cualquier cosa espiritualmente buena impidió este resultado. Ciertamente, no
hay nada en todo esto que justifique la representación de que, según los
principios calvinistas, los hombres están obligados a arrepentirse y creer en
contra de su voluntad, lo quieran o no. o realmente para hacer algo, actúan libre
y voluntariamente, guiados por motivos racionales, derivados de las verdades
que sus ojos han sido abiertos para ver, y que, humanamente hablando, podrían
haberlos llevado más pronto a volverse a Dios, si no hubiera sido por la moral.
la impotencia de sus voluntades para cualquier cosa espiritualmente buena

1018
impidió este resultado. Ciertamente, no hay nada en todo esto que justifique la
representación de que, según los principios calvinistas, los hombres están
obligados a arrepentirse y creer en contra de su voluntad, lo quieran o no.
Tampoco hay nada en este punto de vista del sujeto que pueda mostrarse como
inconsistente con alguna verdad concerniente a la voluntad del hombre, o las
propiedades asociadas a ella, establecidas, ya sea por un examen de la
constitución mental del hombre, o por la palabra de Dios. . Es claramente
inconsistente, tanto con la razón como con la revelación, suponer que Dios ha
creado algo que no puede regular y dirigir, absoluta e infaliblemente, y que no
puede regular y dirigir sin tratarlo de manera inconsistente con su propia
naturaleza, la naturaleza y cualidades que le ha asignado. No podemos suponer
que Dios hubiera otorgado poderes o propiedades a ninguna criatura que las
pusiera fuera de su control total y absoluto, o que lo requiriesen, en cualquier
caso, para llevar a cabo alguno de sus propósitos, con ellas o por ellas. para
ejercer su omnipotencia, de una manera que va en contra de la constitución que
Él les ha asignado. Él, en verdad, ejerce Su omnipotencia en la renovación de
las voluntades de los hombres, y dándoles la capacidad de querer lo que es
espiritualmente bueno; pero, al hacerlo, Él sólo los está restaurando, hasta cierto
punto, a la condición en que Él los creó originalmente. Y en el modo de hacerlo,
mientras hay un ejercicio de omnipotencia, efectuando un cambio sobre ellos,
no se hace nada que interfiera con la constitución del hombre, como hombre, o
con la naturaleza de la voluntad, como voluntad. Nuestra Confesión enseña que
“Dios ha dotado la voluntad del hombre con esa libertad natural, que no está
forzada, ni determinada por ninguna necesidad absoluta de la naturaleza, al bien
o al mal”. Pero esto no quiere decir que Dios mismo no pueda, si quiere,
determinarlo cierta y eficazmente para bien, —cualquiera que sea necesario, en
las circunstancias existentes, para asegurar esto, sin quitarle la libertad natural
con la que Él lo ha dotado. Esta libertad natural implica ciertamente una
posibilidad de que los hombres cedan a la tentación y caigan en el pecado; pero
no implica que Dios no pueda, por un ejercicio de su omnipotencia, recobrar a
los hombres de ninguna de las consecuencias del pecado en que, por el abuso
de su libre albedrío, hayan caído; y hazlo sin quitarles ni entorpecer el ejercicio
de aquella libertad que les concedió originalmente. rescatar a los hombres de
cualquiera de las consecuencias del pecado en que, por el abuso de su libre
albedrío, hayan caído; y hazlo sin quitarles ni entorpecer el ejercicio de aquella
libertad que les concedió originalmente. rescatar a los hombres de cualquiera de
las consecuencias del pecado en que, por el abuso de su libre albedrío, hayan
caído; y hazlo sin quitarles ni entorpecer el ejercicio de aquella libertad que les
concedió originalmente.

1019
En resumen, la voluntad del hombre no podría haber poseído originalmente, y
nunca podría adquirir por ningún proceso, ninguna capacidad o propiedad, en
virtud de la cual debería estar fuera del control absoluto de Dios, o que debería
impedirle regular y determinar, en todo tiempo y en toda circunstancia, el
carácter y las acciones de Sus criaturas. Nada se revela más claramente en las
Escrituras que esto, que cuando Dios capacita a los hombres para que se
arrepientan y crean, pone sobre ellos el ejercicio de un poder supremo, análogo
a aquel por el cual creó todas las cosas de la nada, o por el cual levanta el muerto;
pero no hay fundamento para afirmar que, incluso según la perspectiva
calvinista de la naturaleza de este proceso, Él no trata al hombre, al efectuar este
cambio, de acuerdo con su propia naturaleza como ser racional y responsable.
Estamos muy seguros de que ninguna propiedad se adhiere o puede adherirse a
la voluntad del hombre, ya sea caída o no caída, que pueda llevarla más allá del
alcance del control soberano de Dios, o impedir que Él dirija sus operaciones,
sin interferir, por un mero hecho. ejercicio de la omnipotencia, con su verdadera
naturaleza y propiedades esenciales. De todas las capacidades o propiedades
que alguna vez se han atribuido a la voluntad humana, la que tiene más la
apariencia de ser inconsistente con la supremacía de Dios sobre ella, es lo que
los arminianos llaman su poder autodeterminante; y, sin embargo, dudo que
haya razones suficientemente claras y ciertas para negar incluso este punto de
vista de la libertad de la voluntad, sobre la base de que, si la voluntad posee este
poder de autodeterminación, sería imposible que Dios ejerciera un control
absoluto. sobre sus operaciones.
Por supuesto, no hay objeción a la doctrina calvinista de la gracia insuperable y
eficaz en la conversión, aunque algunos de los arminianos más pelagianos la
han representado a veces bajo esa luz, que priva a los hombres de todo lo que
sea mérito o motivo de jactancia en la conversión. arrepentirse y creer. Si no
fuera así, no sería doctrina de las Sagradas Escrituras; y una gran objeción a la
doctrina arminiana, que los hombres, incluso cuando se ha presentado un poder
divino ampliamente suficiente para producir en ellos fe y regeneración, aún
pueden vencer y frustrar el ejercicio de este poder, y continuar sin convertirse,
es sólo esto, que esta doctrina, con cualquier profesión general sobre la
depravación del hombre y la impotencia moral por naturaleza, y sobre la
necesidad de la operación misericordiosa del Espíritu para producir la
conversión, puede ir acompañada.
Mucho más grave es la dificultad que se funda en el caso de los que no se
convierten, aunque tengan las ofertas e invitaciones del evangelio dirigidas a
ellos; o, cuando la gracia eficaz distintiva especial de Dios no se manifiesta,
quienes continúan en sus pecados, y finalmente perecen. La dificultad, por

1020
supuesto, es reconciliar su responsabilidad por su impenitencia e incredulidad,
su culpabilidad y su justa responsabilidad por el castigo por este motivo, con
las opiniones que se han explicado en cuanto a la forma y manera en que la
conversión de aquellos que se convierten se efectúa. Esta es, virtualmente, la
gran dificultad que comúnmente se presenta contra todo el esquema calvinista
de teología; por lo general se discute en relación con el tema de la
predestinación. Ahora debemos proceder al examen de ese tema;

VIII. Los Decretos de Dios

Habiéndonos inducido a entrar en la consideración de la controversia arminiana

mediante un examen de la extensión de la expiación, porque era más natural y
conveniente terminar, sin desviarnos a ningún otro tema, el tema de la
expiación, que habíamos estado examinando como un departamento importante
de la controversia sociniana, nos esforzamos por mejorar este orden en la
disposición de los temas, con el propósito de sacar a la luz más plenamente el
importante principio, que los puntos de vista bíblicos correctos de la verdadera
naturaleza y el alcance y los efectos inmediatos de la expiación son suficientes
para resolver la cuestión de su extensión; y de mostrar también que la doctrina
de un destino limitado de la expiación, que comúnmente se considera la parte
más débil del sistema calvinista, es bastante capaz de sostenerse sobre su propia
evidencia distinta y apropiada, sin depender, para la prueba de su verdad,
simplemente de la conexión que subsiste entre ella y las otras doctrinas del
sistema. Habiendo sido llevado, de esta manera, a advertir la conexión que
subsiste entre la impetración y la aplicación de las bendiciones de la redención,
la conexión que subsiste entre los sufrimientos y la muerte de Cristo, y no
meramente la reconciliación, el perdón y la aceptación (la bendiciones que
envuelven o implican un cambio en el estado de los hombres en relación con
Dios y su ley), sino también aquellas bendiciones que envuelven o implican un
cambio en su carácter, y los preparan para el disfrute de Dios, además lo hemos
considerado mejor, al proceder con el examen de la controversia arminiana, para
terminar el tema de la aplicación de las bendiciones de la redención, o la
investigación de qué es lo que Dios hace al otorgar a los hombres
individualmente las bendiciones que Cristo compró para ellos. En
consecuencia, hemos explicado la doctrina de nuestras normas con respecto a
la obra del Espíritu en el llamamiento eficaz, la doctrina de la gracia especial,
distintiva, eficaz e insuperable en la producción de la fe y la regeneración,

1021
dondequiera que se produzcan, como opuesta a la doctrina arminiana de la
vocación universal, acompañada por el otorgamiento a todos de la gracia
suficiente para producir fe y regeneración. La conexión de los temas, como
parte del desarrollo de un gran plan para asegurar la salvación de los pecadores,
ha sido así preservada; y algunas otras ventajas colaterales, derivadas del orden
que hemos sido llevados a adoptar.
Ahora tenemos que considerar el tema importante y difícil de la predestinación,
que formó el tema del primero de los cinco puntos en las discusiones originales
entre calvinistas y arminianos, sobre la época del Sínodo de Dort, y en relación
con el cual se suele considerar la mayoría de los temas generales que se
relacionan con todas las principales doctrinas con respecto a las cuales los
sistemas de teología calvinista y arminiano difieren entre sí. La consideración
de esta gran doctrina se topa con los temas más profundos e inaccesibles que
pueden ocupar la mente de los hombres: la naturaleza y los atributos, los
propósitos y los actos del infinito e incomprensible Jehová, vistos especialmente
en su relación con el destinos eternos de Sus criaturas inteligentes. La naturaleza
peculiar del tema ciertamente exige, con justa razón, que siempre debe
abordarse y considerarse con la más profunda humildad, cautela y reverencia,
ya que nos pone en contacto, por un lado, con un tema tan inaccesible a nuestra
plena comprensión como los propósitos eternos de la mente divina; y, por el
otro, con un tema tan terrible y abrumador como la miseria eterna de una
multitud innumerable de nuestros semejantes. Muchos hombres han discutido
el tema con este espíritu, pero muchos también se han entregado a muchas
especulaciones presuntuosas e irreverentes al respecto. Probablemente no haya
ningún tema que haya ocupado más la atención de los hombres inteligentes en
todas las épocas. Ha sido discutido más completamente en todos sus aspectos,
filosóficos, teológicos y prácticos; y si hay algún tema de especulación respecto
del cual estemos autorizados a decir que se ha agotado, es éste.
Algunos, al menos, de los temas comprendidos bajo este encabezado general
han sido discutidos por casi todos los filósofos eminentes en la antigüedad así
como en los tiempos modernos; y es hasta el día de hoy un tema permanente de
reproche contra los calvinistas, que enseñan las mismas doctrinas que los
antiguos estoicos sobre el destino y la necesidad. El tema fue ampliamente
discutido en la iglesia en los siglos quinto y sexto, en relación con las
controversias pelagiana y semipelagiana. Ejerció más plenamente la astucia de
los escolásticos, muchos de los cuales tenían puntos de vista más sólidos sobre
este tema de lo que cabría esperar del carácter general y la tendencia, en otros
aspectos, de la teología que entonces prevalecía en general, hecho que, al
parecer, a mi,

1022
El tema no se discutió mucho en la era de la Reforma, porque los reformadores
estaban de acuerdo al respecto; y los romanistas entonces no negaron abierta y
formalmente la doctrina que los reformadores enseñaban sobre este punto,
aunque se esforzaron por excitar un prejuicio contra la doctrina reformada, por
considerar a Dios el autor del pecado. Los protestantes, sin embargo, pronto
discreparon sobre esta y otras cuestiones afines; y desde entonces ha formado
una característica prominente en una gran proporción de discusiones teológicas.
Todo lo que la habilidad, el ingenio y la agudeza humanos más altos pueden
lograr, se ha aplicado a la discusión de este tema; pero las dificultades asociadas
a él nunca han sido resueltas por completo, y estamos bien justificados al decir
que nunca lo serán, a menos que Dios nos dé una revelación más completa o
capacidades mucho mayores, aunque, No es "practicable, y no sería en absoluto
provechoso, entrar en detalle en las complejidades de este tema, en las
innumerables especulaciones que se han presentado al respecto. Aquí, como con
respecto a la mayoría de los temas, el Los temas que es más importante para
nosotros captar y recordar claramente, son sólo los puntos de vista más claros,
más obvios y palpables de la cuestión; y a éstos, por lo tanto, limitaremos
nuestra atención.
Puede decirse que el tema, en general, abarca la investigación del plan que Dios
ha formado para administrar el gobierno del mundo, y especialmente de Sus
criaturas racionales, y más particularmente para regular las acciones y
determinar los destinos eternos del hombre. Los materiales que se emplearán en
la investigación son, en general, el conocimiento que podamos poseer sobre los
atributos, el carácter y los caminos de Dios, especialmente cualquier
conocimiento que Él mismo nos haya comunicado directamente sobre estos
temas; y el examen de lo que realmente ha hecho y está haciendo en el gobierno
del mundo, visto a la luz de su palabra, o en relación con cualquier información
que nos haya dado, en cuanto al principio que regula su proceder. El tema abarca
la investigación de cuestiones como las siguientes: ¿Ha elaborado Dios un plan
para gobernar el mundo, para regular o controlar las acciones y determinar el
destino de Sus criaturas racionales? Si es así, ¿cuándo se formó el plan, cuáles
son los principios sobre los que se formó y las cualidades que se le atribuyen?
¿Qué provisión ha hecho Él para llevarlo a cabo, y cuáles son los principios que
regulan el. ejecución de la misma, y determinar sus resultados? Así de amplios
y variados, así de profundos e incomprensibles, son los temas envueltos en la
investigación de este tema; y la más mínima referencia a su naturaleza e
importancia general debería inculcarnos la necesidad de proceder en la
investigación con la más profunda reverencia y cautela, de abandonar toda
confianza en nuestros propios descubrimientos y especulaciones.

1023
Abordemos, en primer lugar, el significado y la aplicación ordinaria de algunos
de los principales términos empleados habitualmente en relación con este tema,
y luego el arreglo del estado de la cuestión como tema de discusión
controvertida. Los principales términos empleados para describir y discutir este
tema son estos: los decretos de Dios, la predestinación, la elección y la
reprobación. “Los decretos de Dios” es el más amplio y comprensivo de estos
términos, y describe generalmente los propósitos o resoluciones que Dios ha
formulado, y de acuerdo con los cuales Él regula Su propio procedimiento, u
ordena todo lo que sucede en el gobierno de la mundo. Que Dios tiene, y debe
tener, decretos formados, es decir, propósitos o resoluciones, para la regulación
de Su propio proceder, debe ser admitido por todos los que lo consideran
poseedor de inteligencia y sabiduría;
La predestinación, o preordenación, se usa a veces en un sentido tan amplio que
comprende todos los decretos o propósitos de Dios, todo el plan que Él ha
formado, incluidas todas las resoluciones que Él ha adoptado para la regulación
del gobierno. del mundo; ya veces se usa en un sentido más limitado, como
incluyendo sólo Sus decretos o propósitos con respecto a los destinos finales de
los hombres, a diferencia de los otros departamentos de Su gobierno. A veces
se usa en un sentido aún más limitado, como sinónimo de elección, o ese
departamento de los decretos o propósitos de Dios que respeta la salvación de
aquellos hombres que son salvos, sin incluir la reprobación. La elección, por
supuesto, describe el decreto o propósito de Dios de elegir a algunos hombres
de la raza humana para ser salvos, y finalmente salvarlos;
Poco más puede decirse en la explicación de estos términos, sin entrar en temas
que pertenecen más bien al estado de la cuestión; pero, antes de proceder a esto,
podemos hacer un comentario o dos para ilustrar la fraseología empleada sobre
este tema en las normas de nuestra iglesia. El título general del capítulo de la
Confesión donde se establece este tema, el tercero, es “Del decreto eterno de
Dios y bajo este título se incluye una declaración de las principales verdades
enseñadas en las Escrituras con respecto a todo el plan y los propósitos
formados por Dios. desde la eternidad, y ejecutado en el tiempo, al gobernar el
mundo y al determinar el destino eterno de todas Sus criaturas. El decreto de
Dios, hecho desde la eternidad, se representa como comprensivo de todo lo que
sucede en el tiempo, de modo que Él ha ordenado todo lo que sucede. Al
proceder a establecer la sustancia de lo que se enseña en las Escrituras en cuanto
al decreto o propósito eterno de Dios, con respecto al destino de sus criaturas
inteligentes, la Confesión representa a hombres y ángeles igualmente incluidos
en el decreto; mientras que usa una fraseología diferente al describir el alcance
del decreto sobre aquellos cuyo destino final es la vida o la felicidad, de lo que

1024
se emplea con respecto a aquellos cuyo destino final es la muerte o la miseria.
El resultado, en ambos casos, tiene lugar, con respecto a los ángeles ya los
hombres, en virtud del decreto de Dios; pero se dice que una clase, los salvos,
tanto ángeles como hombres, están "predestinados" por el decreto de vida,
mientras que se dice que la otra clase está "predestinada" por el decreto de
muerte. La declaración es esta: “Por decreto de Dios, para la manifestación de
su gloria” (toda la oración está bajo el régimen de esta importante cláusula),
“algunos hombres y ángeles están predestinados para vida eterna, y otros
predestinados para muerte eterna y que la sustitución de la palabra “antes
ordenado” por “predestinado” fue intencional, y diseñado para marcar una
distinción en los dos casos, es evidente por las palabras que siguen
inmediatamente en la cuarta sección, donde, resumiendo todo el tema, sin
referencia a los diferentes resultados de la vida y la muerte , pero afirmando un
punto común a ambos, introduce ambas palabras, para incluir ambas clases, de
esta manera: "Estos ángeles y hombres, así predestinados y preordenados, están
diseñados de manera particular e inmutable". Difícilmente puede decirse que,
ya sea etimológicamente o según el uso general de los teólogos, hay alguna
diferencia de significado entre las palabras “predestinado” y “predestinado”;
pero los calvinistas, en general, han sostenido que existe una diferencia
importante entre la forma y la manera en que el decreto de elección afecta u
opera sobre la condición y el destino de aquellos que son salvos, y aquella en la
que el decreto de reprobación, tal como se establece a menudo se llama, lleva u
opera sobre la condición de los que perecen; y la existencia de esta diferencia,
aunque sin ninguna especificación exacta de su naturaleza, los compiladores de
nuestra Confesión parecen haber tenido la intención de indicar, restringiendo la
palabra “predestinado” a los elegidos, a los salvos; y usando la palabra
“preordenado” con respecto al resto. La Confesión no hace uso de la palabra
“reprobación”, que comúnmente emplean los teólogos sobre este tema; y la
razón de esto indudablemente fue que es una expresión muy propensa a ser
malinterpretada y pervertida, y por lo tanto a excitar un prejuicio contra la
verdad que los teólogos calvinistas intentan transmitir con ella. La Confesión
dice además, que “aquellos hombres que están predestinados para vida, Dios. .
. ha escogido o elegido desde la eternidad en Cristo para la gloria eterna;” que
“Dios ha designado a los elegidos para la gloria”, y también, “por el eterno y
libre propósito de su voluntad, ha preordenado todos los medios para ello”; de
modo que ellos alcancen cierta e infaliblemente la vida eterna, de acuerdo con
con las provisiones del esquema que Dios ha ideado para la salvación de los
pecadores. Aunque la Confesión no usa la palabra “reprobación”, y no aplica la
palabra “predestinado” a aquellos que perecen, enseña explícitamente que, por
decreto de Dios, algunos hombres están predestinados a la muerte eterna; y la

1025
explicación adicional que se da de este tema es que “el resto de la humanidad”,
es decir, todos aquellos no predestinados para vida eterna, no escogidos ni
elegidos en Cristo, “agradó a Dios... pasar, y ordenarlos para deshonra e ira por
su pecado, para alabanza de Su gloriosa justicia”, siendo estas expresiones
descriptivas de dos actos distintos, que los teólogos calvinistas generalmente
consideran como incluidos en lo que comúnmente se llama el decreto de
reprobación, a saber, primero, priteritio, o de paso, que es un acto de soberanía;
y, en segundo lugar, proedamnatio, que es un acto judicial, descrito en la
Confesión como “ordenándolos a deshonra e ira por su pecado”. y la explicación
adicional que se da de este tema es que “el resto de la humanidad”, es decir,
todos aquellos no predestinados para vida eterna, no escogidos ni elegidos en
Cristo, “agradó a Dios... pasar, y ordenarlos para deshonra e ira por su pecado,
para alabanza de Su gloriosa justicia”, siendo estas expresiones descriptivas de
dos actos distintos, que los teólogos calvinistas generalmente consideran como
incluidos en lo que comúnmente se llama el decreto de reprobación, a saber,
primero, priteritio, o de paso, que es un acto de soberanía; y, en segundo lugar,
proedamnatio, que es un acto judicial, descrito en la Confesión como
“ordenándolos a deshonra e ira por su pecado”. y la explicación adicional que
se da de este tema es que “el resto de la humanidad”, es decir, todos aquellos no
predestinados para vida eterna, no escogidos ni elegidos en Cristo, “agradó a
Dios... pasar, y ordenarlos para deshonra e ira por su pecado, para alabanza de
Su gloriosa justicia”, siendo estas expresiones descriptivas de dos actos
distintos, que los teólogos calvinistas generalmente consideran como incluidos
en lo que comúnmente se llama el decreto de reprobación, a saber, primero,
priteritio, o de paso, que es un acto de soberanía; y, en segundo lugar,
proedamnatio, que es un acto judicial, descrito en la Confesión como
“ordenándolos a deshonra e ira por su pecado”. pasar de largo, y ordenarlos para
deshonra e ira por su pecado, para alabanza de su gloriosa justicia”, siendo estas
expresiones descriptivas de dos actos distintos, que los teólogos calvinistas
suelen considerar como incluidos en lo que comúnmente se llama el decreto de
la reprobación, a saber, primero, priteritio, o pasar de largo, que es un acto de
soberanía; y, en segundo lugar, proedamnatio, que es un acto judicial, descrito
en la Confesión como “ordenándolos a deshonra e ira por su pecado”. pasar de
largo, y ordenarlos para deshonra e ira por su pecado, para alabanza de su
gloriosa justicia”, siendo estas expresiones descriptivas de dos actos distintos,
que los teólogos calvinistas suelen considerar como incluidos en lo que
comúnmente se llama el decreto de la reprobación, a saber, primero, priteritio,
o pasar de largo, que es un acto de soberanía; y, en segundo lugar, proedamnatio,
que es un acto judicial, descrito en la Confesión como “ordenándolos a deshonra
e ira por su pecado”.

1026
Los puntos de vista generalmente sostenidos por los calvinistas sobre este tema
han sido, en cierta medida, indicados por las explicaciones que hemos dado de
las declaraciones de la Confesión. Pero será apropiado explicarlos un poco más
completamente, y comparar nuestra doctrina con la de los arminianos, para que
podamos sacar a relucir exactamente el estado de la cuestión. Puede decirse que
toda la controversia está involucrada en el arreglo de la cuestión en cuanto a la
naturaleza y propiedades de los decretos divinos.
La doctrina generalmente sostenida por los calvinistas sobre este tema es, como
dice la Confesión, que Dios, desde toda la eternidad, ordenó libre e
inmutablemente todo lo que sucede, es decir, que Él ha formado eternamente y
ejecuta en el tiempo. , un plan para el gobierno del mundo, incluyendo en él
todas las acciones y eventos; de modo que todo acontecimiento que sucede,
sucede, como Dios lo había propuesto y dispuesto desde toda la eternidad, y
porque Él así lo había propuesto y dispuesto. Si esta doctrina sobre los decretos
divinos, en general, está bien fundada, determina toda la cuestión sobre la
elección y la reprobación, que se incluyen en los decretos. Si las acciones
ordinarias de los hombres están preordenadas por Dios, por supuesto, su suerte
o destino final también debe haber sido determinado en cada caso. Los
arminianos generalmente sostienen, que Dios solo prevé todos los eventos y
acciones que suceden, pero niegan que Él los preordenó. Admiten que Él ejerció
alguna tierra o grado de eficiencia en lograrlos realmente; pero niegue que, al
hacerlo, estaba llevando a cabo, en cada caso, un propósito que había formado
desde la eternidad, y que había resuelto ejecutar; o que fue Su agencia la que
ejerció alguna influencia determinante para hacer que sucedieran. Sobre este
tema, la controversia, tal como se lleva a cabo habitualmente, gira
principalmente sobre lo que se llama las propiedades o cualidades de los
decretos divinos; porque, que Dios, en algún sentido, hizo decretos, o formó
propósitos, con respecto a la forma en que Él gobernaría el mundo, no es
discutido, excepto por los socinianos, quienes niegan que Él pudiera incluso
prever futuros eventos contingentes, que eran, en cualquier sentido, depende de
las voliciones de los seres responsables. Y las cuestiones principales que suelen
discutirse con referencia a las propiedades generales de los decretos divinos son
estas dos: Primero, ¿son condicionales o no? En segundo lugar, ¿son inmutables
o no?
Parece bastante claro que si son condicionales y cambiantes, como sostienen los
arminianos, no pueden, en ningún sentido propio, ser los decretos o propósitos
de un Ser de poder, conocimiento y sabiduría infinitos; en otras palabras, la
doctrina arminiana equivale a una virtual negación de la existencia de los
decretos divinos, en cualquier sentido propio de la palabra. Si Dios ha formado

1027
planes y propósitos con respecto a la administración real de todo el gobierno del
mundo, y la regulación de las acciones y el destino del hombre, y si estos planes
o propósitos no fueran condicionales y cambiantes, es decir, si fueran que no
dependan para su ejecución de lo que las criaturas puedan hacer,
independientemente de Dios, y sujetas a ser cambiadas o alteradas, de acuerdo
con la manera en que estas criaturas elijan actuar.
Los fundamentos de esta gran doctrina son estos: —que a menos que Dios
dejara el mundo y todas las criaturas que había formado para gobernarse y
gobernarse a sí mismas, completamente independientemente de Él, Él debe,
desde la eternidad, haber formado planes y propósitos para regular sus asuntos,
—para determinar y controlar sus acciones, —que estos planes y propósitos no
pueden ser condicionales y cambiantes, —esto es, dejados a depender de las
voliciones de las criaturas, y susceptibles de ser cambiados, de acuerdo con la
naturaleza y los resultados de estas voliciones, pero debe haber sido formado en
el ejercicio de Su conocimiento infinito, y todas Sus otras perfecciones infinitas,
y por lo tanto debe ser cierta e infaliblemente llevada a cabo con el tiempo en
pleno efecto. Estos son los temas que habitualmente se tratan bajo el título “De
Decretis Dei”, tomado en su sentido más amplio; y es manifiesto, como
comentamos anteriormente, que si se establece la doctrina calvinista sobre esta
gran cuestión general, esto resuelve todas las cuestiones relacionadas con los
temas de elección y reprobación, o los propósitos y actos de Dios con respecto
al carácter y destino de los hombres individualmente. Si Dios ha predestinado
inmutablemente todo lo que sucede, y si, de hecho, algunos hombres se salvan
y el resto perece, entonces debe ser cierto que Él ha predestinado a algunos
hombres para vida eterna, y ha predestinado a otros para vida eterna. muerte.
Sin embargo, es sobre el campo de esta última y más limitada cuestión que la
controversia se ha llevado principalmente; y no hay duda de que las Escrituras
nos proporcionan materiales más completos y abundantes sobre este tema más
limitado que sobre el más amplio y completo de los decretos divinos en general,
en su relación con todo lo que sucede. Hemos visto, en la Confesión, cuál es la
doctrina sostenida por los calvinistas sobre este tema. Es en esencia esto, que
desde toda la eternidad Dios escogió o eligió a algunos hombres, ciertas
personas definidas de la raza humana, para vida eterna; que Él decretó o
determinó, con certeza e infaliblemente, y no de manera condicional y mutable,
llevar a esas personas a la salvación por medio de un Redentor; que al hacer esta
selección de algunos hombres, y al decretar salvarlos, Él no fue influenciado o
determinado por nada existente en ellos, o previsto en ellos, como la fe o las
buenas obras, por lo cual se distinguían de otros hombres, o por algo fuera de
Él mismo, por alguna razón conocida por nosotros, o comprensible para

1028
nosotros; y que este eterno propósito o decreto Él ciertamente e infaliblemente
ejecuta, con respecto a todos y cada uno incluidos bajo él; mientras que todos
los demás hombres no así elegidos Él decretó que pasaran de largo, para dejarlos
en su estado natural de pecado y miseria, y finalmente para castigarlos
eternamente por su pecado. respecto de todas y cada una de las comprendidas
en él; mientras que todos los demás hombres no así elegidos Él decretó que
pasaran de largo, para dejarlos en su estado natural de pecado y miseria, y
finalmente para castigarlos eternamente por su pecado. respecto de todas y cada
una de las comprendidas en él; mientras que todos los demás hombres no así
elegidos Él decretó que pasaran de largo, para dejarlos en su estado natural de
pecado y miseria, y finalmente para castigarlos eternamente por su pecado.
Los arminianos, por el contrario, sostienen que Dios no hizo ningún decreto, no
formó ningún propósito, relacionado inmediatamente con la salvación de los
hombres, excepto este general, que salvaría y admitiría en el cielo a todos los
que deberían, de hecho, arrepentirse y creer, y que condenaría y enviaría al
castigo a todos los que continuaran impenitentes e incrédulos. Habiendo
formado Dios este propósito general, y anunciado a los hombres, y habiendo
enviado a su Hijo al mundo para remover los obstáculos que se interponían en
el camino de su salvación, virtualmente dejó a los hombres mismos cumplir o
no con los términos o condiciones que El había prescrito, sin tener ningún
propósito para ejercer, y, por supuesto, sin ejercer de hecho, ninguna influencia
determinante sobre el resultado en ningún caso.
Algunos arminianos profesan creer que Dios ha hecho, desde la eternidad,
decretos fijos e inmutables, con respecto a la condición eterna de los hombres
individualmente. Pero aquellos de entre ellos que, en acomodación al lenguaje
de la Escritura, eligen adoptar este modo de expresar sus afirmaciones, en
realidad no sostienen nada diferente del resto; porque hacen de la única base o
fundamento de estos decretos o propósitos, con respecto a la salvación de los
individuos, la presciencia de Dios de la fe y el arrepentimiento de algunos, y de
la incredulidad e impenitencia de otros. Todo lo que está implícito en la elección
de un individuo particular a la vida es que Dios prevé que ese individuo se
arrepentirá y creerá; y que, por este motivo, siendo esta la causa o condición
que lo mueve a ello, Dios decreta o se propone admitirlo en el cielo, y para darle
vida eterna, siendo así determinado el resultado por el hombre mismo; y el
decreto de Dios, con respecto a su salvación, no es más que un reconocimiento
de él como uno que, sin la interposición eficaz y determinante de Dios,
cumpliría las condiciones que le fueron anunciadas. Siendo esto todo lo que los
arminianos hacen, o pueden admitir, en cuanto al alcance o importancia de
cualquier decreto o propósito de Dios, sobre la salvación de los hombres

1029
individualmente, esos arminianos actúan mucho más varonil y
consistentemente, que niegan por completo cualquier decreto. o propósito de
Dios, con respecto a la salvación de los hombres individualmente. cumplir con
las condiciones que se le anuncian. Siendo esto todo lo que los arminianos
hacen, o pueden admitir, en cuanto al alcance o importancia de cualquier
decreto o propósito de Dios, sobre la salvación de los hombres individualmente,
esos arminianos actúan mucho más varonil y consistentemente, que niegan por
completo cualquier decreto. o propósito de Dios, con respecto a la salvación de
los hombres individualmente. cumplir con las condiciones que se le anuncian.
Siendo esto todo lo que los arminianos hacen, o pueden admitir, en cuanto al
alcance o importancia de cualquier decreto o propósito de Dios, sobre la
salvación de los hombres individualmente, esos arminianos actúan mucho más
varonil y consistentemente, que niegan por completo cualquier decreto. o
propósito de Dios, con respecto a la salvación de los hombres individualmente.
La posición fundamental de los arminianos, en la época del Sínodo de Dort, era
que el único y completo decreto de elección consistía en esto, que Dios había
formado un propósito o determinación general, que todos los que se
arrepintieran y creyeran serían salvos. , y que todos los que continuaren
impenitentes e incrédulos serían condenados, sin referencia alguna a individuos,
excepto la mera previsión o presciencia de lo que sería, de hecho, el resultado
en el caso de cada persona. Un decreto o propósito, basado o fundado
únicamente en el conocimiento previo o la previsión de la fe y la obediencia de
los individuos, es, por supuesto, lo mismo que la falta total o la inexistencia de
cualquier propósito o decreto con respecto a ellos. No determina nada con
respecto a ellos, no les otorga nada, no les asegura nada. Es una mera palabra o
nombre, cuyo uso sólo tiende a involucrar al sujeto en la oscuridad y la
confusión: mientras que, según los principios calvinistas, el decreto de elección
de Dios, al elegir a algunos hombres para la vida, es la fuente eficaz, o causa
determinante, de la fe y la santidad que finalmente se forjan en ellos, y de la
felicidad eterna a la que por fin alcanzan. Dios elige a ciertos hombres para la
vida, no porque prevé que se arrepientan, crean y perseveren en la fe y la
santidad, sino por razones que sin duda están totalmente de acuerdo con su
sabiduría y justicia, aunque completamente desconocidas para nosotros, y
ciertamente no basadas en cualquier cosa prevista en ellos, a diferencia de otros
hombres; y luego decretos adicionales para dar a esos hombres, a su debido
tiempo, todo lo necesario, a fin de que sean admitidos al disfrute de la vida
eterna.
Los arminianos no saben bien cómo explicar la fuente de la fe y de la santidad
por la que algunos hombres llegan a distinguirse y prepararse para el cielo. No

1030
se aventuran, como lo hacen los socinianos, a excluir por completo la agencia
de Dios de su producción; y difícilmente pueden negar, que todo lo que Dios
hace en la producción de ellos, Él decretó o resolvió hacerlo, y decretó y
resolvió hacerlo desde la eternidad; y por esta razón, así como por otras razones,
son mucho más aficionados a insistir en la reprobación que en la elección;
porque piensan que, con respecto al primer tema, pueden presentar un caso más
plausible que con respecto al último, si no defendiendo sus propios puntos de
vista, al menos atacando los de los calvinistas. Los arminianos en el Sínodo de
Dort deseaban comenzar, bajo el primer artículo, discutiendo el tema de la
reprobación, y se quejó de ello como una injusticia, cuando el Sínodo se negó a
conceder esta demanda. La demanda era obviamente irrazonable; no brotó ni
podía brotar de un amor honesto a la verdad, y no estaba preparado para
promover la causa de la verdad; y, sin embargo, este ha sido sustancialmente,
aunque no en la forma, el curso generalmente adoptado por los arminianos, al
exponer y discutir este tema. Por lo general, se esfuerzan por provocar un
prejuicio contra la doctrina de la reprobación, o el decreto o propósito de Dios
con relación a aquellos que finalmente perecerán, a menudo distorsionando y
tergiversando los puntos de vista sostenidos por los calvinistas sobre este tema;
y luego, después de haber producido todo lo que pueden alegar contra esta
doctrina, argumentan que, así como no existe la reprobación, tampoco puede
existir la elección. y se quejó de ello como una injusticia, cuando el Sínodo se
negó a conceder esta demanda. La demanda era obviamente irrazonable; no
brotó ni podía brotar de un amor honesto a la verdad, y no estaba preparado para
promover la causa de la verdad; y, sin embargo, este ha sido sustancialmente,
aunque no en la forma, el curso generalmente adoptado por los arminianos, al
exponer y discutir este tema. Por lo general, se esfuerzan por provocar un
prejuicio contra la doctrina de la reprobación, o el decreto o propósito de Dios
con relación a aquellos que finalmente perecerán, a menudo distorsionando y
tergiversando los puntos de vista sostenidos por los calvinistas sobre este tema;
y luego, después de haber producido todo lo que pueden alegar contra esta
doctrina, argumentan que, así como no existe la reprobación, tampoco puede
existir la elección. y se quejó de ello como una injusticia, cuando el Sínodo se
negó a conceder esta demanda. La demanda era obviamente irrazonable; no
brotó ni podía brotar de un amor honesto a la verdad, y no estaba preparado para
promover la causa de la verdad; y, sin embargo, este ha sido sustancialmente,
aunque no en la forma, el curso generalmente adoptado por los arminianos, al
exponer y discutir este tema. Por lo general, se esfuerzan por provocar un
prejuicio contra la doctrina de la reprobación, o el decreto o propósito de Dios
con relación a aquellos que finalmente perecerán, a menudo distorsionando y
tergiversando los puntos de vista sostenidos por los calvinistas sobre este tema;

1031
y luego, después de haber producido todo lo que pueden alegar contra esta
doctrina, argumentan que, así como no existe la reprobación, tampoco puede
existir la elección. cuando el Sínodo se negó a conceder esta demanda. La
demanda era obviamente irrazonable; no brotó ni podía brotar de un amor
honesto a la verdad, y no estaba preparado para promover la causa de la verdad;
y, sin embargo, este ha sido sustancialmente, aunque no en la forma, el curso
generalmente adoptado por los arminianos, al exponer y discutir este tema. Por
lo general, se esfuerzan por provocar un prejuicio contra la doctrina de la
reprobación, o el decreto o propósito de Dios con relación a aquellos que
finalmente perecerán, a menudo distorsionando y tergiversando los puntos de
vista sostenidos por los calvinistas sobre este tema; y luego, después de haber
producido todo lo que pueden alegar contra esta doctrina, argumentan que, así
como no existe la reprobación, tampoco puede existir la elección. cuando el
Sínodo se negó a conceder esta demanda. La demanda era obviamente
irrazonable; no brotó ni podía brotar de un amor honesto a la verdad, y no estaba
preparado para promover la causa de la verdad; y, sin embargo, este ha sido
sustancialmente, aunque no en la forma, el curso generalmente adoptado por los
arminianos, al establecer y discutir este tema. Por lo general, se esfuerzan por
provocar un prejuicio contra la doctrina de la reprobación, o el decreto o
propósito de Dios con relación a aquellos que finalmente perecerán, a menudo
distorsionando y tergiversando los puntos de vista sostenidos por los calvinistas
sobre este tema; y luego, después de haber producido todo lo que pueden alegar
contra esta doctrina, argumentan que, así como no existe la reprobación,
tampoco puede existir la elección. y no podía brotar de un amor honesto a la
verdad, y no estaba preparado para promover la causa de la verdad; y, sin
embargo, este ha sido sustancialmente, aunque no en la forma, el curso
generalmente adoptado por los arminianos, al establecer y discutir este tema.
Por lo general, se esfuerzan por provocar un prejuicio contra la doctrina de la
reprobación, o el decreto o propósito de Dios con relación a aquellos que
finalmente perecerán, a menudo distorsionando y tergiversando los puntos de
vista sostenidos por los calvinistas sobre este tema; y luego, después de haber
producido todo lo que pueden alegar contra esta doctrina, argumentan que, así
como no existe la reprobación, tampoco puede existir la elección. y no podía
brotar de un amor honesto a la verdad, y no estaba preparado para promover la
causa de la verdad; y, sin embargo, este ha sido sustancialmente, aunque no en
la forma, el curso generalmente adoptado por los arminianos, al exponer y
discutir este tema. Por lo general, se esfuerzan por provocar un prejuicio contra
la doctrina de la reprobación, o el decreto o propósito de Dios con relación a
aquellos que finalmente perecerán, a menudo distorsionando y tergiversando
los puntos de vista sostenidos por los calvinistas sobre este tema; y luego,

1032
después de haber producido todo lo que pueden alegar contra esta doctrina,
argumentan que, así como no existe la reprobación, tampoco puede existir la
elección. el curso generalmente adoptado por los arminianos, al establecer y
discutir este tema. Por lo general, se esfuerzan por provocar un prejuicio contra
la doctrina de la reprobación, o el decreto o propósito de Dios con relación a
aquellos que finalmente perecerán, a menudo distorsionando y tergiversando
los puntos de vista sostenidos por los calvinistas sobre este tema; y luego,
después de haber producido todo lo que pueden alegar contra esta doctrina,
argumentan que, así como no existe la reprobación, tampoco puede existir la
elección. el curso generalmente adoptado por los arminianos, al establecer y
discutir este tema. Por lo general, se esfuerzan por provocar un prejuicio contra
la doctrina de la reprobación, o el decreto o propósito de Dios con relación a
aquellos que finalmente perecerán, a menudo distorsionando y tergiversando
los puntos de vista sostenidos por los calvinistas sobre este tema; y luego,
después de haber producido todo lo que pueden alegar contra esta doctrina,
argumentan que, así como no existe la reprobación, tampoco puede existir la
elección.
Los calvinistas, por el contrario, generalmente presentan primero la evidencia
para la doctrina de la elección, y luego muestran que, una vez establecida esta
doctrina, todo lo que sostienen sobre el tema de los seguidores de la reprobación
es una cuestión de rutina. De hecho, no consideran que la doctrina de la
reprobación dependa totalmente de la doctrina de la elección para su evidencia;
porque creen que la doctrina de la reprobación tiene su propia prueba bíblica
distinta; pero piensan que la prueba de la doctrina de la elección es suficiente
para establecer todo lo que sostienen sobre el tema de la reprobación, y que hay
materiales mucho más completos en las Escrituras relacionados con el primer
tema que con el segundo. Es esta última consideración la que establece la
absoluta injusticia del curso seguido generalmente por los arminianos, en dar
prioridad y prominencia superior a la discusión de la doctrina de la reprobación.
Así como las Escrituras nos dan mucha más información en cuanto a lo que
Dios hace al producir la fe y la regeneración en los que creen y se convierten,
que en cuanto a Su modo de proceder con respecto a los que quedan en la
impenitencia y la incredulidad, así nos dice mucho más, con respecto a sus
decretos y propósitos con respecto a los que se salvan, que con respecto a los
que perecen; y si es así, debemos, en nuestras investigaciones sobre el tema,
comenzar con lo primero, y no con lo segundo, y esforzarnos por formar nuestra
opinión de lo que está menos claramente revelado en la Escritura por lo que está
más claramente declarado. Los calvinistas no dudan en discutir el tema de la
reprobación, aunque, debido a su carácter terrible, no tienen satisfacción en

1033
detenerse en él. y siento profundamente la conveniencia de ser peculiarmente
cuidadoso aquí de no intentar ser sabio por encima de lo que está escrito. No
dudan en admitir que está necesariamente implicado en la doctrina de la
elección o que es deducible de ella; y creen que pueden probar y defender
plenamente todo lo que realmente tienen al respecto. Lo que sostienen sobre
este tema es esto: que Dios decretó, o se propuso, hacer desde la eternidad lo
que realmente hace en el tiempo, con respecto a los que perecen, así como con
respecto a los que son. salvado; y esto es, en sustancia, negarles, o abstenerse
de comunicarles, esas influencias de gracia e insuperables de Su Espíritu, por
las cuales solo la fe y la regeneración pueden ser producidas, para dejarlos en
su estado natural de pecado, y luego infligirles el castigo que, por su pecado,
han merecido.
Algunos calvinistas han estado dispuestos a ir al otro extremo de lo que
acabamos de exponer por parte de los arminianos. El extremo arminiano es
presionar la reprobación, como tema de discusión, hacia una prominencia
indebida e injusta; la otra es, perderlo demasiado de vista. Aquellos a quienes
ahora nos referimos, están dispuestos a afirmar el decreto o propósito eterno,
incondicional e inmutable de Dios, eligiendo a algunos hombres para vida
eterna, y efectuando y asegurando su salvación; pero omitir toda mención de
Sus decretos o propósitos con respecto a aquellos que finalmente perecerán.
Este es el curso adoptado en el artículo diecisiete de la Iglesia de Inglaterra,
donde la doctrina calvinista de la predestinación a la vida se establece tan
claramente que es extraño que los hombres pudieran haberse persuadido a sí
mismos de que el artículo admite justamente un sentido arminiano. pero donde
nada se dice de lo que los teólogos han estado acostumbrados a discutir bajo el
título de reprobación. Cualquiera que sea el respeto que se tenga por los motivos
en los que se origina tal omisión, o por el carácter general de algunos de los
hombres que son influenciados por ellos, la omisión en sí es injustificada.
Cualquiera que adopte la interpretación calvinista de aquellos pasajes de la
Escritura sobre los cuales se funda la doctrina de la elección a la vida, debe
admitir que hay indicaciones en la Escritura—aunque ciertamente no tan
completas ni tan numerosas—de los decretos o propósitos de Dios con respecto
a esos que se pierden, así como con respecto a los que se salvan. Y a menos que
los hombres se nieguen deliberadamente a seguir sus principios y sus
consecuencias legítimas, no pueden discutir que la elección de algunos hombres
implica necesariamente una preterición correspondiente. o de paso, del resto. Y
aunque ciertamente no hay tema en el que la obligación de mantenerse dentro
de los límites de lo que se revela sea más imperativa, y ninguno que deba ser
expuesto y discutido bajo un sentimiento más profundo de reverencia y santo

1034
temor, sin embargo, no hay razón por la cual , sobre esto, más que sobre otros
temas, no debemos determinar y sacar a relucir todo lo que “está expresamente
establecido en las Escrituras, o por una buena y necesaria consecuencia puede
deducirse de las Escrituras”.
Al plantear y discutir la cuestión con respecto a la reprobación, los calvinistas
tienen cuidado de distinguir entre los dos actos diferentes anteriormente
mencionados, decretados o resueltos por Dios desde la eternidad, y ejecutados
por Él en el tiempo: uno negativo y el otro positivo, —uno soberano y el otro
judicial. La primera, a la que llaman no elección, preterición o paso por alto, es
simplemente decretar salir, y en consecuencia dejar a los hombres en su estado
natural de pecado, negarles o abstenerse de conferirles , esas influencias
especiales, sobrenaturales y llenas de gracia, que son necesarias para permitirles
arrepentirse y creer; de modo que el resultado es que continúan en su pecado,
con la culpa de su transgresión sobre su cabeza. El segundo, el acto judicial
positivo, es más propiamente el que se llama, en nuestra Confesión,
“predestinando a la muerte eterna”, y “ordenando a los que han pasado a la
deshonra y la ira por su pecado”. Dios no ordena a nadie para la ira o el castigo,
excepto a causa de su pecado, y no hace ningún decreto para someterlos a
castigo que no esté fundado en, y tenga referencia a, su pecado, como una cosa
cierta y contemplada. Pero el acto primero, o negativo, de preterición, o de pasar
por alto, no está fundado en su pecado, toda perseverancia en él como prevista.
Si el pecado hubiera sido previsto el motivo o la causa propia del acto de
preterición o de paso, la preterición debe haber sido el destino igualmente de
todos los hombres, porque todos han pecado y, por supuesto, fueron previstos
como pecadores. No se alega que los que no son elegidos, o que son pasados
por alto, siempre han sido mayores pecadores que los elegidos y llevados a la
vida eterna. Y con respecto a la idea de que la impenitencia final o la
incredulidad prevista podría ser la base o la causa del primer acto de preterición,
a diferencia de la predestinación a la ira por el pecado, los calvinistas consideran
que esto es claramente inconsistente con las declaraciones bíblicas, que
atribuyen la producción de la fe y la regeneración, y la perseverancia en la fe y
la santidad, únicamente al beneplácito de Dios y a la operación eficaz de su
Espíritu, y con las insinuaciones que también dan las Escrituras, de que hay algo
acerca de los decretos y propósitos de Dios, incluso en cuanto a los que perecen,
lo cual sólo puede resolverse en su beneplácito, en el sapientísimo y santo
consejo de su voluntad.

1035
VIII. Predestinación — Estado de la Cuestión

Del relato que hemos dado del estado de la cuestión, en la controversia entre
calvinistas y arminianos, sobre el tema de los decretos divinos, debe ser
evidente que hay sólo dos teorías que pueden sostenerse sobre este asunto; y
que todos los hombres que son capaces de entender la cuestión, y que han
formado una opinión fija al respecto, deben ser calvinistas o arminianos;
mientras que también es manifiesto que los calvinistas no pueden, en ningún
punto de importancia muy material, diferir entre ellos. Es, creo, de gran
importancia, para que tengamos conceptos claros y definidos sobre este tema, y
para que estemos preparados para abrirnos camino, con la mayor seguridad y
éxito, a través de las complejidades de esta controversia, que debemos ver
claramente que sólo hay dos alternativas, y ningún término medio entre ellas,
Se verá, por lo que se ha dicho, que el curso que la justicia y un amor imparcial
a la verdad dictan obviamente en la investigación de este tema, es tratar de
determinar, en primer lugar, lo que debemos creer en cuanto a lo que Dios ha
decretado desde la eternidad, y hace o efectúa en el tiempo, con respecto a la
salvación de los que son salvos; y luego considere qué información tenemos en
cuanto a Sus propósitos y acciones con respecto al destino final de aquellos que
perecen. Como se nos da información mucho más completa en las Escrituras
con respecto al primero que al segundo de estos temas, el curso que dicta la
recta razón es que primero debemos investigar el tema de la elección, y luego
considerar si hay algo revelado. o establecido, con respecto a la reprobación, o
los decretos o propósitos de Dios con respecto a los que perecen, La sustancia
de la doctrina calvinista es: —que Dios, desde la eternidad, escogió o eligió a
ciertos hombres para vida eterna; y resolvió, certera e infaliblemente, llevar a
cabo la salvación de estos hombres, de acuerdo con las disposiciones de un gran
esquema que Él había ideado para este propósito, un esquema sin el cual ningún
pecador podría haberse salvado; y que, al hacer esta selección de estos
individuos, que ciertamente serían salvos, no fue influenciado ni determinado
por la previsión o el conocimiento previo de que ellos, a diferencia de los demás,
se arrepentirían y creerían, y perseverarían hasta el fin en fe y santidad; sino
que, por el contrario, su fe y conversión, su santidad y perseverancia, deben
atribuirse a Su elección de ellos, y a la provisión eficaz que Él ha hecho para
ejecutar Su propósito de elección o decreto, como su verdadera y única fuente,
siendo ellos elegidos absoluta e incondicionalmente para la salvación; y elegido
también a la fe, la regeneración y la perseverancia, como los medios necesarios,
y, en cierto sentido, las condiciones de la salvación. Ahora bien, si se niega esta

1036
doctrina, es bastante claro que el punto de vista que debe tomarse de los varios
puntos involucrados en su declaración es. en sustancia, esto: —que Dios no hace
desde la eternidad ninguna selección de algunos hombres de entre la raza
humana, a quienes resuelve y determina salvar; que, por supuesto, Él nunca
pone en operación ningún medio que sea adecuado y tenga la intención de
asegurar la salvación de aquellos que son salvos, a diferencia de los demás; y
que, en consecuencia, su fe y regeneración, con las cuales la salvación está
inseparablemente conectada, no son los dones de Dios, efectuados por Su
agencia, sino que son hechos por ellos mismos, en el ejercicio de sus propios
poderes y capacidades. Según esta teoría, es imposible que Dios pudiera haber
decretado o propuesto la conversión y salvación de los que son salvos, como
tampoco la de los que perecen. Y la única manera en que la salvación de ellos,
individualmente, pudo haber llegado bajo el conocimiento de Dios, es que
meramente se preveía como un hecho futuro, —que ciertamente sucedería—
aunque Él no lo decretó ni provocó, —sus propios actos en arrepentirse y creer,
y perseverar en la fe y la obediencia, simplemente previstos como futuros,
siendo la causa, o base, o principio determinante de cualquier acto que Dios
hizo o pudo pasar con respecto a ellos, individualmente, a diferencia del resto
de su semejantes. Esto saca a relucir la verdadera, real y única alternativa
posible en el caso; y es justo, en sustancia, esto: si Dios es el verdadero autor y
causa de la salvación de los que se salvan, o si este resultado debe atribuirse, en
cada caso, a los mismos hombres. Los escritores calvinistas y arminianos han
mostrado una variedad considerable en su modo de exponer y discutir este tema;
y los calvinistas, así como los arminianos, a veces han imaginado que habían
dado con ideas y modos de declaración y representación que arrojaban alguna
nueva luz sobre ello, que tendían a establecer más firmemente su propia
doctrina, o a exponer con más éxito la de los demás. sus oponentes. Pero el
resultado práctico de todas estas ingeniosas especulaciones siempre ha
resultado, después de un examen completo del tema, que el estado de la cuestión
resultó ser el mismo que antes, la alternativa real sin cambios, — los materiales
sustanciales de prueba y argumento sin cambios; y las dificultades asociadas a
las doctrinas opuestas, tan fuertes y desconcertantes como siempre, en medio
de todos los ingeniosos intentos hechos para modificar su aspecto o cambiar su
posición.
La lección práctica que debe derivarse de estas consideraciones —
consideraciones que deben habérsele ocurrido a todos los que han examinado
cuidadosamente esta controversia— es que el gran objetivo al que debemos
apuntar, al dirigir nuestra atención a su estudio, es es ésta: formarse una
comprensión clara y distinta de la naturaleza real del punto principal en disputa,

1037
—de la verdadera importancia y alcance de las únicas alternativas que pueden
sostenerse con respecto a él; familiarizar nuestras mentes con conceptos
definidos del significado y la evidencia de los argumentos principales por los
cuales se puede establecer la verdad sobre el tema, y de los principios rectores
aplicables a las dificultades con las que puede ser atacada la doctrina que hemos
abrazado como verdadera; y luego tratar de hacer una aplicación correcta y
juiciosa de ella, de acuerdo con su verdadera naturaleza.
La misma causa que ha producido el resultado de que en realidad hay sólo dos
alternativas opuestas sobre este importante tema, y de la consiguiente necesidad
de todos los hombres que lo estudian, tomando el lado calvinista o arminiano
en la controversia, también ha producido el resultado , que los calvinistas y los
arminianos no han diferido mucho entre ellos, respectivamente, en cuanto a la
sustancia de lo que sostenían y enseñaban sobre el tema. Me he referido a los
muchos intentos que se han hecho para idear nuevas soluciones a las
dificultades asociadas a las teorías opuestas; pero éstos, en general, no han
afectado el modo de enunciar y exponer las teorías mismas. El mismo ingenio
se ha ejercido a menudo al tratar de idear nuevos argumentos, o de poner los
viejos argumentos bajo una luz nueva y más satisfactoria; pero los socinianos
en general, sobre este tema, están de acuerdo con los arminianos, es decir, están
de acuerdo con ellos en rechazar la doctrina calvinista de la predestinación. "Sin
embargo, aunque estas dos partes están de acuerdo entre sí, en lo que sostienen
y enseñan sobre el tema, hay un punto importante, en la forma en que conducen
el argumento contra el calvinismo, donde hay una diferencia, que puede ser Los
socinianos, como anteriormente tuvimos ocasión de explicar, niegan que Dios
prevea o pueda prever, con certeza e infaliblemente, eventos futuros
contingentes, tales como las acciones futuras de los hombres, dependientes de
sus voliciones; Tuve la oportunidad de mencionar el hecho curioso e interesante
de que algunos de ellos han sido lo suficientemente audaces y lo
suficientemente honestos para reconocer, que la razón que los indujo a negar el
cierto conocimiento previo de Dios de las acciones futuras de los hombres fue
que, si se admitía esto, era imposible desaprobar o negarse a conceder la
doctrina calvinista de la predestinación. Los arminianos, en general, no han
negado el cierto conocimiento previo de Dios de todos los eventos futuros,
aunque algunos de ellos lo han hecho muy manifiesto, como tal vez pueda
demostrar más adelante, que lo negarían muy voluntariamente si pudieran; pero,
no negándolo, en consecuencia, se han visto obligados a tratar de demostrar,
aunque sin éxito, que esta admisión no es fatal, como lo reconocen los
socinianos, para los puntos de vista anticalvinistas sobre el tema de la
predestinación; mientras que los socinianos, con mayor audacia y consistencia,

1038
cortaron el nudo que se sentían incapaces de desatar. Estas diferencias, sin
embargo, no afecten la sustancia de lo que se sostiene de uno y otro lado de la
cuestión; y en consecuencia, concedemos a los anti-calvinistas que son todos,
en lo principal, de un mismo parecer en cuanto a la sustancia de lo que enseñan
sobre el tema de la predestinación, aunque difieren considerablemente en cuanto
a los argumentos por los cuales su doctrina debería ser defendido De hecho,
consideramos un punto de cierta importancia, para hacerlo palpable, que en
realidad hay una sola alternativa al calvinismo, una doctrina que puede
sostenerse sobre este tema, si se niega la de los calvinistas. Pero apenas nos
hacen la misma concesión a nosotros; al menos por lo general se esfuerzan por
despertar un prejuicio contra el calvinismo, insistiendo mucho y exagerando en
una diferencia relacionada con este asunto, que ha sido discutida, y
ocasionalmente con cierta agudeza, entre los mismos calvinistas.
Ha habido dos o tres calvinistas eminentes, especialmente entre los
supralapsarianos, que han discutido con considerable seriedad sobre este tema,
como si fuera un punto vital, particularmente Gomarus, el colega y oponente de
Arminius; y Twisse, el prolocutor o presidente de la Asamblea de Westminster;
pero los calvinistas, en general, no la han considerado una controversia de
mucha importancia. De hecho, se encontrará que los arminianos hablan mucho
más frecuentemente del tema que los calvinistas, simplemente porque, como he
dicho, generalmente se esfuerzan por mejorarlo, como un medio de despertar
un prejuicio contra el calvinismo, primero, por representándolo como una
diferencia importante que subsiste entre los calvinistas, sobre la cual no pueden
ponerse de acuerdo; y, en segundo lugar, y más particularmente, dando
protagonismo a la visión supralapsariana, como si fuera el calvinismo más
verdadero y más consistente, siendo esta la doctrina que es más probable de las
dos que entre en colisión con los sentimientos e impresiones naturales de los
hombres. No creo necesario entrar en ninguna exposición o discusión de estos
temas, porque, en verdad, darle mucho protagonismo, o tratarlo como un asunto
de mucha importancia, es sólo darle algún semblante a lo que no es más que un
artificio controvertido de nuestros oponentes. El estado de la cuestión sobre este
punto está muy claramente explicado, y el punto de vista sublapsario muy
hábilmente defendido por Turretine, bajo el título, "De Proedestinationis
objecto". Me limitaré a hacer una sola observación para explicar lo que se
encontrará en los escritos de los teólogos sobre este punto. La pregunta suele
formularse de esta forma: si el objeto o el sujeto, porque, en este caso, estas dos
palabras son sinónimas —del decreto de la predestinación, eligiendo unos y
pasando por otros, sea hombre no caído, o hombre caído— es decir, si Dios, en
el acto de elegir a unos para la vida, y pasando por otros, contemplaba a los

1039
hombres, o los tuvo presentes en Su mente, simplemente como seres racionales
y responsables, a quienes Él iba a crear, o los consideró caídos en un estado de
pecado y miseria, de cuyo estado Él decretó salvar a algunos de ellos, y
abstenerse de salvarlos. el resto. Los que sostienen el primer punto de vista son
supralapsarios; y los que sostienen este último son sublapsarianos. simplemente
como seres racionales y responsables, a quienes Él iba a crear, o los consideraba
caídos en un estado de pecado y miseria, de cuyo estado Él decretó salvar a
algunos de ellos y abstenerse de salvar a los demás. Los que sostienen el primer
punto de vista son supralapsarios; y los que sostienen este último son
sublapsarianos. simplemente como seres racionales y responsables, a quienes
Él iba a crear, o los consideraba caídos en un estado de pecado y miseria, de
cuyo estado Él decretó salvar a algunos de ellos y abstenerse de salvar a los
demás. Los que sostienen el primer punto de vista son supralapsarios; y los que
sostienen este último son sublapsarianos.
La diferencia entre los calvinistas sobre este tema no tiene en sí misma ninguna
importancia material; y casi todos los calvinistas sensatos de los tiempos
modernos han considerado innecesario, si no injustificable, dar una liberación
formal o explícita al respecto; mientras que por lo general se han adherido a las
representaciones ordinarias de las Escrituras sobre el tema, que son
prácticamente sublapsarias. Este es sustancialmente el curso adoptado tanto en
los cánones del Sínodo de Dort como en nuestra propia Confesión; aunque hay,
quizás, menos en nuestra Confesión que sería desagradable para un rígido
supralapsario, que en los cánones del Sínodo de Dort. Todos los sublapsarios
admiten que Dios preordenó inmutablemente la caída de Adán, así como todo
lo demás que sucede; mientras que, en las palabras de nuestra Confesión, niegan
que se pueda demostrar que este principio implica la conclusión de que “Dios
es el autor del pecado; que la violencia se ofrece a la voluntad de las criaturas;
o que se quite la libertad o contingencia de las segundas causas.” Y todos los
supralapsarios admiten que los propósitos eternos de Dios se formaron sobre un
conocimiento completo y cierto de todas las cosas tanto posibles como actuales,
es decir, ciertamente futuras, y en el ejercicio de todas sus perfecciones de
sabiduría y justicia y, más especialmente , que en la predestinación entra en
consideración el respeto al pecado; o, como lo expresa Turretine, asentando el
verdadero estado de la cuestión sobre este punto, “in Pradestinatione rationem
peccati in considerem” venire. . . “ut nemo damnetur nisi propter peccatum; et
nemo salvetur, nisi qui miser fuerit et perditus. “La caída del género humano en
un estado de pecado y miseria en Adán, es la base y fundamento del esquema
de verdad revelado en la Sagrada Escritura, —es la base y fundamento del
sistema calvinista de teología; y en las verdades claramente reveladas en la

