El

Predicador Moderno
y el
Texto Antiguo
La Interpretación y la Predicación de la
Literatura Bíblica
 
Sidney Greidanus
Traducción por Manuel Bento Falcón
 
 

McAllen, Texas
 
 
Editorial Doulos
2024 N 10th St
McAllen, Texas 78501
www.editorialdoulos.com
editor@editorialdoulos.com
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Publicado originalmente en inglés bajo el título The Modern Preacher and the
Ancient Text: Interpreting and Preaching Biblical Literature por William B.
Eerdmans Publishing Co, 4035 Park East Court SE, Grand Rapids, Michigan
49546. Traducido y publicado con permiso.
 
 
 
 
 
 
 
 
Copyright © 2021 Editorial Doulos
 
Todos los derechos reservados.
 
ISBN-13: 978-1-953911-04-9
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Colección de
Educación Cristiana y Formación Teológica
 
Volumen 3
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Editorial Doulos se complace en presentar el tercer volumen de la colección
Educación Cristiana y Formación Teológica. El propósito de esta nueva colección
es proveer libros que exponen la metodología de la educación cristiana y la
formación teológica con el fin de equipar la iglesia para el servicio. La colección
reunirá obras de teoría y manuales de práctica siguiendo una línea educativa en
que la Palabra de Dios siempre es tomada como la autoridad final en el
desarrollo de la mente y la vida del cristiano.
 
Volumen I
Marvin J. Argumedo. Construyendo una Educación Teológica:
Principios bíblico-teológicos de la educación
 
Volumen II
Donald Grey Barnhouse. Enseñando la Palabra de Verdad:
Lecciones prácticas de doctrina cristiana para niños y
jóvenes
 
Volumen III
Sidney Greidanus. El Predicador Moderno y el Texto Antiguo:
La interpretación y predicación de la literatura bíblica.
 
 
Adquiéralos en su librería cristiana favorita o en nuestra página de internet:
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Para más información sobre nuestra editorial comuníquese con nosotros en:
 
Editorial Doulos
2024 N 10th St
McAllen, Texas 78501
(956) 682-9895
editor@editorialdoulos.org
 
 
CONTENIDO
 
Capítulo    
  Prefacio  
  Reconocimientos  
  Abreviaturas  
1 La Predicación Bíblica  
2 Fundamentos Históricos  
3 Interpretación Literaria  
4 Interpretación Histórica  
5 Interpretación Teológica  
6 Predicación Textual Temática  
7 La Forma del Sermón  
8 La Relevancia del Sermón  
9 Predicando Narraciones Hebreas  
10 Predicando la Literatura Profética  
11 Predicando los Evangelios  
12 Predicando las Epístolas  
  Bibliografía Selecta  
     
     
     
     
     
     
     
     
 
 
 
 
 
 
 
 

Prefacio
 
Una de las necesidades que tienen los pastores
ocupados y aspirantes a predicadores es la de acceder al
fruto de la erudición bíblica, que frecuentemente se
esconde en publicaciones académicas y en remotas
bibliotecas. Muchos seminarios sienten la necesidad de una
herramienta que haga de puente entre el departamento de
estudios bíblicos y el de homilética. La intención de este
libro es satisfacer ambas necesidades. Este libro aúna los
resultados de la erudición bíblica reciente en lo que
respecta a la predicación, y enlaza las disciplinas de la
hermenéutica y la homilética bíblica.
Para fusionar la hermenéutica y la homilética, me basaré
en mi disertación doctoral de 1970, Sola Scriptura:
Problemas y principios al predicar textos históricos. En este
libro, la fertilización cruzada no solo se produce entre la
hermenéutica y la homilética, sino también entre los
estudios históricos y literarios. Los estudios bíblicos se han
introducido recientemente en un nuevo mundo: se ha
producido un cambio de paradigma desde los estudios
históricos a los literarios, de forma que el interés de los
eruditos en la actualidad se centra, no tanto en la historia
sino en los géneros de la literatura bíblica, con un cambio
paralelo en la homilética hacia la forma de los sermones.
Estos cambios en los paradigmas abren nuevas y excitantes
posibilidades para la predicación, aunque también algunos
peligros. En este libro quisiera alertar a los predicadores
acerca de los peligros, así como de las posibilidades.
 Uno de los riesgos al escribir acerca de este tema es
que, debido a la explosión de conocimiento, queramos
abarcar demasiado. Este estudio trata con temas
relacionados con la historia, hermenéutica, homilética,
narrativa hebrea, profecía, los Evangelios y las epístolas, y
cada uno de ellos son especialidades por derecho propio. Lo
que me motivó a emprender esta amplia tarea es que los
predicadores no pueden ser expertos en todas estas áreas;
sin embargo, han de tener conocimiento de ellas para poder
predicar de manera responsable. También me motivó el
hecho de que en la actualidad imparto cursos sobre muchos
de los campos nombrados anteriormente, de forma que mi
investigación podría enriquecer mis enseñanzas, y estas, a
su vez, beneficiar lo que escribo. Además, los expertos en
historia, literatura, teología sistemática, Antiguo
Testamento, Nuevo Testamento y homilética (así como
algunos pastores y miembros de la iglesia) estaban
dispuestos a leer la totalidad o partes de este estudio y
ayudarme con sus consejos.
Generalmente, he seguido el Manual de estilo de
Chicago (1982). Las referencias en las notas normalmente
contienen tan solo la información suficiente para encontrar
la entrada en la bibliografía. En los elementos no
seleccionados para la bibliografía, se ha provisto
información completa en la misma nota. Las notas también
contienen abreviaturas estándar para varias publicaciones
periódicas. El título completo de la publicación puede
encontrarse en la lista de abreviaturas.
En El predicador moderno y el texto antiguo intento
presentar un método responsable y contemporáneo de
interpretación y predicación bíblica. He desarrollado este
método en conversación y con la ayuda de eruditos bíblicos
de distintas convicciones y compromisos de fe. Aunque no
puedo estar de acuerdo con todos, he aprendido de todos
ellos. En las notas y la bibliografía reconozco mi deuda; aquí
simplemente deseo expresar mi sincero agradecimiento a
estos académicos por compartir su sabiduría, sus
convicciones, y los resultados de sus investigaciones. Mi
deseo es que este estudio sirva para elevar la percepción de
la importancia homilética de la erudición bíblica
contemporánea, y que esta percepción, a su vez, nos lleve a
una predicación bíblica mejor, para la edificación de la
iglesia y para la gloria de Dios.
 
Edmonton, Canadá
Sidney Greidanus
 
 
 
 
 
 
 
Reconocimientos
 
Ya que fueron muchas las personas involucradas de una
u otra forma en la producción de este libro, quería expresar
públicamente mi profundo aprecio por su trabajo. No puedo
nombrarlos a todos, pero me siento obligado a hacer unas
pocas excepciones.
La mayoría de la investigación para este proyecto tuvo
lugar durante un periodo sabático en 1985-1986. El Dr.
Anthony Thiselton nos dio espléndidos consejos para
aprovechar al máximo los cinco meses de estancia en
Inglaterra. Mi investigación arrancó bien en la excelente
biblioteca de investigación de Tyndale House, en
Cambridge. Agradezco al personal de la misma, así como al
personal de la Universidad de Cambridge. Luego mi familia
y yo nos convertimos en parte de la comunidad del St. John
´s College en Nottingham. Expresamos nuestra sincera
gratitud a todos vosotros por vuestra cálida hospitalidad.
Agradezco de manera especial al personal de la biblioteca
en el St. John’s College, la Universidad de Nottingham, y la
Universidad de Sheffield. También aprecio haber formado
parte de los seminarios doctorales organizados por el
Departamento de Estudios Bíblicos de la Universidad de
Sheffield.
En Edmonton, Canadá, hice buen uso de la biblioteca del
King's College y de las de la Universidad de Alberta, la North
American Baptist Divinity School, el St. Stephen´s
Theological College, el St. Joseph´s College, el Concordia
College, y el Newman Theological College. Mientras estuve
en Grand Rapids, en Michigan, la excelente biblioteca del
Calvin College y Calvin Theological Seminary me sirvieron
bien. Agradezco al personal de todas estas instituciones por
su trabajo a mi favor, y especialmente al personal del King´s
College y su bibliotecaria, Simona Maaskant, por rastrear y
pedir prestados libros y artículos de lugares tan distantes
como Singapur y Sudáfrica.
Muchos familiares, amigos y colegas estuvieron
dispuestos a revisar todas las partes de este libro; de hecho,
me vi agradablemente sorprendido de que ninguno de ellos
me rechazara. Por su completa crítica y útiles sugerencias,
estoy especialmente en deuda con el Prof. John Stek del
Departamento del Antiguo Testamento en el Calvin
Theological Seminary, en Grand Rapids, y con el Dr. George
Vandervelde, miembro senior de teología sistemática en el
Institute for Christian Studies en Toronto. Por su lectura del
manuscrito completo y sus comentarios en distintos lugares,
también estoy muy agradecido al Dr. David Holwerda,
profesor del Nuevo Testamento, y al Dr. Carl Kromminga,
profesor de homilética, ambos del Calvin Theological
Seminary; al Rev. Morris Greidanus, pastor en Grand Rapids;
al Rev. Gorden Pols, pastor en Edmonton; a Roy Berkenbosh,
estudiante de seminario y pastor de jóvenes en Edmonton;
y a Vern Gleddie, ranchero de Edmonton. Dos de mis
colegas en el King´s College leyeron capítulos relativos a
sus campos de estudio, el Dr. Harry Groenewold, de historia,
y el Dr. Keith Ward, de inglés. Harold Jansen, mi ayudante
estudiante en el verano de 1987, no solo me proveyó de un
servicio valioso en la revisión, sino que realizó de forma
elogiable muchas otras funciones de ayuda en la
preparación de este libro y sus índices para la publicación.
También me gustaría mencionar el excelente trabajo de la
Compañía Editorial William B. Eerdmans, y especialmente el
realizado por el editor Gary Lee. A todas estas personas
expreso mi gratitud de corazón por su tiempo, esfuerzo y
comentarios.
Mi esposa Marie ha estado involucrada desde el principio
en incontables aspectos de este proyecto. Le agradezco su
aliento, su dedicación al proyecto y su alegre ejecución de
innumerables tareas. Nuestro hijo Nathan también merece
una palabra de agradecimiento por su cooperación y
disposición a dejar atrás a sus amigos y estar con nosotros
en Inglaterra.
Estoy agradecido al Señor por rodearme con parientes y
amigos, por proveer salud, fuerza y oportunidades para
completar este proyecto, y por conceder la sabiduría y
entendimiento especialmente cuando me perdía en
complicados problemas de base.
La redacción de este libro fue facilitada en gran medida
por la política sabática del King´s College (un joven colegio
liberal cristiano de artes en Edmonton, Canadá) Agradezco
al senado y la junta del colegio por concederme un año
sabático, y a mis colegas por tomar el relevo mientras yo no
estaba. Ya que este libro es uno de los primeros frutos de la
política sabática del colegio, es adecuado dedicarlo a la
comunidad del King's College.
Al King´s College de Edmonton
A su personal, estudiantes y defensores
 
 
 
 
 
 
Abreviaturas
 
AB Anchor Bible
ATR Anglican Theological Review
BETS Bulletin of the Evangelical Theological Society
Bib Biblica
BSac Bibliotheca Sacra
BTB Biblical Theology Bulletin
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CTJ Calvin Theological Journal
CTM Concordia Theological Monthly
EvQ Evangelical Quarterly
ExpTim Expository Times
FOTL Forms of the Old Testament Literature
GTJ Grace Theological Journal
HorBT Horizons of Biblical Theology
IB Interpreter’s Bible
IDB Interpreter’s Dictionary of the Bible
IDBSup Interpreter’s Dictionary of the Bible—
Supplementary Volume
Int Interpretation
JAAR Journal of the American Academy of Religion
JBL Journal of Biblical Literature
JETS Journal of the Evangelical Theological Society
JR Journal of Religion
JSNT Journal for the Study of the New Testament
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
JSOTSup Journal for the Study of the Old
Testament—Supplement Series
KD Kerygma und Dogma
MT Texto (Hebreo) masorético
NCBC New Century Bible Commentary
NICOT New International Commentary on the Old
Testament
NovT Novum Testamentum
NTS New Testament Studies
OTL Old Testament Library
RevExp Review and Expositor
SBT Studies in Biblical Theology
SEAJT South East Asia Journal of Theology
Sem Semitics
SJT Scottish Journal of Theology
SR Studies in Religion
SWJT Southwestern Journal of Theology
TDNT Theological Dictionary of the New Testament
TDOT Theological Dictionary of the Old Testament
TynBul Tyndale Bulletin
VT Vetus Testamentum
VTSup Vetus Testamentum, Supplements
WTJ Westminster Theological Journal
ZTK Zeitschrift für Theologie und Kirch
 
 
 
  
CAPÍTULO 1
La Predicación Bíblica
 
 
Pablo le encarga a Timoteo: «Que prediques la palabra;
que instes a tiempo y fuera de tiempo; redarguye, reprende,
exhorta con toda paciencia y doctrina» (2 Tim 4:2). Este
encargo de predicar la palabra sigue inmediatamente al
clásico pasaje acerca de la inspiración de las Escrituras en el
3:16: «toda la Escritura es inspirada por Dios, y útil para
enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en
justicia». Es evidente que el encargo de predicar está
estrechamente conectado al hecho de que todas las
Escrituras están inspiradas por Dios. En este primer capítulo
exploraremos la conexión entre la Biblia y la predicación
contemporánea.
LA PREDICACIÓN: ENTONCES Y AHORA
Los Profetas del Antiguo Testamento
En tiempos del Antiguo Testamento, eran los profetas en
particular quienes proclamaban la palabra de Dios. Gerhard
von Rad nos recuerda que «para los profetas la palabra de
Dios es una realidad marcada que se encuentra con ellos
casi como algo material. Por tanto, ellos perciben la relación
de esta palabra con la historia como algo casi material, y,
en cualquier caso, como un poder indescriptiblemente
efectivo». 0F0F[1] Por ejemplo, Isaías muestra el efectivo poder
de la palabra de Dios cuando la compara con la lluvia que
riega la tierra, «la hace germinar y producir, y da semilla al
que siembra, y pan al que come, así será mi palabra que
sale de mi boca; no volverá a mí vacía, sino que hará lo que
yo quiero, y será prosperada en aquello para que la envié»
(55:10–11).
La palabra de Dios
Los profetas eran muy conscientes del hecho de que la
palabra era de Dios, no suya. Dios les comunicó su palabra;
puso sus palabras en boca de ellos (Jer 1:9); él dio «a sus
espíritus acceso a su Palabra» 1F1F[2]; los inspiró. El Nuevo
Testamento confirma este punto de vista cuando declara
que «nunca la profecía fue traída por voluntad humana, sino
que los santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados
por el Espíritu Santo» (2 P 1:21). Dado que Dios les entregó
su palabra, los profetas podían proclamar: «así dice el
Señor», y «¡Escuchad la palabra del Señor!» 2F2F[3]
Como los profetas proclamaban la palabra de Dios, su
predicación tenía autoridad. Esta relación sugiere que la
autoridad de los profetas no descansaba finalmente en su
persona, su llamado, o su oficio; más bien su autoridad
estaba cimentada en la palabra de Dios que
proclamaban. 3F3F[4]
El Señor dijo a Jeremías (15:19): «si
entresacares lo precioso de lo vil, serás como mi boca».
Pero dijo también: «no escuchéis las palabras de los
profetas que os profetizan. Ellos os conducen hacia lo vano;
os cuentan la visión de su propia fantasía, no de la boca del
Señor... que hable mi palabra con fidelidad» (Jer 23:16, 28
cf. 27:14, 16, LBLA).
La obra de Dios
Para nosotros hoy, con frecuencia las palabras tienen
poco peso. Pensamos en ellas simplemente como algo que
se dice. «Del dicho al hecho hay gran techo», decimos, y
tendemos a separar las palabras y la acción, dando un
mayor valor a los actos. Aunque dudaríamos en decir que
las palabras de Dios son «livianas», con frecuencia les
restamos valor al separarlas de sus obras y al pensar en sus
palabras como algo que habla acerca de sus obras. Sin
embargo, la Biblia no separa las palabras de Dios de sus
obras. Las palabras de Dios son sus obras en el sentido de
que cumplen sus propósitos. «Por la palabra de Jehová
fueron hechos los cielos, y todo el ejército de ellos por el
aliento de su boca.... Porque él dijo, y fue hecho; Él mandó,
y existió» (Sal 33:6, 9; cf. 107:20; 147:18) De forma similar,
la palabra de Dios proclamada por el profeta no es simple
información acerca de los actos de Dios, sino una obra en sí
misma que cumple los propósitos de Dios. 4F4F[5] Por ejemplo,
el Señor le dijo a Jeremías: «He aquí he puesto mis palabras
en tu boca. Mira que te he puesto en este día sobre
naciones y sobre reinos, para arrancar y para destruir, para
arruinar y para derribar, para edificar y para plantar» (Jer
1:9–10; cf. 5:14).
Por tanto, siempre que los profetas proclamaban
fielmente la palabra de Dios, esa palabra no era
simplemente algo que «se dijo», no se trataba simplemente
de información acerca de la voluntad de Dios para el
presente, o de sus planes para el futuro, sino que esa
palabra era una obra de Dios, que ponía en movimiento el
contenido del mensaje. La mente hebrea entendía esta
relación mejor que nosotros, porque la palabra dabar podía
significar «palabra» u «obra» o ambas cosas. En todo caso,
la predicación de los profetas ha de entenderse en un
sentido más profundo de lo que transmite la idea de palabra
en español. Ese sentido más profundo no es que la palabra
tenga un poder mágico (véase el capítulo 10 más adelante)
sino que, como lo expresa Abraham Heschel: «el poder
divino estalla en las palabras». 5F5F[6]
De hecho, la predicación de los profetas forma parte y
porción de la actividad redentora de Dios sobre la tierra.
Donald Miller articula esta idea de manera dramática:
«cuando... los profetas anunciaban la palabra de Dios a los
hombres, no estaban simplemente dando discursos o
intercambiando ideas acerca de Dios. Sus palabras eran
más bien... una encarnación de la agonía de la redención,
iniciada en el éxodo, pero que se esforzaba por llegar a su
cumplimiento en una liberación aún mayor». 6F6F[7]
Los Apóstoles del Nuevo Testamento
«Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas
maneras en otro tiempo a los padres por los profetas, en
estos postreros días nos ha hablado por el Hijo» (Heb 1:1–2).
La impactante novedad en la revelación del Nuevo
Testamento es que Dios envió a su propio Hijo al mundo:
«¡Aquel Verbo fue hecho carne!» «A Dios nadie le vio
jamás» escribe Juan; «el unigénito Hijo, que está en el seno
del Padre, él le ha dado a conocer» (1:14, 18) En la vida,
muerte y resurrección de Jesucristo, Dios puso el
fundamento para la redención de todo pueblo, pero este
suceso redentor había de proclamarse para cobrar efecto.
En particular Pablo subraya lo indispensable de la
predicación: tras citar la promesa del Antiguo Testamento
de que «todo aquel que invocare el nombre del Señor, será
salvo», pregunta en Ro 10:14–15: «¿Cómo, pues, invocarán
a aquel en el cual no han creído? ¿Y cómo creerán en aquel
de quien no han oído? ¿Y cómo oirán sin haber quien les
predique?  ¿Y cómo predicarán si no fueren enviados?»
Los representantes de Dios
Dios envió a apóstoles a proclamar su palabra. «Un
apóstol es “alguien enviado” como representante
plenamente acreditado de otro». 7F7F[8] Los apóstoles
representaban a Dios mismo al proclamar su palabra.
Durante su ministerio, Jesús había enviado a sus discípulos,
encargándoles: «Id... a las ovejas perdidas de la casa de
Israel Y yendo, predicad, diciendo: “El reino de los cielos se
ha acercado”» en esta comisión, Jesús dejó claro sin lugar a
dudas que sus discípulos, al predicar, le representaban a Él
y, finalmente, al Padre: «El que a vosotros recibe, a mí me
recibe; y el que me recibe a mí, recibe al que me envió» (Mt
10:5–7, 40). Después de su resurrección, Jesús amplió el
mandato: «Id, y haced discípulos a todas las naciones». Pero
también aquí no había ninguna duda acerca de a quién
representaban los discípulos en su misión en el mundo: «He
aquí yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del
mundo» (Mt 28:19–20).
El hecho de que los apóstoles al predicar representaban
a Dios es algo que se demuestra claramente por varias
palabras que el Nuevo Testamento utiliza para los
predicadores y la predicación. La primera palabra es keryx
(heraldo) y sus derivados. En los tiempos del Nuevo
Testamento, los heraldos proclamaban públicamente el
mensaje que les era entregado por su Señor. Es importante
destacar que el mensaje no se originaba en los heraldos,
sino en su Señor. Por tanto, al entregar el mensaje, los
heraldos representaban a su Señor. 8F8F[9] La misma idea se
expresa en la palabra «embajador». En 2 Co 5:20, Pablo
escribe acerca de sí mismo y sus compañeros predicadores:
«Así que, somos embajadores en nombre de Cristo, como si
Dios rogase por medio de nosotros; os rogamos en nombre
de Cristo: Reconciliaos con Dios». Por supuesto, los
embajadores no hablan por ellos mismos ni actúan para
ellos mismos, sino que hablan y actúan en nombre de quien
los envía. De este modo, dice Pablo, Dios mismo «ruega por
medio de nosotros» porque nosotros, como predicadores,
somos enviados por Dios y representamos a Dios; rogamos
por vosotros en nombre de Cristo porque somos
«embajadores en nombre de Cristo»
La palabra de Dios
Del mismo modo, los apóstoles reconocen que hablan en
nombre de Dios y, de hecho, proclaman la palabra misma
de Dios. Tal y como hacían los profetas del Antiguo
Testamento, Pablo frecuentemente llama a sus mensajes «la
palabra de Dios» o «la palabra del Señor». 9F9F[10] Quizás el
pasaje más claro en este respecto es la afirmación de Pablo
a los Tesalonicenses: «Por lo cual también nosotros sin cesar
damos gracias a Dios, de que cuando recibisteis la palabra
de Dios que oísteis de nosotros, la recibisteis no como
palabra de hombres, sino según es en verdad, la palabra de
Dios, la cual actúa en vosotros los creyentes» (1 Ts 2:13).
La obra de Dios
La convicción que tiene Pablo acerca de que la palabra
predicada de Dios «actúa en vosotros los creyentes» es
similar a la visión de los profetas del Antiguo Testamento
acerca de que la palabra de Dios es una obra de Dios. La
palabra de Dios sale al mundo como una fuerza poderosa
que cumple sus propósitos. Pedro también hace eco de esta
creencia cuando recuerda a sus lectores: «siendo
renacidos... por la palabra de Dios». Por si alguien se
preguntara qué es la palabra de Dios de forma precisa,
Pedro explica: «Esta es la palabra que por el evangelio os ha
sido anunciada» (1 P 1:23, 25). Al igual que los profetas y
Pablo, Pedro está convencido del poder de la palabra
predicada. Ese poder no es una fuerza mágica que se
encuentre en las palabras mismas, sino el poder de Dios, de
quien son esas palabras, porque el evangelio «es poder de
Dios para salvación a todo aquel que cree» (Ro 1:16). Por
tanto, el Nuevo Testamento ve la predicación como a «Dios
en acción». 10F10F[11] La predicación no es simplemente una
palabra acerca de Dios y sus actos redentores, sino una
palabra de Dios, y, como tal, es en sí misma un acto
redentor.
Exposición de las Escrituras
 Hasta ahora hemos visto algunas similitudes destacadas
entre la predicación de los profetas y la de los apóstoles:
ambos representaban a Dios, ambos hablaban su palabra,
ambos entendían que la palabra de Dios era la obra de Dios.
Aparte del contenido, una diferencia entre la predicación de
los profetas y la de los apóstoles descansa en las fuentes
utilizadas para la misma. Mientras que los profetas
usualmente recibían la palabra del Señor a través de una
visión, sueño o audición, los apóstoles normalmente
basaban su predicación en lo que habían «visto y oído» (1 Jn
1:3), el Verbo encarnado, en cumplimiento de las
Escrituras. 11F11F[12] Como tal, su predicación se trasladó a la
exposición de las Escrituras. Al ver las cartas de Pablo,
resulta aparente que su predicación no era solo una
exposición de las Escrituras del Antiguo Testamento, sino
también la transmisión de las tradiciones del Nuevo
Testamento. «Además os declaro, hermanos, el evangelio
que os he predicado... Porque primeramente os he
enseñado lo que asimismo recibí: Que Cristo murió por
nuestros pecados, conforme a las Escrituras; y que fue
sepultado, y que resucitó al tercer día, conforme a las
Escrituras; y que apareció a Cefas, y después a los doce» (1
Co 15:1–5, énfasis mío). Pero ya fuera que los apóstoles
proclamaran el cumplimiento de las Escrituras del Antiguo
Testamento o narraran su testimonio ocular de las
tradiciones neotestamentarias, su predicación estaba
inspirada por el mismo Espíritu que antes había inspirado a
los profetas del Antiguo Testamento (véase 1 Co 2:13; cf. Ro
15:19).
Predicación y enseñanza
El Nuevo Testamento emplea hasta 33 verbos diferentes
para describir lo que normalmente cubrimos con el uso de
nuestra única palabra predicación. Los más significativos de
estos verbos son keryssein (proclamar como heraldo),
euangelizesthai (anunciar buenas noticias), martyrein
(testificar, dar testimonio), didaskein (enseñar),
propheteuein (profetizar), y parakalein (exhortar). 12F12F[13]
Estas palabras y otras muestran la rica variedad de la
predicación en la iglesia primitiva.
C. H. Dodd propuso la teoría de que la iglesia primitiva
distinguía claramente entre la proclamación en un entorno
misionero y la enseñanza en una iglesia ya establecida: «los
autores del Nuevo Testamento dibujan una clara distinción
entre la predicación y la enseñanza… La enseñanza
(didaskein) es en la gran mayoría de los casos una
instrucción ética.… La predicación, por otra parte, es la
proclamación pública del cristianismo a un mundo no
cristiano». 13F13F[14] Esta distinción, en apariencia simple, ha
llevado a una «considerable confusión» en los escritos
homiléticos. 14F14F[15] Además, ha llevado a resultados
«trágicos» en el púlpito, porque la distinción de Dodd entre
proclamación y enseñanza, entre kerigma y didache, llevó a
algunos predicadores a campos opuestos: los que apoyan la
teología dialéctica optan por el principio del kerigma, y los
que apoyan la educación religiosa progresiva optan por el
polo opuesto del «desarrollo personal, moral y psicológico
de los cristianos». 15F15F[16]
El Nuevo Testamento, sin embargo, no separa
predicación y enseñanza en unas categorías tan rígidas y
férreas. Mateo relata que Jesús estaba «enseñando
[didaskon] en las sinagogas de ellos, y predicando
[kerysson] el evangelio del reino» (4:23; cf. 9:35; 11:1). De
forma similar Lucas registra que Jesús «enseñaba
[edidasken] en las sinagogas de ellos» y un poco después
que Jesús «predicaba [kerysson] en las sinagogas» (4:15,
44). En Roma, Pablo estaba ocupado «predicando [kerysson]
el reino de Dios y enseñando [didaskon] acerca del Señor
Jesucristo» (Hch 28:31). Así pues, se producían ambas
actividades en el mismo lugar: la enseñanza y la
proclamación. Aunque la predicación en una situación de
misión ha de tener un énfasis distinto de aquella que se
realiza en una iglesia establecida, parece que hoy se está
desarrollando el consenso de que «la predicación y la
enseñanza nunca fueron separadas de forma tajante por los
primeros cristianos, y nunca deben separarse por nosotros
en la actualidad». 16F16F[17] La iglesia necesita llevar el kerigma
tanto como la enseñanza, y los incrédulos tienen necesidad
de la enseñanza, así como del kerigma. En consecuencia, la
predicación puede considerarse una actividad con muchas
facetas—facetas que se subrayan con términos del Nuevo
Testamento tales como proclamar, anunciar las buenas
nuevas, testificar, enseñar, profetizar y exhortar. Aunque
ciertamente puede enfatizarse una u otra faceta a fin de
encajar con el texto y una audiencia contemporánea, la
predicación no puede reducirse solamente a una de sus
muchas facetas.
Los predicadores hoy
Los predicadores hoy no son ni profetas del Antiguo
Testamento ni apóstoles del Nuevo Testamento. A riesgo de
ser culpable tanto de presunción como de anacronismo, se
ha de tener en mente constantemente la gran diferencia
entre los predicadores de entonces y los de ahora. Los
predicadores hoy no reciben sus mensajes directamente de
Dios como lo hacían los profetas. Tampoco pueden afirmar
junto con los apóstoles que han sido testigos con sus
«propios ojos» (2 P 1:16; cf. Lc 1:2). No obstante, si sus
sermones son bíblicos, los predicadores de hoy también
pueden afirmar que traen la palabra de Dios.
La palabra de Dios
Tal como pudimos ver en el cambio parcial desde la
revelación directa en visión o audición recibida por los
profetas a las Escrituras por los apóstoles, no se necesita
una revelación directa para hablar la palabra de Dios. Dios
puede hablar su palabra a través de un mediador por medio
de la exposición de una revelación previa. No es necesario
ser un testigo ocular de la vida, muerte y resurrección de
Jesús para hablar la palabra de Dios. Pablo puede instruir al
joven Timoteo a que «predique la palabra» (2 Ti 4:2; cf. 1 Co
16:10). Para demostrar que puede haber predicadores
distintos de los apóstoles capaces de llevar la palabra de
Dios misma, Klaas Runia apela particularmente a 2 Co 5:18–
20, donde Pablo escribe que «nos encargó a nosotros la
palabra de la reconciliación». Junto con muchos
comentaristas, Runia sugiere que con la palabra nosotros
Pablo se refiere a sí mismo y a «“sus ayudantes” u “otros
predicadores del evangelio”».  Si esta identificación del
«nosotros» es correcta, argumenta Runia, «también significa
que las palabras que la siguen se aplican a todos los
predicadores del Evangelio: «somos embajadores en
nombre de Cristo, como si Dios rogase por medio de
nosotros». Si el predicador de hoy trae el mismo mensaje de
reconciliación que Pablo y los otros apóstoles traían, Dios
también habla por medio de él. Entonces también se
cumple que su palabra no es simplemente humana, sino la
Palabra de Dios mismo». 17F17F[18]
Por supuesto, los predicadores de hoy son aún más
dependientes de las Escrituras como fuente de revelación
de lo que lo eran los apóstoles. Podemos trazar el origen del
sermón como exposición de las Escrituras desde el
sacerdocio del Antiguo Testamento (Dt 31:9–13; Neh 8:1–8)
pasando por la sinagoga (ver Lc 4:16–27; Hch 13:14–41;
17:1–3) hasta la iglesia del Nuevo Testamento. Algunos han
querido articular la diferencia entre los predicadores de la
Biblia y sus homólogos contemporáneos de la siguiente
forma: «los órganos de revelación del Antiguo y el Nuevo
Testamento dieron un paso adelante, diciendo: “Así dice el
Señor”. ... Pero el predicador del Nuevo Testamento ha de
decir, si quiere hablar de forma estricta: “Así ha escrito el
Señor”. » 18F18F[19] Técnicamente, en términos de la fuente de
revelación, esta formulación es correcta; pero en lo
material, en términos de la realidad de la palabra de Dios,
los predicadores contemporáneos deberían ser capaces de
decir: «Así dice el Señor». Porque el Espíritu que habló a
través de los profetas todavía habla hoy por medio de la
predicación que transmite los mensajes de los profetas de
Dios y los apóstoles. Aunque el hablar del Espíritu no se
limita de modo alguno a los predicadores (pensemos en los
padres, maestros, amigos y vecinos por medio de los cuales
el Espíritu habla hoy), los predicadores contemporáneos
tienen la especial responsabilidad de proclamar la palabra
del Señor. Los predicadores de hoy no están menos
llamados que sus homólogos bíblicos a ser canales de la
palabra de Dios. Las metáforas del heraldo y el embajador
se aplican tanto a ellos como a los apóstoles. 19F19F[20] Esta
elevada visión de la predicación llegó expresarse
claramente en la Segunda Confesión Helvética de 1566:
PRAEDICATIO VERBI DEI EST VERBUM DEI (la predicación de la palabra
de Dios es la palabra de Dios).
La obra de Dios
Pero si Dios habla a través de los predicadores
contemporáneos, entonces esta palabra de Dios es también
la obra de Dios, un suceso redentor. 20F20F[21] Este punto de
visto refleja la asombrosa afirmación de Pablo acerca de que
el evangelio es «es poder de Dios para salvación a todo
aquel que cree» (Ro 1:16; cf. 1 Co 1:18). La predicación
actual del evangelio, por tanto, es un eslabón indispensable
en la cadena de la actividad redentora de Dios, que se lleva
a cabo desde tiempos del Antiguo Testamento hasta los
últimos días (Mt 24:14). Dios utiliza la predicación
contemporánea para llevar su salvación a las personas, para
edificar su iglesia, para traer su reino. En resumen, la
predicación bíblica contemporánea es nada menos que un
suceso redentor.
Esta elevada visión de la predicación, por supuesto,
nunca ha de ser jactancia para los predicadores; es algo que
solo puede subrayar su responsabilidad. Con los profetas
destacamos que su autoridad no descansaba de forma
definitiva en su llamado u oficio, sino en las palabras que
hablaban, en si eran del Señor. Del mismo modo sucede hoy
con los predicadores: tienen una palabra de parte del Señor,
pero solamente si hablan la palabra del Señor. La única
norma que tenemos hoy día para juzgar si los predicadores
predican la palabra del Señor es la Biblia. 21F21F[22]
Como la Biblia es la fuente de revelación normativa para
los predicadores contemporáneos, estos han de ceñirse a
las Escrituras si quieren predicar la palabra de Dios. En otras
palabras, deben predicar bíblicamente. Lo que significa esto
de forma concreta es el tema de los capítulos siguientes. En
este punto, sin embargo, hemos de examinar los
fundamentos de dichos capítulos con una discusión general
acerca del significado de «ceñirse a las Escrituras». La
pregunta es: ¿Qué implica predicar de manera bíblica?
Leander Keck sugiere que ha de prestarse atención al
menos a dos elementos: «la predicación es verdaderamente
bíblica cuando (a) la Biblia gobierna el contenido del sermón
y cuando (b) la función del sermón es análoga a la del texto.
Dicho de otra forma, la predicación es bíblica cuando
imparte una palabra formada por la Biblia de la forma en
que la Biblia lo hace». 22F22F[23] Bajo el encabezado de
«Predicación Expositiva» hablaremos de la «palabra
formada por la Biblia», y bajo el encabezado «La Forma de
la Predicación Bíblica» consideraremos «la forma en que la
Biblia lo hace».
PREDICACIÓN EXPOSITIVA
Cuando Pablo encargó al joven Timoteo que predicara la
palabra, su intención no era simplemente que Timoteo se
subiera a un púlpito y hablase, sino que basara las palabras
que decía en la palabra escrita y escuchada (ver 1 Ti 4:13; 2
Ti 2:2, 15). Si las Escrituras eran un requisito previo para la
predicación de Timoteo, aún lo son más para los
predicadores contemporáneos, ya que estos últimos no
disponen de otra fuente de revelación. Si los predicadores
contemporáneos quieren predicar la palabra, necesitan
proclamar de forma relevante la palabra que hace mucho
tiempo fue inscrita en las Escrituras. Predicar la palabra hoy
significa, por consiguiente, transmitir a la iglesia aquí y
ahora el mensaje de la Biblia. El llamado a predicar la
palabra es un llamado a predicar bíblicamente.
La Categoría de la predicación expositiva
Confundiendo las categorías
La predicación bíblica a menudo se ha identificado con
la predicación expositiva, especialmente en contraste con la
predicación tópica. Desafortunadamente, algunas personas
dedicadas a la homilética introdujeron una confusión en los
términos cuando contrastaron la categoría de la
«predicación expositiva», no solo con la categoría de la
«predicación tópica», sino también con la de la «predicación
textual». Con esa complicación, el término predicación
expositiva tomó muchas connotaciones engañosas, al punto
de rendirlo prácticamente inútil. Por ejemplo, en contraste
con la predicación textual, se ha afirmado que la
predicación expositiva «surge de un pasaje bíblico con una
longitud superior a dos o tres versículos», que «tanto los
puntos principales como los puntos subordinados del
sermón se derivan del texto»; que es «una explicación
versículo por versículo de un pasaje escogido», o «una
interpretación consecutiva y aplicación práctica de un libro
en el canon sagrado». 23F23F[24]
No es muy sorprendente que la distinción entre la
predicación expositiva y textual se haya llamado «un acto
no de discriminación, sino de confusión», ya que con todas
estas connotaciones adicionales, el término predicación
expositiva ha perdido su significado claro y original
—«exponer la Palabra de Dios». 24F24F[25] La manera de escapar
a la confusión es no tener en cuenta todas las
connotaciones que se han incrustado en el término
«predicación expositiva» y concentrarse en el significado
original del mismo.
El corazón de la predicación expositiva
La predicación expositiva es «predicación centrada en la
Biblia»- es decir, se trata de manejar el texto «de tal forma
que su significado real y esencial tal y como existía en la
mente de un autor bíblico particular, y tal como existe a la
luz del contexto general de las Escrituras, se clarifique y se
aplique a las necesidades actuales de los oyentes». 25F25F[26]
Así pues, puede decirse que la predicación expositiva es
predicación bíblica. Pero «predicación expositiva» es algo
más que un simple sinónimo de predicación bíblica;
describe lo que implica la predicación bíblica, es decir, la
exposición de un pasaje (o pasajes) bíblico. John Stott aclara
este punto de la siguiente manera: «Ya sea que [el texto]
sea largo o corto, nuestra responsabilidad como expositores
es abrirlo de tal forma que cuente su mensaje de forma
clara, llana, precisa, relevante, sin adiciones, sustracciones
o falsificaciones. En la predicación expositiva el texto bíblico
no es ni una introducción convencional a un sermón con un
tema en gran medida diferente, ni un gancho conveniente
del que colgar un saco de pensamientos varios, sino un amo
que dicta y controla lo que se dice». 26F26F[27]
Una clasificación de tipos de sermones
Para mantener nuestra terminología sin desviarnos, y
para evitar la comparación de elementos desiguales,
resultará útil presentar un esquema de clasificación para los
diferentes tipos de sermones. Sugiero clasificarlos, en orden
descendente, mediante el siguiente criterio: contenido
bíblico, uso del texto y longitud del texto. Así pues, la
clasificación muestra tipos de sermones que se pueden
contrastar a lo largo de las líneas horizontales.
 
 
CATEGORÍAS TIPOS DE SERMONES  
      
Contenido Sermón bíblico Sermón no
bíblico   bíblico
   
Uso del Sermón textual o expositivo Sermón Sermón
texto   bíblico-tópico tópico
     
Longitud del Unidad Versículo o No textual No textual
texto textual cláusula    
     
 
Más adelante tendremos ocasión de referirnos de nuevo
a este diagrama. Por ahora, los puntos a tener en cuenta
son que la predicación expositiva puede ciertamente
contrastarse con la predicación tópica-bíblica y tópica-no
bíblica, pero las preguntas en lo que respecta a la longitud
del texto son de un orden diferente.
 La Necesidad de la predicación expositiva
La cuestión de la autoridad
La necesidad de la predicación expositiva aparece de
forma más clara cuando se plantea la cuestión de la
autoridad. ¿Por la autoridad de quién predican los
predicadores? ¿De quién son las palabras que traen? Si los
predicadores predican su propia palabra, la congregación
puede escuchar con educación, pero tiene todo el derecho a
descartar el sermón como si fuera simplemente la opinión
de otra persona. Sin embargo, si los predicadores
contemporáneos predican con autoridad, la congregación ya
no puede desechar sus sermones como si se tratasen de
opiniones meramente personales, sino que ha de responder
a ellos como mensajes con autoridad. La única autoridad
apropiada para predicar es la divina—la autoridad de los
heraldos de Dios, sus embajadores, sus agentes. Los
heraldos y embajadores, como hemos visto, no hablan su
propia palabra, sino la de quien los envió. Los predicadores
contemporáneos, de forma similar, si desean hablar con
autoridad divina, han de hacerlo, no con su propia palabra,
sino con la de Aquel que los envió. 27F27F[28]
Del mismo modo, si los predicadores desean predicar
con autoridad divina deben proclamar el mensaje de las
Escrituras inspiradas, porque solo las Escrituras son la
palabra escrita de Dios; solo las Escrituras tienen autoridad
divina. Si los predicadores quieren predicar con autoridad
divina, han de someterse ellos mismos, sus pensamientos y
opiniones a las Escrituras, y hacerse eco de la palabra de
Dios. Han de ser literalmente ministros de la palabra. Por
tanto, predicar con autoridad es sinónimo de una verdadera
predicación expositiva. «La predicación que se sirve a sí
misma… desde la Biblia no puede tener sino poca o ninguna
autoridad válida sobre las mentes y corazones de los
hombres» afirma Miller, «ya que es una asunción irreverente
de autoridad que ningún hombre vivo tiene derecho de
afirmar… El único derecho que tenemos a predicar es el de
predicar a Cristo como se ha dado a conocer por medio de
las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento». 28F28F[29]
La Biblia como fuente de predicación
La Biblia no solo provee de autoridad divina, sino que
también es la única fuente normativa para la predicación
contemporánea. Donald Miller pregunta: «¿Por qué… la
Biblia continúa siendo única y con autoridad para la
predicación? ¿Por qué está el canon cerrado y hay una clara
línea de demarcación entre la historia de la redención en la
Biblia y la historia de la iglesia? La respuesta a esto se ve a
la luz del hecho de que la revelación descansa
principalmente en el desarrollo del drama de la historia
redentora, en lugar de hacerlo en una serie de ideas
religiosas. Ya que la Biblia es el registro de la historia
redentora, sigue siendo normativa de forma
permanente». 29F29F [30]
Esta respuesta es válida hasta donde
alcanza, pero hay más que decir acerca de lo única que es
la Biblia que un simple «es el registro de la historia
redentora». La Biblia es única e indispensable para predicar
porque provee la interpretación definitiva de los actos de
Dios en la historia; la Biblia es la fuente para la predicación
contemporánea porque solo ella proporciona una
proclamación normativa de los actos redentores de Dios y la
respuesta que Él requiere. Por tanto, la Biblia misma puede
verse como predicación: una proclamación con autoridad
para generaciones futuras de las buenas nuevas de
salvación de Dios. Como tal, la Biblia es la única fuente
normativa para la predicación contemporánea.
Desde el principio la iglesia reconoció a la Biblia como
fuente para predicar (véase por ej. Lc 4:16–27; el material
de sermones en Hechos; 1 Ti 4:13). Sin embargo, en ciertos
puntos de la historia (367, 393, 397 d.C.), la iglesia
reconoció oficialmente como canónicos los libros bíblicos,
como el estándar para la fe y la práctica. En la Confesión
Belga de 1561 escuchamos la siguiente declaración de la
iglesia: «Recibimos todos estos libros, y solamente estos,
como santos y canónicos para la regulación, fundamento y
confirmación de nuestra fe» (Art. 5). En línea con ese
compromiso de fe, los predicadores contemporáneos han de
utilizar «todos estos libros, y solamente estos» como fuente
de su predicación. Esto no resulta una tarea imposible, ya
que, como hemos visto, la Biblia es en esencia la
proclamación de Dios para las generaciones futuras. Como
proclamación, la Biblia es la fuente ideal para continuar
predicando; como canon, es la única fuente normativa.
Utilizar la Biblia como fuente de predicación sin duda
carga una pesada responsabilidad sobre los predicadores,
porque han de tratar de hacer justicia a las Escrituras, así
como a la situación actual en la que la palabra ha de
predicarse. Pablo recordó a Timoteo esta responsabilidad en
una palabra que es igualmente aplicable a los predicadores
contemporáneos: «procura con diligencia presentarte a Dios
aprobado, como obrero que no tiene de qué avergonzarse,
que usa bien la palabra de verdad» (2 Ti 2:15).
La Biblia como criterio de predicación
Afirmar que la Biblia sirve como fuente para la
predicación y presta autoridad a la misma, no implica que la
congregación deba aceptar ciegamente cualquier cosa que
se diga, ya que la otra cara de la moneda es que la Biblia
también actúa como criterio de predicación. Pablo recuerda
a los corintios que incluso la palabra de los profetas del
Nuevo Testamento no ha de aceptarse sin más, sino que
primero ha de ser juzgada (1 Co 14:29). En 1 Ts 5:20–21 él
motiva a la congregación diciendo: «No menospreciéis las
profecías. Examinadlo todo». Y en Gl 1:8 va tan lejos como
para decir: «Si aun nosotros, o un ángel del cielo, os
anunciare otro evangelio diferente del que os hemos
anunciado, sea anatema». Alguien puede afirmar que habla
la palabra de Dios, pero esa afirmación no hace que
necesariamente sea así. Alguien puede haber sido llamado
y ordenado al oficio de predicador, pero ese oficio no
transforma las palabras del predicador en palabras de Dios
automáticamente. El sermón es la palabra de Dios
«solamente en la medida que el embajador no se desvíe de
Aquel que lo envía; el sermón requiere una sumisión
incondicional solo mientras interprete correctamente la
Palabra normativa e infalible de Dios». 30F30F[31] De ahí que los
oyentes tengan que probar la palabra que se habla para ver
si ciertamente es digna de ser aceptada como la palabra de
Dios.
Por supuesto, la prueba ha de realizarse con un cierto
estándar, con un criterio. Pero ¿qué estándar debemos
utilizar para probar los sermones? Ciertamente, este
estándar no puede ser el gusto o disgusto personal. El único
estándar que tenemos hoy es el canon, la Biblia. Los
sermones, por tanto, han de probarse enfrentándolos a las
Escrituras. Aunque más tarde veremos en detalle lo que
esto significa, puede ser útil que en este punto recordemos
unos pocos criterios clave que la Biblia nos proporciona para
realizar la prueba. 31F31F[32] El primer y fundamental criterio es
que los sermones han de ser bíblicos, es decir, han de
transmitir el significado e intención de las Escrituras. Un
segundo criterio, que está implicado en el primero, es que
los sermones han de centrarse en Dios (o en Cristo) en lugar
de estar centrados en el ser humano. Si la Biblia puede
ciertamente caracterizarse como la auto revelación de Dios,
entonces cualquier sermón bíblico ha de manifestar esa
misma cualidad estando centrado en Dios y no en el ser
humano (véase más en el capítulo 5). Un tercer criterio es
que los sermones han de ser buenas noticias. Si unas de las
principales palabras para la predicación en el Nuevo
Testamento son «anunciar las buenas noticias»
(euangelizomai), y podemos caracterizar como «buenas
noticias» no solo los Evangelios, sino toda la Biblia,
entonces nuestros sermones han de estar también a la
altura de este estándar de manera que sean, de hecho,
buenas noticias.
La predicación expositiva y la Biblia
La característica sobresaliente de la predicación
expositiva es que emplea la Biblia como fuente de su
predicación; busca entregar una exposición de un pasaje
bíblico. Por contraste, una predicación tópica no bíblica no
presenta ni el texto ni la exposición. Aunque es posible
predicar sermones tópicos que sean bíblicos, en la práctica
a menudo suelen ser vuelos de fantasía que tienen poco o
nada que ver con el pensamiento bíblico. 32F32F[33] Además, es
muy difícil para la congregación poner a prueba una
predicación tópica mediante el criterio de la Biblia. Pero un
sermón expositivo busca exponer un mensaje bíblico sobre
la base de un texto bíblico, y hacerlo a propósito; «el
expositor solo provee de labios y boca al pasaje mismo para
que la Palabra pueda avanzar». 33F33F[34]
En su centro, la predicación expositiva no es un método,
sino un compromiso, una visión de la esencia de la
predicación, un enfoque homilético para predicar las
Escrituras. 34F34F[35] Como resultado, el compromiso de fondo
ha de revelarse en un método en el que los predicadores se
aferran a las Escrituras y, como heraldos de Cristo, buscan
solamente anunciar lo que las Escrituras proclaman.
Ventajas de la predicación expositiva
La predicación expositiva tiene muchas ventajas sobre la
predicación tópica. John Stott hace una lista de cuatro
beneficios principales: (1) Establece límites, es decir, «nos
restringe al texto escritural» y no nos permite inventar
nuestro propio mensaje. (2) Exige integridad, es decir,
confronta al predicador con la pregunta, «¿Qué significado
pretendía dar a sus palabras el autor original?» (3) Identifica
las trampas que han de evitarse. Stott menciona dos
trampas principales: olvido y deslealtad. «El expositor
olvidadizo pierde de vista su texto saliéndose por la
tangente y siguiendo su propia imaginación. El expositor
desleal parece permanecer en su texto, pero lo fuerza y lo
estira hasta convertirlo en algo diferente, alejado de su
significado original y natural”. (4) Nos proporciona confianza
al predicar, porque no estamos exponiendo nuestras propias
opiniones falibles, sino la palabra de Dios. 35F35F[36] Todos estos
beneficios son ventajas para el predicador.
A la luz de nuestra discusión, también podemos
enumerar beneficios específicos de la predicación expositiva
para la iglesia. En primer lugar, la predicación expositiva
hace que las Escrituras se escuchen en la iglesia,
capacitando a los miembros para obtener conocimiento
sobre las mismas. En segundo lugar, la predicación
expositiva da a los oyentes una medida mayor de seguridad
de estar escuchando la palabra de Dios comparado con la
predicación tópica. Finalmente, la predicación expositiva
ayuda al funcionamiento más importante de la iglesia, ya
que da a los oyentes límites textuales para probar la
palabra predicada comparándola con la escrita, de modo
que los oyentes pueden decidir de forma responsable qué
mensaje merece ser aceptado.
LA FORMA DE LA PREDICACIÓN BÍBLICA
Hasta ahora hemos tratado la predicación expositiva
principalmente en términos del contenido bíblico. Un
aspecto relacionado con esto, que hoy día está ganando un
reconocimiento cada vez mayor, es la cuestión de la forma.
Se ha sugerido que «la marca distintiva [de la predicación
expositiva] es que es bíblica tanto en su forma como en su
contenido». 36F36F[37] En línea con esta sugerencia, Richard
Jensen conjetura que «nuestro estilo de exégesis para
predicar debe sufrir algunos cambios radicales. La exégesis
se ha dirigido principalmente a la cuestión del contenido.
Una exégesis integral ha de dirigirse tanto a la forma como
al contenido. No es suficiente con extraer el significado del
texto y ponerlo en el sermón. Hemos de prestar atención a
la configuración de la forma textual/contenido en su
conjunto». 37F37F[38]
Las Formas bíblicas y la hermenéutica
El reconocimiento de distintas formas de literatura
bíblica (usando el término «formas» en un sentido general y
no técnico) es importante para la hermenéutica porque nos
proporciona los indicios iniciales del significado de un
pasaje. Grant Osborne afirma que «el género juega un papel
positivo como herramienta hermenéutica para determinar el
sensus literalis o significado que pretende tener el texto. El
género es más que un medio para clasificar los tipos
literarios; es una herramienta epistemológica para abrir el
significado de textos individuales». 38F38F[39]
Las expectativas del intérprete
Básicamente, nuestra percepción de la forma literaria de
un texto funciona como una presuposición que influencia y
supervisa el significado que percibimos. La razón de esta
sutil influencia es que nuestra percepción de una forma
determina nuestras expectativas y dirige las preguntas que
nos hacemos. 39F39F[40] De hecho, la interpretación equivocada
que resulta de entender una forma particular como si fuera
otra forma distinta, ha dado en llamarse «equivocación de
género». 40F40F[41] Una equivocación de género tiene lugar, por
ejemplo, cuando el género profético o apocalíptico se
entiende como una narración histórica, cuando una
parábola se entiende como un relato histórico, o cuando una
afirmación descriptiva se entiende como si fuera
prescriptiva. Una equivocación de género lleva a una
interpretación defectuosa porque el intérprete hará las
preguntas equivocadas. De manera negativa entonces, una
equivocación de género nos alerta de que nuestra
percepción de la forma literaria del texto determina las
preguntas que se hacen.
Haciendo las preguntas correctas
Por supuesto, los intérpretes entienden los textos
solamente haciendo preguntas y recibiendo respuestas.
Hacerse las preguntas correctas es de crucial importancia,
porque si dichas preguntas son equivocadas, sin duda el
resultado serán respuestas erróneas. Uno de los temas de
más peso en la hermenéutica es, por tanto, cómo hacer las
preguntas correctas. El crítico literario Leland Ryken enfatiza
continuamente que el intérprete debe hacer preguntas al
texto que «sean adecuadas a su forma literaria». «Cualquier
pieza escrita ha de leerse en términos de lo que es...
Cuando fracasamos a la hora de hacer preguntas literarias
nos descarriamos, interpretando expresiones figurativas
como si tuvieran la intención de ser literales, buscando
proposiciones teológicas en un poema lírico que contiene
principalmente un desbordamiento de emociones
humanas..., alegorizando el Cantar de los Cantares». 41F41F[42]
Por tanto, la importancia hermenéutica de reconocer las
formas literarias bíblicas es que este discernimiento lleva al
intérprete a realizar las preguntas correctas—preguntas que
sean apropiadas a la forma del texto.
Las Formas bíblicas y la homilética
A causa de la monótona similitud de todas las formas de
sermones, estos han sido definidos a veces con las
desagradables palabras «tres puntos y un poema». Algunos
predicadores están alejándose de la monotonía de la forma
siguiendo el ejemplo de riqueza que las formas bíblicas
proporcionan. Fred Craddock habría hecho que el predicador
se preguntara «¿Por qué el evangelio ha de empalarse
siempre sobre la estructura de la lógica aristotélica, cuando
sus músculos vibran y sus nervios hormiguean por subirse
al púlpito, no con tres puntos sino con el Evangelio como
narrativa, parábola, poema, mito o canción?». 42F42F[43] Don
Wardlaw, de forma similar, censura la «suposición de que
predicar de esa forma parece significar encontrar cosas
sensibles y ordenadas que decir acerca de los textos
escriturales, en lugar de dejar que estos textos digan las
cosas a su manera». Wardlaw continúa: «cuando los
predicadores sienten que no han predicado un pasaje de las
Escrituras si no han diseccionado y reordenado la Palabra
hasta convertirla en la carta de un abogado, en realidad
están haciendo que la Palabra de Dios se subordine a un
tipo técnico y particular de razonamiento». 43F43F[44]
Formas bíblicas y formas de sermones
A la hora de buscar formas de predicar que hagan
justicia al texto bíblico, es bastante apropiado mirar hacia
las formas textuales, ya que la mayoría de ellas reflejan la
predicación original subyacente en la Biblia. La forma
literaria más recurrente en la Biblia es la narrativa. Richard
Jensen sostiene: «Si el texto “elabora su punto” en forma de
historia, entonces deberíamos considerar seriamente
elaborar un sermón que sea fiel al contenido y la forma del
texto bíblico... ¿Por qué hemos de eliminar la narrativa de
estas historias en nuestros sermones, y simplemente
transmitir el punto de dicha historia a nuestros
oyentes?». 44F44F[45]
Muchos sermones del pasado tendían a ser
estrictamente didácticos, alimentando a la congregación
con una dieta de verdades proposicionales. 45F45F[46] Wardlaw
apunta que, aunque la forma y el contenido eran
«clásicamente tratados como categorías separadas y
definitivas», en nuestra sociedad contemporánea son vistos
como una «fusión dinámica en la que una forma
significativa, sea del tipo que sea, participa en el contenido
al que representa. Para el predicador, esto significa que la
forma de un sermón debería necesariamente trabajar en
unión con su substancia... Cuanto más integral sea la forma
de un sermón a su contenido, la Palabra de las Escrituras,
mayor es la oportunidad que esta tiene de ser escuchada y
sentida por las congregaciones de hoy». 46F46F[47] Aunque no
todos están de acuerdo en que la forma del texto deba
trasladarse al sermón, 47F47F[48] intentar hacerlo abre
posibilidades emocionantes, siempre y cuando los
predicadores sean sensibles al contexto canónico de estas
formas.
¿Copiar las formas bíblicas?
El objetivo de dar forma al sermón de acuerdo a la forma
del texto obviamente no puede tratarse de copiar
servilmente la forma bíblica—ese esfuerzo va a desfallecer
inmediatamente en casos en los que el texto sea un salmo o
una epístola. Más bien el objetivo es estudiar
cuidadosamente la forma del texto y cómo esta, en su
contexto literario, juega su papel en cuanto a llevar el
mensaje al efecto que se pretende en los oyentes. David
Buttrick utiliza el ejemplo de las historias de milagros, que
«estaban diseñadas para provocar una exclamación en los
oyentes. Un predicador sabio sabrá que una apologética
demasiado abultada de los milagros, o peor aún, una
explicación racional de los mismos desbaratará el sentido
de asombro, y, por tanto, será homiléticamente
inapropiada. Si un pasaje quiere provocar asombro, será
respetuoso en cuanto a la homilética el buscar ese
efecto». 48F48F[49]
Aunque el asombro no sea algo que se mantenga en
todas las historias de milagros—y en esto el contexto
canónico es algo desde luego decisivo—siempre que un
texto busque provocar asombro, el sermón debería buscar
el mismo efecto y no menoscabarlo con su forma misma. O,
por tomar otro ejemplo, supongamos que el texto es un
himno de alabanza. El texto dice «¡Alabad a Dios!» y quiere
que la gente que lo escucha alabe a Dios. Pero «si el sermón
es el resultado de reducir este texto poético a una idea
abstracta, el sermón no está predicando el texto en
realidad». 49F49F[50] El punto es que la forma del sermón puede
menoscabar el mensaje de un texto y, en consecuencia,
distorsionarlo. Por el contrario, la forma de un sermón, si es
apropiada, puede ayudar a que el mensaje se transmita con
la intención original.
De nuevo, el objetivo de moldear el sermón de acuerdo
a la forma del texto no puede ser una imitación servil. En
lugar de eso, podríamos hablar de respeto por el texto. Lo
que esto significa de forma concreta será distinto entre un
sermón y otro, o entre distintos textos. Por ejemplo, un
sermón sobre un texto narrativo puede seguir la trama de la
narrativa, mientras que un sermón sobre un texto poético
puede seguir el movimiento de sus imágenes. 50F50F[51] Así, la
forma del texto proporciona pistas sobre cómo dar forma al
sermón de manera que haga justicia al contenido original,
tal como afectaba a sus oyentes originales.
Clasificación de formas bíblicas
Concluiremos este capítulo introductorio con una breve
discusión de la clasificación de formas bíblicas. La
clasificación de distintas formas es compleja, porque la
literatura bíblica nos llega de maneras y niveles muy
diferentes—todo superpuesto e intercalado. Lo que es más,
la palabra forma es ambigua, ya que puede indicar formas
de literatura a todos los niveles, pero también, como
término técnico introducido por la crítica de formas, puede
indicar unidades literarias o previas a la literatura a un nivel
más elemental. Por mantener la claridad, distinguiremos las
formas de la literatura bíblica en tres niveles: El nivel de la
Biblia como un todo, el nivel de los tipos literarios
principales o «géneros» y el nivel de unidades literarias más
pequeñas o «formas».
La forma kerigmática de la Biblia
Ya hemos destacado que la forma de la Biblia en su
conjunto es la proclamación, la predicación. Como tal, la
literatura bíblica revela tanto su origen, que era
principalmente la predicación, como su objetivo, que es la
predicación. Una manera de concienciarnos de la
importancia de la forma kerigmática de la Biblia es
contrastar dicha forma con otras que serían posibles: La
Biblia no fue escrita en forma de un tomo teológico o de un
tratado científico; tampoco fue escrita como un manual de
bolsillo, de historia mundial, o como un reportaje
periodístico; la Biblia nos llega en forma de proclamación, es
decir, como una interpelación directa, un llamamiento
personal. Es con esta forma bíblica y kerigmática en mente
que muchos están llamando al cambio en las formas
contemporáneas de predicación. 51F51F[52] A este nivel, el
llamado a una forma de predicación bíblica con frecuencia
es una apelación justificada que requiere una predicación
que no sea científica, teórica, objetiva o abstracta, sino que
sea una proclamación, un llamamiento relevante y personal.
Géneros y formas
Al nivel de los principales tipos literarios, encontramos
distintos géneros en la Biblia, pero poco acuerdo entre los
académicos con respecto a su número y clasificación Por
ejemplo, David Clines sugiere que los tipos literarios
principales del Antiguo Testamento son la «historia y el
poema»: «englobando la multiplicidad de formas literarias
(Gattungen) descubiertas en el Antiguo Testamento, se
encuentran estas dos que abarcan a todas: la historia y el
poema». 52F52F[53] Walter Kaiser argumenta a favor de «cinco
formas literarias básicas utilizadas por los autores bíblicos…
(1) prosa, (2) poesía, (3) narrativa, (4) sabiduría, y (5)
apocalíptico». 53F53F[54] Tratando con los géneros tanto del
Antiguo como el Nuevo Testamento, Gordon Fee y Douglas
Stuart dividen la literatura bíblica en diez capítulos:
Epístolas, narraciones del Antiguo Testamento, Hechos,
Evangelios, Parábolas, Ley(es), Profetas, Salmos, Sabiduría y
Apocalipsis. 54F54F[55]
Aparte del desacuerdo acerca del número e identidad de
los tipos literarios principales, las discusiones sobre las
formas literarias con frecuencia son confusas porque las
«formas» más pequeñas de literatura no se distinguen
claramente de «géneros» mayores. Un «género literario» se
define como «un grupo de textos escritos marcado por
características distintivas y recurrentes que constituyen un
tipo de escritura reconocible y coherente». 55F55F[56] Esta
definición, así como otras, puede aplicarse a géneros
literarios mayores y también a formas de literatura más
pequeñas. El asunto se complica más por la mezcla de
géneros, de forma que, por ejemplo, la profecía se
encuentra en el género de la narrativa y la narrativa en el
de la profecía. 56F56F[57]
No es necesario que nos ocupemos demasiado de un
sistema de clasificación de tipos literarios, pero como ya se
dijo, es útil trazar una clara distinción entre tipos literarios
principales o «géneros» y subtipos o «formas» que
constituyen un tipo principal. J. Arthur Baird ofrece una
distinción así: «El concepto de “forma” ha sido aplicado
desde Gunkel a las pequeñas unidades individuales que
representan los materiales de los que la obra literaria está
compuesta... La forma... es una categoría para analizar
unidades individuales relativamente pequeñas de material
literario». Pero el género «es una categoría para la
clasificación de obras literarias en su conjunto. como tal, es
una categoría colectiva que requiere a menudo muchas
unidades individuales... de distintos tipos que, tomados
juntos, constituyen los rasgos característicos del
género». 57F57F[58]
Esta distinción básica será beneficiosa para
entender la organización de los siguientes capítulos. Del
mismo modo, no hemos de ser demasiado rígidos con un
sistema de clasificación particular: La distinción entre
géneros y formas no está siempre clara, y varios géneros,
con frecuencia, lejos de ser compartimentos estrechos, se
solapan unos con otros y, por supuesto pueden contener
«formas» similares. A pesar de esta fluidez, se puede
elaborar una distinción fructífera entre ciertos géneros con
el objetivo de centrarnos en preguntas hermenéuticas y
homiléticas sobre textos de un tipo similar.
Géneros bíblicos
Distinguir solamente entre dos tipos de literatura, prosa
y poesía (o «historia y poesía») es demasiado general para
servir de ayuda. La prosa y la poesía, de hecho, se
encuentran en todos los géneros bíblicos principales y, por
tanto, aunque contribuyen a elaborarlos, no son distintivas
de ninguno de ellos.
La mayoría de los eruditos bíblicos parecen estar de
acuerdo en que la narrativa hebrea, la profecía, sabiduría,
evangelios y epístolas son géneros bíblicos principales. Sin
embargo, existe desacuerdo acerca de la ley, parábolas,
salmos, literatura apocalíptica y el libro de los Hechos.
Aunque tanto la ley como las parábolas satisfacen la
definición de «un grupo de textos escritos marcado por unas
características distintivas recurrentes», también está claro
que ambas funcionan como subtipos de géneros bíblicos
más amplios: la ley especialmente en la narrativa
hebrea, 58F58F[59] los evangelios y las epístolas, y las parábolas
especialmente en los evangelios, pero también en la
narrativa hebrea y en la profecía. Sin embargo, los salmos
no solo son «un grupo de textos escritos marcados por
características distintivas recurrentes», sino que también se
encuentran en su propia colección única en el libro de los
Salmos. Lo mismo es cierto para la literatura apocalíptica
que, aunque se encuentra en distintos géneros tales como
la profecía y los evangelios, ha encontrado un hogar en su
propio libro, Apocalipsis. Por tanto, me inclinaría a incluir los
salmos y la literatura apocalíptica entre los géneros bíblicos
principales, mientras que subordinaría la ley y las parábolas
como «formas» contenidas en distintos géneros.
El último caso limítrofe es el libro de Hechos, que
algunos clasifican junto con el evangelio, epístola y
apocalipsis como un género separado, y que otros ignoran
completamente. Hechos, por supuesto, no pueden
clasificarse como un subtipo de otros géneros del Nuevo
Testamento, Pero la alternativa de convertir a Hechos en un
género separado no es muy satisfactoria tampoco, ya que
este libro es una continuación del Evangelio de Lucas. Otra
posibilidad es cubrir tanto Hechos como Lucas, así como los
otros Evangelios, bajo el género de la narrativa del Nuevo
Testamento. Aunque esta alternativa resolvería el problema
y al mismo tiempo tendría un agradable paralelismo con la
narrativa del Antiguo Testamento, la desventaja es que el
evangelio es un género bien establecido. Para nuestros
propósitos, la solución más satisfactoria parece ser no
clasificar Hechos como un género separado, sino tratarlo en
conexión con nuestra discusión del género del evangelio
(narrativa neotestamentaria) como una continuación única
del Evangelio de Lucas.
Tras establecer en cierto modo estos casos limítrofes,
podemos hacer un diagrama de estos géneros y su relación
con las «formas» como sigue:
 