1040
Escritura en cuanto a los principios que determinan y regulan la provisión por
la cual algunos hombres se salvan de este su estado natural de pecado y miseria,
y los demás son dejados para perecer en él, hay, sin entrar en especulaciones
injustificadas y presuntuosas, amplios materiales para permitirnos decidir de
manera concluyente a favor del calvinismo y en contra del arminianismo, en
todos los puntos que están realmente involucrados en la controversia entre ellos.
— es la base y el fundamento del sistema calvinista de teología; y en las
verdades claramente reveladas en la Escritura en cuanto a los principios que
determinan y regulan la provisión por la cual algunos hombres se salvan de este
su estado natural de pecado y miseria, y los demás son dejados para perecer en
él, hay, sin entrar en especulaciones injustificadas y presuntuosas, amplios
materiales para permitirnos decidir de manera concluyente a favor del
calvinismo y en contra del arminianismo, en todos los puntos que están
realmente involucrados en la controversia entre ellos. — es la base y el
fundamento del sistema calvinista de teología; y en las verdades claramente
reveladas en la Escritura en cuanto a los principios que determinan y regulan la
provisión por la cual algunos hombres se salvan de este su estado natural de
pecado y miseria, y los demás son dejados para perecer en él, hay, sin entrar en
especulaciones injustificadas y presuntuosas, amplios materiales para
permitirnos decidir de manera concluyente a favor del calvinismo y en contra
del arminianismo, en todos los puntos que están realmente involucrados en la
controversia entre ellos.
Si estamos en lo correcto en este relato del estado de la cuestión concerniente a
la predestinación controvertida entre calvinistas y arminianos, es evidente que
los verdaderos puntos en disputa son estos: ¿Dios desde la eternidad, al
contemplar y disponer la condición eterna de la humanidad, elegir algunos
hombres de la raza humana, es decir, ciertas personas, individual y
específicamente, para ser, cierta e infaliblemente, participantes de la vida
eterna? o simplemente escogió ciertas cualidades o propiedades, fe,
arrepentimiento, santidad y perseverancia, con el propósito de admitir en el
cielo a todos aquellos hombres, quienesquiera que fueran, que poseyeran o
exhibieran estas cualidades, y enviarlos al castigo todos aquellos que, después
de haber sido favorecidos con oportunidades adecuadas, dejen de exhibirlas?
Esta pregunta realmente, y en sustancia, agota la controversia; y la segunda de
estas posiciones debe ser mantenida por todos los anti-calvinistas. Pero como el
arminiano difiere de la sección sociniana de los anticalvinistas, al admitir el
conocimiento previo de Dios de todos los eventos y, por supuesto, al admitir
que Dios previó desde la eternidad y, en consecuencia, tenía presente en su
mente, aunque no lo hizo. - ordenar, cuál sería, de hecho, el destino final de

1041
cada individuo, - la controversia, como se maneja con los oponentes arminianos,
ha asumido más comúnmente esta forma: ¿Era ¿La elección de Dios de algunos
hombres para la vida eterna basada o fundada solo en Su mera gracia gratuita y
amor, o en su fe, santidad y perseverancia, previstas como futuras? Esta es la
forma en que se suele discutir la controversia con los arminianos que admiten
el conocimiento previo de Dios de todos los acontecimientos; pero la pregunta
en esta forma no difiere en sustancia de la anterior, en la que se aplica
igualmente a todos los anti-calvinistas, ya sea que admitan o nieguen el
conocimiento previo. Por supuesto, una elección fundada en una previsión de la
fe, santidad y perseverancia de personas particulares, no es una elección en
absoluto, sino un mero reconocimiento de la existencia futura de ciertas
cualidades que se encuentran en ciertos hombres, aunque Dios no tiene los
produjo, ni decretó producirlos. Respectivamente, Los arminianos están
acostumbrados a identificar la elección de un individuo en particular con su fe
o creencia en Cristo, como si no hubiera habido un acto antecedente de Dios
sobre él —su carácter y condición— hasta que creyó; mientras que otros de
ellos, actuando sobre la misma idea general, pero siguiéndola de manera más
consistente al tomar en cuenta su propia doctrina, que la fe no está
necesariamente relacionada con la salvación, ya que los creyentes pueden caer
y finalmente perecer, identifican el tiempo del decreto de Dios. de la elección
con la muerte de los creyentes, como si sólo entonces su salvación se hiciera
cierta o ciertamente conocida por el evento, mientras que hasta ese momento
nada se había hecho para efectuarla o asegurarla. Pero una pregunta más
importante es: ¿Para qué son elegidos los hombres? ¿Es meramente a lo que es
externo y temporal, y no a lo que es interno y eterno? como si no hubiera habido
un acto antecedente de Dios sobre él—su carácter y condición—hasta que
creyó; mientras que otros de ellos, actuando sobre la misma idea general, pero
siguiéndola de manera más consistente al tomar en cuenta su propia doctrina,
que la fe no está necesariamente relacionada con la salvación, ya que los
creyentes pueden caer y finalmente perecer, identifican el tiempo del decreto de
Dios. de la elección con la muerte de los creyentes, como si sólo entonces su
salvación se hiciera cierta o ciertamente conocida por el evento, mientras que
hasta ese momento nada se había hecho para efectuarla o asegurarla. Pero una
pregunta más importante es: ¿Para qué son elegidos los hombres? ¿Es
meramente a lo que es externo y temporal, y no a lo que es interno y eterno?
como si no hubiera habido un acto antecedente de Dios sobre él—su carácter y
condición—hasta que creyó; mientras que otros de ellos, actuando sobre la
misma idea general, pero siguiéndola de manera más consistente al tomar en
cuenta su propia doctrina, que la fe no está necesariamente relacionada con la
salvación, ya que los creyentes pueden caer y finalmente perecer, identifican el

1042
tiempo del decreto de Dios. de la elección con la muerte de los creyentes, como
si sólo entonces su salvación se hiciera cierta o ciertamente conocida por el
evento, mientras que hasta ese momento nada se había hecho para efectuarla o
asegurarla. Pero una pregunta más importante es: ¿Para qué son elegidos los
hombres? ¿Es meramente a lo que es externo y temporal, y no a lo que es interno
y eterno? mientras que otros de ellos, actuando sobre la misma idea general,
pero siguiéndola de manera más consistente al tomar en cuenta su propia
doctrina, que la fe no está necesariamente relacionada con la salvación, ya que
los creyentes pueden caer y finalmente perecer, identifican el tiempo del decreto
de Dios. de la elección con la muerte de los creyentes, como si sólo entonces su
salvación se hiciera cierta o ciertamente conocida por el evento, mientras que
hasta ese momento nada se había hecho para efectuarla o asegurarla. Pero una
pregunta más importante es: ¿Para qué son elegidos los hombres? ¿Es
meramente a lo que es externo y temporal, y no a lo que es interno y eterno?
mientras que otros de ellos, actuando sobre la misma idea general, pero
siguiéndola de manera más consistente al tomar en cuenta su propia doctrina,
que la fe no está necesariamente relacionada con la salvación, ya que los
creyentes pueden caer y finalmente perecer, identifican el tiempo del decreto de
Dios. de la elección con la muerte de los creyentes, como si sólo entonces su
salvación se hiciera cierta o ciertamente conocida por el evento, mientras que
hasta ese momento nada se había hecho para efectuarla o asegurarla. Pero una
pregunta más importante es: ¿Para qué son elegidos los hombres? ¿Es
meramente a lo que es externo y temporal, y no a lo que es interno y eterno? ya
que los creyentes pueden apostatar y finalmente perecer— identifique el tiempo
del decreto de elección de Dios con la muerte de los creyentes, como si entonces
solo su salvación se volviera cierta, o ciertamente conocida, por el evento,
mientras que hasta ese momento, nada se había hecho para efectuarlo. o
asegurarlo. Pero una pregunta más importante es: ¿Para qué son elegidos los
hombres? ¿Es meramente a lo que es externo y temporal, y no a lo que es interno
y eterno? ya que los creyentes pueden apostatar y finalmente perecer—
identifique el tiempo del decreto de elección de Dios con la muerte de los
creyentes, como si entonces solo su salvación se volviera cierta, o ciertamente
conocida, por el evento, mientras que hasta ese momento, nada se había hecho
para efectuarlo. o asegurarlo. Pero una pregunta más importante es: ¿Para qué
son elegidos los hombres? ¿Es meramente a lo que es externo y temporal, y no
a lo que es interno y eterno?
Es común, en las discusiones sobre este tema, dividirlo en dos ramas
principales: la primera comprende la investigación del objeto de la elección, o
la discusión de la cuestión de si Dios, en la elección, elige a hombres

1043
particulares o simplemente generales. cualidades; y el segundo que comprende
la investigación de la causa de la elección, o la discusión de la cuestión de si
Dios, al decidir salvar a algunos hombres, está influenciado o determinado por
una previsión de su fe, santidad o perseverancia, o los escoge de entre su mera
beneplácito, —su gratuita gracia y amor—, y resuelve, como consecuencia de
haberlos elegido para salvación, darles fe, santidad y perseverancia. Pero, de las
explicaciones ya dadas, es manifiesto que estas dos preguntas virtualmente se
resuelven en una sola.
También ha sido común, en discusiones sobre este tema, dar la supuesta
ipsissima verba del decreto de elección de Dios sobre las dos teorías opuestas;
y aunque esto, tal vez, tenga un sabor de presunción, como poner palabras en la
boca de Dios, es adecuado para resaltar la diferencia entre ellos en una luz clara
e impresionante. Según la teoría calvinista, el decreto de elección, o lo que Dios
decreta o declara con respecto a un individuo en particular, dice así: “Elijo a
Pedro —o a cualquier individuo en particular, definitivamente y por su
nombre—, elijo a Pedro para Vida Eterna; y, a fin de que obtenga la vida eterna
en el camino señalado, le daré fe y santidad, y seguridad de que perseverará en
ellas”; mientras que, según la teoría arminiana, el decreto de elección debe
ejecutarse de esta manera: “Yo elijo para vida eterna a todos aquellos hombres
que crean y perseveren. Preveo que Pedro creerá y perseverará, y por eso lo elijo
para vida eterna”.
Pero ya hemos dicho lo suficiente sobre el estado de la cuestión, y ahora
debemos proceder a hacer algunas observaciones sobre las principales bases
sobre las que se ha establecido la doctrina calvinista y las objeciones con las
que ha sido atacada.

IX. La predestinación y la doctrina de la caída

La evidencia sobre esto, como sobre la mayoría de los temas de un tipo similar,
generalmente se divide en dos ramas: primero, la que se deriva de declaraciones
particulares de las Escrituras que se refieren, o se alega que se refieren, directa
e inmediatamente al punto preciso en disputa; y, en segundo lugar, la derivada
de los principios generales que se enseñan en las Escrituras, u otras doctrinas
allí reveladas, de las cuales se puede alegar que una u otra teoría sobre el tema
de la predestinación sigue una secuencia lógica necesaria. Es cierto, en gran
medida, que la interpretación que los hombres dan a declaraciones particulares

1044
de la Escritura está, de hecho, determinada por las concepciones generales que
puedan haberse formado de los rasgos principales del esquema de la verdad
divina. Es peligroso caer en el hábito de regular nuestras opiniones sobre la
verdad divina principalmente de esta manera, sin una investigación cuidadosa
y exacta del significado preciso de declaraciones particulares de la Escritura;
porque somos muy propensos a estar equivocados en los puntos de vista que
formamos de las relaciones lógicas de las diferentes doctrinas entre sí, y ser
conducidos, al intentar establecer esto, a especulaciones presuntuosas en las que
no tenemos una base sólida sobre la cual descansar. Sin embargo, no se puede
discutir que hay un esquema de doctrina completo y armonioso que se nos
revela en las Escrituras, que todas sus partes deben ser consistentes entre sí, y
que es nuestro deber rastrear esta coherencia, aunque debemos tenga cuidado
de hacer de nuestra percepción distinta de la consistencia de las doctrinas entre
sí la única, o incluso la principal, prueba de su verdad individualmente. porque
somos muy propensos a estar equivocados en los puntos de vista que formamos
de las relaciones lógicas de las diferentes doctrinas entre sí, y ser conducidos,
al intentar establecer esto, a especulaciones presuntuosas en las que no tenemos
una base sólida sobre la cual descansar. Sin embargo, no se puede discutir que
hay un esquema de doctrina completo y armonioso que se nos revela en las
Escrituras, que todas sus partes deben ser consistentes entre sí, y que es nuestro
deber rastrear esta coherencia, aunque debemos tenga cuidado de hacer de
nuestra percepción distinta de la consistencia de las doctrinas entre sí la única,
o incluso la principal, prueba de su verdad individualmente. porque somos muy
propensos a estar equivocados en los puntos de vista que formamos de las
relaciones lógicas de las diferentes doctrinas entre sí, y ser conducidos, al
intentar establecer esto, a especulaciones presuntuosas en las que no tenemos
una base sólida sobre la cual descansar. Sin embargo, no se puede discutir que
hay un esquema de doctrina completo y armonioso que se nos revela en las
Escrituras, que todas sus partes deben ser consistentes entre sí, y que es nuestro
deber rastrear esta coherencia, aunque debemos tenga cuidado de hacer de
nuestra percepción distinta de la consistencia de las doctrinas entre sí la única,
o incluso la principal, prueba de su verdad individualmente. en especulaciones
presuntuosas en las que no tenemos un fundamento sólido sobre el que
descansar. Sin embargo, no se puede discutir que hay un esquema de doctrina
completo y armonioso que se nos revela en las Escrituras, que todas sus partes
deben ser consistentes entre sí, y que es nuestro deber rastrear esta coherencia,
aunque debemos tenga cuidado de hacer de nuestra percepción distinta de la
consistencia de las doctrinas entre sí la única, o incluso la principal, prueba de
su verdad individualmente. en especulaciones presuntuosas en las que no
tenemos un fundamento sólido sobre el que descansar. Sin embargo, no se

1045
puede discutir que hay un esquema de doctrina completo y armonioso que se
nos revela en las Escrituras, que todas sus partes deben ser consistentes entre sí,
y que es nuestro deber rastrear esta coherencia, aunque debemos tenga cuidado
de hacer de nuestra percepción distinta de la consistencia de las doctrinas entre
sí la única, o incluso la principal, prueba de su verdad individualmente.
Primero nos referiremos a los argumentos a favor de la doctrina calvinista de la
predestinación derivados de otros principios o doctrinas que se enseñan en las
Escrituras, con los que parece estar conectado, o de los cuales se puede deducir
probablemente o con certeza.
Y aquí somos llevados naturalmente a advertir, en primer lugar, la conexión que
subsiste entre la doctrina calvinista de la predestinación a la vida eterna y la
doctrina de la caída de la raza humana en Adán en un estado de pecado y
miseria. Con respecto a este punto, los calvinistas generalmente admiten que la
caída de la humanidad, o de toda la raza humana, en Adán, es una parte esencial
de su esquema de predestinación, en este sentido restringido; y que, a menos
que esta doctrina fuera cierta, sus puntos de vista sobre el tema de la
predestinación no podrían mantenerse, y estarían desprovistos de uno de los
fundamentos sobre los que descansan. Nuestra doctrina de la predestinación
implica necesariamente que los hombres están todos por naturaleza, de hecho,
en una condición de culpa y depravación, de la cual no pueden rescatarse a sí
mismos, y que Dios podría, sin injusticia, los he dejado a todos en esta condición
de perecer. Es este estado de cosas, como un hecho realizado en la condición
actual de los hombres por naturaleza, lo que sienta las bases para la doctrina
calvinista de la predestinación, o Dios escogiendo a algunos de esta condición,
de Su mera gracia gratuita y amor, y determinando para salvarlos; y es sobre
esta base, como evidencia de que todos podrían haber sido dejados perecer con
justicia, y que nadie tenía ningún derecho sobre Dios para la liberación y la
salvación, que justificamos nuestra doctrina de muchas de las objeciones con
las que comúnmente se la ataca, como si representaba a Dios mostrando respeto
por las personas, en algún sentido implicando injusticia, con referencia a
aquellos a quienes Él decretó salvar, o exhibiendo injusticia en algún sentido
con referencia a aquellos a quienes Él decretó pasar de largo y dejar perecer. En
este momento no entro en ninguna exposición o defensa de la doctrina de la
caída de la raza humana en Adán, de las bases sobre las cuales se establece la
culpa y depravación universales de los hombres, como cuestión de hecho, o de
la luz, parcial, ciertamente, pero aún importante, que la Escritura arroja sobre
este misterioso tema, al darnos a conocer la imputación del pecado de Adán a
su posteridad. Es suficiente señalar que los arminianos nunca han refutado la
doctrina calvinista de la culpa y la depravación universales de la humanidad y,

1046
por supuesto, no tienen derecho a fundar en la negación de este gran hecho un
argumento contra la doctrina calvinista de la predestinación. Si la culpa y la
depravación universales de la humanidad por naturaleza, como cuestión de
hecho, pudieran ser refutadas de manera concluyente, esto, sin duda,
ocasionaría serias dificultades a los calvinistas, en establecer y reivindicar su
doctrina de la predestinación; pero entonces, por otro lado, la prueba de este
hecho—que puede ser satisfactoriamente establecida tanto por la Escritura
como por la experiencia—no sólo deja la doctrina de la predestinación
inexpugnable desde ese lado, sino que brinda alguna evidencia positiva en
apoyo de ella; porque es manifiesto que, si los hombres están todos por
naturaleza, de hecho, involucrados en la culpa o la depravación, si son
totalmente incapaces de liberarse a sí mismos, y no tienen derecho alguno a
Dios para su liberación, entonces la liberación y la salvación de aquellos de
ellos que son liberados y salvos debe originarse completamente en el
beneplácito —en la gracia gratuita y el amor— de Dios, y debe ser efectuado
únicamente por Su poder todopoderoso, principios que los arminianos pueden
profesar sostener en palabras.

X. La predestinación y la omnisciencia de Dios

Esto naturalmente nos lleva a advertir el apoyo que la doctrina calvinista deriva
de las representaciones bíblicas de las perfecciones y soberanía divinas, tal
como se ejercen en el gobierno del mundo. Los calvinistas siempre han
afirmado que su doctrina de la predestinación está involucrada en, o claramente
deducible de, los puntos de vista que se presentan, tanto por la razón como por
la revelación, con respecto a lo que se llama los atributos naturales de Dios: Su
infinito poder, conocimiento y sabiduría, —y el dominio supremo y soberano
que ejerce y debe ejercer sobre todas sus criaturas; y es por esta razón que
algunos de los principios fundamentales relacionados con el tema de la
predestinación se discuten a menudo, en los sistemas de teología, bajo el título
"De Deo", al dar cuenta de los atributos y perfecciones divinas, y especialmente
al considerar el tema de la voluntad de Dios, es decir, su poder de volición, los
principios que regulan y los resultados que se derivan de su ejercicio. La
sustancia del argumento es esta: que el sistema arminiano de teología, de varias
maneras, atribuye a Dios lo que es inconsistente con sus perfecciones infinitas,
y lo representa actuando y dirigiendo su gobierno del mundo de una manera que
no puede reconciliarse. con el pleno ejercicio de los atributos o perfecciones

1047
que indudablemente posee; mientras que la doctrina calvinista no sólo deja
campo completo para el ejercicio de todas sus perfecciones en el gobierno del
mundo, para estar libre de toda objeción por ese motivo, sino que puede
deducirse directa y positivamente de lo que sabemos acerca de su naturaleza y
ejercicio.
Dios conoce todas las cosas, posibles y reales; y los arminianos, a diferencia de
los socinianos, admiten que la omnisciencia de Dios incluye todas las acciones
que los hombres alguna vez realizan, es decir, que Él desde la eternidad previó,
y esto no solo de manera probable y conjetural, sino cierta e infaliblemente,
cada evento que ha ocurrido o ocurrido. ocurrirá, —toda acción que los hombres
han realizado o realizarán; de modo que, desde la eternidad, pudo haber
predicho infaliblemente cada uno de ellos, como de hecho ha predicho muchos
que han ocurrido tal como él los había predicho. Ahora, cuando nos detenemos
en esta verdad, que los arminianos conceden, y nos damos cuenta de lo que está
implicado o implícito en ella, difícilmente podemos dejar de ver que sugiere
consideraciones que refutan la doctrina arminiana y establecen la doctrina
calvinista de la predestinación. la presciencia de Dios de todos los
acontecimientos, implica que son fijos y ciertos; que, por una u otra causa, ya
se ha convertido en una cosa cierta, —una cosa determinada e inalterable, —
que se llevarán a cabo, —siendo ya, desde la eternidad, una proposición
verdadera una proposición que afirma que se producirán . Esto es inconsistente
con esa contingencia que los principios de los arminianos les exigen atribuir a
las acciones de los hombres. Y no tiene sentido alegar, como comúnmente lo
hacen, que la certeza no es una cualidad de los eventos mismos, sino sólo de la
mente que los contempla; porque, aunque esto se concediera como una mera
cuestión de definición, o de exactitud en el uso del lenguaje, seguiría siendo
cierto que la certeza con la que la mente divina los contempla como futuros, da
buena base para la inferencia de que no son contingentes o indeterminados, de
modo que es tan posible que no se produzcan como que se produzcan; pero que
su ocurrencia futura es ya, es decir, desde la eternidad, una cosa fija y
establecida; y si es así, nada puede haber fijado o establecido esto, excepto el
beneplácito de Dios, la gran Primera Causa, que preordena libre e
inmutablemente todo lo que sucede. Esto en cuanto a la influencia de la cierta
presciencia de Dios de todos los eventos futuros sobre el carácter y las causas
de los eventos mismos. — preordenando libre e inmutablemente cualquier cosa
que suceda. Esto en cuanto a la influencia de la cierta presciencia de Dios de
todos los eventos futuros sobre el carácter y las causas de los eventos mismos.
— preordenando libre e inmutablemente cualquier cosa que suceda. Esto en

1048
cuanto a la influencia de la cierta presciencia de Dios de todos los eventos
futuros sobre el carácter y las causas de los eventos mismos.
Pero hay otra cuestión que se ha abordado sobre este tema, a saber, ¿cómo
podría Dios prever todos los acontecimientos futuros, excepto sobre la base de
haberlos preordenado o decretado para que sucedieran? La pregunta puede
parecer presuntuosa: porque debe admitirse que, para derivar un argumento a
favor del calvinismo a partir de esta consideración, debemos afirmar que no es
posible que Dios pudiera haber previsto con certeza todos los eventos futuros,
a menos que Él los había ordenado de antemano; y no es generalmente
justificable, o seguro, entregarse a afirmaciones dogmáticas, en cuanto a lo que
era o no era posible para Dios, a menos que tengamos Su propia declaración
explícita a este efecto —como la tenemos en las Escrituras en algunos casos—
para autorizar la afirmación. Sin embargo, esta consideración no está del todo
desprovista de peso como argumento a favor del calvinismo. Estamos
plenamente justificados al decir que somos completamente incapaces de
formarnos ningún concepto de la posibilidad de que Dios prevea eventos
futuros, a menos que ya lo haya hecho —es decir, previamente en el orden de
la naturaleza, aunque, por supuesto, no del tiempo— los preordenó. Y, al decir
esto, tenemos el apoyo de la sección sociniana de nuestros oponentes, quienes
han concedido, como noté anteriormente, que si se admite el conocimiento
previo infalible de todos los eventos futuros, la doctrina calvinista de la
predestinación no puede ser refutada; y que estaban acostumbrados, cuando se
les presionaba con la prueba de que Dios había predicho ciertas acciones
particulares de los hombres, a refugiarse en la posición de que, de ser así, Él
debe haber preordenado estas acciones particulares, y por lo tanto estaba
capacitado para predecirlas; mientras que negaron que esto sea cierto para las
acciones futuras en general. No somos, de hecho, derecho a hacer de nuestra
incapacidad para concebir cómo Dios pudo haber previsto todos los
acontecimientos sin haberlos preordenado, una prueba de la imposibilidad de
que Él lo hubiera hecho; pero aun así esta incapacidad tiene derecho a algún
peso en ausencia de cualquier evidencia concluyente del otro lado; y este uso,
por lo menos, estamos plenamente autorizados a hacer de él, a saber, que
podemos considerarlo justamente como neutralizando o contrarrestando la
principal objeción contra el esquema calvinista, derivada de la supuesta
imposibilidad de concebir cómo Dios podría preordenar pase lo que pase, y sin
embargo el hombre sea responsable de sus acciones. Hay tanta dificultad en
concebir cómo Dios pudo haber conocido de antemano todos los
acontecimientos a menos que Él los haya preordenado, como en concebir cómo

1049
el hombre puede ser responsable de sus acciones, a menos que Dios no los haya
preordenado;
Los arminianos, al tratar los argumentos a favor de la doctrina calvinista de la
predestinación, derivada de la omnisciencia de Dios, están acostumbrados a
ampliar la diferencia entre el conocimiento previo y la predestinación, para
mostrar que el conocimiento que otro ser puede poseer de que realizaremos
ciertas acciones, no interfiera con nuestra libertad ni ejerza ninguna influencia
o eficiencia en llevar a cabo estas acciones; mientras que la preordenación sí.
Ahora bien, este modo de argumentar no toca realmente el punto actualmente
en disputa. Puede afectar la cuestión de hasta qué punto la preordenación de
Dios de todos los eventos exime a los hombres de la responsabilidad de sus
pecados y lo involucra a Él en ella; pero no toca el argumento por el cual, de la
presciencia, inferimos la preordenación; y ése es el único punto con el que
tenemos que ocuparnos en este momento. El mero conocimiento que otro ser
pueda poseer, de que voy a realizar ciertas acciones, no ejercerá por sí mismo
ninguna influencia sobre la producción de estas acciones; pero puede, no
obstante, proporcionar una prueba satisfactoria, por la vía de la inferencia, de
que estas acciones, aún futuras, son fijas y determinadas; que se ha dispuesto,
de una forma u otra, para que se lleven a cabo; y que, con esta disposición,
cualquiera que sea, el conocimiento previo de ellos, cuando se remonta a su
fuente original, debe estar inseparablemente conectado. No existe una analogía
justa, aunque este es realmente el argumento principal de los arminianos sobre
el tema, entre el conocimiento previo que puede haber sido comunicado a la
mente de otro ser de mis acciones futuras, y ese conocimiento previo de ellas,
existente en la mente divina, del cual debe haberse derivado todo cierto
conocimiento previo de ellos. El conocimiento previo seguro de los
acontecimientos futuros pertenece, original e inherentemente, solo a Dios, y
debe ser comunicado por Él a cualquier otro ser que lo posea. Puede que haya
comunicado el conocimiento de algunas acciones futuras de los hombres a un
ángel, y el ángel puede habérselo comunicado a uno de los profetas. En ninguna
de estas etapas, en la transmisión, hay algo que ejerza alguna influencia sobre
la producción del resultado; pero aun así la certeza del conocimiento
comunicado y poseído proporciona una buena base para la inferencia de que los
eventos deben haber sido fijos y determinados. Y cuando rastreamos este
conocimiento hasta su fuente última, en la mente divina, y contemplamos que
existe allí desde toda la eternidad, nos vemos obligados.
La doctrina de la omnisciencia de Dios ha sido empleada por los calvinistas, no
sólo como una prueba o evidencia directa y positiva de que Él ha preordenado
todos los eventos, sino también como una respuesta satisfactoria a algunas de

1050
las objeciones que aducen los arminianos contra la doctrina. No son pocos los
argumentos que los arminianos aducen, tanto de la razón como de las Escrituras,
en contra de la doctrina de la predestinación, basados en hechos o afirmaciones
que se alega que son inconsistentes con su verdad, y por lo tanto la desaprueban,
con respecto a los cuales es fácil muestran que, si son válidos, igualmente
refutarían que Dios hubiera previsto todos los acontecimientos. Y cuando esto
se puede establecer, entonces la conclusión correcta es que, como prueban
demasiado, no prueban nada. No me extenderé sobre este punto, sino que me
contentaré con simplemente mencionarlo, después de esta explicación de la
manera en que la doctrina de la omnisciencia de Dios se relaciona con la
controversia entre calvinistas y arminianos sobre el tema de la predestinación,
no debemos sorprendernos de una declaración que hice anteriormente, a saber,
que mientras los arminianos, en general, , no se han atrevido a seguir a los
socinianos, al negar que Dios prevé todos los eventos futuros, algunos de ellos
han hecho manifiesto que negarían muy voluntariamente la presciencia divina,
si pudieran o se atrevieran. Como este es un hecho importante en la historia de
la discusión teológica, y muy apropiado para proporcionar instrucción y
advertencia, puede ser apropiado referirse a algunas de las evidencias en las que
se basa. El mismo Arminio sostenía, como lo ha hecho generalmente la parte
más sana de los que han sido llamados con su nombre, que Dios ciertamente
prevé todos los acontecimientos futuros, y que la elección de los individuos a la
vida se basaba en esta previsión. Pero sus seguidores pronto descubrieron que
esta admisión de la presciencia divina los involucraba en dificultades de las que
no podían salir; y ellos, en consecuencia, comenzaron a omitirlo por completo
en la exposición de sus puntos de vista, y luego a hablar con dudas, primero de
su importancia, y luego de su verdad. En su "Acta et Scripta Synodalia",
publicada en 1620, omiten toda referencia a la presciencia de Dios, y declaran
que es su opinión que el objeto de la elección para la gloria son todos aquellos
hombres, y sólo aquellos, que, por voluntad divina. asistencia, creer en Cristo,
y perseverar y morir en la fe verdadera, como si Dios mismo no supiera con
certeza si un individuo en particular se salvaría hasta que Él realmente viera el
final de su vida.
Confesión escrita por Episcopius, pero publicada en 1622 en nombre de todo el
cuerpo; y cuando fueron cuestionados por esto, en una respuesta a la Confesión,
escrita por los profesores de teología en Leyden, titulada "Censura in
Confessionem", y se les pidió que declararan abiertamente sus sentimientos
sobre este importante tema, ellos, en su "Apologia pro Confessione”, en
respuesta a la Censura, obra escrita también por Episcopius, en nombre de todos
ellos, evadió la demanda y se negó a hacer ninguna declaración de sus

1051
sentimientos sobre el tema, tratando de escapar por un sofista, réplica sutil sobre
sus oponentes. Episcopius y Limborch, en sus propias obras, han hablado de
manera dudosa o despectiva de la doctrina de la presciencia divina, y han
insinuado que, en su opinión, no tenía mucha importancia que los hombres lo
creyeran o no. Es más, casi admiten, en tantas palabras, que se han visto
obligados a conceder de mala gana la verdad de esta doctrina; porque no han
podido idear ningún modo plausible de evadir o disponer del hecho, que la
Escritura contiene predicciones de las acciones futuras de seres libres
responsables. Y Curcellaaus ha ido tan lejos como para decirnos claramente que
es mucho mejor que los hombres rechacen el conocimiento previo que admitan
la ordenación previa. Sus palabras son: “Non dubitabo hie asserere, minus ilium
in Deum esse injurium, qui futurorum contingentium Praescientiam ipsi prorsus
adimit; quam qui statuit Deum, ut ilia certo praescire possit, in alterutram
partem decreto suo prius determinare.” admitir que se han visto obligados a
conceder a regañadientes la verdad de esta doctrina; porque no han podido idear
ningún modo plausible de evadir o disponer del hecho, que la Escritura contiene
predicciones de las acciones futuras de seres libres responsables. Y Curcellaaus
ha ido tan lejos como para decirnos claramente que es mucho mejor que los
hombres rechacen el conocimiento previo que admitan la ordenación previa.
Sus palabras son: “Non dubitabo hie asserere, minus ilium in Deum esse
injurium, qui futurorum contingentium Praescientiam ipsi prorsus adimit; quam
qui statuit Deum, ut ilia certo praescire possit, in alterutram partem decreto suo
prius determinare.” admitir que se han visto obligados a conceder a
regañadientes la verdad de esta doctrina; porque no han podido idear ningún
modo plausible de evadir o disponer del hecho, que la Escritura contiene
predicciones de las acciones futuras de seres libres responsables. Y Curcellaaus
ha ido tan lejos como para decirnos claramente que es mucho mejor que los
hombres rechacen el conocimiento previo que admitan la ordenación previa.
Sus palabras son: “Non dubitabo hie asserere, minus ilium in Deum esse
injurium, qui futurorum contingentium Praescientiam ipsi prorsus adimit; quam
qui statuit Deum, ut ilia certo praescire possit, in alterutram partem decreto suo
prius determinare.” Y Curcellaaus ha ido tan lejos como para decirnos
claramente que es mucho mejor que los hombres rechacen el conocimiento
previo que admitan la ordenación previa. Sus palabras son: “Non dubitabo hie
asserere, minus ilium in Deum esse injurium, qui futurorum contingentium
Praescientiam ipsi prorsus adimit; quam qui statuit Deum, ut ilia certo praescire
possit, in alterutram partem decreto suo prius determinare.” Y Curcellaaus ha
ido tan lejos como para decirnos claramente que es mucho mejor que los
hombres rechacen el conocimiento previo que admitan la ordenación previa.
Sus palabras son: “Non dubitabo hie asserere, minus ilium in Deum esse

1052
injurium, qui futurorum contingentium Praescientiam ipsi prorsus adimit; quam
qui statuit Deum, ut ilia certo praescire possit, in alterutram partem decreto suo
prius determinare.”
Algunos teólogos arminianos han indicado la misma inclinación y tendencia,
aunque en una forma algo diferente, al sugerir que la omnisciencia de Dios
puede implicar meramente que Él puede saber todas las cosas, si él. elige, así
como Su omnipotencia implica que Él puede hacer todas las cosas, si así lo
desea. Esta noción ha sido defendida incluso por algunos de los arminianos más
evangélicos, como el célebre comentarista wesleyano Dr. Adam Clarke; pero
sólo muestra que sienten la dificultad, sin proporcionarles ningún medio justo
de escape. No existe una analogía justa entre la omnisciencia y la omnipotencia
de Dios en este asunto; porque los eventos futuros, es decir, los eventos que
ciertamente han de ser, no son simplemente cosas posibles, sino realidades
actuales, aunque todavía futuras; y, por lo tanto, atribuir a Dios la ignorancia
real de cualquiera de ellos, aunque se conceda que Él podría conocerlos si así
lo deseara, es negarle clara y palpablemente el atributo de la omnisciencia. Y
los hombres que sostienen esta noción desempeñarían un papel más consistente
y meritorio si confesaran de inmediato la doctrina sociniana sobre este tema:
porque ellos también admiten que Dios puede conocer de antemano todos los
eventos futuros si así lo desea, es decir, por preordenándolos.
Los arminianos han hecho otro intento de deshacerse de los argumentos a favor
del calvinismo, derivados de la omnisciencia divina y, de hecho, de los atributos
y perfecciones divinas en general. Fue completamente expuesta y aplicada por
el Arzobispo King, en su célebre sermón, titulado, “Predestinación Divina y
Presciencia consistente con la Libertad de la Voluntad del Hombre y ha sido
adoptada por algunos de los más eminentes escritores anti-Calvinistas de la
actualidad, — como el arzobispo Whately y el obispo Copleston. Consiste
sustancialmente —porque no puedo entrar en ninguna explicación detallada de
ello— en mantener que sabemos muy poco acerca de Dios y de los atributos y
perfecciones divinos, como para permitirnos sacar conclusiones de ellos en
cuanto al procedimiento divino, —que los atributos divinos, aunque llamados
por los mismos nombres, no son de la misma clase que las que nosotros mismos
poseemos, aunque sean infinitamente superiores en grado; pero que nuestro
conocimiento de ellos es totalmente analógico, y que no estamos autorizados a
sacar inferencias o conclusiones —del conocimiento o sabiduría divina, por
ejemplo— como lo haríamos de las mismas cualidades —esto es, conocimiento
y sabiduría— en hombres. No discutimos que hay una gran medida de verdad
en esta visión general del tema; y hubiera sido bueno si los arminianos hubieran
actuado algo más plenamente sobre las lecciones prácticas que sugiere. Sus

1053
principales argumentos contra el calvinismo siempre se han derivado de su
supuesta inconsistencia con los atributos morales de Dios: Su bondad, justicia
y santidad; y si han de ser privados, por una filosofía más sólida sobre este tema,
de sus argumentos derivados de estos temas, tendrán poco más que decir. El
principio, en la medida en que es sólido y justo, anula el gran cuerpo de las
objeciones arminianas comunes contra el calvinismo; y el arzobispo Whately
abandona cándida y consistentemente, virtualmente, como injustificables y
antifilosóficas, las objeciones contra el calvinismo, en las que los arminianos se
han acostumbrado a depositar su principal confianza, derivadas de su supuesta
inconsistencia con las perfecciones morales de Dios. El principio, sin embargo,
parece llevarse demasiado lejos, cuando se establece de manera tan absoluta que
nuestro conocimiento de los atributos de Dios es completamente analógico y no
garantiza ninguna inferencia en cuanto al modo del procedimiento divino. La
incomprensibilidad de Jehová, la distancia infinita entre un ser finito y un ser
infinito, siempre debe reconocerse plenamente y actuar en consecuencia. Pero
la Escritura y la recta razón parecen suficientemente claras para garantizar la
propiedad y legitimidad de ciertas inferencias o conclusiones en cuanto al
proceder de Dios, derivadas de la contemplación de sus atributos, especialmente
de lo que se llama sus atributos naturales, a diferencia de sus atributos morales.
Los argumentos a favor del calvinismo se han derivado de sus atributos
naturales, —su poder y supremacía, —su conocimiento y sabiduría; mientras
que las objeciones en su contra se han derivado comúnmente de Sus atributos
morales: Su bondad, justicia y santidad. Y hay una distinción importante entre
estas dos clases de atributos, que proporciona una ventaja decisiva al
calvinismo, al mostrar que las inferencias en cuanto al procedimiento divino,
derivadas de lo natural, pueden ser más seguras y seguras que las inferencias
derivadas de lo moral, atributos de Dios. Si bien nunca debemos olvidar que en
todo Dios actúa de acuerdo con todas las perfecciones de su naturaleza; sin
embargo, es claro que sus atributos morales, si cada uno se cumpliera
plenamente y operara solo, conducirían a modos diferentes y opuestos de tratar
con sus criaturas, que mientras su bondad podría impulsarlo a conferir felicidad,
su santidad y justicia. podría impulsarlo a infligir dolor como castigo por el
pecado. Su misericordia y compasión pueden ejercerse sobre algunos
pecadores, y Su santidad y justicia sobre otros; de modo que no podemos,
simplemente a partir de sus atributos morales, sacar conclusiones ciertas en
cuanto a si Él salvaría a todos los pecadores, a ninguno, oa algunos; y si alguno,
sobre qué principios Él haría la selección. Los atributos morales de Dios se
manifiestan y ejercen al proponer y llevar a cabo el destino final, tanto de los
que se salvan como de los que se pierden. La única clase, para usar el lenguaje
de nuestra Confesión, “Él predestina a la vida eterna, —para alabanza de la

1054
gloriosa gracia de III; a la otra clase pasa de largo, y los ordena para deshonra e
ira por su pecado, para alabanza de su gloriosa justicia.”
Ahora bien, no hay nada análogo a esta diversidad, o aparente contrariedad, en
cuanto a los atributos naturales de Dios. No se puede atribuir con garantía a
Dios ningún propósito ni ningún procedimiento que implique algún defecto o
limitación en Su poder, conocimiento o supremacía. No hay nada que podamos
fijar y establecer como limitante o modificador del ejercicio de estos atributos.
Es cierto que Dios no puede ejercer Su poder y supremacía de una manera
inconsistente con Sus perfecciones morales. Pero aún así, la distinción a la que
se hace referencia muestra que podemos estar procediendo sobre bases mucho
más inciertas y precarias, cuando afirmamos que cualquier modo particular de
proceder, atribuido a Dios, es inconsistente con Su bondad, santidad y justicia
infinitas, que cuando afirmamos que aseverar que es inconsistente con Su
infinito poder, conocimiento, sabiduría y supremacía soberana. En resumen,
creo que no sería difícil demostrar que estamos plenamente justificados al
aceptar la virtual concesión del arzobispo Whately, en cuanto al carácter
precario e incierto de los argumentos contra el calvinismo, a partir de su
supuesta inconsistencia con los atributos morales de Dios; mientras que, al
mismo tiempo, no estamos obligados a renunciar a los argumentos a favor del
calvinismo y en oposición al arminianismo, derivados de la consideración de
los atributos naturales de Dios. Este tema es de considerable importancia y de
amplia aplicación, en su relación, no sólo con los argumentos directos y
positivos a favor del calvinismo, sino también con las principales objeciones
que los arminianos han acostumbrado a aducir en su contra. Creo que no sería
difícil demostrar que estamos plenamente justificados al aceptar la concesión
virtual del arzobispo Whately, en cuanto al carácter precario e incierto de los
argumentos contra el calvinismo, a partir de su supuesta inconsistencia con los
atributos morales de Dios; mientras que, al mismo tiempo, no estamos obligados
a renunciar a los argumentos a favor del calvinismo y en oposición al
arminianismo, derivados de la consideración de los atributos naturales de Dios.
Este tema es de considerable importancia y de amplia aplicación, en su relación,
no sólo con los argumentos directos y positivos a favor del calvinismo, sino
también con las principales objeciones que los arminianos han acostumbrado a
aducir en su contra. Creo que no sería difícil demostrar que estamos plenamente
justificados al aceptar la concesión virtual del arzobispo Whately, en cuanto al
carácter precario e incierto de los argumentos contra el calvinismo, a partir de
su supuesta inconsistencia con los atributos morales de Dios; mientras que, al
mismo tiempo, no estamos obligados a renunciar a los argumentos a favor del
calvinismo y en oposición al arminianismo, derivados de la consideración de

1055
los atributos naturales de Dios. Este tema es de considerable importancia y de
amplia aplicación, en su relación, no sólo con los argumentos directos y
positivos a favor del calvinismo, sino también con las principales objeciones
que los arminianos han acostumbrado a aducir en su contra. de su supuesta
inconsistencia con los atributos morales de Dios; mientras que, al mismo
tiempo, no estamos obligados a renunciar a los argumentos a favor del
calvinismo y en oposición al arminianismo, derivados de la consideración de
los atributos naturales de Dios. Este tema es de considerable importancia y de
amplia aplicación, en su relación, no sólo con los argumentos directos y
positivos a favor del calvinismo, sino también con las principales objeciones
que los arminianos han acostumbrado a aducir en su contra. de su supuesta
inconsistencia con los atributos morales de Dios; mientras que, al mismo
tiempo, no estamos obligados a renunciar a los argumentos a favor del
calvinismo y en oposición al arminianismo, derivados de la consideración de
los atributos naturales de Dios. Este tema es de considerable importancia y de
amplia aplicación, en su relación, no sólo con los argumentos directos y
positivos a favor del calvinismo, sino también con las principales objeciones
que los arminianos han acostumbrado a aducir en su contra.

XI. La predestinación y la soberanía de Dios

Las principales doctrinas bíblicas acerca de Dios que se han empleado como
argumentos a favor del calvinismo son las de la omnisciencia divina y la
soberanía divina. Puede considerarse que la doctrina de la soberanía divina
comprende los temas generalmente discutidos bajo los encabezados de la
voluntad divina y la eficiencia divina, o la agencia que Dios, en providencia,
ejerce para determinar el carácter, las acciones y el destino de los hombres. Que
Dios es el soberano y gobernador supremo del universo, que, en el ejercicio y
manifestación de sus perfecciones, dirige y controla todos los acontecimientos,
todas las criaturas y todas sus acciones, es admitido universalmente; y
sostenemos que esta verdad, cuando se comprende y aplica, bajo la guía de la
información que se nos da al respecto en las Escrituras, proporciona materiales
para establecer los puntos de vista calvinistas y para refutar los arminianos. En
la verdad general, universalmente admitida, de que Dios es la Gran Primera
Causa de todas las cosas, —el Creador y el Preservador constante de todo lo
que existe, —el soberano Euler y Dispositor de todos los acontecimientos, —
parece estar bastante involucrada esta idea— que Él debe haber formado un

1056
plan para regular todas las cosas; y que en todo lo que Él está haciendo en la
providencia, en el sentido amplio en que anteriormente explicamos esta palabra,
o en todo el gobierno actual del mundo, y de todas las criaturas que contiene,
Él está simplemente llevando a cabo el plan que Él tenía. había formado; y, si
es así, debe estar cumpliendo Sus propósitos, o ejecutando Sus decretos, en todo
lo que está sucediendo, en todo lo que sucede. Las representaciones generales
de las Escrituras describen a Dios como gobernando y dirigiendo todas las cosas
según el consejo de Su propia voluntad; y esto está completamente de acuerdo
con los conceptos que estamos obligados a formarnos de la agencia o gobierno
de un Ser que es infinito en toda perfección, y que es la Causa Primera y el
Supremo Dispositor de todas las cosas.
Al atribuir supremacía o soberanía absoluta a Dios en la disposición de todas
las cosas, los calvinistas no quieren decir, como sus oponentes comúnmente
representan el asunto, que él decreta y ejecuta sus decretos o propósitos, y actúa
arbitrariamente o sin razones. Sostienen que, en todo lo que Dios se propone y
hace, actúa sobre las mejores razones, en el ejercicio de su propia sabiduría
infinita y de todas sus perfecciones morales; pero piensan que Él se propone y
actúa sobre razones que no ha creído apropiado darnos a conocer, que no están
a la altura de nuestra comprensión, y que; por lo tanto, podemos resolver sólo
en Sus propias perfecciones inescrutables, en el consejo de Su propia voluntad;
mientras que los arminianos virtualmente se comprometen a explicar o explicar
todo lo que Dios hace en sus tratos con los hombres, a asignar las causas o
razones de sus propósitos y procedimientos. Esta, de hecho, es una de las
características distintivas de los dos sistemas: que los arminianos virtualmente
niegan la soberanía de Dios, al comprometerse y profesar asignar las razones de
todos sus tratos con los hombres; mientras que los calvinistas los resuelven,
principal y finalmente, en el consejo de Su propia voluntad, una visión que
parece mucho más acorde con las representaciones bíblicas de Sus perfecciones,
de la relación en la que Él se encuentra con Sus criaturas y de la supremacía que
Él ejerce. sobre ellos. La soberanía atribuida a Dios en las Escrituras, e
involucrada en todas las concepciones dignas de Él, parece implicar claramente
que Sus propósitos, voliciones y actos deben atribuirse en última instancia a las
perfecciones esenciales de Su propia naturaleza; mientras que también parece
implicar que Sus propósitos y voliciones deben ser, en algún sentido, las causas
o fuentes de todo lo que ocurre en Su administración de los asuntos del mundo;
y, si estos principios están bien fundados, claramente brindan bases claras y
seguras para las conclusiones que forman la suma y sustancia de la teología
calvinista, a saber, que Dios, de acuerdo con el consejo de Su propia voluntad,

1057
ha preordenado todo lo que sucederá. pasar, y ha predeterminado el destino
eterno de todas sus criaturas.
Ha habido discusiones muy largas e intrincadas sobre el tema de la voluntad de
Dios, —voluntas Dei, —su poder de volición, incluidas sus voliciones reales, y
los principios por los cuales están reguladas; y la investigación de este tema
forma parte esencial del argumento en la controversia entre calvinistas y
arminianos. Por supuesto, se admite universalmente que Dios ha revelado a los
hombres una ley para la regulación de su carácter y conducta, que esta ley indica
y expresa la voluntad divina en cuanto a lo que deben ser y hacer, y revela qué
voluntad, de hecho, sean las consecuencias, sobre su suerte y destino último,
del cumplimiento o incumplimiento de la voluntad divina así revelada a ellos.
Sobre este punto, sobre todo lo que implican estas posiciones, no hay disputa.
Pero, en la gran verdad de que Dios gobierna y gobierna el mundo, ejerciendo
dominio supremo sobre todas las acciones y preocupaciones de los hombres,
está claramente involucrada esta idea general, que los eventos, las cosas que
realmente están ocurriendo, también son, en algún sentido, , los resultados, las
expresiones, las indicaciones, de la voluntad divina, o de lo que Dios quiere y
propósitos debe existir o suceder. Se admite que todo lo que acontece —
incluyendo todas las acciones que realizan los hombres y, por supuesto,
incluyendo su última suerte o destino— fue previsto por Dios; y que Su
providencia está, de una forma u otra, involucrada en el ordenamiento de todos
los eventos. No se puede discutir, sin negar la omnipotencia de Dios, que Él
podría haber evitado que sucediera cualquier cosa, o todo lo que ha sucedido o
sucederá, si así lo hubiera elegido. —si esto hubiera sido Su voluntad o placer;
y, por lo tanto, todo lo que sucede, incluyendo las acciones y el destino final de
los hombres, debe estar, en algún sentido, de acuerdo con Su voluntad, con lo
que Él ha deseado y propuesto. La pregunta de Agustín es incontestable: “Quis
porro tam impie desipiat, ut dicat Deum malas hominum voluntates quas
voluerit, quando voluerit, ubi voluerit, in bonum non posse convertere?”
Muchos de los eventos que tienen lugar, como las acciones pecaminosas de los
hombres, son opuestos o incompatibles con Su voluntad revelada en Su ley, que
es una indicación indudable de lo que Él deseaba que los hombres hicieran. —
con lo que Él ha deseado y propuesto. La pregunta de Agustín es incontestable:
“Quis porro tam impie desipiat, ut dicat Deum malas hominum voluntates quas
voluerit, quando voluerit, ubi voluerit, in bonum non posse convertere?”
Muchos de los eventos que tienen lugar, como las acciones pecaminosas de los
hombres, son opuestos o incompatibles con Su voluntad revelada en Su ley, que
es una indicación indudable de lo que Él deseaba que los hombres hicieran. —
con lo que Él ha deseado y propuesto. La pregunta de Agustín es incontestable:

1058
“Quis porro tam impie desipiat, ut dicat Deum malas hominum voluntates quas
voluerit, quando voluerit, ubi voluerit, in bonum non posse convertere?”
Muchos de los eventos que tienen lugar, como las acciones pecaminosas de los
hombres, son opuestos o incompatibles con Su voluntad revelada en Su ley, que
es una indicación indudable de lo que Él deseaba que los hombres hicieran.
Aquí, por lo tanto, hay una dificultad: una aparente contrariedad de voluntades
en Dios; y, por supuesto, ya sea una u otra de estas cosas, a saber, la ley y el
evento deben considerarse como no indicativos de la voluntad de Dios; o bien,
deben introducirse algunas distinciones, mediante las cuales pueda expresarse
todo lo que es verdadero y está probado sobre este tema.
Es incuestionable que la ley es expresión de la voluntad divina, e indica que, en
algún sentido, Dios quiere, como manda y ordena, que todas sus criaturas
racionales caminen siempre por los caminos de la santidad; y que todos los
hombres, al hacerlo, sean benditos para siempre. Los arminianos sostienen
virtualmente que esta es la única indicación verdadera y real de la mente y la
voluntad de Dios, y que los eventos reales, simplemente como tales, no deben
considerarse como expresión, en ningún sentido, de la voluntad divina,
indicando en absoluto lo que es. Dios deseó o deseó, —lo que Él se propuso o
ha realizado; mientras que los calvinistas sostienen que los eventos,
simplemente como tales, y, por supuesto, todos los eventos, así como Su ley, en
algún sentido expresan o indican la voluntad de Dios; y mantienen esta posición
para estar ciertamente involucrados en la doctrina del dominio supremo, la cual
ejerce sobre todas las acciones y preocupaciones de los hombres; y en la
consideración obvia e innegable de que Él podría haber impedido que sucediera
todo lo que ha ocurrido u ocurrirá, y lo habría hecho, si no hubiera sido, en algún
sentido, de acuerdo con Su voluntad y apto para lograrlo. Sus propósitos, que
Él podría, si lo hubiera creído apropiado, haber impedido el pecado y la
destrucción final de todas Sus criaturas racionales. Como los arminianos no
consideran que los eventos que tienen lugar, las acciones que se realizan, vistas
simplemente como tales, indiquen o expresen la voluntad de Dios, están, por
supuesto, obligados a admitir que muchas cosas suceden. —como las acciones
pecaminosas de los hombres— que son del todo, y en todos los sentidos,
opuestas a la voluntad de Dios. Y como esta declaración, expresada
desnudamente, parece escasamente consistente con la omnipotencia y
supremacía de Dios, están obligados, al igual que los calvinistas, a introducir
algunas distinciones en la exposición de este tema. La controversia sobre este
punto realmente se resuelve en gran medida en esta cuestión general: si las
distinciones calvinistas o arminianas, o conjuntos de distinciones, sobre el tema
de la voluntad de Dios, están más de acuerdo con los puntos de vista correctos

1059
de las perfecciones y el carácter divinos. , tal como nos son revelados en las
Escrituras.
Las distinciones que los calvinistas emplean comúnmente al exponer y discutir
este tema son principalmente estas: Dicen que hay una voluntas decreti y una
voluntas proecepti, o una voluntad de decreto, y una voluntad de precepto o
mandato, o una voluntad secreta y revelada. ; ya estas dos voluntades las llaman
por una variedad de nombres, todos ellos sugeridos por algo que se dice o indica
sobre el tema en la Escritura. Voluntad de Dios decretada, o Su voluntad secreta,
la llaman también Sus voluntas εὐδοκίας, y voluntas beneplaciti; mientras que
Su voluntad de precepto, Su voluntad revelada, llaman también Su voluntas
εὐαρεστίας , y voluntas signi. Ahora bien, estos términos en realidad no son más
que descripciones de lo que pueden llamarse cuestiones de hecho, tal como se
nos presentan en las Escrituras. Hay una voluntad de Dios que regula o
determina eventos o acciones, e indicada por los eventos que tienen lugar, las
acciones que se realizan. Negar esto es simplemente excluir a Dios del gobierno
del mundo, afirmar que suceden eventos que Él no dirige ni controla, y que son
totalmente, y en todos los sentidos, incompatibles con Su voluntad u opuestos
a ella. , o al menos no influenciado por ella. Esta, Su voluntad de decreto,
determinando eventos, es secreta, porque completamente desconocida para
nosotros hasta que el evento ocurre, y así lo declara. Cada evento que ocurre
nos revela algo acerca de la voluntad de Dios, es decir, acerca de lo que Dios se
había propuesto, —había resuelto llevar a cabo, o al menos permitir, —que
antes ignorábamos. No hay nada en estas distinciones, las voluntas decreti,
arcana, εὐδοκίας, beneplaciti (siendo todas estas cuatro expresiones, según el
usus loquendi que prevalece entre los teólogos calvinistas, descripciones, o
simplemente diferentes designaciones, de una y la misma cosa, a saber, de la
voluntad por la cual Dios determina eventos o resultados), y las voluntas
proecepti, revelata, εὐαρεστίας, y signi (estos cuatro contrastando
respectivamente con los anteriores, y siendo igualmente descriptivos de una y
la misma cosa, a saber, de la voluntad por la cual Él determina los deberes); no
hay nada en estos dos conjuntos de distinciones sino simplemente la
incorporación en el lenguaje —técnica, en verdad, hasta cierto punto, pero aún
sugerida y sancionada por las Escrituras— de dos doctrinas, las cuales nos
vemos obligados a admitir. De ninguna otra manera podríamos sacar a relucir y
expresar todo lo que las Escrituras nos garantizan creer sobre este tema; porque,
como se ha dicho, la única alternativa es sostener que los acontecimientos que
tienen lugar —incluyendo las acciones y el destino último de los hombres— no
son en ningún sentido indicaciones de la voluntad divina; en otras palabras, han
sido producidos completamente independientemente de Dios y de Su agencia.