 
Categorías Formas de la literatura bíblica
Toda la Proclamación

Biblia
Géneros Narrativa Profecía Sabiduría Salmo Evangelio Epístola Apocalipsis

Formas Ley Sueño Lamento Parábola Milagro Exhortación

Autobiografía Canto fúnebre Demanda Pronunciamiento
Reporte Ascenso Real Pasión Etc.
Subformas

 
Notemos que «formas» tales como la ley, parábola, y
milagros forman ahora parte de «géneros» canónicos;
aunque puedan tratarse separadamente debido a su forma
distintiva, en el análisis final es válido entenderlos
solamente en el contexto de su género bíblico.
Los siguientes capítulos tratan con asuntos
hermenéuticos y homiléticos que son relevantes a todos los
géneros bíblicos, aunque los capítulos finales se centran en
esta discusión general de géneros específicos de la
literatura bíblica. Para estos capítulos finales he
seleccionado los cuatro géneros principales de la literatura
bíblica, a fin de considerarlos de forma especial: narrativa
hebrea, profecía, evangelio y epístola. Estos cuatro géneros
no solo cubren la mayoría de los libros bíblicos, sino que
también permiten la discusión de la prosa y la poesía. No
obstante, antes de examinar los problemas hermenéuticos y
homiléticos, discutiremos en el Capítulo 2 un tema incluso
más fundamental: Los fundamentos históricos de la
predicación bíblica.
  
CAPÍTULO 2
Fundamentos Históricos
 
El mensaje de todos los géneros bíblicos de literatura es
dependiente en una u otra manera de la realidad de los
sucesos históricos específicos que se proclaman en la Biblia.
No es accidental que, con mucha diferencia, el género más
amplio de la literatura bíblica sea el de la narrativa histórica
(se encuentra en la mayoría de la narrativa hebrea, los
Evangelios, Hechos, y en cierta medida en los Profetas,
Salmos y Epístolas). La fe de Israel y la fe del cristianismo
histórico se fundamentan, no en elevadas ideas o ideales,
sino en los actos de Dios en la historia humana.
Desafortunadamente, la historicidad de los sucesos
proclamados en las Escrituras está bajo una nube de
sospecha hoy día, y mientras esa sospecha (o escepticismo)
se mantenga, estas narrativas y otros géneros no pueden
predicarse con el mismo punto de convicción que lo hicieron
sus autores bíblicos. Ya en sus días Pablo tuvo que
confrontar personas que, debido a su cosmovisión dualista,
dudaban de la resurrección corporal de Jesús. Pablo percibió
claramente las implicaciones de este escepticismo en su
predicación: «Y si Cristo no resucitó, vana es entonces
nuestra predicación, vana es también vuestra fe». Más aún,
Pablo afirma: «Y somos hallados falsos testigos de Dios;
porque hemos testificado de Dios que él resucitó a Cristo, al
cual no resucitó, si en verdad los muertos no resucitan» (1
Co 15:14–15).
Por tanto, antes de cualquier otra cosa, es necesario que
los predicadores tengan claras las bases históricas de su
mensaje. El asunto es: ¿Es la Biblia históricamente fiable o
no? ¿Nos acercamos a la Biblia con escepticismo o con
confianza? Como «la precisión histórica de lo que pretende
ser una narrativa histórica» normalmente se comprueba
mediante la crítica histórica, 59F59F[60] necesitamos examinar
los procedimientos y suposiciones previas de dicho método.
EL MÉTODO HISTÓRICO-CRITICO
El análisis del método histórico-crítico es algo que se
complica por el hecho de que diferentes eruditos bíblicos
utilizaron dicho método con un conjunto de suposiciones
previas distintas, obteniendo por tanto distintos
resultados. 60F60F[61]
Como consecuencia, sería más apropiado
hablar de «métodos histórico-críticos» (en plural) en lugar
de hablar en singular del «método histórico-crítico». Sin
embargo, cuando alguien habla del método histórico-crítico
hoy, se puede hablar justificadamente de un método
específico que está informado y guiado por un conjunto
específico de suposiciones previas. Aunque rara vez se
reconocen estas suposiciones previas, Ernst Troeltsch
desveló con franqueza algunas de ellas en 1898. 61F61F[62] De
hecho, sin llamar la atención sobre ello, Troeltsch dejó al
desnudo dos capas de suposiciones, estando la capa
superior apoyada por la inferior. Él llamó a la capa superior
«principios», los cuales son tres: crítica, analogía y
correlación. Troeltsch reconoció que estos principios se
fundamentaban en dos suposiciones subyacentes: La
«similitud fundamental» de todos los textos históricos, y la
«similitud fundamental de todos los acontecimientos
históricos». 62F62F[63] De acuerdo con esto, el retrato en
profundidad del método histórico-crítico puede bosquejarse
como sigue:
 
Primero examinaremos cada principio y sus suposiciones
subyacentes, luego valoraremos estas suposiciones previas
de forma crítica, y finalmente ofreceremos una alternativa.
Análisis
El principio de crítica/probabilidad
El primer principio que lista Troeltsch es el de crítica, que
explica como sigue: «En el campo de la historia solo se
pueden hacer juicios probabilísticos... de un mayor o menor
grado, y, por tanto, se ha de asignar a toda tradición su
grado apropiado de probabilidad». Troeltsch insiste en que
este principio se aplique de forma imparcial a todas las
tradiciones históricas, incluyendo las bíblicas. En otras
palabras, la Biblia ha de ser tratada como cualquier otro
documento. Troeltsch admite que este principio de crítica
aplicado de forma igualitaria a todos los documentos
descansa en una suposición previa, es decir, la de similitud
u homogeneidad fundamental (die prinzipielle
Gleichartigkeit) de todas las formas de transmitir las
tradiciones (Überlieferungsweisen). 63F63F[64]
Se ha de notar que este primer principio tiene dos
frentes. No solo afirma que todos los documentos históricos
han de recibir el mismo tratamiento crítico, sino también
que las cuestiones acerca de la historicidad solo pueden
recibir juicios probabilísticos. Como Troeltsch enlazó este
principio de crítica con la «probabilidad» y habló de «la
incertidumbre implícita de sus resultados», 64F64F[65] algunos
han descrito este principio como la «duda metodológica» y
otros como «escepticismo sistemático». 65F65F[66] Aunque
Troeltsch mismo no lo dijo de forma explícita, es justo decir
que una de las suposiciones subyacentes del método
histórico-crítico, tal como se practica de manera general, es
que todos los documentos históricos han de abordarse con
una actitud de duda. Consecuentemente, el principio doble
de crítica/probabilidad resulta apoyarse en una suposición
subyacente que también es doble: la similitud de los textos
y una aproximación marcada por la duda.
El principio de analogía
La segunda presuposición, que se enlaza con la primera,
es el principio de analogía. De acuerdo con Troeltsch: «El
medio por el que la crítica se hace posible es el empleo de
la analogía. La analogía de lo que tiene lugar ante nuestros
ojos... es clave para la crítica... La correspondencia con
formas de suceder normales, acostumbradas, o al menos
atestiguadas repetidamente... tal como las conocemos, es la
marca de probabilidad para ocurrencias que la crítica puede
reconocer que realmente sucedieron». Dicho de otras
formas, la correspondencia con ocurrencias tal y como las
conocemos en el presente es el estándar para juzgar la
realidad de los sucesos del pasado. En este punto también,
Troeltsch es consciente de una suposición ontológica
subyacente, la de «similitud fundamental [die prinzipielle
Gleichartigkeit] de todos los sucesos históricos». 66F66F[67]
El principio de correlación
Desde esta «similitud fundamental de todos los sucesos
históricos» se desprende para Troeltsch el tercer principio,
que él llama el principio de correlación. «Si la importancia
para equilibrar de la analogía es posible solo en base a la
coherencia y similitud de la humanidad y sus actividades
históricas, entonces se da con ella también la tercera
presuposición histórica, esto es, la interacción de todos los
fenómenos humanos de tal forma que no hay cambio que
pueda tener lugar en ningún punto sin un cambio en lo que
le precede y en lo que le sigue; todos los sucesos existen en
una coherencia correlativa firme, y deben desarrollarse
necesariamente en un movimiento en el que cada suceso es
coherente, y en el que cada progresión se relaciona con
otras». 67F67F[68] Resumiendo, el principio de correlación
sostiene que un suceso ha de entenderse en el contexto de
la historia en su conjunto, en términos de sus causas y sus
efectos, sus antecedentes y consecuencias.
Aunque Troeltsch vinculó el principio de correlación
específicamente a la suposición de la similitud de los
sucesos, sus escritos revelan que basó este principio en una
suposición más directa y ontológica: que la historia es una
red coherente y unificada de causas y efectos
inmanentes. 68F68F[69] En otras palabras, al estudiar la historia
se elimina a priori la posibilidad de una causa trascendente.
Esta suposición acerca de la historia no es solo defendida
por Troeltsch, sino también por los que hoy día se adhieren
al naturalismo, positivismo y otros «-ismos», que ven la
historia como un continuo cerrado, formado por una serie de
causas y efectos.
Por tanto, es aparente que cada uno de los «principios»
del método histórico-crítico descansa en una suposición
previa. Así pues, en lugar del bosquejo anterior, un retrato
más preciso y profundo del método histórico-crítico tendría
el siguiente aspecto:
 
Resultados del método histórico-crítico
Los tres principios anteriores, unidos a las suposiciones
subyacentes, son utilizados aún por muchos eruditos
bíblicos contemporáneos cuando emplean el método
histórico-crítico. Aunque este método se ha anotado muchas
victorias, el resultado general de los estudios bíblicos ha
sido la separación de la narrativa bíblica de su historia
subyacente, y un escepticismo tan extremo en lo que
respecta a la historicidad de los sucesos bíblicos, que
algunos eruditos han huido de la historia a la seguridad de
una dimensión no histórica o supra histórica. Por ejemplo,
después de rendir casi toda la historicidad del Nuevo
Testamento al método histórico-crítico, Rudolf Bultmann
«retrocedió con su revelación al área del significado
existencial en la historicidad (Geschichtlichkeit) del
individuo». 69F69F[70] Sus alumnos Willi Marxen y Hans
Conzelmann, también escépticos acerca de la historicidad
de los evangelios optan por los significados teológicos que
descubren con su crítica de redacción. De forma similar,
Norman Perrin utiliza la crítica de redacción para enfrentar
la teología contra la historia, como si existiese una antítesis
entre las dos. 70F70F[71] Se podría argumentar que el reciente
cambio de paradigma desde la crítica histórica a la crítica
literaria es en parte el resultado de la incertidumbre que el
método histórico-crítico introdujo—aunque otros motivos
pueden compartir la responsabilidad por este cambio. 71F71F[72]
 En cualquier caso, en estudios del Antiguo Testamento,
así como del Nuevo Testamento, el método histórico-crítico
nos ha dejado con un problema de importantes
proporciones: dos retratos ampliamente divergentes de la
historia bíblica. En los estudios del Nuevo Testamento nos
vemos confrontados con la bien conocida discrepancia entre
el «Jesús histórico», es decir, Jesús tal y como ha sido
reconstruido por el método histórico-crítico, y el «Cristo
kerigmático», es decir, Jesús tal y como es presentado en
los Evangelios. De forma similar, en los estudios del Antiguo
Testamento se nos dejan dos retratos de Israel. Gerhard von
Rad habla por muchos cuando dice:
Estos dos retratos de la historia de Israel están ante nosotros—el de la
crítica erudita moderna y el que la fe de Israel construyó—y, por ahora,
hemos de reconciliarnos con ambos… Uno es racional y «objetivo», es
decir, tiene la ayuda del método histórico y presupone la similitud de toda
ocurrencia histórica, construye un retrato crítico de la historia tal y como
era realmente en Israel...
 
La otra actividad es confesional y se involucraba personalmente en los
sucesos hasta el punto del fervor... La investigación histórica busca un
mínimo crítico asegurado—el retrato kerigmático se inclina hacia un
máximo teológico. El hecho de que estas dos visiones de la historia de
Israel sean tan divergentes es una de las cargas más serias que se
imponen hoy a la erudición bíblica. 72F72F[73]
Está claro que el método histórico-crítico, por sus
mismos principios y suposiciones, ha arrinconado a los
intérpretes bíblicos. En lugar de intentar escapar de ese
arrinconamiento por medio de una Geschichte no histórica,
o una estructura estética de la historia, un camino más
saludable es cuestionar los principios y suposiciones del
método histórico-crítico que provocaron el problema en
primer lugar. Habla bien de von Rad el hecho de que él
considere la discrepancia entre los dos retratos un problema
serio. Lo que resulta sorprendente es que no cuestione la
validez del método histórico-crítico y sus presuposiciones.
¿Podría ser que el método histórico-crítico es una
herramienta inapropiada para recuperar la verdadera
historia de Israel y al Jesús histórico real? Por mencionar
solo a uno, John Bright ve que el problema se encuentra en
el área del método:
En lo que respecta a la historia temprana de Israel, uno encuentra
enconados choques de opinión casi en cada punto, que se unen a
reconstrucciones completamente divergentes del conjunto...
 
Ahora bien, se ha de enfatizar que esta confusión refleja un problema
metodológico sin resolver. Todas estas reconstrucciones, aunque sean
diversas, se elaboran en base a las mismas tradiciones... y la misma
evidencia externa. La pregunta, por tanto, no radica principalmente en el
campo de la evidencia, sino de la evaluación que se hace de dicha
evidencia... El que se dé una respuesta a la cuestión del método en lo que
respecta a su aplicación a la historiografía de Israel, es sin duda el
problema más acuciante. 73F73F[74]
Por consiguiente, se hace necesaria una evaluación crítica
del método histórico-crítico y las presuposiciones que
comúnmente sostiene.
Apreciación
La crítica y la Biblia
Vimos que el primer principio, el de crítica, tiene dos
frentes. El primero es que las Escrituras deberían recibir el
mismo tratamiento crítico que otros documentos históricos,
y descansa en la suposición de la similitud fundamental
entre todos los documentos históricos. Aunque esta
suposición no hace justicia a la Biblia, que, como palabra de
Dios es bastante diferente de otros documentos, nuestra
aceptación de la misma como palabra de Dios no puede
eximirla de la crítica histórica. Como la palabra de Dios llega
a nosotros en forma humana, la Biblia puede ciertamente
sujetarse al mismo método crítico histórico que se aplica a
otros documentos. No obstante, se ha de notar que la Biblia
está sujeta al mismo cuestionamiento crítico que otros
documentos no solo por su similitud con ellos, sino a pesar
de su falta de similitud. En cualquier caso, la Biblia no exige
un tratamiento especial. Ni tampoco, por supuesto, debe
sujetarse, como de hecho sucede, a un criterio más duro del
que se aplica a otros documentos antiguos. La pregunta
más importante aquí es, ¿Qué tipo de método histórico-
crítico se aplica a la Biblia?
Probabilidad y duda
El segundo frente del principio de crítica es que el
historiador solo puede hacer juicios probabilísticos en lo que
respecta a la confiabilidad histórica de los documentos.
Como los documentos pueden ir desde los más espurios a
los más precisos, la afirmación anterior suena cierta.
Además, a la vista de la extrema complejidad de la historia
(véase el Capítulo 4 más adelante), no existe ningún
documento histórico que pueda jamás registrar las
complejidades de los hechos históricos. De ahí que el
principio de juicios de probabilidad parezca ser válido.
Sin embargo, la suposición que se esconde tras esta
idea de la probabilidad, el asumir la duda metodológica, es
algo más abierto a la crítica. Dado que un historiador no
debe ser crédulo, una cierta medida de duda es algo
obviamente apropiado cuando se acerca a un documento
histórico por primera vez. Pero la pregunta es: ¿Cómo de
radical debe ser esa duda? Y, ¿durante cuánto tiempo
debería persistir? Algunos defienden que las raíces del
método histórico-crítico se pueden hallar en Descartes, cuya
duda radical en la filosofía fue transferida al campo de la
historia. 74F74F[75] Ciertamente parece que este tipo de duda
radical motiva a algunos críticos, que se acercan a la Biblia
con la suposición de que hay poco o nada de historia «dura»
en ella. 75F75F[76] Debido al enfoque desde la duda del método
histórico-crítico, la carga de la prueba ha cambiado, de
forma que se exige a los registros bíblicos que prueben su
historicidad. 76F76F[77]
Pero ¿qué evidencia satisfaría a los críticos de la Biblia
para conceder que una narración es históricamente
confiable? Algunos han afirmado que no se debe aceptar
nada en el Antiguo Testamento como un hecho histórico
«hasta que se demuestre que es así por una evidencia
extrabíblica». Pero, obviamente, este criterio es poco
razonable, ya que «muchos de los registros escriturales se
ocupan de personas y situaciones que no eran de ningún
interés para personas no hebreas, quienes, si hubiera sido
de otra forma, habrían provisto material
confirmatorio». 77F77F[78]
Además, se podrían dar muchas otras
razones para el silencio de las fuentes extrabíblicas acerca
de la historia de la Biblia: podría tratarse de una falta de
interés, de ocasión, de conocimiento, de tiempo para
escribir materiales, o bien que la evidencia desapareció o
aún está por encontrarse. En cualquier caso, un argumento
basado en el silencio no puede por sí mismo probar o
refutar la historicidad bíblica. 78F78F[79]
Analogía y similitud de todos los sucesos
El segundo principio, el de analogía, ciertamente es un
principio importante para avanzar el conocimiento:
aprendemos al comparar lo desconocido con lo que ya
conocemos. Sin embargo, como principio para el método
histórico-crítico, la analogía presenta dos obstáculos. El
primer obstáculo es que este principio es extremadamente
subjetivo, y, por tanto, se convierte en un criterio arbitrario
para determinar lo que es o no histórico, ya que el principio
de analogía establece que la probabilidad de que los hechos
registrados sean históricos ha de ser juzgada por la
experiencia del crítico. Por tanto, cuanto menor sea la
experiencia de alguien, más material tendrá que descartar
por no considerarse histórico, y cuanto mayor sea su
experiencia, menos tendrá que descartar.
Sospecho, no obstante, que la mayoría de los críticos
entenderán la analogía en un sentido más amplio que la
propia experiencia personal. Pero un criterio aún más
amplio, tal como hacer analogía con la experiencia de la
humanidad contemporánea, si se aplica de forma rigurosa,
descartaría todos los sucesos únicos. Así pues, el segundo
obstáculo entra en escena: este principio es reduccionista.
La analogía por sí misma, incluso si la concebimos de forma
amplia, no puede confirmar la historicidad de que Lutero
clavara «sus noventa y cinco tesis en la puerta de la iglesia
del castillo de Wittenberg en 1517»; no puede confirmar la
historicidad de «el primer hombre aterrizando en la luna», ni
ningún otro suceso que ocurriese por primera vez, porque
no existe analogía. 79F79F[80] Como la analogía, hablando de
manera estricta, no puede confirmar la historicidad de
hechos únicos, este principio tendrá la tendencia a declarar
no histórico aquello que, de hecho, sabemos que es
histórico. Felizmente, los sucesos contemporáneos únicos
no están completamente a merced de la analogía; pueden
afirmar su historicidad a pesar de la falta de analogía por
medio de los testigos oculares contemporáneos. Los hechos
únicos del pasado no disponen, sin embargo, de personas
vivas que los corroboren. A causa de esto, tienden a ser
declarados generalmente como «no históricos».
Una clase de sucesos bíblicos que comúnmente son
descartados por el principio de analogía son los milagros—
con frecuencia son etiquetados sumariamente como
ficciones o mitos. Podría replicar, por supuesto, que he
experimentado milagros en el presente y que, por tanto, por
vía de la analogía, no tengo por qué descartar que hayan
sucedido milagros en el pasado. Pero Troeltsch cierra la
puerta a ese empleo de la analogía emparejándola con la
suposición subyacente de que es «la similitud fundamental
de todos los sucesos históricos»—entendiendo los mismos
como sucesos «naturales». De hecho, escribe: «esta
omnipotencia de la analogía incluye la similitud
fundamental de todos los sucesos históricos». 80F80F[81] La
combinación de analogía y similitud bloquea todos los
sucesos que son únicos, tales como los milagros, y, en ese
sentido, el método histórico-crítico está abocado a ser
reduccionista.
En ocasiones el principio de analogía se presenta bajo el
inocente término de «juicios de sentido común». 81F81F[82] De
manera natural, la gente no puede cruzar el mar a pie; de
manera natural, las personas ciegas no reciben la vista; de
manera natural la gente no resucita de entre los muertos.
Pero ¿por qué son las cosas así de forma natural? Tras estos
«juicios de sentido común» descansa el principio de
analogía, tras el principio de analogía descansa el suponer
similares todos los sucesos, y tras la suposición de la
similitud de todos los sucesos descansa la filosofía del
positivismo, que data del siglo XIX. El así llamado juicio de
sentido común resulta ser más que sentido común; de
hecho, es un juicio que «es contrario a la historia en el
sentido de que implica medir el pasado por los estándares
del presente». 82F82F[83] Además, este juicio está elaborado
sobre la base de una visión bastante restringida de la
realidad —«un concepto estrecho de la realidad según el
cual “los muertos no resucitan”». 83F83F[84] Esta visión reducida
de la realidad funciona como un estándar por el que se
juzga la probabilidad de los sucesos del pasado. Es poco
sorprendente que los milagros registrados sean bloqueados
y etiquetados como no históricos. Esa conclusión no es el
resultado de un trabajo crítico y minucioso, sino que viene
ya impuesta por las premisas.
Varios eruditos bíblicos han advertido en contra de
convertir el principio de analogía en absoluto. Edgar Krentz
afirma: «El que un suceso registrado estropee la analogía
con otros sucesos reales sigue sin ser razón para disputar el
que, de hecho, haya sucedido. Así pues, la resurrección no
puede rechazarse empleando el razonamiento
analógico». 84F84F[85]
Y John Goldingay observa acertadamente:
«No es científico ser crédulo acerca de lo que pretende ser
un milagro, pero tampoco es científico descartar
arbitrariamente la posibilidad de que un suceso pueda ser
único, milagroso. Las fuentes históricas han de tratarse
según su mérito como fuentes, y no ser prejuzgadas por
medio de presuposiciones». 85F85F[86]
Correlación en un universo cerrado
El tercer principio, el de correlación, confirma que el
método histórico-crítico, tal como se usa comúnmente, es
reduccionista. No solo es que el método sea incapaz de
tratar con sucesos únicos, sino que la correlación muestra
que no puede considerar todos los factores que operan en la
historia. El principio de correlación comienza bastante bien,
estableciendo el requisito de que cada suceso ha de
entenderse en términos de sus causas y efectos, como
parte de toda la telaraña de la historia. Pero se convierte en
problemático cuando se une a la suposición de que los
hechos históricos se pueden explicar de manera exhaustiva
en términos de una causalidad que no es externa a este
mundo. Troeltsch afirma intencionadamente que la totalidad
de la historia «no conoce ningún punto fuera de su mutua
influencia e interconexión». 86F86F[87] Siempre que habla de lo
sobrenatural, insiste que, una vez que se acepta el método
histórico-crítico, este no conoce límites y puede aplicarse
también a lo sobrenatural; sin embargo, «habiéndose
formado de acuerdo a sucesos naturales, cuando el método
se aplica a lo sobrenatural, necesariamente lo disuelve en
categorías naturales». 87F87F[88]
Por tanto, tal como lo formula Troeltsch, el principio de
correlación es incapaz de reconocer un acto transcendente
de Dios en la historia; tiene un punto ciego en cuanto a la
causación divina en la historia. Según esto, también debe
declarar que ninguno de los milagros registrados es
histórico. Bultmann subraya este punto de la siguiente
manera: «el método histórico incluye la presuposición de
que la historia es una unidad en el sentido de que es un
conjunto cerrado de efectos en el que los sucesos
individuales están conectados por la sucesión de causas y
efectos... El hecho de estar cerrado significa que el conjunto
de hechos históricos no puede verse rasgado por la
interferencia de poderes trascendentes sobrenaturales, y,
por tanto, no existen “milagros” en este sentido de la
palabra». 88F88F[89] Dicho de otra forma, la suposición de que
vivimos en un universo cerrado decide de antemano que los
milagros son imposibles.
Ahora bien, podemos plantear la pregunta de si el
inmanentismo, positivismo, naturalismo o algún otro «-
ismo» que suponga un universo cerrado, puede registrar de
forma adecuada todos los hechos que tienen lugar en la
historia humana. O, por plantearlo de forma diferente,
¿puede un método que excluye de entrada cualquier
solución particular afirmar ser científico? Robert Lyon
contesta que un método así es provincial más que científico.
«Con esto no se pretende argumentar que se deba aceptar
cualquier cosa que afirme ser sobrenatural; más bien que
un método verdaderamente científico no puede ni pondrá
fronteras a la explicación». 89F89F[90]
Aquellos que limitan las fronteras de la explicación de
manera automática suscribiéndose al método histórico-
crítico aceptado, están comprometidos metodológicamente
con alguna forma de inmanentismo o naturalismo. Walter
Wink etiqueta esta forma de actuar de «perspectiva
secularista» y «ateísmo funcional metodológico». 90F90F[91]
Troeltsch de hecho se refirió a su método como «método
histórico secular», 91F91F[92] y está claro que los ateos se
sentirán cómodos con este método y sus presuposiciones.
No obstante, se ha de reconocer que los deístas (en el
sentido técnico) pueden sentirse igualmente bien en este
método. Pero los teístas bíblicos, si son consistentes, han de
presentar objeciones, ya que este método histórico-crítico
despoja de su corazón al mensaje bíblico. Para los teístas no
hay razón concebible por la que los hechos históricos deban
entenderse exclusivamente en términos de causalidad
inmanente. Por el contrario, el corazón del mensaje bíblico
es que Dios actúa en la historia humana; de hecho, como lo
expone Jer 9:24: «Mas alábese en esto el que se hubiere de
alabar: en entenderme y conocerme, que yo soy Jehová,
que hago misericordia, juicio y justicia en la tierra; porque
estas cosas quiero, dice Jehová».
Algunos teólogos defienden, sin embargo, que un
cristiano puede creer en Dios de forma personal, pero que,
como historiador científico, debe dejar a Dios fuera del
tema. Por ejemplo, James Barr afirma: «No aplicamos el
término “historia” a una forma de investigación que recurre
a la intervención divina como método de explicación». 92F92F[93]
Aunque ha de admitirse que reconocer la causalidad divina
introduce una dimensión complicada al método, ¿podemos
evitar esta complejidad simplemente excluyendo por
definición a Dios de la disciplina de la historia? ¿Podemos
pronunciar simplemente que el historiador como tal no
puede tomar a Dios en cuenta? Sorprendentemente, incluso
Lyon argumenta de forma similar. Él escribe que los actos de
Dios tales como el nacimiento virginal de Jesús y su
resurrección, «aunque pueden haber sucedido y ser parte
verdaderamente de la historia, nunca alcanzarán el estatus
de hechos históricos porque no están sujetos a ser
verificados o refutados». Un historiador, como historiador,
no puede tomar en consideración los actos de Dios porque
«no pueden fundamentarse o refutarse». Según Lyon, «un
hecho histórico es un hecho de los historiadores». 93F93F[94]
Pero puede plantearse la pregunta: ¿acaso esta línea de
argumentación no coloca el carro delante del caballo? ¿No
debería un método histórico amoldarse a la realidad en
lugar de reducirla para amoldarse al método inmanente o
naturalista? 94F94F[95] Aunque puede que Lyon recuerde que su
definición de «hechos históricos» cubre solo parte de la
realidad y no los verdaderos hechos, otros identifican los
«hechos históricos» con los verdaderos hechos y utilizan
esta definición para negar a priori la historicidad de los
actos de Dios proclamados en la Biblia. Además, el método
histórico-crítico busca discernir si los hechos registrados
sucedieron realmente en el pasado—o, al menos,
determinar la probabilidad de que los sucesos registrados
tuvieran lugar. El método no puede, según la naturaleza del
caso, decidir si Dios guió a Israel para salir de Egipto, pero
debería ser capaz de determinar la probabilidad de que el
Éxodo tuviera lugar. No puede decidir si Dios resucitó a
Jesús, pero debería ser capaz de determinar la probabilidad
de que Jesús resucitara. La proclamación bíblica de que Dios
obra su redención por medio de ciertos sucesos está
ciertamente más allá del alcance del método histórico-
crítico; ese mensaje solo puede aceptarse por fe. Pero la
cuestión de la probabilidad de que estos sucesos tuvieran
lugar es una pregunta histórica, que no puede descartarse a
priori mediante presuposiciones inmanentistas.
El método histórico-crítico aceptado muestra su
parcialidad cuando, en primer lugar, elimina a Dios como
factor histórico, y luego declara que ciertos sucesos
registrados no son históricos porque hablan de los actos de
Dios en la historia. Además de apuntar la obvia circularidad
de este argumento, haré las siguientes observaciones: si un
método histórico-crítico no puede, por definición o por
cualquier otro motivo, reconocer todos los factores de la
historia, pierde el derecho a realizar juicios posteriores
sobre si los sucesos registrados son o no históricos. Ahora
bien, el método histórico-crítico, ha estado, de hecho,
realizando juicios probabilísticos con respecto a la
historicidad de los sucesos registrados. Al ser este el caso,
el método—si ha de resultar creíble—debe tomar en cuenta
necesariamente todos los factores posibles que puedan
operar en la historia.
El fracaso del método histórico-crítico
Creo que todos los eruditos bíblicos estarán de acuerdo
en que la Biblia da testimonio de la actuación de Dios en la
historia. El desacuerdo se produce con respecto a reconocer
la veracidad de dicha afirmación: ¿actuó de verdad Dios en
la historia, o este testimonio es solo lo que Israel y la
primera iglesia creyeron? Pero si todos están de acuerdo en
que la Biblia testifica que Dios actúa en la historia, entonces
todos deberían estarlo también en que el método
naturalista histórico-crítico no está en línea con la Biblia y
no busca entenderla en sus propios términos. El método
histórico-crítico naturalista pretende valorar la Biblia desde
un punto de vista, desde una cosmovisión, que está
fundamentada fuera de la Biblia—una cosmovisión posterior
a la ilustración, en lugar de hacerlo con la cosmovisión
bíblica. En otras palabras, la Biblia es forzada a entrar en un
molde extraño y la fricción resultante conduce a todo tipo
de aberraciones: la narrativa histórica de la Biblia es
etiquetada como ficción en su conjunto, o como una
leyenda o mito, y la interpretación, irónicamente, se
convierte en desvergonzadamente alegórica, como, por
ejemplo, cuando la resurrección de Jesús es interpretada
como «Jesús siendo resucitado al kerigma de la
iglesia». 95F95F[96]
Tanto los eruditos del Antiguo como los del Nuevo
Testamento han apuntado hacia el fracaso del método
histórico-crítico a la hora de hacer justicia a la esencia del
mensaje bíblico. Claus Westermann señala: «La [noción] de
la historia del siglo XIX por sí sola no puede ser el estándar
para una teología del Antiguo Testamento porque a priori
excluye los actos de Dios como parte integral de la
historia». 96F96F[97] De forma similar, George Ladd afirma que
«el método histórico-crítico no es adecuado para interpretar
la teología del Nuevo Testamento porque sus
presuposiciones limitan sus hallazgos hasta el punto de
excluir el mensaje bíblico central». 97F97F[98]
Dadas sus presuposiciones, no hemos de sorprendernos
de que el método histórico-crítico construya retratos de
Israel y de Jesús bastante diferentes a aquellos que se
encuentran en la Biblia. No obstante, el problema no parece
estar tanto en los retratos bíblicos como en el método que,
por sus presuposiciones, es incapaz de centrarse en dichos
retratos de forma adecuada. Gerhard Hasel resume bien el
problema:
Somos, por tanto, dirigidos a concluir que la crisis respecto a la historia en
la teología bíblica no es tanto el resultado de un estudio científico de las
evidencias, sino que surge de lo inadecuado del método histórico-crítico
para tratar con el papel que la trascendencia juega en la historia, a causa
de sus presuposiciones filosóficas con respecto la naturaleza de la misma.
Ante la realidad de que el texto bíblico da testimonio de una dimensión
supra histórica que trasciende las limitaciones auto impuestas del método
histórico-crítico, hemos de emplear un método que pueda tener en cuenta
esta dimensión y realizar pruebas en las distintas capas de experiencia
histórica, tratando adecuadamente con las afirmaciones de veracidad de
las Escrituras. 98F98F[99]
En la siguiente sección buscaremos discernir los
fundamentos de dicho método.
UN MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO INTEGRAL
Un método histórico-crítico que haga justicia a las
Escrituras debe suponer una ruptura radical con las
suposiciones de Troeltsch. La propuesta de Peter
Stuhlmacher de añadir a los principios de analogía y
correlación el principio de la «escucha» (Vernehmen) 99F99F[100]
es una medida intermedia que no puede tener éxito porque
incorpora la contradicción entre «naturalismo» y
«sobrenaturalismo» directamente en el método. Además, el
problema no son los principios de probabilidad, analogía y
correlación como tales; el problema se encuentra, más bien,
en el nivel más profundo de suposiciones que apoyan y dan
forma a estos principios. Carl Braaten acertadamente
subraya «la necesidad de un nuevo concepto de historia
que esté libre de la definición positivista y mecanicista de la
naturaleza de la historia». 100F100F[101] Y Wolfhart Pannenberg
afirma correctamente que «los principios de la investigación
histórica no han de ser esencial e inevitablemente
aprisionados en el interior de una cosmovisión
antropométrica». 101F101F[102]

Al delinear el contorno de un método histórico-crítico

más integral que tome forma por medio de una cosmovisión
bíblica, recibimos la ayuda del análisis de Troeltsch, ya que
él apuntó acertadamente a tres importantes áreas en las
que el método está guiado por suposiciones previas. Estas
áreas conciernen, en primer lugar, a nuestra actitud hacia el
texto: ¿deberíamos acercarnos a un documento con dudas o
con confianza en su fiabilidad? En segundo lugar, nuestra
visión de los sucesos históricos: Al aplicar la analogía, tal
como hacemos siempre, ¿hemos de suponer que todos los
sucesos son similares o dejamos espacio para lo único? En
tercer lugar, nuestro punto de vista acerca de la historia: Al
aplicar la correlación, tal como hemos de hacer,
¿reconocemos solo las causas inmanentes o, así llamadas,
naturales, o se puede reconocer a un Dios trascendente
como Señor de la historia? Como esta última suposición es
la más básica y exhaustiva, porque expresa nuestra
cosmovisión, comenzaremos con ella y trataremos las
presuposiciones en orden inverso.
Correlación en un universo abierto
Una observación obvia pero importante es que el
principio de correlación es válido solo mientras esté abierto
a todas las causas posibles en la historia. Ahora bien, las
Escrituras claramente proclaman que Dios, aunque es
trascendente, actúa en la historia. Podemos asemejar la
obra de Dios en la historia con la que realiza en la creación:
tal y como Dios es el Señor de la creación, lo es de su
historia; y tal como Dios trasciende la creación y aun así
obra en ella, Dios también trasciende la historia del mundo
y, aun así, obra en ella. Además, el testimonio bíblico es
claro en afirmar que Dios actúa no solo en la historia de
Israel, sino también en la historia de otras naciones (p.ej.,
Am 1–2; 9:7; Ro 1–2). De hecho, los profetas proclaman que
Dios utiliza y dirige a las naciones paganas, tales como
Asiria y Babilonia, para castigar a su pueblo, Israel (p.ej., Is
10; Hab). Yahweh, pues, es visto como «el supremo e
indisputable controlador de la historia» —de toda la
historia. 102F102F[103]
El gobierno de Dios y la iniciativa humana
El hecho de que Dios gobierna la historia no elimina, no
obstante, la libertad, iniciativa y responsabilidad humana.
En esto enfrentamos la antigua paradoja de la soberanía
divina y la responsabilidad humana—una paradoja en la que
ningún extremo puede enfatizarse hasta el punto de excluir
al otro, sino que ambos han de mantenerse unidos.
Enfatizar solo la soberanía divina elimina la causalidad
humana en la historia y conduce al determinismo. Enfatizar
solamente la responsabilidad humana lleva, como hemos
visto, a distintas formas de naturalismo. La Biblia no elige
entre una cosa o la otra, sino que presenta ambas en
conjunto. Lo que significa esto para nuestra visión acerca de
la historia, es expresado de forma sugerente por J.
Langmead Casserley:
La doctrina de la providencia afirma la idea de un poder absoluto y
definitivo que es al mismo tiempo magnificente e infinitamente tolerante.
De acuerdo con esta doctrina, Dios crea la libertad y aun así se aventura a
ordenar por anticipado la consumación... Esta doctrina implica que la
historia siempre tendrá dirección, sentido y forma porque Dios ha dispuesto
su consumación por anticipado, y, aun así, parecerá inevitablemente
accidental y esporádica, llena de tirones, encajes y comienzos, repleta de
episodios recurrentes de tragedia y fracaso, porque la creación de una
libertad genuina es esencial para lograr el propósito divino. 103F103F[104]
Actos mediados e inmediatos de Dios
La Biblia muestra que Dios obra en la historia de dos
formas: normalmente, Dios obra de maneras naturales y no
intrusivas—formas tan naturales, de hecho, que un
incrédulo puede negar fácilmente la actividad de Dios, ya
que la causa natural es obvia. Pero en y a través de estas
causas llamadas naturales, el ojo de la fe discierne la obra
de Dios: el ojo de la fe ve la nieve y el hielo, la lluvia y
viento, pero no tanto como el resultado de «leyes
naturales» sino como la respuesta de la creación a la
palabra de Dios (Sal 147:15–18); la fe ve la mano de Dios en
la concepción y nacimiento de un bebé (e.g., Gn 4:1; 21:1);
la fe ve la mano de Dios obrando en la negativa del faraón a
dejar marchar al pueblo (Ex 4:21) y en los ejércitos
babilónicos marchando contra Jerusalén (Hab 1:5–6).
Podríamos decir que Dios es la causa que permea todo en el
orden natural de las cosas, tanto en la creación como en la
historia humana. Pero Dios mismo trasciende ese orden y no
está limitado a actuar siempre de acuerdo a lo que
normalmente percibimos. Dios puede ciertamente actuar de
formas extraordinarias. Como lo expresa Casserley: «en la
Biblia a veces se nos confronta con sucesos en los que el
Señor Dios, tal como la Biblia dice “desnuda su santo brazo”
y actúa, por así decirlo, al desnudo y de forma inequívoca.
En estas ocasiones encontramos testimonios de sucesos de
tipo milagroso o sobrenatural, en los que, si concedemos
que ocurrieron, no podemos dar ninguna otra
explicación». 104F104F[105]

Al comparar estos dos tipos de actividad de Dios,

Casserley elabora la idea de que «la base más importante
para afirmar que Dios es el “Dios viviente que actúa” se
encuentra, no en su actividad velada, sino en su actividad al
desnudo... Para una mentalidad bíblica, el Dios viviente se
revela, por encima de todo, es sus actos al desnudo». Esta
observación contribuye mucho a explicar los resultados
ateos del método histórico-crítico naturalista, ya que, una
vez que se le permite a este método descartar los «actos al
desnudo» 105F105F[106] de Dios y afirmar que no son históricos, lo
que en efecto ha hecho el crítico es eliminar a Dios de la
historia, ya que sus «actos velados» no resistirán una
explicación totalmente naturalista. Por tanto, sería bueno
ahondar en el tema de los actos inmediatos de Dios.
Milagros
Los milagros con frecuencia se descartan por haber sido
definidos como «violaciones de la ley natural» e incluso
como «sucesos “ilegales”». 106F106F[107] Pero estas definiciones y
caricaturas están muy lejos del pensamiento bíblico, porque
definen los milagros en términos de la noción de la ley
natural del siglo XVII (David Hume). 107F107F[108] Incluso hoy,
estas definiciones proceden a menudo de la suposición
ateísta o deísta de que la naturaleza es autónoma, que es
una ley para sí misma. Desde esta suposición los ateos
concluyen que los milagros son naturalmente imposibles,
mientras que los teístas defienden que Dios puede
quebrantar la ley natural, venciendo con lo sobrenatural lo
natural.
La Biblia sin embargo no ve a Dios y a la naturaleza
como enfrentados, o como dos entidades autónomas. Por el
contrario, la naturaleza es obra de las manos de Dios, y
responde obedientemente a sus órdenes: «Él envía su
palabra a la tierra; velozmente corre su palabra», y la
creación de Dios responde con nieve, hielo o lluvia—
cualquier cosa a la que Dios la llame (Sal 147:15–18; cf.
148:8). Por consiguiente, los patrones regulares que
observamos en la creación no son leyes inmutables de una
naturaleza autónoma, sino más bien las respuestas
regulares de la creación a la constancia de las palabras o
leyes de Dios (véase Gn 8:22). 108F108F[109] Pero la soberanía de
Dios no está encerrada en estos patrones regulares; Él es
libre, naturalmente, de variar su palabra, y entonces la
creación responde de formas únicas.
También ha de reconocerse que, de acuerdo a la Biblia,
Dios realiza muchos de sus milagros por medios
«naturales». Por ejemplo, la concepción milagrosa de
Samuel por la estéril Ana se produjo por medios bastante
naturales: «Y Elcana se llegó a Ana su mujer, y Jehová se
acordó de ella» (1 S 1:19). De forma similar, el milagro de
Israel cruzando el Mar Rojo por tierra seca se llevó a cabo
por medios naturales: «Hizo Jehová que el mar se retirase
por recio viento oriental toda aquella noche; y volvió el mar
en seco» (Ex 14:21). Más tarde, el cruce del Jordán bien
puede haberse posibilitado por el deslizamiento de tierra en
Adam, que bloqueara el agua del Jordán, secando así la
ribera opuesta a Jericó (Jos 3:16). ¿Hemos de negar que
estas cosas fueron milagros porque la Biblia apunta a
causas así llamadas naturales? Si es así, entonces
podríamos pasar por alto que Dios obra de formas
regulares, naturales, así como lo hace de maneras únicas.
Tanto de forma mediada como inmediata. Lo que es más,
está claro que Israel celebraba estos sucesos como
milagros, no porque «violaran la ley natural» sino porque
eran inesperados, y, por tanto, sorprendentes; la
oportunidad de los sucesos claramente revelaba que Dios
estaba obrando. Por eso, estos milagros se percibían como
un cumplimiento de las promesas que Dios había realizado
anteriormente, o su respuesta a las oraciones. Tal como
hace notar Goldingay con respecto al Éxodo: «La maravilla
no era en su esencia algo bastante inexplicable, sino algo
bastante inesperado. Intervenía para romper los límites de
lo que se podía haber previsto en esa situación, e Israel
respondía maravillándose». 109F109F[110]
Otro problema que surge al definir los milagros como
«violaciones de la ley natural» es que esta definición pasa
por alto el hecho de que ahora vivimos en una creación
caída en la que, por ejemplo, la esclavitud, la enfermedad y
la muerte parecen ser naturales. ¿Son de verdad la
liberación, la sanidad, y la resurrección de los muertos cosas
contrarias a las «leyes de la naturaleza»? Puede que sean
contrarias a lo que hemos llegado a esperar en este mundo,
pero desde la perspectiva de la buena creación de Dios y su
reino venidero, la esclavitud, la enfermedad y la muerte no
son naturales, y la liberación, sanidad y la vida eterna sí lo
son (Gn 2–3; Ap 21:4). Desde esa perspectiva los milagros
no se ven como «antinaturales» sino signos de la sabiduría
de Dios irrumpiendo en nuestro mundo caído, indicativos
provisionales de la restauración de la creación de Dios a su
bondad original. 110F110F[111]
De acuerdo con esto, no deberíamos pensar en los
milagros como en «violaciones de la ley natural» sino como
actos destacados y excepcionales de Dios, signos que
apuntan a su poder y fidelidad (cf. Sal 107:20), sucesos que
producen un sentimiento de maravilla. De acuerdo con la
enseñanza bíblica, los milagros se han definido como
evidencias ocasionales directas del poder divino en actos
destacados e inusuales, pero que por su «beneficencia
apuntan a la bondad de Dios». 111F111F[112] Los milagros, en
resumen, son señales del reino de Dios.
También debemos hacer notar que, en contra a la
opinión de muchos eruditos, sustentar la historicidad de los
sucesos históricos no está más allá del alcance de los
historiadores; tal y como sucede con otros hechos, su
probabilidad puede probarse o descartarse utilizando las
herramientas usuales de los historiadores: registros de
testigos oculares y otras fuentes. El historiador Paul Merkley
afirma que los historiadores basan sus conclusiones acerca
de la historicidad en la credibilidad de los testigos oculares.
«La cuestión es esta: De forma general ¿en base a qué
creemos lo que un testimonio histórico nos dice? La
respuesta es: Creemos en tanto en cuanto tengamos
confianza en el autor del testimonio... Sus credenciales
como testigo se reducen a dos: (a). ¿Estaba allí? y (b). ¿Nos
mentiría (¿o pudiera ser que él estuviera
engañado?)». 112F112F[113]
Este tipo de preguntas pueden
realizarse a todo tipo de testigos de todo tipo de sucesos,
incluyendo los milagrosos. De hecho, esta es precisamente
la evidencia histórica reunida por Lucas y Pablo acerca de la
resurrección de Cristo (véase Lc 1:1–4 y 1 Co 15:3–8). Así
pues, los historiadores habrían de ser capaces de alcanzar
alguna conclusión acerca de la probabilidad de que haya
sucedido un milagro. Lo que por supuesto está más allá de
la capacidad del historiador es verificar que fue Dios quien
causó el milagro; el hecho de que Dios obró el milagro fue y
sigue siendo una cuestión de aceptación por fe.
La cosmovisión bíblica
 La cosmovisión bíblica, por tanto, sostiene que Dios
actúa en la historia, tanto mediando como de forma
inmediata. Dios actúa en la historia, pero sin excluir la
libertad e iniciativa humanas. En consecuencia, en contraste
con la cosmovisión naturalista y su continuo cerrado, la
cosmovisión bíblica está abierta a la actividad de Dios. Tal
como lo dice A. Berkeley Mickelsen, «el mundo es un
continuo controlado, y es Dios quien ejerce el
control». 113F113F[114] Esta cosmovisión bíblica es el fundamento
apropiado para el principio de correlación. 114F114F[115]
Permitir que el principio de correlación sea moldeado por
la cosmovisión bíblica no significa que hemos de dejar de
ser científicos o críticos; por el contrario, esta cosmovisión
nos capacita para abrirnos a todos los factores existentes en
la historia. Como correctamente apunta William Abraham,
para nada podemos sacar la conclusión «de que uno
solamente puede ser crítico si está comprometido con un
concepto material de correlación. El no poder ver esto surge
de no entender que aceptar la acción divina directa supone
ampliar, no abandonar, el principio de correlación». 115F115F[116]
Analogía y sucesos únicos
Al decidirnos por una cosmovisión bíblica, el caso del
principio de analogía también se decide. La analogía sigue
siendo una herramienta valiosa, pero opera en un contexto
muy diferente del modelo naturalista que asumía la
similitud de todos los sucesos. La cosmovisión bíblica
defiende que todos los sucesos no son similares, porque
Dios no tiene por qué decir siempre lo mismo.
Dos tipos de sucesos
Básicamente la cosmovisión bíblica nos lleva a
reconocer que los sucesos pueden ser de dos tipos: En la
mayoría de ellos Dios obra de manera no intrusiva a través
de la causación «natural»; pero algunos sucesos son
sorprendentes, únicos, actos «desnudos» de Dios, milagros.
El reconocimiento de estos dos tipos de sucesos no destruye
el principio de analogía, porque Dios continúa obrando en la
historia hoy de la misma manera que lo hacía en el pasado:
de manera mediada y de forma inmediata. Por eso, al
operar en el contexto de una cosmovisión bíblica, el
principio de analogía puede aceptar que los sucesos únicos
se produjeran en el pasado, ya que también suceden en el
presente. Dios contesta las oraciones hoy: Nos protege, nos
sana, nos salva—tanto de forma mediada como de manera
inmediata. Dada esta experiencia presente de los actos de
Dios, no podemos utilizar el principio de analogía para
declarar que los hechos registrados de Dios en el pasado no
son históricos.
Sucesos únicos
Wolfhart Pannenberg cambia el enfoque de la analogía
desde el descubrimiento de la similitud a la búsqueda de lo
único y distintivo en los sucesos históricos. «Es
característico de la actividad de un Dios trascendente... que
constantemente produzca algo nuevo en la realidad, algo
que no estaba antes presente. Por este motivo, la teología
principalmente se interesa en lo individual, lo particular y lo
contingente. En la historia de la revelación, el énfasis recae
no menos sobre lo nuevo, sobre lo que es peculiar a un
suceso particular». Siguiendo este camino, Pannenberg
niega al principio de analogía el derecho de juzgar la
historicidad de los hechos registrados; «si las analogías... se
utilizan... siendo conscientes del límite de su validez,
difícilmente pueden servir a la manera de Troeltsch como un
criterio para medir la realidad de un suceso... El hecho de
que los sucesos registrados rompan la analogía de aquello
que... frecuentemente es atestiguado, no es en sí mismo
una base suficiente para disputar su factibilidad». 116F116F[117]
Ya que ni la correlación ni la analogía pueden disputar la
factibilidad de un suceso, el peso de determinar si un hecho
es histórico se aleja de las suposiciones previas para
colocarse en el lugar en que se debería haber decidido el
tema desde el principio: los documentos mismos. Este
cambio nos lleva de vuelta al principio de crítica.
El Principio de crítica
Hemos hecho notar cómo la crítica radical convirtió el
principio de crítica en una duda metodológica acerca de la
confiabilidad histórica de las Escrituras; la carga de la
prueba fue desplazada desde los detractores de la
confiabilidad histórica de las Escrituras a las Escrituras
mismas; y no solo se exigía que las narraciones bíblicas
probaran su historicidad, sino que la prueba que se exigía
era con frecuencia bastante irrazonable, tal como solicitar
evidencia extrabíblica. Aunque ningún historiador crítico
debería ser ingenuo, los criterios poco razonables y la duda
continuada en vista de testigos confiables es también algo
poco científico.
Criterio de historicidad
Podría ser útil recordar que Troeltsch, utilizando el
primer frente del principio de crítica, suponía la «similitud
fundamental de todas las tradiciones», de manera que
todas ellas pudieran someterse a la misma crítica. La
intención, obviamente, era colocar la Biblia a la altura de
otras tradiciones, de manera que no pudiera eximirse de la
crítica histórica. Ya que la Biblia llega a nosotros en forma
humana, podemos estar de acuerdo en qué, aunque es la
palabra de Dios, puede someterse a la crítica. Pero entonces
la Biblia debería recibir el mismo tipo de crítica que se
aplica a otros documentos—y no una más exigente— y
también se deberían emplear el mismo tipo de criterios—no
otros más restrictivo o irrealistas.
Unos cuantos eruditos del Nuevo Testamento han
desarrollado una lista de criterios para valorar la
autenticidad de las palabras y obras de Jesús. Aunque no
existe un acuerdo en su número o definiciones, vale la pena
tomar nota de los criterios principales. El primero y más
controvertido es el criterio de disimilitud. Perrin lo llama «el
criterio fundamental» y lo explica así: «los dichos y palabras
pueden aceptarse como auténticos si se puede demostrar
que son disímiles a los énfasis característicos tanto del
judaísmo como del cristianismo temprano». Perrin reconoce
la carencia obvia de este criterio, es decir que «se pierde
material en el que Jesús se une a su herencia judía y en el
que la iglesia posterior se une con Él, y, al concentrarse en
lo que es diferente, puede presentar un retrato
distorsionado del mensaje de Jesús». Pero, dice, «es solo el
punto de partida; su empleo siempre ha de suplementarse
con el uso de otros criterios». 117F117F[118] Pero, en una crítica
exhaustiva, Morna Hooker afirma que no es solo que este
criterio lleve a una «seria distorsión», sino que «el método
dicta sus propias conclusiones» y que «la aplicación del
método está abocada a ser subjetiva». 118F118F[119] La acusación
de subjetividad surge del hecho de que Perrin emplee este
criterio principalmente de manera negativa, mientras que
Morna Hooker, I. Howard Marshall, René Latourelle, y otros
lo utilizan de manera positiva, para aumentar la «confianza
en un dicho». 119F119F[120]
Un segundo criterio es el de atestación múltiple.
Latourelle emplea una definición de este criterio que es más
amplia que la de Perrin. Latourelle afirma que la atestación
múltiple acepta «como auténtico un dato evangélico que se
atestigua de manera sólida en todas las demás fuentes de
los Evangelios (o la mayoría de ellas) ... y en otros escritos
del Nuevo Testamento». Este criterio se aplica de forma
particular a «establecer las características esenciales de...
la predicación y actividad de Jesús». 120F120F[121]
Un tercer criterio es el de coherencia: «Un dicho u obra
de Jesús puede considerarse auténtico cuando está en
estricta conformidad, no solo con la época y entorno de
Jesús (el entorno lingüístico, geográfico, social, político y
religioso), sino también y por encima de todo, cuando es
coherente con la enseñanza esencial, con el centro del
mensaje de Jesús, es decir, la llegada e instauración del
Reino mesiánico». 121F121F[122]
Para Latourelle el criterio más importante es su cuarto
criterio, el de la explicación necesaria. Lo describe de la
manera siguiente: «si, antes de una colección considerable
de hechos o datos que requieren una explicación coherente
y suficiente, se ofrece una explicación que aclare y aúne
armónicamente todos esos elementos (que, de otra forma,
continuarían siendo enigmas), podemos concluir que
estamos en la presencia de datos auténticos (hechos, obras,
actitudes o palabras de Jesús)». 122F122F[123] Un ejemplo puede
aclarar lo que Latourelle tiene en mente:
En el caso de los milagros, nos encontramos ante una docena de hechos
importantes, que ni la crítica más severa puede desafiar, y que requieren
una explicación adecuada: El entusiasmo popular acerca de la aparición de
Jesús, la creencia de los apóstoles en que Él es el Mesías, el papel de los
milagros en la tradición sinóptica y de Juan, el odio de los sumos
sacerdotes y los fariseos a causa de los prodigios obrados por Jesús, el
enlace constante entre los milagros y el mensaje de Jesús acerca de la
decisiva venida del Reino, el papel de los milagros en el kerigma temprano,
la cercana relación entre las afirmaciones de Jesús de que Él es el Hijo del
Padre y los milagros y señales de Su poder. Todos estos hechos exigen una
explicación, una razón suficiente. 123F123F[124]
El resultado de aplicar estos criterios a los Evangelios es
que la carga de la prueba de autenticidad parece estar
cambiando de nuevo. Mientras que Perrin ha afirmado de
forma inequívoca que «la naturaleza de la tradición
sinóptica es tal que la carga de la prueba recae sobre la
afirmación de su autenticidad», Latourelle y otros
consideran que «la carga de la prueba no está en aquellos
que reconocen a Jesús como fuente de las palabras y actos
preservados en los Evangelios, sino en aquellos que los
consideran interpolaciones o invenciones de la iglesia
temprana... Este cambio de actitud se puede atribuir en
gran medida a las recientes investigaciones sobre el criterio
de autenticidad». 124F124F[125] Por su parte, Marshall concluye,
«En contra del escepticismo de los eruditos radicales hemos
podido mostrar que la tradición puede ser vista de forma
positiva, y que hay buenos motivos para considerarla fiable
a menos que se pueda mostrar claramente lo
contrario». 125F125F[126]
Los eruditos bíblicos pueden también pueden aprender
del criterio de historicidad qué los historiadores aplican a
documentos no bíblicos. K. A. Kitchen describe cuatro
principios básicos que los eruditos utilizan en estudios del
antiguo Oriente Cercano: (1) la importancia principal de los
hechos, (2) una actitud positiva hacia el material empleado
como fuente, (3) la naturaleza no concluyente de la
evidencia negativa, y (4) una aproximación adecuada a las
aparentes discrepancias. En este punto nuestro interés
principal será el segundo elemento, la actitud con la que los
eruditos se aproximan a los antiguos documentos del
Oriente Cercano que poseen. Kitchen escribe «La práctica
normal es suponer la confiabilidad general de las
afirmaciones en nuestras fuentes, a menos que exista una
buena evidencia explícita en sentido contrario. La falta de
confiabilidad, orígenes secundarios, deshonestidad de un
escritor o rasgos tendenciosos: todo esto debe demostrarse
claramente adjuntando evidencia tangible, y no
simplemente inferirse para apoyar una teoría». 126F126F [127]

Confianza en la confiabilidad
Por tanto, resulta aparente que muchos eruditos se
aproximan a los documentos históricos generales, no con
una duda radical, sino con una «actitud positiva», de forma
que la carga de la prueba para negar su historicidad
descansa en el crítico, y no en el documento antiguo. De
acuerdo con esto, podríamos esperar el mismo enfoque con
la Biblia: una actitud positiva, o lo que podríamos llamar
confianza en la confiabilidad de la Biblia, recayendo la carga
de la prueba para negar la historicidad de cualquier
narración en particular sobre el crítico. 127F127F[128]
Los estudios arqueológicos confirman que la confianza
en la confiabilidad histórica de las Escrituras no es algo
fuera de lugar. En lo que respecta al Antiguo Testamento, R.
K. Harrison (entre otros) afirma que «los estudios
historiográficos comparativos han mostrado que, junto con
los hititas, los antiguos hebreos eran los registradores más
precisos, objetivos y responsables de la historia de Oriente
Cercano... Como resultado, es posible ver con un nuevo
grado de confianza y respeto aquellas tradiciones
tempranas de los hebreos que pretenden ser de naturaleza
histórica». 128F128F[129] En lo que respecta al Nuevo Testamento,
Robert Stein revisa seis argumentos «que frecuentemente
se plantean en apoyo a la precisión sustantiva de los relatos
del evangelio»—argumentos tales como la existencia de
testigos oculares que habrían señalado los errores cuando la
tradición estuvo fijada, la existencia de un centro
responsable de liderazgo en Jerusalén, el alto respeto con el
que los autores del Nuevo Testamento guardaban las
tradiciones, la fidelidad de la iglesia a la hora de transmitir
dichos difíciles de Jesús (p. ej. Mc 10:18; 13:32), la
capacidad de recordar tradiciones en la sociedad oral, y así
sucesivamente. Stein concluye que estos argumentos son
«suficientes para establecer que la carga de la prueba
debería recaer sobre los eruditos que niegan la historicidad
del material de los evangelios». 129F129F[130]
Estas son, por tanto, buenas razones para aproximarnos
al texto bíblico, no con dudas, sino con confianza en su
confiabilidad histórica. Por supuesto, esta confianza no
significa que detengamos la investigación crítica en ese
punto; tampoco significa que deberíamos esperar encontrar
un registro histórico que se conforme a los estándares
modernos occidentales de la así llamada objetividad y
precisión. Solamente un estudio del texto mismo nos
mostrará cómo los autores escribieron la historia, a qué
estándares se conformaron, de qué libertad artística
disponían, y si tenían o no la intención de escribir historia
(véase el Capítulo 4 más adelante). Pero antes de entrar en
un estudio tan detallado del texto, nuestra actitud hacia el
mismo ha de ser puesta a la luz, ya que esta influenciará los
resultados del análisis posterior. ¿Deberíamos acercarnos al
texto bíblico con una actitud de duda como si fueran
documentos espurios, o con confianza en su confiabilidad?
Al parecer, existen motivos suficientes para acercarnos al
texto bíblico con confianza. Obviamente, esta confianza es
mucho más segura para la persona que acepta la Biblia
como palabra de Dios, ya que si la inspiración de la Biblia (2
Ti 3:16; 2 P 1:21) significa algo, implica que la Biblia es
digna de confianza en lo que pretende enseñar. 130F130F[131]
Por tanto, en contraste con el retrato que hace el
método histórico-crítico naturalista, podríamos bosquejar un
retrato en profundidad de un método histórico-crítico
integral de la siguiente manera:
 

 
Este tipo de método histórico-crítico integral será capaz de
valorar la historicidad de la narrativa bíblica sin el
subjetivismo y reduccionismo inherente en el método
histórico-crítico naturalista. En otras palabras, será capaz de
rendir una valoración más válida de la historicidad bíblica
que la del método «aceptado». Lo que es más, permite
subsecuentemente una interpretación más válida de la
narrativa de la Biblia, ya que podemos reconocer su
narrativa histórica por lo que es e interpretarla como tal, no
como solo un mito, leyenda, parábola o simple historia.
 El Capítulo 4 tratará de forma más específica con los
escritos bíblicos históricos, pero primero hemos de volver
nuestra atención hacia los problemas de una interpretación
literaria integral.
 