1060
Que hay dificultades en la exposición del asunto —dificultades que no podemos
resolver completamente— no se discute; pero esto no proporciona base
suficiente para rechazar o negarse a admitir todo lo que está plenamente
sancionado por las Sagradas Escrituras y confirmado por los claros dictados de
la razón.
No existen tales dificultades para las doctrinas calvinistas, como para las
arminianas, sobre este tema. No sólo es su posición general —que los eventos
o resultados, simplemente como tales, no son, en ningún sentido, expresiones o
indicaciones de la voluntad de Dios— simplemente inconsistente con los puntos
de vista correctos de la omnipotencia y supremacía divina; pero, en la
prosecución del tema, necesitan recurrir a distinciones que manifiestan aún más
la inconsistencia de todo su sistema con los puntos de vista correctos de las
perfecciones y el gobierno divinos. La gran distinción que proponen y apremian
sobre este tema es la que existe entre la voluntad de Dios antecedente y la
consecuente; o, lo que es virtualmente lo mismo, la ineficaz o condicional, y la
eficaz o absoluta voluntad de Dios. Estas distinciones se aplican comúnmente,
no tanto a los propósitos y decretos de Dios en general, y en toda su extensión,
en su relación con todo lo que sucede, sino solo al destino final o destino de los
hombres. Le atribuyen a Dios una voluntad antecedente de salvar a todos los
hombres, y una voluntad consecuente, una voluntad o propósito consecuente y
condicionado por su conducta, real o prevista, para salvar a aquellos, y solo a
aquellos, que creen y perseveran, y consignar a la miseria a los que continúan
en la impenitencia y la incredulidad. Esta voluntad antecedente, por supuesto,
no es absoluta, sino condicional, no eficaz, sino ineficaz. Y así representan a
Dios como dispuesto a lo que nunca sucede, y que, por lo tanto, debe ser incapaz
o no querer efectuar. Decir que Él es incapaz de efectuarlo es negar Su
omnipotencia y supremacía. Decir que Él no está dispuesto a efectuarlo, es
contradecirse, o atribuir a Dios dos voluntades opuestas y contrarias, una de las
cuales se hace efectiva, o es seguida por el resultado querido, y la otra no.
Atribuir a Dios una voluntad condicional de salvar a todos los hombres,
mientras muchos perecen, es representarlo como dispuesto a lo que sabe que
nunca sucederá, como suspendiendo sus propios propósitos y planes sobre las
voliciones y acciones de las criaturas que viven y se mueven. y tienen su ser en
Él, como totalmente dependientes de ellos para el logro de lo que Él desea
lograr; y todo esto, sin duda, es claramente incompatible con lo que se nos
enseña a creer acerca de las perfecciones y el gobierno divinos, la relación en la
que Dios se encuentra con sus criaturas, y la supremacía que ejerce sobre ellas.
Si los decretos o propósitos de Dios concernientes a la salvación de hombres
individuales, están fundados—como enseñan los arminianos—únicamente en

1061
la previsión de su fe y perseverancia, esto lo representa a Él como totalmente
dependiente de ellos para la formación de Sus planes y propósitos; mientras que
deja toda la serie de eventos que constituyen la historia moral del mundo y, en
cierto sentido, determinan el destino eterno de los hombres, totalmente
inexplicados o incontables, completamente desregulados o controlados por
Dios. La función más alta y, de hecho, la única, que se le atribuye con respecto
a las acciones y el destino de los hombres, es simplemente la de preverlos. Él
hace esto y no hace nada más. Qué fue lo que resolvió o determinó su futuro, o
su ser, queda totalmente sin explicar por los arminianos; mientras que los
calvinistas sostienen que esto debe atribuirse a la voluntad de Dios, ejercida de
acuerdo con todas las perfecciones de Su naturaleza. Su carácter específico, con
sus consiguientes resultados, en su relación con el destino eterno de los
hombres, está realmente determinado por los hombres mismos; pues, mientras
que los arminianos no discuten que la providencia y la gracia de Dios se ejercen,
de alguna manera, en relación con la producción de las acciones de los hombres,
niegan que Él ejerza alguna influencia ciertamente eficaz o determinante en la
producción de cualquiera de ellas. Todo lo que Dios hace, en el tiempo, en la
administración del gobierno del mundo, se propuso o resolvió hacerlo desde la
eternidad. Los arminianos difícilmente pueden negar esta posición; pero
entonces admitirlo sólo los hace más decididos a limitar la extensión y eficacia
de Su agencia en la producción de eventos o resultados, y a negarle cualquier
influencia determinante en la producción incluso de buenos caracteres y buenas
acciones. Los calvinistas aplican el principio de que Dios ha decretado desde la
eternidad hacer todo lo que realmente hace en el tiempo, de esta manera. La
producción de todo lo que es espiritualmente bueno en los hombres —la
producción de la fe y la regeneración— están representadas en las Escrituras
como la obra de Dios; se atribuyen a su agente eficaz y determinante. La fe y la
regeneración están inseparablemente conectadas, según los arreglos de Dios, en
cada caso, con la salvación. Si el principio general antes mencionado es
verdadero, entonces se sigue que cada vez que Dios produce fe y regeneración,
está haciendo en el tiempo lo que se propuso hacer desde la eternidad; y lo está
haciendo para efectuar lo que también debe haber resuelto desde la eternidad, a
saber, la salvación eterna de algunos hombres, es decir, de todos a quienes Él
da fe y regeneración. Por lo tanto, se verá cuán importante, en toda esta
controversia, es el tema de la eficacia cierta o determinante de la gracia divina
en la producción de la fe y la regeneración; y cómo esencialmente toda la causa
arminiana está ligada a la atribución de tal poder de autodeterminación a la
voluntad humana, que excluye la eficacia cierta e irrefutable de la gracia de
Dios para renovarla y controlarla. La producción de la fe y la regeneración es
una obra de Dios, obrada por Él en algunos hombres y no en otros, obrada en

1062
ellos de acuerdo, ciertamente, con todos los principios de su constitución
mental, pero obrada con toda certeza e infaliblemente, siempre que el el poder
que es necesario para producirlo, sin cuyo ejercicio no podría efectuarse, se
pone realmente en práctica. es el sujeto de la eficacia cierta o determinante de
la gracia divina en la producción de la fe y la regeneración; y cómo
esencialmente toda la causa arminiana está ligada a la atribución de tal poder de
autodeterminación a la voluntad humana, que excluye la eficacia cierta e
irrefutable de la gracia de Dios para renovarla y controlarla. La producción de
la fe y la regeneración es una obra de Dios, obrada por Él en algunos hombres
y no en otros, obrada en ellos de acuerdo, ciertamente, con todos los principios
de su constitución mental, pero obrada con toda certeza e infaliblemente,
siempre que el el poder que es necesario para producirlo, sin cuyo ejercicio no
podría efectuarse, se pone realmente en práctica. es el sujeto de la eficacia cierta
o determinante de la gracia divina en la producción de la fe y la regeneración;
y cómo esencialmente toda la causa arminiana está ligada a la atribución de tal
poder de autodeterminación a la voluntad humana, que excluye la eficacia cierta
e irrefutable de la gracia de Dios para renovarla y controlarla. La producción de
la fe y la regeneración es una obra de Dios, obrada por Él en algunos hombres
y no en otros, obrada en ellos de acuerdo, ciertamente, con todos los principios
de su constitución mental, pero obrada con toda certeza e infaliblemente,
siempre que el el poder que es necesario para producirlo, sin cuyo ejercicio no
podría efectuarse, se pone realmente en práctica. y cómo esencialmente toda la
causa arminiana está ligada a la atribución de tal poder de autodeterminación a
la voluntad humana, que excluye la eficacia cierta e irrefutable de la gracia de
Dios para renovarla y controlarla. La producción de la fe y la regeneración es
una obra de Dios, obrada por Él en algunos hombres y no en otros, obrada en
ellos de acuerdo, ciertamente, con todos los principios de su constitución
mental, pero obrada con toda certeza e infaliblemente, siempre que el el poder
que es necesario para producirlo, sin cuyo ejercicio no podría efectuarse, se
pone realmente en práctica. y cómo esencialmente toda la causa arminiana está
ligada a la atribución de tal poder de autodeterminación a la voluntad humana,
que excluye la eficacia cierta e irrefutable de la gracia de Dios para renovarla y
controlarla. La producción de la fe y la regeneración es una obra de Dios, obrada
por Él en algunos hombres y no en otros, obrada en ellos de acuerdo,
ciertamente, con todos los principios de su constitución mental, pero obrada con
toda certeza e infaliblemente, siempre que el el poder que es necesario para
producirlo, sin cuyo ejercicio no podría efectuarse, se pone realmente en
práctica.

1063
Si esta es la agencia por la cual la fe y la regeneración son producidas en cada
caso, si la producción de ellas, en este sentido, debe atribuirse a Dios, entonces
Él debe haber decretado o propuesto desde la eternidad producirlas, siempre que
son producidos; y, por supuesto, para efectuar los resultados últimos y
permanentes con los que su existencia está inseparablemente conectada, a saber,
la liberación de la culpa y la felicidad eterna. Si la producción de la fe y la
regeneración dependieran, en cada caso, del ejercicio del libre albedrío de los
hombres —siendo ese el punto de inflexión— y la gracia divina simplemente
asistiendo o cooperando, pero no determinando ciertamente el resultado,
entonces Es posible, en lo que concierne a este aspecto del argumento, que Dios,
ciertamente, haya decretado desde la eternidad lo que haría al respecto, pero aun
así podría, en lo que se refiere a la producción real del resultado, meramente
prevea lo que cada hombre haría para mejorar la gracia que le ha sido dada, y
podría estar completamente regulado por esta mera previsión en cualquier cosa
que Él pudiera proponerse con respecto al destino final de los hombres.
Considerando que, si Dios produce la fe y la regeneración, si es, en verdad, Su
agencia la que determina y asegura su existencia dondequiera que lleguen a
existir, entonces, sobre el principio general, que Dios resolvió hacer desde la
eternidad todo lo que hace en el tiempo. , estamos cerrados a la conclusión de
que eligió a algunos hombres para la fe y la regeneración, que lo hizo para poder
salvarlos, y que así tanto la fe como la salvación de los que creen y son salvos ,
deben atribuirse enteramente al beneplácito de Dios.
Los resultados, o eventos, son, por supuesto, expresiones o indicaciones de la
voluntad de Dios, sólo en la medida en que a Él le concierne producirlos. Los
puntos de vista generales enseñados, tanto por la razón como por las Escrituras,
acerca de las perfecciones, la supremacía y la providencia de Dios, nos
justifican plenamente para creer que Su agencia está, de alguna manera,
involucrada en la producción de todos los eventos o resultados, ya que es cierto
que Él podría haber impedido que cualquiera de ellos pasara si así lo hubiera
querido y, por lo tanto, debe haber decretado o propuesto producirlos o, al
menos, permitirlos. La agencia de Dios no se emplea de la misma manera ni en
la misma medida en la producción de todos los eventos o resultados; y la
plenitud y claridad con que los diferentes eventos y resultados expresan o
indican la voluntad divina, dependen del tipo y grado de la agencia que Él
ejerce, —y, por supuesto, con el propósito de ejercer, —en el ordenamiento de
los mismos. Esta agencia no se ejerce de la misma manera, o en el mismo grado,
en el permiso del mal, que en la producción del bien, acciones de los hombres.
En las buenas acciones de los hombres, la voluntas decreti de Dios y su voluntas
proecepti —su voluntad secreta y revelada— concurren y se combinan; en sus

1064
acciones pecaminosas no lo hacen; y, por tanto, estos últimos no expresan ni
indican la voluntad divina en el mismo sentido, ni en la misma medida, que los
primeros. Aun así, no podemos excluirlos por completo de las voluntas decreti,
ya que están comprendidos en el esquema general de Su providencia, ya que
son dirigidos y anulados por Él para promover Sus sabios y santos propósitos,
y como Él debe, al menos, haber decretado o resuelto permitirlas, ya que podría
haberlas impedido si hubiera querido. por supuesto, con el propósito de ejercer,
—en el ordenamiento de los mismos. Esta agencia no se ejerce de la misma
manera, o en el mismo grado, en el permiso del mal, que en la producción del
bien, acciones de los hombres. En las buenas acciones de los hombres, la
voluntas decreti de Dios y su voluntas proecepti —su voluntad secreta y
revelada— concurren y se combinan; en sus acciones pecaminosas no lo hacen;
y, por tanto, estos últimos no expresan ni indican la voluntad divina en el mismo
sentido, ni en la misma medida, que los primeros. Aun así, no podemos
excluirlos por completo de las voluntas decreti, ya que están comprendidos en
el esquema general de Su providencia, ya que son dirigidos y anulados por Él
para promover Sus sabios y santos propósitos, y como Él debe, al menos, haber
decretado o resuelto permitirlas, ya que podría haberlas impedido si hubiera
querido. por supuesto, con el propósito de ejercer, —en el ordenamiento de los
mismos. Esta agencia no se ejerce de la misma manera, o en el mismo grado,
en el permiso del mal, que en la producción del bien, acciones de los hombres.
En las buenas acciones de los hombres, la voluntas decreti de Dios y su voluntas
proecepti —su voluntad secreta y revelada— concurren y se combinan; en sus
acciones pecaminosas no lo hacen; y, por tanto, estos últimos no expresan ni
indican la voluntad divina en el mismo sentido, ni en la misma medida, que los
primeros. Aun así, no podemos excluirlos por completo de las voluntas decreti,
ya que están comprendidos en el esquema general de Su providencia, ya que
son dirigidos y anulados por Él para promover Sus sabios y santos propósitos,
y como Él debe, al menos, haber decretado o resuelto permitirlas, ya que podría
haberlas impedido si hubiera querido. se proponen ejercer, —en el
ordenamiento de los mismos. Esta agencia no se ejerce de la misma manera, o
en el mismo grado, en el permiso del mal, que en la producción del bien,
acciones de los hombres. En las buenas acciones de los hombres, la voluntas
decreti de Dios y su voluntas proecepti —su voluntad secreta y revelada—
concurren y se combinan; en sus acciones pecaminosas no lo hacen; y, por tanto,
estos últimos no expresan ni indican la voluntad divina en el mismo sentido, ni
en la misma medida, que los primeros. Aun así, no podemos excluirlos por
completo de las voluntas decreti, ya que están comprendidos en el esquema
general de Su providencia, ya que son dirigidos y anulados por Él para
promover Sus sabios y santos propósitos, y como Él debe, al menos, haber

1065
decretado o resuelto permitirlas, ya que podría haberlas impedido si hubiera
querido. se proponen ejercer, —en el ordenamiento de los mismos. Esta agencia
no se ejerce de la misma manera, o en el mismo grado, en el permiso del mal,
que en la producción del bien, acciones de los hombres. En las buenas acciones
de los hombres, la voluntas decreti de Dios y su voluntas proecepti —su
voluntad secreta y revelada— concurren y se combinan; en sus acciones
pecaminosas no lo hacen; y, por tanto, estos últimos no expresan ni indican la
voluntad divina en el mismo sentido, ni en la misma medida, que los primeros.
Aun así, no podemos excluirlos por completo de las voluntas decreti, ya que
están comprendidos en el esquema general de Su providencia, ya que son
dirigidos y anulados por Él para promover Sus sabios y santos propósitos, y
como Él debe, al menos, haber decretado o resuelto permitirlas, ya que podría
haberlas impedido si hubiera querido. —en el ordenamiento de los mismos. Esta
agencia no se ejerce de la misma manera, o en el mismo grado, en el permiso
del mal, que en la producción del bien, acciones de los hombres. En las buenas
acciones de los hombres, la voluntas decreti de Dios y su voluntas proecepti —
su voluntad secreta y revelada— concurren y se combinan; en sus acciones
pecaminosas no lo hacen; y, por tanto, estos últimos no expresan ni indican la
voluntad divina en el mismo sentido, ni en la misma medida, que los primeros.
Aun así, no podemos excluirlos por completo de las voluntas decreti, ya que
están comprendidos en el esquema general de Su providencia, ya que son
dirigidos y anulados por Él para promover Sus sabios y santos propósitos, y
como Él debe, al menos, haber decretado o resuelto permitirlas, ya que podría
haberlas impedido si hubiera querido. —en el ordenamiento de los mismos. Esta
agencia no se ejerce de la misma manera, o en el mismo grado, en el permiso
del mal, que en la producción del bien, acciones de los hombres. En las buenas
acciones de los hombres, la voluntas decreti de Dios y su voluntas proecepti —
su voluntad secreta y revelada— concurren y se combinan; en sus acciones
pecaminosas no lo hacen; y, por tanto, estos últimos no expresan ni indican la
voluntad divina en el mismo sentido, ni en la misma medida, que los primeros.
Aun así, no podemos excluirlos por completo de las voluntas decreti, ya que
están comprendidos en el esquema general de Su providencia, ya que son
dirigidos y anulados por Él para promover Sus sabios y santos propósitos, y
como Él debe, al menos, haber decretado o resuelto permitirlas, ya que podría
haberlas impedido si hubiera querido. Esta agencia no se ejerce de la misma
manera, o en el mismo grado, en el permiso del mal, que en la producción del
bien, acciones de los hombres. En las buenas acciones de los hombres, la
voluntas decreti de Dios y su voluntas proecepti —su voluntad secreta y
revelada— concurren y se combinan; en sus acciones pecaminosas no lo hacen;
y, por tanto, estos últimos no expresan ni indican la voluntad divina en el mismo

1066
sentido, ni en la misma medida, que los primeros. Aun así, no podemos
excluirlos por completo de las voluntas decreti, ya que están comprendidos en
el esquema general de Su providencia, ya que son dirigidos y anulados por Él
para promover Sus sabios y santos propósitos, y como Él debe, al menos, haber
decretado o resuelto permitirlas, ya que podría haberlas impedido si hubiera
querido. Esta agencia no se ejerce de la misma manera, o en el mismo grado, en
el permiso del mal, que en la producción del bien, acciones de los hombres. En
las buenas acciones de los hombres, la voluntas decreti de Dios y su voluntas
proecepti —su voluntad secreta y revelada— concurren y se combinan; en sus
acciones pecaminosas no lo hacen; y, por tanto, estos últimos no expresan ni
indican la voluntad divina en el mismo sentido, ni en la misma medida, que los
primeros. Aun así, no podemos excluirlos por completo de las voluntas decreti,
ya que están comprendidos en el esquema general de Su providencia, ya que
son dirigidos y anulados por Él para promover Sus sabios y santos propósitos,
y como Él debe, al menos, haber decretado o resuelto permitirlas, ya que podría
haberlas impedido si hubiera querido. como en la producción del bien, acciones
de los hombres. En las buenas acciones de los hombres, la voluntas decreti de
Dios y su voluntas proecepti —su voluntad secreta y revelada— concurren y se
combinan; en sus acciones pecaminosas no lo hacen; y, por tanto, estos últimos
no expresan ni indican la voluntad divina en el mismo sentido, ni en la misma
medida, que los primeros. Aun así, no podemos excluirlos por completo de las
voluntas decreti, ya que están comprendidos en el esquema general de Su
providencia, ya que son dirigidos y anulados por Él para promover Sus sabios
y santos propósitos, y como Él debe, al menos, haber decretado o resuelto
permitirlas, ya que podría haberlas impedido si hubiera querido. como en la
producción del bien, acciones de los hombres. En las buenas acciones de los
hombres, la voluntas decreti de Dios y su voluntas proecepti —su voluntad
secreta y revelada— concurren y se combinan; en sus acciones pecaminosas no
lo hacen; y, por tanto, estos últimos no expresan ni indican la voluntad divina
en el mismo sentido, ni en la misma medida, que los primeros. Aun así, no
podemos excluirlos por completo de las voluntas decreti, ya que están
comprendidos en el esquema general de Su providencia, ya que son dirigidos y
anulados por Él para promover Sus sabios y santos propósitos, y como Él debe,
al menos, haber decretado o resuelto permitirlas, ya que podría haberlas
impedido si hubiera querido. La voluntas decreti de Dios y Su voluntas
proecepti —Su secreto y Su voluntad revelada— concurren y se combinan; en
sus acciones pecaminosas no lo hacen; y, por tanto, estos últimos no expresan
ni indican la voluntad divina en el mismo sentido, ni en la misma medida, que
los primeros. Aun así, no podemos excluirlos por completo de las voluntas
decreti, ya que están comprendidos en el esquema general de Su providencia,

1067
ya que son dirigidos y anulados por Él para promover Sus sabios y santos
propósitos, y como Él debe, al menos, haber decretado o resuelto permitirlas,
ya que podría haberlas impedido si hubiera querido. La voluntas decreti de Dios
y Su voluntas proecepti —Su secreto y Su voluntad revelada— concurren y se
combinan; en sus acciones pecaminosas no lo hacen; y, por tanto, estos últimos
no expresan ni indican la voluntad divina en el mismo sentido, ni en la misma
medida, que los primeros. Aun así, no podemos excluirlos por completo de las
voluntas decreti, ya que están comprendidos en el esquema general de Su
providencia, ya que son dirigidos y anulados por Él para promover Sus sabios
y santos propósitos, y como Él debe, al menos, haber decretado o resuelto
permitirlas, ya que podría haberlas impedido si hubiera querido.
Los arminianos basan su principal intento de excluir o limitar la aplicación de
estos principios en la gran peculiaridad del libre albedrío como parte de seres
racionales y responsables. Anteriormente tuvimos ocasión, al discutir el tema
de la eficacia de la gracia, de advertir las consideraciones por las cuales se debía
responder a esta línea de argumentación, a saber, mostrando la irracionalidad
de la idea de que Dios había creado cualquier clase de seres que , por la
constitución que Él les había dado, deberían estar absolutamente fuera de Su
control en cualquier cosa que afectara su conducta y destino; y señalando la
imposibilidad de probar que cualquier cosa que los calvinistas atribuyan a la
agencia de Dios al ordenar o determinar las acciones, el carácter y el destino de
los hombres, implica necesariamente una contravención o violación de
cualquier cosa que se adhiera al hombre como hombre, o a la voluntad como
voluntad. Y aunque este es el verdadero estado del caso con respecto a la
agencia de Dios en la producción de las acciones de los hombres en general, y
la limitación que se alega que el libre albedrío impone sobre el carácter y los
resultados de esta agencia, tenemos información especial completa y distinta.
dado en las Escrituras con respecto al departamento más importante a la vez del
albedrío de Dios y las acciones de los hombres, a saber, la producción y el
ejercicio de la fe y la conversión, que están inseparablemente conectadas en
cada caso con la salvación; y esta información nos enseña claramente que Dios
no deja que la producción de la fe y la conversión dependan de meros poderes
o capacidades de la voluntad humana, sino que Él mismo las produce,
dondequiera que se produzcan, con certeza e infalibilidad, por Su propio poder
omnipotente. ; y, por supuesto, debe, sobre los principios ya explicados, han
decretado o se han propuesto desde la eternidad poner en marcha en el tiempo
este poder todopoderoso, dondequiera que se ponga en marcha, para lograr el
resultado que solo él es suficiente o adecuado para lograr, y lograr todos los
resultados finales con los que se sustenta la producción de estos efectos

1068
inseparablemente conectado. Si esto es así, entonces la conclusión adicional es
inevitable: que, con respecto a todos aquellos en quienes Dios no ejerce este
poder todopoderoso para producir fe y conversión, Él había decretado o se había
propuesto, desde la eternidad, pasar por alto a estos hombres. , y dejarlos perecer
en su estado natural de culpa y depravación, para alabanza de Su gloriosa
justicia. y lograr todos los resultados finales con los que la producción de estos
efectos está inseparablemente conectada. Si esto es así, entonces la conclusión
adicional es inevitable: que, con respecto a todos aquellos en quienes Dios no
ejerce este poder todopoderoso para producir fe y conversión, Él había
decretado o se había propuesto, desde la eternidad, pasar por alto a estos
hombres. , y dejarlos perecer en su estado natural de culpa y depravación, para
alabanza de Su gloriosa justicia. y lograr todos los resultados finales con los que
la producción de estos efectos está inseparablemente conectada. Si esto es así,
entonces la conclusión adicional es inevitable: que, con respecto a todos
aquellos en quienes Dios no ejerce este poder todopoderoso para producir fe y
conversión, Él había decretado o se había propuesto, desde la eternidad, pasar
por alto a estos hombres. , y dejarlos perecer en su estado natural de culpa y
depravación, para alabanza de Su gloriosa justicia.

XII. Evidencia bíblica de la predestinación

Hemos ilustrado algunos de los principales argumentos a favor de la doctrina

calvinista de la predestinación, derivados de otros principios y doctrinas, que
son enseñados a la vez por las Escrituras y la razón, y que en realidad involucran
o incluyen esta doctrina, o se puede demostrar que conducen a a él por
consecuencia necesaria, especialmente las doctrinas de la omnisciencia de Dios,
incluyendo Su presciencia de todos los eventos futuros, y de Su soberanía o
supremacía, o de Su derecho a regular, y Su regulación actual, todas las cosas
de acuerdo con el consejo de Su propia voluntad; más particularmente como se
manifiesta en el otorgamiento de la gracia todopoderosa o infaliblemente eficaz,
por la cual la fe y la regeneración —los acompañantes inseparables de la
salvación— se producen en algunos hombres, con preterición o exclusión de
otros. Estas grandes doctrinas de la omnisciencia divina y la soberanía divina
son enseñadas tanto por la religión natural como por la revelada; y si es cierto,
como nos hemos esforzado en probar, que proporcionan suficientes materiales
para establecer las doctrinas de que Dios ha ordenado de antemano todo lo que
sucede, y que Él determina los destinos eternos de todas Sus criaturas, entonces

1069
el esquema calvinista de la teología no sólo debe ser consistente con, sino
también requerido por, todas las concepciones dignas y precisas que, de
cualquier fuente, somos capaces de formarnos acerca de las perfecciones y
supremacía divinas. Hay otros principios o doctrinas claramente revelados en
las Escrituras, que brindan evidencia satisfactoria en apoyo de la doctrina
calvinista de la predestinación, principios y doctrinas relacionados con temas
que son asuntos de pura revelación, que entran más inmediatamente en el
carácter y las disposiciones del esquema. que Dios ha ideado y ejecutado para
la salvación de los pecadores, para librar a los hombres de su estado natural de
culpa y depravación, y prepararlos para el goce de la bienaventuranza eterna.
Todo lo que se afirma o se indica en las Escrituras con respecto al fin por el cual
Cristo fue enviado al mundo, y los propósitos que Su humillación, sufrimientos
y muerte estaban destinados a efectuar, y realizan, en relación con la caída y la
salvación, la ruina y la recuperación de los hombres está en completa armonía
con el principio de que Dios, por Su mera buena voluntad, ha elegido a algunos
hombres para vida eterna, y ha determinado inmutablemente salvar a estos
hombres con una salvación eterna, y es, de hecho, consistente o reconciliable
con ninguna otra doctrina sobre este tema. El tenor general de la declaración de
las Escrituras sobre todos estos temas no puede conciliarse con ningún esquema
de doctrina que no implique que Dios desde la eternidad seleccionó a algunos
hombres para la salvación, sin que se previera nada de valor superior en ellos,
como una condición o causa que lo mueve a ello, que esta elección o elección
es el origen o fuente de todo lo que en ellos conduce o contribuye a su salvación,
e implica que se ha hecho una provisión eficaz para asegurar ese resultado. En
resumen, todo lo que se declara en las Escrituras acerca de la condición perdida
y arruinada de los hombres por naturaleza, y la provisión hecha para su
liberación y salvación, todo lo que allí se declara o indica acerca del propósito
o designio divino con respecto a los hombres arruinados, — el objeto o fin de
la obra vicaria del Hijo, — la agencia eficaz del Espíritu para producir fe y
conversión, santidad y perseverancia, — es perfectamente armonioso y, cuando
se combinan juntos, constituye el esquema calvinista de teología, — de la
elección de Dios de algunos hombres para la salvación por su propia buena
voluntad, —entregándolos a Cristo para que sean redimidos por Él, —enviando
su Espíritu para aplicarles las bendiciones que Cristo compró para ellos, —y
asegurando así que disfrutarán de la bienaventuranza eterna, para alabanza de
la gloria de su gracia. Este es el único esquema de doctrina que es realmente
coherente consigo mismo, y el único que realmente puede conciliarse con los
principios fundamentales que más profundamente impregnan toda la palabra de
Dios con respecto a la condición y capacidades naturales de los hombres, y la

1070
gracia y la agencia de Dios como se manifiesta en la salvación de aquellos que
son salvos.
Pero no necesito detenerme más en el apoyo que la doctrina calvinista de la
predestinación deriva de los grandes principios generales, o de otras doctrinas
particulares, enseñadas en las Escrituras con respecto a las perfecciones y
supremacía de Dios, y las principales disposiciones y arreglos del plan de
salvación. —del pacto de gracia; y procederemos ahora, de acuerdo con la
división anteriormente insinuada, a hacer algunas observaciones sobre la forma
en que se ha discutido la evidencia bíblica de esta doctrina, en el sentido más
limitado de las palabras, incluyendo la investigación del significado de esos
declaraciones bíblicas que se relacionan más directa e inmediatamente con el
punto preciso en disputa. No pretendo exponer la evidencia, o desarrollarla,
Aunque se puede suponer que el tema, así definido y limitado, incluye solo
aquellas declaraciones bíblicas que hablan directa e inmediatamente de la
predestinación, o elección para la gracia y la gloria, es importante recordar que
cualquier declaración bíblica que contenga indicaciones claras de una limitación
o especialidad en el destino de la muerte de Cristo en cuanto a sus objetos
personales, y de una limitación o especialidad en el ejercicio real o realización
de esa agencia de gracia que es necesaria para la producción de la fe y la
regeneración, puede considerarse que tiene una relación directa , más que en la
forma de inferencia o implicación, sobre la verdad de la doctrina calvinista de
la predestinación. La conexión entre las doctrinas de la elección personal
absoluta para la vida —la redención particular— y la gracia eficaz distintiva
especial en la conversión, es tan claro y tan cercano que apenas deja lugar a
inferencias o argumentaciones. Son, de hecho, más bien partes de una gran
doctrina; y la prueba de la verdad de cualquiera de ellos establece directa y
necesariamente la verdad de los demás. Se puede admitir que el esquema
arminiano, es decir, en su forma más pelagiana, a diferencia de su forma más
evangélica, es igualmente consistente consigo mismo en estos puntos, aunque
consistente solo en negar la totalidad de los principios fundamentales enseñados
en las Escrituras. con respecto al método de salvación. Y, en consecuencia, los
antiguos arminianos solían fundar sus principales argumentos bíblicos contra la
doctrina calvinista de la predestinación en la prueba que profesaban producir de
la palabra de Dios, que Cristo murió por todos los hombres, es decir, pro
omnibus et singulis, — y que Dios da a todos los hombres, o al menos a todos
a quienes se les predica el evangelio, la gracia suficiente para permitirles
arrepentirse y creer. No hay la misma consistencia o armonía en la
representación del esquema de la doctrina cristiana dada por algunos de los
arminianos más evangélicos; porque, por sus puntos de vista de toda la

1071
depravación de la humanidad, y de la naturaleza de la obra del Espíritu en la
producción de la fe y la regeneración, hacen concesiones que, si se cumplieran
plenamente, los conducirían al calvinismo. Tampoco hay total consistencia en
los puntos de vista de aquellos hombres que sostienen las doctrinas calvinistas
sobre otros puntos, pero al mismo tiempo mantienen la universalidad de la
expiación; porque su esquema de doctrina, como mostramos anteriormente, se
reduce sustancialmente a esto: que afirman y niegan a la vez el amor universal
de Dios por los hombres, o Su deseo y propósito de salvar a todos los hombres,
afirmarlo manteniendo la universalidad de la expiación, y negarlo manteniendo
la especialidad de la gracia eficaz otorgada a algunos hombres, en la ejecución
del eterno propósito o decreto de Dios. Pero si bien es importante recordar que
las declaraciones de las Escrituras, que establecen la doctrina de la redención
particular y de la gracia eficaz distintiva especial en la conversión, pueden
decirse directamente, y no meramente a modo de inferencia, para probar la
doctrina calvinista de la predestinación, sin embargo, como ya hemos
considerado estas grandes doctrinas, tenemos la intención ahora de limitar
nuestras observaciones a las discusiones que se han llevado a cabo con respecto
al significado y la importancia de las declaraciones bíblicas que hablan aún más
directa e inmediatamente de la predestinación o elección: eso es,ἐκλέγω, y sus
cognados, ocurren en relación con el carácter y el destino final del hombre.
Que los diferentes pasajes donde aparecen estas palabras, en su significado
natural y literal, favorecen la doctrina calvinista, es demasiado obvio para
admitir disputa. He tenido ocasión de señalar el hecho de que hoy en día no es
raro que los racionalistas alemanes, a diferencia de los socinianos más antiguos,
concedan clara y claramente que los apóstoles creían y tenían la intención de
enseñar, doctrina evangélica y calvinista, y que sus afirmaciones, de acuerdo
con la justa aplicación de los principios y reglas de la filología y la crítica, no
pueden admitir otra interpretación; mientras que, por supuesto, no se consideran
obligados a creer estas doctrinas bajo la autoridad de ningún apóstol. Un
ejemplo de esto ocurre en relación con el tema que ahora estamos considerando,
que puede valer la pena mencionar. Wegscheider, Uno de los últimos profesores
de teología de Halle, en su “Institutiones Theologiae Christianae Dogmaticae”,
generalmente considerado el libro de texto de la teología racionalista, admite
que estas palabras expresan natural y apropiadamente una predestinación o
elección de los hombres por parte de Dios para la felicidad eterna. , y añade:
“nec nisi negligencia Scripturarum sacrarum usu loquendi aliae significationes,
mitiores quidem, illis subjici possunt”. Él atribuye el mantenimiento de esta
doctrina por parte del apóstol a las nociones erróneas de una época cruda e
inculta en cuanto a la eficiencia divina, y al particularismo judaico del cual los

1072
apóstoles no estaban completamente librados, y afirma que se contradice en
otras partes de la Escritura; pero esto no resta valor a su testimonio de que el
Apóstol Pablo lo creía y lo enseñaba, y que sus palabras.
Los pasajes a los que se ha hecho referencia parecen claramente aptos para
transmitir la idea de que Dios ha elegido de antemano, o ha hecho una selección
de, algunos hombres entre el resto de los hombres, con la intención de que estos
hombres, así elegidos o seleccionados, disfruten de alguna peculiaridad.
privilegio, y sirven a algún fin o propósito especial. Incluso esta idea general,
indicada por el significado natural de estas palabras tomadas por sí mismas, es
inconsistente con la doctrina arminiana, la cual, como explicamos
anteriormente, no admite en absoluto una elección real; y cuando además
aparece, de la conexión en que se emplean estas palabras, primero, que esta
predestinación o elección no se basa en nada en los hombres escogidos, como
causa o razón por la cual Dios los escoge, sino solamente en su propio bien.
Placer; en segundo lugar, que es una predestinación o elección de individuos, y
no meramente de cuerpos o masas de hombres; y, en tercer lugar, que la elección
o selección está dirigida al objeto de efectuar su salvación eterna, y ciertamente
da como resultado ese resultado; entonces la doctrina calvinista sobre el tema
está completamente establecida. Los calvinistas, por supuesto, sostienen que
estas tres posiciones pueden establecerse con respecto a la elección que Dios,
en las Escrituras, se presenta como haciendo entre los hombres; mientras que
los arminianos niegan esto. Y sobre este punto gira la mayor parte de la
discusión que ha tenido lugar en cuanto al significado de aquellas declaraciones
bíblicas en las que se habla del acto de Dios al predestinar o elegir. — entonces
la doctrina calvinista sobre el tema está completamente establecida. Los
calvinistas, por supuesto, sostienen que estas tres posiciones pueden
establecerse con respecto a la elección que Dios, en las Escrituras, se presenta
como haciendo entre los hombres; mientras que los arminianos niegan esto. Y
sobre este punto gira la mayor parte de la discusión que ha tenido lugar en
cuanto al significado de aquellas declaraciones bíblicas en las que se habla del
acto de Dios al predestinar o elegir. — entonces la doctrina calvinista sobre el
tema está completamente establecida. Los calvinistas, por supuesto, sostienen
que estas tres posiciones pueden establecerse con respecto a la elección que
Dios, en las Escrituras, se presenta como haciendo entre los hombres; mientras
que los arminianos niegan esto. Y sobre este punto gira la mayor parte de la
discusión que ha tenido lugar en cuanto al significado de aquellas declaraciones
bíblicas en las que se habla del acto de Dios al predestinar o elegir.
Ahora bien, con respecto a la primera de estas posiciones, a saber, que la
elección atribuida a Dios no se funda en nada en los elegidos, como causa o

1073
razón por la que los elige, sino sólo en Su propia buena voluntad, esto es tan
clara y explícitamente afirmado en las Escrituras, especialmente en el noveno
capítulo de la Epístola de Pablo a los Romanos, que los arminianos apenas se
atreven a disputarlo. Esta afirmación puede, a primera vista, parecer
sorprendente. Sabiendo, como lo sabemos, que el fundamento de la elección
sobre la previsión de la fe y la perseverancia de los hombres es una parte
prominente del esquema arminiano, tal como se establece habitualmente, podría
suponerse que, si no disputan esta posición, están abandonando toda su causa.
Pero la explicación está aquí. Cuando mantienen el cargo, esa elección se funda
en una previsión de fe y perseverancia, ellos usan la palabra elección en un
sentido en alguna medida acomodado a aquel en el cual es empleado por sus
oponentes, y no en el sentido en el cual ellos mismos generalmente sostienen
que es usado en la Escritura; y, al decir que se basa en una previsión de fe y
perseverancia, virtualmente, como ya hemos explicado, niegan que sea elección
en absoluto. La doctrina arminiana verdadera y adecuada, tal como la exponen
Arminio y sus seguidores en oposición al calvinismo, es esta: que todo el
decreto de elección significa, por lo tanto, lo único que guarda alguna semejanza
con la idea general que los calvinistas tienen de un decreto de elección: es el
propósito general de Dios de salvar a todos los que crean y perseveren, y de
castigar a todos los que continúen en la impenitencia y la incredulidad; de modo
que, si hay algo que pueda llamarse una elección de Dios para la salvación, con
referencia a los hombres individualmente, sólo puede fundarse en la previsión
de la fe y la perseverancia de los hombres. Ahora bien, no hay nada en esto
necesariamente incompatible con admitir que hay una elección de Dios de la
que se habla en las Escrituras, la cual se basa únicamente en Su propia
beneplácito, y no en algo en los hombres escogidos, siempre que sostengan que
esto es no la elección personal a la vida eterna por la que luchan los calvinistas,
es decir, mientras nieguen una u otra de las dos posiciones restantes de las tres
antes enunciadas, o, en otras palabras, mientras afirmen que la la elección de
Dios de la que se habla en la Escritura no es una elección, de individuos, sino
de naciones o cuerpos de hombres; o, que no es una elección a la fe y salvación,
Es cierto que, en medio de la confusión que suele exhibirse cuando los hombres
se oponen a la verdad y se ven obligados a tratar de pervertir el significado claro
y obvio de las declaraciones bíblicas, algunos arminianos han tratado de
mostrar7 que incluso la elección de Dios, descrita en el capítulo noveno de la
Epístola a los Romanos, no se funda en el beneplácito de Dios, sino en algo
previsto o existente en los hombres mismos. Pero estos no han sido los más
respetables o formidables defensores del error; y como los más plausibles
defensores del argumento arminiano de las escrituras conceden este punto, es

1074
apropiado explicar dónde radica realmente la principal dificultad, y qué es lo
que aún pueden sostener, a pesar de esta concesión. El arzobispo Whately, en
su Ensayo sobre la elección, que es el tercero de su obra titulada “Ensayos sobre
algunas de las dificultades en los escritos de San Pablo.
Las otras dos posiciones que se mencionaron, como necesarias para ser
probadas a fin de establecer a partir de las Escrituras el argumento calvinista,
son: primero, que hay una elección atribuida a Dios, que es una elección o
selección de algunos hombres individualmente, y no de naciones, o masas de
hombres; y, en segundo lugar, que es una elección de estos hombres a la fe y la
salvación, y no meramente a los privilegios externos. Los arminianos niegan
que se hable de tal elección en las Escrituras; y sostienen que la única elección
atribuida a Dios es una elección, —ya sea, primero, de naciones o grupos de
hombres, y no de individuos; o, en segundo lugar, una elección de hombres para
el disfrute de privilegios externos, o medios de gracia, y no para la fe y la
salvación. Algunos arminianos prefieren uno, y otros el otro, de estos métodos
para responder al argumento calvinista, y evadiendo el testimonio de la
Escritura; mientras que otros, de nuevo, piensan que es mejor emplear ambos
métodos, según las exigencias de la ocasión. No hay, de hecho, en sustancia,
ninguna diferencia muy material entre ellos; y es una práctica común de los
arminianos emplear uno u otro modo de evasión, según les parezca que uno u
otro proporciona los materiales más plausibles, para desviar el argumento a
favor del calvinismo, derivado de la pasaje en particular que están examinando
en ese momento. El argumento tomado por el Dr. Whately es que la elección
atribuida a Dios en las Escrituras, que él admite relacionar, en la mayoría de los
casos, con un decreto arbitrario, independiente e incondicional, no es una
elección a la fe y la salvación; pero sólo a privilegios externos o medios de
gracia, que los hombres pueden mejorar o no según su elección. El Dr. Sumner,
Arzobispo de Canterbury, en su obra sobre la Predicación Apostólica, toma el
otro terreno y sostiene que es una elección, no de individuos, sino de naciones.
Estas preguntas, por supuesto, solo pueden decidirse mediante un examen
cuidadoso de los pasajes particulares donde se habla del tema, mediante una
investigación del significado exacto de las palabras y del contexto y alcance del
pasaje. Debe observarse, con respecto a este tema en general, que los calvinistas
no necesitan sostener, y de hecho no mantienen, que dondequiera que se habla
de una elección de Dios en las Escrituras, es una elección de individuos, y una
elección de individuos para la fe y la salvación, o que no se dice nada en las
Escrituras acerca de la elección de naciones por parte de Dios, o de la elección
de hombres para privilegios externos, y a nada mas. Indudablemente, Dios elige
naciones para otorgarles algunos privilegios superiores, tanto en lo que respecta

1075
a asuntos temporales como espirituales, que los que otorga a otros. La
condición, tanto de las naciones como de los individuos, con respecto a los
privilegios externos y los medios de gracia, debe atribuirse a la soberanía de
Dios, al consejo de Su propia voluntad; y los calvinistas no discuten que esta
doctrina se enseña en las Escrituras; es más, admiten que es el objetivo principal
en algunos de los pasajes donde se habla de la elección de Dios. Pero mantienen
estas dos posiciones, que, si se exponen, son bastante suficientes para establecer
todo lo que sostienen, a saber, primero, que en algunos casos, donde se habla
de una elección de naciones, o una elección de privilegios externos, , o al menos
está incluido, hay más implícito de lo que se afirma expresamente; o que el
argumento, ya sea por su propia naturaleza, o por la forma en que se lleva a
cabo, brinda fundamento suficiente para la conclusión de que el escritor
inspirado creyó o asumió una elección de los individuos a la fe y la salvación;
y, en segundo lugar, y más particularmente, que hay pasajes en los que la
elección de la que se habla no es una elección de naciones, o una elección de
privilegios externos, en absoluto; sino única y exclusivamente una elección de
individuos, y una elección de individuos para la santificación y la vida eterna,
o para la gracia y la gloria. y más particularmente, que hay pasajes en los que la
elección de la que se habla no es una elección de naciones, o una elección de
privilegios externos, en absoluto; sino única y exclusivamente una elección de
individuos, y una elección de individuos para la santificación y la vida eterna,
o para la gracia y la gloria. y más particularmente, que hay pasajes en los que la
elección de la que se habla no es una elección de naciones, o una elección de
privilegios externos, en absoluto; sino única y exclusivamente una elección de
individuos, y una elección de individuos para la santificación y la vida eterna,
o para la gracia y la gloria.
El pasaje principal al que algunos calvinistas han aplicado la primera de estas
posiciones, aunque no todos, es el capítulo noveno de la Epístola a los Romanos.
En este pasaje algunos conceden que una cosa comprendida en las declaraciones
y argumentos del apóstol es una elección de naciones para privilegios externos;
mientras que también les parece claro, por todo el alcance de sus declaraciones,
que no se limitó a este punto, que no era esto lo único que tenía en vista, y que,
en su exposición del tema de la rechazo de los judíos como el pueblo peculiar
de Dios, y la admisión de los gentiles a todos los privilegios de la iglesia, hace
declaraciones y establece principios, que claramente implican la doctrina de que
Dios escoge a los hombres para vida eterna según el consejo de su propia
voluntad. El principio de la soberanía divina se manifiesta igualmente en ambos
casos. Hay una conexión invariable establecida, en el gobierno de Dios del
mundo, entre el disfrute de los privilegios externos, o los medios de gracia, por

1076
un lado, y la fe y la salvación por el otro; en este sentido, y en esta medida, que
la negación de la primera implica la negación de la segunda. Estamos
justificados, por todo el tenor de la Escritura, al sostener que cuando Dios, en
Su soberanía, niega a los hombres el disfrute de los medios de gracia, una
oportunidad de familiarizarse con el único camino de salvación, Él, en al mismo
tiempo, y por el mismo medio, u ordenación, les niega la oportunidad y el poder
de creer y ser salvos. Estas dos cosas se basan en el mismo principio general; y
hasta ahora se dirigen al mismo fin. Por lo tanto, no es de extrañar en lo más
mínimo que el apóstol, al discutir uno, también presente el otro. La verdad es
que no se podría dar ninguna exposición del procedimiento de Dios, al otorgar
o negar privilegios externos, sin tener también en cuenta Su procedimiento al
capacitar a los hombres para mejorarlos; y el apóstol, en consecuencia, en la
discusión de este tema, ha introducido una variedad de afirmaciones que no
pueden, sin la mayor fuerza y tensión, ser consideradas como que implican
menos que esto, que, como Dios da los medios de gracia a quienes Él voluntad,
—no por nada en ellos, que los diferencie de los demás, sino por Su propia
buena voluntad, —así que Él da a quien Él quiere, de acuerdo con una elección
que Él ha hecho, —no sobre la base de ningún valor de ellos , sino por su propia
voluntad, — el poder o capacidad de mejorar correctamente los medios de
gracia, y de ese modo alcanzar la salvación. La verdad es que, en el curso de la
discusión contenida en este capítulo, el apóstol hace afirmaciones que afirman
demasiado clara y explícitamente la doctrina calvinista de la elección de los
individuos a la vida eterna, como para admitir que son evadidas o desviadas por
cualquier consideración vaga o indefinida derivada del objeto general por el
cual se supone que se introduce la discusión, aunque había pruebas más claras
que las que hay de que su objeto directo al introducirla era meramente explicar
los principios relacionados con el rechazo de los judíos de los privilegios
exteriores, y la admisión de los gentiles para disfrutarlos. Todo esto ha sido
completamente probado por un examen de esta importante porción de la
Sagrada Escritura;
El apóstol, en este pasaje, no sólo hace manifiesto que tenía la intención de
afirmar la doctrina que sostienen los calvinistas, sobre el tema de la elección;
pero, además, que esperaba que sus lectores entendieran sus declaraciones, tal
como los calvinistas siempre las han entendido, por las objeciones que les pone
en la boca, suponiendo que, como cuestión de rutina, alegarían de inmediato,
en oposición a lo que él había enseñado, que representaba a Dios como injusto
e interfería con el hecho de que los hombres fueran responsables y justamente
censurables por sus acciones. Estas son sólo las objeciones que, a primera vista,
surgen en la mente de los hombres, en oposición a la doctrina calvinista de la

1077
predestinación, las mismas objeciones que, hasta el día de hoy, se presentan
constantemente contra ella, pero que ni siquiera tienen una prima. plausibilidad
facie, en contra de la doctrina arminiana, de Dios simplemente eligiendo a los
hombres para privilegios externos, y luego dejando que todo lo demás
relacionado con su destino final dependa de la mejora que elijan hacer de ellos.
Una doctrina que no proporciona fundamentos obvios y plausibles para estas
objeciones, no puede ser la que enseñó el apóstol; y esto, si no hubiera nada
más, es suficiente para refutar la interpretación dada al pasaje por nuestros
oponentes. Los arminianos, de hecho, profesan encontrar un misterio
inescrutable —tal como podrían haber sugerido estas objeciones— en los
diferentes grados en los que Dios comunica los privilegios externos a diferentes
naciones ya diferentes individuos. Pero, aunque afirman esto, cuando se les
presiona con la consideración, que las objeciones que el apóstol insinúa que
podrían aducirse contra su doctrina implicaban que había algún misterio
inescrutable adjunto a ella; realmente no dejan ningún misterio en el asunto que
haya una gran dificultad para resolver. No hay gran misterio en la distribución
desigual de los privilegios externos, a menos que haya una conexión invariable
entre la posesión de privilegios externos y el logro real de la salvación, al menos
en el sentido antes explicado, a saber, que la negación del primero implica la
negación del segundo. Si los arminianos nos concedieran esta conexión, esto
sin duda implicaría un misterio tal que naturalmente podría suponerse que
sugiere las objeciones mencionadas por el apóstol. Pero sus principios generales
no les permitirán conceder esto; porque deben sostener que, in quo ope gratiae
salutaris ad salutem pervenire queat”. Los arminianos no pueden escapar de la
inconsistencia al tratar este tema. Cuando están tratando con el argumento de
que la condición de los hombres que quedan, en la providencia, sin el
conocimiento del evangelio y sin los medios de la gracia, involucra virtualmente
el principio de la doctrina calvinista de la predestinación, se esfuerzan por
establecer un distinción entre los casos, y así evadir el argumento al negar una
conexión entre el conocimiento del evangelio y la salvación, y tratar de explicar
la desigualdad por algo en la conducta de los hombres mismos, en lugar de
resolverla en la soberanía de Dios; y han cortado así el único motivo plausible
para sostener que esta desigualdad en la distribución de los medios de gracia es
el misterio inescrutable del que habla el apóstol, como involucrado en su
doctrina de la elección. Habiendo echado los cimientos de todo su esquema en
terrenos que excluyen el misterio y hacen perfectamente comprensible todo en
el proceder divino, son incapaces de formular un misterio, incluso cuando se
ven obligados a hacer el intento, para escapar de las inferencias. que las
declaraciones del apóstol tan claramente sancionan.

1078
En resumen, los arminianos deben adoptar el principio calvinista de la conexión
invariable, negativamente, entre el disfrute de los medios de gracia y el logro
real de la salvación, o bien admitir que no hay fundamento aparente para aducir
contra su doctrina las objeciones que el apóstol da a entender claramente que su
doctrina seguramente suscitará; y en cualquier caso, su intento de excluir la
doctrina calvinista de la elección absoluta de los individuos a la fe y la
salvación, del capítulo noveno de la Epístola a los Romanos, puede probarse
concluyentemente como un completo fracaso.
Así parece que, incluso si admitimos, como lo han hecho algunos calvinistas,
que el objetivo más directo del apóstol, en el capítulo noveno de la Epístola a
los Romanos, es desarrollar los principios que regulan el rechazo de los judíos
desde el exterior. privilegios, y la admisión de los gentiles al disfrute de ellos,
esto es del todo insuficiente para mostrar que no ha afirmado aquí también clara
y plenamente, como virtualmente idénticos en principio, la soberanía de Dios
en la elección de algunos hombres, de acuerdo con Su mero buen placer, a la
vida eterna, y dejando que los demás, no peores ni más indignos en sí mismos,
perezcan en su condición natural de culpa y depravación.
Ahora sólo me referiré nuevamente a la segunda posición anteriormente
mencionada, tal como la mantienen los calvinistas, a saber, que si bien hay
pasajes en las Escrituras que se refieren a la elección de naciones por parte de
Dios, y la elección de hombres para el disfrute de privilegios externos o medios
de gracia, no hay Hay también muchos pasajes que no hay ningún pretexto
plausible para evadir de esta manera, pasajes que claramente enseñan que Dios,
sin la influencia de nada en los hombres mismos, ni por nada, hasta donde
sabemos o podemos saber, sino el consejo de Su propio voluntad— elige a
algunos hombres para la fe y la santidad, para la perseverancia en ellas y para
la vida eterna, para que sean hechos conforme a la imagen de su Hijo, y
participen por largo tiempo de su gloria. Estos pasajes se encuentran no solo—
como a veces se alega—en los escritos de Pablo, sino también en los discursos
de nuestro Salvador mismo, y en los escritos de los Apóstoles Pedro y Juan. Es
nuestro deber conocerlos, y poder exponer y defender las bases sobre las cuales
se puede demostrar que, cuando se examinan cuidadosamente y se comprenden
correctamente, dan la clara sanción de la palabra de Dios a las doctrinas que
profesamos. creer. La doctrina calvinista de la elección está expresada en las
Escrituras de manera expresa y por implicación, —formal e incidentalmente, —
dogmática e históricamente, —como una verdad general, desplegando el
principio que regula el trato de Dios con los hombres, y también brindando la
verdadera explicación de situaciones particulares. hechos de los que se registra
que han tenido lugar; y así se da la más completa confirmación a todo lo que se

1079
sugiere sobre este tema por los puntos de vista generales que se nos presentan
acerca de las perfecciones y supremacía de Dios.

XIII. Objeciones contra la predestinación

Ahora procedemos a hacer algunas observaciones sobre las objeciones que

comúnmente se han aducido contra la doctrina calvinista de la predestinación,
y la forma en que estas objeciones han sido y deben ser enfrentadas. No hay
ningún llamado a hacer una división de las objeciones contra el calvinismo
como la que hemos hecho de los argumentos en apoyo de él, es decir, en primer
lugar, en aquellas que se derivan de los principios generales, o de otras doctrinas
relacionadas, enseñadas en las Escrituras. ; y, en segundo lugar, aquellas
derivadas de declaraciones bíblicas particulares relacionadas directa e
inmediatamente con el punto en disputa: porque es una consideración general
importante, con referencia a todo el tema de las objeciones contra la doctrina
calvinista, que los arminianos apenas profesan tener algo para aducir en su
contra, derivado de declaraciones particulares o específicas de las Escrituras, a
diferencia de los principios generales, o doctrinas conectadas, supuestamente
enseñadas allí. Hemos mostrado que, a favor de la predestinación calvinista,
podemos deducir de la Escritura no sólo principios generales que claramente la
involucran, y otras doctrinas que necesariamente la implican, o de las cuales
puede deducirse clara y ciertamente, sino también declaraciones específicas, en
la cual la doctrina misma es enseñada clara, directa e inmediatamente. Los
arminianos, por supuesto, intentan responder a estas dos clases de argumentos
y presentar pruebas del otro lado. Pero no alegan que pueden producir pasajes
de la Escritura que contengan, directa e inmediatamente, una negación del punto
de vista calvinista, o una afirmación del punto de vista arminiano, sobre el punto
preciso de la predestinación. Sus objeciones contra nuestros puntos de vista, y
sus argumentos a favor de sus propias opiniones, se deducen enteramente, a
modo de inferencia, de los principios y doctrinas que supuestamente se enseñan
allí; y no de declaraciones que incluso parecen decirnos, clara y directamente,
que la doctrina calvinista sobre este tema es falsa, o que la doctrina arminiana
es verdadera. Profesamos probar no sólo que la doctrina calvinista de la
predestinación está necesariamente involucrada en, o claramente deducible de,
las representaciones dadas en las Escrituras con respecto a las perfecciones
divinas y la soberanía divina, tal como se manifiestan en el gobierno del mundo,
y especialmente en el producción de fe y regeneración en todos en quienes se

1080
producen, sino también que hay afirmaciones que, correctamente interpretadas,
dinos clara y directamente que Dios hizo una elección entre los hombres, no
fundada en nada en los hombres elegidos, sino en el consejo de Su propia
voluntad; y que esta fue una elección de algunos hombres individualmente a la
fe, la santidad y la vida eterna, y fue pensada y adecuada para asegurar estos
resultados en todos los que están comprendidos bajo ella. Los arminianos, por
supuesto, alegan que los pasajes en los que encontramos esta doctrina en
realidad no la contienen; y alegan, además, que hay pasajes que transmiten
representaciones de las perfecciones y providencia de Dios, —de los poderes y
capacidades de los hombres, —y de los principios que determinan su destino,
—que son inconsistentes con esta doctrina, y de lo cual, por lo tanto, su falsedad
puede deducirse a modo de inferencia; pero no alegan que haya pasajes que
traten directamente del tema de la elección, y que expresamente, o por simple
consecuencia de estas declaraciones en particular, nos digan que no existe tal
elección por parte de Dios como la que los calvinistas le atribuyen, — o que
hay tal elección, falsamente llamada así, como le atribuyen los arminianos. En
resumen, sus objeciones contra la predestinación calvinista y sus argumentos en
apoyo de sus propias opiniones se derivan principalmente de las
representaciones generales que nos dan las Escrituras con respecto a las
perfecciones y el gobierno moral de Dios, y los poderes y capacidades de los
hombres, y no directamente. , por lo que nos dice, sobre el tema de la
predestinación misma. dinos que no hay tal elección por parte de Dios como le
atribuyen los calvinistas, o que existe tal elección, falsamente llamada, como le
atribuyen los arminianos. En resumen, sus objeciones contra la predestinación
calvinista y sus argumentos en apoyo de sus propias opiniones se derivan
principalmente de las representaciones generales que nos dan las Escrituras con
respecto a las perfecciones y el gobierno moral de Dios, y los poderes y
capacidades de los hombres, y no directamente. , por lo que nos dice, sobre el
tema de la predestinación misma. dinos que no hay tal elección por parte de
Dios como le atribuyen los calvinistas, o que existe tal elección, falsamente
llamada, como le atribuyen los arminianos. En resumen, sus objeciones contra
la predestinación calvinista y sus argumentos en apoyo de sus propias opiniones
se derivan principalmente de las representaciones generales que nos dan las
Escrituras con respecto a las perfecciones y el gobierno moral de Dios, y los
poderes y capacidades de los hombres, y no directamente. , por lo que nos dice,
sobre el tema de la predestinación misma.
Los arminianos, de hecho, están acostumbrados a citar en gran parte de las
Escrituras en oposición a nuestra doctrina y en apoyo de la suya propia, pero
estas citas solo establecen directamente ciertos puntos de vista con respecto a

1081
las perfecciones y el gobierno moral de Dios, y las capacidades y
responsabilidades de los hombres; y de estos puntos de vista, así establecidos,
sacan la inferencia de que la predestinación calvinista no puede ser verdadera,
porque es inconsistente con ellos. Admitimos que tienen un éxito perfecto en
establecer a partir de las Escrituras que Dios es infinitamente santo, justo y
bueno, que Él no es el autor del pecado, y que Él no hace acepción de personas,
y que los hombres son responsables de todas sus acciones, que son culpables de
pecado, y justamente castigables en todas sus transgresiones de la ley de Dios,
en todas sus deficiencias de lo que Él requiere de ellos, — que son culpables de
un pecado especialmente agravado, en todos los casos en los que se niegan a
cumplir con las invitaciones y mandatos que se les dirigen para venir a Cristo,
arrepentirse y volverse a Dios, para creer en el nombre de Su Hijo, — y son así
justamente responsables de su propia perdición final. Ellos prueban todo esto
abundantemente de las Escrituras, pero no prueban nada más; y la única prueba
que tienen para aducir que Dios no escogió desde la eternidad a algunos
hombres para vida eterna por su propia voluntad, y que no ejecuta este decreto
a tiempo dando a estos hombres fe, santidad y perseverancia, es justo que la
doctrina calvinista así negada puede demostrarse, en forma de inferencia y
deducción, que es inconsistente con las representaciones dadas en las Escrituras
de las perfecciones de Dios y de las capacidades y responsabilidades de los
hombres.
Hay una clase de textos a los que apelan los arminianos, que puede parecer que
contradicen esta observación, aunque, de hecho, la contradicción es solo en
apariencia. Me refiero a aquellos pasajes, a menudo aducidos por ellos, que
parecen representar a Dios como queriendo o deseando la salvación de todos
los hombres, ya Cristo como muriendo con la intención de salvar a todos los
hombres. Se recordará que ya he explicado, que el establecimiento de la
posición, que Dios no quiso ni se propuso salvar a todos los hombres, y que
Cristo no murió con la intención de salvar a todos los hombres, —esto es, omnes
et singulos , o todos los hombres colectivamente, o cualquier hombre
individualmente (pues, por supuesto, no negamos que, en algún sentido, Dios
quiere que todos los hombres sean salvos, y que Cristo murió por todos), prueba
directamente, y no meramente en la forma de deducción o inferencia, la verdad
de la doctrina calvinista de la predestinación. Y podría parecer seguir, sobre la
base del mismo principio general, aunque por una aplicación inversa de él, que
la prueba de que Dios deseó y se propuso la salvación de todos los hombres, y
que Cristo murió con la intención de salvar todos los hombres, directamente, y
no meramente por inferencia, desaprueba el punto de vista calvinista y establece
el punto de vista arminiano de la predestinación. Admitimos, que hay un sentido

1082
en el cual estas posiciones pueden ser tomadas, el establecimiento de las cuales
afectaría directamente esto. Pero entonces la diferencia entre los dos casos
radica aquí, que los arminianos apenas alegan que pueden descifrar tal sentido
de estas posiciones, como para establecer directamente su principal conclusión,
sin necesidad de introducir, para establecerla, aquellas representaciones
generales de las perfecciones y el gobierno moral de Dios, y de las capacidades
y responsabilidades de los hombres, que hemos descrito como el único apoyo
real de su causa. En lo que se refiere a las meras afirmaciones de que Dios quiere
que todos los hombres sean salvos, y que Cristo murió por todos, difícilmente
podrían negar que habría alguna base—si no supiéramos nada más del asunto—
para juzgar, a algunos medida, de su importancia y relación con el evento o
resultado; y sobre la base de que no todos los hombres son salvos, de hecho,
mientras que Dios y Cristo poseen infinito conocimiento, sabiduría y poder,
infiriendo que estas declaraciones debían entenderse con alguna limitación, ya
sea en cuanto al propósito o la acto, es decir, en cuanto a la voluntad o intención
de Dios y de Cristo, o en cuanto a los objetos del acto, es decir, el todo. Ahora,
Para escapar de la fuerza de esta consideración tan obvia, y para permitirles
establecer ese sentido de sus posiciones, que es lo único que los haría
disponibles, como directamente refutando las doctrinas calvinistas y
estableciendo las arminianas sobre el tema de la predestinación, están obligados
, como prueba plenamente toda la historia de la manera en que se ha conducido
esta controversia, recurrir a las representaciones generales que nos dan las
Escrituras con respecto a las perfecciones y el gobierno moral de Dios, y las
capacidades y responsabilidades de los hombres. Por lo tanto, todavía podemos
mantener la posición general que hemos establecido, a saber, que la evidencia
bíblica aducida contra el calvinismo y a favor del arminianismo, sobre este
punto, no consiste en declaraciones que se refieran directa e inmediatamente al
punto preciso que se va a probar. , sino de ciertas representaciones generales
concernientes a Dios y al hombre, de las cuales la falsedad de una doctrina y la
verdad de la otra se deducen a modo de inferencia. Es de cierta importancia
recordar esta consideración al estudiar este tema, ya que está bien equipada para
ayudarnos a formarnos una concepción correcta del verdadero estado del caso,
argumentativamente, y para confirmar la impresión de la fuerza de la evidencia
por la cual se apoya el esquema calvinista de teología, y del carácter incierto e
insatisfactorio de los argumentos por los cuales es atacado.
La evidencia aducida por los arminianos de las Escrituras simplemente prueba
que Dios es infinitamente santo, justo y bueno, que Él no es el autor del pecado,
que Él no hace acepción de personas, y que un hombre es responsable de todos.
sus acciones;—que incurre en culpa, y es justamente castigado por su

1083
desobediencia a la ley de Dios, y por su negativa a arrepentirse y creer en el
evangelio. Infieren de esto que la doctrina calvinista de la predestinación es
falsa; mientras mantenemos—y no estamos llamados a mantener más, en esta
etapa del argumento—que esta inferencia no puede ser establecida; y que, en
consecuencia, la evidencia adecuada, directa e inferencial, a favor del
argumento calvinista, se mantiene inatacable, y debería, con razón, obligar a
nuestro asentimiento a su verdad.
Mientras que las objeciones a la doctrina calvinista, de su supuesta
inconsistencia con las perfecciones divinas y el gobierno moral, y de las
capacidades y responsabilidades de los hombres, son los únicos argumentos
reales en su contra, la discusión de estos no constituye el único material que se
encuentra en el obras que se han escrito sobre el tema. Los calvinistas han tenido
un trabajo no pequeño, mientras conducían la defensa de su causa, al exponer
la irrelevancia de muchas de las objeciones que han sido aducidas por el otro
lado, y los malentendidos y declaraciones erróneas de su doctrina, sobre la cual
se basan muchas de las objeciones comunes contra ellos. se basan; y puede ser
apropiado hacer algunas observaciones sobre estos puntos, antes de proceder a
advertir el método en el cual las verdaderas y reales dificultades del caso deben
ser enfrentadas.
Bajo el título de puras irrelevancias, deben clasificarse todos los intentos que
han hecho los escritores arminianos para fundamentar un argumento contra el
calvinismo sobre la mera prueba de la obligación inmutable de la ley moral: la
aceptabilidad universal de la santidad para Dios, y su indispensable necesidad
para la felicidad de los hombres, —la necesidad de fe y arrepentimiento,
santidad y perseverancia, para ser admitidos en el cielo. No hay nada, en estas
y otras doctrinas similares, que parezca estar en desacuerdo con alguno de los
principios del sistema calvinista. No negamos, ni necesitamos negar, ni
modificar, ni dejar en un segundo plano, ninguna de estas posiciones. La
cuestión no es sobre la certeza e invariabilidad de la conexión entre la fe y la
santidad por un lado, y el cielo y la felicidad por el otro. Esto se admite en
ambos lados; se asume y se prevé en ambos sistemas. La cuestión es sólo en
cuanto a la forma y manera en que el mantenimiento de esta conexión se ha
previsto invariablemente y se desarrolla de hecho; y aquí se sostiene que el
punto de vista calvinista del asunto está mucho más de acuerdo con cada
consideración sugerida por las representaciones bíblicas de la condición natural
del hombre, y de la relación en la que, tanto como criatura como pecador, se
encuentra con Dios. .