  
CAPÍTULO 3
Interpretación Literaria
 
 
Tanto en la interpretación del Antiguo como del Nuevo
Testamento, las metodologías críticas han obligado a los
eruditos bíblicos a tal grado de especialización, que la
perspectiva de conjunto era inexistente (y a menudo lo
sigue siendo). Los intérpretes han tenido tendencia a
centrarse en detalles del texto o su prehistoria, en lugar de
en el texto en su contexto bíblico. Este enfoque atomista ha
llevado a una crisis en la homilética: los textos bíblicos se
perciben no solo como distantes y objetivos, sino también
irrelevantes para las congregaciones contemporáneas. El
homileticista Dwight Stevenson intentó superar la
fragmentación defendiendo realizar sermones sobre libros
completos de la Biblia. Este tipo de sermones podría
«proporcionar un camino... para regresar del mundo
fragmentado de la predicación textual a la plenitud de la
visión bíblica sobre la vida y el destino». 131F131F[132] Pero
superar la irrelevancia percibida de los textos bíblicos no
requiere solamente nuevas técnicas homiléticas, sino un
enfoque hermenéutico integral.
INTERPRETACIÓN INTEGRAL
Enfoques atomistas contemporáneos
«Muchos estarán de acuerdo», escribe Brevard Childs,
«en que hemos entrado en un periodo en el que las
preocupaciones analíticas de la exégesis bíblica han
reemplazado en gran medida a los intereses sintéticos
amplios antiguos y dentro de las disciplinas tanto del
Antiguo como del Nuevo Testamento». 132F132F[133] David Clines
hace hincapié en esta observación llamando la atención
sobre los enfoques atomistas en la hermenéutica actual: «la
tendencia hacia el atomismo se revela ampliamente por el
contenido de las páginas de nuestras publicaciones
académicas». Sugiere que «el atomismo de la erudición
bíblica contemporánea está fundamentado al final en un
modelo científico del conocimiento. Esto podría llamarse
una visión piramidal de la acumulación del conocimiento.
Cada obrero está contento con haber realizado su pequeña
contribución... que, con un poco de suerte, formará parte de
una vasta estructura». Clines continúa argumentando, no
obstante, que incluso si este modelo piramidal encaja con la
ciencia «normal», lo cual es defendible, ciertamente no
encaja con los estudios bíblicos. Aunque «el estudio del
Antiguo Testamento en algunos aspectos (p. ej. filología y
arqueología) tiene una cierta semejanza con la ciencia
natural, el modelo sigue distorsionando gravemente la
realidad de nuestra disciplina... Es un error creer que
podremos manejar alguna vez los estudios bíblicos sin la
ayuda tanto del trabajo integral como del atomista». 133F133F[134]
Cada vez más, los eruditos bíblicos se dan cuenta de
que un enfoque atomista por sí mismo no puede hacer
justicia al texto bíblico. La crítica de formas de los años
1950, que estudiaba unidades pequeñas e independientes,
se vio aumentada para algunos, y para otros reemplazada
por la crítica de redacción, que buscaba entender libros
completos en términos de la «teología» del autor o redactor.
En 1968, James Muilenburg declaró su insatisfacción con las
formas simples de crítica y dio comienzo a una era de crítica
retórica. En los 1970, Brevard Childs se embarcó en un
enfoque integral diferente que llamó el enfoque canónico.
En 1981 Walter Kaiser promovió un «método sintáctico
teológico» que incluyó la formulación de principios bíblicos
para hoy. 134F134F[135] En todo parece haber una conciencia
creciente entre los intérpretes bíblicos contemporáneos
acerca de que, por sí mismas, algunas metodologías críticas
ponen trabas para que los textos bíblicos nos hablen de
forma relevante, y solo un enfoque más integral hará
justicia a las Escrituras.
Dimensiones de una alternativa integral
Un método hermenéutico holístico busca tomar en
cuenta todos los aspectos que contribuyen al significado de
los textos bíblicos, e intenta entender dichos aspectos a la
luz del conjunto—y viceversa. Clines afirma que «aunque la
visión total e integral siempre ha de estar abierta a revisión
a la luz del simple detalle, debe tener la última palabra en la
interpretación». En la búsqueda de significado, la esencia, el
mensaje, la función, el propósito... de la obra en su
conjunto, es nuestra mayor ambición». 135F135F[136]
La exégesis tradicional consideraba que la interpretación
bíblica estaba compuesta de dos dimensiones principales: la
gramatical y la histórica. Aunque antes de que surgiera la
ilustración la crítica elevada de textos bíblicos era estudiada
principalmente por su teología (doctrina), después estos
eran estudiados principalmente por sus datos históricos.
Recientemente ha tenido lugar otro cambio—un cambio de
la dimensión histórica a la dimensión literaria de los textos
bíblicos. David Robertson, entre otros, describe este cambio
en el énfasis de la historia a la literatura como un cambio de
paradigma: «podríamos decir que el paradigma que ha
gobernado prácticamente toda la investigación moderna
sobre la Biblia es la historia. Los eruditos que trabajan bajo
este paradigma han o bien destacado la calidad literaria de
un texto por separado, o se han involucrado en tareas
literarias con el propósito de contestar preguntas históricas
(p.ej. el intento de establecer los dichos auténticos de Jesús
mediante la crítica de forma)». Hoy, por contraste, «el
paradigma o idea dominante que guía la investigación de
los críticos literarios es ... la literatura. El considerar la Biblia
como literatura es en sí mismo el comienzo y el fin del
esfuerzo académico. La Biblia es considerada de principio a
fin un objeto literario». 136F136F[137] Este cambio de paradigma a
la dimensión literaria, así como el anterior énfasis exclusivo
en la dimensión histórica, es indicativo en sí mismo de un
enfoque atomista en tanto que no todos los aspectos se
toman en cuenta. Por ejemplo, muchos nuevos críticos
literarios, especialmente los estructuralistas, disputan que
es irrelevante si un texto describe sucesos históricos o, para
el caso, si es un texto sagrado. 137F137F[138] Otros, sin embargo,
rechazan esta unilateralidad y afirman que «el estudio
diacrónico y sincrónico de la Biblia, los enfoques críticos
históricos y literarios estructurales, tienen una relación
complementaria entre sí». 138F138F[139]
Además de estas dimensiones literarias e históricas, una
tercera área de interés, la «teológica», fue reavivada en
este siglo. Por ejemplo, James Smart apunta que «las
Escrituras son una entidad tanto histórica como teológica, y
exigen para su investigación científica una metodología que
sea tan responsable teológicamente como lo es
históricamente». Smart advierte que uno no debería ver
estos dos elementos como algo que existe en
«compartimentos separados, siendo lo teológico un
compartimento adicional añadido a otro no teológico e
histórico. El contenido teológico e histórico de las Escrituras
no son dos realidades separadas, sino que son una realidad
con dos aspectos, cada uno inseparable del otro y fusionado
con él». 139F139F[140] Aunque creo que todos los aspectos de un
enfoque integral pueden cubrirse adecuadamente con las
dimensiones literarias e históricas—siendo el objetivo de
ambas el mensaje «teológico»—una discusión separada
acerca de la interpretación teológica puede resaltar ciertos
aspectos que hoy día son fácilmente pasados por alto.
Los siguientes tres capítulos se emplearán por tanto en
discutir separadamente las dimensiones literarias, históricas
y teológicas de la interpretación integral. Quedará claro que
esta división de interpretación en dos diferentes
dimensiones se realiza para facilitar el análisis y no para
establecer un orden particular, ya que el proceso de
interpretación en sí mismo es un todo integrado y unificado.
MÉTODOS DE INTERPRETACIÓN LITERARIA
En la interpretación literaria (concebida ampliamente
como inclusiva de temas gramaticales) nos planteamos
comúnmente cuestiones con respecto al género literario del
texto, figuras retóricas, figuras del habla, gramática,
sintaxis, etc., para determinar el significado de las palabras
en su contexto inmediato y, finalmente, en el contexto del
documento completo y de toda la Biblia. Los intérpretes
contemporáneos se ven confrontados por tantos métodos
diferentes de interpretación bíblica, que dichos métodos y
sus ambiguas distinciones terminológicas amenazan con
obstaculizar el camino de la interpretación. 140F140F[141] En lo
que sigue destacaré solamente aquellos métodos que, en
mi opinión, contribuyen a un entendimiento del texto para
el propósito de predicar. También podemos notar que,
aunque he agrupado estos métodos juntos como
interpretación literaria, algunos pueden igualmente
clasificarse bajo interpretación histórica o teológica. Por
ejemplo, métodos tales como la crítica de fuentes y la
crítica de formas también influyen en cuestiones históricas,
«para reconstruir los sucesos del pasado», 141F141F[142] y la
crítica de redacción y la teología bíblica se centran en
aspectos teológicos, en la «teología» de un autor/redactor o
los temas «teológicos» de un libro. Este solapamiento solo
subraya el punto anterior de que las cuestiones literarias,
históricas y teológicas están tan interconectadas que no
debemos pensar que estas dimensiones son rígidas o
categorías desconectadas.
Crítica de fuentes
La crítica de fuentes fue llamada en sus orígenes «crítica
literaria», 142F142F[143] pero tal y como el nombre «crítica de
formas» denota de manera más específica, no se preocupa
de cada aspecto literario, sino principalmente de las fuentes
escritas subyacentes al texto bíblico. La crítica de formas
llegó a su expresión clásica en la obra de Julius Wellhausen,
a finales del siglo XIX. Cuando la crítica de fuentes puede
poner al descubierto los documentos que un autor tiene a
su disposición, proporciona un servicio importante para
determinar el mensaje que el autor (redactor) buscaba dar,
ya que nos permite observar los cambios deliberados
realizados en los documentos originales.
Hipótesis
Desafortunadamente, la obra de la crítica de fuentes es
con frecuencia hipotética, especialmente en lo que respecta
a las fuentes del Pentateuco. Mientras que los críticos de
fuentes del Nuevo Testamento pueden al menos mostrar
una copia de Marcos (la cual en su primera edición como Ur-
Markus presumiblemente fue una fuente para Mateo y
Lucas), los críticos de fuentes del Antiguo Testamento no
han podido presentar ninguna evidencia comparable de que
sus ampliamente aclamadas fuentes tales como J y E
existieran alguna vez como fuentes escritas separadas. Las
hipótesis documentales de Wellhausen, con todas sus
modificaciones posteriores, han continuado siendo
simplemente eso—una hipótesis. Como consecuencia,
existe poco acuerdo entre los eruditos bíblicos en lo que
respecta a las fuentes subyacentes. 143F143F[144] Además, existen
otras hipótesis que pueden dar igual o mejor cuenta por los
textos dados. 144F144F[145] En cualquier caso, «gran parte de la
crítica de las antiguas fuentes y de las hipótesis que produjo
continúa siendo conjetural y problemática». 145F145F[146]
Crítica de fuentes y predicación
El defecto fatal de la crítica de fuentes para la
predicación es que es ampliamente especulativa, porque
apenas podemos predicar la segura palabra de Dios en base
a la especulación. No se pretende negar que los autores
bíblicos con frecuencia emplearon fuentes, para advertirnos
de no basar nuestros sermones sobre construcciones
hipotéticas. 146F146F[147] Aunque la crítica de fuentes puede
resultar beneficiosa en ocasiones para descubrir el
significado específico de un pasaje, su carácter especulativo
nos llama a actuar con extrema precaución, Además, hemos
de recordar que la tarea del orador no es predicar las
fuentes del texto bíblico, sino el texto en sí (véase el
Capítulo 1).
Crítica de formas
Al comparar la crítica de fuentes con la crítica de formas,
Gene Tucker llama la atención sobre el hecho de que la
preocupación principal de la crítica de fuentes (o literaria),
es la etapa literaria del material, mientras que la crítica de
formas tiene la tarea de identificar las formas literarias del
material, sus estructuras, intenciones y escenarios, a fin de
entender la etapa oral o preliteraria de su desarrollo. 147F147F[148]
Formas
En 1906 Hermann Gunkel fue el primero en aplicar la
crítica de formas al Antiguo Testamento, clasificando la
narrativa en prosa en formas tales como mitos, cuentos
populares, sagas, romance (novelas cortas), leyenda, y
narrativa histórica. 148F148F[149] Entre 1919 y 1921, K. L. Schmidt,
Martin Dibelius, y Rudolf Bultmann publicaron cada uno un
libro aplicando la crítica de formas al Nuevo Testamento.
Dibelius, por ejemplo, hizo una lista de cinco perícopas del
Evangelio aparte de la narrativa de la pasión: paradigma
(historias de pronunciamiento), cuentos (historias de
milagros), leyendas, mitos, y exhortaciones. 149F149F[150] A la luz
de las presuposiciones del método histórico-crítico, (véase
Capítulo 2), bien nos podríamos preguntar la extensión con
la que estas categorías y sus etiquetas expresan una
cosmovisión naturalista, que prejuzga la historicidad de los
sucesos descritos clasificándolos en formas tales como
«leyenda» y «mito». Ciertamente, es necesaria una
advertencia en contra de limitar el trabajo de la crítica de
formas «por medio de presuposiciones naturalistas». 150F150F[151]
Sin embargo, la crítica de formas también enfrenta otras
objeciones.
Atomismo
Los críticos de formas han sido acusados de un enfoque
atomista que descuida el contexto superior: «Los críticos de
formas han tenido la tendencia a perder de vista el bosque
concentrándose en árboles: al tratar exhaustivamente con
perícopas individuales... y, en general, con pequeños
bloques de material, han descuidado a veces el considerar
libros bíblicos como entidades individuales». 151F151F[152]
También se ha apuntado que una forma que resulta familiar
puede ser utilizada en un entorno distinto al esperado,
alterando así el significado de dicha forma. Por ejemplo,
Isaías (14:4–21) utiliza la forma de un canto fúnebre, no
para un funeral, sino como parodia para profetizar la muerte
inminente del rey de Babilonia, mientras que Amós (5:1–2)
emplea el canto fúnebre para profetizar la caída de la
nación de Israel. 152F152F[153] Además, como observa Carl
Armerding, «la investigación con crítica de formas no puede
reemplazar el estudio gramatical, histórico y teológico del
texto». Ya sea que una forma en particular sea utilizada de
manera consciente o inconsciente, es solo un vehículo para
lo que el escritor inspirado quiere transmitir. Ciertamente, el
medio es importante, pero no es el mensaje
completo». 153F153F[154]

Conjetura
Además, se plantean preguntas acerca de cómo la
crítica de formas investiga la historia previa del texto. En lo
que respecta especialmente a establecer el Sitz im Leben, el
entorno de vida comunal de las distintas formas, la crítica
de formas está expuesta a la misma acusación que la crítica
de fuentes, es decir, la de ser especulativa. D. A. Carson
sostiene que «la crítica de formas radical supone que
tenemos un conocimiento mucho mayor sobre el entorno
vital de la iglesia del que realmente tenemos. Todo lo que
pensamos saber de tal entorno se deriva de la especulación,
basada a su vez en teorías de crítica de formas y en una
imaginación fértil». 154F154F[155] Lo mismo puede decirse acerca
del entorno vital en el antiguo Israel.
Aparte de la naturaleza hipotética de la investigación de
la historia previa de un texto, hay otras cuestiones
relacionadas con el valor de este estudio: «La cuestión que
muchos están planteando en estos días... es: ¿cuál es el
valor relativo de retrotraerse más allá del texto final hasta
niveles previos de tradición...? ¿Cuánta luz arroja la historia
previa de un texto sobre el texto final—sobre aquel texto
que leemos hoy y que ha funcionado en el judaísmo y el
cristianismo?» 155F155F[156] Clines condena la «obsesión» con «el
estudio de los orígenes y desarrollo del texto bíblico
extinguido» —lo que él llama «geneticismo». En los estudios
del Antiguo Testamento, «las fuentes e historia previa de los
textos presentes son, en su mayor parte, completamente
hipotéticas y.… en cualquier caso, una obra de arte, tal y
como lo es, sin duda, una gran cantidad de la literatura del
Antiguo Testamento rinde su significado al observador como
conjunto, y por medio de la articulación de sus partes en su
forma presente». 156F156F[157] Con algunas modificaciones, lo
mismo se podría decir de los estudios del Nuevo
Testamento.
Crítica de formas y predicación
El valor de la crítica de formas para la predicación recae
de manera particular en su énfasis o reconocimiento de que
las distintas formas de literatura elaboran sus argumentos
de distintas maneras—tanto en el pasado como en el
presente. Por ejemplo, las leyes del Antiguo Testamento han
de entenderse y aplicarse de forma distinta a las narrativas
históricas, y ambas de manera distinta a las parábolas. La
exégesis tradicional, por supuesto, no ignoraba las distintas
formas, pero la crítica de formas intenta delinearlas de
manera más precisa. No todas las formas propuestas son
categorías válidas, sin embargo; no todas son
homiléticamente significativas. 157F157F [158]
Por ejemplo, la
distinción de Gunkel entre mito, cuento popular y leyenda
es de un valor hermenéutico y homilético cuestionable.
Además, la especulación de la crítica de formas con
respecto al entorno vital de las distintas formas constituye
una base pobre para predicar la segura palabra de Dios.
Aunque el ser consciente de las formas específicas puede
ayudar a un predicador a descubrir el tema de ciertos
textos, su tarea no es predicar formas anteriores a la Biblia
tal y como funcionaban en su contexto original, sino
predicar unidades textuales en su contexto bíblico e
histórico (véase Capítulo 1 más arriba).
A la luz de la crítica esgrimida en la crítica de fuentes,
crítica de formas y otros métodos que estudian la historia
previa de los textos bíblicos (p. ej. la crítica de
tradiciones), 158F158F[159] no es sorprendente observar un cambio
en los estudios bíblicos. Los eruditos bíblicos cada vez más
se inclinan a estudiar los textos en su forma literaria actual.
Rudolf Smend apunta que «la forma escrita final del
material... no solo es un campo fértil y descuidado, sino
también es más seguro, ya que los textos terminados no
son entidades imaginarias. En esto estamos menos bajo la
influencia de las especulaciones, podemos realizar
observaciones sobre material que claramente está ante
nosotros, y que, con frecuencia, también estamos en
posición de aprobar o desaprobar». 159F159F[160]
Crítica de redacción
En los años 1950, Bornkamm, Conzelmann, y Marxsen,
discípulos de Bultmann, desarrollaron un método de
investigación de los Evangelios que ha llegado a ser
conocido como crítica de redacción. Marxsen introdujo el
término Redaktionsgeschichte para indicar el cambio desde
la crítica de formas; su preocupación no eran las «unidades
orales más pequeñas» sino «las mayores, completas y
escritas», al mismo tiempo que daba más crédito a los
evangelistas como «autores» de lo que lo habían hecho los
críticos de formas. 160F160F[161] En contraste con la crítica de
fuentes y la crítica de formas, que «tendía a fragmentar y
atomizar los evangelios», la crítica de redacción hizo surgir
un enfoque más holístico, comprometido a ver los
evangelios como entidades individuales». 161F161F[162] Aunque el
método dio comienzo con los Evangelios, pronto se aplicó a
los libros del Antiguo Testamento también. El erudito del
Antiguo Testamento Rolf Rendtorff observa que «es evidente
que el enfoque de crítica de formas no es suficiente para
explicar el origen de los libros del Antiguo Testamento. El
material tradicional fue recopilado por autores, se trabajó de
nuevo sobre él, y fue interpretado teológicamente. Estos
autores no estaban limitados a formas de expresión fijas y
preexistentes, sino que emplearon sus propios conceptos
teológicos que iban más allá». 162F162F[163]
Objetivo y método
Norman Perrin describe el objetivo de la crítica de
redacción como «estudiar la motivación teológica del autor
tal y como se revela en la recopilación, disposición, edición
y modificación del material tradicional, y en la composición
de material nuevo o la creación de nuevas formas dentro de
las tradiciones del cristianismo temprano». 163F163F[164] Por
medio de la crítica de redacción el intérprete intenta
descubrir la intención específica y contribución de un
autor/redactor bíblico. La metodología es estudiar la
composición del libro en su conjunto (de ahí que se haya
propuesto el término «crítica de composición»), el
vocabulario y comentarios del autor, especialmente en su
introducción, conclusión y las «junturas» o enlaces
editoriales, los resúmenes, y, particularmente, el empleo
que el autor hace de las fuentes conforme inserta u omite
palabras o frases, subrayando ciertos aspectos y
reorganizando los elementos. 164F164F[165] Está bien destacar que
la crítica de redacción contempla la «edición» del autor, no
en términos de estilo literario, sino de intención teológica.
«Los editores o autores de las obras principales tienen un
propósito teológico claramente reconocible. Sitúan su obra
en una perspectiva teológica particular». 165F165F[166]
Teología e historia
Desafortunadamente, la crítica de redacción no es tan
integral como podría parecer en un principio. Al
concentrarse en la «teología» de autores o redactores
individuales, los intérpretes tienden a pasar por alto la
importancia de la incorporación de la obra del autor a la
unidad de la Biblia. Además, la crítica de redacción puede
emplearse de manera tan atomista como la crítica de
formas de Bultmann cuando la dimensión histórica se
desconsidera sin miramientos. Los críticos de redacción
como Marxsen y Perrin enfrentan la teología contra la
historia; el lema parece ser que, si el autor tenía intereses
teológicos, se vuelve históricamente cuestionable. Morna
Hooker sugiere que «se puede decir con justicia que los
críticos de redacción también han recreado a los
evangelistas a su propia imagen. Para muchos de ellos, es
axiomático que los evangelistas no tenían interés en la
historia, sino que eran teólogos creativos». Hooker advierte
que «el crítico del siglo XX no debe construir a los
evangelistas del siglo I a su propia imagen, suponiendo que,
porque él mismo haya perdido la esperanza de tener
certeza con respecto a la historicidad de su material, y haya
llegado a asimilar esto reemplazándolo con un énfasis
mayor en su significado teológico, los evangelistas hicieran
lo mismo». 166F166F[167] Debemos notar, no obstante, que la
antítesis entre historia y teología, el dualismo entre hecho y
valor, no es inherente al método de crítica de redacción
como tal, sino que se encuentra en las presuposiciones de
ciertos eruditos que utilizan ese método. «No existe una
razón necesaria por la que la Redaktionsgeschichte debiera
llevarnos a eliminar la historicidad del Evangelio del Nuevo
Testamento». 167F167F[168]
Crítica de redacción y predicación
Dado que la crítica de redacción es más integral que la
crítica de fuentes y la de formas, no es sorprendente que
este método haya sido descrito como «la más fructífera de
las disciplinas de estudio sinóptico para el
predicador». 168F168F [169]
Esto puede ser una exageración en
cierto modo, pero es cierto que la crítica de redacción, con
su énfasis en la composición del libro completo y su
preocupación por la intención «teológica» del autor,
capacita mejor al predicador para discernir el mensaje
específico del texto que se predica. Además, tal como
apunta Hooker, la crítica de redacción hace que los
predicadores sean conscientes de que los evangelistas
mismos eran predicadores: «incluso cuando escribían el
material, los evangelistas estaban intentando hacer lo que
los predicadores intentan desde entonces—señalar la
importancia de Jesucristo para aquellos que escuchan el
evangelio. Los evangelistas le hacen al predicador la mitad
del trabajo». 169F169F[170]
Crítica retórica
Otro intento de una interpretación más integral es la
crítica retórica. Se considera que James Muilenburg dio
comienzo a la crítica retórica en su discurso presidencial a la
Sociedad de Literatura Bíblica en 1968. Muilenburg señaló
faltas en la crítica de formas por su atención exclusiva en
las formas y su descuido del contenido bíblico. Con
franqueza afirmó que la crítica de formas «no pone la
atención suficiente sobre lo que es único e irrepetible, sobre
la particularidad de la formulación. Además, la forma y el
contenido están relacionados inseparablemente. Forman un
conjunto integral. Son uno». 170F170F[171] Para ir más allá de la
crítica de formas hasta llegar a un método de interpretación
más integral, Muilenburg propuso la «crítica retórica». «Lo
que me interesa es, por encima de todo, entender la
naturaleza de la composición literaria hebrea, exponiendo
los patrones estructurales que se emplean para dar forma a
una unidad literaria, ya sea en poesía o en prosa, y discernir
los muchos y diferentes recursos por los que los predicados
se formulan y ordenan en un todo unificado. A este empeño
lo describiría como retórico, y a la metodología como crítica
retórica». 171F171F[172] De acuerdo con esto, la crítica retórica
comienza centrando su atención particularmente en dos
áreas: la relación entre forma y contenido y los patrones
estructurales del texto recibido.
 