1084
También es pura irrelevancia hablar, como se hace a menudo, como si las
doctrinas calvinistas implicaran, produjeran o supusieran una disminución del
número de los que finalmente son salvos, en comparación con el arminianismo.
Una afirmación dogmática en cuanto al número comparativo de aquellos de la
raza humana que se salvan y de aquellos que perecen, en el resultado final de
las cosas, no forma parte del calvinismo. El resultado real de la salvación, en el
caso de una porción de la raza humana, y de la destrucción en el caso del resto,
es el mismo en ambos sistemas, aunque difieren en la exposición de los
principios por los cuales el resultado es regulado y provocado. Al examinar la
historia pasada del mundo, o mirar alrededor a aquellos que ahora ocupan la
tierra, con el fin de formarse una especie de estimación del destino que ha
alcanzado, o que aún espera, las generaciones de sus semejantes (hablamos, por
supuesto, de aquellos que han crecido para dar indicaciones de su carácter
personal; y no hay nada que impida a un calvinista creer que todos los que
mueren en la infancia se salvan), los calvinistas no introducen otra principio, y
no aplique otra norma, que la voluntad de Dios, claramente revelada en Su
palabra, en cuanto a cuáles son esas cosas que acompañan a la salvación; y, en
consecuencia, si, al hacerlo, formaran una estimación diferente en cuanto a los
resultados comparativos de lo que admitirían los arminianos, esto no podría
surgir de nada peculiar a ellos, como sosteniendo doctrinas calvinistas, sino solo
de haber formado y aplicado un estándar más alto de carácter personal, es decir,
de la santidad y la moralidad que son necesarias para preparar a los hombres
para la admisión al cielo, que los arminianos están dispuestos a aprobar. Y, sin
embargo, es muy común entre los escritores arminianos presentar las doctrinas
calvinistas como guiando, o tendiendo a guiar, a quienes las sostienen, a enviar
a la miseria eterna a una gran parte de la raza humana, a quienes los arminianos
admitirían para disfrutar del cielo. Pero es innecesario insistir más en objeciones
tan manifiestamente irrelevantes como éstas.
Es más importante advertir algunos de los malentendidos y declaraciones
erróneas de la doctrina calvinista, en los que se basan muchas de las objeciones
comunes a ella. Estos, como hemos tenido ocasión de mencionar, al explicar el
estado de la cuestión, están principalmente relacionados con el tema de la
reprobación, un tema en el que a los arminianos les gusta insistir, aunque es
muy evidente que el curso que generalmente proseguir en la discusión de este
tema, indica cualquier cosa menos un verdadero amor a la verdad. Ya he
ilustrado la injusticia de los intentos que suelen hacer, para dar prioridad y
prominencia a la consideración de la reprobación, a diferencia de la elección; y
me he referido al hecho de que los arminianos, en el Sínodo de Dort, insistieron
en comenzar con la discusión del tema de la reprobación, y se quejó de ello

1085
como una gran dificultad, cuando el sínodo se negó a conceder esto. Y, en
general, han seguido aplicando una política similar. Whitby, en su célebre libro
sobre los Cinco Puntos, que durante mucho tiempo ha sido una obra estándar
entre los arminianos episcopalianos, aunque no se caracteriza por ninguna
habilidad, dedica los dos primeros capítulos al tema de la reprobación. Y John
Wesley, en su obra titulada “Predestination Calmly Considered”, comienza
demostrando que la elección necesariamente implica reprobación, y luego
limita su atención al último tema. Su objeto en esto es muy manifiesto. Saben
que la reprobación se puede tergiversar más fácilmente y presentarla bajo una
luz adecuada para prejuzgar los sentimientos de los hombres en contra de ella.
Ya he ilustrado la injusticia de esta política, Ahora tenemos que notar las
objeciones reales y serias contra la doctrina calvinista de la predestinación
derivadas de su supuesta inconsistencia, —primero, con la santidad, justicia y
bondad de Dios; y, en segundo lugar, con la responsabilidad de los hombres por
todos sus actos de desobediencia o transgresión de la ley de Dios, incluida su
negativa a arrepentirse y creer en el evangelio, siendo así los verdaderos autores
y causas de su propia destrucción, siendo la segunda de estas objeciones, en
sustancia, lo mismo que se basa en los mandamientos, invitaciones y
expostulaciones dirigidas a los hombres en la Escritura. La consideración de
estas objeciones ha dado lugar a interminables discusiones sobre el más difícil
y desconcertante de todos los temas; pero me limitaré a algunas observaciones
al respecto, Primero, hay una consideración general a la que he tenido ocasión
de referirme repetidamente en relación con otros temas, y que se aplica
igualmente a este, a saber, que estas alegaciones de los arminianos son meras
objeciones contra la verdad de una doctrina, porque que se ha aportado gran
cantidad de pruebas, que no pueden ser contestadas y desechadas directamente,
y que deben conservarse en su debido lugar como objeciones. El efecto práctico
de esta consideración es que, al tratar con estas alegaciones, no debemos olvidar
que la condición del argumento es esta: que la doctrina calvinista ha sido
establecida por una gran cantidad de evidencia, directa e inferencial, que no
puede ser respondida directamente, todo lo que estamos obligados a hacer al
tratar con las objeciones que se presenten en su contra, es decir, objeciones a la
doctrina misma, a diferencia de las objeciones a la prueba, es meramente para
mostrar que estas objeciones no han sido fundamentadas, que nada ha sido
realmente probado por nuestros oponentes, lo que proporciona un motivo
suficiente para rechazar el cuerpo de evidencia por que nuestra doctrina ha sido
establecida. El onus probandi recae sobre ellos; simplemente tenemos que
demostrar que no han logrado probar ninguna posición que, por su naturaleza
intrínseca, vista en relación con la evidencia en la que se basa, sea suficiente
para obligarnos a abandonar la doctrina contra la cual se aduce. Esta es una

1086
consideración que es importante para nosotros tener en cuenta y aplicar en todos
los casos en que sea verdadera y justamente aplicable, como adecuada para
preservar el argumento claro y sin complicaciones, y para promover los
intereses de la verdad. Nos corresponde especialmente prestar atención a la
verdadera condición del argumento a este respecto, cuando la objeción se basa
en, o está conectada con, consideraciones que tienen una relación inmediata con
un tema tan por encima de nuestra comprensión como los atributos de Dios, y
los principios que regulan Sus tratos con Sus criaturas. Al tratar con objeciones
derivadas de esta fuente, debemos tener cuidado de limitarnos dentro de los
límites que señalan las condiciones lógicas del argumento, no sea que, al tomar
una brújula más amplia, seamos llevados a seguir a los objetantes en sus
presuntuosas especulaciones sobre asuntos que son demasiado altos para
nosotros. Puede decirse que la obligación de actuar sobre este principio, al tratar
objeciones con respecto al tema en consideración, nos fue especialmente
impuesta por el ejemplo del apóstol Pablo, Ya hemos tenido la oportunidad de
advertir el hecho, que da una presunción muy fuerte de que la doctrina de Pablo
era calvinista, que él nos da a entender que la doctrina que enseñó en el capítulo
noveno de la Epístola a los Romanos era probable, o más bien cierto, ser
asaltado con las mismas objeciones que constantemente se han dirigido contra
el calvinismo, a saber, que contradecía la justicia de Dios y excluía la
responsabilidad del hombre por sus pecados y su destino final, objeciones que
probablemente nunca se hayan aducido contra el calvinismo. el arminianismo,
pero que de forma natural, obvia y espontánea surgen en oposición al
calvinismo en las mentes de los hombres que no están acostumbrados a darse
cuenta de la soberanía y supremacía de Dios, y a seguir lo que implican estas
grandes verdades; que, en fin, no tienen la costumbre, en el tren ordinario de
sus pensamientos y reflexiones, de dar a Dios ese lugar en la administración del
gobierno de Sus criaturas al que Él tiene derecho. Pero ahora tenemos que ver,
no con la evidencia provista por el hecho de que estas objeciones naturalmente
sugirieron contra la doctrina del apóstol, sino con la lección que enseña su
ejemplo en cuanto a la manera en que deben ser tratadas y eliminadas. En lugar
de responderlas formal y elaboradamente, simplemente resuelve todo el asunto
en la soberanía y supremacía de Dios, y la incapacidad de los hombres para
frustrar Sus planes o comprender Sus consejos. “No, pero, oh hombre, ¿quién
eres tú que replicas contra Dios?” etc. La conducta del apóstol en este asunto
está claramente preparada para enseñarnos que debemos confiar principalmente
en la evidencia directa y apropiada de la doctrina misma; y, cuando esté
satisfecho con ese punto, preste poca atención a las objeciones, por obvias o
plausibles que puedan ser, ya que el tema es uno que no podemos entender

1087
completamente, y finalmente se resuelve en un misterio incomprensible, que
nuestros poderes son incapaces de sondear.
Esta es claramente la lección que la conducta del apóstol está preparada para
enseñarnos; y hubiera sido bueno si tanto los calvinistas como los arminianos
hubieran sido más cuidadosos en aprenderlo y practicarlo. Los arminianos a
menudo han presionado estas objeciones con especulaciones muy presuntuosas
sobre la naturaleza y los atributos divinos, y sobre lo que era o no apropiado
para Dios, o consistente con Sus perfecciones, que Él hiciera; y los calvinistas,
al tratar con estas objeciones, a menudo han ido mucho más allá de lo que
requerían las reglas del razonamiento estricto, o lo justificaba el ejemplo del
apóstol, y se han entregado a especulaciones casi tan presuntuosas como las de
sus oponentes. Creo que los calvinistas han errado con frecuencia y se han
envuelto en dificultades al esforzarse demasiado en explicar y defender sus
doctrinas; y mucha mayor cautela y reserva, al entrar en intrincadas
especulaciones sobre este tema, no sólo está dictada por una política sensata,
con referencia al éxito controvertido, sino que se impone, como una cuestión de
obligación, por puntos de vista justos de la sacralidad e incomprensibilidad del
tema, y de la deferencia debida al ejemplo de un apóstol inspirado. En lugar de
limitarse al único objeto de mostrar que los arminianos no han probado que el
calvinismo implique necesariamente algo inconsistente con lo que sabemos con
certeza acerca de las perfecciones y el gobierno moral de Dios, o las capacidades
y responsabilidades del hombre, a menudo han entrado en especulaciones, por
lo cual imaginaron que podían reivindicar directa y positivamente sus doctrinas
de todas las objeciones, y demostrar que estaban abarcadas con pocas o ninguna
dificultad. Y así, no pocas veces se ha exhibido el espectáculo, por un lado, de
algún arminiano miope imaginando que ha descubierto un método para poner
las objeciones contra el calvinismo en una forma mucho más concluyente e
impresionante de lo que jamás habían recibido antes; y, por otro lado, de algún
calvinista miope que se imaginaba que había descubierto un método para
responder a las objeciones mucho más satisfactoriamente que cualquiera que
hubiera sido empleado anteriormente; mientras que, todo el tiempo, el estado
del caso continuó sin cambios: la verdadera dificultad simplemente cambió su
posición ligeramente, o se arrojó un poco más a un segundo plano en un punto,
solo para aparecer nuevamente en otro, tan formidable como siempre. . La
verdad es que no se le puede dar ninguna fuerza adicional real, en sustancia, a
la objeción, más allá de lo que había aducido contra el apóstol, “¿Hay injusticia
en Dios? ¿Por qué todavía critica Él, pues quién ha resistido Su voluntad? y que
nada más se puede hacer para responderla, que sacar a relucir el fundamento
que él ha sugerido y empleado, de resolver todo en la soberanía y supremacía

1088
de Dios, y la dependencia absoluta y total inutilidad del hombre, y admitir que
el tema implica un misterio inescrutable, que somos incapaces de sondear.
En segundo lugar, es importante recordar que estas objeciones, si tienen algún
peso, y en la medida en que lo tengan, se dirigen igualmente contra los puntos
de vista calvinistas del procedimiento divino, como de los decretos divinos, de
lo que Dios hace o se abstiene de hacer, en el tiempo, con respecto a los que se
salvan y a los que perecen, así como de lo que ha decretado o se ha propuesto
hacer, o de abstenerse de hacer, desde la eternidad. Los arminianos, de hecho,
como expliqué anteriormente, no se aventuran formalmente a negar que todo lo
que Dios hace en el tiempo, lo decretó o se propuso hacerlo desde la eternidad;
pero aun así están acostumbrados a representar el asunto de tal manera que sea
adecuado para dar la impresión de que alguna dificultad especial y peculiar se
adjunta a los decretos eternos o propósitos atribuidos a Dios, diferentes en clase
o superiores en grado a, que se adjunta al procedimiento atribuido a Él en la
providencia. Y por lo tanto se vuelve importante, para permitirnos formar una
estimación más justa de la cantidad de evidencia a favor de nuestra doctrina, y
del carácter incierto e insatisfactorio de las objeciones aducidas en su contra,
tener nuestras mentes familiarizadas con el consideración muy obvia, pero muy
importante, que los calvinistas no consideran nada como comprendido en los
eternos decretos o propósitos de Dios, más allá de lo que ellos consideran que
Dios realmente está haciendo en el tiempo en la ejecución de estos decretos. Si
es incompatible con las perfecciones y el gobierno moral de Dios, y con las
capacidades y responsabilidades de los hombres, que Dios establezca ciertos
decretos o propósitos desde la eternidad con respecto a los hombres, debe ser
igualmente, pero no más, incompatible con ellos, que debe ejecutar estos
decretos a tiempo. Y cualquier cosa que sea consistente con las perfecciones de
Dios y la naturaleza moral del hombre que Dios deba hacer, o llevar a cabo, o
llevar a cabo, en el tiempo, no puede ser más objetable considerar que Él ha
decretado hacerlo desde la eternidad.
La sustancia del procedimiento real que los calvinistas atribuyen a Dios en el
tiempo —en relación con el destino final de los que se salvan y de los que
perecen— es esta, que en algunos hombres Él produce o efectúa la fe, la
regeneración, la santidad, y perseverancia, por un ejercicio de poder
todopoderoso que no pueden frustrar ni vencer, y que, cierta e infaliblemente,
produce el resultado, y que al resto de los hombres Él los deja en su estado
natural de culpa y depravación, negándose a ellos, o no concediéndoles de facto
esa gracia todopoderosa y eficaz, sin la cual —como Él, por supuesto, bien
sabe— no pueden arrepentirse y creer, siendo el resultado inevitable que
perecen en sus pecados. Si este es el procedimiento real de Dios al tratar con los

1089
hombres en el tiempo, manifiestamente no introduce ninguna dificultad nueva
o adicional en el asunto decir que desde la eternidad ha decretado o resuelto
hacer todo esto; y, sin embargo, muchas personas parecen abrigar una noción
latente, que el modo común arminiano de establecer y reforzar estas objeciones
está preparado para abrigar, que, más allá de cualquier dificultad que pueda
atribuirse a la doctrina que enseña que Dios hace esto, hay Hay alguna dificultad
especial y adicional adjunta a la doctrina que lo representa como habiendo
decretado o resuelto hacer esto desde la eternidad. Para protegerse contra esta
fuente de conceptos erróneos y confusión, es deseable, tanto al estimar la fuerza
de la evidencia en apoyo del calvinismo como la fuerza de las objeciones
arminianas, concebirlas como aplicadas a lo que nuestra doctrina representa a
Dios como haciendo, en lugar de lo que representa a Él como decretando hacer;
mientras que, por supuesto, los arminianos tienen todo el derecho de aducir, si
pueden encontrarlas, cualquier objeción especial contra la posición general que
declaramos total y abiertamente, a saber, que todo lo que Dios hace en el tiempo,
lo decretó desde la eternidad. . La sustancia, entonces, de la objeción, es
realmente esta, que es inconsistente con las perfecciones divinas y el gobierno
moral de Dios, y con las capacidades y responsabilidades de los hombres, que
Dios deba ciertamente y efectivamente, por Su gracia todopoderosa, producir
fe y regeneración en algunos hombres, para que así pueda asegurar su salvación
eterna, y abstenerse de otorgar a otros esta gracia todopoderosa, o de efectuar
en ellos esos cambios, con el pleno conocimiento de que el resultado inevitable
debe ser En tercer lugar, observamos que la respuesta directa y adecuada a las
objeciones arminianas es esta: que nada de lo que los calvinistas atribuyen a
Dios, o lo representan haciendo, en relación con el carácter, las acciones y el
destino final, ya sea de aquellos que se salvan o de aquellos que perecen, puede
probarse necesariamente que involucra algo inconsistente con las perfecciones
de Dios, o los principios de Su gobierno moral, o con los justos derechos y
reclamos, o las capacidades y responsabilidades reales de los hombres. Con
respecto a la supuesta inconsistencia de nuestra doctrina con las perfecciones y
el gobierno moral de Dios, esto puede sostenerse y defenderse solo por medio
de afirmaciones, para las cuales no puede presentarse evidencia, y que son
manifiestamente, en su carácter general, inciertas y presuntuoso. Es un curso
mucho más seguro y más apropiado.
No se puede probar que atribuimos a Dios algo inconsistente con la santidad
infinita, porque no se puede demostrar que nuestra doctrina implica
necesariamente que él está involucrado en la responsabilidad de la producción
de las acciones pecaminosas de los hombres. No se puede probar que le
atribuimos algo incompatible con su justicia, porque no se puede demostrar que

1090
nuestra doctrina implica necesariamente que Él retiene de cualquier hombre
algo a lo que ese hombre tiene un derecho justo y legítimo. No se puede probar
que le atribuimos nada incompatible con su bondad y misericordia, porque no
se puede demostrar que nuestra doctrina implica necesariamente que Él no
otorga a los hombres toda la bondad y misericordia en que consiste con la gloria
combinada de toda su moral. perfecciones que impartirles, y porque es
evidentemente irrazonable presentar algo como inconsistente con la bondad y
la misericordia de Dios que realmente ocurre bajo Su gobierno moral, cuando
Él podría haberlo evitado si hubiera querido. Sobre tales bases, es bastante fácil
demostrar, como se ha demostrado a menudo, que la alegación de que el
calvinismo atribuye a Dios algo necesariamente inconsistente con sus
perfecciones morales y su gobierno, no puede sustentarse sobre ninguna base
clara y cierta. Esto es suficiente para probar que la objeción no tiene ningún
peso real. Como consecuencia, probablemente, de los principios más sólidos del
filosofar que ahora prevalecen más generalmente en este país, la objeción al
calvinismo, en la que sus oponentes solían descansar tanto, Puede parecer, sin
embargo, como si esa rama de la objeción tuviera un fundamento más fuerte y
firme sobre el cual descansar, que se basa en la supuesta inconsistencia de
nuestra doctrina con lo que se sabe acerca de las capacidades y
responsabilidades de los hombres. En verdad, el hombre nos es más conocido
que Dios; y no hay la misma presunción al argumentar a partir de las cualidades
y propiedades del hombre, que al argumentar a partir de las perfecciones y
atributos de Dios. Se admite plenamente como una gran verdad, que está
completamente establecida, y que nunca debe ser pasada por alto o relegada a
un segundo plano, sino que debe ser constante y enérgicamente reforzada y
mantenida, que el hombre es responsable de todas sus acciones, que él incurre
en culpa, y es justamente castigable cada vez que transgrede o se queda corto
en algo que Dios requiere de los hombres, y, más especialmente, cada vez que
rehúsa cumplir con el mandato que se le dirige, arrepentirse y volverse a Dios,
y creer en el nombre de Su Hijo. Todo esto se concede plenamente; pero todavía
se niega que se haya aducido alguna prueba concluyente, que haya algo en todo
esto necesariamente incompatible con lo que los calvinistas representan que
Dios hace, o se abstiene de hacer, en relación con el carácter, las acciones y el
destino de los hombres. Dios ha constituido al hombre de tal manera, y lo ha
colocado en tales circunstancias, que lo hace totalmente responsable de sus
acciones. ha hecho provisión en la constitución del hombre, no sólo para que
sea responsable, sino para que sienta y sepa que es responsable; y esta
convicción de responsabilidad probablemente nunca se extingue del todo en el
pecho de los hombres. Dudamos mucho que haya existido alguna vez un
hombre que creyera firme y honestamente que no era responsable de sus

1091
violaciones de la ley de Dios. Ha habido hombres que han profesado negar esto,
e incluso han profesado basar su negación de su propia responsabilidad en
puntos de vista que se asemejan a los que generalmente sostienen los calvinistas.
Y los arminianos han estado a veces dispuestos a atrapar tales casos, como si
proporcionaran evidencia de que el mantenimiento de las doctrinas calvinistas
y el mantenimiento de un sentido de responsabilidad personal eran
incompatibles entre sí. Pero no han sido muy numerosos los casos en que los
hombres incluso profesaron haber renunciado al sentido de su propia
responsabilidad; e incluso donde se ha hecho esta profesión.
Se admite generalmente que es inadecuado para los muy limitados poderes y
capacidades del hombre hacer de su percepción de la armonía o consistencia de
las doctrinas, la prueba y el estándar de su real armonía y consistencia entre sí;
y que, en consecuencia, es injustificable que rechacemos una doctrina que
parece estar establecida por evidencia satisfactoria, directa y apropiada,
simplemente porque no podemos percibir cómo puede reconciliarse con otra
doctrina que, cuando se toma por sí misma, parece también debe estar
respaldada por pruebas satisfactorias. Quizá nos resulte imposible explicar
cómo la doctrina de la preordenación y providencia de Dios —de Su concesión
o denegación de la gracia eficaz— puede reconciliarse, o mostrarse consistente,
con la de la responsabilidad de los hombres; pero esto no es razón suficiente
para que debamos rechazar a ninguno de ellos, ya que ambos parecen estar
suficientemente establecidos por una prueba satisfactoria, prueba que, cuando
se examina sobre la base de sus propios méritos, parece imposible de impugnar
con éxito. La prueba aducida de que son incompatibles entre sí se deriva de
consideraciones más inciertas y precarias que las que proporcionan la prueba de
la verdad de cada uno de ellos por separado y por separado; y por lo tanto, con
razón, no debería considerarse suficiente para garantizarnos que rechacemos
uno u otro, aunque no podamos percibir y desarrollar su armonía o consistencia.
Que la aparente inconsistencia, o la dificultad de reconciliarlas, se considere
una buena razón para examinar rigurosamente la evidencia sobre la que
descansa cada una; pero si la evidencia de ambos es satisfactoria y concluyente,
entonces que ambos sean recibidos y admitidos.
También debe recordarse que los calvinistas suelen sostener que nunca se ha
probado satisfactoriamente que sea necesario algo más para que un ser racional
sea responsable de sus acciones que el pleno poder de hacer lo que elija, de dar
pleno efecto a sus propias acciones. voliciones, —un poder cuya posesión y
ejercicio ni siquiera parece ser inconsistente con la preordenación de Dios de
todos los eventos, y Su providencia para llevarlos a cabo; y también que
generalmente sostienen que la inhabilidad o incapacidad de los hombres para

1092
desear algo espiritualmente bueno es una imposición penal o un castigo
infligido con justicia y rectitud a causa del pecado, un tema que ya he discutido.
Sobre estos diversos motivos, se ha demostrado que la validez de las objeciones
arminianas no puede establecerse.
En cuarto lugar, hay otra posición importante mantenida por los calvinistas
sobre este tema, que completa la vindicación de su causa y les garantiza más
plenamente que dejen de lado las objeciones arminianas como insuficientes para
lograr el objeto por el cual se aducen. Es esto, que las dificultades reales
relacionadas con este tema misterioso no son peculiares del sistema calvinista
de teología, sino que se aplican casi, si no del todo, por igual a todos los demás,
que ningún sistema puede librarse de las dificultades con las que el engloba el
tema, ni proporciona una explicación real de las mismas, —y que, en el fondo,
las diferencias reales entre diferentes teorías simplemente marcan las distintas
posiciones en las que se sitúan las dificultades, sin afectar materialmente a su
magnitud ni a su solubilidad. Es muy claro que Dios y los hombres, de alguna
manera, concurren o se combinan en la formación del carácter del hombre, en
la producción de las acciones del hombre y en la determinación del destino del
hombre. Esta no es una doctrina peculiar de ningún esquema de religión
supuestamente fundado en la revelación cristiana, sino que es común a todos
ellos; es más, debe ser admitida por todos los hombres que no se refugian en el
ateísmo. Es muy claro, asimismo, que la explicación de la forma y manera en
que Dios y los hombres se combinan o concurren para producir estos resultados,
involucra misterios que nunca han sido completamente resueltos y que, por lo
tanto, estamos autorizados a suponer que no pueden ser resueltos. ser resueltas
por los hombres en su condición presente, y con sus capacidades y medios de
conocimiento existentes. Esta dificultad consiste principalmente en esto, que
cuando miramos los resultados reales, incluyendo, como lo hacen estos
resultados, la depravación de los hombres por naturaleza, las acciones
pecaminosas, y destrucción eterna, somos incapaces de comprender o explicar
cómo Dios y el hombre pueden estar involucrados en la producción de ellos,
mientras que cada uno actúa en la materia de manera consistente con los poderes
y cualidades que posee, Dios de manera consistente con ambos Su natural y Sus
atributos morales, y el hombre consistente tanto con su total dependencia como
criatura, como con su libre albedrío como ser responsable. Este es el gran
misterio que no podemos sondear; y todas las dificultades relacionadas con la
investigación de la religión, o la exposición de la relación entre Dios y el
hombre, pueden fácilmente demostrarse que resuelven o desembocan en esto.
Esta es una dificultad que acompaña a todos los sistemas, excepto al ateísmo,

1093
que todo sistema está obligado a enfrentar y con lo que lidiar, y que ningún
sistema puede explicar y eliminar por completo; y esto también.
En las interminables especulaciones que se han dirigido profesantemente a la
elucidación de este misterioso tema, se ha mostrado cierta tendencia a caer en
extremos opuestos, a dar prominencia a los atributos naturales de Dios, a la
omisión comparativa o al desprecio de sus atributos morales, dar prominencia
a la dependencia del hombre como criatura, a la relativa omisión o desprecio de
su libre albedrío como ser responsable, oa la inversa. La tendencia
predominante, sin embargo, ha sido hacia el segundo de estos extremos, a saber,
el de excluir a Dios y exaltar al hombre, el de dar prominencia a los atributos
morales de Dios, o más bien a aquellos de ellos que parecen chocar menos con
los del hombre. dignidad y autosuficiencia, y pasar por alto Su infinito poder,
conocimiento y sabiduría, y Su supremacía soberana, — exaltar la participación
del hombre en la producción de los resultados en el ejercicio de sus propios
poderes y capacidades, como si fuera o pudiera ser independiente de Dios. La
experiencia prueba abundantemente que la tendencia general de los hombres es
inclinarse a este extremo, y así robarle a Dios el honor y la gloria que le
pertenecen. Este, por lo tanto, es el extremo contra el cual se debe guardar más
cuidadosamente; y debe evitarse simplemente aceptando implícitamente
cualquier doctrina sobre este tema que parezca basarse en pruebas satisfactorias,
por humillante que pueda ser para el orgullo y la autosuficiencia del hombre, y
por incapaces que seamos de percibir su coherencia con otras doctrinas que
nosotros también creemos. La experiencia prueba abundantemente que la
tendencia general de los hombres es inclinarse a este extremo, y así robarle a
Dios el honor y la gloria que le pertenecen. Este, por lo tanto, es el extremo
contra el cual se debe guardar más cuidadosamente; y debe evitarse
simplemente aceptando implícitamente cualquier doctrina sobre este tema que
parezca basarse en pruebas satisfactorias, por humillante que pueda ser para el
orgullo y la autosuficiencia del hombre, y por incapaces que seamos de percibir
su coherencia con otras doctrinas que nosotros también creemos. La experiencia
prueba abundantemente que la tendencia general de los hombres es inclinarse a
este extremo, y así robarle a Dios el honor y la gloria que le pertenecen. Este,
por lo tanto, es el extremo contra el cual se debe guardar más cuidadosamente;
y debe evitarse simplemente aceptando implícitamente cualquier doctrina sobre
este tema que parezca basarse en pruebas satisfactorias, por humillante que
pueda ser para el orgullo y la autosuficiencia del hombre, y por incapaces que
seamos de percibir su coherencia con otras doctrinas que nosotros también
creemos.

1094
El orgullo y la presunción, la ignorancia y la depravación del hombre, todo lo
lleva a excluir a Dios, y a exaltarse a sí mismo, y a ir tan lejos como puede en
el camino de resolver todos los misterios; y ambas tendencias se combinan para
llevar a la masa de la humanidad a inclinarse hacia la doctrina arminiana en
lugar de la doctrina calvinista sobre este tema. Pero ni el misterio puede ser
resuelto, ni el hombre puede ser exaltado a esa posición de independencia y
autosuficiencia a la que aspira, a menos que se excluya por completo a Dios, a
menos que se nieguen sus más esenciales e incuestionables perfecciones, a
menos que su dominio supremo en el gobierno de su las criaturas sean
enteramente desechadas. La verdadera dificultad es explicar cómo el mal moral,
bajo el gobierno de un Dios de santidad, poder y sabiduría infinitos, pudo
haberse introducido y prevalecido tan extensamente; y especialmente—porque
este es a la vez el aspecto más terrible y misterioso del tema—cómo se debería
haber permitido que resultara, de hecho, en la eterna miseria y destrucción de
tantas de las criaturas de Dios. Es cuando nos damos cuenta de lo que implica
esto, como resultado real; y cuando reflexionamos sobre lo que está implícito
en la consideración de que, según cualquier teoría, este estado de cosas se
cumple bajo el gobierno de un Dios de conocimiento y poder infinitos, que lo
previó todo y podría haberlo evitado todo, si esta había sido Su voluntad, que
veamos más clara y más impresionantemente la falta de fundamento y la
presunción de las objeciones comúnmente aducidas contra el esquema
calvinista de teología; y que nos sentimos constreñidos de la manera más eficaz
a aceptar la resolución del apóstol de todo el asunto, “¡Oh profundidad de las
riquezas de la sabiduría y del conocimiento de Dios! ¡Cuán inescrutables son
sus juicios e inescrutables sus caminos! Porque ¿quién ha conocido la mente del
Señor? ¿O quién fue su consejero? ¿O quién le ha dado, y le será devuelto?
Porque de El, y por El, y para El, son todas las cosas, a quien sea la gloria por
los siglos.”

XIV. perseverancia de los santos

La doctrina de la perseverancia de los santos, o de los creyentes, debe ser

considerada como una parte esencial del esquema teológico calvinista. Que es
así es claro, por la naturaleza del caso, la obvia conexión necesaria de las
diferentes doctrinas del calvinismo entre sí, y también por el hecho de que la
doctrina ha sido sostenida por todos los calvinistas y negada por casi todos.
todos los arminianos. Hay dos excepciones aparentes a esta declaración

1095
histórica; y puede ser apropiado mencionarlos, ya que son los casos de dos
personas no menos importantes que Agustín y Arminio.
Agustín parece haber pensado que los hombres que eran verdaderos creyentes
y que habían sido regenerados, de modo que realmente habían sido puestos bajo
la influencia de la verdad divina y el principio religioso, podrían caer y
finalmente perecer; pero luego no pensó que aquellas personas que podrían, o
lo hicieron, así caer y perecer, pertenecían al número de los que habían sido
predestinados, o elegidos, para la vida. sostuvo que todos los que fueron
elegidos para la vida deben perseverar, y así lo hicieron, y así alcanzar la
salvación. Era, por supuesto, abundantemente evidente que si Dios escogía a
algunos hombres, absoluta e incondicionalmente, para la vida eterna, y este
Agustín creía firmemente, estas personas debían, y serían, ciertamente salvas.
Si pudieran creer y ser regenerados algunos que no habían sido predestinados
para vida, y que, en consecuencia, podrían apostatar, y por lo tanto dejar de
alcanzar la salvación, es una cuestión distinta; y sobre esta cuestión los puntos
de vista de Agustín parecen haber sido oscurecidos y pervertidos por las
nociones que entonces prevalecían generalmente sobre los objetos y efectos de
las ordenanzas externas, y especialmente por algo como la doctrina de la
regeneración bautismal, que ha sido, quizás, tan poderosa y tan extensa como
una causa de error mortal como cualquier doctrina que Satanás haya inventado
jamás. El error de Agustín, entonces, residía en suponer que los hombres que
no habían sido elegidos para la vida podrían creer y ser regenerados, y en
consecuencia podrían fallar en la salvación final; pero él nunca hizo, y nunca
pudo, abrazar ninguna noción tan irracional e intrascendente, como que Dios
pudo haber elegido absolutamente a algunos incluso para la vida, y luego
permitirles que se apartaran y perecieran; y la negación de esta noción, Arminio
nunca renunció por completo a la doctrina de la perseverancia segura de todos
los creyentes, incluso después de haber abandonado todos los demás principios
del calvinismo, sino que habló de esto como un punto sobre el que no se había
decidido completamente y que, pensó, requería mayor investigación, dando así
testimonio virtualmente de la dificultad de disponer de la evidencia bíblica
sobre la cual descansa la doctrina. Sus seguidores inmediatos, igualmente,
profesaron por un tiempo alguna vacilación sobre este punto; pero sus
oponentes contemporáneos no parecen haberles dado mucho crédito por la
sinceridad en las dudas que profesaron tener al respecto, porque, si bien durante
un tiempo no apoyaron directa y explícitamente una conclusión negativa, toda
la corriente de su declaraciones y argumentos parecían suficientemente claros
para indicar,

1096
Muy pronto, incluso antes del Sínodo de Dort, renunciaron abiertamente a la
doctrina de la perseverancia de los santos, junto con las demás doctrinas del
calvinismo; y no tengo conocimiento de que haya ocurrido ningún caso desde
entonces, en el que algún calvinista haya dudado en mantener esta doctrina, o
algún arminiano haya dudado en negarla.
Esta doctrina se afirma así en nuestra Confesión de Fe: “Aquellos a quienes
Dios ha aceptado en Su Amado, eficazmente llamados y santificados por Su
Espíritu, no pueden ni total ni definitivamente caer del estado de gracia; sino
que ciertamente perseverará en ello hasta el fin, y será eternamente salvo.” Poco
hay que decir para explicar el significado de estas declaraciones. El sujeto de la
proposición es una cierta clase de personas que se caracterizan por dos
cualidades, a saber, que Dios las ha aceptado en Su Amado, y que Él las ha
llamado y santificado eficazmente por Su Espíritu. Esto implica que son
personas en cuyo estado y carácter se ha producido un cambio importante. En
cuanto a su estado, han pasado de aquella condición de culpa y condenación, en
la que todos los hombres son por naturaleza, a una condición de favor y
aceptación con Dios, para que sus pecados sean perdonados, y sean admitidos
en la familia y amistad de Dios, sobre la base de lo que Cristo ha hecho y sufrido
por ellos. En cuanto a su carácter, han sido renovados en el espíritu de sus
mentes por la operación del Espíritu Santo; su enemistad natural hacia Dios y
su depravación han sido subyugadas; santos principios han sido implantados en
sus corazones; y han entrado en un curso de nueva obediencia. Estos cambios
están manifiestamente representados en las Escrituras como siendo,
dondequiera que hayan tenido lugar, inseparablemente conectados con la fe en
Cristo Jesús; de modo que las personas aquí descritas son simplemente
verdaderos creyentes en Cristo, hombres que han nacido de nuevo de la palabra
de Dios, por medio de la fe en la verdad. De todas esas personas se afirma que
no pueden ni total ni definitivamente caer del estado de gracia; eso es, de la
condición de aceptación con Dios y de santidad personal a la que han sido
llevados, sino que ciertamente perseverarán en ella, es decir, en el estado o
condición descrita anteriormente, y serán eternamente salvos. Se afirma, no sólo
que ninguno de ellos, de hecho, se aparta, y que todos ellos, de hecho,
perseveran y son salvos; pero que no pueden desaparecer, habiéndose hecho
alguna provisión eficaz e infalible para evitar este resultado.
La afirmación de que no pueden caer total ni definitivamente se refiere a una
noción que ha sido abordada, especialmente por algunos escritores luteranos,
quienes enseñaron que los creyentes o los santos pueden apostatar totalmente,
aunque no definitivamente. La noción que estas personas parecen haber
abrigado era algo de este tipo, que los hombres que una vez habían creído

1097
podían pecar tanto como para renunciar y perder por completo los privilegios
de la condición, tanto en cuanto al estado como al carácter, en el que habían
sido adquiridos. traídos por creer, para convertirse, en lo que respecta al favor
y la aceptación con que Dios los consideraba, y los principios morales por los
cuales, por el momento, estaban animados, tan malos como eran antes de creer;
pero que todas esas personas serían llevadas de nuevo, de novo, a un estado de
gracia, y que así podrían caer o apostatar, totalmente, pero no finalmente. Esta
noción de una apostasía total, pero no definitiva, se deriva evidentemente
mucho más de la observación de lo que a veces sucede en la iglesia que del
estudio de la palabra de Dios. A veces ocurren casos en los que los creyentes
caen en pecados atroces; y las personas a cuyas opiniones nos referimos ahora
parecen pensar que tales casos no pueden explicarse, excepto bajo la suposición
de que estos pecados implican, o producen, una caída total del estado de gracia,
mientras que hasta ahora difieren del general. tensión de las Escrituras en cuanto
a admitir, que todos aquellos en quienes la fe y la regeneración han sido
producidas una vez, ciertamente serán recobrados de su apostasía, y serán
eternamente salvos. Fue en oposición a esta noción que nuestra Confesión
afirmó, que los creyentes no pueden caer totalmente más que finalmente, —es
decir, por lo tanto.
Esta doctrina, de la perseverancia de los santos o creyentes, es evidentemente
una parte necesaria e indispensable del sistema calvinista de teología, estando
claramente involucrada o deducible de las otras doctrinas fundamentales del
sistema, que ya hemos considerado. Si es cierto que Dios, desde la eternidad,
ha escogido absoluta e incondicionalmente a algunos hombres, a ciertas
personas, para vida eterna, estos hombres seguramente serán todos
infaliblemente salvos. Si también es verdad que Él ha dispuesto que nadie se
salve, a menos que en la tierra sea puesto en estado de gracia, a menos que se
arrepienta y crea, y persevere en la fe y la santidad, ciertamente dará a todos los
que Él ha escogido para vivir la fe y la santidad, y asegurará infaliblemente que
perseverarán en ellas hasta el fin. Y como lo enseñan además los calvinistas,
que Dios produce en algunos hombres fe y conversión en la ejecución de su
decreto de elección, precisamente porque ha decretado salvar a estos hombres,
—y lo hace con el propósito de salvarlos—, todo lo que ellos enseñan bajo el
título de la perseverancia es así efectivamente provista y completamente
establecida, —la fe y la regeneración nunca se producen en nadie excepto en
aquellos cuya salvación final ha sido asegurada, y cuya perseverancia, por lo
tanto, en la fe y la santidad debe ser cierta e infalible. Todo esto es demasiado
claro para requerir cualquier ilustración; y los calvinistas deben, por supuesto,
en coherencia, asumir la responsabilidad de mantener la cierta perseverancia de

1098
todos los creyentes o santos, de todos en quienes la fe y la santidad han sido
producidas una vez. No es tan claro y seguro que los arminianos estén
obligados, en consistencia, negar esta doctrina, aunque el espíritu general y la
tendencia de su sistema sean adversos a ella. Quizá podrían, sin contradicción,
sostener que es posible que todos los que han sido capacitados para arrepentirse
y creer, de hecho, perseverarán y serán salvos; pero como enseñan que los
hombres, en el ejercicio de su libre albedrío, pueden resistir y frustrar la gracia
del Espíritu de Dios, ejercida con fuerza suficiente para producir fe y
conversión, difícilmente podrían evitar mantener la posibilidad, al menos, de su
arrojándolo después de que se había apoderado de ellos, y así finalmente se
desmoronaron. persevera y sé salvo; pero como enseñan que los hombres, en el
ejercicio de su libre albedrío, pueden resistir y frustrar la gracia del Espíritu de
Dios, ejercida con fuerza suficiente para producir fe y conversión, difícilmente
podrían evitar mantener la posibilidad, al menos, de su arrojándolo después de
que se había apoderado de ellos, y así finalmente se desmoronaron. persevera y
sé salvo; pero como enseñan que los hombres, en el ejercicio de su libre
albedrío, pueden resistir y frustrar la gracia del Espíritu de Dios, ejercida con
fuerza suficiente para producir fe y conversión, difícilmente podrían evitar
mantener la posibilidad, al menos, de su arrojándolo después de que se había
apoderado de ellos, y así finalmente se desmoronaron.
Su práctica general es dar mucha prominencia, en la discusión, a este tema de
la perseverancia: y piensan que esto les brinda una buena oportunidad de sacar
a la luz, de la manera más palpable y efectiva, sus objeciones más populares
contra el sistema calvinista en general, y también de suplir su falta de evidencia
bíblica directa sobre la cuestión precisa de la predestinación, al aducir, en
oposición a esa doctrina, la prueba que creen que pueden presentar de la
Escritura, que los creyentes y los santos, todos los cuales los calvinistas
consideran como habiendo sido elegido para la vida, puede y debe caer y
perecer.
Podemos referirnos a estos dos puntos, a saber, primero, a la forma en que, en
conexión con esta doctrina, los arminianos comúnmente plantean la objeción
contra el calvinismo en general; y, en segundo lugar, a la evidencia en su contra
que supuestamente proporcionan las declaraciones bíblicas sobre este tema en
particular.
Su objeción, por supuesto, es que, si aquellos que han sido llevados una vez al
estado de gracia no pueden finalmente caer y perecer, entonces pueden, y
probablemente lo harán, siendo esta la tendencia natural de tal doctrina, vivir.
en indiferencia descuidada y seguridad, y se preocupen poco por evitar el

1099
pecado, ya que no puede afectar perjudicialmente su condición eterna. Ahora,
esta objeción es solo un espécimen de un modo general de tergiversación, al que
los arminianos recurren muy comúnmente en toda esta controversia, a saber,
tomar una parte de nuestra doctrina, separarla del resto y luego fundar una
objeción. sobre esta visión particular y defectuosa de ella. El gran principio
general que sostenemos y enseñamos, que los medios están predeterminados
tanto como el fin, proporciona una respuesta completa a la objeción. Pero ahora
podemos referirnos más particularmente a la forma en que este principio general
se relaciona con el aspecto especial de la objeción, tal como se presenta en
relación con la doctrina de la perseverancia. La perseverancia por la que
luchamos, y que, decimos, está efectivamente provista y asegurada, es
simplemente una perseverancia en la fe y la santidad, una perseverancia
constante en creer y en producir todos los frutos de justicia. La perseverancia
no es simplemente continuar por algún tiempo en la tierra después de que se han
producido la fe y la regeneración, y luego ser admitido, como cuestión de rutina,
en el cielo, sin tener en cuenta la historia moral del período intermedio; es una
perseverancia en el curso en que los hombres han entrado, una perseverancia
hasta el fin en el ejercicio de la fe y en la práctica de la santidad. Esto, decimos,
ha sido provisto, y ciertamente será efectuado. El caso de un hombre que parecía
haber sido llevado a la fe y al arrepentimiento, pero que luego cayó en el
descuido y el pecado habituales, y murió en esta condición, no es un caso que
muestre e ilustre la tendencia y los efectos de nuestra doctrina de la
perseverancia, correctamente entendido, y visto en toda su extensión; por el
contrario, la contradice; y, si se estableciera claramente que se ha convertido en
un caso real de fe y conversión, lo admitiríamos, lo refutaría. Con respecto a
todos estos casos, nos incumbe, no simplemente por la necesidad de defender
nuestra doctrina contra las objeciones, sino por la naturaleza intrínseca de la
doctrina misma, afirmar y mantener que la verdadera fe y la regeneración nunca
existieron, y por lo tanto podrían no ser perseverante en. Simplemente
apartamos la vista de la visión parcial y defectuosa de nuestra doctrina dada por
nuestros oponentes, simplemente asimilamos toda la doctrina como estamos
acostumbrados a explicarla; y vemos de inmediato que el caso supuesto y la
objeción fundada en él son completamente irrelevantes, que nuestra verdadera
doctrina no tiene nada que ver con eso. Si nuestra doctrina es verdadera,
entonces no podría ocurrir tal caso, donde una vez se produjo la verdadera fe,
porque esa misma doctrina implica que la perseverancia en esta fe y en la
santidad que brota de ella, ha sido provista y asegurada; y si se pudiera
establecer un caso de su apostasía con respecto a un creyente, entonces la
inferencia justa sería, no que nuestra doctrina produjo, o tendió a producir, tal
resultado, sino que la doctrina no tenía fundamento. — simplemente asimilamos

1100
toda la doctrina como estamos acostumbrados a explicarla; y vemos de
inmediato que el caso supuesto y la objeción fundada en él son completamente
irrelevantes, que nuestra verdadera doctrina no tiene nada que ver con eso. Si
nuestra doctrina es verdadera, entonces no podría ocurrir tal caso, donde una
vez se produjo la verdadera fe, porque esa misma doctrina implica que la
perseverancia en esta fe y en la santidad que brota de ella, ha sido provista y
asegurada; y si se pudiera establecer un caso de su apostasía con respecto a un
creyente, entonces la inferencia justa sería, no que nuestra doctrina produjo, o
tendió a producir, tal resultado, sino que la doctrina no tenía fundamento. —
simplemente asimilamos toda la doctrina como estamos acostumbrados a
explicarla; y vemos de inmediato que el caso supuesto y la objeción fundada en
él son completamente irrelevantes, que nuestra verdadera doctrina no tiene nada
que ver con eso. Si nuestra doctrina es verdadera, entonces no podría ocurrir tal
caso, donde una vez se produjo la verdadera fe, porque esa misma doctrina
implica que la perseverancia en esta fe y en la santidad que brota de ella, ha sido
provista y asegurada; y si se pudiera establecer un caso de su apostasía con
respecto a un creyente, entonces la inferencia justa sería, no que nuestra doctrina
produjo, o tendió a producir, tal resultado, sino que la doctrina no tenía
fundamento. son totalmente irrelevantes, que nuestra verdadera doctrina no
tiene nada que ver con eso. Si nuestra doctrina es verdadera, entonces no podría
ocurrir tal caso, donde una vez se produjo la verdadera fe, porque esa misma
doctrina implica que la perseverancia en esta fe y en la santidad que brota de
ella, ha sido provista y asegurada; y si se pudiera establecer un caso de su
apostasía con respecto a un creyente, entonces la inferencia justa sería, no que
nuestra doctrina produjo, o tendió a producir, tal resultado, sino que la doctrina
no tenía fundamento. son totalmente irrelevantes, que nuestra verdadera
doctrina no tiene nada que ver con eso. Si nuestra doctrina es verdadera,
entonces no podría ocurrir tal caso, donde una vez se produjo la verdadera fe,
porque esa misma doctrina implica que la perseverancia en esta fe y en la
santidad que brota de ella, ha sido provista y asegurada; y si se pudiera
establecer un caso de su apostasía con respecto a un creyente, entonces la
inferencia justa sería, no que nuestra doctrina produjo, o tendió a producir, tal
resultado, sino que la doctrina no tenía fundamento. ha sido provisto y
asegurado; y si se pudiera establecer un caso de su apostasía con respecto a un
creyente, entonces la inferencia justa sería, no que nuestra doctrina produjo, o
tendió a producir, tal resultado, sino que la doctrina no tenía fundamento. ha
sido provisto y asegurado; y si se pudiera establecer un caso de su apostasía con
respecto a un creyente, entonces la inferencia justa sería, no que nuestra doctrina
produjo, o tendió a producir, tal resultado, sino que la doctrina no tenía
fundamento.

1101
Así como la objeción derivada de la supuesta tendencia de nuestra doctrina se
origina en una visión parcial o defectuosa de lo que es la doctrina, así, de la
misma manera, cualquier abuso o perversión de la doctrina por parte de aquellos
que profesan creer y actuar en consecuencia. , debe tener su origen en la misma
fuente. Pueden abusar de ella, para alentarse a sí mismos en el descuido y el
pecado, sólo cuando miran una parte de la doctrina y descartan el todo, cuando
olvidan que los medios han sido predeterminados tanto como el fin, que lo que
Dios ha prometido y provisto es la justa perseverancia en el ejercicio de la fe y
en la práctica de la santidad; y que ha provisto para asegurar esto precisamente
porque ha establecido una conexión invariable entre la perseverancia hasta el
fin en la fe y la santidad, como medio, y la salvación eterna, como fin. La
verdadera manera de juzgar la tendencia práctica y el resultado de una doctrina
es concebirla como plena y correctamente entendida en su carácter real, en sus
correctas relaciones y en toda su extensión, concebirla como firme y
cordialmente creído, y tan juiciosa e inteligentemente aplicado; y luego
considerar qué efecto está preparado para producir sobre los puntos de vista,
motivos y conducta de aquellos que así lo entienden, creen y aplican. Cuando
la doctrina de la perseverancia de los creyentes se pone a prueba de esta manera,
se puede demostrar fácilmente que no sólo no tiene tendencia a alentar a los
hombres en el descuido e indiferencia acerca de la regulación de su conducta,
sino que tiene una tendencia directamente opuesta. En virtud del principio de
que los medios están predeterminados tanto como el fin, y al establecerse así
una conexión invariable entre la perseverancia en la fe y la santidad por un lado,
y la salvación por el otro, deja todas las obligaciones y motivos ordinarios a la
constancia y diligencia, a la santidad inquebrantable y creciente del corazón y
de la vida, y a la el uso de todos los medios que conducen a la promoción de
este resultado, por decir lo menos, totalmente intactos, para operar con toda la
fuerza que les corresponde propiamente. La posición de un hombre que ha sido
capacitado por la gracia de Dios para arrepentirse y creer, que está persuadido
de que este cambio se ha efectuado en él, y que, en consecuencia, tiene la
convicción de que perseverará y será salvo, visto en conexión con otros
principios claramente revelados, y bastante consistentes con todas las doctrinas
del calvinismo, seguramente está capacitado para poner en operación los
motivos más fuertes y poderosos derivados de toda consideración relacionada
con Dios y consigo mismo: su historia pasada, su situación presente y sus
perspectivas, todo combinado para obligarlo a correr en el camino de los
mandamientos de Dios con corazón agrandado. Y luego, debe recordarse
además que la doctrina en la que él cree implica necesariamente en ella, como
parte de sí misma, o, al menos, como una consecuencia inmediata, que no puede
tener ninguna buena base para creer que está en una condición de seguridad y

1102
garantizado para tener la seguridad de la felicidad eterna, a menos que retenga
la profesión de su fe sin vacilar, a menos que continúe firme en los senderos de
la nueva obediencia, muriendo cada vez más al pecado, y viviendo cada vez
más en justicia.
La objeción, acerca de la tendencia de esta doctrina de la perseverancia segura
de los creyentes a alentarlos a vivir en el descuido y el pecado, sobre la base de
que su bienestar eterno ha sido asegurado, asume además que los creyentes,
hombres que han sido traídos, por la voluntad de Dios. todopoderoso, de las
tinieblas a la luz, cuyos ojos han sido abiertos para contemplar la gloria de Dios
en la faz de su Hijo, quienes han sido llevados a ver y sentir que no son suyos,
sino comprados por precio, aun la sangre preciosa del propio Hijo de Dios, son
todavía completamente incapaces de ser influenciados por cualquier motivo que
no sea el derivado de una consideración egoísta y exclusiva de su propia
seguridad y felicidad. E incluso si tuviéramos que conceder todo esto y
descender, en aras del argumento, al bajo nivel moral en el que nuestros
oponentes acostumbran a tomar posición al discutir tales cuestiones, aún
podríamos presentar a los creyentes motivos suficientemente fuertes, dirigidos
exclusivamente a su egoísmo, para abstenerse de todo pecado, incluso sin
necesidad de instar a que , al pecar, perderían su felicidad eterna; porque nuestra
Confesión enseña, en pleno acuerdo con la palabra de Dios, que aunque los
creyentes no pueden apostatar total y definitivamente, sino que ciertamente
perseverarán y serán salvos, sin embargo, “no obstante, pueden, a través de las
tentaciones de Satanás y del mundo, la prevalencia de la corrupción que
permanece en ellos, y el descuido de los medios de su preservación, caen en
pecados graves; y por un tiempo continúan allí: por lo cual incurren en el
desagrado de Dios, y entristecen a Su Espíritu Santo; llegado a ser privado de
alguna medida de sus gracias y comodidades; tienen sus corazones endurecidos
y sus conciencias heridas; hieren y escandalizan a otros, y acarrean juicios
temporales sobre sí mismos”, una declaración que es verdadera, en cierta
medida, de todos los pecados que cometen los creyentes, y no meramente de los
“pecados graves” en los que a veces caen.
Pero no nos detendremos más en este tema, y procederemos a notar los otros
puntos a los que nos referimos, a saber, la evidencia bíblica que se relaciona
directa e inmediatamente con esta doctrina en particular. Los calvinistas
sostienen que esta doctrina, además de estar necesariamente involucrada en, o
claramente deducible de, las grandes verdades que ya hemos considerado y
establecido, tiene su propia evidencia bíblica directa y apropiada, ampliamente
suficiente para establecerla como una verdad distinta e independiente. Se
comprometen a probar, mediante evidencia bíblica directa y apropiada, la

1103
posición de que aquellos que han sido llevados por la fe y la conversión a un
estado de gracia, no pueden finalmente apartarse de él, sino que ciertamente
perseverarán hasta el fin, y serán eternamente salvos; y si esto puede probarse
como una verdad distinta e independiente, manifiestamente tiende muy directa
y poderosamente a confirmar la totalidad de los principios rectores de la
teología calvinista, a engrosar la masa de evidencia por la cual se prueba que el
calvinismo es verdaderamente la doctrina de la palabra de Dios. Los arminianos,
sin embargo, como hemos insinuado, profesan producir de las Escrituras
pruebas directas de la falsedad de nuestra doctrina de la perseverancia, lo cual,
como explicamos anteriormente, apenas profesan hacer con respecto a la
doctrina de la elección; y, de hecho, se basan mucho en la prueba que aducen
de la falsedad de nuestra doctrina de la perseverancia como la principal
evidencia bíblica directa que tienen que presentar contra todo el sistema
calvinista. Estamos muy dispuestos a concederles, que si realmente pueden
probar con las Escrituras que algunos de los hombres que una vez creyeron y
nacieron de nuevo, se apartaron y finalmente perecieron, o que se apartarán y
perecerán, sin que Dios haya hecho una provisión cierta y eficaz para evitar
esto, — la doctrina de que Dios, por su propia voluntad, eligió a algunos
hombres para vida eterna, debe ser abandonada; porque no nos comprometemos
a defender la posición de Agustín, que algunos hombres que creyeron y se
convirtieron podrían caer, aunque ninguno de los elegidos pudiera hacerlo.
La evidencia bíblica que los arminianos producen en oposición a nuestra
doctrina, y en apoyo de la suya propia, sobre este tema de la perseverancia, es
mucho más fuerte que lo que han podido presentar sobre cualquier otro tema
involucrado en toda esta controversia; y debe, en justicia, permitirse que posea
una plausibilidad considerable. Hay pasajes en las Escrituras que, tomados en
su sentido más obvio, parecen implicar que los hombres que una vez creyeron
y se convirtieron, o podrían apostatar y finalmente perecer; y si estas
declaraciones estuvieran solas, tal vez podrían considerarse suficientes para
justificar la recepción de esta doctrina. Tenemos, sin embargo, en las Escrituras,
un gran cuerpo de evidencia concluyente en apoyo de la doctrina de la
perseverancia segura de todos los creyentes, evidencia tanto directa como
inferencial, — evidencia que no puede ser contestada ni explicada, — evidencia
muy superior en fuerza, extensión y claridad, a cualquiera que pueda ser aducida
por el otro lado. La pregunta adecuada, por supuesto, es: ¿Cuál es la doctrina
que la Escritura realmente enseña sobre este tema, cuando tomamos en cuenta
la totalidad de los materiales que proporciona, y encarnamos la sustancia unida
de todos ellos, teniendo debidamente en cuenta cada posición? que realmente
sanciona? Ahora, los calvinistas se comprometen a establecer las siguientes

1104
proposiciones sobre este tema: primero, que la Escritura contiene evidencia
clara y concluyente de la perseverancia final y cierta de todos los que alguna
vez se han unido a Cristo por medio de la fe, y han nacido de nuevo por Su
palabra, — evidencia concluyente de que nunca perecerán, sino que tendrán
vida eterna; en segundo lugar, que no hay suficiente evidencia bíblica para
justificar una negación de esta doctrina, o para establecer la opuesta; y que no
hay gran dificultad—no se requiere gran fuerza o tensión para el propósito—
demostrar que los pasajes en los cuales los arminianos encontraron, pueden ser
explicados de tal manera que sean consistentes con nuestra doctrina, mientras
que es imposible—sin la mayor parte fuerza y tensión injustificables y
antinaturales— para reconciliar con su doctrina las declaraciones bíblicas que
aducimos en apoyo de las nuestras.
No puedo notar el cuerpo de pruebas bíblicas, derivadas a la vez de grandes
principios generales y de numerosas y explícitas declaraciones, relacionadas
directa e inmediatamente con el punto en disputa, por las cuales nuestra doctrina
se establece de manera concluyente; pero puedo referirme brevemente a la
forma en que disponemos de la evidencia aducida por los arminianos del otro
lado, y que, a primera vista, posee considerable plausibilidad. Consiste, por
supuesto, en general, en afirmaciones que parecen afirmar directamente, o por
simple implicación, que los hombres que han sido llevados a un estado de
gracia, bajo la influencia de la fe verdadera y la santidad genuina, han caído o
puede caer, alejarse de él, y finalmente perecer. Ahora bien, permítaseme
señalar lo que están obligados a probar con respecto a las declaraciones bíblicas
que aducen para este propósito, a saber, primero, que clara y necesariamente
implican que las personas de las que se habla fueron una vez verdaderos
creyentes, habían sido realmente renovados en el espíritu de sus mentes; y, en
segundo lugar, que estas personas finalmente perecieron o podrían perecer.
Deben probar ambas posiciones; y, si fallan en probar cualquiera de ellos, su
argumento cae por tierra. Debe probarse que ambos se aplican, de hecho, o al
menos como posibilidad real indudable, a las mismas personas. Con respecto a
algunos de los pasajes que aducen, nos comprometemos a demostrar que
ninguna de estas posiciones puede establecerse con respecto a las personas de
quienes hablan; pero esto no es necesario para nuestro argumento. Es suficiente
si podemos mostrar que no se ha aducido evidencia concluyente, ya sea de que
estas personas alguna vez fueron verdaderos creyentes, o de lo contrario,
perecieron o finalmente podrían perecer. Cuando cualquiera de estas posiciones
ha sido establecida, tenemos derecho a dejar de lado el pasaje, como totalmente
inadecuado para servir al propósito de nuestros oponentes, ya que no presenta
ninguna inconsistencia real o aparente con nuestra doctrina. Y, de esta manera,

1105
muchos de los pasajes en los que los arminianos basan su negación de la
doctrina de la perseverancia pueden eliminarse sin dificultad.
Hay, sin embargo, otra clase de pasajes de la Escritura aducidos por ellos, a los
cuales estas consideraciones no se aplican tan directamente. Estas son las
advertencias contra la apostasía, o la apostasía, dirigidas a los creyentes, las
cuales, se argumenta, implican una posibilidad de apostasía. Ahora, no negamos
que hay un sentido en el cual es posible que los creyentes se aparten, es decir,
cuando son vistos simplemente en sí mismos, con referencia a sus propios
poderes y capacidades, y aparte del propósito de Dios. o diseño con respecto a
ellos. Turretine, al explicar el estado de la cuestión sobre este punto, dice: “Non
quaeritur de possibilitate deficiendi a parts hominis, et in sensu diviso. Nemo
enim negat fideles in se spectatos pro mutabilitate et infirmitate naturae suse,
non tantum deficere posse, sed nihil posse aliud sibi relictos, accedentibus
inprimis Satanae et munch tentationibus. Sed a parts Dei, quoad ejus
propositum, in sensu composito, et ratione ipsius eventus, quo sensu
impossibilem dicimus eorum defectionem, non absolute et simpliciter, sed
hypothetice et secundum quid.” Es sólo en este sentido, que admitimos, y que
no es incompatible con nuestra doctrina, que se indica una posibilidad de
apostasía en los pasajes a los que se hace referencia; su propio efecto primario
evidentemente es simplemente resaltar, de la manera más impresionante, el gran
principio de la invariabilidad de la conexión que Dios ha establecido entre la
perseverancia, en oposición a la apostasía, como medio, y la salvación como
fin; y así operar como un medio para llevar a cabo el fin que Dios ha
determinado lograr: capacitar a los creyentes para perseverar, o preservarlos de
la apostasía;
Con respecto a los casos aparentes de la verdadera apostasía final de los
creyentes que ocurren en la iglesia, no tenemos dificultad en deshacernos de
ellos. La imposibilidad de que los hombres conozcan con certeza el carácter de
sus semejantes individualmente, para estar completamente seguros de que son
verdaderos creyentes, está demasiado bien establecida, tanto por las
declaraciones de la Escritura como por el testimonio de la experiencia, para
permitirnos dudar acerca de aplicando con confianza el principio del apóstol,
que, en efecto, da una clave para resolver muchas de las dificultades de todo
este tema: “Salieron de nosotros, pero no eran de nosotros; porque si hubieran
sido de nosotros, habrían continuado con nosotros.”
La imposibilidad de que los creyentes se alejen totalmente no resulta tan
directamente de los principios peculiarmente calvinistas, que se relacionan más
bien con la apóstata final, sino de los puntos de vista bíblicos de la regeneración

1106
y la morada del Espíritu Santo, y de la relación a la que han sido llevados. Dios
y Cristo. Para adoptar el lenguaje de la Confesión de Westminster, “Esta
perseverancia de los santos no depende de su propio libre albedrío, sino de la
inmutabilidad del decreto de elección, que fluye del libre e inmutable amor de
Dios Padre; sobre la eficacia del mérito e intercesión de Jesucristo; la
permanencia del Espíritu y de la simiente de Dios dentro de ellos; y la naturaleza
del pacto de gracia: de todo lo cual surge también la certeza e infalibilidad del
mismo.”