 
Forma y contenido
La crítica retórica percibe los textos bíblicos como una
obra de arte, y, por consiguiente, enfatiza la unidad de la
forma y el contenido. De esta manera, el intérprete no
puede tomar el contenido específico del texto sin prestar
una cuidadosa atención a la forma en la que el artista-autor
(el redactor) colocó el mensaje en esa instancia en
particular. Clines señala que la crítica retórica «no es la
labor mecánica de identificar recursos estilísticos, sino que,
siguiendo la premisa de la unidad de forma y contenido de
una obra de arte, busca el significado y esencia desde el
punto de vista de la forma, más que del contenido, o del
“cómo se dijo” más del “qué se dijo”». 172F172F[173]
A pesar de la ola de entusiasmo por la crítica retórica,
también ha de reconocerse que «en esta nueva búsqueda...
ha existido poca unanimidad excepto con respecto a su
objetivo general: el estudio de la literatura bíblica como una
forma de arte». 173F173F[174] Sin embargo, la falta de unanimidad
no debería hacer que pasásemos por alto la importante
contribución que hace a la interpretación bíblica el percibir
la unidad de forma y contenido. Esta perspectiva integral
nos señala que hacernos preguntas acerca de la forma es
también hacerlo sobre el significado—y viceversa. En los
estudios literarios, «la forma está intrínsecamente
relacionada con el contenido... Al final, la forma ha de tener
contenido; ha de contener algo. Y, del mismo modo, el
contenido ha de tomar alguna forma; ha de conformarse a
algún patrón inteligible y reconocido. Por tanto, tratar con
una excluyendo al otro es renunciar a una parte significativa
del conjunto. O, por expresarlo de manera positiva, en
aquellos casos en que nos esforzamos por discernir la
plenitud del significado, tratar con un aspecto es invocar al
otro». 174F174F[175]
Patrones estructurales
Además de la perspectiva integral de la forma y el
contenido, la crítica integral es conocida por su interés en
las antiguas técnicas de composición que los autores
bíblicos emplearon tanto en la «prosa» como en la
«poesía». 175F175F[176] Al centrarse en cómo el texto transmite su
mensaje, la crítica retórica ha traído a la luz varios patrones
estructurales y recursos que marcan una unidad literaria y
su estructura. Muilenburg afirma que «la principal
preocupación del crítico retórico... es definir los límites o
alcance de la unidad literaria, reconocer de forma precisa
dónde y cómo comienza y dónde y cómo termina». Definir
los límites de la unidad literaria es importante porque cada
unidad tiene un tema, y saber dónde la unidad termina nos
capacita «para conocer cómo el tema principal, que con
frecuencia se afirma al principio, se resuelve». El factor de
complicación de que puedan existir «distintos puntos de
clímax» en una única unidad literaria es mayor motivo para
discernir la unidad completa, y no «resolverla en distintos
fragmentos». 176F176F[177] Pero ¿cómo podemos descubrir los
límites de una unidad literaria? Muilenburg afirma que
«existen muchas marcas de composición que indican
cuándo se ha alcanzado el final» y lista dos de ellas: «líneas
climáticas o de estabilización, que pueden aparecer en
varias coyunturas dentro de una perícopa, pero que al final
tienen un énfasis que soporta la carga de toda la unidad», y
composición de anillo o inclusio, es decir, «en las que las
palabras de apertura se repiten o se parafrasean al
final». 177F177F[178]
«La segunda preocupación principal del crítico retórico»,
de acuerdo con Muilenburg, «es reconocer la estructura de
una composición y discernir la configuración de las partes
que la componen ... notar los distintos recursos retóricos
que se emplean para marcar, por una parte, la secuencia y
movimiento de la perícopa, y, por otra, los cambios y
rupturas en el desarrollo del pensamiento del
autor». 178F178F [179]
Entre los distintos recursos retóricos,
Muilenburg subraya de forma particular las estructuras
paralelas y la repetición de palabras y frases clave: «la
repetición sirve a muchas y diversas funciones en las
composiciones literarias del antiguo Israel ... Servía como un
recurso mnemotécnico efectivo. Es la palabra clave la que a
menudo puede guiarnos en nuestro aislamiento de una
unidad literaria, la que le proporciona su unidad y enfoque,
lo cual nos ayuda a articular la estructura de la composición
y a discernir el patrón o textura en la que las palabras se
enlazan». 179F179F[180]
Una de las exposiciones más claras de los antiguos
patrones estructurales es la ofrecida por H. Van Dyke
Parunak. Él nos recuerda que la literatura bíblica, en
contraste con la moderna, es «esencialmente auditiva», que
«tenía la intención de ser entendida con los oídos y no con
los ojos». 180F180F[181] Ese hecho presentaba a los autores
bíblicos con la limitación (desde nuestra perspectiva) de
tener que comunicarse en una dimensión, en lugar de en
dos. Mientras que los autores modernos pueden señalar
unidades literarias con capítulos y encabezados, títulos de
secciones e índices de párrafos, los autores de la
antigüedad no tenían esa dimensión gráfica a su
disposición. 181F181F[182] Los autores modernos pueden
proporcionarnos pistas acerca del significado enfatizando
palabras y frases con itálicas o letras en negrita, y quitar
énfasis a los elementos mediante paréntesis o colocando
notas al pie o apéndices, pero los autores de la antigüedad
no tenían esa dimensión gráfica a su disposición. Así pues,
tanto para indicar los límites de una unidad literaria como
para enfatizar el significado que se quería dar, los autores
de la antigüedad dependían de elementos distintos a las
técnicas gráficas modernas. Ya que sus técnicas habían de
ser percibidas de manera auditiva, consistían
principalmente en patrones estructurales que podían
percibirse con oídos afinados para escucharlos. Uno de
estos recursos, que todavía es utilizado por los predicadores
hoy en la proclamación auditiva, es la repetición.
La repetición aparentemente es el bloque de
construcción básico de la mayoría de los antiguos patrones
estructurales. La simple repetición de palabras, frases y
cláusulas es, por supuesto, algo que se encuentra
frecuentemente en la literatura bíblica. Siendo un recurso
literario conocido como «técnica de la palabra clave», la
repetición de las palabras o frases puede marcar las
unidades literarias: «mientras persista una palabra clave,
sabemos que estamos todavía en la misma unidad
literaria». Cuando una palabra desaparece o aparece otra,
reconocemos una división estructural». 182F182F[183]
Desde ese esquema simple de repetición de una palabra
o frase, se pueden desarrollar esquemas más complejos.
Parunak lo elabora de la siguiente forma: «por simplicidad,
supongamos que nuestro texto solamente tiene dos tipos de
unidades a un nivel, la A y la B. Formemos el patrón más
simple con estas unidades, el par AB». Si repetimos esta
unidad deslizándola... a lo largo del eje unidimensional del
discurso, produciremos ABAB... Nuestra segunda opción al
duplicar la unidad básica es reflejarla sobre sí misma,
produciendo ya sea ABAB o ABBA... Matemáticamente,
estas son las únicas formas de duplicar un patrón en una
dimensión única». Parunak reconoce, por supuesto, que «se
pueden imaginar disposiciones más complejas», pero su
punto es que todas las disposiciones «pueden reducirse a
combinaciones repetidas» de las dos formas de arriba, el
paralelismo o alternancia ABAB y el paralelismo invertido o
quiasmo ABBA. 183F183F[184]
Por tanto, básicamente, los patrones estructurales a
disposición de los autores antiguos eran bastante simples.
Y, sin embargo, resulta evidente por la literatura que los
autores bíblicos eran capaces de tejer estos componentes
simples en estructuras extremadamente complejas. Parunak
intenta dar cuenta de esta complejidad haciendo notar que
«más de un patrón puede estar activo en un pasaje al
mismo tiempo», ya sea porque un patrón está insertado en
otro o desarrollándose de forma concurrente. «Una vez que
reconocemos cómo los patrones pueden combinarse de
forma dinámica mediante la inserción y la concurrencia,
podemos disponer el patrón para que encaje con los datos,
en lugar de hacerlo al revés». 184F184F[185]
Ofrecer una breve explicación de cada uno de los
patrones estructurales detallados arriba y cómo se
relacionan puede aclararlo. La repetición está presente
«cuando la misma cantidad sonora, palabra, frase, cláusula
o incluso tipo literario continúa repitiéndose—A … A1 … A2 …
A3 …—durante una composición literaria y, por tanto, atrae
la atención sobre sí misma». 185F185F[186] El propósito de la
repetición puede variar: puede servir para expresar
urgencia o para «centrar el pensamiento», además «para
dar continuidad al pensamiento del autor»; en ocasiones
«indica la estructura del poema, apuntando a las distintas
divisiones; en otras ocasiones puede llevarnos a determinar
la extensión de la unidad literaria». 186F186F[187] (Por ejemplo,
véase el análisis de Gn 1 más abajo).
El paralelismo, si es sinónimo, es una forma de
repetición: AB AB. Por ejemplo, Is 1:2a:
 
Oíd, cielos, AB
     
y escucha tú, tierra A′B′
     
 
Muilenburg, sin embargo, apunta acertadamente que «el
paralelismo raramente es sinónimo en realidad. La línea
paralela no repite simplemente lo que se ha dicho, sino que
lo enriquece, le da profundidad, lo transforma añadiendo
matices frescos y, por medio de nuevos elementos, lo hace
más concreto, vívido y expresivo». 187F187F[188]
El quiasmo es una forma de paralelismo invertido: AB
BA. Consiste en «una estructura o sistema de dos partes en
el que la segunda mitad es una imagen reflejada de la
primera, es decir, el primer término se repite el último, y el
último el primero». 188F188F[189] El paralelismo invertido se
muestra, por ejemplo, en Jer 30:17a:
 
Yo haré venir sanidad para ti, AB
     
y sanaré tus heridas, dice Jehová B′ A′
     
 
Un quiasmo consistente de tres o más elementos en cada
panel, tales como ABCDEDCBA, (a veces llamado
«introversión» o «estructura concéntrica»), sigue mostrando
la estructura básica del quiasmo alrededor de «un punto de
pivote central que llamamos “X”». 189F189F[190] Como sucede con
la repetición, el quiasmo puede servir a distintos propósitos.
El quiasmo puede marcar una unidad textual, ya que
«señala su propia conclusión. Si un lector ya ha encontrado
la secuencia “A B C”, la ocurrencia de “C B A” indica que la
unidad se ha completado». 190F190F[191] Un segundo propósito
del quiasmo es indicar dónde recae el énfasis, es decir, en
el elemento central. En una secuencia como ABCDCBA, el
énfasis recaería de manera natural en el elemento central D
— naturalmente porque «la abrupta repetición por la que el
último elemento de la primera mitad de la construcción se
convierte en el primer elemento de la segunda, atrae la
atención a los términos centrales». 191F191F[192]
La inclusio, «figura de sobre» o «composición en anillo»
puede verse como un quiasmo simple, es decir, «un
quiasmo de tres miembros (A B A) en el que los miembros
exteriores son cortos comparados con el central». 192F192F[193]
Una definición más detallada describe la inclusio como «el
empleo de una asonancia de consonantes y/o sílabas,
palabras y sus partes, frases, cláusulas, afirmaciones y/o
motivos, que, bien individualmente o más frecuentemente
de forma múltiple, enmarcan una frase, conjunto, párrafo,
episodio o perícopa, sección narrativa o ciclo, bloque de
leyes, libro, épica nacional, o incluso las Biblias hebreas y
cristianas en su totalidad, para definir sus límites». 193F193F[194]
Los propósitos para los que se emplea la inclusio también
pueden variar. Como puede verse, por ejemplo, en Sal 8 y
103, la inclusio puede marcar los límites de la unidad
literaria o subrayar el motivo, o ambas cosas.
Crítica retórica y predicación
Aunque estos patrones estructurales con demasiada
frecuencia «se pasan por alto en la literatura académica
como simples sutilezas literarias, como una proeza
estructural que solo sirve a fines estéticos», 194F194F[195] su valor
para la interpretación bíblica y la predicación debería ser
aparente. Ya que los autores bíblicos—tanto en el Nuevo
Testamento como en el Antiguo, y así en la «prosa» como en
la «poesía»—ciertamente utilizaron estos patrones
estructurales para marcar su texto y señalar cómo querían
que su obra fuese escuchada por la audiencia, los
predicadores expositivos contemporáneos pueden tomar
ventaja de estas antiguas construcciones. Veamos varias
áreas homiléticas en las que estas marcas textuales pueden
resultar relevantes.
 La primera es la de la selección de textos. Como
veremos más adelante en el Capítulo 6, un texto para
predicar no debe ser un fragmento, sino una unidad
literaria. Ya que, como hemos visto, los autores bíblicos
utilizaron recursos literarios tales como la repetición (la
técnica de la palabra clave), el quiasmo y la inclusio para
marcar unidades y unidades subordinadas en sus obras, los
autores bíblicos mismos con frecuencia proveen las pistas
acerca de cuáles son textos adecuados para predicar. Para
seleccionar un texto, algo a considerar es que «una inclusio,
especialmente una inclusio externa, con frecuencia se
emplea... para separar el material que es periférico a la
dirección del argumento»—véase, por ejemplo, 2 Cr 2:2–18;
6:12–13; Ef 3:1–14. 195F195F[196] Al definir los límites de un texto
para predicar o de una selección para leer, podríamos
desear concentrarnos en el argumento principal y
considerar saltarnos un pasaje que el autor bíblico, si
hubiera vivido hoy, podría haber colocado entre paréntesis o
en una nota al pie. Sin embargo, como muestra el ejemplo
de Ef 3:1–14, a veces estos apartados mismos sirven como
un buen texto unificado para predicar.
Otra área homilética donde los patrones estructurales
son relevantes es la de formulación de los temas. Como
veremos en el Capítulo 6, todo sermón debería tener un
tema. Mediante sus patrones estructurales, los autores
bíblicos proporcionan indicaciones a los predicadores
contemporáneos acerca del tema o motivo del texto
seleccionado para la predicación. La inclusio o repetición de
una palabra, frase o cláusula, puede proporcionar dicha
indicación. Por ejemplo, una investigación de Gn 1 revela las
siguientes repeticiones significativas: 32 veces aparece
«Dios», 10 veces «dijo Dios», 7 veces «vio Dios que era
bueno», y 6 veces «y fue la tarde... y la mañana». Por medio
de las repeticiones, el tema teocéntrico se transmite de
forma clara: el Dios soberano creó todas las cosas y las hizo
buenas. Además, al emparejar las repeticiones unas con
otras, se revela una intrincada estructura paralela:
 
  6 días 8 actos de 7 veces bueno
  creación  
 
A Día 1: Luz buena
       
B Día 2: Firmamento  
     
C Día 3: Tierra buena
       
    Vegetación buena
   
A′ Día 4: Sol, luna, bueno
    estrellas  
 
B′ Día 5: Peces, aves bueno
       
C′ Día 6: Animales bueno
       
    Seres humanos muy bueno
   
 
La estructura paralela tiene en cuenta de la discrepancia
que con frecuencia se observa entre la creación de la luz (en
el Día 1) y la de los portadores de luz (Día 4). También
permite el polémico ataque contra el culto al Sol y la Luna
(como dioses paganos) al colocar la creación de estas
«luces» entre la creación de los vegetales y los peces. Esto
subraya aún más la progresión del día 1 al 4, y del día 4 al
6. ¿Pasó el autor por alto la declaración de que el
firmamento era «bueno» a propósito, de modo que el clímax
«y he aquí que era bueno en gran manera» pudiera resonar
en el séptimo (y perfecto) tiempo? Cualquiera que sea el
caso, la repetición y el paralelismo centran la atención sobre
el tema de que Dios ordenó soberanamente su creación en
un cosmos estructurado, y que era muy buena.
 La estructura de quiasmo también revela el tema de un
pasaje porque se centra en el pensamiento alrededor del
cual gira el pasaje. 196F196F[197]
Por ejemplo, en Gn 2:4b-3:24 encontramos la siguiente
estructura: 197F197F[198]
 
A Narrativa: Dios, el hombre (2:4b–7)
    De la adamah  
(tierra) al jardín
 
B Narrativa: Dios, el hombre, (2:18-25)
    la mujer, los  
animales
Relación entre las
criaturas
La bondad de
Dios al hacer una
compañera para
el hombre
 
C Diálogo: La serpiente, la (3: 1–5)
    mujer  
Comer del árbol
Tres afirmaciones
 
D Narrativa: La mujer, el (3: 6–8)
    hombre  
Comen del árbol
La caída: La
rebelión en el
reino de Dios
 
C′ Diálogo: Dios, el hombre, (3: 9–13)
    la mujer  
Comer del árbol
Tres preguntas y
respuestas
 
B′ Monólogo: Dios, el hombre, (3:14-19)
    la mujer, la  
serpiente
Relaciones entre
las criaturas
El juicio de Dios y
su gracia
  
A′ Narrativa: Dios, el hombre (3:20-24)
    Del jardín a la  
adamah (tierra)
 
 
La intención del autor es claramente mostrarnos lo que
sucedió con la buena creación de Dios. El punto de inflexión
es D, la rebelión humana en el reino de Dios; la «imagen de
Dios» (1:27) quiso ser «como Dios» (3:5) y acabó
escondiéndose «de la presencia de Jehová Dios» (3:8). Así
pues, el énfasis y el tema de un pasaje puede revelarse por
su estructura, ya sea esta de repetición, inclusión,
paralelismo o quiasmo.
El tema de un pasaje puede resaltarse también por otro
antiguo método para enfatizar—«la estructura quebrada».
Parunak apunta que «una desviación de un patrón
estructural regular (ya sea alternado o de quiasmo) puede
utilizarse para dar énfasis». En este caso, el elemento
enfatizado se destaca precisamente porque no encaja con el
esquema simétrico esperado». 198F198F[199]
Una tercera área en la que los patrones estructurales
son relevantes, y que está relacionada con esto, es la del
entendimiento del texto tanto en sus partes como en el
contexto que lo engloba. En lo que respecta a entender las
partes del texto, las líneas paralelas tienden a aclararse las
unas a las otras. Las líneas paralelas, por supuesto, se
encuentran no solo en estructuras obviamente paralelas,
sino en estructuras de quiasmo, ya que son formas de
paralelismo invertido. Por ejemplo, el significado de «deseo»
en Gn 3:16b «tu deseo será para tu marido», siempre ha
resultado más bien vago. ¿De verdad significa, como
muchos comentaristas sugieren, que la esposa tendrá deseo
sexual por su esposo a pesar de su dominio? Recientemente
se ha observado que el «paralelismo de quiasmo» de este
versículo indica que el deseo de la esposa es el de gobernar
a su esposo.
  
Tu deseo será para tu marido
     
y él se enseñoreará de ti.
     
 
Esta interpretación se sustenta por el idéntico paralelismo
en Gn 4:7b en el que el significado de «deseo sexual» es
obviamente imposible. Dios dice a Caín:
 
Su deseo [el del pecado] a ti
  será  
 
y tú te enseñorearás de él 199F199F[200]
     
 
En lo que respecta a entender un texto en su contexto
superior, ser capaz de ubicarlo en una estructura de
quiasmo general de una sección o un libro proporciona un
indicio importante de su significado. «Se ha encontrado que
donde existe un quiasmo, este contiene una clave para la
percepción del mensaje central del libro en cuestión. Esto
ofrece claves significativas para entender la unidad del
escrito... y las relaciones importantes que existen entre las
secciones aparentemente repetitivas del libro». 200F200F[201]
Habiendo expuesto algunos de los beneficios para la
predicación de la crítica retórica, también debemos hacer
notar algunos posibles obstáculos. Charles Conroy observa
que «la búsqueda de quiasmos y otras formas de geometría
estructural parece a veces ejercer una fascinación fatal
sobre los estudiantes de textos bíblicos». Como antídoto,
sugiere que debemos en primer lugar llevar a cabo «un
análisis detallado de cada perícopa y de la dinámica
intrínseca de la narración de la historia como un todo...
[para] luego levantar edificios estructurales según el texto
lo permita». 201F201F[202] Aunque esta reacción a algunos
excesos es entendible, no creo que los intérpretes modernos
hayan de dejar para el último lugar lo que los antiguos
oyentes escuchaban primero, o, al menos, estaban
escuchando. Es cierto que los patrones estructurales
insertados por el autor pueden dar forma a una directriz
válida para descubrir el significado de un pasaje. No
obstante, se ha de tener precaución para evitar descubrir
patrones donde no pretendía haberlos, así como para evitar
imponer estructuras ya conocidas sobre el texto. Martin
Kessler hace bien en recordarnos que «los antiguos autores
hebreos utilizaban convenciones literarias de forma
creativa; aunque siempre parecían ser conscientes de ellas,
se sintieron bastante libres de modificarlas, transformarlas,
o incluso darles la vuelta». El estudiante bíblico debe por
tanto permitir que la literatura hable por sí misma; se ha de
permitir que cada porción literaria muestre sus propios
rasgos característicos». 202F202F[203]
Una segunda precaución está relacionada con la
tendencia de la crítica retórica a concentrase y aislar
unidades subsidiarias tales como una narración,
apartándolas de su contexto. Esta tentación a aislar
unidades puede, irónicamente, reducir la crítica retórica a
otra forma de atomismo. Richard Lischer comenta: «Al aislar
historias de su contexto en el canon, teología, iglesia e
historia, el enfoque estético hace algo más que ignorar la
dimensión histórica de la interpretación; acaba atomizando
la experiencia que la comunidad tiene del evangelio—del
cual los textos forman parte orgánicamente». Al aislar una
narración o parábola, la idea y relevancia que el texto tiene
como parte del canon se pierde. Lischer plantea: «Cuando
se presenta una parábola del Nuevo Testamento aislada de
la misión de Jesús y la iglesia, ¿qué experiencia residual
queda para la congregación? ¿Qué historia apartada de su
trasfondo sigue funcionando en otro nivel que no sea el
moralista o de universalización?» 203F203F[204] Este punto está
bien llevado, y pertinentemente nos recuerda que la crítica
retórica, a pesar de todas las ideas útiles que proporciona,
no lo es todo en la interpretación bíblica.
 Teología bíblica
El término teología bíblica se emplea aquí en el sentido
de la disciplina teológica específica que busca descubrir «la
teología que la misma Biblia contiene». 204F204F[205] De los
distintos métodos de interpretación que discutimos en este
capítulo, la teología bíblica es el más antiguo,
retrotrayéndose a más de 200 años. El movimiento de la
teología bíblica mostró su influencia particularmente en los
años 1940 y 1950, cuando se convirtió en una alternativa
integral a la crítica académica que se había perdido «en
minucias literarias, filológicas y problemas históricos. Como
resultado, la Biblia se había visto fragmentada sin remedio,
y la unidad esencial del evangelio se había distorsionado y
olvidado». 205F205F[206] En contraste con estos enfoques
atomistas, la teología bíblica ofrecía una perspectiva
integral.
Aunque la teología bíblica ha perdido mucha de su
popularidad en la actualidad, las afirmaciones de que ha
muerto son exageradas. 206F206F[207] En Biblical Theology in
Crisis [Teología Bíblica en Crisis] (1970), Brevard Childs
centró su atención en los problemas de la teología bíblica,
pero también defendió establecer «la disciplina sobre una
base sólida, a la vez que se resiste el desafío de aquellos
que niegan el derecho de la teología constructiva a
relacionar Biblia y teología». 207F207F[208] Posteriormente, en una
publicación que se llamó significativamente Horizons in
Biblical Theology [Horizontes en la Teología Bíblica], Childs
escribió que «sigue existiendo una amplia y continuada
expresión de apoyo hacia la necesidad de alguna forma de
teología bíblica». Por su parte, Gerhard Hasel ha
documentado la popularidad continuada de la teología del
Antiguo Testamento. 208F208F[209] En círculos evangélicos la
teología bíblica retiene gran parte de su atractivo.
La razón de examinar la teología bíblica en este capítulo
es su aporte de algunos aspectos importantes de la
interpretación literaria que sufren carencias en métodos
más contemporáneos. Nos centraremos en tres de ellos: su
enfoque integral, los temas longitudinales, y la idea de
revelación progresiva.
Un enfoque integral
El enfoque integral de la teología bíblica abarca el todo
de tal forma, que este método puede discutirse bajo las tres
dimensiones de la interpretación bíblica: histórica, teológica
y literaria. Porque, a pesar de los desacuerdos, los
practicantes de teología bíblica coincidían al menos en estos
puntos: que Dios se revela a sí mismo en la historia, que el
texto bíblico es, finalmente «teológico» en su naturaleza, y
que la Biblia es una unidad literaria. 209F209F[210]
Desafortunadamente, las dimensiones históricas y literarias
no siempre se distinguieron de forma clara; en algunos
círculos el texto se utilizaba simplemente como una ventana
para ver hechos históricos, con el resultado de que la
dimensión literaria nunca recibió atención de forma
clara. 210F210F[211]
El enfoque integral de la teología bíblica también se deja
ver en las distintas descripciones del método. Geerhardus
Vos definió la teología bíblica como «aquella rama de la
teología exegética que trata con el proceso de la auto
revelación de Dios depositada en la Biblia». 211F211F[212] En esta
definición, uno puede sentir la preocupación por la
dimensión teológica («la auto revelación de Dios») y la
histórica («proceso»). Gerhard Hasel coloca un peso mayor
en la dimensión literaria: «Una teología bíblica tiene la tarea
de proporcionar interpretaciones sumarias de la forma final
de los documentos bíblicos individuales, o de los grupos de
escritos, y de presentar los temas longitudinales, motivos y
conceptos que emergen de los materiales bíblicos». 212F212F[213]
Cualquiera que sea el énfasis, podemos aprender del
enfoque integral de la teología bíblica que un método
literario integral no es suficiente por sí mismo para la
interpretación bíblica, sino que también necesita
complementarse mediante otros que hagan justicia a las
dimensiones históricas y teológicas de la literatura bíblica.
Temas longitudinales
En la dimensión literaria, el enfoque integral de la
teología bíblica se demuestra de manera particular en su
preocupación por temas longitudinales que abarcan no solo
libros individuales (que son la preocupación de la crítica de
redacción y la retórica), sino varios libros e incluso ambos
testamentos. En la búsqueda de temas, la eterna pregunta
ha sido: ¿existe en la Biblia un tema único que incluya y
abarque todo? En 1933 Walther Eichrodt revitalizó la
teología bíblica con su propuesta de que ciertamente existe
un tema bíblico que abarca todo: el tema del pacto. 213F213F[214]
Desafortunadamente, aunque el tema del pacto es central y
abarca tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, no
puede contener todos los temas bíblicos, y no pasó mucho
tiempo antes de que Eichrodt fuera acusado de «forzar
artificialmente» el material bíblico para encajar con su
esquema. 214F214F[215] Luego surgieron otras propuestas de un
tema general: «La santidad de Dios», «Dios como el Señor»,
«el gobierno de Dios», «el reino de Dios», «la promesa de
Dios», «la experiencia de Dios», «la elección de Israel como
pueblo de Dios», «la comunión», «el nombre de Dios», «la
presencia de Dios». 215F215F[216] Después de considerar la
mayoría de estas propuestas, Hasel concluye: «resulta muy
significativo que prácticamente todas estas sugerencias
tienen como común denominador un aspecto de Dios y/o su
actividad por el mundo o el hombre. Esto inadvertidamente
apunta al hecho de que el AT es en su esencia teocéntrico,
tal y como el NT es cristocéntrico. Resumiendo, Dios es el
centro unificador y dinámico del AT». 216F216F[217]
En lo que respecta a los temas longitudinales, Hasel
defiende que pueden extraerse mejor sin la estructura de
un tema general más específico: «resulta evidente que
incluso la fórmula central más cuidadosamente elaborada
resultará finalmente parcial, inadecuada e insuficiente, si no
directamente errónea, y, por tanto, llevará a conceptos
erróneos». Consecuentemente, propone que «una teología
del AT que reconoce a Dios como el centro dinámico y
unificado nos da la posibilidad de describir las ricas y
multicolores teologías, y presentar los distintos temas
longitudinales, motivos e ideas». 217F217F[218] Por una parte,
Hasel y otros dan voz a una preocupación legítima cuando
advierten de que un tema más específico impondría una
camisa de fuerza sobre la variedad de temas que existen en
la Biblia, y puede terminar distorsionándolos. Por otra parte,
alinear los temas teológicos de la Biblia unos al lado de
otros, como si todos tuvieran la misma importancia,
tampoco parece hacer justicia al material bíblico, ya que tal
enfoque carece de la profundidad que la Biblia misma
proporciona. Por ejemplo, el tema del reino venidero de Dios
abarca de manera natural el tema del pacto, ya que el pacto
es una forma de administración del reino. Y el tema del
pacto, a su vez, abarca de forma natural el tema de la ley,
ya que las leyes de Dios son estipulaciones del pacto. Mi
punto es que, para hacer justicia al material bíblico, el
intérprete debe intentar visualizar y clasificar las complejas
relaciones e interrelaciones entre los temas—por supuesto,
guardándose constantemente de imponer un sistema
extraño sobre el material bíblico.
En cualquier caso, la discusión acerca del tema general
ha traído a la luz muchos temas longitudinales que abarcan
los Testamentos y libros individuales: el gobierno de Dios, el
reino de Dios, la elección (gracia), el pacto, la promesa de
Dios, la presencia de Dios, etc. Ya que, como se reconoce
comúnmente, cada parte ha de interpretarse a la luz del
conjunto, cada texto también debe interpretarse a la luz de
temas bíblicos mayores de los cuales forman parte.
Revelación progresiva
 La idea de los temas longitudinales se enlaza con la
noción de la revelación progresiva, porque los temas no son
estáticos, sino que se desarrollan, cambian y crecen en el
transcurso de la historia. La idea de la revelación
progresiva, a su vez, está entretejida con la convicción de
que la revelación tiene lugar en la historia y por medio de la
historia. Esta última convicción «ha estado cada vez bajo un
ataque mayor», pero Werner Lemke argumenta con acierto
que el concepto de revelación por medio de la historia
«siempre será de una importancia fundamental para
aquellos que eligen creer en el Dios bíblico». Porque, en
contraste con otras tradiciones religiosas principales, en
cuyo centro se encuentra la metafísica filosófica, un sistema
ético, o un código escrito de conducta, la tradición bíblica,
ya sea en su manifestación judía o cristiana, es primero y
sobre todo una historia acerca de Dios, quien actúa para y
por medio de los seres humanos en el contexto de sucesos
históricos específicos y concretos». 218F218F[219]
Edmund Clowney explica el concepto de revelación
progresiva como sigue: «la Biblia registra la revelación
entregada en el transcurso de la historia. Esta revelación...
fue dada de manera progresiva, porque el proceso de
revelación acompaña al proceso de redención. Ya que la
redención no avanza de manera uniforme, sino por épocas
marcadas por los actos de Dios, la revelación tiene una
estructura caracterizada por épocas, manifestada y
señalada en las Escrituras canónicas». 219F219F[220]
Podemos posponer una mayor discusión acerca de la
revelación progresiva al Capítulo 5. El tema simplemente es
que en la interpretación literaria hemos de ser conscientes
de la progresión que tiene lugar dentro de la unidad de las
Escrituras; en otras palabras, hemos de ser conscientes del
de que las Escrituras en ningún lugar presentan conceptos
estáticos y completamente maduros, sino ideas cambiantes,
crecientes, que forman parte del avance de la revelación
progresiva.
 En lo que respecta a la interpretación literaria, la idea de
la revelación progresiva tiene implicaciones en dos sentidos:
Por una parte, el intérprete ha de cuidarse de no ver en el
texto más de lo que hay en esa etapa particular de la
historia redentora. «El pedir prestado un contenido que
aparece cronológicamente después en el texto,
transportarlo y descargarlo en un pasaje anterior,
simplemente porque ambos o todos los pasajes implicados
tienen el mismo canon, es una marca de eiségesis, no de
exégesis». 220F220F[221] Por otra parte, un intérprete, y
ciertamente un predicador, no puede estar satisfecho con
un análisis descriptivo del significado de un texto en su
contexto histórico particular; no podemos presentar como
verdad evangélica un mensaje en un punto específico de su
desarrollo, sino que hemos de seguirlo a través de la Biblia
al completo, desde la semilla a la flor, pasando por la
planta. Este nivel más profundo y pleno de significado ha
sido llamado el sensus plenior (el pleno significado).
Raymond Brown ofrece la definición siguiente: «El sensus
plenior es el significado más profundo y adicional que Dios
quería transmitir, pero que no era claramente entendido por
el autor humano. Este significado aparece en las palabras
del texto bíblico (o grupo de textos, o incluso un libro
completo) cuando se estudia a la luz de una revelación
posterior». 221F221F[222] De nuevo aquí, la interpretación está
expuesta a un abuso por medio de opiniones subjetivas que
se imponen sobre el texto. Brown intenta evitar este abuso
con dos criterios: «el sentido pleno debe ser un desarrollo
de lo que se dice literalmente en el pasaje», y «Dios debe
haber querido que el sentido completo estuviera contenido
en el sentido literal». William LaSor escribe algo similar.
Afirma que la búsqueda del significado pleno «debe siempre
comenzar con el significado literal del texto. El sensus
plenior no ha de sustituir a una exégesis gramatical e
histórica, sino que ha de ser un desarrollo de dicha
exégesis. No se trata de leer en el texto las doctrinas y
dogmas teológicos; más bien se trata de leer del texto la
plenitud del significado que la revelación completa de Dios
requiere». 222F222F[223]
Teología bíblica y predicación
Clowney sostiene que «en toda la variedad de nuevos
enfoques para predicar no existe ninguno que tenga la
importancia o utilidad de ese desarrollo en los estudios
bíblicos que generalmente se conoce como teología
bíblica». 223F223F[224] Ciertamente, la teología bíblica contiene
muchas ideas fructíferas para la predicación. Más que
cualquier otro de los métodos de interpretación, la teología
bíblica subraya la importancia de una interpretación
integral, especialmente en lo que respecta a las
dimensiones teológicas e históricas. También se puede dar
el crédito a la teología bíblica por un enfoque teocéntrico
que, en su mejor versión, limita una predicación o lectura
antropocéntrica y moralista de la Biblia. 224F224F[225] La teología
bíblica enfatiza aún más la unidad de la Biblia y descubre
los temas de conexión entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento, guiando así al predicador del Antiguo
Testamento al Nuevo, y estableciendo la dirección para la
palabra que ha de exponerse a la congregación hoy día. La
teología bíblica también «muestra el crecimiento orgánico
de las verdades de la revelación especial. Al hacer esto, nos
capacita para distribuir apropiadamente el énfasis entre los
distintos aspectos de la predicación y la enseñanza. Una
hoja no tiene la misma importancia que un brote, el brote
no tiene la misma importancia que una rama, ni la rama
tiene la misma importancia que el tronco del árbol». 225F225F[226]
Finalmente, la teología bíblica hace que el predicador tome
conciencia de que la Biblia no es una disposición de
ingredientes similares (o de versículos) que, como una
pizza, pueden combinarse aleatoriamente; en lugar de eso,
cada texto debe entenderse en su propio contexto histórico
y a la luz de la revelación progresiva de Dios antes de
proclamarse como palabra autoritativa de Dios para las
congregaciones contemporáneas.
El enfoque canónico
Otra forma de interpretación literaria integral es el
enfoque canónico. En el pasado, la mayoría de los
intérpretes evangélicos se adherían de manera implícita a
este enfoque, pero hoy ha sido desarrollado explícitamente
por Brevard Childs. Normalmente este enfoque se llama o se
confunde con la «crítica canónica», pero Childs «no está
contento con este término porque implica que la
preocupación por el canon es vista como otra técnica
histórico-crítico, que puede tomar su lugar al lado de la
crítica de fuentes, la crítica de formas, la crítica retórica y
otras similares. Yo no visualizo la aproximación al canon de
esta forma. Más bien, lo que está en juego en el canon es
establecer una posición desde la que la Biblia se lea como
Sagrada Escritura». 226F226F[227] «Esa es mi preocupación»,
escribe en otro lugar, «¿Cómo leemos la Biblia desde el
interior, de qué manera la leemos como las Escrituras de la
iglesia?». 227F227F[228]
En contraste directo con la posición de los críticos
académicos liberales, Childs quiere interpretar las Escrituras
«desde dentro». «El crítico presume que está por encima
del texto, fuera del círculo de tradición, y, desde el
desapego de su perspectiva, adjudica la verdad y el error
al... tiempo y condición del Testamento. En contraste, el
intérprete canónico se mantiene en la tradición que ha
recibido, y, plenamente consciente de que está
condicionado por su propia época, así como la de las
Escrituras, se esfuerza por discernir de manera crítica de su
testimonio kerigmático un camino hacia Dios que supere las
ataduras históricas tanto del texto como del lector». 228F228F[229]
El enfoque canónico podría describirse mejor como una
nueva teología bíblica. En los encabezados de los capítulos
a Biblical Theology in Crisis, Childs ya apunta «La necesidad
de una nueva teología bíblica» y propone «La forma de una
nueva teología bíblica». Habiendo indicado la «gran
confusión» existente en el movimiento de la teología bíblica
con respecto al contexto de elaborar dicha teología, Childs
anuncia su propuesta para una nueva teología bíblica:
«Como una alternativa fresca, nos gustaría defender la tesis
de que el canon de la iglesia cristiana es el contexto más
apropiado desde el que realizar teología bíblica». 229F229F[230]
En los escritos de Childs, podemos detectar al menos
tres razones para seleccionar el canon como contexto de la
interpretación bíblica: el canon es normativo, es la forma
literaria final, y es un canal para la relevancia
contemporánea. Veamos por orden cada uno de estos
temas más de cerca.
El canon como norma
Una razón primordial para seleccionar el canon como
contexto, en lugar de la historia o formaciones literarias
más tempranas, es que solo el canon es normativo. «El
hacer teología bíblica dentro del contexto del canon implica
reconocer la cualidad normativa de la tradición bíblica. Las
Escrituras de la iglesia proveen la palabra autoritativa y
definida que sigue dando forma y vida a la iglesia». 230F230F[231]
Al seleccionar el canon como contexto para la
interpretación bíblica, Childs establece un rumbo diferente
del enfoque diacrónico de la crítica tradicional practicada
por von Rad y otros. 231F231F[232] «La forma canónica no solo
marca el lugar desde el que comienza la exégesis, sino que
también señala el lugar en que esta termina. La historia
previa y posterior del texto están ambas subordinadas a la
forma que se considera canónica. El objetivo de este
empeño es iluminar los escritos que han sido y continúan
siendo recibidos como autoritativos por la comunidad de la
fe». 232F232F[233]
Childs reconoce que el estudio canónico tiene un interés
común con «varios de los nuevos métodos de crítica literaria
en su preocupación por hacer justicia a la integridad del
texto mismo aparte de la reconstrucción diacrónica». Al
mismo tiempo insiste que el enfoque canónico difiere y va
más allá de los enfoques literarios tales como la crítica
retórica «al interpretar el texto bíblico en relación con una
comunidad de fe y práctica para la cual desempeñaba un
papel teológico particular, ya que posee autoridad divina...
El enfoque canónico se preocupa por entender la naturaleza
de la forma teológica del texto, en lugar de recuperar la
forma literaria original o la unidad estética». 233F233F[234]
El canon como forma final
Otro motivo para seleccionar el canon como contexto es
que este es la forma final de literatura bíblica, y, como tal
«solo él da testimonio de la historia completa de la
revelación». Childs reconoce que «las etapas más
tempranas de desarrollo de la tradición bíblica fueron con
frecuencia consideradas canónicas antes de establecerse la
forma final». Pero argumenta que, a pesar de esa
aceptación previa, la forma final del canon sigue ejerciendo
una función crítica sobre las etapas más tempranas: «Se
ejercita un juicio crítico en la manera en que se consideran
las etapas más tempranas. En ocasiones el material es
transmitido al completo, con toda su particularidad histórica
original. En otras ocasiones, el proceso canónico selecciona,
reordena o expande las tradiciones recibidas. El propósito
de insistir en la autoridad de la forma final es el de
preservar el papel del canon a la hora de proveer esta
norma crítica». 234F234F[235]
La selección de la forma final como contexto para la
interpretación bíblica tiene implicaciones hermenéuticas
directas. En respuesta a los críticos de su Introduction to the
Old Testament as Scripture [Introducción al AT como Escritura],
Childs reitera: «el punto más importante es que, sin
importar la naturaleza exacta de la historia previa de un
texto, se inicia una nueva dinámica para su interpretación
cuando este se recopila con otros materiales y se le asigna
el papel religioso de sagrada escritura». 235F235F[236] Las
implicaciones hermenéuticas de esta posición se dejan ver
de forma clara cuando Childs contrasta la forma canónica
final con otras formas que se han empleado como contexto.
«Trabajar con la forma final implica resistirse a cualquier
método que busque cambiar el orden canónico de manera
crítica. Un movimiento exegético así sucede cuando una
categoría general como la Heilsgeschichte subordina al
perfil canónico único, o cuando una reconstrucción histórica
o retórica intenta volver a enfocar el cuadro de acuerdo a
sus propios estándares de precisión histórica o estética
literaria». 236F236F[237]
El canon como canal
Una tercera razón para elegir el canon como contexto es
que este funciona como un canal que dirige el mensaje
hacia el presente. «Las Escrituras de la iglesia no son
archivos del pasado, sino un canal de vida para la iglesia
que continúa a través del tiempo, un canal por el que Dios
instruye y amonesta a su pueblo. El usar el canon como
contexto para interpretar las Escrituras implica rechazar los
métodos que aprisionarían a la Biblia dentro de un contexto
del pasado histórico. En lugar de eso, la apelación al canon
entiende las Escrituras como un vehículo de la realidad
divina, que, ciertamente se encontró con personas de la
antigüedad en un pasado histórico, pero que continúa
confrontando a la iglesia por medio de las páginas de las
Escrituras». 237F237F[238]
Aquí de nuevo notamos como Childs contrasta su punto
de vista con otros enfoques contemporáneos. Su visión de
muchos comentarios modernos es que «hay poco en ellos
que avive la mente, y nada que toque el corazón». 238F238F[239]
Childs culpa al método histórico-crítico de esta «completa
esterilidad». El problema, según él cree, está en despreciar
el canon como contexto. «El método acostumbrado de
exégesis bíblica es, en primer lugar, buscar restaurar el
entorno histórico original, arrancando los elementos mismos
que constituyen la forma canónica. No es sorprendente que,
después de que el texto bíblico haya sido plantado con
seguridad en su pasado histórico “descanonizándolo”, el
intérprete tenga dificultades para aplicarlo a un contexto
religioso moderno». 239F239F[240] Ya que el canon fue formulado
con la declarada intención de transmitir una tradición que
tiene autoridad. Aunque «las motivaciones tras el proceso
canónico eran diversas y rara vez se discutieron en el texto
bíblico en sí..., la preocupación que expresamente se
menciona es que las tradiciones del pasado se transmitieran
de tal forma que sus afirmaciones autoritativas pasaran a
las futuras generaciones de Israel. Tal declaración de
intenciones se encuentra en la promulgación de la ley (Dt
31:9ff), en el establecimiento de los rituales (Éx 12:14), y en
las provisiones para transmitir la historia sagrada (Éx 12:26
cf)». 240F240F[241]
Por tanto, es el canon el que proyecta el material bíblico
de manera relevante. «Las Escrituras se convirtieron en el
vehículo por el que los sucesos históricos originales eran
fielmente recordados, pero también interpretados
teológicamente para servir como revelación a las
generaciones aún por nacer. El papel hermenéutico decisivo
del canon era guiar a la iglesia para avanzar del pasado al
presente». 241F241F[242]
El enfoque canónico y la predicación
La importancia del enfoque canónico para la predicación
es evidente. Subrayaremos solamente algunos puntos. En
primer lugar, el enfoque canónico es tan integral como lo
fueron otras formas de teología bíblica, pero es más
específico a la hora de tomar el canon como su contexto.
Seleccionar el canon como contexto, por supuesto, tiene la
tendencia a provocar que el énfasis cambie de la dimensión
histórica a la literaria y teológica, pero también hace que el
método sea menos especulativo, ya que el canon está
directamente ante nosotros, al contrario de lo que sucede
con la historia.
En segundo lugar, al reconocer la autoridad única del
canon, se desprende que los predicadores que deseen
proclamar la autoritativa palabra de Dios basarán sus
mensajes en textos canónicos, entendidos en el contexto de
dicho canon. En otras palabras, la autoridad única del canon
subraya la necesidad homilética de seleccionar textos para
predicar desde del canon, e interpretar dichos textos a la luz
del mismo. Este procedimiento también proporciona a los
predicadores y congregaciones la seguridad de que los
sermones no son las ideas elocuentes del predicador, ni
eruditas reconstrucciones hipotéticas, sino la autoridad de
la palabra de Dios (véase el Capítulo 1 anterior).
En tercer lugar, el enfoque canónico no concibe el texto
como algo objetivo que ha de convertirse en relevante, sino
que parte del canon que es relevante en sí mismo, porque el
canal que representa fue formulado con el propósito
específico de proclamar las buenas nuevas de Dios a las
futuras generaciones. Childs afirma justificadamente:
«Muchos de los problemas modernos de construir puentes
hermenéuticos del texto al sermón o desde el pasado al
presente, surgen de tratar primero la Biblia como un grafiti
antiguo, y, aun así, seguir esperando que produzca grandes
verdades espirituales». 242F242F[243] Estos problemas de
irrelevancia en gran medida son el resultado de un punto de
partida defectuoso. Ya que «los textos bíblicos se convierten
en relevantes para la comunidad de fe actual y para el
mundo... escuchando fielmente la intención de la literatura
que ya ha sido formulada para confrontar a sus oyentes con
el imperativo divino. El canon sirve como garantía de que el
material bíblico no ha sido recopilado con la intención de
que sea una antigüedad, sino la eterna Palabra de Dios, que
realiza sus demandas a cada nueva generación». 243F243F[244]
 INTERPRETACIÓN LITERARIA INTEGRAL
Con esto completamos la revisión de algunos de los
métodos más importantes de interpretación literaria, y sus
contribuciones para la predicación. Se ha omitido el
estructuralismo porque, como ideología, está fuera de
sintonía con las Escrituras, 244F244F[245] a la vez que, como
método de análisis de estructuras superficiales, sus
características están cubiertas en gran medida por la crítica
retórica y la nueva crítica literaria, Nos encontraremos con
la nueva crítica literaria o de narrativa, la cual analiza las
narraciones bíblicas como historias, en los capítulos sobre
las narrativas hebreas y los Evangelios. Todos los métodos
revisados aportan contribuciones válidas a la interpretación
bíblica y la predicación, ya que estudian fuentes anteriores
a los textos, formas, la intención del autor, patrones
estructurales textuales, temas bíblicos y el contexto
normativo del canon. Aunque algunos de los métodos
discutidos se presentan a veces como el único método de
interpretación, se hace aparente que cada método subraya
uno o más aspectos de la interpretación bíblica, pero
ninguno la cubre completamente.
Interrelación de métodos literarios
Al adaptar un bosquejo sobre el crítico literario Abrams,
John Barton ofrece un diagrama instructivo de la
«interrelación de métodos de crítica». El diagrama consta
de cuatro puntos, cada uno de los cuales puede ser el
énfasis principal de un método particular. Los cuatro puntos
son: (1) sucesos históricos o ideas teológicas; (2) autor(es) o
comunidad; (3) el texto; y (4) el lector. 245F245F[246] De acuerdo
con Barton, «un estudio de la Biblia anterior a la crítica
supone que el registro bíblico se corresponde directamente
con la realidad externa, mientras que para el crítico
académico se corresponde con la realidad solo en segunda
instancia (en el mejor de los casos), por medio de una
correspondencia principal con las intenciones de algún autor
o autores». 246F246F[247] De esta forma sugiere que con el
surgimiento de los estudios críticos tuvo lugar un cambio de
(1) los sucesos históricos a las ideas teológicas y luego (2)
al autor. El cambio se deja ver en el énfasis de la crítica de
fuentes, crítica de formas y crítica de redacción, las cuales
Barton coloca en la misma familia (2) porque «la principal
preocupación es encontrar el significado del texto bíblico
por medio de localizar a su autor». El siguiente cambio
importante en el énfasis es el de concentrarse en el texto
mismo (3). Aquí Barton coloca a Childs, 247F247F[248] la crítica de
canon, y el primer estructuralismo, y podríamos también
añadir la crítica literaria o de narrativa. El cambio final,
hacia el lector (4), es algo que sucede en el post-
estructuralismo por su interés «en la relación entre el texto
y el lector»—un cambio que, de acuerdo con Barton, todavía
no ha llegado a la crítica bíblica, aunque «la crítica de
“respuesta del lector” bien puede estar proclamando su
llegada». 248F248F[249]
Adaptando los datos de Barton, podemos localizar los
distintos métodos de interpretación en el siguiente
diagrama.
 

 
 Solo un eje, es útil al mostrar el énfasis principal de cada
método de interpretación y el cambio de paradigma que ha
tenido lugar desde la teología bíblica (1) hasta la fuente,
tradición, forma y crítica de redacción (2), luego a la crítica
retórica y el enfoque canónico (3). Lo que es incluso más
importante para nuestros propósitos, es que el diagrama
representa de forma gráfica que estos métodos se
concentran en un área específica; se acercan al texto desde
su punto de vista particular, y lo cuestionan desde su propia
y particular perspectiva. En consecuencia, cada uno de
estos métodos literarios por sí mismo tiende a ser atomista
y a no tomar en cuenta todos los aspectos y dimensiones de
la interpretación. 249F249F[250] Por contraste, una interpretación
integral necesita tomar en cuenta todos estos aspectos
literarios, así como las dimensiones históricas y teológicas.
Tendencias no históricas
El diagrama anterior también revela un doble cambio de
los estudios históricos: primero de los sucesos históricos (1)
hacia las fuentes y formas históricas del texto subyacente
(2), luego, de estas fuentes históricas, etc., hacia el texto
mismo (3). No es un secreto que estos cambios de
paradigma de los estudios históricos a los literarios han
resultado en tendencias no históricas en los estudios
bíblicos. En algunos métodos, tales como la crítica retórica,
el trasfondo y referente histórico (los hechos) no se niegan
necesariamente, pero, en interés de la «dimensión estética»
las cuestiones históricas y teológicas son, con frecuencia
«puestas entre paréntesis». 250F250F[251] Otros métodos, tales
como el estructuralismo o incluso la crítica literaria,
«pueden ser descritos como inherentemente no
históricos». 251F251F[252]
Estas tendencias no históricas en la
interpretación literaria contemporánea son formas de
reduccionismo, ya que eliminan una faceta principal del
proceso de interpretación de forma más bien arbitraria. Una
interpretación integral exige hacer justicia también a las
dimensiones históricas y teológicas. En el siguiente capítulo
examinaremos la dimensión histórica.
 
 
CAPÍTULO 4
Interpretación Histórica
 
La interpretación histórica reconoce que el texto es un
documento histórico y debería entenderse como tal, es
decir, en términos de su propia época, lugar y cultura. En la
interpretación histórica intentamos dar respuesta a las
preguntas: ¿Quién escribió este texto? ¿Para quién?
¿Cuándo? ¿Dónde? ¿Y por qué? Estas preguntas se centran
en la identidad del autor, la audiencia original, el período
aproximado en que se escribió, el entorno social y
geográfico (la procedencia), y el propósito del escrito. En
resumen, la interpretación histórica implica «una cuidadosa
investigación histórica de los escritos bíblicos para
establecerlos en el entorno cultural, religioso, político y
literario de sus propios tiempos» 252F252F[253] y entender su
mensaje en su contexto original.
LA NECESIDAD DE INTERPRETACIÓN HISTÓRICA
Ya que la necesidad de interpretación histórica se ve
desafiada hoy tanto desde la izquierda (estructuralismo y la
nueva crítica literaria) como desde la derecha (formas del
fundamentalismo), es apropiado primero revisar algunas de
las razones que motivan la interpretación histórica.
  
Un Mejor entendimiento
La interpretación histórica es necesaria, en primer lugar,
porque todos los textos bíblicos son documentos históricos.
Por ello, para entenderlos, deben leerse hoy como fueran
leídos en su entorno histórico original. Como Perry Yoder
dice: «las palabras de las Escrituras llegaron a su audiencia
dirigidas a su situación. Al descubrir esa situación histórica
específica, podemos comenzar a tener un atisbo de por qué
fueron escritas las palabras. Esto... nos permite ver la razón
o el razonamiento que subyace lo que está escrito». 253F253F[254]
En otras palabras, la interpretación histórica ayudará a
determinar la intención, el propósito de un pasaje.
Ya que la interpretación histórica busca entender las
palabras de acuerdo a su intención y significado original,
promueve una escucha auténtica. Tratamos de colocarnos
entre los oyentes originales y escuchar los mensajes como
ellos lo hicieron. Colocarnos en esa distante cultura
extranjera nos lleva a un mejor entendimiento, porque nos
capacita para comprender el texto en términos de su cultura
nativa, de su geografía y otros aspectos similares. Por
ejemplo, un entendimiento histórico escuchará las palabras,
«vida por vida, ojo por ojo, diente por diente» (Éx 21:23–24)
no como una sanción, ni mucho menos como una exigencia
de venganza, sino como una crítica en contra de arrebatar
una vida por un diente. 254F254F[255] De manera similar, en el
Nuevo Testamento, un entendimiento histórico escuchará
las palabras de Pablo acerca de que las «mujeres callen en
las congregaciones» (1 Co 14:34) no como una prohibición
absoluta contra que las mujeres hablen (lo cual
contradeciría 1 Co 11:5) sino como una prohibición contra
las esposas que perturbaban el servicio haciendo preguntas
a sus esposos sentados en la sección frontal de la
iglesia. 255F255F[256]
 Leander Keck aclara bien la importancia de la
interpretación histórica para la predicación: «predicar
bíblicamente es tomar en cuenta los temas concretos a los
que se dirige el texto en primer lugar; es reconocer el hecho
de que aquello que los autores bíblicos encontraron
necesario decir estaba determinado no por la verdad en
general, sino por necesidades en particular. La situación de
la comunidad, tal y como era percibida por el autor,
marcaba la agenda...; el texto es una verdad seleccionada y
con un objetivo en forma de respuesta literaria». 256F256F[257]
Punto objetivo de control
Otra razón más para la interpretación histórica es que
por sí misma es capaz de proporcionar un punto objetivo de
control para confirmar el significado de un pasaje en
particular. Gordon Fee y Douglas Stuart afirman: «el único
control apropiado para la hermenéutica se encuentra en la
intención original del texto bíblico... En contraste con la...
subjetividad [pura], insistimos en que el significado original
del texto—en tanto que esté en nuestro poder discernirlo—
es el punto objetivo de control». 257F257F[258] Si pasamos por alto
la interpretación histórica, perdemos no solo la dimensión
histórica del texto, sino también el control del significado
que se intentaba transmitir.
La interpretación histórica no solo ofrece un punto
objetivo de control contra las interpretaciones arbitrarias y
subjetivas, sino que también funciona de forma positiva
para mantener al intérprete centrado con respecto al tema
específico del texto. Krister Stendahl sugiere dos ventajas
de la interpretación histórica: «su primera ventaja es
guardarnos contra hacer suavizados y armonizaciones
apologéticas, contra modernizaciones conscientes e
inconscientes en interés de hacer la Biblia más aceptable y
colindante con sentimientos religiosos y éticos, y con las
preocupaciones del lector contemporáneo». Una segunda
ventaja, sugiere él, es «promover un gran respeto por la
diversidad dentro de las Escrituras». 258F258F[259] Mateo no tiene
exactamente el mismo mensaje que Lucas—una
interpretación histórica ayuda a discernir la diferencia.
La interpretación histórica en el sentido de entender un
documento en su contexto original histórico-cultural se
aplica a todos los géneros de la literatura bíblica, a la
narrativa tanto como a la profecía, al evangelio tanto como
a la epístola. En lo que sigue, sin embargo, nos centraremos
de forma particular sobre el más común de los géneros
bíblicos, la narrativa histórica, porque la interpretación
histórica integral también necesita considerar el referente
histórico (los sucesos a los que se refiere) de pasajes que
afirman ser históricos. Poner entre paréntesis el referente
histórico, tal y como proponen algunos de los recientes
métodos literarios, es algo obviamente reduccionista. Pero
leer la narrativa histórica como si fuera simple historia no
hace justicia a su dimensión literaria. En consecuencia,
necesitamos explorar algunas de las complejidades de la
escritura histórica bíblica.
 ESCRITURA HISTÓRICA BÍBLICA
Como mostrará cualquier diccionario, el término historia
tiene varios significados. La distinción principal que hemos
de observar es que el término «puede referirse bien a
sucesos pasados en general, o a la reconstrucción de dichos
sucesos, normalmente en un orden más o menos
cronológico». 259F259F[260] Para tener claridad, utilizaremos el
término historia solo para los sucesos pasados en sí
mismos, y el término escritura histórica para la escritura o
«reconstrucción de dichos sucesos». 260F260F[261] Antes de
examinar la escritura histórica, necesitamos primero realizar
una breve revisión de la complejidad de la historia misma.
Hechos históricos
Los hechos históricos pueden definirse simplemente
como aquello que sucedió en el pasado, pero dado el
desacuerdo académico acerca de los sucesos históricos, esa
definición resulta engañosamente simple. Para apreciar su
complejidad, haremos notar cinco características de los
hechos históricos: son pasados, no verificables,
multidimensionales, ambiguos e inherentemente
significativos.
Pasados
Aunque los hechos históricos transmiten su significado
mucho más allá de su propio tiempo, ya no existen en el
presente: son pasados. Además, los sucesos históricos son
einmalig, es decir, únicos en el sentido de que nunca se
repetirán exactamente de la misma forma. Ya que los
hechos históricos son pasados, así como einmalig, los
hechos mismos están fuera de nuestro alcance. Lo único
que podemos alcanzar son las fuentes que nos informan
acerca de los hechos. Como Alan Richardson lo describe:
«sin duda, en el sentido de “lo que sucedió” los hechos son
inmutables, pero en este sentido son simplemente lo que el
historiador nunca puede saber directamente. No es la
realidad lo que el historiador aparta, solamente las
“fuentes”». 261F261F[262] También en nuestra interpretación de la
Biblia, es bueno recordar que estamos separados los hechos
mismos por una gran distancia; solo conocemos los hechos
por medio de las fuentes.
No verificables
La obvia verdad de que los hechos históricos son
pasados tiene una implicación que se olvida con frecuencia:
rara vez pueden verificarse. James Jennings aclara que,
incluso con testigos oculares, «los sucesos con frecuencia
no pueden verificarse, especialmente en lo que respecta a
los detalles». A modo de instrucción Jennings utiliza el
ejemplo de la comisión Warren, que intentó reconstruir los
hechos del asesinato del presidente Kennedy. «A pesar de la
presencia de personal de televisión, cámaras de cine,
cientos de cámaras fijas, miles de testigos y un análisis
paciente, no se pudo probar si el supuesto asesino
efectivamente lo era, si actuó solo o tenía cómplices». Este
intento contemporáneo por reconstruir los hechos capacita
a Jennings para realizar varias observaciones importantes
acerca de la interpretación de un escrito histórico en
general: «en primer lugar, el suceso en sí mismo está fuera
de nuestro alcance. Nunca puede reconstruirse
completamente. En segundo lugar, la evidencia es crucial,
pero siempre está necesariamente limitada. La ausencia de
evidencia no puede demostrar que el suceso no existiera.
En tercer lugar, debería resultar obvio que el peso decisivo
ha de darse a aquello que es probable, ya que con
frecuencia resulta imposible realizar una prueba
absoluta». 262F262F[263]