XV. Socinianismo—Arminianismo—Calvinismo

Ahora hemos completado el estudio de las controversias arminiana y sociniana;

y al examinar estas controversias, hemos tenido la oportunidad de dirigir la
atención a casi todos los departamentos más importantes de la teología cristiana.
El socinianismo no es sólo una negación de todo lo que hay de más peculiar y
fundamental en el sistema de la religión revelada, sino una afirmación positiva
de un sistema de doctrina diametralmente opuesto al que Dios nos ha dado a
conocer; mientras que el arminianismo es un intento de establecer un esquema
intermedio entre el que implica un rechazo de casi todo lo que la Biblia
pretendía enseñar y el sistema del calvinismo, que es el único que corresponde
con los puntos de vista bíblicos de la culpa, la depravación y la impotencia de
los hombre, —de la supremacía soberana y de la agencia eficaz y todo-
suficiente de Dios, —el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, —en el cumplimiento
de su salvación. Hay algunas consideraciones generales sugeridas naturalmente
por el examen que hemos hecho de estos tres esquemas de doctrina, el
sociniano, el arminiano y el calvinista, que parecen adecuados para ayudarnos
a formar una estimación correcta de los diferentes puntos de vista de los
esquemas. de teología que han sido mantenidas por hombres que profesaban
creer en la autoridad divina de las Sagradas Escrituras. Hay principalmente tres
consideraciones de este tipo a las que quisiera hacer referencia. — que parecen
apropiados para ayudarnos a formar una estimación correcta de los diferentes
puntos de vista de los esquemas de teología que han sido sostenidos por
hombres que profesaron creer en la autoridad divina de las Sagradas Escrituras.
Hay principalmente tres consideraciones de este tipo a las que quisiera hacer
referencia. — que parecen apropiados para ayudarnos a formar una estimación
correcta de los diferentes puntos de vista de los esquemas de teología que han
sido sostenidos por hombres que profesaron creer en la autoridad divina de las

1107
Sagradas Escrituras. Hay principalmente tres consideraciones de este tipo a las
que quisiera hacer referencia.
Son estos: primero, que en el esquema de la teología cristiana hay una clase de
doctrinas que ocupan una plataforma más alta, o poseen una importancia
intrínseca mayor, que lo que comúnmente se llama las peculiaridades del
calvinismo; en segundo lugar, que el arminianismo, en su forma más pelagiana,
difiere poco, en la práctica, del socinianismo, y sería más coherente si negara
abiertamente la divinidad y la expiación de Cristo, y la necesidad de la agencia
especial del Espíritu Santo; y, en tercer lugar, que el arminianismo, en su forma
más evangélica, además de ser acusado de importantes errores y defectos, es
inconsistente consigo mismo, ya que las importantes verdades bíblicas que
encarna no pueden sostenerse consistentemente, excepto en relación con las
doctrinas peculiares del calvinismo.
La primera es que, en el esquema de la teología cristiana, hay una clase de
doctrinas de las que se puede decir que ocupan una plataforma más alta que las
que comúnmente se llaman las peculiaridades del calvinismo. Las doctrinas a
las que se hace referencia aquí son, por supuesto, las enseñadas por los luteranos
ortodoxos y los arminianos evangélicos, así como por los calvinistas, con
respecto a la depravación del hombre por naturaleza, la persona y obra de Cristo,
y la agencia del Espíritu Santo. en la obra de regeneración y santificación. La
Biblia nos fue dada principalmente para revelarnos el estado perdido y
arruinado del hombre por naturaleza, y la existencia, carácter y operación de esa
provisión que Dios ha hecho para salvar a los pecadores. Todo lo que se enseña
en las Escrituras nos incumbe igualmente, como cuestión de deber u obligación,
creer, ya que cada declaración descansa igualmente sobre la autoridad de Dios.
Pero hay una gran diferencia, en el punto de importancia intrínseca, entre las
muchas verdades de diferentes tipos y clases que nos enseñan las Escrituras; y
la medida general de su importancia relativa —aunque seamos muy
incompetentes para aplicarla y debamos tener mucho cuidado para no aplicarla
mal— es precisamente la franqueza e inmediatez de la relación que mantienen
con lo que hemos descrito como el gran objeto principal de la revelación, a
saber, dar a conocer la ruina y la recuperación de la humanidad. Las doctrinas
que directa e inmediatamente desarrollan estos temas ocupan una posición, en
cuanto a importancia intrínseca, que no es compartida por ninguna otra; y estas
doctrinas son precisamente las que nos hablan de la culpa universal y de la
entera depravación del hombre, de la misericordia soberana de Dios, Ahora
bien, no puede haber ninguna duda razonable de que ha habido, y hay, hombres
que han sostenido puntos de vista sobre todos estos temas, que debemos admitir
que son bíblicos y correctos, porque, en general, los mismos que nosotros

1108
mismos creen, -que todavía han rechazado las doctrinas peculiares del
calvinismo. La esencia de lo que afirmamos es esto: que los hombres que están
de acuerdo con nosotros en sostener puntos de vista bíblicos sobre estos puntos,
mientras rechazan las doctrinas peculiares del calvinismo, están de acuerdo con
nosotros en temas que son más importantes y fundamentales, y que deberían
ocupan un lugar más prominente en el curso ordinario de la instrucción pública
que aquellos en los que se diferencian de nosotros. Sostienen la verdad sobre
aquellos puntos que fue el gran objeto principal de la revelación para
enseñarnos, — que se relacionan más directa e inmediatamente con la
exposición del camino de la salvación de un pecador, — que deben ocupar el
lugar más frecuente y prominente en la predicación del evangelio, — y que Dios
bendice más comúnmente por la conversión de pecadores Su consistencia, al
sostener las doctrinas bíblicas sobre estos puntos, mientras rechazan las
doctrinas peculiares del calvinismo, no es la cuestión en este momento; eso se
advertirá después; el hecho de que los tienen es indudable, y debe admitirse
plenamente y estimarse con justicia. De hecho, no es estrictamente correcto
decir que tienen puntos de vista puramente bíblicos sobre todos estos temas tan
importantes. Hemos tenido ocasión, con respecto a cada uno de ellos, de señalar
algo erróneo, o al menos defectuoso, en sus sentimientos o impresiones; y con
frecuencia hemos afirmado que todo, por aparentemente insignificante que sea,
que transgrede o no alcanza lo que la Escritura enseña sobre estos puntos, es
pecaminoso y peligroso. Tal es, en verdad, la armonía que subsiste entre todas
las ramas de la doctrina bíblica, que la verdad o el error con respecto a
cualquiera de ellas produce casi inevitablemente la verdad o el error, en mayor
o menor grado, con respecto al resto, que, en resumen, nadie sino los calvinistas
sostienen puntos de vista que son, en todos los aspectos, bíblicos, con respecto
a cualquiera de las principales doctrinas del cristianismo. Sin embargo, los
puntos de vista de los hombres a quienes nos referimos están, en relación con
estos puntos fundamentales, de acuerdo, en su sustancia principal, con la
enseñanza de la Escritura; y sus defectos y errores salen a la luz principalmente
cuando entramos en algunas de las explicaciones más minuciosas y detalladas
en cuanto a los alcances y consecuencias de la doctrina particular, y las
conclusiones más distantes y menos obvias que pueden deducirse de ella, de
modo que, con respecto a casi cualquier declaración que haríamos, al explicar
nuestros sentimientos sobre estos puntos, con el propósito de instrucción
práctica, estarían completamente de acuerdo con nosotros. Arminio sostuvo
algunos puntos de vista erróneos sobre el tema de la justificación, que sus
seguidores luego ampliaron en una subversión del método evangélico de
salvación y el establecimiento de la justificación por las obras de la ley. Pero
declaró—y no tengo ninguna duda honestamente—que podía suscribir cada

1109
declaración en el capítulo sobre este tema en las Instituciones de Calvino. Esto,
por supuesto, no ofrece ninguna razón por la que algo que fuera realmente
defectuoso o erróneo en los sentimientos de Arminio sobre este punto, por poco
importante que sea comparativamente, no deba ser expuesto y condenado; y
menos aún da razón alguna para que no señalemos, en relación con este asunto,
la peligrosa tendencia de admitir cualquier error, por insignificante que parezca;
pero sin duda proporciona una buena base para la afirmación de que El mismo
Arminio estuvo de acuerdo con Calvino en cuanto a la sustancia principal y los
principios esenciales de su doctrina de la justificación.
Podrían hacerse comentarios similares con respecto a los puntos de vista incluso
de los arminianos más sensatos y evangélicos, —con respecto al pecado
original, —la naturaleza de la expiación de Cristo, —y la operación del Espíritu
en la renovación y santificación de los corazones de los hombres; y, en verdad,
hemos tenido ocasión de señalar los errores y defectos de sus puntos de vista
sobre todos estos temas, y su tendencia a conducir a desviaciones aún mayores
de la sana doctrina. Pero si bien todo esto es así, y no debe olvidarse ni pasarse
por alto, también es cierto que hay hombres que niegan las doctrinas peculiares
del calvinismo, y por lo tanto pueden llamarse arminianos, que estarían de
acuerdo en la sustancia principal y la esencia. principios de las doctrinas que
creemos que se enseñan en las Escrituras, —sobre la depravación de la
naturaleza humana, —la persona y obra de Cristo, — y la agencia del Espíritu
Santo en convertir y santificar. Y estas son doctrinas a las que se atribuye mayor
importancia intrínseca que a aquellas en las que difieren de nosotros;
precisamente porque se relacionan más directa e inmediatamente con los
grandes objetos de la revelación, teórica y práctica, a saber, la exposición del
camino de la salvación, el desarrollo de las verdades que Dios emplea
ordinariamente como sus instrumentos en la conversión de los pecadores. He
señalado, en el curso de nuestras discusiones, todos los defectos y errores del
arminianismo, incluso en su forma más evangélica, tan clara y explícitamente
como pude, y al menos con suficiente agudeza y severidad;
En segundo lugar: la segunda observación que deseo hacer es esta: que el
arminianismo, en su forma más pelagiana, es prácticamente poco mejor que el
socinianismo, y sería más consistente si renunciara a una profesión de esas
doctrinas concernientes a la persona y obra de Cristo. , y la agencia del Espíritu,
por lo que parece distinguirse del socinianismo. Los arminianos pelagianos
profesan creer en la divinidad y expiación de Cristo, y en la agencia del Espíritu;
pero prácticamente omiten estas doctrinas, o las dejan completamente en
segundo plano, en las representaciones que suelen dar de la sustancia general y
el espíritu de la verdad revelada, y de la forma en que se relaciona con la

1110
condición y el carácter de los hombres. Sus puntos de vista y sentimientos
ordinarios sobre el tema de la verdadera naturaleza y diseño del cristianismo, y
las representaciones que comúnmente dan de ella para la instrucción y guía de
otros, apenas se ven afectadas, en alguna medida material, por su creencia
profesa en la divinidad y expiación de Cristo, y en la agencia del Espíritu. Estas
doctrinas con ellos son meras palabras, que no tienen ningún valor o significado
real, y podrían, a todos los efectos prácticos, descartarse. La causa de esto se
encuentra principalmente en la medida en que han negado y corrompido la
doctrina bíblica acerca de la culpa y la depravación del hombre, y su
consiguiente incapacidad para salvarse a sí mismo o para hacer cualquier cosa
que sea realmente adecuada para efectuar su propia vida. salvación. Sus puntos
de vista radicalmente erróneos sobre este tema los llevan prácticamente a
considerar la obra expiatoria de Cristo y la obra regeneradora del Espíritu como
innecesarias, —realmente no habiendo un objeto adecuado que lograr con
disposiciones tan peculiares y extraordinarias. Los méritos de Cristo y la
asistencia del Espíritu son, para tales personas, poco o nada más que meras
palabras, introducidas meramente como para redondear una oración, y para
mantener cierta apariencia de admitir las grandes características de la revelación
cristiana. ; mientras que, práctica y sustancialmente, la tensión general de sus
representaciones del cristianismo parece implicar claramente, que el hombre no
necesita nada que pueda llamarse salvación, o que cualquier cosa que pueda
necesitar en este asunto es capaz de efectuarla. o proveer para sí mismo. Esto es
prácticamente socinianismo: y es la forma en que el socinianismo, o un rechazo
de todo lo que es peculiar y fundamental en el cristianismo, aparece
comúnmente entre la masa de hombres irreligiosos y descuidados.
La obra de Cristo por los hombres, y la obra del Espíritu en los hombres —que
se vuelven necesarias por su condición natural de culpa, depravación e
impotencia, si han de ser salvos, e indispensables para su salvación—
constituyen las características esenciales del sistema cristiano, como se revela
en la Biblia. Los socinianos niegan abierta y formalmente estos principios
fundamentales; y los pelagianos arminianos, aunque los admiten en palabras,
los privan de todo significado y valor real, dejándolos fuera en todos sus puntos
de vista e impresiones prácticas, con respecto a la forma y manera en que los
pecadores son salvos. Este fue el tipo de teología que prevaleció muy
extensamente en las Iglesias oficiales de este país durante gran parte del siglo
pasado; y es seguro que siempre prevalecerá dondequiera que la verdadera
religión personal haya sido extinguida en gran medida, —donde el ministerio
se toma como un mero oficio, —y donde los hombres se agolpan en la oficina
del sacerdote por un poco de pan. Entre tales personas, la cuestión de si

1111
conservarán o abandonarán una profesión, en palabras, de la divinidad y
expiación de Cristo, y de la personalidad y agencia del Espíritu Santo, está
determinada más por sus circunstancias que por sus convicciones, — más por
su coraje que por su conciencia. Y significa poco, comparativamente, cómo se
decide esta cuestión; porque, ya sea que retengan o abandonen una profesión,
en palabras, de estas grandes doctrinas, corrompen fundamentalmente el
evangelio de la gracia de Dios, y tergiversan por completo el camino de la
salvación. si retendrán o abandonarán una profesión, en palabras, de la
divinidad y expiación de Cristo, y de la personalidad y agencia del Espíritu
Santo, está determinado más por sus circunstancias que por sus convicciones,
más por su valor que por su conciencia. Y significa poco, comparativamente,
cómo se decide esta cuestión; porque, ya sea que retengan o abandonen una
profesión, en palabras, de estas grandes doctrinas, corrompen
fundamentalmente el evangelio de la gracia de Dios, y tergiversan por completo
el camino de la salvación. si retendrán o abandonarán una profesión, en
palabras, de la divinidad y expiación de Cristo, y de la personalidad y agencia
del Espíritu Santo, está determinado más por sus circunstancias que por sus
convicciones, más por su valor que por su conciencia. Y significa poco,
comparativamente, cómo se decide esta cuestión; porque, ya sea que retengan
o abandonen una profesión, en palabras, de estas grandes doctrinas, corrompen
fundamentalmente el evangelio de la gracia de Dios, y tergiversan por completo
el camino de la salvación.
Esta forma pelagiana de arminianismo generalmente se encuentra en relación
con todo lo que es frío, pobre y sin vida en la religión práctica, en el carácter
personal, o en el esfuerzo por el bien espiritual de los demás. Esto, sin embargo,
no ha sido siempre y universalmente el caso; y hemos tenido en nuestros días,
y entre nosotros, un arminianismo groseramente pelagiano, que manifestó
durante un tiempo una medida considerable de celo activo y ardiente. Estas
personas —conocidas popularmente con el nombre de morrisonianos—
profesaban haber descubierto un gran especifico para la conversión más rápida
y extensa de los pecadores; y lo emplearon con considerable celo y actividad, y
con ruidosas jactancias de su extraordinario éxito. Pero su plan es tan antiguo
por lo menos como la época de Pelagio; porque en sí mismo realmente no difiere
en ningún aspecto material de lo que él propuso, y que Agustín anuló de la
palabra de Dios. Pelagio no negó ni la expiación de Cristo ni la agencia del
Espíritu; pero prácticamente los omitió, o los explicó mucho. Y así es con estos
herejes modernos. La expiación, para ellos, se reduce prácticamente a ser poco
o nada más —aunque a veces la exalten con palabras— que una mera exhibición
y prueba del amor de Dios por los hombres, adecuada y destinada a inculcarnos

1112
la convicción de que Él está listo y dispuesto a perdonar; y se supone que opera
principalmente imprimiendo esta convicción, y por lo tanto persuadiéndonos a
volvernos a Él; mientras que la visión que dan del poder natural del hombre
para creer en el evangelio, —para arrepentirse y volverse a Dios, o —lo que es
virtualmente lo mismo, en una forma algo más bíblica— la así llamada
asistencia misericordiosa del Espíritu, impartido por igual, o al menos
suficientemente, a todos los hombres, contradice la clara doctrina de las
Escrituras con respecto a la depravación de la naturaleza humana, y
prácticamente reemplaza la necesidad de la agencia eficaz especial del Espíritu
Santo en la producción de la fe y la conversión. El sistema, en resumen, es
manifiestamente arminianismo en su forma más pelagiana; y aunque en este
caso va acompañado de mucho celo y actividad —mientras que el pelagianismo
ha ido más generalmente acompañado de frialdad o apatía— esto no afecta el
verdadero carácter y tendencia del esquema de doctrina enseñado; mientras que
el carácter de esa doctrina, juzgado tanto por el testimonio de las Escrituras
como por la historia de la iglesia, nos autoriza a mirar con gran desconfianza
las conversiones que profesan estar haciendo, Antes de dejar esta consideración
general, me gustaría señalar la lección que es adecuada para enseñar en cuanto
a la importante influencia que las opiniones de los hombres sobre la culpa y la
depravación de la naturaleza humana ejercen sobre todas sus concepciones del
esquema de la verdad divina, y la la consiguiente necesidad de comprender
correctamente esa gran doctrina y estar familiarizado con los fundamentos
bíblicos sobre los que descansa. Si doctrinas tan importantes y tan peculiares en
su carácter como la expiación de Cristo y la agencia especial del Espíritu son
admitidas como verdaderas, y no hemos acusado a los pelagianos arminianos
de hipocresía consciente al profesar creer en ellas, podría esperarse que que
ejercerían una influencia muy extensa y penetrante sobre los puntos de vista de
los hombres sobre el esquema de la verdad divina y el camino de la salvación
del pecador; y sin embargo lo vemos abundantemente establecido en la historia
de la iglesia, que la ignorancia de la gran doctrina de la culpa universal y la
entera depravación de los hombres neutraliza prácticamente toda su influencia,
y lleva a los que admiten su verdad a concebir y representar el sistema cristiano
muy de la misma manera en que lo exhiben aquellos que creen que Cristo es un
mero hombre, y que el Espíritu Santo no tiene existencia. Hay varias
gradaciones entre los arminianos, como he tenido ocasión de señalar, desde
aquellos que, en estas importantes doctrinas, están sustancialmente de acuerdo
con los calvinistas, hasta aquellos que difieren poco de los socinianos; pero de
todas estas diversas gradaciones, la característica distintiva, la medida de
prueba.

1113
En tercer lugar: nuestra tercera y última observación fue que el arminianismo,
en su forma más evangélica, además de estar marcado por errores y defectos
importantes, es acusado de inconsistencia, ya que las verdades bíblicas
fundamentales que encarna pueden sostenerse consistentemente solo en
conexión con las peculiares doctrinas del calvinismo. Es principalmente en el
metodismo wesleyano que tenemos esta forma más evangélica de arminianismo
presentada a nuestra contemplación; y es, como he tenido ocasión de mencionar,
en Theological Institutes de Richard Watson donde tenemos esta visión del
esquema de la teología cristiana más completa y sistemáticamente desarrollada,
correspondiendo, en casi todos los aspectos, con la enseñada por el mismo
Arminius. Los errores del sistema son, por supuesto, principalmente la negación
de las doctrinas peculiares del calvinismo; y los defectos, Además de los
errores, están principalmente aquellas deficiencias en la presentación de toda la
doctrina de la Escritura, incluso en relación con aquellos puntos en los que, en
general, están de acuerdo con los calvinistas, a los que me referí en la primera
observación. Su inconsistencia radica en que admiten demasiada verdad o
demasiado poca. Conceden, por un lado, lo que debería, en coherencia,
arrastrarlos al pelagianismo; y conceden, por el otro, lo que debería, en
consistencia, elevarlos al calvinismo. Y lo peor del caso es que el testimonio de
la Escritura y la voz de la experiencia coinciden en declarar que, en tal posición,
las tendencias hacia abajo son comúnmente más poderosas que las tendencias
hacia arriba. Los metodistas wesleyanos hasta ahora han mantenido al mismo
tiempo una negación del calvinismo y una negación del pelagianismo. Hasta
ahora han continuado firmes en puntos de vista, en su mayor parte, sólidos y
bíblicos con respecto a la depravación del hombre, la naturaleza de la expiación
y la obra del Espíritu en la regeneración; y no puede haber ninguna duda
razonable de que, en la proclamación de estas grandes doctrinas bíblicas, tanto
en el país como en el extranjero, Dios se ha complacido en honrarlas con una
gran medida de éxito en la conversión de los pecadores.
Pero ninguna iglesia ha continuado por mucho tiempo en esta posición
intermedia; y la probabilidad es que ellos también manifiesten una tendencia
hacia uno u otro de los dos extremos. Es de esperar fervientemente que pueda
ser el que les permita retener toda la verdad bíblica que sostienen en la
actualidad, y sacarla a la luz de manera más completa y consistente de lo que lo
hacen ahora. Están acostumbrados a admitir que el calvinismo siempre se ha
sostenido en combinación con una gran cantidad de importantes verdades
bíblicas; y están ansiosos por separar esta verdad de lo que les gusta llamar las
peculiaridades del calvinismo, que a veces representan como de poca
importancia, y que profesan disgustar principalmente porque neutraliza u

1114
obstruye la operación y el efecto de la verdad. que ellos y los calvinistas tienen
en común. No negamos que contienen muchas verdades fundamentales
importantes, o que las verdades en las que concuerdan con los 11 son más
importantes que aquellas en las que difieren de los 11. Pero sostenemos que lo
que ellos llaman las peculiaridades del calvinismo son verdades muy
importantes, —esenciales para una exposición plena y completa del esquema
de la doctrina cristiana, —para un desarrollo exacto y exacto de todo el plan de
salvación; y, más particularmente, —porque este es el único punto que podemos
advertir en este momento— que no siguen, completa y consistentemente, las
verdades bíblicas que sostienen, y que, si lo hicieran, esto ciertamente los
llevaría a la tierra. en una admisión de todos los principios fundamentales del
calvinismo. Pero sostenemos que lo que ellos llaman las peculiaridades del
calvinismo son verdades muy importantes, —esenciales para una exposición
plena y completa del esquema de la doctrina cristiana, —para un desarrollo
exacto y exacto de todo el plan de salvación; y, más particularmente, —porque
este es el único punto que podemos advertir en este momento— que no siguen,
completa y consistentemente, las verdades bíblicas que sostienen, y que, si lo
hicieran, esto ciertamente los llevaría a la tierra. en una admisión de todos los
principios fundamentales del calvinismo. Pero sostenemos que lo que ellos
llaman las peculiaridades del calvinismo son verdades muy importantes, —
esenciales para una exposición plena y completa del esquema de la doctrina
cristiana, —para un desarrollo exacto y exacto de todo el plan de salvación; y,
más particularmente, —porque este es el único punto que podemos advertir en
este momento— que no siguen, completa y consistentemente, las verdades
bíblicas que sostienen, y que, si lo hicieran, esto ciertamente los llevaría a la
tierra. en una admisión de todos los principios fundamentales del calvinismo.
No entro ahora en una ilustración de esta posición. Los materiales para ilustrarlo
se han proporcionado en el examen de las diferentes doctrinas controvertidas
entre los calvinistas y los arminianos. En el curso de este examen, hemos tenido
repetidamente la oportunidad de mostrar que el punto en disputa realmente
giraba prácticamente sobre esta cuestión: si Dios o el hombre fue la causa o el
autor de la salvación del hombre. Los socinianos atribuyen la salvación del
hombre, es decir, todo lo necesario para asegurar su felicidad eterna, al hombre
mismo; calvinistas, a Dios; mientras que los arminianos lo atribuyen en parte a
uno y en parte al otro, —la sección más pelagiana de ellos atribuye tanto al
hombre, que prácticamente no deja nada a Dios; y la sección más evangélica de
ellos profesando atribuirlo, como los calvinistas, totalmente a Dios, pero —por
su negación de las doctrinas peculiares del calvinismo— rehusando seguir
completamente este gran principio, y aplicarlo, distinta y consistentemente, a

1115
los varios departamentos del esquema de la verdad divina. Lo hacen
comúnmente bajo la vaga impresión de que, cuando este gran principio es
seguido y exhibido, distinta y definitivamente, en las doctrinas particulares del
calvinismo, involucra resultados inconsistentes con el libre albedrío y la
responsabilidad del hombre, como si el criatura jamás podría independizarse del
Creador, y como si Dios no pudiera cumplir todos sus propósitos en y por sus
criaturas, sin violar los principios de su constitución. Todos los hombres que
alguna vez han proporcionado evidencia satisfactoria, en su carácter y conducta,
de estar bajo la influencia de la piedad genuina, no solo han profesado, sino
creído, que la salvación de los pecadores debe atribuirse a la misericordia
soberana de Dios, que el hombre no puede hacer nada eficaz, en el ejercicio de
sus propios poderes naturales, para escapar de su condición natural de culpa y
depravación, y debe estar endeudado por esto enteramente a la libre gracia de
Dios, la obra vicaria de Cristo, y la agencia eficaz del Espíritu. Ahora bien, el
calvinismo en realidad no es más que simplemente dar una expresión y
encarnación distintas y definidas a estos grandes principios, aplicando ideas
claras y precisas de ellos a cada rama del esquema de la salvación; mientras que
cualquier otro sistema de teología incorpora doctrinas que las contradicen clara
y palpablemente o las excluyen, o al menos las arrojan a un segundo plano, y
las involucran en la indefinición o la oscuridad.
Los arminianos evangélicos profesan creer en la absoluta indefensión e
impotencia moral del hombre por naturaleza para cualquier cosa espiritualmente
buena. Este gran principio encuentra su expresión completa y precisa sólo en la
doctrina del pecado original, tal como la explican y aplican los calvinistas;
mientras que incluso los arminianos más sensatos suelen encontrar necesario
introducir alguna limitación o modificación vaga y mal definida, que no pueden
explicar muy claramente, de la culpa y depravación universal y total del
hombre. Todos admiten algo que llaman la soberanía de la gracia divina en la
salvación de los pecadores; y al admitir esto, pretenden privar a los hombres de
todo motivo de jactancia, y dar a Dios toda la gloria de su salvación. Pero si se
niegan los principios peculiares del calvinismo, la soberanía de Dios al
determinar la salvación eterna de los pecadores se reduce a un mero nombre,
sin una realidad correspondiente; y cualesquiera que sean las profesiones que
pueda hacer, y cualesquiera que sean las intenciones y sentimientos de las partes
que las hacen, la salvación de los que se salvan no está determinada por Dios,
sino por los hombres mismos, previendo Dios simplemente lo que ellos quieren,
en cuanto a hecho, hacer, y regulando Sus planes y Su conducta en
consecuencia. Los arminianos evangélicos profesan atribuir a la agencia del
Espíritu la producción de fe y regeneración en los hombres individualmente; y

1116
parecen excluir, como hacen los calvinistas, la cooperación del hombre en el
ejercicio de sus poderes naturales en el origen o comienzo del gran cambio
espiritual que es indispensable para la salvación. Pero sea lo que fuere lo que
sostengan, o crean que sostengan, sobre este punto, no pueden
consistentemente, sin renunciar a su arminianismo y admitir los principios
peculiares del calvinismo, hacer de la agencia del Espíritu la causa real,
determinante y eficaz de la introducción de la vida espiritual en el alma; y debe
atribuir, de una forma u otra, —palpablemente u oscuramente— alguna
cooperación al hombre mismo, incluso en el comienzo de este trabajo. Y si el
principio de la obra es de Dios, en tal sentido que Su agencia es la causa
determinante y ciertamente eficaz de que se efectúe en todos los casos, entonces
esto implica necesariamente el ejercicio de Su soberanía en la materia en un
sentido mucho más alto y definido que cualquier otro en el que los arminianos
puedan atribuírselo. No se discute que, todo lo que Dios hace en el tiempo, lo
decretó o resolvió hacerlo desde la eternidad; y, por lo tanto, los hombres, en
coherencia, deben negar que Dios hace esto, que la agencia de Su Espíritu es la
causa de la implantación de la vida espiritual, o del comienzo del proceso que
conduce a la producción de la fe y la regeneración. en cualquier otro sentido
que no sea como una mera causa concurrente parcial que coopera con el hombre,
o de lo contrario deben admitir todas las doctrinas peculiares del calvinismo con
respecto a la gracia y la predestinación.
No es, entonces, de extrañar que, como comentamos recientemente, algunos de
los teólogos más eminentes de Alemania hayan sido llevados recientemente a
ver y admitir la inconsistencia de la negación del calvinismo con la admisión de
la doctrina bíblica del Símbolos luteranos con respecto a la depravación, la
regeneración y la obra del Espíritu; y que algunos de ellos han sido llevados,
aunque aparentemente principalmente sobre la base de especulaciones
filosóficas consistentes, a ponerse del lado del calvinismo. Y hay pocas cosas
más fervientemente deseables, con miras a la promoción de la sana doctrina y
la verdadera religión en nuestra propia tierra, que el hecho de que los metodistas
wesleyanos lleguen a ver la inconsistencia en la que los involucran sus
peculiares doctrinas sobre estos puntos; y ser llevado a adoptar, plena y
consistentemente.

1117
XXVI. Gobierno de la Iglesia
I. Presbiterianismo

Las principales cuestiones generales que se han abordado en relación con el

tema del gobierno de la iglesia son las siguientes: - ¿Está la administración
ordinaria de los asuntos de la iglesia investida en el cuerpo de los miembros de
la iglesia, colectiva e indiscriminadamente, o en un número selecto? , quienes,
en virtud de su oficio, están investidos con cierta medida de autoridad en el
manejo de los asuntos eclesiásticos y de control sobre los miembros ordinarios
de la iglesia? Y si esto último es cierto, como creían los reformadores en
general, entonces surgen naturalmente preguntas como estas: ¿Cuáles son las
diferentes clases o divisiones de los funcionarios de la iglesia, y cuáles son sus
diferentes funciones? ¿respectivamente? ¿Hay alguno de ellos sacerdotes,
poseídos de un carácter sacerdotal propio, y con derecho a ejecutar funciones
sacerdotales? ¿Hay alguna clase de funcionarios sancionados divinamente en la
iglesia superior a los pastores ordinarios de las congregaciones? Y si no, ¿hay
alguna otra clase de funcionarios, en algún aspecto inferior a ellos, pero con
derecho a participar junto con ellos en el gobierno de la iglesia? La mayoría de
estas cuestiones se investigaron y discutieron a fondo en el período de la
Reforma, y luego se resolvieron sobre bases que desde entonces se han
recomendado a la gran mayoría de las iglesias reformadas. "Con una excepción
parcial, que se notará más adelante, en el caso de Lutero, los reformadores
generalmente sostenían que el derecho ordinario de administrar los asuntos de
la iglesia no se confería al cuerpo de los miembros, sino a los cargos selectos.
portadores
La mayoría de ellos sostenía que la iglesia, colectivamente —que por lo general
definían como coetus fideliam—, fue investida por Cristo con tal total
autosuficiencia, tal plena capacidad intrínseca con respecto a todo lo externo,
para el logro de sus propios fines y la promoción de su propio bienestar por
medio de Sus ordenanzas, como para tener derecho, en emergencias
extraordinarias, a hacer cualquier cosa, por ordinariamente irregular que sea,
que pueda ser necesaria para asegurar estos resultados. Este es el gran principio
general que se indica en nuestra Confesión de Fe, cuando establece la posición
de que, “a la iglesia católica visible, compuesta de todos los que en todo el
mundo profesan la religión verdadera, junto con sus hijos, Cristo ha dado el
ministerio, los oráculos y las ordenanzas de Dios.” Los reformadores hicieron
uso de este importante principio para defender, contra los romanistas, la validez

1118
de su propia vocación al trabajo ordinario del ministerio, y el trabajo especial
de reforma. Pero no lo consideraron en absoluto incompatible con las siguientes
verdades, que también sostenían generalmente, como fundadas en la palabra de
Dios, a saber, que la iglesia está obligada, así como también tiene derecho, a
tener funcionarios, y justamente los tipos y clases de funcionarios que son
sancionados por la Sagrada Escritura; que la Escritura contiene indicaciones
bastante claras en cuanto a la manera en que estos funcionarios deben ser
nombrados y establecidos, indicaciones que deben seguirse implícitamente en
la medida de lo posible, y en todas las circunstancias ordinarias; y que estos
funcionarios, así nombrados y establecidos, se conviertan, en virtud de su cargo,
en La Iglesia de Roma había corrompido extensamente la enseñanza de las
Escrituras con respecto al gobierno de la iglesia como sociedad, no menos que
con respecto a los grandes principios que determinan la salvación de los
hombres individualmente. Los rasgos principales del sistema romano de
gobierno, que los reformadores atacaron con base en las Escrituras, pueden
comprenderse bajo los encabezados del sacerdocio, el papado y la prelatura. Por
sacerdocio entendemos la atribución de un carácter sacerdotal propio, en contra
del ejercicio de funciones sacerdotales propias, a algunos de los funcionarios
eclesiásticos; o, en sustancia, lo que a veces se discute en la actualidad bajo el
nombre de principio jerárquico. Las principales consideraciones que
demuestran el carácter anti-escritural y peligroso de este principio, ya hemos
tenido ocasión de advertirlas, al discutir el principio sacramental. El Papado y
la Prelatura, —la supremacía del Papa y la autoridad de los obispos diocesanos
—consideramos en nuestras discusiones anteriores. En la actualidad podemos
dar sólo unos pocos avisos históricos de la forma en que fueron discutidos en el
período de la Reforma, y del uso que se ha hecho desde entonces de la discusión
que entonces recibieron.
Los romanistas sostienen que el gobierno de la iglesia, establecido por Cristo,
es monárquico, —un gobernante supremo que se establece sobre toda la iglesia
y está, jure divino, investido con la más alta autoridad en la regulación de todos
sus asuntos. De hecho, existe una diferencia de opinión entre los mismos
romanistas —y ninguna autoridad a la que todos los romanistas se sometan
nunca ha resuelto el punto— sobre esta importante cuestión: si este gobernante
supremo de la iglesia es, de jure, un absoluto o un monarca limitado, algunos
de los cuales sostienen que el Papa tiene un poder ilimitado de legislación y
jurisdicción, y que todos los demás funcionarios eclesiásticos son simplemente
sus delegados, derivan su autoridad de él y están totalmente sujetos a su control
en la ejecución de todas sus funciones ; mientras que otros sostienen que incluso
el Papa está sujeto a la jurisdicción de un concilio general, y obligado a regular

1119
sus decisiones por los cánones de la iglesia, y alegan, además, que los obispos
derivan su autoridad de Cristo, y no del Papa, aunque están sujetos, bajo ciertas
limitaciones, a su control en la ejecución ordinaria de sus funciones. Aun así,
todos los romanistas reconocen que el Papa es el gobernante supremo y monarca
universal de la iglesia, mientras que atribuyen la administración ordinaria de los
asuntos de las iglesias particulares a los obispos, como un orden distinto de los
presbíteros o pastores ordinarios, atribuyéndoles, cuando están reunidos en un
concilio general y, por lo tanto, representan, como dicen, la iglesia universal: el
privilegio de la infalibilidad. y obligado a regular sus decisiones por los cánones
de la iglesia, y alegan, además, que los obispos derivan su autoridad de Cristo,
y no del Papa, aunque están sujetos, bajo ciertas limitaciones, a su control en la
ejecución ordinaria de las sus funciones Aun así, todos los romanistas
reconocen que el Papa es el gobernante supremo y monarca universal de la
iglesia, mientras que atribuyen la administración ordinaria de los asuntos de las
iglesias particulares a los obispos, como un orden distinto de los presbíteros o
pastores ordinarios, atribuyéndoles, cuando están reunidos en un concilio
general y, por lo tanto, representan, como dicen, la iglesia universal: el
privilegio de la infalibilidad. y obligado a regular sus decisiones por los cánones
de la iglesia, y alegan, además, que los obispos derivan su autoridad de Cristo,
y no del Papa, aunque están sujetos, bajo ciertas limitaciones, a su control en la
ejecución ordinaria de las sus funciones Aun así, todos los romanistas
reconocen que el Papa es el gobernante supremo y monarca universal de la
iglesia, mientras que atribuyen la administración ordinaria de los asuntos de las
iglesias particulares a los obispos, como un orden distinto de los presbíteros o
pastores ordinarios, atribuyéndoles, cuando están reunidos en un concilio
general y, por lo tanto, representan, como dicen, la iglesia universal: el
privilegio de la infalibilidad. a su control en la ejecución ordinaria de sus
funciones. Aun así, todos los romanistas reconocen que el Papa es el gobernante
supremo y monarca universal de la iglesia, mientras que atribuyen la
administración ordinaria de los asuntos de las iglesias particulares a los obispos,
como un orden distinto de los presbíteros o pastores ordinarios, atribuyéndoles,
cuando están reunidos en un concilio general y, por lo tanto, representan, como
dicen, la iglesia universal: el privilegio de la infalibilidad. a su control en la
ejecución ordinaria de sus funciones. Aun así, todos los romanistas reconocen
que el Papa es el gobernante supremo y monarca universal de la iglesia,
mientras que atribuyen la administración ordinaria de los asuntos de las iglesias
particulares a los obispos, como un orden distinto de los presbíteros o pastores
ordinarios, atribuyéndoles, cuando están reunidos en un concilio general y, por
lo tanto, representan, como dicen, la iglesia universal: el privilegio de la
infalibilidad.

1120
Lutero descubrió por primera vez que el Papa no tiene derecho a gobernar la
iglesia jure divino; y luego, mientras procedía con sus investigaciones,
descubrió que el Papa no tiene ningún derecho bueno a la corona y al cetro como
monarca de la iglesia incluso jure humano. Mientras continuaba estudiando la
palabra de Dios, pronto se dio cuenta de que no hay justificación en las
Escrituras para “esos obispos falsamente llamados”—para usar su propio
lenguaje en el título de uno de sus tratados—y se convenció de que los
presbíteros o pastores ordinarios son plenamente competentes para la ejecución
de todas las funciones que son necesarias para el desempeño de todos los
deberes ordinarios y para llevar a cabo las operaciones ordinarias de una iglesia
de Cristo. Sin embargo, ni Lutero ni sus seguidores más inmediatos prestaron
mucha atención a la formación de un sistema bíblico de gobierno de la iglesia.
Por cierto, Lutero pareció en un momento haber pervertido y mal aplicado el
principio bíblico de que todos los creyentes son en cierto sentido sacerdotes, y
haber deducido de este principio la conclusión de que los creyentes tenían
indistintamente el derecho de administrar todas las ordenanzas de Dios y de
tomar parte en ellas. regulando todos los asuntos de Su iglesia, —el
nombramiento y la separación de individuos para trabajar en lo que
generalmente se consideran las funciones del ministerio siendo considerado por
él, en ese período, más bien como una cuestión de conveniencia, sugerida por
las obvias ventajas de el plan, que como una cuestión de arreglo bíblico
necesario. Llegó después, sin embargo, a ver más claramente la autoridad
bíblica de un ministerio permanente y de los funcionarios fijos a diferencia de
los miembros ordinarios de la iglesia; pero él y sus seguidores continuaron,
como he explicado, tener puntos de vista bastante vagos sobre la necesidad de
una garantía bíblica positiva para todo lo que podría establecerse como parte
del gobierno ordinario y la adoración de la iglesia, y atribuyó a la iglesia misma
un cierto poder discrecional para regular estos asuntos. como pudiera parecer
mejor y más conveniente en ese momento. El mismo Lutero nunca ocupó ni
reclamó ningún cargo más alto que el de presbítero; y, sin embargo, se
consideraba con derecho a ejecutar, y ejecutó, todas las funciones necesarias
para conducir las operaciones ordinarias de una iglesia de Cristo y preservar una
sucesión en el ministerio. Es más, en una o dos ocasiones asumió y ejerció la
autoridad de ordenar a un obispo o prelado, es decir, de investir a un hombre
con cierta medida de control sobre otros pastores; y algunos polemistas del
Prelato, en su afán por obtener algún apoyo de los reformadores, han sido lo
suficientemente temerarios y desconsiderados como para apelar a este hecho
como prueba de que Lutero mantuvo sus principios, mientras que, de hecho,
prueba todo lo contrario. Es muy cierto que ningún mero presbítero, que
sostuviera los principios prelácticos, habría asumido el poder de hacer obispo,

1121
ya que la asunción y el ejercicio de tal poder por parte de un presbítero implica
claramente una negación explícita de la autoridad bíblica del episcopado. como
un orden distinto y superior; y la negación o afirmación de esto encarna, como
yo habría asumido para sí mismo el poder de hacer un obispo, ya que la asunción
y el ejercicio de tal poder por parte de un presbítero implica claramente una
negación explícita de la autoridad bíblica del episcopado como un orden distinto
y superior; y la negación o afirmación de esto encarna, como yo habría asumido
para sí mismo el poder de hacer un obispo, ya que la asunción y el ejercicio de
tal poder por parte de un presbítero implica claramente una negación explícita
de la autoridad bíblica del episcopado como un orden distinto y superior; y la
negación o afirmación de esto encarna, como yo En repetidas ocasiones he
tenido ocasión de explicar, el verdadero status quaestionis en la controversia
entre presbiterianos y prelatistas. La conducta de Lutero en la ocasión a la que
se hace referencia ciertamente prueba que él no pensó que fuera positivamente
pecaminoso, o incluso ilegal, que un pastor fuera investido de común acuerdo,
cuando circunstancias particulares parecían hacerlo conveniente, con cierta
medida de control sobre otros pastores. Prueba esto, pero nada más; mientras
que su conducta en esa ocasión, todo el tenor de su vida e historia, y las
declaraciones expresas contenidas en sus escritos, todo concuerda en probar que
él sostenía, en común con todos los otros reformadores, que el episcopado,
como un permanente, necesario orden de funcionarios en la iglesia, no tiene
garantía ni autoridad en las Escrituras.
Sin embargo, es con Calvino con quien estamos en deuda por la exposición más
completa y precisa del esquema bíblico de gobierno, así como del sistema
bíblico de doctrina. Sus principios rectores fueron estos: Que un ministerio
separado es una ordenanza permanente designada por Dios, siendo hecha
provisión en Su palabra para preservarlo y perpetuarlo en la iglesia de manera
regular; y que los ministros que han sido debidamente y regularmente apartados
para la obra son los únicos autorizados, en todas las circunstancias ordinarias,
para administrar las ordenanzas de Dios de la predicación pública y los
sacramentos; que los presbíteros, o pastores ordinarios de congregaciones, están
plenamente autorizados para desempeñar todos los deberes ordinarios
necesarios en la administración de los asuntos de la iglesia, incluyendo, por
supuesto, la ordenación de otros pastores; que el episcopado, como una
institución necesaria permanente, no está sancionada en absoluto por las
Escrituras y, por lo tanto, según los principios explicados anteriormente, está
prohibida por simple implicación; y, finalmente, que la Escritura establece una
distinción entre los funcionarios y los miembros ordinarios de la iglesia, y debe
observarse permanentemente, mientras que, al mismo tiempo, el poder de

1122
gobernar en la iglesia, o presidir en la la administración de sus asuntos, en
relación con el desempeño del cargo, no se limita a los pastores como
administradores autorizados de las ordenanzas solemnes, sino que debe ser
ejercida por ellos en común con los funcionarios debidamente escogidos y
apartados para ese propósito. Fue principalmente en negar la legalidad de la
jurisdicción asumida del Papa y de los obispos, y en afirmar la paridad de todos
los ministros de la palabra o pastores de rebaños, y la propiedad de otros, no
pastores, tomando parte con ellos en la administración de los asuntos ordinarios
de la iglesia, que Calvino se opuso al esquema de gobierno eclesiástico que
existía en la Iglesia de Roma. Y sus doctrinas sobre estos temas fueron
adoptadas, y en sustancia puestas en práctica, por casi todos los reformadores,
y en casi todas las iglesias de la Reforma, con la limitación que ya se ha
explicado en el caso de las iglesias luteranas, y con un limitación algo similar,
aunque algo mayor, en el caso de la Iglesia de Inglaterra. En este momento no
puedo entrar en una exposición de los fundamentos bíblicos por los cuales se
puede establecer el esquema de gobierno de la iglesia de Calvino.
Como todo el esquema papista del gobierno de la iglesia, incluidos los oficios
y funciones de los papas y prelados, fue atacado por los reformadores, este tema
se discutió en el Concilio de Trento, que se celebró con el propósito declarado
de dar una decisión autorizada e infalible. sobre todas las diversas cuestiones
planteadas por los reformadores; y en los procedimientos del concilio, y, de
hecho, en las obras papistas en general, se toma, al menos en lo que respecta a
la prelatura, bajo el título de "Sacramento del orden". Sobre esto, como sobre
muchos otros temas, hubo considerables diferencias de opinión entre los
miembros del consejo, y se experimentaron grandes dificultades para redactar
los decretos. Muy interesante relato de estas dificultades, de las discusiones e
intrigas a que dieron lugar, y de los puntos de vista de las diferentes partes
involucradas en ellos, se encuentra en el séptimo libro de la Historia del
Concilio de Trento del Padre Pablo. Los puntos principales decididos por el
concilio en sus decretos y cánones sobre el sacramento del orden, en lo que
ahora nos concierne a ellos, son estos: que hay un sacerdocio visible apropiado
bajo el Nuevo Testamento, o un cuerpo distinto de hombres que son verdadera
y propiamente sacerdotes, y cuya particularidad es que tienen derecho de
consagrar y ofrecer el verdadero cuerpo y sangre del Señor, y de retener y
perdonar los pecados; que hay otras órdenes de clero en la iglesia además del
sacerdocio, tanto mayores como menores, a través de la última de las cuales los
hombres ascienden al sacerdocio; que existe una jerarquía nombrada por
ordenación divina, compuesta por obispos, presbíteros y diáconos; y que los
obispos son superiores a los presbíteros, y tienen el poder exclusivo de

1123
confirmar y ordenar. Esta es la sustancia de la doctrina autorizada de la Iglesia
de Roma sobre este tema, según lo establecido por el Concilio de Trento; y se
observará que, además de lo que es peculiar de los romanistas, contiene una
afirmación explícita de los principales principios distintivos de los prelatistas;
de hecho, una afirmación mucho más completa y explícita de los principios
prelatistas que la que jamás haya dado la Iglesia. de Inglaterra. Es cierto que
hubo mucha discusión en el Concilio de Trento sobre la cuestión de si la
superioridad de los obispos sobre los presbíteros, al menos en cuanto a la
potestas iuried id ionis, era jure divino o no; y que, por los denodados esfuerzos
del Papa y de sus criaturas, el concilio se abstuvo de declarar formal y
expresamente que así era. Como algunos polemistas episcopales se esfuerzan
por sacar de esta circunstancia una presunción a favor de sus puntos de vista, y
como el hecho en sí mismo es curioso, puede ser apropiado dar alguna
explicación al respecto.
Los presbiterianos se han acostumbrado a afirmar que los puntos de vista y la
práctica de los episcopales sobre el tema de la jerarquía son los mismos que los
de la Iglesia de Roma, y considerar esto, cuando se combina con el hecho de
que fueron rechazados por el gran cuerpo de la iglesia. Reformadores, como una
fuerte presunción contra su verdad. Que los puntos de vista de los prelatistas
son idénticos a los de la Iglesia de Roma es demasiado claro para admitir
ninguna duda; porque ¿qué es la prelatura, como doctrina, sino simplemente
sostener que la jerarquía consta de tres órdenes distintos, —obispos, presbíteros
y diáconos—, y que los obispos son superiores a los presbíteros, poseyendo el
poder exclusivo de confirmar y ordenar? Y todo esto es afirmado
explícitamente, totidem verbis, por el Concilio de Trento como doctrina de la
Iglesia de Roma. Prelatistas, de hecho, no consideréis la confirmación y la
ordenación como sacramentos, como lo hace la Iglesia de Roma; pero
concuerdan con los romanistas en sostener que la administración de estas dos
ceremonias forma parte necesaria de los asuntos ordinarios de la iglesia, y que
no pueden realizar los presbíteros, sino sólo los obispos. Pero no obstante esta
clara y plena concordancia, algunos prelatistas han alegado que la Iglesia de
Roma no es amiga de la Prelatura, y han presentado el hecho ya mencionado en
prueba de ello. Ahora bien, es bastante claro que ningún hecho como éste puede
en lo más mínimo invalidar o neutralizar la manifiesta conformidad entre las
decisiones adoptadas y promulgadas por el Concilio de Trento y el principio
sostenido por los prelatistas, especialmente porque es cierto que todos los
papistas escritores, desde el Concilio de Trento.
Hubo dos causas, de muy diversa índole, que produjeron división y disputa en
las discusiones preliminares del Concilio de Trento sobre el tema del jus

1124
divinum de la superioridad de los obispos sobre los presbíteros. Así como había
unos pocos hombres en el concilio que parecían haber tenido puntos de vista
bíblicos honestos sobre el tema de la justificación y la predestinación, así parece
haber algunos que honestamente dudaban de si la superioridad de los obispos
sobre los presbíteros, como una orden superior distinta de funcionarios , podría
establecerse plenamente a partir de las Escrituras o de las tradiciones de la
iglesia primitiva. Fue afirmado abiertamente por uno de los teólogos más
eminentes del concilio, que no solo AErio, como comúnmente alegan los
prelatistas, sino también que Jerónimo, Ambrosio, Agustín, Sedulio, Primasio,
Crisóstomo, Teodoreto, Oecumenio y Teofilacto, —todos ellos eminentes
padres, —habían mantenido, más o menos explícitamente, la identidad de
obispos y presbíteros. Se encontraron muchas huellas y testimonios claros de
esta identidad original, como lo han probado a menudo los presbiterianos, hasta
el período de la Reforma. Puede ser suficiente, como muestra de esto, referirse
a los hechos importantes, que la identidad original de obispo y presbítero se
afirma expresamente tanto en el Decreto de Graciano como en las Sentencias
de P. Lombard, quienes ambos florecieron en el siglo XII, —uno el gran oráculo
de la Iglesia de Roma en derecho canónico, y el otro en teología». Es una curiosa
indicación del mismo estado general de sentimiento, combinado con los
resultados del estudio renovado de las Escrituras, que en los libros presentados
por la autoridad pública en Inglaterra, en el reinado de Enrique VIII. y bajo la
superintendencia del arzobispo Cranmer, —después de que la autoridad de la
Iglesia de Roma hubiera sido desechada, pero antes de que el sistema
protestante fuera muy bien entendido—, debe declararse que el Nuevo
Testamento hace mención explícita sólo de dos órdenes eclesiásticos.
funcionarios, —a saber, presbíteros y diáconos. La prelatura había prevalecido
universalmente durante muchos siglos en la Iglesia de Roma; pero una
consideración latente y probablemente inconsciente por la autoridad bíblica y
la tradición primitiva tenía todavía tanta influencia, que algunos escritores
eminentes, de casi todos los períodos hasta la Reforma, estaban dispuestos a
considerar el episcopado y el presbiterio no como dos órdenes distintas, sino
como meramente como dos grados diferentes (gradus) en un mismo orden, y
considerar la gran diferencia entre ellos.
La clasificación de las diferentes órdenes del clero todavía común, o más bien
universal, entre los escritores romanos, puede considerarse justamente como
una especie de testimonio involuntario e involuntario de la misma idea general.
Cuando se descubre que los escritores romanos forman no menos de siete
órdenes diferentes de clero, todos ellos clerici, a diferencia de los laicos; algunas
autoridades, como Belarmino, que hacen de la ordenación de cada orden distinta

1125
un sacramento, podría, tal vez, no sin razón suponerse, que estas siete órdenes
son papas, cardenales, patriarcas, arzobispos, obispos, presbíteros y diáconos.
Esto, sin embargo, sería un completo error. El sacerdocio es el más alto de los
siete órdenes del clero, y comprende presbíteros y obispos, y todos los diversos
rangos por encima de ellos. Las otras seis órdenes del clero son todas inferiores
al sacerdocio y descienden a través de las diversas gradaciones de diáconos,
subdiáconos, acólitos, exorcistas y lectores, hasta los porteros (ostiarii)
inclusive. Ahora bien, esta práctica universal de los escritores romanos de hacer
del sacerdocio o presbiterio la más alta de las siete órdenes del clero, puede ser
justamente considerada como algo así como una admisión no intencional de que
hay algún fundamento en las Escrituras y en la antigüedad primitiva para la gran
doctrina de la Reformadores sobre este tema, a saber, que los presbíteros o
pastores son realmente competentes para ejecutar todas las funciones, incluso
las más elevadas, necesarias en los asuntos ordinarios de la iglesia. Y no hay
razón alguna por la que no podamos legítimamente atribuir algún peso, en este
como en otros asuntos.
Los pocos hombres más honestos, sin embargo, que estaban algo influenciados
por estas consideraciones, no habrían podido poner ninguna dificultad seria en
el camino para que el Concilio de Trento se decidiera más plena y
explícitamente a favor del jus divinum de la Prelatura, más que los pocos
hombres que tenían puntos de vista más sólidos sobre otros puntos pudieron
evitar que el concilio los condenara, si no hubiera entrado en juego otra
influencia. Aquellos miembros del concilio, principalmente obispos españoles,
a los que luego se unieron algunos franceses, que presionaron por una decisión
explícita a favor del jus divinum de la Prelatura, eran hombres ansiosos de ver
una reforma completa de los abusos, dispuestos a frenar el poder del Papa, y
probablemente para emplear cualquier autoridad que pueda ser asignada a los
obispos en la persecución de objetivos, y en el efecto de los resultados, a lo que
el Papa se opuso decididamente. Esto, por supuesto, era una razón bastante
suficiente para que él se resistiera a una declaración formal del jus divinum del
episcopado, a fin de, si fuera posible, mantener a los obispos más dependientes
de su propio control en la ejecución ordinaria de sus funciones. Y este resultado,
en consecuencia, se logró mediante una vigorosa aplicación del sistema
ordinario de fraude, intriga e intimidación, mediante el cual, en casi todos los
casos, la Corte de Roma se las arregló para manejar el concilio a su discreción,
y al menos para prevenir la adopción de cualquier liberación a la que se opuso.
mantener a los obispos más dependientes de su propio control en la ejecución
ordinaria de sus funciones. Y este resultado, en consecuencia, se logró mediante
una vigorosa aplicación del sistema ordinario de fraude, intriga e intimidación,

1126
mediante el cual, en casi todos los casos, la Corte de Roma se las arregló para
manejar el concilio a su discreción, y al menos para prevenir la adopción de
cualquier liberación a la que se opuso. mantener a los obispos más dependientes
de su propio control en la ejecución ordinaria de sus funciones. Y este resultado,
en consecuencia, se logró mediante una vigorosa aplicación del sistema
ordinario de fraude, intriga e intimidación, mediante el cual, en casi todos los
casos, la Corte de Roma se las arregló para manejar el concilio a su discreción,
y al menos para prevenir la adopción de cualquier liberación a la que se opuso.
Debe observarse, también, cuál fue la posición exacta adoptada por la
generalidad de los conciliares que se opusieron a una declaración formal de jus
divinum de la Prelatura. No negaron el jus divinum de una potestas ordinis
superior, que el episcopado, en general, como un oficio superior distinto o clase
de funcionarios, descansaba sobre un jus divinum, sino simplemente que los
obispos individuales ocupaban su oficio y poseían un derecho inherente a
ejecutar todas sus funciones, jure divino. El oficio de obispo o prelado,
admitieron, fue establecido por Cristo, y no podía ser abrogado ni abolido ni
siquiera por el Papa; pero sostuvieron que cada individuo que ocupaba el cargo
derivaba su autoridad personal del Papa y estaba enteramente sujeto a su control
en la ejecución de sus funciones, que tenía este jure pontificis, y no jure divino.
Noo, todo esto podría sostenerse sin afectar el principio fundamental de la
Prelatura, —sin conducir a una negación del jus divinum de la Prelatura en el
sentido en que forma un tema de controversia entre los presbiterianos y los
prelatistas de la alta iglesia. El Papa no instó al Concilio a decidir explícitamente
a favor de su punto de vista sobre el punto, y se contentó con evitar una negación
explícita del mismo.
Esta es toda la historia del asunto, y es claramente bastante inadecuada para
cumplir el propósito por el cual a veces es aducida por los polemistas
episcopales. Sigue siendo incuestionablemente cierto que la Iglesia de Roma
mantiene, como parte fundamental de su sistema de gobierno eclesiástico, que
mantuvo en oposición a los argumentos bíblicos de los reformadores, todos los
principios rectores de la Prelatura, y que ha afirmado mucho más completa y
explícitamente de lo que la Iglesia de Inglaterra lo ha hecho jamás. El Concilio
de Trento ha establecido como artículo de fe, que los obispos son superiores a
los presbíteros, y poseen el poder exclusivo de confirmar y ordenar; mientras
que la máxima extensión a la que la Iglesia de Inglaterra se ha aventurado a ir
sobre el tema, se exhibe en la siguiente declaración, contenida en el Prefacio del
Ordinal: “Es evidente para todos los hombres, que leen diligentemente las
Sagradas Escrituras y los autores antiguos, que desde el tiempo de los apóstoles
ha habido estos órdenes de ministros en la iglesia de Cristo: obispos, presbíteros

1127
y diáconos”. Ahora, esta declaración es muy vaga y ambigua. No contiene
ninguna afirmación explícita de la superioridad de los obispos sobre los
presbíteros, como un orden superior distinto. No asigna a los obispos funciones
peculiares necesarias en la administración ordinaria de los asuntos de la iglesia,
que los presbíteros son incompetentes para realizar. No afirma que estas órdenes
existieran en el tiempo de los apóstoles, sino solo que existieron desde el tiempo
de los apóstoles; y la referencia general a la Sagrada Escritura, como de acuerdo
con los autores antiguos en proporcionar materiales para establecer la
conclusión general de la existencia de estas órdenes como una cuestión de
hecho, está muy lejos de equivaler a una afirmación de un jus divinum propio a
favor de cada una de las órdenes, a diferencia de las demás. Esta es la única cosa
como una liberación doctrinal que la Iglesia de Inglaterra ha dado alguna vez
sobre el tema de la Prelatura, la gran característica distintiva de su forma de
gobierno, y se queda muy corta, en cuanto a claridad y plenitud, de lo dado. por
el Concilio de Trento. La causa de esta gran vaguedad y ambigüedad en lo único
parecido a una liberación doctrinal que la Iglesia de Inglaterra ha dado alguna
vez sobre el tema de la Prelatura, es la misma en sustancia que impidió que el
Concilio de Trento decidiera explícitamente a favor del jus divinum de la
superioridad de los obispos sobre los presbíteros, en el sentido en que lo hemos
explicado. Los principales hombres relacionados con la reforma de la Iglesia de
Inglaterra no creían ni mantenían el jus divinum de la Prelatura. Los defensores
originales de la Prelatura de la Iglesia de Inglaterra tomaron, sobre este tema, la
misma base que tomaron al vindicar los ritos y ceremonias que conservaron, a
saber, que no había nada ilegal o pecaminoso en ello, y que cuando fue
establecida por la concurrencia de las autoridades civiles y eclesiásticas que era
justo someterse a ella. Hay entonces, por lo menos, tan buena base para alegar
de la Iglesia de Inglaterra como de la Iglesia de Roma, que no es buena amiga
de la Prelatura; y es inútil que los prelatistas escapen, por este o por cualquier
otro proceso, del odio de estar de acuerdo con la doctrina y práctica de la gran
apostasía sobre este tema. Los defensores originales de la Prelatura de la Iglesia
de Inglaterra tomaron, sobre este tema, la misma base que tomaron al vindicar
los ritos y ceremonias que conservaron, a saber, que no había nada ilegal o
pecaminoso en ello, y que cuando fue establecida por la concurrencia de las
autoridades civiles y eclesiásticas que era justo someterse a ella. Hay entonces,
por lo menos, tan buena base para alegar de la Iglesia de Inglaterra como de la
Iglesia de Roma, que no es buena amiga de la Prelatura; y es inútil que los
prelatistas escapen, por este o por cualquier otro proceso, del odio de estar de
acuerdo con la doctrina y práctica de la gran apostasía sobre este tema. Los
defensores originales de la Prelatura de la Iglesia de Inglaterra tomaron, sobre
este tema, la misma base que tomaron al vindicar los ritos y ceremonias que

1128
conservaron, a saber, que no había nada ilegal o pecaminoso en ello, y que
cuando fue establecida por la concurrencia de las autoridades civiles y
eclesiásticas que era justo someterse a ella. Hay entonces, por lo menos, tan
buena base para alegar de la Iglesia de Inglaterra como de la Iglesia de Roma,
que no es buena amiga de la Prelatura; y es inútil que los prelatistas escapen,
por este o por cualquier otro proceso, del odio de estar de acuerdo con la
doctrina y práctica de la gran apostasía sobre este tema. más o menos por el
mismo motivo que usaron para vindicar los ritos y ceremonias que conservaron,
a saber, que no había nada ilegal o pecaminoso en ello, y que cuando se
estableció con la concurrencia de las autoridades civiles y eclesiásticas, era
correcto someterse lo. Hay entonces, por lo menos, tan buena base para alegar
de la Iglesia de Inglaterra como de la Iglesia de Roma, que no es buena amiga
de la Prelatura; y es inútil que los prelatistas escapen, por este o por cualquier
otro proceso, del odio de estar de acuerdo con la doctrina y práctica de la gran
apostasía sobre este tema. más o menos por el mismo motivo que usaron para
vindicar los ritos y ceremonias que conservaron, a saber, que no había nada
ilegal o pecaminoso en ello, y que cuando se estableció con la concurrencia de
las autoridades civiles y eclesiásticas, era correcto someterse lo. Hay entonces,
por lo menos, tan buena base para alegar de la Iglesia de Inglaterra como de la
Iglesia de Roma, que no es buena amiga de la Prelatura; y es inútil que los
prelatistas escapen, por este o por cualquier otro proceso, del odio de estar de
acuerdo con la doctrina y práctica de la gran apostasía sobre este tema. tan buena
base para alegar de la Iglesia de Inglaterra como de la Iglesia de Roma, que no
es buena amiga de la Prelatura; y es inútil que los prelatistas escapen, por este
o por cualquier otro proceso, del odio de estar de acuerdo con la doctrina y
práctica de la gran apostasía sobre este tema. tan buena base para alegar de la
Iglesia de Inglaterra como de la Iglesia de Roma, que no es buena amiga de la
Prelatura; y es inútil que los prelatistas escapen, por este o por cualquier otro
proceso, del odio de estar de acuerdo con la doctrina y práctica de la gran
apostasía sobre este tema.
Sin embargo, no es suficiente, como hemos tenido ocasión de explicar, para
justificarnos al designar cualquier doctrina o práctica como papista, en cualquier
sentido que proporcione una presunción legítima en contra de su verdad, a
menos que podamos demostrar que, además de ser enseñada y mantenida por la
Iglesia de Roma, siempre fue condenada y rechazada por la gran masa de los
que, en la época de la Reforma, Dios levantó y capacitó para restaurar Su
verdad; y al testimonio de los reformadores debemos ahora proceder a advertir.

1129
II. Testimonio de los reformadores en cuanto al
presbiterianismo

Los episcopales tienen el hábito de jactarse de que por espacio de mil quinientos
años, desde el tiempo de los apóstoles hasta la Reforma, la Prelatura prevaleció
sobre toda la iglesia cristiana; y lo aducen como una presunción muy fuerte a
su favor; es más, a veces lo presentan como una prueba de que fue establecido
por los mismos apóstoles. Hay amplios materiales, como he tenido ocasión de
mostrar, para cortar al menos los dos primeros de estos siglos; y estos son con
mucho los más importantes, de hecho, los únicos que poseen alguna importancia
real. Es un hecho importante, que nunca debe olvidarse, que las dos únicas
producciones que tenemos de hombres que se asociaron personalmente con los
apóstoles, cuya autenticidad e integridad están libres de sospecha razonable, son
la epístola de Clemente a los Corintios. , y la epístola de Policarpo a los
filipenses; y que estas epístolas contienen evidencia satisfactoria de que, en la
era inmediatamente posterior a la de los apóstoles, las iglesias de Corinto y
Filipos, por lo menos, y no tenemos razón para suponer que hubo algo peculiar
en su caso, fueron gobernadas sobre presbiterianos, y no prelaticos, principios.
Pero incluso si los prelatistas pudieran jactarse con justicia de la práctica
consentida de toda la iglesia después de la era de la inspiración y la infalibilidad,
no dudaríamos en oponernos a ella, en el campo de la autoridad humana, porque
en ninguno de los casos se eleva más alto, el testimonio unánime de los
reformadores. —y no tenemos ninguna razón para suponer que había algo
peculiar en su caso—se gobernaban sobre principios presbiterianos y no sobre
principios prelácticos. Pero incluso si los prelatistas pudieran jactarse con
justicia de la práctica consentida de toda la iglesia después de la era de la
inspiración y la infalibilidad, no dudaríamos en oponernos a ella, en el campo
de la autoridad humana, porque en ninguno de los casos se eleva más alto, el
testimonio unánime de los reformadores. —y no tenemos ninguna razón para
suponer que había algo peculiar en su caso—se gobernaban sobre principios
presbiterianos y no sobre principios prelácticos. Pero incluso si los prelatistas
pudieran jactarse con justicia de la práctica consentida de toda la iglesia después
de la era de la inspiración y la infalibilidad, no dudaríamos en oponernos a ella,
en el campo de la autoridad humana, porque en ninguno de los casos se eleva
más alto, el testimonio unánime de los reformadores.
Atribuimos autoridad, propiamente dicha, en materia religiosa, sólo a Dios, que
es Señor de la conciencia. Nos sometemos implícitamente a los hombres sólo

1130
cuando pueden probar que hablan en Su nombre y bajo Su guía. No recibimos
nada que provenga ciertamente de Él, y por lo tanto imperativa- mente
vinculante para nosotros, excepto lo que se encuentra registrado en Su palabra
escrita. Y es de suma importancia distinguir con precisión en todo momento
entre lo que es propiamente autoritativo y lo que no lo es, entre lo que impone
a la vez una obligación a nuestro entendimiento y lo que meramente
proporciona una presunción o probabilidad. Pero hay una deferencia razonable
debida a la opinión de los hombres, en ciertas circunstancias, que puede
considerarse como otorgando alguna presunción, o indicando alguna
probabilidad, a favor de la verdad bíblica de los puntos de vista que profesan.
Y estimado por los dictados de la recta razón sobre este punto, no dudamos en
considerar como superior en peso y valor al de cualquier otro cuerpo de hombres
que pudiera especificarse, el testimonio de aquellos a quienes Dios, en la era de
la Reforma , honrados como sus instrumentos especiales, al sacar a la luz y
atraer la atención del mundo sobre el método bíblico de salvación revelado en
su palabra. Todo acerca de los hombres, —su carácter general e historia, —la
forma en que fundamentan sus opiniones, —la fuente de donde las derivaron,
—y los dones y gracias que Dios les otorgó, —el éxito que Él les otorgó al sacar
a la luz y difundir las doctrinas fundamentales de la teología cristiana, todas se
combinan para dar probabilidad a la conclusión, que las doctrinas que enseñaron
acerca de la constitución y gobierno de la iglesia de Cristo están de acuerdo con
las Sagradas Escrituras. Es bien sabido que la mayoría de aquellos hombres a
quienes Dios levantó durante la Edad Media, como testigos de Sí mismo y de
Su verdad, en medio de las profundas tinieblas del Papado, derivaron del estudio
de las Escrituras los principios rectores del Presbiterianismo en el tema de
gobierno de la iglesia. Y si, además de esto, encontramos que el gran cuerpo de
los reformadores dedujo principios presbiterianos de la misma fuente, y si esto,
nuevamente, se confirma por el hecho de que el Concilio de Trento los condenó,
y que ahora quedan anatematizados en la Iglesia de Roma, —tenemos la mayor
acumulación de probabilidades a su favor que puede derivarse de cualquier
mero testimonio humano. Ahora, todas estas posiciones pueden establecerse de
manera concluyente; y forman una presunción mucho más fuerte a favor de los
principios presbiterianos que la que se puede aducir a favor de los principios
prelaticos.
Con respecto a la primera de ellas, puede ser suficiente por el momento
mencionar que cuando el arzobispo Bancroft publicó, en 1588, el sermón que,
debido a su alta tensión prelatica, ofendió tanto a las iglesias reformadas, una
respuesta a él fue escrito por el Dr. John Reynolds, quien era considerado en
ese momento como el hombre más erudito de la Iglesia de Inglaterra, en el que,

1131
entre otras cosas, afirmó y probó que todos aquellos que han pasado por los
últimos quinientos años, se esforzaron por reforma de la iglesia han enseñado
que todos los pastores, ya sean llamados obispos o sacerdotes, están investidos
de igual autoridad y poder”. Es perfectamente cierto, a partir de las citas dadas
anteriormente, que el Concilio de Trento condenó explícitamente los principios
presbiterianos que atribuyeron a los reformadores, y afirmó explícitamente, en
oposición a ellos, los principios fundamentales de la Prelatura. Y ahora tenemos
que agregar, con referencia a la restante de estas tres posiciones, que el Concilio
de Trento tenía razón al atribuir principios presbiterianos a los reformadores, y
al considerarlos como doctrinas de la Reforma.
De hecho, no se puede probar que todos los reformadores sostuvieran que era
pecaminoso o ilegal introducir o continuar en la iglesia toda preeminencia o
superioridad de un pastor sobre otro. Pero la tolerancia que algunos de ellos
manifestaron sobre este punto, no procedía de que sostuvieran nada parecido al
principio propio de la Prelatura; sino únicamente por no tener, como he
demostrado que fue el caso de Lutero y sus seguidores inmediatos, una
percepción clara de la ilicitud de introducir, como arreglo permanente, en el
gobierno de la iglesia, algo que no tenga la sanción positiva de Sagrada
Escritura. Se puede probar, sin embargo, que el gran cuerpo de los
reformadores, incluyendo a Lutero y sus seguidores, negaron el principio
fundamental de la Prelatura, y sostuvo que no hay nada en las Escrituras que
requiera o sancione la existencia permanente en la iglesia de una orden distinta
de funcionarios superiores a los pastores ordinarios, nada que pruebe que hay
alguna función ordinaria de la iglesia, algo que ordinariamente es necesario
hacer en la administración de sus asuntos, para cuya ejecución los presbíteros
no son plenamente competentes. Los reformadores no pudieron encontrar
ninguna evidencia en las Escrituras de que los apóstoles hayan indicado alguna
intención de tener sucesores en el oficio apostólico, aunque esta es la posición
que muchos episcopales asignan a sus prelados, y aunque esta idea es quizás su
modo más plausible. de dar cuenta de la no aparición de prelados en el Nuevo
Testamento. Los reformadores no pudieron ver ningún rastro en las Escrituras
de que los apóstoles hubieran hecho, o ordenó, o sancionó el nombramiento de
cualquier orden regular permanente de funcionarios para el servicio de la
iglesia, excepto presbíteros y diáconos. Y creyeron perfectamente cierto, y más
allá del alcance de toda duda razonable, que el Nuevo Testamento atribuía
uniformemente los mismos nombres, y las mismas funciones o deberes, a los
que indistintamente llama obispos y presbíteros. Se declararon completamente
incapaces de explicar este hecho notable, tan diferente de todo lo que se
encuentra en los escritos de tiempos más modernos, excepto bajo la suposición

1132
de que los escritores inspirados usaron obispo y presbítero como dos nombres
diferentes para una misma clase. de funcionarios; y que con esta práctica
pretendían indicarnos de qué manera y por qué órdenes de personas, el gobierno
de la iglesia iba a ser administrado permanentemente. Que estos fueron los
puntos de vista que fueron deducidos de las Escrituras, con respecto al gobierno
de la iglesia, por el gran cuerpo de reformadores, luteranos y calvinistas, puede
establecerse fácil y concluyentemente a partir de sus escritos. Y, en verdad, creo
que no es impropio decir que esta es una cuestión sobre la cual no hay lugar
para una honesta diferencia de opinión entre los hombres que realmente la han
examinado.
Sin embargo, es bien sabido que es práctica general de los polemistas
episcopalianos afirmar que los reformadores en general, e incluso Calvino y
Beza, eran favorables, o al menos no eran desfavorables, a la prelatura. El
proceso por el cual por lo general intentan establecer esta posición, es en esencia
el siguiente: pasan por alto u ocultan todas aquellas partes de los escritos de los
reformadores en las que discuten el tema del gobierno de la iglesia de manera
formal y de bolsillo; y luego se apoderan de expresiones incidentales que,
tomadas por sí solas, pueden ser un tanto ambiguas, y las presentan en forma
confusa y mutilada, y sin la luz que el contexto y el alcance del pasaje arrojan
sobre el significado. Se pueden producir fácilmente abundantes ilustraciones de
estas declaraciones a partir de los escritos de los polemistas episcopalianos. La
única excusa —y es muy imperfecta— para el proceder injustificable y
deshonroso que muchos de ellos han seguido en este asunto, es que se han
limitado a copiar sus extractos de sus predecesores, sin tomarse la molestia de
examinarlos en el escritos de los autores de quienes fueron citados. Y podría
presentar, si valiera la pena, algunos ejemplos curiosos, en los que este proceso
prolongado y continuo de copias sucesivas de segunda mano ha borrado las
huellas del presbiterianismo que acompañaban incluso a algunos de esos pasajes
cuando se presentaron por primera vez para propósitos prelatarios. . La primera
recopilación de estos extractos confusos para demostrar que los reformadores
continentales no eran desfavorables para la prelatura la hizo el arzobispo
Bancroft, quien, como hemos visto, fue el primero en romper la paz entre las
iglesias reformadas. Esto lo hizo principalmente en un libro muy insolente y
deshonesto, publicado en 1593, y titulado, “Survey of the Pretended Holy
Discipline,” que es, por supuesto, de los puntos de vista presbiterianos sobre el
gobierno y el culto defendidos por los puritanos de ese período. . El libro tiene
por objeto y está diseñado simplemente para suscitar prejuicios, sin discutir
justamente el tema en cuanto a sus méritos. El objetivo principal es, mediante
tergiversaciones y extractos confusos, crear la impresión de que los principales

1133
defensores del presbiterio eran deshonestos, ignorantes e inconsistentes, que no
tenían principios fijos y que estaban en total desacuerdo entre ellos, en cuanto
a los motivos. en que su causa debe ser defendida. De hecho, él no niega que
Calvino había defendido y establecido la presbiterianización; y pretende dar un
relato minucioso de la invención del gobierno de la iglesia presbiteriana por
parte de Calvino, y afirma abiertamente que el presbiterianismo fue el mero
resultado de circunstancias externas, o más bien que fue fabricado por Calvino
con fines egoístas y ambiciosos. Pero luego afirma que los principales
opositores de los obispos habían comenzado a ceder; y en prueba de esta
posición aduce la mayoría de los pasajes de Calvino, Beza y otros reformadores,
que la generalidad de los polemistas episcopalianos desde entonces, hasta el día
de hoy, se han acostumbrado a citar, con el propósito de probar que eran
favorables a la Prelacia. Pero luego afirma que los principales opositores de los
obispos habían comenzado a ceder; y en prueba de esta posición aduce la
mayoría de los pasajes de Calvino, Beza y otros reformadores, que la
generalidad de los polemistas episcopalianos desde entonces, hasta el día de
hoy, se han acostumbrado a citar, con el propósito de probar que eran favorables
a la Prelacia. Pero luego afirma que los principales opositores de los obispos
habían comenzado a ceder; y en prueba de esta posición aduce la mayoría de
los pasajes de Calvino, Beza y otros reformadores, que la generalidad de los
polemistas episcopalianos desde entonces, hasta el día de hoy, se han
acostumbrado a citar, con el propósito de probar que eran favorables a la
Prelacia.
Otro recurso que ha sido ampliamente empleado por los polemistas episcopales
para neutralizar el testimonio de los reformadores a favor de los principios
presbiterianos y en oposición a los principios prelaticos, es presentarlos
estableciendo un gobierno presbiteriano por necesidad, y disculpándose por su
conducta al hacerlo. así alegando las dificultades de su situación, la gran
dificultad, si no la imposibilidad, de hacer cualquier otra cosa en las
circunstancias en que se encontraban. En relación con este tema, algunos de
ellos han hecho una demostración muy apropiada de su gran caridad, alegando
esta excusa de necesidad en nombre de los Reformadores Continentales;
cuidando, al mismo tiempo, de agravar por el contrario la conducta de aquellos
inconformistas irrazonables en nuestro propio país, que, sin alegar necesidad.
Esta noción se presenta muy a menudo en las obras episcopales. Se puede
admitir que este modo de tratar el tema indica un espíritu y un temperamento
un poco más amables que el curso adoptado por esos episcopales más severos,
que realmente des-iglesian a todas las iglesias de la Reforma. Pero lo único que
se puede decir de él con verdad es que es una pura fabricación, sin ninguna

1134
evidencia sobre la cual descansar. Los reformadores nunca alegaron necesidad
en su propio nombre, y nunca se dignaron a disculparse por ese motivo, ni por
ningún otro, por haber aprobado y establecido el gobierno de la iglesia
presbiteriana. Siempre creyeron, y mantuvieron abiertamente y sin vacilar, que
al hacerlo estaban siguiendo la guía de las Sagradas Escrituras, que, en los
arreglos que adoptaron y establecieron con respecto al gobierno de la iglesia,
ellos solo estaban removiendo las corrupciones que habían sido introducidas en
él, y lo estaban regulando de acuerdo a la mente y voluntad de Dios revelada en
Su palabra. Este es el testimonio uniforme y consistente que dieron los
reformadores sobre el tema en sus escritos; y no hay el menor motivo, en nada
de lo que hayan dicho o hecho, para dudar de su sinceridad. No, varias de las
iglesias reformadas han introducido en sus Confesiones de fe una afirmación
explícita de los principios fundamentales del presbiterianismo, como una
porción de la verdad inmutable de Dios revelada en Su palabra e impuesta por
Su autoridad sobre la fe y la práctica de la iglesia. Este intento, entonces, de
neutralizar el testimonio de los reformadores sobre el tema del gobierno de la
iglesia, aunque en algunos aspectos fue bien intencionado, es totalmente
infructuoso.
Lo único más de cualquier momento que los episcopales han presentado para
quebrantar la fuerza del testimonio de los reformadores contra la prelatura y
suavizar la singularidad de la posición de la Iglesia de Inglaterra entre las
iglesias de la Reforma, es la existencia de obispos en las iglesias de Dinamarca
y Suecia, y de superintendentes en algunas otras iglesias luteranas. El
episcopado de Dinamarca y Suecia no es más que una ligera desviación de la
uniformidad general de las iglesias reformadas en su conjunto; y, además, los
obispos protestantes establecidos en estos países en la Reforma no fueron los
sucesores regulares de hombres que habían sido consagrados al oficio episcopal,
sino que derivaron su ordenación y autoridad de Lutero y los presbíteros que
estaban asociados con él, — de modo que eran incapaces de mantener los
principios prelácticos apropiados y, por lo tanto, se parecían mucho a los
obispos actuales de la Iglesia Metodista en los Estados Unidos, quienes derivan
su autoridad de John Wesley y otros dos presbíteros a través del Dr. Coke, a
quien Wesley y sus asociados nombró un obispo. En cuanto a los
superintendentes de otras iglesias luteranas, esta institución no da ningún
testimonio a favor de una prelatura adecuada. No se considera que estos
superintendentes ostenten un cargo claramente superior, superior al de los
presbíteros, e invistiéndolos simplemente como ocupando ese cargo con
jurisdicción sobre los pastores ordinarios, sino simplemente como presbíteros
elevados por el común consentimiento de sus hermanos a un cierto control muy

1135
limitado. en aras del orden. Esta institución no es prueba de que las iglesias
luteranas mantengan la doctrina de la Prelatura, sino simplemente que tienen la
legalidad de una cierta preeminencia o superioridad limitada conferida por los
presbíteros a uno de ellos. De hecho, la doctrina del presbiterio, en oposición a
la prelatura, no sólo fue sostenida, como hemos visto, por Lutero y sus
asociados, sino que fue claramente declarada en los artículos de Esmalcalda,
que es uno de los libros simbólicos de la iglesia luterana. Allí se establece que
todas las funciones del gobierno de la iglesia pertenecen por igual derecho a
todos los que presiden las iglesias, ya sean llamados pastores, presbíteros u
obispos; y este principio general se aplica expresamente a la ordenación, como
prueba de que la ordenación por pastores ordinarios es válida. a diferencia de la
prelatura, no sólo fue sostenida, como hemos visto, por Lutero y sus asociados,
sino que fue claramente declarada en los artículos de Esmalcalda, que es uno de
los libros simbólicos de la iglesia luterana. Allí se establece que todas las
funciones del gobierno de la iglesia pertenecen por igual derecho a todos los
que presiden las iglesias, ya sean llamados pastores, presbíteros u obispos; y
este principio general se aplica expresamente a la ordenación, como prueba de
que la ordenación por pastores ordinarios es válida. a diferencia de la prelatura,
no sólo fue sostenida, como hemos visto, por Lutero y sus asociados, sino que
fue claramente declarada en los artículos de Esmalcalda, que es uno de los libros
simbólicos de la iglesia luterana. Allí se establece que todas las funciones del
gobierno de la iglesia pertenecen por igual derecho a todos los que presiden las
iglesias, ya sean llamados pastores, presbíteros u obispos; y este principio
general se aplica expresamente a la ordenación, como prueba de que la
ordenación por pastores ordinarios es válida. u obispos; y este principio general
se aplica expresamente a la ordenación, como prueba de que la ordenación por
pastores ordinarios es válida. u obispos; y este principio general se aplica
expresamente a la ordenación, como prueba de que la ordenación por pastores
ordinarios es válida.
Buddaeus establece toda la doctrina de la iglesia luterana sobre este tema, y no
puede haber duda de que su declaración encarna fielmente lo que siempre ha
sido sostenido por la generalidad de los teólogos luteranos: “Si jus divinum
spectes, ministri ecclesiae omnes inter se, intuitu dignitatis et officii, sunt
aequales. Discrimen enim, quod deinceps inter episcopos et presbyteros
intercessit, tempore apostolorum ignotum fuit. Interim nihil obstat, quo minus
ecclesia muneris et dignitatis quandam inaequalitatem introducat, modo non ex
docentibus imperantes fiant, et, quod humana auctoritate factum est, jure divino
constitutum credatur.” Siempre ha sido uno de los principales argumentos
generales que los romanistas han aducido contra los reformadores y sus

1136
sucesores en las iglesias protestantes, que, aunque meros presbíteros, asumieron
funciones que pertenecían sólo a los obispos, y especialmente que, como meros
presbíteros, eran incapaces de mantener una sucesión de pastores en la iglesia,
ya que los obispos solos tenían el poder de ordenar al oficio ministerial. Y esta,
por supuesto, es la misma objeción que los prelatistas suelen aducir contra
nosotros. La esencia de la respuesta que siempre han dado los presbiterianos a
esta objeción, ya sea aducida por los romanistas o por los prelatistas, es esta:
que, de acuerdo con la norma de la palabra de Dios, no hay un cargo permanente
más elevado en la iglesia de Cristo que el presbiterio, y que los presbíteros son
plenamente competentes para la ejecución de todas las funciones eclesiásticas
necesarias. Estas dos posiciones se confirman y fortalecen mutuamente. Si
Cristo no ha designado ningún cargo permanente superior en la iglesia que el
presbiterio, entonces los presbíteros deben ser competentes para la ejecución de
todas las funciones eclesiásticas necesarias; y, por otra parte, si son competentes
para la ejecución de todas las funciones eclesiásticas necesarias, esto es, al
menos, una presunción muy fuerte de que no se ha establecido un cargo
superior, con funciones peculiares y exclusivas. Las funciones asignadas
exclusivamente al episcopado por el Concilio de Trento y por los prelatistas en
general, y representadas a la vez como sus características distintivas y las
pruebas de su necesidad, son la confirmación y la ordenación; y con respecto a
estas dos funciones, los reformadores y protestantes en general han mantenido
y establecido estas dos posiciones: primero, que la confirmación no es una
función eclesiástica necesaria, no es un proceso que haya alguna razón para
creer que Cristo pretendía llevar a cabo dondequiera que tenga una iglesia, en
la administración ordinaria de los asuntos; y, en segundo lugar, que aunque la
ordenación, o la separación solemne de los hombres para el oficio pastoral, es
necesaria y forma una parte indispensable de los asuntos ordinarios y
permanentes de la iglesia, no hay nada en las Escrituras que arroje alguna duda
sobre la competencia perfecta. de presbíteros para ordenar, es más, que hay
suficiente para establecer positivamente, no sólo la validez, sino también la
regularidad de la ordenación que se lleva a cabo, como la de Timoteo, por la
imposición de manos del presbiterio. en la administración ordinaria de los
asuntos; y, en segundo lugar, que aunque la ordenación, o la separación solemne
de los hombres para el oficio pastoral, es necesaria y forma una parte
indispensable de los asuntos ordinarios y permanentes de la iglesia, no hay nada
en las Escrituras que arroje alguna duda sobre la competencia perfecta. de
presbíteros para ordenar, es más, que hay suficiente para establecer
positivamente, no sólo la validez, sino también la regularidad de la ordenación
que se lleva a cabo, como la de Timoteo, por la imposición de manos del
presbiterio. en la administración ordinaria de los asuntos; y, en segundo lugar,

1137
que aunque la ordenación, o la separación solemne de los hombres para el oficio
pastoral, es necesaria y forma una parte indispensable de los asuntos ordinarios
y permanentes de la iglesia, no hay nada en las Escrituras que arroje alguna
duda sobre la competencia perfecta. de presbíteros para ordenar, es más, que
hay suficiente para establecer positivamente, no sólo la validez, sino también la
regularidad de la ordenación que se lleva a cabo, como la de Timoteo, por la
imposición de manos del presbiterio.
Estas fueron las principales doctrinas deducidas de las Sagradas Escrituras por
todo el cuerpo de reformadores sobre el tema del gobierno de la iglesia; y su
testimonio más inequívoco y decidido a favor de los principios presbiterianos
bien puede permitirnos considerar con perfecta indiferencia los anatemas del
Concilio de Trento y las denuncias de los prelatistas de la alta iglesia, que
estigmatizan a los ministros presbiterianos como intrusos injustificados y
profanos en los oficios sagrados y funciones, y que consignan a los miembros
de las iglesias presbiterianas a lo que ellos llaman “misericordias no pactadas”.

Tercera Elección Popular de Funcionarios

Mientras que los papistas sostenían que el gobierno de la iglesia era

monárquico, en este sentido, que tenía una cabeza visible sobre la tierra de
forma permanente, investido jure divino con el derecho de gobernarla en todos
sus asuntos, a saber, el obispo de Home como el sucesor de Pedro, —los
reformadores sostuvieron que era monárquico sólo en este sentido, que Cristo
era su cabeza y soberano, —su única cabeza y soberano—, y sostuvieron que
no tenía cabeza visible sobre la tierra. Y con referencia a la administración de
los asuntos de la iglesia como una sociedad organizada visible existente sobre
la tierra, los reformadores solían afirmar, en oposición a los romanistas, que el
gobierno que Cristo había designado para su iglesia era una combinación de
aristocracia y la democracia. El principio aristocrático en el gobierno de la
iglesia—tomando la palabra, por supuesto, no en el sentido popular en que se
emplea comúnmente entre nosotros, sino en su significado filológico propio,
que denota el ejercicio del poder de gobierno por parte de un grupo
comparativamente pequeño y selecto de aquellos que se consideran más aptos
para el desempeño de sus funciones. el deber—se basa en la clara distinción que
se hace en las Escrituras entre los gobernantes o funcionarios y los miembros
ordinarios de la iglesia—la autorización otorgada a los primeros para ejercer
cierto tipo y decreto de autoridad, y la obligación impuesta a los los segundos

1138
para rendir cierta medida de obediencia y sumisión a los que están sobre ellos.
La naturaleza y alcance de esta autoridad, y de la sumisión correlativa, los
principios por los cuales se rigen y las clases u órdenes de personas en quienes
se confiere la autoridad, ya lo hemos considerado.
La posición sostenida por los reformadores, de que el principio democrático
estaba exhibido en la constitución de la iglesia cristiana así como el
aristocrático, involucraba esta idea general, que los miembros ordinarios de la
iglesia tenían alguna posición o influencia, mayor o menor, directa o indirecta,
en la regulación de sus asuntos; y pensaron que esta posición general estaba
plenamente justificada por lo que se dice en las Escrituras acerca de la iglesia
de Cristo. La iglesia, en su sentido estricto y propio, fueron unánimes en
definirla como el coetus fidelium, —la compañía de los creyentes en el Señor
Jesucristo; y consideraban que la iglesia visible comprendía a todos estos,
aunque generalmente también contenía a muchos que, aunque profesaban creer
en Cristo, eran creyentes sólo de nombre. La iglesia, más estricta y propiamente
llamada así, consistía de hombres convertidos, —de los hombres, cada uno de
los cuales había sido elegido desde la eternidad para vida eterna, y cada uno de
los cuales había nacido de nuevo por el gran poder de Dios, —creados de nuevo
en Cristo Jesús para buenas obras; y la iglesia católica visible comprendía en su
abrazo a todas las personas a quienes se aplicaba esta descripción que existían
en cualquier momento sobre la tierra. Ahora bien, esta iglesia está representada
en las Escrituras como la esposa de Cristo, la novia, la esposa del Cordero; y
cosas gloriosas se hablan de ella. El gran objetivo de Cristo al asumir la
naturaleza humana, y al sufrir y morir, fue que Él pudiera comprar para Sí
mismo esta compañía como Su propiedad peculiar, y que Él pudiera hacer una
provisión completa y eficaz para reunirlos del mundo y prepararlos para
sentarse con Él en Su trono en el cielo. Fue con el propósito de llamar a estas
personas de entre la masa de los hombres, y de prepararlos para el disfrute de la
bienaventuranza eterna, que Él estableció una iglesia visible sobre la tierra,
designó ordenanzas e hizo todos los demás arreglos de una organización
externa. especie, por la cual Su iglesia visible se caracteriza. Todos estos
arreglos estaban dirigidos al bienestar de Su iglesia; todos pueden ser
considerados como privilegios que Él le ha conferido; y están tan regulados que
la manera en que la iglesia visible, incluidas las diversas secciones y divisiones
de las que puede consistir, cumple sus deberes y ejecuta sus funciones, ejerce
los poderes y mejora los privilegios que Él le ha conferido, afecta materialmente
el gran fin de Su venida, sufrimiento y muerte. y preparándolos para el disfrute
de la bienaventuranza eterna, estableció una iglesia visible sobre la tierra,
estableció ordenanzas e hizo todos los demás arreglos de tipo externo, por los

1139
cuales se caracteriza Su iglesia visible. Todos estos arreglos estaban dirigidos
al bienestar de Su iglesia; todos pueden ser considerados como privilegios que
Él le ha conferido; y están tan regulados que la manera en que la iglesia visible,
incluidas las diversas secciones y divisiones de las que puede consistir, cumple
sus deberes y ejecuta sus funciones, ejerce los poderes y mejora los privilegios
que Él le ha conferido, afecta materialmente el gran fin de Su venida,
sufrimiento y muerte. y preparándolos para el disfrute de la bienaventuranza
eterna, estableció una iglesia visible sobre la tierra, estableció ordenanzas e hizo
todos los demás arreglos de tipo externo, por los cuales se caracteriza Su iglesia
visible. Todos estos arreglos estaban dirigidos al bienestar de Su iglesia; todos
pueden ser considerados como privilegios que Él le ha conferido; y están tan
regulados que la manera en que la iglesia visible, incluidas las diversas
secciones y divisiones de las que puede consistir, cumple sus deberes y ejecuta
sus funciones, ejerce los poderes y mejora los privilegios que Él le ha conferido,
afecta materialmente el gran fin de Su venida, sufrimiento y muerte. por el cual
se caracteriza Su iglesia visible. Todos estos arreglos estaban dirigidos al
bienestar de Su iglesia; todos pueden ser considerados como privilegios que Él
le ha conferido; y están tan regulados que la manera en que la iglesia visible,
incluidas las diversas secciones y divisiones de las que puede consistir, cumple
sus deberes y ejecuta sus funciones, ejerce los poderes y mejora los privilegios
que Él le ha conferido, afecta materialmente el gran fin de Su venida,
sufrimiento y muerte. por el cual se caracteriza Su iglesia visible. Todos estos
arreglos estaban dirigidos al bienestar de Su iglesia; todos pueden ser
considerados como privilegios que Él le ha conferido; y están tan regulados que
la manera en que la iglesia visible, incluidas las diversas secciones y divisiones
de las que puede consistir, cumple sus deberes y ejecuta sus funciones, ejerce
los poderes y mejora los privilegios que Él le ha conferido, afecta materialmente
el gran fin de Su venida, sufrimiento y muerte.
Los papistas están acostumbrados a identificar a la iglesia en la tierra con Cristo,
su cabeza, en el sentido de que no es meramente su representante, sino que está
revestida de todo su poder y autoridad, y tiene derecho a actuar, especialmente
a través de su cabeza visible, como él podría y habría actuado si Él hubiera
estado presente. Los protestantes no ven justificación en las Escrituras para este
modo de representar a la iglesia, y siempre tienen cuidado de distinguir entre la
cabeza y el cuerpo. La iglesia no es Cristo, sino solamente la esposa del
Cordero, investida sin poder discrecional sobre la casa, pero obligada a ser
guiada en todas las cosas por los mandatos y direcciones de su Señor. Sin
embargo, la compañía de los creyentes y la sociedad católica visible, que los
contiene o los incluye, está investida de gran dignidad y de privilegios

1140
exaltados. Incluso el ministerio fue designado y establecido por causa de ella, y
con miras a su bienestar; y, por lo tanto, debe ser considerado como, en cierto
sentido, ocupando un lugar subordinado a la iglesia. Todo el sistema de doctrina
papista, sobre el tema del gobierno de la iglesia, se basa en la idea opuesta,
como si el establecimiento de una iglesia tuviera como objetivo proporcionar
súbditos a los gobernantes eclesiásticos; mientras que los protestantes siempre
han considerado el ministerio como un medio para un fin, designado y
establecido por el bien de la iglesia.
Es este gran principio de la Reforma el que se indica, como mencioné
anteriormente, en la declaración de nuestra Confesión de Fe, a saber, que a esta
iglesia católica visible Cristo le ha dado el ministerio, las ordenanzas y los
oráculos de Dios. Cristo ha dado estas cosas a la iglesia visible, y, por lo tanto,
pertenecen a ella, ocupando así, según sus respectivas naturalezas y objetos, un
lugar, en algún sentido subordinado, como lo es la propiedad a su poseedor. Fue
sobre esta idea general de la iglesia, tal como se nos presenta en las Escrituras
—el lugar que ocupa y los poderes y privilegios que se le confieren— que los
reformadores defendieron el sentimiento general de que había algo democrático
en su constitución, — eso es, de que el gran cuerpo de los miembros que lo
componen tenga derecho a ejercer alguna influencia en la regulación de sus
asuntos. Sostenían, de hecho, que la iglesia estaba obligada, por consideración
a la autoridad de Cristo, a tener funcionarios, y no podía continuar legal o
beneficiosamente sin ellos, si era posible conseguirlos; y sostuvieron, también,
que el ejercicio ordinario del poder de las llaves —el derecho de administrar
ordinariamente los asuntos necesarios de la iglesia— estaba conferido a estos
funcionarios. Sin embargo, también sostenían, en general, que todo el poder y
la autoridad necesarios para que la iglesia ejecutara sus funciones y alcanzara
sus objetivos residía radical y fundamentalmente en la iglesia misma, en la
compañía de los creyentes; para que, cuando la necesidad lo requiriera, las
iglesias pudieran proporcionar y establecer funcionarios para sí mismos, y hacer
todo lo que sea necesario para asegurar todos los objetos relacionados con su
propio bienestar, a los que estaban obligados a aspirar, y el disfrute de todas las
ordenanzas que Cristo había designado. Fue sobre esta base que los luteranos
establecieron, en los Artículos de Esmalcalda, —uno de sus ganchos
simbólicos—, las siguientes posiciones: “Ubicunque est Ecclesia, ibi est jus
administrandi Evangelii. Quare necesse, est Ecclesiam retinere jus vocanch,
eligench, et ordinandi ministros. Et hoc jus est donum proprie datum Ecclesiae,
quod nulla human a auctoritas Ecclesiaa eripere potest. Ubi est vera Ecclesia,
ibi necesse est esse jus eligench et ordinanch ministros”. Fue sobre esta base
que los luteranos establecieron, en los Artículos de Esmalcalda, —uno de sus

1141
ganchos simbólicos—, las siguientes posiciones: “Ubicunque est Ecclesia, ibi
est jus administrandi Evangelii. Quare necesse, est Ecclesiam retinere jus
vocanch, eligench, et ordinandi ministros. Et hoc jus est donum proprie datum
Ecclesiae, quod nulla human a auctoritas Ecclesiaa eripere potest. Ubi est vera
Ecclesia, ibi necesse est esse jus eligench et ordinanch ministros”. Fue sobre
esta base que los luteranos establecieron, en los Artículos de Esmalcalda, —uno
de sus ganchos simbólicos—, las siguientes posiciones: “Ubicunque est
Ecclesia, ibi est jus administrandi Evangelii. Quare necesse, est Ecclesiam
retinere jus vocanch, eligench, et ordinandi ministros. Et hoc jus est donum
proprie datum Ecclesiae, quod nulla human a auctoritas Ecclesiaa eripere potest.
Ubi est vera Ecclesia, ibi necesse est esse jus eligench et ordinanch ministros”.
Estas son posiciones que Calvino y los otros reformadores no habrían discutido
en abstracto, aunque Calvino, con su habitual sabiduría comprensiva, fue más
cuidadoso, al exponer este tema, para establecer, al mismo tiempo, la doctrina
que él creía que también se enseña en la Escritura en cuanto a la necesidad de
ministros y otros oficiales, ex necessitate praecepti, aunque no ex necessitate
medii, la obligación de cada iglesia de tener ministros y oficiales, para dejarles
la administración ordinaria de todos ordenanzas divinas, y a someterse, con las
limitaciones anteriormente explicadas, al ejercicio de su autoridad en la
ejecución de las funciones de su oficio. El gran principio general enseñado por
los reformadores sobre este tema, y sostenido generalmente por los teólogos
presbiterianos, lo expresa así Turretine: “Ecclesiis data est potestas clavium. . .
.
Christus dat Ecclesiie potestatem ligandi et solvendi. ...... Fateor Ecclesiam hoc
jus exercere per Rectores suos. Sed in eo Pastores exercent jus quod competit
corpori, tanquam illud reprassentantes, ita ut jus illud radicaliter pertineat
semper ad corpus, et illi proprium sit; ad Pastores vero quoad usum et
exercitium, quod nomine corporis fieri debet.” No obstante la admisión general
de este principio, hay indicios entre los reformadores de diferencias de opinión
en cuanto a la forma en que debe llevarse a cabo la aplicación práctica del
mismo, —algunos aplicándolo más democráticamente que otros—, así como
los hombres han diferido , y pueden honestamente diferir, en algunos de sus
puntos de vista sobre este tema, quienes concuerdan en sostener el principio
general establecido en nuestra Confesión, que Cristo ha dado el ministerio,
ordenanzas.
Pero había un punto en el que los reformadores coincidían, y sobre esto
principalmente basaban su posición general, que el gobierno de la iglesia
exhibía una combinación del principio democrático con el aristocrático; y era

1142
esto, que los miembros ordinarios de la iglesia, o congregaciones cristianas,
tenían derecho a elegir a sus propios pastores y otros funcionarios; y que, por
supuesto, a fortiori, tenían pleno derecho a impedir que cualquier pastor se
inmiscuyera en ellos, es decir, que se les pusiera a cargo sin su consentimiento
o en contra de su voluntad. Esta doctrina fue enseñada por todos los
reformadores; y fue basado por ellos, no solo en aquellas porciones del Nuevo
Testamento que se relacionan directamente con la elección de los funcionarios
eclesiásticos, sino también sobre todos los puntos de vista generales enseñados
allí sobre las funciones y privilegios de la iglesia, y los derechos y deberes de
los cristianos individuales. Esta posición, en cuanto a los puntos de vista de los
reformadores, ha sido discutida; pero no dudo en decir, como dije respecto del
tema antes discutido, que no se trata de una cuestión en la que cabe una honesta
diferencia de opinión entre jueces competentes, y que los que niegan la posición
pueden, sin injusticia , sea considerado como afirmando lo que no cree, o como
siendo, por un motivo u otro, ya sea ignorancia, o falta de sentido común o
sobriedad de juicio, incompetente para formarse una opinión sobre el punto, no
lo creo. significa entrar en una exposición detallada de la evidencia que podría
aducirse sobre el tema:
Los reformadores eran presbiterianos y, por supuesto, entendieron la posición
en un sentido presbiteriano, y no en un sentido independiente o congregacional,
es decir, la entendieron con la debida atención a la distinción bíblica entre la
posición, los poderes y las funciones. de los gobernantes, y de los miembros
ordinarios de la iglesia, —en otras palabras, no eximieron al pueblo, en el
ejercicio del poder de elección, del control y censura ordinarios de los tribunales
eclesiásticos; atribuyeron a los funcionarios ordinarios el derecho de presidir y
moderar las elecciones, con plenos poderes para evitar facciones, confusiones y
tumultos; y atribuían también a aquellos a quienes normalmente se les confería
el derecho de ordenar, el derecho de juzgar por sí mismos si la persona elegida
por el pueblo debía o no ser ordenada, y, por supuesto, de negarse a ordenar
cuando pensaban que la elección era mala. Todo esto sus principios como
presbiterianos les exigían mantener; y todo esto lo afirmaron abiertamente; y
cuando se recuerdan estas consideraciones, ninguna persona de inteligencia y
discernimiento ordinarios encontrará dificultad alguna en deshacerse de la
evidencia que a veces se ha presentado para mostrar que algunos de los
reformadores negaron el derecho del pueblo cristiano a la elección de sus
propios funcionarios, y sancionó el derecho de sus gobernantes eclesiásticos de
entrometerse pastores contra su voluntad.
Hay otra consideración que debe tenerse en cuenta al juzgar el significado de
sus declaraciones, a saber, que a menudo usaban la palabra elección en el

1143
sentido más amplio de vocación, comprendiendo todo el proceso por el cual los
hombres eran hechos ministros y se convertían en ministros. calificado y
autorizado para ejecutar las funciones del ministerio; y, en consecuencia,
atribuían a veces la elección de pastores a los oficiales, ya veces a los miembros
ordinarios, ya que ambos tenían parte en ella; y dado que los departamentos más
importantes del tema general de la vocación de los pastores, incluido el proceso
que comúnmente llamamos licencia, todo el juicio sobre las calificaciones y la
ordenación final, pertenecían, según los principios presbiterianos, a los titulares
de oficios. no era raro atribuirles la elección, y hablar del lugar y función de la
congregación en el asunto —aunque realmente comprendía todo lo que
comúnmente entendemos por elección en el sentido más limitado— bajo los
nombres de su consentimiento o aprobación. Todo esto se establece de manera
concluyente mediante un examen del Primer Libro de Disciplina de nuestra
propia iglesia, y está en completo acuerdo con los sentimientos y el lenguaje de
los reformadores en general.
También debe recordarse que la pregunta no es: ¿Cuál era el modo de nombrar
ministros que prevalecía realmente en las iglesias reformadas? pero, ¿cuáles
eran las doctrinas y opiniones de los reformadores en cuanto a la forma y manera
en que debían ser nombrados? No se debe suponer que los reformadores
siempre lograron que sus puntos de vista sobre estos puntos se cumplieran
plenamente. La Iglesia de Escocia, aunque desde el principio se opuso
decididamente al patrocinio laico, nunca logró, excepto durante los pocos años
entre 1649 y la Restauración, lograr que se aboliera por completo; y tenemos
quejas de algunos de los reformadores continentales de las autoridades civiles
que interfieren injustificadamente en este asunto y privan a las congregaciones
de sus derechos justos y bíblicos. Para conocer las doctrinas de los reformadores
sobre este punto, tenemos que examinar sus confesiones, y aquellas porciones
de sus escritos en las que exponen y discuten formalmente el tema,
especialmente sus comentarios sobre aquellos pasajes de la Escritura que
generalmente se han considerado relacionados con él; y un examen cuidadoso
y deliberado de estos establece, más allá de toda duda razonable u honesta, que
los reformadores mantuvieron, como principio bíblico, en oposición a la Iglesia
de Roma, el derecho del pueblo cristiano a la elección de sus propios pastores
y oficios. portadores La doctrina de las iglesias luteranas se declara
explícitamente en el extracto que hemos citado de los Artículos de Esmalcalda.
El de las iglesias reformadas se expone con igual claridad en el siguiente
extracto del Segundo y aquellas porciones de sus escritos en las que exponen y
discuten formalmente el tema, especialmente sus comentarios sobre aquellos
pasajes de la Escritura que generalmente se han considerado relacionados con

1144
él; y un examen cuidadoso y deliberado de estos establece, más allá de toda
duda razonable u honesta, que los reformadores mantuvieron, como principio
bíblico, en oposición a la Iglesia de Roma, el derecho del pueblo cristiano a la
elección de sus propios pastores y oficios. portadores La doctrina de las iglesias
luteranas se declara explícitamente en el extracto que hemos citado de los
Artículos de Esmalcalda. El de las iglesias reformadas se expone con igual
claridad en el siguiente extracto del Segundo y aquellas porciones de sus
escritos en las que exponen y discuten formalmente el tema, especialmente sus
comentarios sobre aquellos pasajes de la Escritura que generalmente se han
considerado relacionados con él; y un examen cuidadoso y deliberado de estos
establece, más allá de toda duda razonable u honesta, que los reformadores
mantuvieron, como principio bíblico, en oposición a la Iglesia de Roma, el
derecho del pueblo cristiano a elegir sus propios pastores y oficios. portadores
La doctrina de las iglesias luteranas se declara explícitamente en el extracto que
hemos citado de los Artículos de Esmalcalda. El de las iglesias reformadas se
expone con igual claridad en el siguiente extracto del Segundo y un examen
cuidadoso y deliberado de estos establece, más allá de toda duda razonable u
honesta, que los reformadores mantuvieron, como principio bíblico, en
oposición a la Iglesia de Roma, el derecho del pueblo cristiano a la elección de
sus propios pastores y oficios. portadores La doctrina de las iglesias luteranas
se declara explícitamente en el extracto que hemos citado de los Artículos de
Esmalcalda. El de las iglesias reformadas se expone con igual claridad en el
siguiente extracto del Segundo y un examen cuidadoso y deliberado de estos
establece, más allá de toda duda razonable u honesta, que los reformadores
mantuvieron, como principio bíblico, en oposición a la Iglesia de Roma, el
derecho del pueblo cristiano a la elección de sus propios pastores y oficios.
portadores La doctrina de las iglesias luteranas se declara explícitamente en el
extracto que hemos citado de los Artículos de Esmalcalda. El de las iglesias
reformadas se expone con igual claridad en el siguiente extracto del Segundo
La doctrina de las iglesias luteranas se declara explícitamente en el extracto que
hemos citado de los Artículos de Esmalcalda. El de las iglesias reformadas se
expone con igual claridad en el siguiente extracto del Segundo La doctrina de
las iglesias luteranas se declara explícitamente en el extracto que hemos citado
de los Artículos de Esmalcalda. El de las iglesias reformadas se expone con
igual claridad en el siguiente extracto de la Segunda Confesión helvética, que
fue formalmente aprobada por la mayoría de ellos: “Vocentur et eliguntur
choicee ecclesiastica et legitima ininistri ecclesiai: id est, eliguntur religiose ab
ecclesia, vel ad hoc deputatis ab ecclesia, ordine justo, et absque turba,
seditionibus et contentione”. Estas son afirmaciones que pueden tener un solo
significado, que por ningún proceso de engaño puede ser evadido o explicado.

1145
Los puntos de vista de Calvino sobre el tema están incorporados en la siguiente
declaración explícita y enfática: “Est unpia ecclesiae spoliatio, quoties alicui
populo ingeritur episcopus, quem non petierit, vel saltern libera voce
approbarit”. Es completamente imposible explicar esta declaración, y está en
completo acuerdo con la enseñanza uniforme y consistente de Calvino sobre el
tema en todas sus obras. Nunca se ha producido una sola oración de él que
contradiga, o parezca contradecir, el principio que aquí se declara tan explícita
y enfáticamente; y nunca se ha producido evidencia de que en esta o en
cualquier otra ocasión haya usado, o pareció usar, las palabras principales que
aparecen en esta oración en cualquier otro sentido que no sea el que tienen
natural y universalmente.
La suma y sustancia de todo lo que se ha alegado para probar que los
reformadores no enseñaron, como un principio bíblico, el derecho del pueblo
cristiano a elegir sus propios funcionarios, solo se reduce a esto: que por
elección y consentimiento no significaban elección y consentimiento, sino algo
totalmente diferente; y que, al discutir este tema, usaron estas palabras en un
sentido en el que nunca fueron usadas por ningún otro escritor, ni en ninguna
otra ocasión. Como esto es realmente la suma y la sustancia del único artificio
por el cual se ha intentado evadir el testimonio de los reformadores sobre este
tema, debe, en justicia común, establecerse como una proposición distinta y
definida, y probada por pruebas idóneas y apropiadas. Si esto se intentara, como
debería ser, pero como nunca ha sido, — la deplorable deficiencia de la prueba
se haría palpable a todos; y ningún hombre de inteligencia e integridad
ordinarias sería capaz de resistir la conclusión de que, si es posible plasmar en
palabras una afirmación inequívoca de que el pueblo cristiano tiene derecho,
sobre la base de las Escrituras, a elegir a sus propios pastores, los reformadores
no lo han hecho. así, y han defendido esto como una verdad importante, en
oposición a las doctrinas y prácticas de la Iglesia de Roma.
Este es, en sustancia, el mismo artificio por el cual los escritores papistas han
intentado evadir la evidencia aducida para probar que la iglesia primitiva adoptó
y actuó sobre los principios de elección popular y no intrusión; pero el artificio
es menos desacreditable cuando se intenta en el caso de la iglesia primitiva que
en el de los reformadores. La evidencia de que la iglesia primitiva tenía los
mismos puntos de vista sobre este tema que los reformadores, es satisfactoria y
concluyente; y los reformadores estaban acostumbrados a apelar a esta
evidencia al oponerse a los romanistas en este punto, tal como lo hacemos
nosotros. Pero la evidencia de la doctrina de la iglesia primitiva, por lo menos
en el punto de la elección, por la prueba de que, aún en los siglos quinto y sexto,
los principios de no intrusión en el sentido natural, legítimo y honesto de ella

1146
era la ley de la iglesia, está completamente fuera del alcance de la cavilación, y
en consecuencia ha sido admitido tanto por los papistas como por los
episcopales, —es menos explícito que el de los reformadores; y la razón es, que
en la iglesia primitiva no se discutía el tema, precisamente porque no había
surgido controversia al respecto; mientras que los reformadores tuvieron que
oponerse y refutar la doctrina y práctica de la Iglesia de Roma sobre el tema, y
así fueron llevados a ser más completos y explícitos en sus declaraciones. De
hecho, incluso si sus declaraciones particulares hubieran sido mucho menos
explícitas de lo que son, nadie que tenga un conocimiento inteligente del status
quaestionis en la controversia entre ellos y los romanistas sobre el tema, puede
tener alguna duda de que mantuvieron el principio de popular. elección y no
intrusión. Es perfectamente cierto, y no admite disputa alguna, que la Iglesia de
Roma concedió entonces, y concede todavía, en doctrina y argumento, una gran
influencia a la gente en el nombramiento de sus pastores como la que disfrutan
actualmente las congregaciones en las Iglesias establecidas de este país; y que
los argumentos tomados por los defensores del estado de cosas que prevalece
en estas instituciones son precisamente, en todos los aspectos, los mismos que
han tomado los escritores papistas, al menos para defender la intrusión. Siendo
este el caso, es claro que si los reformadores hubieran sostenido los puntos de
vista que a veces se les han atribuido, no habría, ni podría haber habido ninguna
controversia entre ellos y la Iglesia de Roma sobre este punto. Es
completamente imposible para los defensores de estos puntos de vista señalar
cualquier distinción material entre ellos, y las que son sostenidas por la Iglesia
de Roma, y han sido defendidas por todos los escritores papistas. Y sin
embargo, no sólo sabemos que hubo una controversia entre los reformadores y
los romanistas; pero podemos probar fácilmente que los puntos de vista que
sostenemos fueron los que mantuvieron los reformadores en esta controversia,
y que los puntos de vista de los romanistas fueron precisamente, y en todos los
aspectos, los que sostenían nuestros oponentes.
Es cierto de este tema de elección y consentimiento, como de la identidad de
obispo y presbítero discutida anteriormente, y quizás aún más ampliamente en
este caso que en el anterior, que las huellas y evidencias de la práctica bíblica
primitiva continuaron subsistiendo, y subsisten aún. , en la Iglesia de Roma,
muy del mismo modo que la forma de una llamada subsiste en la Iglesia oficial,
donde la realidad se ha ido. La doctrina de la necesidad de la elección o
consentimiento del pueblo en el nombramiento de ministros, como doctrina
incuestionablemente enseñada por los reformadores, fue retomada en el
Concilio de Trento, discutida y condenada allí; y F. Paul ha registrado un
discurso muy curioso pronunciado allí en esa ocasión por un canónigo de

1147
Valentia, en el que, después de admitir que la elección popular prevalecía en la
iglesia primitiva, pero alegando que esto era simplemente una indulgencia
especial concedida por un tiempo, y luego quitada muy apropiadamente por los
Papas; y después de denunciar la audacia de los herejes modernos, es decir, los
reformadores, al revivir esta herejía tan peligrosa, que estaba destinada a
arruinar la iglesia, no solo instó a que el concilio la condenara, sino, además,
que ellos deberían borrar de sus libros litúrgicos una serie de pasajes que habían
sido transmitidos desde la antigüedad, y que claramente sugerían y probaban la
antigua práctica de la elección y el consentimiento del pueblo, y así
proporcionaban un fuerte asidero a los herejes. El concilio adoptó la primera
parte de su propuesta y anatematizó la herejía protestante de la necesidad del
consentimiento del pueblo; pero no se atrevieron a adoptar la segunda. Lo
harían, sin duda, Me alegré mucho de haberme librado de los pasajes que el
digno canon citó del Pontificale, y que dieron claras indicaciones de la antigua
práctica, y claramente condenaron la suya propia; pero pensaron que era más
prudente dejar los pasajes en pie, y dejar a los defensores heréticos de la
necesidad del consentimiento del pueblo, la manija de tener estos pasajes para
citar, que la manija de haberlos borrado.
Lo único plausible que se ha producido en oposición a la afirmación de que los
reformadores sostenían la doctrina de la elección popular es una carta de Beza,
que últimamente ha sido objeto de mucha discusión; y me refiero a ella en este
momento, no porque pueda discutir su significado, esto lo he hecho
completamente en otra forma, sino porque está conectado con el hecho histórico
importante, que en 1562, y nuevamente en 1572, estas opiniones de gobierno
de la iglesia, que desde entonces han sido llamados Independientes o
Congregacionales, habiendo sido abordados por Morellius, o Morely, fueron
llevados bajo el conocimiento de la Iglesia Protestante de Francia, y fueron
condenados por su poder judicial supremo, con la concurrencia general de las
iglesias reformadas. Beza, como Calvino, ha afirmado de la manera más
inequívoca y explícita el derecho del pueblo cristiano a elegir a sus propios
pastores; pero una o dos expresiones vagas y ambiguas aparecen en esta carta,
y en otro pasaje de sus obras, que han sido ávidamente tomadas como base para
evadir sus declaraciones expresas, y atribuirle la doctrina de la Iglesia de Roma,
en oposición a por Calvino y él mismo y los otros reformadores. Se ha dado
justamente cierta importancia, al examinar las declaraciones producidas a partir
de esta carta de Beza, a la cuestión de si el tema directo y principal de la carta
era la elección de los funcionarios públicos, o todo el poder y la autoridad
atribuidos al pueblo en la regulación de los asuntos eclesiásticos por Morellius
y los independientes. Es solo bajo la suposición de que el tema principal

1148
apropiado de la carta es la elección popular, y no todo el poder atribuido al
pueblo por los independientes, incluyendo, por supuesto, la elección popular,
que los argumentos de aquellos que representarían a Beza como sancionando el
principio papista de intrusión, poseen algo parecido a la plausibilidad. Ahora,
la evidencia es perfectamente concluyente, y no puede dejar de ser vista y
sentida por cualquiera que esté familiarizado con la naturaleza de la
controversia que Morellius suscitó en la Iglesia Reformada de Francia, que la
carta de Beza no estaba dirigida contra el principio de elección popular, en el
sentido en que ha sido generalmente sostenida por los presbiterianos, pero
contra todo el poder atribuido por los independientes al pueblo en la regulación
de todos los asuntos eclesiásticos, incluyendo, por supuesto, la elección de los
funcionarios, pero comprendiendo mucho más. Y esto da una explicación
satisfactoria de una o dos expresiones vagas y ambiguas de la carta, que de otro
modo podrían haber tenido la apariencia de ser difícilmente conciliables con las
declaraciones claras y explícitas hechas por Beza, al tratar el tema de la
elección, formalmente y de propósito establecido. La afirmación que se ha
hecho recientemente de que el problema planteado se limita exclusivamente a
la parte que la congregación en general debe tener en la elección de los pastores,
y que todo se refiere a este solo punto, es una de ellas. de esas declaraciones
pasmosas de las que no se sabe bien qué decir, Pero el punto importante al que
deseo dirigir la atención es que la Iglesia protestante de Francia —y la Iglesia
de Ginebra y las demás iglesias reformadas coincidieron cordialmente con ellas
en el asunto—, aunque condenaron las opiniones independientes de Morellius,
como implicando una extensión del principio democrático más allá de lo que
garantiza la Escritura, continúan afirmando y manteniendo, como doctrina
bíblica, el principio de la elección popular y la necesidad del consentimiento del
pueblo. El principio de no intrusión, en su sentido natural y legítimo, fue
establecido en la disciplina de la Iglesia Reformada de Francia, tanto antes como
después de condenar a Morellius, de manera tan clara y explícita que excluía la
posibilidad de un juicio honesto. intento de disputarlo. Y, lo que es
particularmente importante, el derecho del pueblo a elegir a sus propios pastores
se mantiene abiertamente en una obra escrita con el propósito expreso de refutar
a Morellius, por mandato del Sínodo Nacional, y publicada en su nombre por
Sadeel o Chandieu. Este hecho es perfectamente concluyente sobre la cuestión,
y está totalmente fuera del alcance de la cavilación o la evasión. Y esta
importante consideración general es válida igualmente para los presbiterianos
escoceses en el momento de la Asamblea de Westminster, a saber, que mientras
se oponían enérgicamente a los puntos de vista de los independientes con
respecto al tema general del gobierno de la iglesia, continuaron afirmando el
gran principio de la Reforma. del derecho bíblico del pueblo a la elección de

1149
sus propios funcionarios. Algunos de los presbiterianos ingleses, de hecho, de
ese período cedieron a la influencia pervertida de su controversia con los
independientes y de las circunstancias de su país, y dieron algunos indicios de
sacrificar o comprometer esta doctrina de la Reforma. Pero los comisionados
escoceses en la Asamblea de Westminster, y la Iglesia de Escocia en general,
desempeñaron un papel más firme y consistente, adhiriéndose fielmente a las
opiniones bíblicas de los reformadores, y transmitiéndonoslas, para que sean
afirmadas y mantenidas, como un todo. porción de la verdad revelada de Dios,
e íntimamente conectada—como la experiencia lo ha probado
abundantemente—con los mejores intereses y el bienestar real de la iglesia de
Cristo.

IV. Congregacionalismo o Independencia

Al discutir el tema del Concilio de Jerusalén, entré con cierto detalle en los
principales puntos de diferencia entre presbiterianos y congregacionalistas
sobre el tema del gobierno de la iglesia. Por esta razón, no pretendo extenderme
ahora sobre este tema, sino simplemente reunir algunas observaciones al
respecto.
El presbiterio ocupa el punto medio entre la Prelatura por un lado y el
Congregacionalismo por el otro; teniendo algunos principios con respecto al
gobierno de la iglesia en común con los Prelatistas contra los
Congregacionalistas, y otros en común con los Congregacionalistas contra los
Prelatistas. Los puntos principales en los que los presbiterianos están de acuerdo
con los prelatistas, en oposición a los congregacionalistas, son estos: al negar
que cada congregación posee ordinariamente un derecho, y un derecho divino,
a la independencia total y absoluta en la regulación de todos sus asuntos; al
atribuir el poder ordinario de gobierno en cada congregación a los funcionarios,
a diferencia de los miembros ordinarios; y en mantener la legalidad y propiedad
de tal unión u organización de diferentes congregaciones juntas, Prelatistas y
presbiterianos coinciden en mantener, en oposición a los congregacionalistas,
estos grandes principios generales. No se consideran llamados a conceder a todo
el cuerpo de los miembros ordinarios de una congregación el derecho de decidir
en última instancia todas las cuestiones relativas a sus asuntos, y la entera
suficiencia para el desempeño regular de todas las funciones necesarias para la
conservación de la iglesia, y la administración de todos los asuntos eclesiásticos
necesarios; y se niegan a conceder a cada congregación, considerada

1150
colectivamente y como un solo cuerpo, total independencia de toda autoridad o
control, ejercida por cualquiera excepto por sus propios miembros. Sostienen
que el derecho, o más bien, el ejercicio ordinario del derecho, de administrar los
asuntos necesarios de cada congregación, se confiere, no a todos los miembros
de la congregación, sino en sus funcionarios (aunque los presbiterianos, no los
episcopales, generalmente han sostenido que cada congregación tiene el
derecho de elegir a estos funcionarios); y que una asociación más amplia de
funcionarios tiene derecho a ejercer jurisdicción sobre todas y cada una de las
congregaciones que directa o indirectamente pueden estar representadas en ella.
Se puede decir que estos puntos de vista generales son sostenidos tanto por
prelatistas como por presbiterianos, en oposición a los congregacionalistas; y
son considerados por ellos como sancionados por las declaraciones bíblicas y la
práctica apostólica, y mucho más acordes que los puntos de vista opuestos con
las representaciones bíblicas del carácter y constitución de la iglesia de Cristo,
y especialmente con las representaciones que allí se nos dan de la iglesia. como
un cuerpo unido, combinado y organizado.
Los presbiterianos y los congregacionalistas coinciden en sostener, en oposición
a los episcopales, que los apóstoles establecieron sólo dos órdenes de
funcionarios en la iglesia, a saber, presbíteros y diáconos; mientras que los
congregacionalistas modernos generalmente consideran injustificada la
distinción que los presbiterianos hacen entre presbíteros o ancianos, al dividirlos
en dos clases, una de las cuales solo gobierna, y la otra enseña y gobierna. Por
lo tanto, se puede decir que los presbiterianos tienen la concurrencia de los
episcopales en los puntos principales en los que difieren de los
congregacionalistas, y la concurrencia de los congregacionalistas en los puntos
principales en los que difieren de los episcopales. El único tema de importancia
material que afecta el gobierno de la iglesia en el que los episcopales y los
congregacionalistas generalmente están de acuerdo en oposición a los
presbiterianos, es con respecto a la autorización bíblica para el oficio de lo que
comúnmente llamamos ancianos gobernantes, a diferencia de los ancianos
docentes; y el peso debido a esta concurrencia, en oposición a nuestros puntos
de vista, viéndolo simplemente como una cuestión de autoridad, se ve muy
disminuido por el hecho de que los más eminentes de los primeros defensores
de los principios congregacionales, como Thomas Goodwin , John Cotton y el
gran Dr. John Owen, estaban decididamente a favor de la autoridad bíblica para
este cargo; y que Owen ha declarado del pasaje principal en el que se basa la
doctrina presbiteriana sobre este tema, que es un texto “de evidencia
incontrolable” (en apoyo del oficio de anciano gobernante), “si tuviera algo en
contradicción con eso excepto prejuicios e intereses”. en oposición a nuestros

1151
puntos de vista, viéndolo simplemente como una cuestión de autoridad, se ve
muy disminuida por el hecho de que los más eminentes de los primeros
defensores de los principios congregacionales, como Thomas Goodwin, John
Cotton y el gran Dr. John Owen, —estaban decididamente a favor de la
autoridad bíblica para este cargo; y que Owen ha declarado del pasaje principal
en el que se basa la doctrina presbiteriana sobre este tema, que es un texto “de
evidencia incontrolable” (en apoyo del oficio de anciano gobernante), “si
tuviera algo con lo que entrar en conflicto excepto prejuicios e intereses”. en
oposición a nuestros puntos de vista, viéndolo simplemente como una cuestión
de autoridad, se ve muy disminuida por el hecho de que los más eminentes de
los primeros defensores de los principios congregacionales, como Thomas
Goodwin, John Cotton y el gran Dr. John Owen, —estaban decididamente a
favor de la autoridad bíblica para este cargo; y que Owen ha declarado del pasaje
principal en el que se basa la doctrina presbiteriana sobre este tema, que es un
texto “de evidencia incontrolable” (en apoyo del oficio de anciano gobernante),
“si tuviera algo con lo que entrar en conflicto excepto prejuicios e intereses”.
—estaban decididamente a favor de la autoridad bíblica para este cargo; y que
Owen ha declarado del pasaje principal en el que se basa la doctrina
presbiteriana sobre este tema, que es un texto “de evidencia incontrolable” (en
apoyo del oficio de anciano gobernante), “si tuviera algo en contradicción con
eso excepto prejuicios e intereses”. —estaban decididamente a favor de la
autoridad bíblica para este cargo; y que Owen ha declarado del pasaje principal
en el que se basa la doctrina presbiteriana sobre este tema, que es un texto “de
evidencia incontrolable” (en apoyo del oficio de anciano gobernante), “si
tuviera algo en contradicción con eso excepto prejuicios e intereses”.
Los dos puntos principales en los que los congregacionalistas difieren de los
presbiterianos y episcopalianos sobre el tema del gobierno de la iglesia, a veces
se representan como expresados o indicados por las dos designaciones
principales por las que generalmente se los conoce, a saber,
“Congregacionalistas” e “Independientes”. La palabra congregacionalista, bajo
esta idea, indica más inmediatamente que sostienen que el cuerpo de miembros
ordinarios de la iglesia posee el derecho de regular todos los asuntos de la
congregación, a diferencia de los funcionarios, a quienes se atribuye este
derecho. por los presbiterianos; mientras que la palabra "Independientes" indica
más inmediatamente su otro principio rector, a saber, que cada congregación,
vista colectivamente como un cuerpo, incluidos los funcionarios, es
independiente de toda autoridad o control externo, completamente adecuada por
sí misma para preservar y perpetuando todos los oficios de la iglesia, y
ejecutando todas las funciones de la iglesia, y sin estar sujetos a ningún control

1152
de ningún otro cuerpo. Esta distinción es al menos útil y conveniente, ya que
nos ayuda a concebir correctamente.
Estos principios peculiares y distintivos de los Independientes o
Congregacionalistas modernos no fueron profesados explícitamente y, por
supuesto, no fueron ni defendidos formalmente ni atacados en la iglesia
primitiva. Como tema de discusión controvertida, son totalmente de origen
moderno. Parece que JB Morellius o Morely, que estaba conectado con la
Iglesia Reformada de Francia, y cuyo trabajo sobre el tema, titulado " Traicte
de la Discipline et Police Chretienne”, fue publicado en Lyon en 1561, y poco
después fue condenado por el Sínodo Nacional en Orleans en 1562, y
nuevamente en Nismes en 1572. También fueron adoptados por Ramus, el
célebre filósofo, quien fue muerto en la masacre de San Bartolomé; pero no
hicieron una impresión permanente sobre los protestantes franceses. No fue sino
hasta unos veinte o treinta años más tarde, cerca del final del siglo XVI, que
estas opiniones fueron presentadas y prácticamente puestas en práctica en este
país por algunas personas que podrían considerarse como retoños de los
verdaderos puritanos ingleses originales, y quienes fueron conocidos durante un
tiempo bajo el nombre de brownistas. Estos puntos de vista no han sido
aceptados en grado considerable entre las iglesias de Cristo, y de hecho apenas
por alguno excepto por los descendientes de aquellos que primero los
mencionaron en este país, y que son un cuerpo más numeroso ahora en los
Estados Unidos que en Gran Bretaña. . que estos puntos de vista fueron
presentados y aplicados en la práctica en este país por algunas personas que
podrían considerarse vástagos de los verdaderos puritanos ingleses originales,
y que fueron conocidos durante un tiempo bajo el nombre de brownistas. Estos
puntos de vista no han sido aceptados en grado considerable entre las iglesias
de Cristo, y de hecho apenas por alguno excepto por los descendientes de
aquellos que primero los mencionaron en este país, y que son un cuerpo más
numeroso ahora en los Estados Unidos que en Gran Bretaña. . que estos puntos
de vista fueron presentados y practicamente aplicados en este país por algunas
personas que podrían considerarse vástagos de los verdaderos puritanos
ingleses originales, y que fueron conocidos durante un tiempo bajo el nombre
de brownistas. Estos puntos de vista no han sido aceptados en grado
considerable entre las iglesias de Cristo, y de hecho apenas por alguno excepto
por los descendientes de aquellos que primero los mencionaron en este país, y
que son un cuerpo más numeroso ahora en los Estados Unidos que en Gran
Bretaña. .
De hecho, también es cierto que no tenemos mucha discusión controvertida con
respecto al episcopado y el presbiterio antes de la Reforma; pero tenemos al

1153
menos una declaración bastante completa y formal del argumento a favor de
estos dos sistemas ya en el siglo IV, del argumento bíblico a favor del
presbiterio de Jerónimo, generalmente considerado como el más erudito de los
padres, y del argumento a favor de la Prelacia de Epifanio en respuesta a AErio.
Y puede valer la pena observar, de paso, que el argumento bíblico de Jerónimo
a favor del presbiterio todavía es considerado generalmente por los
presbiterianos como una defensa concluyente e incontestable de su causa;
mientras que la primera defensa de la Prelatura, por Epifanio, ha sido admitida
por algunos de los defensores más hábiles de la Prelatura, como el cardenal
Belarmino, De Dominis, arzobispo de Spalatro.
No hay mucho relacionado con la historia de la publicación original y el
mantenimiento de Puntos de vista independientes del gobierno de la iglesia para
recomendarlos a una recepción favorable. Sin embargo, fueron adoptadas en
sustancia en el siglo XVII por algunos hombres que merecen el más alto respeto,
y fueron adoptadas y defendidas muy hábilmente en sus principios rectores,
como los hemos declarado, por el Dr. Owen, -ciertamente uno de los nombres
más importantes en la historia de la iglesia, aunque no los llevó tan lejos como
lo han hecho la mayoría de los independientes modernos. Es cierto, igualmente,
que, en la historia de la literatura eclesiástica moderna, hay muchas cosas a las
que los Independientes pueden referirse con razón, como presunciones bastante
fuertes, en lo que respecta a la mera autoridad, a favor de sus puntos de vista
peculiares. Aludo aquí particularmente al hecho, que varios investigadores muy
eminentes de la historia de la iglesia, que no hicieron profesión de los principios
de la congregación, han admitido que la práctica de la iglesia primitiva, desde
la época que sucedió inmediatamente a la de los apóstoles, era total o en gran
parte medida de acuerdo con la de los congregacionalistas. Ejemplos de esto
son Sir Peter King, luego Lord Chancellor, Mosheim, el Dr. Campbell de
Aberdeen y Neander. Todos estos hombres han hecho declaraciones con
respecto a la constitución y el gobierno de la iglesia primitiva, que los
independientes tienen derecho a alegar, como apoyo a las opiniones peculiares
que sostienen en oposición a los presbiterianos, aunque, al mismo tiempo, debe
notarse, como cierto de todos estos hombres, que ni siquiera consideraron la
práctica apostólica sobre este tema como vinculante para la iglesia en las edades
sucesivas. Sin embargo, debe admitirse que la opinión que expresaron en cuanto
a la práctica general de la iglesia en los siglos primero y segundo, presta algún
apoyo a los puntos de vista comúnmente sostenidos sobre este tema por los
congregacionalistas, y para estar bien adaptada, a la vez por el público general.
eminencia de los hombres, y sus relaciones eclesiásticas, para predisponer las
mentes de los hombres a favor de la Independencia. Estos hombres eminentes

1154
han afirmado, más o menos completa y explícitamente, que, al menos durante
el primer siglo, cada congregación, es decir, todos los miembros de ella, y no
solo sus funcionarios, tramitaron en común la totalidad de los gastos ordinarios
necesarios. asuntos eclesiásticos, incluido el ejercicio de la disciplina.
El argumento fundamental a favor de los principios congregacionales es la
posición de que los únicos dos sentidos de la palabra iglesia en el Nuevo
Testamento —las únicas dos ideas que nos autoriza a adjuntar a esa palabra—
son una sola congregación, o la todo el cuerpo colectivo del pueblo de Cristo,
real o profeso; y el Dr. Campbell, aunque continuó todos sus días como ministro
de la Iglesia de Escocia, y fue un proclamador muy asiduo y ostentoso de su
propia integridad y franqueza, claramente les ha concedido esto. Anteriormente
tuve la oportunidad de explicar este punto, al discutir el tema general de la
doctrina bíblica concerniente a la iglesia, y de ilustrar los motivos por los cuales
los presbiterianos generalmente niegan esta posición y sostienen que, aunque
sin duda estos son los significados más usuales y ordinarios en las Escrituras,
también hay suficiente justificación bíblica para aplicar la palabra έκκλησία, en
número singular, a una pluralidad de congregaciones asociadas juntas y
representadas como una iglesia, es decir, como una iglesia, porque están sujetas
a un gobierno presbiteral. Debe recordarse que si se establece esta proposición,
que se establece en nuestra Forma de Gobierno de la Iglesia, a saber, “Que la
Escritura afirma que muchas congregaciones particulares pueden estar bajo un
gobierno presbiteral”, el medio principal de siendo su prueba esta, que los
cristianos en Jerusalén, que deben haber consistido en muchas congregaciones,
todavía son llamados "una iglesia" en singular, y como una iglesia tenía
ancianos y gobernantes en común, entonces la cuestión entre presbiterianos y
congregacionalistas es resuelto, en lo que se refiere a ese principio rector de este
último, que ha dado origen al nombre de Independientes. Otro caso de la
aplicación de εκκλησία, en singular, a varias iglesias colectivamente, se
encuentra en la lectura adoptada en Hechos ix. 31, por Lachmann, Tischendorf
y Tregelles. Los congregacionalistas no niegan que se habla de los cristianos de
Jerusalén y Éfeso como una iglesia, es decir, como una sola iglesia; pero niegan
que consistieran en varias congregaciones distintas. La evidencia de esto, sin
embargo, es, creemos, en el caso de Jerusalén, abrumadoramente concluyente,
y en el caso de Éfeso, suficiente y satisfactoria; y, en este punto particular de la
existencia de una pluralidad de congregaciones en Jerusalén, Mosheim está,
como mencioné anteriormente, muy decidido a favor del punto de vista
presbiteriano común. Otro caso de la aplicación de εκκλησία, en singular, a
varias iglesias colectivamente, se encuentra en la lectura adoptada en Hechos
ix. 31, por Lachmann, Tischendorf y Tregelles. Los congregacionalistas no

1155
niegan que se habla de los cristianos de Jerusalén y Éfeso como una iglesia, es
decir, como una sola iglesia; pero niegan que consistieran en varias
congregaciones distintas. La evidencia de esto, sin embargo, es, creemos, en el
caso de Jerusalén, abrumadoramente concluyente, y en el caso de Éfeso,
suficiente y satisfactoria; y, en este punto particular de la existencia de una
pluralidad de congregaciones en Jerusalén, Mosheim está, como mencioné
anteriormente, muy decidido a favor del punto de vista presbiteriano común.
Otro caso de la aplicación de εκκλησία, en singular, a varias iglesias
colectivamente, se encuentra en la lectura adoptada en Hechos ix. 31, por
Lachmann, Tischendorf y Tregelles. Los congregacionalistas no niegan que se
habla de los cristianos de Jerusalén y Éfeso como una iglesia, es decir, como
una sola iglesia; pero niegan que consistieran en varias congregaciones
distintas. La evidencia de esto, sin embargo, es, creemos, en el caso de
Jerusalén, abrumadoramente concluyente, y en el caso de Éfeso, suficiente y
satisfactoria; y, en este punto particular de la existencia de una pluralidad de
congregaciones en Jerusalén, Mosheim está, como mencioné anteriormente,
muy decidido a favor del punto de vista presbiteriano común. por Lachmann,
Tischendorf y Tregelles. Los congregacionalistas no niegan que se habla de los
cristianos de Jerusalén y Éfeso como una iglesia, es decir, como una sola iglesia;
pero niegan que consistieran en varias congregaciones distintas. La evidencia
de esto, sin embargo, es, creemos, en el caso de Jerusalén, abrumadoramente
concluyente, y en el caso de Éfeso, suficiente y satisfactoria; y, en este punto
particular de la existencia de una pluralidad de congregaciones en Jerusalén,
Mosheim está, como mencioné anteriormente, muy decidido a favor del punto
de vista presbiteriano común. por Lachmann, Tischendorf y Tregelles. Los
congregacionalistas no niegan que se habla de los cristianos de Jerusalén y
Éfeso como una iglesia, es decir, como una sola iglesia; pero niegan que
consistieran en varias congregaciones distintas. La evidencia de esto, sin
embargo, es, creemos, en el caso de Jerusalén, abrumadoramente concluyente,
y en el caso de Éfeso, suficiente y satisfactoria; y, en este punto particular de la
existencia de una pluralidad de congregaciones en Jerusalén, Mosheim está,
como mencioné anteriormente, muy decidido a favor del punto de vista
presbiteriano común. pensamos, en el caso de Jerusalén, abrumadoramente
concluyente, y en el caso de Éfeso, suficiente y satisfactorio; y, en este punto
particular de la existencia de una pluralidad de congregaciones en Jerusalén,
Mosheim está, como mencioné anteriormente, muy decidido a favor del punto
de vista presbiteriano común. pensamos, en el caso de Jerusalén,
abrumadoramente concluyente, y en el caso de Éfeso, suficiente y satisfactorio;
y, en este punto particular de la existencia de una pluralidad de congregaciones

1156
en Jerusalén, Mosheim está, como mencioné anteriormente, muy decidido a
favor del punto de vista presbiteriano común.
También he tenido ocasión de mostrar, al examinar el Concilio de Jerusalén,
registrado en el capítulo quince de los Hechos, e ilustrando las lecciones que
nos enseña con respecto al gobierno de la iglesia y la administración de los
asuntos eclesiásticos, que hay una marcada distinción exhibida entre la posición
y funciones de los funcionarios y de los miembros ordinarios al decidir sobre
cuestiones eclesiásticas, y una clara sanción dada a dos importantes principios
que afectan vitalmente el tema que ahora estamos considerando, a saber,
primero, que el derecho judicial apropiado el poder de determinar las cuestiones
que surgen en la iglesia se confiere a los funcionarios, y no a los miembros
ordinarios; y, en segundo lugar, que una asamblea de funcionarios puede poseer
legalmente y ejercer control autorizado sobre congregaciones particulares, y
pueden resolver con autoridad las cuestiones que hayan surgido en cualquiera
de las congregaciones sobre las que tienen jurisdicción. No necesito ahora
volver sobre estos puntos; pero me limitaría a señalar que los presbiterianos
sostienen que estos principios están de acuerdo con todo lo que se nos enseña
en el Nuevo Testamento, en cuanto al carácter general de las funciones de la
iglesia, y los principios por los cuales sus asuntos deben ser regulados, en cuanto
a los derechos, funciones y deberes de los funcionarios y la relación entre ellos
y los miembros ordinarios de la iglesia, y no se contradicen con nada de lo que
allí se enseña sobre estos temas. Los presbiterianos generalmente han sostenido
que no hay suficiente justificación bíblica para atribuir a los miembros, a
diferencia de los funcionarios de la iglesia, cualquier autoridad judicial
competente para decidir las cuestiones que puedan surgir en la administración
ordinaria de los asuntos eclesiásticos. Pero también han sostenido
generalmente, y, según creen, en perfecto acuerdo con este principio, primero,
que las congregaciones tienen derecho a elegir a sus propios funcionarios; y, en
segundo lugar, que deben ser consultados con respecto a los actos más
importantes de disciplina eclesiástica por los que se ven afectados; y que debe
procurarse su consentimiento y concurrencia en ellos en el ejercicio de todos
los medios apropiados, y debe, si fuere posible, obtenerse. Tanto los papistas
como los congregacionalistas los han acusado de inconsistencia, al negarle al
pueblo toda autoridad judicial, por un lado, y al concederle la elección de sus
propios funcionarios por el otro, diciendo los papistas: que dado que los
presbiterianos rechazan uno, deben, en coherencia, rechazar ambos; y los
congregacionalistas—utilizando el mismo medio de prueba—argumentando
que, puesto que conceden uno, deben conceder ambos. Pero es bastante fácil
mostrar, en oposición a estas dos clases diferentes de adversarios, que estas dos

1157
cosas no son en modo alguno idénticas, y que la que se concede no infiere en
modo alguno la que se niega, en la naturaleza del caso Y con respecto a la
evidencia bíblica relacionada con estos dos temas respectivamente, los
presbiterianos siempre han afirmado que hay suficiente evidencia de uno y no
del otro, que la Escritura asigna a los miembros ordinarios de la iglesia un lugar
definido e influyente en el nombramiento de sus propios funcionarios.
Asimismo, sostenemos, en oposición a los congregacionalistas y a las altas
autoridades a las que nos referimos anteriormente, que no hay nada, en lo que
nos ha llegado de la historia y los documentos de la iglesia primitiva, que asigne
a las congregaciones un poder más alto o más amplio o influencia en la
regulación de los asuntos de la iglesia, que los presbiterianos, como se dijo
anteriormente, les conceden sobre bases bíblicas. En lo que se refiere al
principio Congregacional, a diferencia del Independiente, según la explicación
dada anteriormente, no hay nada en la antigüedad primitiva que muestre que el
pueblo tenía en ese momento mayor posición o influencia en la regulación de
los asuntos eclesiásticos que lo que está completamente provisto y agotado por
los principios presbiterianos, —que tienen derecho a elegir a sus propios
funcionarios, y que se buscaba, y generalmente se obtenía, su consentimiento y
concurrencia en todas las decisiones y actos importantes de disciplina que les
afectaban. Es bastante claro que la cantidad real de prominencia e influencia
que la justa aplicación de estos principios presbiterianos, sin el Congregacional,
daría a las congregaciones en la regulación ordinaria de los asuntos
eclesiásticos, podría variar considerablemente en sus manifestaciones externas,
según el condición general y circunstancias de la iglesia; y también es claro que
toda la condición y circunstancias de la iglesia primitiva eran tales que tendían
poderosamente a dar a las congregaciones una mayor prominencia e influencia
de la que teórica o doctrinalmente se les podría atribuir. Teniendo en cuenta esta
consideración, se vuelve, creemos, muy claro, Mosheim dice, sobre este tema,
“Era la asamblea del pueblo, que elegía a sus propios gobernantes y maestros,
o los recibía por consentimiento libre y autorizado, cuando lo recomendaban
otros”. Esto es cierto; La Epístola de Clemente lo prueba, y los presbiterianos
lo reconocen. “Pero”, continúa diciendo Mosheim, “el mismo pueblo rechazó o
confirmó por sus sufragios, las leyes que fueron propuestas por sus gobernantes
a la asamblea; excomulgó a los miembros libertinos e indignos de la iglesia,
restauró al penitente sus privilegios perdidos, dictó sentencia sobre los
diferentes temas de controversia y disensión que surgieron en su comunidad;
examinó y decidió las disputas que ocurrieron entre los ancianos y los diáconos;
y, en una palabra, ejerció toda la autoridad que pertenece a los que están
investidos con el poder soberano.” Ahora, Nunca he visto nada parecido a la

1158
evidencia de esta declaración producida. Como la declaración se aplica al
primer siglo, la única fuente de la que se puede derivar evidencia son los escritos
de los padres apostólicos; y ciertamente no hay nada en sus obras de lo que
puedan deducirse legítimamente conclusiones tan sólidas y radicales. La verdad
es que no tenemos evidencia de tales disputas o disensiones surgidas durante
este período que pudieran producir o indicar algo preciso o definitivo en cuanto
a los límites legítimos de las jurisdicciones en competencia; y ninguna cantidad
o extensión de la mera concurrencia de facto entre los funcionarios y las
congregaciones en la regulación de los asuntos eclesiásticos, puede ofrecer una
objeción válida a nuestros principios presbiterianos. la única fuente de la que
podría derivarse evidencia de ello son los escritos de los padres apostólicos; y
ciertamente no hay nada en sus obras de lo que puedan deducirse legítimamente
conclusiones tan sólidas y radicales. La verdad es que no tenemos evidencia de
tales disputas o disensiones surgidas durante este período que pudieran producir
o indicar algo preciso o definitivo en cuanto a los límites legítimos de las
jurisdicciones en competencia; y ninguna cantidad o extensión de la mera
concurrencia de facto entre los funcionarios y las congregaciones en la
regulación de los asuntos eclesiásticos, puede ofrecer una objeción válida a
nuestros principios presbiterianos. la única fuente de la que podría derivarse
evidencia de ello son los escritos de los padres apostólicos; y ciertamente no
hay nada en sus obras de lo que puedan deducirse legítimamente conclusiones
tan sólidas y radicales. La verdad es que no tenemos evidencia de tales disputas
o disensiones surgidas durante este período que pudieran producir o indicar algo
preciso o definitivo en cuanto a los límites legítimos de las jurisdicciones en
competencia; y ninguna cantidad o extensión de la mera concurrencia de facto
entre los funcionarios y las congregaciones en la regulación de los asuntos
eclesiásticos, puede ofrecer una objeción válida a nuestros principios
presbiterianos. y ciertamente no hay nada en sus obras de lo que puedan
deducirse legítimamente conclusiones tan sólidas y radicales. La verdad es que
no tenemos evidencia de tales disputas o disensiones surgidas durante este
período que pudieran producir o indicar algo preciso o definitivo en cuanto a
los límites legítimos de las jurisdicciones en competencia; y ninguna cantidad
o extensión de la mera concurrencia de facto entre los funcionarios y las
congregaciones en la regulación de los asuntos eclesiásticos, puede ofrecer una
objeción válida a nuestros principios presbiterianos. y ciertamente no hay nada
en sus obras de lo que puedan deducirse legítimamente conclusiones tan sólidas
y radicales. La verdad es que no tenemos evidencia de tales disputas o
disensiones surgidas durante este período que pudieran producir o indicar algo
preciso o definitivo en cuanto a los límites legítimos de las jurisdicciones en
competencia; y ninguna cantidad o extensión de la mera concurrencia de facto

1159
entre los funcionarios y las congregaciones en la regulación de los asuntos
eclesiásticos, puede ofrecer una objeción válida a nuestros principios
presbiterianos.
En cuanto al otro principio peculiar que sostienen los congregacionalistas, el
que se indica más inmediatamente con el nombre de independientes, se expresa
comúnmente de esta forma: que en la iglesia primitiva todas las iglesias o
congregaciones eran independientes entre sí; que todos poseían los mismos
derechos; y que ninguna congregación poseía jurisdicción o control sobre otra.
Esta afirmación es indudablemente cierta; pero no hay nada en él incompatible
con los principios presbiterianos, aunque muchos congregacionalistas parecen
considerarlo virtualmente idéntico a su punto de vista peculiar sobre este tema.
Los presbiterianos sostienen que así como todos los pastores son iguales, todas
las congregaciones son iguales; que como ningún pastor tiene jurisdicción sobre
otro, esto es igualmente cierto para las congregaciones; que todos están en
posesión de los mismos derechos y autoridad. La parte a la que atribuyen cierta
medida de control sobre una congregación no es otra congregación o sus
representantes, sino un cuerpo que comprende en él, virtual y
representativamente, muchas congregaciones, incluida la congregación
particular cuyos asuntos pueden ser el tema inmediato de consideración. Los
presbiterianos no suponen que el Concilio de Jerusalén exhibe a la Iglesia de
Jerusalén ejerciendo jurisdicción sobre la iglesia de Antioquía, sino como un
cuerpo reunido en Jerusalén, el cual, en virtud de los elementos que lo
componían, representaba y era con derecho a ejercer jurisdicción por igual sobre
las iglesias particulares de Jerusalén y Antioquía, y de hecho, como muchos
creen, sobre otras iglesias representadas por ella. Este principio general
impregna todos los arreglos presbiterianos. Cada pastor, cada congregación,
cada asamblea clásica, y cada asamblea sinodal, es igual e independiente de
cualquier otra de la misma especie o grado. Todos ellos poseen los mismos
derechos. Una asamblea clásica, o presbiterio, posee jurisdicción sobre un
número de pastores y un número de congregaciones, sólo porque comprende o
incluye, virtual o representativamente, a todos estos pastores y todas estas
congregaciones; y el mismo principio se aplica a los sínodos u otros tribunales
eclesiásticos superiores, en relación con los presbiterios. Entonces, no tiene el
propósito de alegar y probar que en la iglesia primitiva todas las congregaciones
eran iguales e independientes unas de otras, poseídas de igual autoridad o
jurisdicción. No hay nada en esto que sea en lo más mínimo inconsistente con
los principios y la práctica de los presbiterianos, o que proporcione algún apoyo
a las opiniones de los Independientes. Y, sin embargo, creemos que esto es todo

1160
lo que se ha probado o puede probarse con respecto al estado o condición
general de las iglesias primitivas.
Mosheim, después de afirmar la independencia e igualdad de todas las
congregaciones en el primer siglo, continúa diciendo, lo que es más relevante
para el tema que ahora estamos considerando, —“Tampoco aparece en este
primer siglo, el más mínimo rastro de esa asociación de iglesias provinciales,
de donde derivan los concilios y los metropolitanos.” Ahora bien, el grado y la
regularidad con que las congregaciones pueden asociarse bajo el gobierno y los
arreglos presbiterianos, por supuesto, deben depender, hasta cierto punto, de la
condición de la iglesia en general, en la época y el país en particular, y de la
condición general de la comunidad. La condición de la iglesia y del mundo, en
la era apostólica, y en la que le sigue inmediatamente, ciertamente no era
favorable a la difusión general del desarrollo detallado de la organización y los
arreglos presbiterianos. No tenemos ninguna duda de que una congregación de
cristianos profesantes puede ser colocada en la providencia, como para estar
justificada, sobre la base de los principios generales enseñados en las Escrituras
con respecto a los derechos y prerrogativas de la iglesia, para organizarse en
independencia, sin necesidad real. sujeción al gobierno presbiteral, y proveer
dentro de sí mismo para la ejecución de todas las funciones eclesiásticas, y para
su propia perpetuación; y no discutimos que tales iglesias o congregaciones
existieron en los primeros tiempos; pero si el principio general de tal asociación
y organización es sancionado por las Escrituras, y si algunos especímenes de él
se nos presentan allí, en la práctica apostólica, y esto, pensamos, Los
presbiterianos han establecido satisfactoriamente, entonces tenemos derecho a
decir que esta condición asociada y organizada es el estado completo, normal y
perfecto de la iglesia, que siempre debe tener como objetivo y, en la medida en
que las circunstancias y las oportunidades lo permitan. ello, llevado a cabo y
exhibido en la práctica. Y no hay nada en los registros de la antigüedad primitiva
que proporcione base alguna para negar que este principio bíblico y
presbiteriano fue exhibido y actuado en la medida en que la condición general
de la iglesia y del mundo lo hizo practicable; y, por el contrario, no hay poco
que favorezca la idea de que esto se pretendía y en alguna medida se logró. Por
supuesto, no se sostiene que la organización y los arreglos presbiterianos, en su
desarrollo completo y detallado,

1161
XXVIII. La controversia erastiana
I. El Magistrado Civil y la Religión

El tema general de la relación que debe subsistir entre el estado y la iglesia, o

entre las autoridades civiles y eclesiásticas, había sido discutido antes de la
Reforma, generalmente bajo la designación de la controversia inter imperium et
sacerdotium; y he tenido ocasión de dar alguna cuenta de la manera muy
defectuosa e imperfecta en que el tema era entonces comúnmente tratado: una
parte defendía el extremo papista de la sujeción de lo civil a lo eclesiástico, y la
otra el extremo opuesto de la el sometimiento de lo eclesiástico a lo civil, que
luego se llamó comúnmente entre los protestantes con el nombre de
erastianismo; mientras que casi nadie tenía una percepción clara de la verdadera
doctrina presbiteriana bíblica de la independencia mutua de las autoridades
civiles y eclesiásticas.
Ya he señalado la clara y definida línea de demarcación entre los principios
papistas sobre este tema y los que los presbiterianos han mantenido
generalmente como escriturales; y expuso la debilidad e injusticia del plan
común episcopaliano y erastiano de tratar los argumentos en apoyo de los
únicos puntos en los que los papistas y los presbiterianos están de acuerdo, a
saber, la ilicitud de las autoridades civiles que asumen y ejercen jurisdicción o
control autoritativo en asuntos eclesiásticos , - el plan que consiste simplemente
en evadir los argumentos sobre los méritos, e intentar, como sustituto, hacer
algo, como un medio de provocar prejuicios, del mero hecho de que hasta ahora,
y sobre este punto, los presbiterianos y los papistas no hacen nada. aceptar.
Las circunstancias en las que los reformadores fueron colocados en la
providencia, si bien eran las que naturalmente y necesariamente los llevaban a
hablar y escribir sobre el tema de la injerencia del magistrado civil en asuntos
religiosos y eclesiásticos, no eran en modo alguno favorables al objeto de su
formación precisamente. opiniones precisas y definitivas al respecto. En la
Iglesia de Roma las dos jurisdicciones estaban completamente confundidas,
estando el magistrado civil privado de toda autoridad independiente, y estando
requerido u obligado a actuar como un mero servidor de la iglesia, el ejecutor
de sus sentencias, independientemente de su propio juicio o convicción, — o el
clero mismo habiendo asumido y ejerciendo poderes y funciones tanto civiles
como eclesiásticas. Los reformadores fueron, por este motivo, expuestos, como
los defensores ante-Reforma de los derechos del imperio contra el sacerdocio,

1162
a alguna tentación de extender indebidamente los derechos del magistrado en

1163
asuntos religiosos. Además, en términos generales, tenían más que esperar de
las autoridades civiles que de las eclesiásticas en cuanto a protección y apoyo
para sí mismos, y de apoyo y estímulo a la verdad que proclamaban. “Cuando
alguno de los gobernantes civiles abrazó la causa de la Reforma, hubo, como
consecuencia de la completa mezcla de las cosas civiles y las cosas eclesiásticas,
y la completa sujeción de las primeras a las segundas, que había obtenido
previamente, una necesidad por hacer mucho y hacer muchas alteraciones
importantes en asuntos eclesiásticos, en oposición a las autoridades eclesiásticas
existentes; y esto los reformadores difícilmente dejarían de aprobar y defender.
Todo esto produjo muy naturalmente una tendencia, por parte de los
reformadores, a establecer los poderes y derechos del magistrado civil con
respecto a los asuntos religiosos en los términos más completos y enérgicos. Por
este motivo, no sería de extrañar en lo más mínimo que los primeros
reformadores, especialmente en la primera parte de sus labores, cuando algunas
de las autoridades civiles comenzaron a esforzarse por la causa de la Reforma,
hubieran hablado del poder de los civiles. gobernantes en estas materias en
términos un tanto amplios e imprudentes; y también que, como este tema
general no se convirtió en ese período en tema de discusión controvertida plena
y formal, algunos de ellos nunca habían alcanzado una precisión y exactitud
perfectas en sus opiniones al respecto. Ahora bien, esto, encontramos, fue hasta
cierto punto el caso; y por este motivo no podemos apelar con la misma
confianza a lo que puede llamarse el testimonio de los reformadores sobre este
tema, como sobre algunos otros temas relacionados con el gobierno de la iglesia
y la regulación de los asuntos eclesiásticos. Difícilmente puede probarse que,
sobre algunos de los puntos involucrados en lo que desde entonces se ha
llamado la controversia erastiana, hubo un testimonio muy explícito y
armonioso dado por los reformadores como cuerpo; y ciertamente no me
considero justificado al decir, con respecto a este asunto, lo que podría decirse
con respecto a los temas del gobierno de la iglesia presbiteriana y la elección
popular, a saber, que la cuestión de cuáles eran los puntos de vista de los
reformadores con respecto a no es uno donde hay lugar para una honesta
diferencia de opinión.
Todos los reformadores afirmaron enérgicamente la legalidad, las ventajas y la
institución divina de la magistratura civil; y se puede mantener confiadamente
esta posición general con respecto a ellos, que generalmente asignaban a las
autoridades civiles, por lo menos todos los poderes y prerrogativas, y les
imponían por lo menos todas las obligaciones, que se puede demostrar que
tienen alguna sanción de las Sagradas Escrituras. . Fueron llevados a dar una
importancia considerable a sus puntos de vista generales sobre el tema de la

1164
magistratura civil, no solo porque la Iglesia de Roma había deprimido a los
gobernantes civiles por debajo del lugar que les correspondía y los había
privado de su jurisdicción legítima e independiente, sino también porque los
anabaptistas condenaron toda la magistratura civil como no autorizada e ilegal
bajo la dispensación cristiana, y negó que los cristianos deban ejercerla o
reconocerla. Estos hechos también proporcionan las razones por las que la
magistratura se introdujo comúnmente como el tema de un capítulo o sección
en las confesiones de las iglesias reformadas, y por las que generalmente ha
continuado formando un tema distinto para la discusión en los sistemas de
teología.
Bajo el título general del magistrado civil, o de la magistratura civil, esto es, en
la exposición de lo que se enseña en la Escritura acerca de las funciones y
deberes de las supremas autoridades civiles de una nación, cualquiera que sea
su forma de gobierno, el Los reformadores fueron unánimes y decididos al
afirmar lo que se ha llamado en los tiempos modernos el principio del
establecimiento nacional de la religión, a saber, que es competente para las
naciones, como tales, y los gobernantes civiles en su capacidad oficial, y en su
calidad de tales, y les incumbe. el ejercicio de su legítimo control sobre los
asuntos civiles, para apuntar a la promoción del honor de Dios, el bienestar de
la verdadera religión y la prosperidad de la iglesia de Cristo. Este principio, que
comprende o implica todo lo que nos interesa sostener sobre el tema de los
establecimientos nacionales de religión, creemos estar plenamente sancionados
por las Escrituras; y podemos apelar, en apoyo de ello, al testimonio decidido y
unánime de los reformadores, mientras que los anabaptistas de ese período
parecen haber sido los primeros, si exceptuamos a los donatistas del siglo V,
que tropezaron con algo así como el doctrina opuesta, o lo que hoy en día se
llama comúnmente el principio Voluntario.
El “principio voluntario” es, de hecho, una designación muy inexacta e
inadecuada de la doctrina a la que ahora se aplica comúnmente, y es adecuada
para insinuar una visión radicalmente errónea del status quaestionis en la
controversia. El principio voluntario significa propiamente el principio de que
los hombres tienen la obligación de trabajar, en la aplicación voluntaria de sus
talentos, influencia y bienes mundanos, para el avance de la causa de Dios y el
reino de Cristo. Por supuesto, ningún defensor del principio de los
establecimientos nacionales de religión cuestionó jamás la verdad del principio
Voluntario en este su único sentido propio. El verdadero motivo de la diferencia
es precisamente este: que nosotros, que defendemos el principio de los
establecimientos nacionales de religión, extendemos esta obligación general a
las naciones y sus gobernantes, mientras que los que se nos oponen lo limitan a

1165
los individuos; de modo que el principio Voluntario, en el único sentido en que
lo rechazamos y le oponemos, y en el único sentido, por consiguiente, en que
forma objeto de justa y honorable controversia, es una mera limitación de la
esfera de esta obligación. promover la causa de Dios y el reino de Cristo—una
mera negación de que la obligación a este respecto que corresponde a los
individuos, se extiende también a las naciones y sus gobernantes. No tenemos
ninguna intención, sin embargo, en este momento de discutir esta cuestión.
Simplemente tenemos que advertir el testimonio unánime y decidido de los
reformadores en apoyo de la doctrina general, como parte de la verdad bíblica,
que el magistrado civil está obligado, en el ejercicio de su autoridad legítima, a
su legítima jurisdicción sobre los asuntos nacionales. asuntos, para tratar de
promover.
Se ha alegado a menudo, para neutralizar el testimonio de los reformadores en
apoyo de esta doctrina, que como mantuvieron algunos grandes errores sobre
este tema general, y más especialmente que atribuían a los gobernantes civiles
un control autoritativo en los asuntos de la iglesia, tal como ahora se llama
Erastian, y como aprobaron la intolerancia y la persecución por motivos
religiosos, sus sentimientos sobre el poder y el deber del magistrado civil con
respecto a la religión no tienen derecho a ningún respeto. En cuanto a la primera
de estas alegaciones, no admitimos, sino que negamos, que los reformadores en
general mantuvieran los principios erastianos o atribuyeran a los gobernantes
civiles un control autoritativo sobre los asuntos de la iglesia; si bien es cierto,
como hemos admitido, que hubo algunos de ellos cuyas opiniones sobre este
tema no estaban muy bien definidas, o sacado a relucir con mucha precisión. En
cuanto a la segunda alegación, admitimos que tenían puntos de vista erróneos
sobre el tema de la tolerancia, y atribuyeron al magistrado civil el poder de
castigar por motivos religiosos, que ahora es universalmente rechazado por los
protestantes; pero no admitimos que su indudable error sobre este punto prive a
su testimonio general, en apoyo del deber bíblico de las naciones y sus
gobernantes, de todo peso o pretensión de respeto.
Hay una diferencia esencial entre el deber u obligación general que
supuestamente incumbe a las naciones y sus gobernantes, con referencia a la
promoción de la religión verdadera y el bienestar de la iglesia de Cristo, y las
medidas específicas que pueden estar justificadas y llamadas a tomar. adoptar
en el cumplimiento de este deber, para el logro de este fin. La cuestión de qué
medidas particulares puede o debe adoptar el magistrado civil en esta materia,
y con miras a este objeto, es, comparativamente hablando, de detalle, o por lo
menos de menor importancia, y de mayor dificultad y complejidad. Los
hombres que están de acuerdo en afirmar el deber u obligación general como

1166
una parte de la verdad bíblica, pueden diferir entre sí acerca de las medidas que
pueden ser lícitas o incumbentes adoptar para cumplirla. Y los errores con
respecto a la forma particular en que debe cumplirse el deber no deben, en
justicia, predisponer las mentes de los hombres contra la verdad general de que
tal deber es vinculante. La primera pregunta es esta: ¿La obligación de
promover el bienestar de la religión verdadera y la prosperidad de la iglesia de
Cristo se atribuye a las naciones, como tales, ya los gobernantes civiles como
representantes y reguladores de sus asuntos? Y si esta cuestión se resuelve
afirmativamente, como creemos que debe ser, entonces tenemos que considerar,
¿de qué manera o por qué medios debe cumplirse el deber? Sobre esta segunda
cuestión hay lugar para considerables diferencias de opinión, tanto con respecto
a lo que se puede hacer lícitamente con ese punto de vista, como a lo que
naturalmente conviene como medio para lograr el fin; mientras que también es
claro que Hay, en verdad, algunos principios generales sobre este tema, que
pueden descubrirse y establecerse con bastante facilidad a partir de las
Escrituras, la razón y la experiencia, y que ahora son generalmente admitidos;
y estos tanto de tipo positivo como negativo, es decir, que establecen tanto lo
que los gobernantes civiles deben hacer como lo que no deben hacer, en el
desempeño de este deber y para el logro de este fin. Es sólo con el principio
negativo que tenemos que hacer en este momento, al considerar el valor del
testimonio de los reformadores en apoyo de la obligación general. Y los dos
más importantes ciertamente son estos: primero, que los gobernantes civiles, al
tratar de cumplir con su deber con respecto a la religión, no deben asumir
ninguna jurisdicción o control autoritativo sobre la regulación de los asuntos de
la iglesia de Cristo; y en segundo lugar, que no deben infligir a los hombres
penas y penas civiles —multas, encarcelamiento o muerte— simplemente a
causa de diferencias de opinión sobre temas religiosos. Lo que excluye el
primero de estos principios es lo que comúnmente se entiende por erastianismo;
y está prohibido o es ilegal por lo que se revela en las Escrituras con respecto al
carácter, constitución y gobierno de la iglesia de Cristo, con respecto a los
principios, la norma y las partes por las cuales sus asuntos deben ser regulados.
Lo que excluye el segundo de estos principios es la intolerancia o la
persecución; y está impedida o es ilegal por la falta de cualquier sanción bíblica
para ella, por el señorío exclusivo de Dios sobre la conciencia, y por los
derechos y libertades naturales que él ha conferido a los hombres. Estas
limitaciones esenciales del derecho de injerencia por parte de los gobernantes
civiles en asuntos religiosos nos parecen muy claras; pero no siempre han sido
vistos y apreciados por aquellos que han luchado por el deber bíblico de las
naciones y sus gobernantes. De hecho, no hay nada en el mantenimiento del
principio general de la obligación de las naciones y sus gobernantes que, ya sea

1167
por secuencia lógica o por tendencia natural, lleve a los hombres a defender el
erastianismo o la intolerancia; y es injustificado e injusto intentar cargar el
principio general con la responsabilidad de rechazar o excluir cualquiera de las
dos posiciones negativas establecidas anteriormente. Sin embargo, también es
cierto que el primero de ellos todavía es ignorado y pisoteado hasta el día de
hoy en todas las iglesias protestantes establecidas en el mundo; porque no hay
ahora uno en el que el estado no haya usurpado pecaminosamente, y la iglesia
no se haya sometido pecaminosamente a la dominación erastiana. La segunda,
que excluye como ilícita toda intolerancia o persecución, ha sido siempre
negada y rechazada por la Iglesia de Roma; y como la negación de ella parecía
tener algún respaldo en las Escrituras, la mayoría de los reformadores
continuaron reteniendo, en mayor o menor grado, los sentimientos sobre este
punto en que la Iglesia de Roma los había instruido.
En la práctica, es algo peor, más perjudicial para los intereses de la religión y el
bienestar de la comunidad, y más ofensivo para los sentimientos de los hombres
cristianos, que los gobernantes civiles deban erastianizar la iglesia, que profesan
y pretenden favorecer, y debe perseguir a los que disienten de ella, que ellos, de
hecho, no deben hacer nada en absoluto con respecto a la religión, y con miras
a su promoción. Pero de esto no se sigue que teóricamente, como una cuestión
de doctrina o especulación, sea un error menor, una desviación menor del
estándar de la verdad, negar por completo que tal deber incumbe a las naciones
y sus gobernantes. , que mantener algunas nociones erróneas sobre la forma en
que debe cumplirse el deber. Estamos firmemente persuadidos de que todo
erastianismo y toda intolerancia están excluidos como ilícitos, —como una
interferencia pecaminosa con los derechos de la iglesia y los derechos de la
conciencia; pero aun así estamos dispuestos a considerar que es una verdad tan
obvia y cierta, que una obligación general de apuntar a la promoción del
bienestar de la religión verdadera y la prosperidad de la iglesia de Cristo, se
atribuye a las naciones y sus gobernantes, como que todo lo que pueda
comprenderse bajo el epígrafe de erastianismo o intolerancia queda excluido
como ilícito. Y es en gran medida por este motivo que nos negamos a admitir
que el error de los reformadores, al sancionar hasta cierto punto el principio
papista de intolerancia y persecución, y especialmente al insistir en el derecho
de los gobernantes civiles a infligir castigos a causa de errores en religión más
allá de lo que la palabra de Dios garantiza o requiere de ellos, se debe considerar
que neutraliza por completo el peso de su testimonio, en la medida en que el
testimonio humano tiene derecho a algún peso en un asunto de este tipo, en
apoyo de la doctrina en cuanto a las obligaciones que se atribuyen a las naciones
y sus gobernantes, con referencia a la religión verdadera y a la iglesia de Cristo.

1168
El tema general de los principios por los que deben guiarse los gobernantes
civiles, en el cumplimiento de su deber con respecto a la religión, no fue
entonces investigado cuidadosamente. Con demasiada frecuencia se suponía
que, una vez establecida la obligación general, cualquier cosa que tuviera una
apariencia prima facie de poseer, o que en ese momento se suponía que poseía,
alguna tendencia o aptitud para promover el fin, podía y debía ser juzgada. en
el cumplimiento del deber. Tanto los que defendían el erastianismo como los
que defendían la persecución.
Una ilustración llamativa de esto se puede encontrar en los escritos de Beza y
Grotius, dos hombres muy eminentes. Beza escribió un elaborado tratado en
defensa de los principios intolerantes y perseguidores, con especial referencia
al caso de Servet, titulado “De Haereticis a civili Magistratu puniendis”. Su
objetivo principal en este trabajo es probar que los herejes y blasfemos pueden
ser ejecutados legalmente por el magistrado civil; y que Servet, siendo hereje y
blasfemo, sufrió sólo el merecido castigo de sus crímenes; pero todo lo que
realmente prueba, en lo que se refiere a la cuestión general, es sólo esto: que los
magistrados civiles tienen derecho y están obligados, en el ejercicio de su
autoridad, a tener como objetivo la promoción del honor de Dios y los intereses
de la verdad y, por supuesto, al desánimo de la blasfemia y la herejía. El prueba
esto, y lo prueba fehacientemente; en otras palabras, prueba la autoridad bíblica
del gran principio general del que puede deducirse la legitimidad abstracta de
los establecimientos nacionales de religión. Pero no prueba nada más que esto:
no prueba que, bajo la dispensación cristiana, los gobernantes civiles estén
autorizados, y mucho menos obligados, a infligir el castigo de muerte a los
herejes y blasfemos; y tampoco prueba que dar muerte a los herejes y blasfemos
tenga alguna tendencia real o aptitud, a la larga, como un medio para desalentar
la herejía y la blasfemia. bajo la dispensación cristiana, los gobernantes civiles
están autorizados, y mucho menos obligados, a infligir el castigo de muerte a
los herejes y blasfemos; y tampoco prueba que dar muerte a los herejes y
blasfemos tenga alguna tendencia real o aptitud, a la larga, como un medio para
desalentar la herejía y la blasfemia. bajo la dispensación cristiana, los
gobernantes civiles están autorizados, y mucho menos obligados, a infligir el
castigo de muerte a los herejes y blasfemos; y tampoco prueba que dar muerte
a los herejes y blasfemos tenga alguna tendencia real o aptitud, a la larga, como
un medio para desalentar la herejía y la blasfemia.
Grotius, de la misma manera, escribió un elaborado tratado en defensa de los
principios que eran completamente erastianos, titulado "De Imperio Summarum
Potestatum circa Sacra". Para lograr este objetivo, simplemente comienza,
como lo había hecho Beza, estableciendo el principio general de la obligación

1169
de los gobernantes civiles de apuntar a la promoción del bienestar de la religión
y la prosperidad de la iglesia, y luego asume virtualmente que esto resolvió la
totalidad de la cuestión general, dejando para la investigación subsiguiente sólo
la medida en que los gobernantes civiles deben interferir con autoridad en la
regulación y administración de los diferentes departamentos de los asuntos
ordinarios de la iglesia. Demuestra satisfactoriamente, como lo había hecho
Beza, el derecho y el deber de los gobernantes civiles de apuntar a la promoción
del bienestar de la religión verdadera y la prosperidad de la iglesia; pero al
establecer esta posición, no aduce nada que realmente concluya a favor del
control de Erastia sobre la iglesia, que él asumió que estaba involucrado en él.
Un poder, en efecto, circa sacra, expresión que Grocio empleó en el título de su
obra, teólogos presbiterianos y anti-erastianos han concedido habitualmente al
magistrado civil; y, de hecho, esto está necesariamente implicado en el principio
general al que tantas veces nos hemos referido, y que implica que su obligación
de apuntar a la promoción de la verdadera religión le da derecho y le exige
emplear su autoridad legítima, o jurisdicción legítima, en asuntos civiles. cosas
con miras al avance de los intereses de la religión. Pero un mero poder, circa
sacra, no proporciona garantía suficiente para el dominio de Erastia sobre la
iglesia, que era el gran objetivo de Grocio. s libro para establecer. El
erastianismo es un poder no meramente circa sacra, sino in sacris, —un derecho
a ejercer la jurisdicción adecuada o el control autorizado en la regulación real
de los asuntos eclesiásticos, en la administración de los asuntos ordinarios
necesarios de la iglesia, como sociedad organizada; y este poder no sólo no está
implicado en el principio general del deber de los gobernantes civiles de buscar
el bienestar de la iglesia, ni es deducible de él, sino que está excluido por todo
lo que las Escrituras nos dan a conocer acerca de la iglesia, su relación con
Cristo y a su palabra, y toda la provisión que ha hecho para su gobierno. en la
administración de los asuntos ordinarios necesarios de la iglesia, como sociedad
organizada; y este poder no sólo no está implicado en el principio general del
deber de los gobernantes civiles de buscar el bienestar de la iglesia, ni es
deducible de él, sino que está excluido por todo lo que las Escrituras nos dan a
conocer acerca de la iglesia, su relación con Cristo y a su palabra, y toda la
provisión que ha hecho para su gobierno. en la administración de los asuntos
ordinarios necesarios de la iglesia, como sociedad organizada; y este poder no
sólo no está implicado en el principio general del deber de los gobernantes
civiles de buscar el bienestar de la iglesia, ni es deducible de él, sino que está
excluido por todo lo que las Escrituras nos dan a conocer acerca de la iglesia,
su relación con Cristo y a su palabra, y toda la provisión que ha hecho para su
gobierno.

1170
Estos casos ilustran la distinción que debe hacerse entre el principio general de
que las naciones y sus gobernantes tienen la obligación de apuntar a la
promoción de la religión verdadera y la prosperidad de la iglesia de Cristo, y la
adopción de cualquier teoría particular en cuanto a los medios que pueden o
deben emplearse para tal fin. Todo esto tiende a mostrar que es injustificable
sobrecargar el principio general con las aplicaciones particulares que a menudo
se han hecho de él; mientras que también tiende a proporcionar una presunción
muy fuerte a favor de la claridad y certeza de los fundamentos, derivados tanto
de la Escritura como de la razón, sobre los cuales se puede establecer el
principio general mismo.
Es justo mencionar, antes de dejar esta rama del tema, que los reformadores en
general no conservaron la totalidad de los principios intolerantes y
perseguidores que les había enseñado la Iglesia de Roma. Vieron y reconocieron
la ilicitud y el absurdo del principio papista de emplear la fuerza o la
persecución con el propósito de inducir a los hombres a hacer una profesión
externa de la verdad. Y, en consecuencia, nunca dieron ningún apoyo a esas
persecuciones en masa que forman un rasgo tan característico de la gran
apostasía. El error principal sobre el tema del poder del magistrado con respecto
a la religión que retuvo la mente de la generalidad de los reformadores y
pervirtió sus sentimientos y su conducta sobre todo este tema, fue la noción del
derecho y el deber de los civiles. gobernantes para castigar a los hombres, e
incluso para infligir el castigo de muerte, a causa de la herejía y la blasfemia.
Admitieron el principio general del derecho de los gobernantes civiles a infligir
penas y castigos a causa de la herejía y la blasfemia, aunque habrían restringido
el castigo de muerte a aquellos que estaban causando grandes daños al inducir
a otros a cometer estos pecados. Ahora bien, esta era una noción que, aunque
no tenía un fundamento sólido sobre el cual descansar, y era a la vez errónea y
peligrosa, no carecía del todo de algo así como un semblante plausible en
algunas declaraciones de las Escrituras, y especialmente en una mala aplicación
bastante natural de algunas consideraciones derivadas. de la ley judicial de
Moisés. El tema, en efecto, no está exento de dificultades; y no es de extrañar,
que la noción antes mencionada debería haber retenido alguna influencia en las
mentes de los reformadores. La pregunta siguió dejando perplejas las mentes de
los teólogos durante varias generaciones; y no se puede negar que, durante casi
todo el siglo XVII, los teólogos protestantes en general atribuyeron, al menos
en especulación, a los gobernantes civiles, un poder de infligir castigo por
herejía, que ahora es universalmente rechazado, excepto por los seguidores de
la Iglesia de Roma.

1171
Lutero parece haberse convencido de que en sus primeros escritos había hablado
demasiado vagamente y con demasiada amplitud del derecho de los gobernantes
civiles a interferir en la regulación de los asuntos de la iglesia; aunque debe
mencionarse, en su honor, que desde el principio restringió su derecho a infligir
castigo, por herejía o grave error religioso, dentro de límites más estrechos que
casi cualquiera de los reformadores. Puede valer la pena referirse aquí a dos
pasajes notables de las últimas obras de Lutero, en el primero de los cuales niega
a los gobernantes civiles todo derecho de interferencia o control autoritativo en
la regulación de los asuntos de la iglesia, y lo hace en un lenguaje parecido a ,
tanto en su sustancia y significado, como en su tono y espíritu, lo que nuestros
antepasados solían emplear cuando contendían, en oposición a las usurpaciones
de los poderes civiles, por el derecho exclusivo de Cristo de reinar en Su propio
reino, y de gobernar en Su propia casa; y en el segundo de los cuales expresó
su fuerte temor por el grave daño que probablemente sufriera la iglesia
protestante por el control erastiano que los gobernantes civiles reclamaban y
usurpaban sobre la regulación de sus asuntos, a cambio de la protección y
asistencia que le rindieron. En un escrito, dirigido a Melancthon, y publicado
en su “Consilici”, Lutero, después de negar el derecho de los obispos a ejercer
dominio sobre la iglesia, procede a decir: “Episcopus, ut Princeps, multo minus
potest supra Ecclesiam imponere quidquam; quia hoc esset prorsus confundere
tiene duas Potestates, . . . et nos si admitteremus, tam essemus paris sacrilegii
rei. Hic potius est moriendum, quam hanc impietatem et iniquitatem
committere. Loquor de ecclesia, ut Ecclesia, differenta jam a civitate politica.”
El otro pasaje es demasiado largo para citarlo, pero expresa muy enfáticamente
los profundos temores de Lutero de un gran daño a la religión por la creciente
interferencia de los gobernantes civiles en los asuntos de la iglesia. Puede
probarse fácilmente que Melancton compartía plenamente las aprensiones de
Lutero sobre las travesuras y los peligros de este sector. Y, de hecho, hay
indicaciones bastante claras de que las aprensiones que abrigaba Melanchton de
que la iglesia protestante y los intereses de la religión verdadera fueran
perjudicados por la interferencia de las autoridades civiles en la regulación de
sus asuntos, fue una de las consideraciones que pesaba mucho en su mente, y
tuvo alguna influencia en producir ese fuerte deseo de un ajuste con la Iglesia
de Roma, y esa tendencia al compromiso de la verdad, o algo parecido, que
formó una característica tan prominente en su historia. Y creemos que es
abundantemente manifiesto, a partir de un estudio de la historia del
protestantismo durante un período de trescientos años, que estas aprensiones de
Lutero y Melanchton sobre la tendencia y el efecto dañinos de la interferencia
autoritaria de los gobernantes civiles en la regulación de los asuntos de la iglesia
se han realizado plenamente. Las autoridades civiles, en la mayoría de los países

1172
protestantes, se propusieron y lograron obtener sobre la iglesia el mismo control
que profesaban favorecer y ayudar, como el Papa había reclamado y ejercido
sobre la iglesia en general; y esto ha demostrado, en muchos sentidos, más
perjudicial para los intereses de la verdadera religión. De todos los países
protestantes, Inglaterra es uno donde esta pretensión de supremacía civil sobre
la iglesia fue presentada más abiertamente, más plenamente concedida y más
perjudicialmente ejercida; mientras que nuestra amada tierra —Escocia— es
aquella en la que siempre se ha resistido con más vigor y éxito. De hecho, fue
solo en el año 1843 que el poder civil logró adquirir un control erastiano sobre
el establecimiento presbiteriano de Escocia y reducirlo al mismo estado de
sujeción pecaminosa al que todos los demás establecimientos eclesiásticos
protestantes habían inclinado sus cuellos mucho antes. . mientras que nuestra
amada tierra —Escocia— es aquella en la que siempre se ha resistido con más
vigor y éxito. De hecho, fue solo en el año 1843 que el poder civil logró adquirir
un control erastiano sobre el establecimiento presbiteriano de Escocia y
reducirlo al mismo estado de sujeción pecaminosa al que todos los demás
establecimientos eclesiásticos protestantes habían inclinado sus cuellos mucho
antes. . mientras que nuestra amada tierra —Escocia— es aquella en la que
siempre se ha resistido con más vigor y éxito. De hecho, fue solo en el año 1843
que el poder civil logró adquirir un control erastiano sobre el establecimiento
presbiteriano de Escocia y reducirlo al mismo estado de sujeción pecaminosa al
que todos los demás establecimientos eclesiásticos protestantes habían
inclinado sus cuellos mucho antes. .
Calvino, aunque no se elevó por encima de los sentimientos prevalecientes de
su época con respecto al derecho del magistrado civil a castigar la herejía,
manifestó su habitual solidez integral y su juicio penetrante al comprender con
firmeza y precisión el. verdadero principio escritural que debe regular la
relación de las autoridades civiles y eclesiásticas, en lo que concierne a la
administración ordinaria de los asuntos de la iglesia, en oposición a todas las
usurpaciones de Erastia del poder civil. El relato de Mosheim de los
sentimientos de Calvino sobre este tema es indudablemente correcto, aunque,
como hemos tenido ocasión de explicar, da una representación errónea de los
de Zwingle. Vale la pena citar sus palabras en el original, porque son más
precisas y definidas que las de Murdock, y mucho más que la traducción de
Maclaine. Mosheim dice: “Calvinus magistratum in res religionis potestatein
angustis circunscribebat finibus, atque ecclesiam sui juris” (independencia
espiritual) “esse, seque ipsam per collegia Presbyterorum et Synodos seu
conventus Presbyterorum, veteris ecclesiae more, regere” (autogobierno)
“debere adseverabat, tutela tamen et externa cura ecclesiai magistratui relicta”.

1173
Los sentimientos aquí atribuidos, y justamente atribuidos, a Calvino, encarnan,
con exactitud y precisión, la suma y sustancia de todo lo que los presbiterianos
han defendido habitualmente, en oposición a las afirmaciones y pretensiones de
Erastia; y aunque Calvino no fue llamado por la providencia a desarrollar
plenamente y aplicar en todos sus detalles los principios que profesaba sobre
este tema, sin embargo, los principios mismos, tal como los ha declarado.

II. Erasto y los Erastianos

Tomás Erasto, que ha dado su nombre a esta controversia, no publicó sus

sentimientos hasta que la primera generación de reformadores hubo sido
trasladada a su descanso. Era médico en Heidelberg, entonces la capital de los
dominios del Elector Palatino, y el cuartel general del calvinismo, a diferencia
del luteranismo, entre las iglesias alemanas; y parece haber sido tenido en alta
estima debido a sus talentos, adquisiciones y carácter general. En 1568 se hizo
un intento de introducir en las iglesias del Palatinado una disciplina más
rigurosa con respecto a la admisión de los hombres a los sacramentos, tema que
en esa y en una o dos iglesias reformadas más había sido hasta entonces muy
muy descuidado. Erasto se dispuso a oponerse a este intento de reforma o
purificación de la iglesia, y se preparó, en la ocasión, un centenar de tesis o
proposiciones —luego reducidas a setenta y cinco— dirigidas al objeto de
mostrar que la Escritura no sancionaba la pretensión de la iglesia, como
sociedad, o de sus funcionarios, de excomulgar o excluir de los sacramentos,
por conducta inmoral, a los hombres que hicieron profesión de cristianismo y
desearon ser admitidos a las ordenanzas. Estas tesis no fueron publicadas, pero
fueron enviadas en manuscrito a Beza, como el hombre más influyente en la
iglesia reformada después de la muerte de Calvino. Beza les escribió una
respuesta completa y capaz, y se la envió a Erastus, quien, poco después, en
1570, redactó una respuesta muy completa y elaborada a Beza, en seis libros,
que llamó "Thesium Confirmatio". Bullinger y Gualther, en ese momento los
principales teólogos de Zurich, —el primero el sucesor inmediato, y este último,
el yerno de Zwingle, eran, hasta cierto punto, favorables a la opinión de Erasto
con respecto a la disciplina y la excomunión. Se esforzaron enérgicamente para
evitar una controversia pública sobre el tema, y lograron persuadir a ambas
partes para que se abstuvieran de publicar sus obras. Así permanecieron las
cosas hasta después de la muerte de Erastus, cuando, en 1589, su viuda, que se
había mudado a Inglaterra, donde tal proyecto seguramente ganaría apoyo,

1174
publicó en Londres, a instancias y bajo el patrocinio del arzobispo Whitgift,
tanto las Tesis y la Confirmación de los mismos, con algunas cartas de
recomendación de Bullinger y Gualther adjuntas a ellos, y con nombres ficticios
asignados tanto al lugar de publicación como al impresor. Cuando esta obra
llegó a Beza, inmediatamente publicó, en 1590, Las obras tanto de Erasto como
de Beza se ocupan principalmente de una discusión sobre el tema de la
excomunión, es decir, de la investigación de la cuestión de si las Escrituras
autorizan y sancionan el ejercicio, por parte de los tribunales de funcionarios
eclesiásticos, del poder de excluyendo de la participación de los sacramentos a
los cristianos profesos que son culpables de inmoralidad, —Beza afirmando
esto, y Erasto negándolo, y argumentando elaborada e ingeniosamente en apoyo
de su posición, aunque obligado, por su intrínseco absurdo y palpable falsedad,
a perpetrar alguna inconsistencias muy considerables, como se explica en el
primer capítulo del segundo libro de “Aaron's Rod Blossoming” de Gillespie,
donde hay una historia muy interesante del origen y crecimiento del
erastianismo. El nombre de Erastus, sin embargo, probablemente no podría
haber sido empleado generalmente para designar una controversia que durante
más de dos siglos ha sido comúnmente considerada y hablada entre los
protestantes como comprendiendo una discusión de todo el tema de la relación
que debe subsistir entre las autoridades civiles y eclesiásticas, si se había
limitado rígidamente al único tema de la excomunión, y al examen de las bases
bíblicas sobre las que supuestamente descansa el derecho a la excomunión. Y,
en consecuencia, encontramos que, en el prefacio y en la conclusión de sus
Tesis, y aún más plenamente en el primer capítulo del tercer libro de la
Confirmación, ha entrado claramente en el campo más amplio arriba descrito,
como abarcado por la controversia que desde entonces lleva su nombre. Ha
atribuido allí explícitamente al magistrado civil una jurisdicción general, o
derecho de control autoritativo, en la regulación de los asuntos de la iglesia, y
ha negado que Cristo haya designado un gobierno distinto en la iglesia para la
administración de sus asuntos ordinarios necesarios. ; y estos son los puntos
sobre los que gira realmente todo lo que generalmente se entiende que está
comprendido en la controversia erastiana, y todo el tema de la autoridad de los
gobernantes civiles con respecto a la religión y la iglesia de Cristo. Erasto no
sólo ha atribuido al magistrado civil jurisdicción o control autoritativo en
asuntos eclesiásticos, y ha negado el nombramiento por Cristo de un gobierno
distinto en la iglesia; pero ha indicado algunos de los principales argumentos
por los cuales estos puntos de vista han sido desde entonces, y continúan siendo
hasta el día de hoy, defendido Ha declarado claramente su acuerdo con el
principio general que tanto los papistas como los erastianos siempre han estado
acostumbrados a aducir en apoyo de sus puntos de vista opuestos sobre este

1175
tema, a saber, lo absurdo de lo que llaman un imperium in imperio, o lo que es
virtualmente lo mismo, la necesidad de que haya un poder y gobierno que tenga
jurisdicción suprema y última sobre todos los asuntos, tanto civiles como
eclesiásticos, los papistas, por supuesto, que confieren esta supremacía a la
iglesia, o al Papa, como representante de ella; y Erastus, y todos los que desde
entonces han sido llamados por su nombre, invistiéndolo en el magistrado civil.
Por lo tanto, es manifiesto que, aunque el libro de Erasto se ocupa
principalmente del tema de la excomunión, él realmente sentó las bases entre
los protestantes de lo que generalmente se llama la controversia erastiana.
Erasto admite, de hecho, que el magistrado civil, al administrar los asuntos
eclesiásticos, está obligado a tomar la palabra de Dios como su única regla y
norma; y en esto es menos erastiano que algunos que, en los tiempos modernos,
han sido clasificados bajo esa designación, no, quizás, sin alguna injusticia para
él, pero ciertamente sin ninguna injusticia para ellos, ya que las personas a las
que nos referimos han afirmado principios y seguido un curso de conducta que
condujo, por secuencia lógica necesaria, a la conclusión de que la ley del país,
como tal, es decir, independientemente de su conformidad con la palabra de
Dios, es un norma correcta y apropiada para regular los asuntos de la iglesia.
Pero mientras Erasto admite que la palabra de Dios es la única regla por la cual
deben regularse los asuntos de la iglesia, Hay un punto importante en el que
Erastus se desvió más de las opiniones comúnmente entretenidas que la mayoría
de los que generalmente han sido llamados por su nombre. La mayoría de los
que han sido descritos —y, sobre las bases ya explicadas, justamente
descritos— por teólogos presbiterianos como erastianos, han admitido una
distinción de funciones, aunque no de gobierno, en relación con los asuntos
civiles y eclesiásticos; en otras palabras, aunque en general han afirmado, más
o menos abierta y explícitamente, que todas las cuestiones judiciales o forenses
sobre la admisión de hombres a cargos y ordenanzas deben ser decididas en
última instancia y en última instancia por el magistrado civil, - negando así un
gobierno distinto en la iglesia, generalmente han concedido que los funcionarios
eclesiásticos solo pueden administrar legítimamente estas ordenanzas, —
admitiendo así una distinción de funciones entre magistrados y ministros.
Incluso la Iglesia de Inglaterra excluye expresamente al magistrado civil del
derecho a administrar la palabra y los sacramentos. Pero Erasto ha indicado con
suficiente claridad su opinión de que el magistrado civil podría garantizar y
administrar legítimamente estas ordenanzas por sí mismo, si sus otros deberes
le permitieran tiempo libre para el trabajo: “Quod addis, non licere Magistratui,
re ita postulante, docere et Sacramenta administrare (si modo per negotia possit
urique muneri sufficere), id verum non est. Nus-quam enim Deus vetuit.”

1176
Como Erasto ha afirmado claramente todas las opiniones que le hemos
atribuido, así Beza las ha opuesto y refutado todas, excepto, por supuesto, la
posición que, como hemos visto, Erasto concedió, a saber, que la palabra de
Dios es la única regla o estándar por el cual los asuntos de la iglesia deben ser
regulados: y en la oposición que les hizo, tuvo la concurrencia decidida y cordial
de la generalidad de los teólogos reformados, y de todos los teólogos
presbiterianos sanos en cada años.
Erastianos, en los tiempos modernos, a veces han apelado a los reformadores
en apoyo de sus opiniones, y han profesado obtener algún apoyo de ese lado; y
he admitido que el testimonio de los reformadores no es tan completo, explícito
y concluyente como sobre el tema del gobierno de la iglesia presbiteriana y la
elección popular de los funcionarios eclesiásticos, y expliqué la razón de esto.
Aun así, se puede demostrar, y creo que he producido suficientes materiales
para establecer la conclusión, que el testimonio de los reformadores en general
no está a favor, sino en contra de las opiniones de Erastia sobre los poderes y
derechos de los magistrados civiles en la administración de la justicia. asuntos
eclesiásticos. Podemos referirnos brevemente a algunos de los motivos
principales por los cuales los erastianos han reclamado el testimonio de los
reformadores, o algunos de ellos, a favor de sus opiniones.
En primer lugar, apelan a algunas afirmaciones bastante fuertes e imprudentes
de Lutero y Zuinglio, al instigar y alentar, uno al Elector de Sajonia y el otro a
los magistrados de Zúrich, al celo y la actividad en el ejercicio de su poder para
derrocar el sistema papista. y promover la causa de la Reforma. Admitimos que
algunas de las declaraciones referidas indican, en cierta medida, una falta de
concepciones claras y precisas de la línea de demarcación entre las provincias
de las autoridades civiles y eclesiásticas; pero ya hemos dicho lo suficiente para
mostrar que este hecho no es de mucha importancia o relevancia, y para probar
que los erastianos no tienen derecho a apelar al testimonio maduro y deliberado
de Lutero y Zuinglio.
De un tipo similar, aunque de valor aún menos real, es la referencia que se hace
a veces a ciertas declaraciones hechas por nuestro propio reformador, John
Knox, especialmente en su Appellation o apelación a la nobleza de Escocia
contra la sentencia de muerte pronunciada sobre él por el autoridades
eclesiásticas. Realmente no hay nada tan objetable o inexacto en ninguna
declaración que hayan podido producir de Knox, como en algunas de las hechas
por Lutero y Zwingle. Knox tuvo el beneficio de la luz arrojada sobre este tema
por la mente comprensiva y sagaz de Calvino; y no ha sido traicionado en
ninguna declaración distintivamente erastiana, ninguna declaración que

1177
implique una negación de un gobierno distinto en la iglesia, o una atribución a
los gobernantes civiles de jurisdicción en los asuntos eclesiásticos. Su
llamamiento, principal y directamente, respetaba un asunto que en su propia
naturaleza era puramente civil y estaba dentro de la competencia del
magistrado, a saber, una sentencia de muerte que le habían dictado las
autoridades eclesiásticas; y al pedir a los poderes civiles que revocaran esta
sentencia y lo preservaran de sus consecuencias, no necesitaba atribuirles, y no
les ha atribuido, ninguna jurisdicción sobre los asuntos de la iglesia. Sus
exhortaciones más generales a ellos para que ejerzan su poder en oposición al
Papado, y para la promoción de la verdad protestante, se pueden resolver en el
principio general en cuanto al deber de las naciones y sus gobernantes, que ya
hemos explicado e ilustrado: un principio sostenido por todos los reformadores.
En resumen, no se han producido declaraciones de Knox que favorezcan el
erastianismo; y en la vista'.
En segundo lugar, otra consideración en la que suelen basarse los modernos
erastianos es la medida de apoyo y aprobación que Bullinger y Gualther dieron
a los escritos de Erasto. Su aprobación, sin embargo, parece haberse extendido
sólo a lo que era el tema directo y principal de las Tesis de Erasto, a saber, la
excomunión, sin incluir sus peculiares opiniones sobre los poderes del
magistrado civil en general. E incluso con respecto al tema de la excomunión,
Beza ha mostrado, en el prefacio de su respuesta a Erasto, por extractos que
produce de sus escritos, que estaban muy lejos de estar de acuerdo en todos sus
puntos de vista sobre este punto; y, especialmente, que no adoptaron su
interpretación de aquellos pasajes de la Escritura que se relacionan con el tema
de la excomunión.
El único otro tema aducido por los erastianos modernos, con el fin de conseguir
algún respaldo para sus puntos de vista de los reformadores, es el hecho de que
otros dos o tres teólogos de ese período, además de Bullinger y Gualther, aunque
ninguno de los primer rango, o de gran nombre y autoridad, dio cierta sanción
a esta noción de que cuando no había magistrado cristiano en la iglesia, los
funcionarios eclesiásticos debían ejercer todas las funciones de disciplina,
incluida la excomunión; pero que cuando había un magistrado cristiano,
ejerciendo su autoridad para proteger y ayudar a la iglesia, el ejercicio de la
disciplina debería dejarse a él, y no debería ser asumido por los funcionarios
eclesiásticos. Admitimos que se trataba de una noción irrazonable y mal
fundada, y que los hombres que lo sostuvieron tenían puntos de vista
defectuosos e inexactos con respecto a los derechos y funciones de las
autoridades civiles y eclesiásticas. Pero no prevaleció entre los teólogos de ese
período hasta tal punto, visto ya sea con referencia a su número o su posición,

1178
como para afectar la importancia del testimonio de los reformadores como un
cuerpo. Es una noción que desde entonces ha sido planteada a menudo, más o
menos explícitamente, por los escritores erastianos, quienes, en su falta de
argumento, parecen pensar que esta pretensión puede emplearse
convenientemente con el propósito de paliar, si no justificar, en algún grado. de
injerencia civil autorizada en los asuntos eclesiásticos. Es en el fondo muy
similar a la distinción que a veces se ha establecido en nuestros días, o interferir
con autoridad en la regulación de cualquier asunto eclesiástico; y, en segundo
lugar, que la iglesia y sus funcionarios no sólo no están obligados, sino que no
tienen la libertad de delegar o conceder, por cualquier motivo o en cualquier
circunstancia, a cualquier parte, el desempeño de cualquiera de los deberes que
Cristo les ha impuesto, la ejecución de cualquiera de las funciones que les ha
confiado, pero están obligados en todo momento, en todas las circunstancias y
en todos los peligros, a hacer ellos mismos todos los asuntos necesarios de la
casa de Cristo, en su propia responsabilidad, sujetos sólo a Él, y según la norma
de Su palabra. Estas posiciones pueden establecerse de manera concluyente, van
a la raíz del asunto, anulan desde el fundamento todas las usurpaciones de
Erastia sobre los derechos y libertades de la iglesia de Cristo.

Tercero Erastianismo durante el siglo XVII

Ya he tenido ocasión de referirme a la controversia erastiana en nuestras

discusiones anteriores. He tenido que señalar la controversia entre los
emperadores y los papas de la Edad Media, acerca de las respectivas provincias
y funciones de las autoridades civiles y eclesiásticas, o, como se llamaba
entonces comúnmente, la contienda inter imperium et scicerdotium; y
aproveché entonces la oportunidad de explicar completamente la distinción
entre la doctrina papista sobre este tema y la sostenida por los presbiterianos,
que a menudo, por ignorancia o algo peor, se confunde con ella; mientras que,
en conexión con el siglo XVI, tuve que dar alguna cuenta de las opiniones del
propio Erasto, quien tuvo el honor de dar su nombre a esta controversia, y de la
controversia en Inglaterra durante el reinado de Isabel.
El siglo XVII, sin embargo, fue la época principal de esta importante
controversia acerca de los principios que debían regular la relación entre las
autoridades civiles y eclesiásticas, y determinar sus respectivas provincias y
funciones, época en la que los méritos reales de la todo el tema, y de todos los
temas involucrados en él, se desarrollaron más completamente, y se

1179
compusieron las obras más importantes de ambos lados. El tema ha sido
revivido en nuestros días; y ahora posee al menos tanta importancia práctica
como siempre, y siempre debe ser particularmente interesante para todos los
que están relacionados con la Iglesia Libre de Escocia. Sólo mencionaré las
principales ocasiones en que este tema dio lugar a una discusión controvertida
y las obras más importantes que produjeron estas diferentes ramas de la
controversia.
Las primeras discusiones sobre este tema, en el siglo XVII, estaban relacionadas
con el surgimiento y el progreso de la controversia arminiana en Holanda, y
surgieron de la interferencia de las autoridades civiles en las disputas teológicas
que produjeron las opiniones de Arminio y sus seguidores. —tanto es así, que
se ha dicho que esto podría ser considerado como un sexto punto o artículo en
la controversia arminiana. Los arminianos generalmente adoptaron puntos de
vista erastianos, es decir, por supuesto, atribuyeron una mayor medida de
jurisdicción o autoridad al magistrado civil en asuntos religiosos y eclesiásticos,
de lo que los calvinistas y los presbiterianos generalmente han pensado
justificado por la palabra de Dios. La causa de esto fue en parte, sin duda, porque
encontraron que, durante las primeras etapas de la controversia, antes de la
convocatoria del sínodo de Dort, las autoridades civiles generalmente los
favorecían y estaban dispuestas a promover sus puntos de vista; mientras que
las autoridades eclesiásticas, los tribunales eclesiásticos, se opusieron
decididamente a sus innovaciones. Pero su inclinación por el erastianismo tenía
un fundamento más profundo que éste, en el carácter general y la tendencia de
sus puntos de vista doctrinales, especialmente en su latitudinarismo, que
implicaba o producía una falta de un adecuado sentido de la responsabilidad
relacionada con el descubrimiento y el mantenimiento de todos. la verdad de
Dios; y así tendieron a disponerlos hacia una concesión o tolerancia de la
interferencia de una autoridad extranjera e incompetente en la decisión de las
controversias religiosas y en la regulación de los asuntos eclesiásticos. mientras
que las autoridades eclesiásticas, los tribunales eclesiásticos, se opusieron
decididamente a sus innovaciones. Pero su inclinación por el erastianismo tenía
un fundamento más profundo que éste, en el carácter general y la tendencia de
sus puntos de vista doctrinales, especialmente en su latitudinarismo, que
implicaba o producía una falta de un adecuado sentido de la responsabilidad
relacionada con el descubrimiento y el mantenimiento de todos. la verdad de
Dios; y así tendía a disponerlos hacia una concesión o tolerancia de la
interferencia de una autoridad extranjera e incompetente en la decisión de las
controversias religiosas y en la regulación de los asuntos eclesiásticos. mientras
que las autoridades eclesiásticas, los tribunales eclesiásticos, se opusieron

1180
decididamente a sus innovaciones. Pero su inclinación por el erastianismo tenía
un fundamento más profundo que éste, en el carácter general y la tendencia de
sus puntos de vista doctrinales, especialmente en su latitudinarismo, que
implicaba o producía una falta de un adecuado sentido de la responsabilidad
relacionada con el descubrimiento y el mantenimiento de todos. la verdad de
Dios; y así tendía a disponerlos hacia una concesión o tolerancia de la
interferencia de una autoridad extranjera e incompetente en la decisión de las
controversias religiosas y en la regulación de los asuntos eclesiásticos. que
implicaba o producía una falta de un adecuado sentido de responsabilidad
relacionado con el descubrimiento y el mantenimiento de toda la verdad de
Dios; y así tendía a disponerlos hacia una concesión o tolerancia de la
interferencia de una autoridad extranjera e incompetente en la decisión de las
controversias religiosas y en la regulación de los asuntos eclesiásticos. que
implicaba o producía una falta de un adecuado sentido de responsabilidad
relacionado con el descubrimiento y el mantenimiento de toda la verdad de
Dios; y así tendía a disponerlos hacia una concesión o tolerancia de la
interferencia de una autoridad extranjera e incompetente en la decisión de las
controversias religiosas y en la regulación de los asuntos eclesiásticos.
En 1614, los Estados de Holanda, bajo la influencia arminiana, emitieron un
decreto que imponía grandes limitaciones, equivalentes virtualmente a una
prohibición, sobre la discusión pública de los puntos controvertidos, muy
similar, en verdad, tanto en su sustancia como en su objeto, a la declaración
emitida posteriormente por la autoridad real, en Inglaterra, bajo la influencia de
Laud. Los teólogos ortodoxos —especialmente Sibrandus Lubbertus, profesor
de Franeker— atacaron este decreto, al mismo tiempo que requería lo que era
pecaminoso en sí mismo, es decir, un descuido o violación de un deber que Dios
había impuesto, y que implicaba una asunción pecaminosa de autoridad. por
parte de los poderes civiles. Grotius defendió este decreto, y los principios en
los que se basaba, en varias piezas contenidas en el sexto volumen de sus obras
teológicas; cuyo principal, titulado a Ordinum Hollandiae ac Westfrisiae
Pietas”, contiene una buena muestra de la combinación del erastianismo con las
visiones más latitudinarias en lo que respecta a la doctrina. Escribió, casi al
mismo tiempo, su famoso tratado, “De Imperio Summarum Potestatum circa
Sacra”, que he tenido ocasión de mencionar, —una defensa elaborada de un
sistema del erastianismo más burdo, como algunos incluso de sus
corresponsales prelaticos en Inglaterra no podía digerir. Esta obra no se publicó
hasta 1647, dos años después de la muerte de sus autores. Otra rama de la misma
controversia se originó en un trabajo de Utenbogard, ministro en La Haya, un
partidario muy celoso e influyente del arminianismo, publicado en holandés en

1181
1610, con la autoridad del magistrado cristiano en asuntos eclesiásticos. Esto
fue respondido, en 1615, por Walanis, luego profesor de teología en Leyden, en
un tratado muy valioso, titulado “De munere Ministrorum Ecclesire, et
Inspeetione Magistratus circa illud”, contenido en el segundo volumen de sus
obras completas, que también incluyen algunos tratados importantes sobre la
controversia arminiana, especialmente en defensa del “Anatome Armi-
nianismi” de Molinreus contra Corvinus. El tratado de Utenbogard fue
defendido, y TV alaaus respondió, por dos hombres de talento y aprendizaje
muy superiores: Gerhard John Vossius y Episcopius. Vossius era un hombre de
gran aprendizaje y se inclinó mucho hacia el arminianismo, aunque no abrazó
por completo la totalidad de ese sistema de teología. Su respuesta a Walaeus fue
escrita en 1616, en forma de carta a Grotius; y está contenida en una obra muy
curiosa e interesante, titulada, “Praestantium ac Eruditorum Virorum Epistolae
Ecclesiasticae et Theologicae”, una obra publicada por Limborch y diseñada
para promover la causa del arminianismo. También se publicó por separado en
un pequeño cuarto, en 1669, bajo el título de “Dissertatio Epistolica de jure
Magistratus in rebus Ecclesiasticis”. La defensa de Episcopius de Utenbogard
se publicó en 1618, titulada "De jure Magistratus circa Sacra", y está contenida
en el segundo volumen de sus obras. La controversia sobre este tema entre los
calvinistas y los arminianos continuó, sin ningún cambio material de terreno,
después del Sínodo de Dort, en 1618-19; y hay alguna discusión al respecto, por
un lado, en la "Censura" de los teólogos de Leyden, sobre la Confesión de los
protestantes; y, por otro, en la “Apologia pro Confessione” de Episcopius, en
respuesta a la “Censura”. y diseñado para promover la causa del arminianismo.
También se publicó por separado en un pequeño cuarto, en 1669, bajo el título
de “Dissertatio Epistolica de jure Magistratus in rebus Ecclesiasticis”. La
defensa de Episcopius de Utenbogard se publicó en 1618, titulada "De jure
Magistratus circa Sacra", y está contenida en el segundo volumen de sus obras.
La controversia sobre este tema entre los calvinistas y los arminianos continuó,
sin ningún cambio material de terreno, después del Sínodo de Dort, en 1618-
19; y hay alguna discusión al respecto, por un lado, en la "Censura" de los
teólogos de Leyden, sobre la Confesión de los protestantes; y, por otro, en la
“Apologia pro Confessione” de Episcopius, en respuesta a la “Censura”. y
diseñado para promover la causa del arminianismo. También se publicó por
separado en un pequeño cuarto, en 1669, bajo el título de “Dissertatio Epistolica
de jure Magistratus in rebus Ecclesiasticis”. La defensa de Episcopius de
Utenbogard se publicó en 1618, titulada "De jure Magistratus circa Sacra", y
está contenida en el segundo volumen de sus obras. La controversia sobre este
tema entre los calvinistas y los arminianos continuó, sin ningún cambio material
de terreno, después del Sínodo de Dort, en 1618-19; y hay alguna discusión al

1182
respecto, por un lado, en la "Censura" de los teólogos de Leyden, sobre la
Confesión de los protestantes; y, por otro, en la “Apologia pro Confessione” de
Episcopius, en respuesta a la “Censura”. bajo el título de “Dissertatio Epistolica
de jure Magistratus in rebus Ecclesiasticis”. La defensa de Episcopius de
Utenbogard se publicó en 1618, titulada "De jure Magistratus circa Sacra", y
está contenida en el segundo volumen de sus obras. La controversia sobre este
tema entre los calvinistas y los arminianos continuó, sin ningún cambio material
de terreno, después del Sínodo de Dort, en 1618-19; y hay alguna discusión al
respecto, por un lado, en la "Censura" de los teólogos de Leyden, sobre la
Confesión de los protestantes; y, por otro, en la “Apologia pro Confessione” de
Episcopius, en respuesta a la “Censura”. bajo el título de “Dissertatio Epistolica
de jure Magistratus in rebus Ecclesiasticis”. La defensa de Episcopius de
Utenbogard se publicó en 1618, titulada "De jure Magistratus circa Sacra", y
está contenida en el segundo volumen de sus obras. La controversia sobre este
tema entre los calvinistas y los arminianos continuó, sin ningún cambio material
de terreno, después del Sínodo de Dort, en 1618-19; y hay alguna discusión al
respecto, por un lado, en la "Censura" de los teólogos de Leyden, sobre la
Confesión de los protestantes; y, por otro, en la “Apologia pro Confessione” de
Episcopius, en respuesta a la “Censura”. La controversia sobre este tema entre
los calvinistas y los arminianos continuó, sin ningún cambio material de terreno,
después del Sínodo de Dort, en 1618-19; y hay alguna discusión al respecto, por
un lado, en la "Censura" de los teólogos de Leyden, sobre la Confesión de los
protestantes; y, por otro, en la “Apologia pro Confessione” de Episcopius, en
respuesta a la “Censura”. La controversia sobre este tema entre los calvinistas
y los arminianos continuó, sin ningún cambio material de terreno, después del
Sínodo de Dort, en 1618-19; y hay alguna discusión al respecto, por un lado, en
la "Censura" de los teólogos de Leyden, sobre la Confesión de los protestantes;
y, por otro, en la “Apologia pro Confessione” de Episcopius, en respuesta a la
“Censura”.
Un aspecto algo diferente se le dio a la controversia, por la publicación, en 1641,
de una pequeña obra de Vedelius, titulada, "De Episcopatu Constantini Magni".
Vedelius era un calvinista, profesor de teología en Franeker, y había escrito un
libro valioso, que fue muy irritante para los arminianos, titulado "De Arcanis
Arminianismi", y fue respondido por Episcopius. Él profesó rechazar la doctrina
de los arminianos, con respecto a la jurisdicción del magistrado civil con
respecto a los asuntos religiosos, y asignarle mucha menos autoridad —un
derecho de interferencia mucho más limitado— de lo que ellos habían hecho;
pero sus puntos de vista no satisficieron a la generalidad de los teólogos
ortodoxos, quienes todavía los consideraban algo erastianos y sostenían que, al

1183
oponerse a los errores papistas, había ido demasiado lejos hacia el otro extremo.
y había atribuido al poder civil demasiada autoridad en asuntos religiosos. A
partir de los puntos de vista muy modificados sostenidos por Vedelius sobre
este tema, sus oponentes, al responderle, se vieron inducidos a tratar más de
cerca que nunca antes, con las verdaderas complejidades y dificultades de la
cuestión, y con las distinciones más pequeñas que son necesarias. para el
desarrollo más completo y la elucidación más exacta de los diferentes temas de
que se trata; y sus obras, en consecuencia, generalmente han sido consideradas
por teólogos presbiterianos sanos, como exhibiendo la visión más completa y
precisa de los principios involucrados en lo que comúnmente se ha llamado la
controversia erastiana. Las principales respuestas a la obra de Vedelius fueron
estas tres, todas ellas valiosas obras, y bien digno de ser leído detenidamente
por aquellos que deseen comprender esta cuestión a fondo, —“Examen
Dissertationis Vedelii” de Revius; "Dissertatio Theologica de Civili et
Ecclesiastica Potestate" de Triglandius y "Jus Majestatis circa Sacra" de
Apolonio, todos publicados inmediatamente después del trabajo de Vedelius, y
justo en el momento de la reunión de la Asamblea de Westminster. También
Voetius, profesor de teología durante muchos años en Utrecht, —un hombre de
prodigiosa erudición—, fue un celoso oponente del erastianismo, y escribió
mucho sobre este tema en diferentes períodos de su vida, y en oposición a
diferentes oponentes, especialmente en el siglo XIX. la primera y la última parte
de su gran obra, “Politica Ecclesiastica”, la primera publicada en 1663 y la
última en 1676. Su principal antagonista en este tema fue Lewis du Moulin, o
Ludovicus Molinicus, un hijo del famoso Molinreus, quien tomó una parte tan
activa en la controversia arminiana, y fue durante mucho tiempo el principal
teólogo de la Iglesia protestante de Francia. Lewis se instaló en Inglaterra y
obtuvo una cátedra en Oxford durante la Commonwealth. Adoptó puntos de
vista independientes o congregacionales sobre el gobierno de la iglesia,
principalmente, al parecer, porque los consideró más favorables al erastianismo
que los principios presbiterianos, una noción por la cual podía alegar la
autoridad de los teólogos congregacionales de la más alta eminencia, a saber ,
los cinco hermanos disidentes, como fueron llamados, en la Asamblea de
Westminster. Ellos, en su “Narración apologética”, habían afirmado que le
daban tanto, o, como pensaban, más, poder al magistrado civil en asuntos
religiosos de lo que los principios de los presbiterianos les permitirían hacer,
una declaración que, ya sea que se considere hecho con honestidad o
hipócritamente, ha sido muy irritante para aquellos que los han sucedido en el
mantenimiento de los principios Congregacionales. Du Moulin escribió al
menos cuatro libros en defensa del erastianismo, uno en inglés, titulado "Of the
Right of Churches, and of the Magistrate's Power over they" y tres en latín, el

1184
primero y más importante titulado "Paraenesis ad aedificatores imperii". in
imperio”, la alegación de que los puntos de vista bíblicos y presbiterianos acerca
de la independencia de la iglesia de Cristo establecen un imperium in imperio,
habiendo sido siempre, como he explicado, el argumento favorito de Erastians;
y los otros dos titulados, "Jugulum causae" y "Papa Ultrajectinus", siendo el
Papa de Utrecht Yoetius, y el título pretendía insinuar, como todavía se hace a
menudo.
Me he fijado en Voetius y su antagonista Du Moulin, para poder terminar lo que
tenía que decir sobre esta controversia, tal como se llevó a cabo en Holanda
durante el siglo XVII. Paso ahora a Gran Bretaña, donde estalló la controversia
erastiana en la época de la Asamblea de Westminster. En el cuarto capítulo de
la muy valiosa “Historia de la Asamblea de Westminster” del Dr. Hetherington
se encontrará un excelente relato de la controversia, tal como se llevó a cabo
entonces. Solo puedo mencionar que las dos obras principales producidas en
este período en defensa de los principios presbiterianos y en oposición a los
principios erastianos son las de Gillespie.
“Aaron's Rod Blossoming” y “Divine Right of Church Government” de
Rutherfurd, ambos publicados en 1646, siendo la obra de Gillespie mucho más
luminosa y mucho mejor digerida que la de Rutherfurd; y el segundo libro del
mismo es, quizás, en general, el mejor trabajo para ser leído, a fin de obtener
una visión completa de los principios de la controversia de Erastia. El principal
libro erastiano de este período es Selden, "De Synedriis", que tiene como
objetivo atacar los principios presbiterianos, con materiales derivados del
Antiguo Testamento y la política judía, materiales que se analizan en el primer
libro de Gillespie. Florecimiento de la Vara de Aarón”.
Hubo poca discusión sobre este tema en Inglaterra después de la Restauración.
La controversia se trasladó entonces a Escocia, donde los inconformistas
presbiterianos, al defender su negativa a someterse al establecimiento
eclesiástico entonces impuesto a la nación, no sólo objetaron la ilicitud
intrínseca de las cosas impuestas, sino la pecaminosa usurpación de los
derechos de la nación. Cristo y de su iglesia, exhibidos por las autoridades
civiles al imponerlos, y así se vieron inducidos a exponer los principios por los
cuales debe regularse la interferencia de las autoridades civiles con respecto a
asuntos religiosos. Las principales obras en las que se exponen sus puntos de
vista sobre este tema son: "Apologetical Relation" de Brown de Wamphray,
publicada en 1665; la “Apología de los oprimidos, Ministros perseguidos y
profesores de la religión presbiteriana reformada”, en 1677; y "Rectius
Instruendum" de Forrester, etc., en 1684. No ha habido, desde ese período hasta

1185
nuestros días, mucha discusión sobre este tema en Escocia. Brown de
Wamphray, mientras estaba exiliado en Holanda, publicó en 1670 una
importante y valiosa obra sobre este tema, titulada "Libertino-Erastianae
Lamberti Velthusii Sententiae, de Ministerio, Regimiue, et Disciplina
Ecclesiastica Confutatio", que es muy digna de ser lectura concienzuda.
Estas son las principales épocas u ocasiones de la discusión de la controversia
erastiana, o de los principios que deben regular las provincias, funciones y
deberes de las autoridades civiles y eclesiásticas, y de su relación entre sí; y
estos son los libros principales de los que debe derivarse el conocimiento de
estos temas y de la forma en que se han discutido. Hay varios otros aspectos
interesantes de la controversia, cuyo conocimiento tiende a arrojar algo de luz
sobre ella, pero a los que simplemente puedo aludir: como, en primer lugar, la
controversia en Francia durante el siglo XVII, sobre el tema del galicano.
Libertades, en las que Richer, Fleurv, Dupin y Bossuet, preservados por su
papado del extremo opuesto del erastianismo, pero estando ocupados en
establecer la total independencia de lo civil sobre lo eclesiástico, para que
pudieran refutar los reclamos del Papa a la jurisdicción temporal, directa o
indirecta, llegaron a las mismas conclusiones generales que los presbiterianos,
aunque avanzaron hacia ellos desde una dirección opuesta, —en cuanto a la
debida relación entre lo civil y lo eclesiástico; en segundo lugar, las discusiones
llevadas a cabo en Inglaterra después de la Revolución por los no jurados,
especialmente Leslie, Hickes, Dodwell y Brett, en las cuales, aunque muy
obstaculizadas por su admisión de la supremacía eclesiástica de la Corona,
como se establece en los Artículos y Cánones de la Iglesia de Inglaterra,
hicieron un acercamiento justo a los principios bíblicos y presbiterianos sobre
la independencia de la iglesia de Cristo, — defender puntos de vista similares a
los presentados en nuestros días sobre este tema por los tractarianos; y, por
último, los puntos de vista enteramente erastiano defendidos a finales del siglo
XVII y principios del XVIII, sobre bases filosóficas, políticas e históricas, por
algunos eminentes abogados y juristas alemanes, que eran profundamente
expertos en historia eclesiástica, especialmente Thomasius, Boehmer y
Puffendorf.

IV. Iglesia Libre de Escocia

Esta controversia ha sido revivida en nuestros días, y en sus consecuencias

prácticas probó la causa inmediata de la Interrupción del establecimiento

1186
eclesiástico de este país y de la formación de la Iglesia Libre de Escocia. La
causa o fundamento preciso de la Interrupción fue esta: que las autoridades
civiles nos exigieron que hiciéramos, en la ejecución de nuestras funciones
como funcionarios eclesiásticos, o en la administración de los asuntos
ordinarios necesarios de la iglesia de Cristo, lo que era inconsistente. con la
palabra de Dios y la constitución reconocida de la iglesia; y que rehusamos
hacer lo que se requería de nosotros, primero, porque las cosas que se requerían
que se hicieran eran en sí mismas malas, pecaminosas, opuestas a la mente y
voluntad de Dios como se revela en Su palabra, y a los intereses de la verdad.
religión; y en segundo lugar, porque haberlos hecho sobre la base en que se nos
exigía la obediencia, es decir, la sumisión a la supuesta ley del país, habría sido
un agravamiento, en lugar de un paliativo, del pecado, ya que habría implicado,
además, un reconocimiento pecaminoso de la usurpación pecaminosa, por parte
de las autoridades civiles, del derecho de interferir en la casa de Cristo, y
sustituir sus leyes en lugar de las Suyas en la administración de los asuntos de
Su reino. Por estos motivos, nos vimos obligados, por motivos de conciencia, a
abandonar nuestra conexión con el Estado y nuestro disfrute de las
temporalidades del Establecimiento; y no hubiéramos podido preferir ningún
otro motivo por el cual hubiésemos sido llamados a testificar de la verdad de
Cristo, y a sufrir por causa de Su nombre, que solo ese gran principio que Dios
en Su providencia parece haber confiado especialmente a la custodia de la
Iglesia de Escocia, a saber, el principio del derecho exclusivo de Cristo para
gobernar en Su propia casa, para reinar en Su propio reino, para gobernar todos
sus asuntos por Sus propias leyes, y por medio de Sus propios funcionarios. Es
importante comprender los principios en los que se basa la Iglesia Libre de
Escocia, para que podamos explicarlos y defenderlos inteligentemente; y cuidar
de que, en lo que a nosotros respecta, se mantengan plenamente, se honren
debidamente y se apliquen fielmente. ya través de los instrumentos de sus
propios funcionarios. Es importante comprender los principios en los que se
basa la Iglesia Libre de Escocia, para que podamos explicarlos y defenderlos
inteligentemente; y cuidar de que, en lo que a nosotros respecta, se mantengan
plenamente, se honren debidamente y se apliquen fielmente. ya través de los
instrumentos de sus propios funcionarios. Es importante comprender los
principios en los que se basa la Iglesia Libre de Escocia, para que podamos
explicarlos y defenderlos inteligentemente; y cuidar de que, en lo que a nosotros
respecta, se mantengan plenamente, se honren debidamente y se apliquen
fielmente.
Habiéndose formado la Iglesia Libre de Escocia de esta manera y sobre esta
base, naturalmente se vio impulsada, mientras se adhería a todos los estándares

1187
y principios de la Iglesia de Escocia, y afirmaba su derecho a esa designación
en oposición al establecimiento eclesiástico actual, a introducir en su fórmula?
para licencia y ordenación una referencia más explícita a su posición y
testimonio peculiares; y a este punto quisiera ahora, en conclusión, advertir
brevemente. Los principales cambios que, desde la Disrupción, se han hecho en
las Fórmulas son los siguientes: primero, la sustitución de la palabra erastiana
por la palabra bourigniana en la tercera pregunta, y la introducción de la quinta
pregunta que se refiere más inmediatamente a las causas y fundamentos. de la
Interrupción, y la posición y el testimonio especiales de la Iglesia Libre. Por la
antigua fórmula), adoptada originalmente en 1711, y todavía utilizada en el
Establecimiento, se requiere que los practicantes y ministros renuncien a todas
las doctrinas, principios y opiniones papistas, arrianas, socinianas, arminianas,
borignianas y otras que sean contrarias a la Confesión de Fe. Como la Sra.
Antonia Bourignon está ahora casi completamente olvidada, no creímos
necesario retener una renuncia a sus errores y, en consecuencia, hemos
sustituido a Erastian en esta cuestión en lugar de Bourignian, ya que
consideramos que es una rama importante del deber actual de dar testimonio
público contra el erastianismo, y pensar que podemos probar fácilmente que los
principios de Erastian, contrarios a la Confesión de Fe, son sostenidos por
muchos en la actualidad que la han suscrito. Bourignian, y otras doctrinas,
principios y opiniones contrarias a la Confesión de Fe. Como la Sra. Antonia
Bourignon está ahora casi completamente olvidada, no creímos necesario
retener una renuncia a sus errores y, en consecuencia, hemos sustituido a
Erastian en esta cuestión en lugar de Bourignian, ya que consideramos que es
una rama importante del deber actual de dar testimonio público contra el
erastianismo, y pensar que podemos probar fácilmente que los principios de
Erastian, contrarios a la Confesión de Fe, son sostenidos por muchos en la
actualidad que la han suscrito. Bourignian, y otras doctrinas, principios y
opiniones contrarias a la Confesión de Fe. Como la Sra. Antonia Bourignon está
ahora casi completamente olvidada, no creímos necesario retener una renuncia
a sus errores y, en consecuencia, hemos sustituido a Erastian en esta cuestión
en lugar de Bourignian, ya que consideramos que es una rama importante del
deber actual de dar testimonio público contra el erastianismo, y pensar que
podemos probar fácilmente que los principios de Erastian, contrarios a la
Confesión de Fe, son sostenidos por muchos en la actualidad que la han suscrito.
La quinta pregunta, introducida en la Fórmula con el propósito antes
mencionado, es esta: “¿Creéis que el Señor Jesucristo, como Rey y Cabeza de
Su iglesia, ha establecido en ella un gobierno en manos de los oficiales de la
iglesia, distinto de, y no subordinado en su propia provincia al gobierno civil, y

1188
que el magistrado civil no posee jurisdicción, o control autorizado, sobre la
regulación de los asuntos de la iglesia de Cristo? ¿Y aprueba los principios
generales incluidos en la Reclamación, Declaración y Protesta adoptada por la
Asamblea General de la Iglesia de Escocia en 1842, y en la Protesta de
ministros, ancianos y comisionados de los presbiterios ante la Asamblea
General? en presencia del Comisionado Real el 18 de mayo de 1843, declarando
las opiniones sancionadas por la palabra de Dios.
Sólo puedo añadir una o dos notas explicativas sobre esta cuestión. Consta de
dos partes: la primera pide asentimiento a ciertas doctrinas con respecto a la
constitución de la iglesia de Cristo y la relación entre las autoridades civiles y
eclesiásticas; y el segundo, a los principios generales consagrados en
determinados documentos. Está expresamente establecido en la Confesión de
Fe, que “Cristo, como Rey y Cabeza de la iglesia, ha establecido en ella un
gobierno, en manos de oficiales de la iglesia, distintos del magistrado civil”.
Sabemos, por el testimonio explícito de Baillie, que esta declaración se
introdujo en la Confesión con el propósito expreso de condenar el erastianismo.
Los erastianos capaces y eruditos de esa época vieron y admitieron que cortó el
erastianismo de raíz y, en consecuencia, se esforzaron y con éxito, para evitar
que el Parlamento inglés sancione esa parte de la Confesión. En las
controversias recientes contra los erastianos de nuestros días, que no son ni
capaces ni instruidos, se encontró a menudo que debían renunciar a los puntos
de vista que abrigaban y al curso que seguían, o bien abandonar esta doctrina
de la Confesión, que se habían suscrito. Todavía consideramos que esta gran
verdad justifica todo el curso que seguimos en nuestra contienda con las
autoridades civiles, ya que está sancionado por la ley del país así como por la
palabra de Dios; y todavía proclamamos que es el terreno y la base de nuestra
peculiar posición y testimonio con respecto a la espiritualidad y libertad de la
iglesia, y su relación con Cristo como su única cabeza. El asunto adicional
introducido en la declaración de doctrina en la primera parte de esta pregunta,
consideramos como implícita en, o deducible de, la doctrina de la Confesión
que forma la base de ella, y como apta sólo para resaltar más completa y
explícitamente su importancia y aplicación como subversiva de todo
erastianismo. Si el gobierno que Cristo ha establecido en su iglesia es distinto
de la magistratura civil, no puede estar subordinado en su propia provincia al
gobierno civil. La distinción de los dos implica naturalmente la no
subordinación del uno al otro; y esto en sí mismo debe considerarse como
concluyente sobre el punto, a menos que pueda probarse que Cristo ha
subordinado expresamente el uno al otro, posición que, aunque es el único
fundamento legítimo del erastianismo franco y honesto, nunca fue mantenida

1189
abiertamente por aquellos erastianos con los que hemos tenido que lidiar. esa
doctrina de la Confesión que forma la base de ella, y como apta solo para resaltar
más completa y explícitamente su importancia y aplicación como subversiva de
todo erastianismo. Si el gobierno que Cristo ha establecido en su iglesia es
distinto de la magistratura civil, no puede estar subordinado en su propia
provincia al gobierno civil. La distinción de los dos implica naturalmente la no
subordinación del uno al otro; y esto en sí mismo debe considerarse como
concluyente sobre el punto, a menos que pueda probarse que Cristo ha
subordinado expresamente el uno al otro, posición que, aunque es el único
fundamento legítimo del erastianismo franco y honesto, nunca fue mantenida
abiertamente por aquellos erastianos con los que hemos tenido que lidiar. esa
doctrina de la Confesión que forma la base de ella, y como apta solo para resaltar
más completa y explícitamente su importancia y aplicación como subversiva de
todo erastianismo. Si el gobierno que Cristo ha establecido en su iglesia es
distinto de la magistratura civil, no puede estar subordinado en su propia
provincia al gobierno civil. La distinción de los dos implica naturalmente la no
subordinación del uno al otro; y esto en sí mismo debe considerarse como
concluyente sobre el punto, a menos que pueda probarse que Cristo ha
subordinado expresamente el uno al otro, posición que, aunque es el único
fundamento legítimo del erastianismo franco y honesto, nunca fue mantenida
abiertamente por aquellos erastianos con los que hemos tenido que lidiar. y
como adecuado solo para resaltar más completa y explícitamente su importancia
y aplicación como subversivo de todo erastianismo. Si el gobierno que Cristo
ha establecido en su iglesia es distinto de la magistratura civil, no puede estar
subordinado en su propia provincia al gobierno civil. La distinción de los dos
implica naturalmente la no subordinación del uno al otro; y esto en sí mismo
debe considerarse como concluyente sobre el punto, a menos que pueda
probarse que Cristo ha subordinado expresamente el uno al otro, posición que,
aunque es el único fundamento legítimo del erastianismo franco y honesto,
nunca fue mantenida abiertamente por aquellos erastianos con los que hemos
tenido que lidiar. y como adecuado solo para resaltar más completa y
explícitamente su importancia y aplicación como subversivo de todo
erastianismo. Si el gobierno que Cristo ha establecido en su iglesia es distinto
de la magistratura civil, no puede estar subordinado en su propia provincia al
gobierno civil. La distinción de los dos implica naturalmente la no
subordinación del uno al otro; y esto en sí mismo debe considerarse como
concluyente sobre el punto, a menos que pueda probarse que Cristo ha
subordinado expresamente el uno al otro, posición que, aunque es el único
fundamento legítimo del erastianismo franco y honesto, nunca fue mantenida
abiertamente por aquellos erastianos con los que hemos tenido que lidiar. Si el

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gobierno que Cristo ha establecido en su iglesia es distinto de la magistratura
civil, no puede estar subordinado en su propia provincia al gobierno civil. La
distinción de los dos implica naturalmente la no subordinación del uno al otro;
y esto en sí mismo debe considerarse como concluyente sobre el punto, a menos
que pueda probarse que Cristo ha subordinado expresamente el uno al otro,
posición que, aunque es el único fundamento legítimo del erastianismo franco
y honesto, nunca fue mantenida abiertamente por aquellos erastianos con los
que hemos tenido que lidiar. Si el gobierno que Cristo ha establecido en su
iglesia es distinto de la magistratura civil, no puede estar subordinado en su
propia provincia al gobierno civil. La distinción de los dos implica naturalmente
la no subordinación del uno al otro; y esto en sí mismo debe considerarse como
concluyente sobre el punto, a menos que pueda probarse que Cristo ha
subordinado expresamente el uno al otro, posición que, aunque es el único
fundamento legítimo del erastianismo franco y honesto, nunca fue mantenida
abiertamente por aquellos erastianos con los que hemos tenido que lidiar.
La no subordinación al gobierno civil del gobierno distinto que Cristo ha
establecido en su iglesia, lleva naturalmente a la siguiente posición en la
pregunta, que es sólo una extensión o amplificación de lo anterior, apuntándolo
más directa y específicamente contra los procedimientos. que produjo la
Interrupción, a saber, que el magistrado civil no posee jurisdicción ni control
autorizado sobre la regulación de los asuntos de la iglesia de Cristo. También
se afirma explícita y formalmente, en otra posición contenida en la Confesión,
a saber, que el magistrado civil no puede asumir para sí mismo el "poder de las
llaves", frase que, según el uso de los teólogos, podría incluir la administración
de la palabra y los sacramentos, pero que, cuando se distinguen de éstos, como
evidentemente está en la Confesión, mast significa el ejercicio de la jurisdicción
en la regulación de los asuntos de la iglesia. Jurisdicción, o control autoritativo,
por supuesto significa el derecho de hacer leyes para la regulación de los asuntos
de la iglesia, que deben ser obedecidas en relación con la autoridad que las
promulgó, o de pronunciar decisiones que deben ser obedecidas. porque
pronunciado por uno a quien legítimamente se debe obediencia en la materia.
Cuando cualquier magistrado civil asume tal jurisdicción o control autorizado
en la regulación de los asuntos de la iglesia de Cristo, es culpable de pecado; y
cuando la iglesia se somete al ejercicio de tal jurisdicción, ella también se vuelve
partícipe de su pecado, y está involucrada en toda la culpa del mismo. por
supuesto significa el derecho de hacer leyes para la regulación de los asuntos de
la iglesia, que deben ser obedecidas en consideración a la autoridad que las
promulgó, o de pronunciar decisiones que deben ser obedecidas, porque fueron
pronunciadas por alguien a quien la obediencia en la materia es legítimamente

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debida. Cuando cualquier magistrado civil asume tal jurisdicción o control
autorizado en la regulación de los asuntos de la iglesia de Cristo, es culpable de
pecado; y cuando la iglesia se somete al ejercicio de tal jurisdicción, ella
también se vuelve partícipe de su pecado, y está involucrada en toda la culpa
del mismo. por supuesto significa el derecho de hacer leyes para la regulación
de los asuntos de la iglesia, que deben ser obedecidas en consideración a la
autoridad que las promulgó, o de pronunciar decisiones que deben ser
obedecidas, porque fueron pronunciadas por alguien a quien la obediencia en la
materia es legítimamente debida. Cuando cualquier magistrado civil asume tal
jurisdicción o control autorizado en la regulación de los asuntos de la iglesia de
Cristo, es culpable de pecado; y cuando la iglesia se somete al ejercicio de tal
jurisdicción, ella también se vuelve partícipe de su pecado, y está involucrada
en toda la culpa del mismo. Cuando cualquier magistrado civil asume tal
jurisdicción o control autorizado en la regulación de los asuntos de la iglesia de
Cristo, es culpable de pecado; y cuando la iglesia se somete al ejercicio de tal
jurisdicción, ella también se vuelve partícipe de su pecado, y está involucrada
en toda la culpa del mismo. Cuando cualquier magistrado civil asume tal
jurisdicción o control autorizado en la regulación de los asuntos de la iglesia de
Cristo, es culpable de pecado; y cuando la iglesia se somete al ejercicio de tal
jurisdicción, ella también se vuelve partícipe de su pecado, y está involucrada
en toda la culpa del mismo.
La Reclamación de Derechos de 1842 y la Protesta de 1843 —los dos
documentos descritos en la segunda parte de la pregunta— consisten, en gran
parte, en las pruebas y evidencias de que las injerencias de las autoridades
civiles en la regulación de asuntos eclesiásticos fueron violaciones de la
constitución del país y de las leyes del país; y, por lo tanto, es sólo para los
principios generales contenidos en ellos que se requiere asentimiento. Y estos
principios generales son precisamente los que se exponen en la primera parte
de la pregunta; mientras que la referencia a estos documentos conecta a la vez
doctrinas bíblicas, principios constitucionales e importantes transacciones
históricas, todo combinado para establecer la posición y el testimonio
distintivos de la Iglesia Libre de Escocia, y para reivindicar plenamente la
posición que ahora ocupa, y el curso general del procedimiento, por su parte,
que condujo a ello. Estos son los únicos cambios muy materiales que se han
introducido en nuestra Fórmula; para licencia y ordenación, subsiguientemente
y como consecuencia de la Interrupción. Están dirigidas únicamente al objeto
de resaltar más completa y prominentemente nuestros principios distintivos y
nuestro peculiar testimonio; mientras que tanto por lo que hemos retenido como
por lo que hemos cambiado y agregado, declaramos y establecemos nuestro

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derecho a ser considerados como la verdadera Iglesia de Escocia, los herederos
y poseedores tanto de los principios como de los derechos de aquellos por quien
esa iglesia fue reformada, primero desde el Papado, y luego desde la Prelatura
y la supremacía eclesiástica de la Corona. Estos son los únicos cambios muy
materiales que se han introducido en nuestra Fórmula; para licencia y
ordenación, subsiguientemente y como consecuencia de la Interrupción. Están
dirigidas únicamente al objeto de resaltar más completa y prominentemente
nuestros principios distintivos y nuestro peculiar testimonio; mientras que tanto
por lo que hemos retenido como por lo que hemos cambiado y agregado,
declaramos y establecemos nuestro derecho a ser considerados como la
verdadera Iglesia de Escocia, los herederos y poseedores tanto de los principios
como de los derechos de aquellos por quien esa iglesia fue reformada, primero
desde el Papado, y luego desde la Prelatura y la supremacía eclesiástica de la
Corona. Estos son los únicos cambios muy materiales que se han introducido
en nuestra Fórmula; para licencia y ordenación, subsiguientemente y como
consecuencia de la Interrupción. Están dirigidas únicamente al objeto de resaltar
más completa y prominentemente nuestros principios distintivos y nuestro
peculiar testimonio; mientras que tanto por lo que hemos retenido como por lo
que hemos cambiado y agregado, declaramos y establecemos nuestro derecho a
ser considerados como la verdadera Iglesia de Escocia, los herederos y
poseedores tanto de los principios como de los derechos de aquellos por quien
esa iglesia fue reformada, primero desde el Papado, y luego desde la Prelatura
y la supremacía eclesiástica de la Corona. Están dirigidas únicamente al objeto
de resaltar más completa y prominentemente nuestros principios distintivos y
nuestro peculiar testimonio; mientras que tanto por lo que hemos retenido como
por lo que hemos cambiado y agregado, declaramos y establecemos nuestro
derecho a ser considerados como la verdadera Iglesia de Escocia, los herederos
y poseedores tanto de los principios como de los derechos de aquellos por quien
esa iglesia fue reformada, primero desde el Papado, y luego desde la Prelatura
y la supremacía eclesiástica de la Corona. Están dirigidas únicamente al objeto
de resaltar más completa y prominentemente nuestros principios distintivos y
nuestro peculiar testimonio; mientras que tanto por lo que hemos retenido como
por lo que hemos cambiado y agregado, declaramos y establecemos nuestro
derecho a ser considerados como la verdadera Iglesia de Escocia, los herederos
y poseedores tanto de los principios como de los derechos de aquellos por quien
esa iglesia fue reformada, primero desde el Papado, y luego desde la Prelatura
y la supremacía eclesiástica de la Corona.

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