Multidimensionales
Para añadir a la complejidad del entendimiento de la
historia, los sucesos son multidimensionales, es decir,
transmiten significado a muchos niveles diferentes. El
filósofo Herman Dooyeweerd ha demostrado que cada
suceso (y cada cosa) contiene como mínimo 15 niveles o
capas de significado, que van desde la modalidad básica
aritmética a la compleja modalidad de la fe. 263F263F[264] Para
nuestros propósitos, es suficiente hacer notar que cada
hecho tiene muchas capas de significado y que, por tanto,
cada suceso puede interpretarse desde muchos puntos de
vista diferentes, por ejemplo, el económico, el social, el
político, o el punto de vista de la fe. Por ejemplo, la captura
de Jerusalén por parte de David tiene importancia
económica a la luz del coste de tomar la ciudad y la
ganancia resultante, tiene importancia social en vistas al
sometimiento de los jebuseos, política en cuanto a la
unificación de la nación de Israel con una nueva capital,
importancia ética en vistas a la forma en que la guerra se
llevó a cabo, importancia de culto en proveer un lugar
centralizado para la adoración de Yahweh, y mucho más. Un
historiador podría exponer de forma legítima estas y
muchas interpretaciones más de este mismo hecho.
Para tener alguna idea de la complejidad de la historia y
la escritura histórica, podríamos imaginar que un hecho
histórico único es como una molécula con muchas caras; la
historia, pues, podría asemejarse a un océano con miles de
millones de moléculas de múltiples caras, todas conectadas
con las otras en una infinita variedad de formas. En vistas
de esta complejidad, resulta evidente que nadie puede
escribir una historia completa; nadie puede duplicar el
pasado con todos sus intrincados detalles e interconexiones.
Al escribir historia, por tanto, los historiadores no pueden
evitar ser selectivos—no solo al elegir de qué sucesos
escribirán, sino también acerca de qué aspecto de los
sucesos escribirán. Por ejemplo, un historiador puede elegir
escribir historia política, otro historia social, o una historia
del arte. Esta elección «no solo influirá en los límites de su
estudio; sino que necesariamente resaltará ciertos hechos o
permitirá que otros pasen a un segundo plano. Los
diferentes aspectos del mismo hecho adquirirán especial
relevancia de acuerdo al contexto en que se
coloquen». 264F264F[265]
Este carácter multidimensional de los hechos históricos
debe tenerse en cuenta cuando interpretamos las
Escrituras; no podemos esperar de forma legítima una
escritura completa de la historia en ningún sentido del
término. Quizás Juan tenía esto en mente cuando concluyó
su Evangelio con las palabras: «Y hay también otras muchas
cosas que hizo Jesús, las cuales, si se escribieran una por
una, pienso que ni aun en el mundo cabrían los libros que se
habrían de escribir» (21:25). Un escrito histórico completo
es una imposibilidad. En consecuencia, una pregunta de
vital importancia para la interpretación bíblica es, ¿Qué
sucesos seleccionó el autor y qué aspecto de dichos sucesos
quería resaltar?
Ambiguos
Los hechos históricos no son solo pasados, no
verificables, y multidimensionales, también son ambiguos,
es decir, están abiertos a varias interpretaciones. Tomemos
por ejemplo el hecho de que Ciro II derrocó el imperio
babilónico alrededor del 539 a.C. Ciro mismo «asigna el
crédito a Marduk, dios de Babilonia, que tenía el deseo de
castigar a su propio pueblo», mientras que Is 45:1–6 da el
crédito a Yahweh, el Dios de Israel. 265F265F[266] O tomemos el
hecho de la tumba vacía en el Nuevo Testamento: en ese
tiempo algunos interpretaron este hecho como que alguien
se había llevado el cuerpo de Jesús, mientras que otros lo
interpretaron como su resurrección (Jn 20:2, 8). El hecho de
la tumba vacía podía cuadrar con ambas interpretaciones, y
muchas más, «pero el anuncio del ángel dio la explicación
definitiva a la tumba vacía: “no está aquí; porque ha
resucitado”». 266F266F[267] Como Bertil Albrektson escribe con
respecto al Antiguo Testamento: los sucesos como tales
«son ambiguos. Se ha de proporcionar algo además de los
hechos: la palabra de revelación». Y de nuevo: «los hechos
desnudos de la historia usualmente tienen distintas
interpretaciones, y el significado intrínseco de los sucesos,
el propósito de Yhwh tras lo que sucede, no está claro a
menos que sea desvelado en las palabras que Él dice a los
mensajeros que escoge». 267F267F[268]
Inherentemente significativos
Para que el punto anterior no sea malentendido como
una separación entre los hechos y el significado,
necesitamos añadir que los sucesos históricos son
inherentemente significativos. En contraste con el
positivismo, que busca los «hechos desnudos» intentando
separar los hechos del significado, 268F268F[269] en la actualidad
es necesario enfatizar y reconocer cada vez más que no
existen hechos sin significado. Rene Latourelle observa
acertadamente: «al final de la exploración, el historiador se
encuentra siempre frente a los hechos y su significado.
Nunca se encuentra con sucesos “sin sentido”. 269F269F[270]
Naturalmente, algunos son más significativos que otros;
pero todos los hechos—ya sea el nacimiento de un bebé o la
captura de una ciudad—todos son inherentemente
significativos. Para un cristiano, que presupone que vivimos
en un mundo creado y gobernado por un Dios de infinita
sabiduría, todos los sucesos históricos están abocados a ser
significativos. Así pues, el significado no es algo que el
historiador (el autor bíblico) añade a los así llamados hechos
desnudos, como si añadiera la guinda de un pastel; por el
contrario, el significado es extraído por el autor desde los
hechos mismos.
La Biblia presenta muchas interpretaciones de los
sucesos de la historia; incluso muestra diferentes
interpretaciones del mismo suceso, por ejemplo, en los
Evangelios sinópticos. Aunque esas interpretaciones puedan
llegar muchos años después, se extraen de aquello que
estaba presente en los hechos cuando sucedieron. En otras
palabras, las interpretaciones bíblicas de los sucesos
históricos pueden verse como la revelación del significado
que ya estaba presente, pero que quizás no se percibía
cuando los hechos sucedieron. Klaas Runia resume la
importancia de este punto:
Al contrario de lo que hace la teología moderna, las Escrituras mismas
suponen en todas partes que estamos tratando con la interpretación de
una verdadera historia de salvación. No nos encontramos con... hechos
desnudos, sino siempre con hechos interpretados. La interpretación
pertenece al hecho, tanto como el hecho es la presuposición de la
interpretación... El hecho en sí mismo se hace transparente a su significado
real (es decir, en lo que respecta a la dimensión salvadora y de revelación)
solo en la interpretación. De forma similar, la interpretación es un mensaje
de revelación y salvación solo cuando interpreta un hecho real. Dicho de
otra forma, hechos e interpretación juntos son die Sache. 270F270F[271]
Escritura histórica
Con estas cinco características de la historia en mente,
podemos encargarnos del tema de la escritura histórica,
particularmente en lo que respecta a la interpretación de
una narración histórica en la Biblia.
Interpretaciones de los sucesos
Nuestras definiciones anteriores de historia y escritura
histórica dejan claro que la Biblia no contiene historia, sino
escritura histórica. Es otra forma de expresar el hecho
obvio, pero frecuentemente pasado por alto, de que la Biblia
no nos enfrenta directamente con la historia, sino con
literatura acerca de la historia. En otras palabras, lo que
encontramos en la Biblia no son los hechos mismos, sino
interpretaciones particulares de ciertos sucesos. Como
todos los autores de historia, los autores bíblicos tenían que
seleccionar con cuidado de qué hechos registrados o
recordados escribirían, y qué aspecto de dichos hechos
destacarían (véase, p. ej. Lc 1:3). Aunque los sucesos
mismos eran ricos en significado, podían entenderse de
distintas formas, y no siempre desvelaban su significado
más profundo. Consideremos el Éxodo: aunque los milagros
revelaban que Dios estaba sacando a su pueblo de la
esclavitud, el suceso en sí no daba respuesta a la pregunta:
¿Por qué? ¿«¿Era por la fidelidad de los hebreos, por su
piedad y justicia», o era por el amor de Dios por «el más
insignificante de todos los pueblos»? 271F271F[272] En Dt 7:6–8 el
autor bíblico claramente muestra que la motivación del
Éxodo fue el amor de Dios. O, por tomar un ejemplo del
Nuevo Testamento, la crucifixión de Jesús, como hecho
histórico, puede entenderse de distintas formas, pero solo el
autor bíblico nos proporciona un entendimiento mayor, que
no estaba claro en el suceso como tal: que Dios estaba
«haciendo la paz mediante la sangre de su cruz» (Col 1:20).
Aunque, como vimos antes, hemos de guardarnos de
separar el hecho y el significado, podemos decir que los
autores bíblicos revelan una dimensión más profunda de
significado que la que era obvia por los hechos mismos.
Interpretaciones proféticas
La revelación de esta dimensión más profunda de
significado ha sido llamada frecuentemente interpretación
profética. Por ejemplo, Marten Woudstra escribe: «La
historiografía ordinaria puede resaltar las causas naturales y
expandir los motivos subjetivos. Pero con la historiografía
bíblica no sucede esto. Es esencialmente profética en su
carácter. Ve los sucesos desde un punto de vista que no es
simplemente humano, sino también divino». 272F272F[273] En lo
que respecta al Nuevo Testamento, esta forma especial de
escribir historia ha sido llamada con frecuencia escritura
histórica «kerigmática». Tanto las palabras proféticas como
kerigmática destacan la naturaleza especial de la escritura
histórica bíblica.
Este carácter especial de la escritura histórica bíblica
debería guiar a los intérpretes a realizar sus preguntas a los
textos bíblicos. El énfasis de los autores no es el aspecto
económico de los hechos, ni tampoco el social o el político;
su interés se concentra en un nivel de significado más
profundo: El pacto de Dios, el reino venidero de Dios, la
dimensión religiosa-teocéntrica. En este punto, los autores
bíblicos dejan la escritura histórica ordinaria muy atrás, y
sus afirmaciones acerca de que Dios estaba obrando con un
propósito específico, digamos en la caída de Jerusalén o la
crucifixión, están «más allá del alcance de la verificación
por parte de los historiadores»; 273F273F[274] estas afirmaciones
solo pueden aceptarse por fe. 274F274F[275]
Interpretaciones autoritativas
Las interpretaciones bíblicas de los hechos son dignas
de aceptación por fe. Esto no es solo así porque los autores
de las Escrituras fueran personas de gran discernimiento
por derecho propio, sino porque, como dice 2 P 1:21,
«nunca la profecía fue traída por voluntad humana, sino que
los santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados por
el Espíritu Santo». Como el Espíritu Santo inspiró a los
autores de las Escrituras, sus interpretaciones de los hechos
pasados son autoritativas. Las palabras que escribieron son
dignas de aceptación por fe porque son la palabra de Dios.
A. B. Mickelsen aclara este punto en términos de
revelación divina: «la interpretación no es por inferencia
humana, sino porque Dios revela a siervos particulares
acerca de lo que ha hecho, lo que está haciendo, y, en
algunos casos, lo que va a hacer... Dios concede a sus
elegidos un entendimiento de lo que hizo... Este tipo de
suceso interpretado es una revelación». El hecho de que
estas interpretaciones sean revelación autoritativa tiene
implicaciones inmediatas para los predicadores e
intérpretes contemporáneos. «El objetivo de los intérpretes
(es decir, de aquellos que producen por medio de la
exégesis una exposición una interpretación de la
interpretación) es decir ni más ni menos lo que el Espíritu
de Dios transmitió a aquellos a quienes desveló el
significado en primer lugar». 275F275F[276]
Los autores bíblicos inspirados, por supuesto, no
escribieron sus interpretaciones de los sucesos de acuerdo a
los estándares modernos de exactitud occidental. El exigir
tal precisión y objetividad es imponer sobre los autores de la
Biblia las limitaciones y falacias de los estándares del siglo
XIX sobre escritura histórica. Si el término inspiración
orgánica significa algo es que Dios utilizó a los autores de
las Escrituras en el marco de sus propios tiempos. 276F276F[277]
Estándares de la antigüedad
Los estándares de acuerdo a los cuales escribieron
historia los autores bíblicos son antiguos y no modernos, tal
como el estudio de sus escritos mostrará. Por medio de
estos podemos notar, por ejemplo, que ellos no acreditaban
sus fuentes de forma tan meticulosa como lo hacemos hoy.
Los autores de los evangelios, por supuesto, citaban a los
profetas con frecuencia, e incluso los identificaban de vez
en cuando, pero en ocasiones su identificación parece ser
errónea. Por ejemplo, Marcos 1:2 cita a Malaquías e Isaías,
pero atribuye ambas citas a Isaías. Bernard Ramm nos
explica sin embargo que «la costumbre judía al citar a dos o
tres profetas en una breve porción de las Escrituras era
nombrar solo el profeta principal». Además, «en Mateo 27:9
un versículo de Zacarías se cita como procedente de
Jeremías». La tradición judía era que el espíritu de Jeremías
estaba en Zacarías, y este método de citación no ofendería
el sentido histórico». 277F277F[278]
También notamos que los autores de las Escrituras
muestran una destacable libertad a la hora de registrar
conversaciones, sermones y similares. Aparentemente,
Mateo unió muchos de los dichos de Jesús y los presentó
como un único sermón, el Sermón del Monte. Los autores de
los Evangelios, como mostrará la comparación de los
sinópticos, se sintieron con libertad de cambiar incluso las
palabras mismas de Jesús (compárese p. ej. el Padre nuestro
en Mt 6:9–13 con el que se encuentra en Lc 11:2–4). 278F278F[279]
En Hechos, Lucas registra muchos sermones que
obviamente estaban abreviados, aunque el autor no se
molesta en informarnos de ello. Pero ¿acaso el motivo de
que tropecemos con cosas como estas no son nuestros
estándares y sensibilidades modernas? Por contraste, «una
audiencia del siglo I no habría esperado que los breves
registros de distintos sermones fueran palabra por palabra
de lo que se dijo, así como tampoco nosotros esperamos lo
mismo de los breves reportajes periodísticos relativos a
discursos parlamentarios (en oposición a los detallados
informes del Hansard)». 279F279F[280]
Ya hemos hecho notar la complejidad de la historia y las
decisiones que los escritores históricos debían tomar al
registrar los hechos. Sin embargo, en contraste con los
estándares contemporáneos, los estándares de la
antigüedad permitían una mayor libertad y flexibilidad,
como una comparativa de Crónicas con Samuel y Reyes y
de Mateo con Marcos, Lucas y Juan, prontamente nos
demostrará. Por ejemplo, el cronista, en contraste con
Samuel, se toma la libertad de omitir los pecados de David
y presentarlo como el rey ideal. De forma similar, en el
Nuevo Testamento, Mateo se siente libre de cambiar el
orden de los hechos de forma considerable si se compara
con Marcos (véase el capítulo 11 más adelante). Desde el
punto de vista literario podemos hablar de la libertad
artística de los autores bíblicos. Von Rad observa que «gran
parte de incluso las tradiciones históricas de Israel han de
considerarse poesía, es decir, un producto de intenciones
artísticas explícitas. Pero la poesía—especialmente en los
pueblos de la antigüedad—es algo más que un pasatiempo
estético... La poesía histórica era la forma en que Israel,
como otros pueblos, se aseguraba de los hechos históricos,
es decir, de su localización y significado. En esos tiempos la
poesía era, como norma, la única manera posible de
expresar enseñanzas especiales básicas». 280F280F[281] No es
sorprendente por tanto que encontremos que los autores de
las Escrituras se sienten libres de seleccionar algunos
hechos y de ignorar otros, de presentar una gran cantidad
de detalles en un lugar, y resumir en otro, de reordenar el
orden cronológico y, en general, dar forma y moldear el
material para acomodarlo a sus propósitos temáticos
(proféticos o kerigmáticos).
El propósito del autor
Aunque discutiremos con más detalle el propósito del
autor/redactor más adelante en el Capítulo 5, necesitamos
tocarlo también aquí. Una de las cuestiones que se plantean
en la interpretación histórica es, ¿Por qué escribió el autor
este documento? ¿Cuál fue su propósito al registrar sucesos
pasados con tanta precisión como fuera posible, al detalle, y
todo en una secuencia cronológica—como una fotografía del
pasado? ¿O era su propósito algún otro además de eso? Por
supuesto, solo un estudio detallado de los documentos
puede dar respuesta a esas cuestiones, pero por ahora
podemos dar indicios de las respuestas con algo más de
evidencia general. Es instructivo que los primeros cinco
libros históricos del Antiguo Testamento no se llamen
historias, sino Torah, instrucción, siendo los cuatro
siguientes—Josué, Jueces, Samuel y Reyes—incluidos en la
división de los profetas. Con respecto a esta última
clasificación, Childs destaca: «La importancia de esta
clasificación descansa en la valoración que hace el canon
sobre la naturaleza de estos registros históricos. El objetivo
de este testimonio bíblico no es per se registrar la historia
—sea la que sea—sino dar testimonio del obrar de la
palabra profética en la vida de la nación». 281F281F[282] De forma
similar, los primeros cuatro libros históricos del Nuevo
Testamento no se llaman historias o biografías, sino
Evangelios, alertándonos del hecho de que los evangelistas
están interesados, no solo en producir una fotografía del
pasado, sino en proclamar las buenas nuevas de Jesucristo
de tal forma que produzcan una respuesta de fe en los
lectores u oyentes (véase Jn 20:31).
Hoy día se reconoce de forma general que cada uno de
los evangelistas es un «teólogo» por derecho propio—
teólogo en el sentido de una persona que da forma al
material con el fin de transmitir un mensaje «teológico»
particular. Se puede decir lo mismo de los autores del
Antiguo Testamento. Como toda proclamación, estos
mensajes bíblicos buscaban evocar una respuesta deseada
en los oyentes: fe, confianza, obediencia y así
sucesivamente. De ahí que no debamos aproximarnos a sus
escritos como si fueran registros precisos y objetivos; no
hemos de acercarnos a estos documentos preguntándonos
principalmente qué sucedió de forma precisa. Más bien, si
queremos hacer justicia a ellos por lo que son—Torah,
profecía, Evangelio—la pregunta principal del intérprete
tendrá que ser: ¿Qué mensaje trataba de transmitir el
autor? Y ¿qué respuesta estaba buscando de sus oyentes?
[283]
282F282F

Confiabilidad histórica
De la discusión anterior no hemos de extraer la
conclusión, no obstante, de que la confiabilidad histórica de
estos documentos es un tema secundario. Norman Perrin
claramente postula un falso contraste cuando escribe,
«ninguno de los autores de los evangelios está preocupado
por entregarnos lo que llamaríamos información histórica;
son evangelistas, no historiadores». 283F283F[284] En nuestro
entendimiento de la escritura histórica bíblica, no es
necesario que exista una contradicción entre evangelistas y
autores de historia; 284F284F[285] además, la afirmación de que
«ninguno de los autores de los evangelios está preocupado
por entregarnos lo que llamaríamos información histórica»
es obviamente falsa (véase, p. ej. Lc 1:1–4). 285F285F[286]
Además, es contrario a todo el tenor de las Escrituras el
tomar a la ligera lo que sucedió realmente. Anteriormente
hicimos notar que los autores de las Escrituras presentan
interpretaciones de sucesos históricos significativos. Si
dichos sucesos no tuvieron, lugar, entonces sus
interpretaciones quedan flotando en el aire, sin ninguna
base. Por tanto, la confiabilidad histórica de los autores
bíblicos es un asunto de vital importancia.
Precisión histórica
Hemos de tener cuidado, sin embargo, de no desviarnos
con los estándares de precisión histórica del siglo XX. Los
documentos bíblicos no necesitan estar a la altura de
nuestros estándares para ser autoritativos. Además, el
mensaje bíblico no se sostiene ni se derrumba por los
detalles históricos. Ya sea que Israel tomase posesión de la
tierra prometida en un tiempo breve o después de mucho
tiempo, el punto del mensaje se mantiene: que Dios les dio
la tierra prometida—sin importar cuánto tiempo llevara. En
lo que respecta al mensaje, supone poca diferencia si había
uno o dos hombres ciegos en Jericó, porque el mensaje es
que Jesús dio vista al ciego. En lo que respecta al mensaje,
supone poca diferencia si Jesús fue crucificado antes o
después de la cena de Pascua, porque el mensaje es que
Jesús fue crucificado. El punto que hemos de notar es que el
mensaje de la Biblia no puede descalificarse por no alcanzar
los estándares contemporáneos de precisión. Los autores
bíblicos, ya sea a causa de los antiguos estándares de
escritura histórica o a causa de la libertad del autor (o,
probablemente, por ambas causas), se sintieron libres de
presentar sus mensajes de la forma en que lo hicieron, y esa
imprecisión histórica en cuanto a los detalles no puede
menoscabar el tema de sus mensajes. Las preguntas acerca
de cómo, cuándo y dónde no pueden menoscabar la
veracidad del kerigma; lo único que puede menoscabarlo es
que el hecho histórico en sí mismo sea refutado.
Fundamentos históricos
Podemos decir que el kerigma es la proclamación de los
actos de Dios en la historia; si dichos actos no sucedieron,
entonces el kerigma pierde su apoyo. Roland de Vaux afirma
intencionalmente: «una vez que admitimos que el kerigma
no se fundamenta sobre los hechos y que la confesión
histórica de la fe de Israel no tiene sus raíces en la historia,
vaciamos nuestra fe de su contenido». 286F286F[287] El motivo de
esta dependencia que tiene la fe cristiana sobre los hechos
históricos es simplemente que, el cristianismo, en distinción
con algunas otras religiones, es una religión histórica en el
sentido de que proclama que nuestra salvación depende de
lo que Dios hizo en Cristo en la historia: «Si Cristo no
resucitó, vuestra fe es vana; aún estáis en vuestros
pecados» (1 Co 15:17). Nuestra fe cristiana, por tanto, se
sostiene o cae junto a la realidad, a la historicidad de la
resurrección de Cristo. Aunque no debemos enfrentar la
historicidad con el kerigma, el argumento de Nigel Scotland
es válido cuando afirma que «el hecho de que no es el
mensaje en sí mismo el que salva a los hombres y a las
mujeres, sino los hechos históricos de la vida, muerte y
resurrección de Jesús, es central al Nuevo
Testamento». 287F287F[288]
Sin el fundamento histórico, el
mensaje del evangelio no podría salvar; de hecho, sin el
fundamento histórico, no habría evangelio.
Observaciones similares pueden realizarse con respecto
al Antiguo Testamento: si el mensaje de que Dios hizo un
pacto con su pueblo, Israel, no tiene fundamento histórico,
entonces el mensaje pierde su razón de ser y se evapora. El
mensaje que transmite el Antiguo Testamento es que Dios
actuó en la historia de Israel—redimiendo, juzgando,
restaurando, guiando—pierde su esencia misma a menos
que estas cosas sean tan históricas como dicen ser. Meir
Sternberg muestra de forma impactante lo que está en
juego desde una perspectiva judía: «si las narraciones
fueron escritas o leídas como ficción, entonces Dios dejaría
de ser el señor de la historia y pasaría a ser una criatura de
la imaginación, con desastrosos resultados. La forma del
tiempo, la lógica del monoteísmo, las bases para la
conducta, el sentido nacional de identidad, el derecho
mismo de Israel a la tierra y la esperanza de la liberación
por venir: todo pende de la balanza genérica». 288F288F[289]
Escritura histórica y parábolas
Sin embargo, James Barr afirma que hay poca diferencia
entre si una narración es realidad o ficción. Él observa con
bastante acierto que «no existió ningún buen samaritano, ni
un hijo pródigo, y no hay diferencia entre si existieron o no.
El mensaje de la parábola es distinto a lo que la historia en
sí misma cuenta». Pero esta observación no se sostiene,
como Barr sugiere, para «la historia del nacimiento de Jesús,
la historia de su resurrección, o la del éxodo de los Israelitas
de Egipto». Barr pregunta: «¿No funcionan todas estas
historias sobre nosotros de la misma forma en que lo hace
la literatura en general? ¿Y no ejercen su poder sobre
nosotros aparte de la cuestión de si las cosas sucedieron en
el mundo exterior tal y como son narradas?» 289F289F[290] Las
historias pueden funcionar y ejercer su poder, pero Barr
pasa por alto la obvia consideración de que las narrativas
históricas no son parábolas, y que el mensaje de una
narración histórica no es «algo distinto a lo que la historia
en sí misma cuenta». Por el contrario, la historia que se
relata en una narración histórica forma parte del mensaje. Si
el Éxodo y el nacimiento y resurrección de Jesús son
ficticios, no hay kerigma, porque este consiste precisamente
en proclamar que estos hechos redentores sucedieron.
Escritura histórica y las historias
Desafortunadamente, el asunto es más complejo que
realizar una distinción directa entre parábolas y narrativas
históricas. También hemos de reconocer que no todas las
narraciones históricas tienen el mismo orden. Algunas,
como las relativas a la resurrección de Jesús, son
claramente más centrales y fundamentales para el kerigma
que otras. De nuevo, algunas narraciones se sostienen o
caen con su historicidad, porque esta es el componente
clave de su mensaje, mientras que, en otras, su historicidad
puede ser secundaria. Como John Goldingay observa: «si...
concluimos que en Job existe poca veracidad histórica, esto
no tiene grandes consecuencias para la estimación que
hacemos de su validez teológica. Por otra parte, con Reyes
o con otros libros históricos del Antiguo Testamento, el caso
sería el contrario, porque estos libros apelan a la historia, a
hechos reales en los que basan su enseñanza para darle
validez. Es de gran importancia que sean históricamente
confiables». 290F290F[291]
Edmund Clowney apunta con astucia a la completa
necesidad de la historicidad cuando tratamos con la
escritura de la historia del pacto: «el breve prólogo histórico
del pacto en el Sinaí es la clave para entender toda la
historia que le precede: Éxodo y también los libros de las
generaciones en Génesis. La historia del Pentateuco no
tiene el objetivo de ser política o cultural, sino una crónica
de sucesos instigadores. Es historia del pacto: el registro
que recoge los tratos de Dios con los patriarcas, su pacto
con Abraham, y su renovación en el Sinaí. El poder de la
historia del pacto descansa en su realidad, en su
“historicidad”». 291F291F[292] El caso es que, cuando convertimos
la historia del pacto en simple historia, como con frecuencia
se hace hoy, perdemos el pacto mismo. Pero no existe
ninguna necesidad de convertir la historia del pacto en
simple historia, como demuestra una comparación con los
antiguos pactos hititas. «Los pactos hititas no presentaban
generalidades estilizadas en el prólogo histórico, sino que
registraban ejemplos específicos de los tratos de gracia que
el soberano tenía con el vasallo». 292F292F[293] De manera
similar, la historia del pacto que se narra en la Biblia
probablemente seguía el patrón contemporáneo
internacional de los tratados hititas, 293F293F[294] y registra
ejemplos reales de los tratos de gracia de Dios con Israel.
Por una parte, por tanto, el tema de la fiabilidad
histórica es una preocupación de vital importancia. Por otra,
al interpretar las narraciones, no hemos de prestar una
atención indebida a la cuestión de historicidad, porque,
irónicamente, eso puede dar como resultado una
interpretación distorsionada—como cuando consideramos el
texto una clara ventana a través de la cual observar lo que
sucedió en realidad. Esto es así porque el texto se parece
más a una ventana de cristal con manchas, y el predicador
ha de centrarse en la interpretación profética del autor, más
que en el hecho al desnudo. Hemos de recordar que la
cuestión de la historicidad fue puesta sobre la mesa por la
ilustración y el método histórico-crítico; aunque una mente
racionalista necesita respuestas como prolegómeno, hemos
de tener cuidado de no adoptar ese esquema mental y
permitir que guíe la subsecuente interpretación. La
responsabilidad del predicador es escuchar el mensaje del
pasaje según la intención de su autor. En ocasiones, como
podemos ver en Job, por ejemplo, esa intención no tiene
nada que ver con proporcionar un registro histórico. Sin
embargo, con frecuencia la intención es precisamente
proclamar la importancia del hecho que se narra. Es por eso
que no funcionará poner el referente histórico entre
paréntesis. En una interpretación histórica integral hemos
de hacer justicia al referente histórico y a la forma en que
funciona en el texto.
LA HISTORIA DEL REINO DE DIOS
Una interpretación integral de los textos bíblicos exige
del intérprete algo más que ver el mensaje del texto en su
contexto histórico cultural inmediato; también ha de hacerlo
en el contexto más amplio posible, es decir, en las
enseñanzas de las Escrituras con respecto a la historia en su
conjunto. Con frecuencia este contexto histórico universal
se pasa por alto. Sin embargo, no hay duda de que las
Escrituras enseñan la historia universal de un reino que
abarca toda la realidad creada: el pasado, el presente y el
futuro.
De la Creación a la Nueva Creación
La visión bíblica
 El primer versículo de la Biblia se refiere al principio («En
el principio Dios creó…») y el versículo próximo al final se
refiere a la consumación que vendrá («Ven, Señor Jesús»).
Aunque la Biblia misma fue escrita sobre un periodo de poco
más de mil años, su visión se extiende hacia atrás, al
principio del tiempo, y hacia delante, hasta el último día. En
contraste con el marco temporal de su propia composición,
la visión bíblica se extiende desde el tiempo de la primera
creación a la nueva creación, abarcando toda la realidad
creada. Los padres de la iglesia, como Ireneo y Agustín,
entendieron esta visión y, en oposición con los gnósticos, la
iglesia enseñó claramente que «la historia de salvación
comprende no solo la historia de la humanidad, sino toda la
historia cósmica». 294F294F[295]
La pérdida de la visión
Hans Frei reconoce que antes del surgimiento de la
crítica histórica, «los predicadores cristianos y los
comentaristas teológicos, Agustín y los más notables entre
ellos, habían visto el mundo real como algo formado por la
secuencia que las historias bíblicas relataban. Habían
entendido que el mundo temporal comprendía las épocas
desde la creación a la consumación final que había de venir,
e incluía el gobierno tanto del entorno natural del hombre
como el entorno secundario, que con frecuencia pensamos
provisto por el hombre para sí mismo, y que llamamos
“historia” o “cultura”». 295F295F[296] Frei luego continúa
mostrando cómo esta concepción de la historia universal se
desintegró con la aparición del pensamiento crítico del siglo
XVIII. Atribuye esta desintegración a una conciencia
creciente de «una distinción lógica y distancia reflexiva
entre las historias y la “realidad” que estas cuentan», y la
resultante «rotura de la cohesión entre el significado literal
de las narraciones bíblicas y su referencia a hechos
reales». 296F296F[297] Pero, como hemos visto en el anterior
Capítulo 2, también podríamos apuntar igual de bien a las
presuposiciones del método histórico-crítico, que eliminaron
a Dios como Señor y agente en la historia, y a que esta
eliminación llevó de forma natural a la eliminación de la
historia universal bajo Dios. Por tanto, no se extrae
necesariamente la conclusión de Frei de que en una época
crítica o posterior a la crítica no podemos recobrar la
perspectiva integral de un tiempo anterior a la
misma. 297F297F[298] Todo depende de nuestra cosmovisión y de
si esta hace justicia a la realidad al completo.
Recobrando la visión
Incluso en una época crítica o post-crítica, es un
requisito válido del círculo hermenéutico el que, en interés
de escuchar el texto bíblico de forma genuina, estemos
dispuestos a arriesgar nuestras presuposiciones en el
diálogo con el texto. Graham Stanton, por mencionar uno,
insiste de forma apropiada: «para evitar el puro prejuicio, es
necesario permitir que el texto o la evidencia vuelvan a dar
forma a nuestro entendimiento previo. A menos que
hagamos esto de manera deliberada, siempre existirá riesgo
de que nuestro punto de partida, en lugar de actuar como
una ventana para la evidencia, se convierta en un filtro por
medio del cual se lea siempre el texto—
distorsionándolo». 298F298F[299]
No obstante, cuando los
intérpretes están sintonizados con las Escrituras, ni siquiera
una época post-crítica puede apartarles de la visión integral
de la historia de un reino universal que incluye a toda la
creación (toda la naturaleza), así como a la historia humana.
Claus Westermann muestra esta perspectiva cuando
escribe: «“el Antiguo Testamento cuenta una historia” (von
Rad); pero la historia que cuenta no puede igualarse con el
concepto de historia que se desarrolló en la Ilustración y
que recibió su forma decisiva en el siglo XIX, ni tampoco con
una historia de salvación o religiosa en oposición a la
historia profana. Hemos de retroceder más allá de estas
alternativas hacia un concepto más amplio de historia, en el
que ambas cosas no han sido separadas todavía, un
concepto que es capaz de aceptar los sucesos históricos
tanto como los religiosos, y que sería a este respecto más
apropiado a la forma en que el Antiguo Testamento habla
acerca de la historia». 299F299F[300] Algunos han llamado a este
concepto amplio de la historia «historia redentora» o
«historia de la salvación», y otros «historia universal». Ya
que estos términos han adquirido muchas connotaciones
poco apropiadas, utilizaremos sin embargo el término
historia del reino. 300F300F[301]
La visión bíblica de la historia
El Antiguo Testamento
La Biblia en su conjunto enseña una historia del reino de
Dios que abarca todo. El Antiguo Testamento contiene dos
narrativas históricas principales. Ambas comienzan por el
principio y se solapan hasta cierto punto. La primera, desde
Génesis hasta 2 Reyes, relata la historia del reino desde la
creación al exilio de Judá en el 587 a. C. La segunda
narrativa, desde Crónicas a Esdras-Nehemías, relata la
historia desde Adán hasta alrededor del 445 a. C cuando el
remanente ha regresado a Palestina. Como ya se indicó, los
autores/editores no están interesados principalmente en
escribir una historia política o económica de Israel; de
hecho, los lectores que estén interesados en tales cosas,
con frecuencia son referidos a otros libros tales como las
Crónicas de los reyes de Israel (1 R 14:19), las Crónicas de
los reyes de Judá (14:29) etc. 301F301F[302] Los autores de estos
libros más bien presentan una historia del reino, es decir, no
solo asumen esta historia universal, sino que claramente la
enseñan bajo Dios, la cual, comenzando con la creación del
cosmos, recorre la caída del ser humano en el pecado y
prosigue recorriendo los actos redentores de Dios y el juicio
en la nación de Israel, hasta el futuro en el que el Mesías
prometido ciertamente vendrá. Aun así, el retrato del
Antiguo Testamento no está completo: el reino mesiánico no
llegó. John Bright habla de la presentación del Antiguo
Testamento como un «Heilsgeschichte truncado. El Antiguo
Testamento es un libro teológicamente incompleto; apunta
más allá de sí mismo y finaliza en una posición de
espera». 302F302F[303]
El Nuevo Testamento
«El Nuevo Testamento se preocupa principalmente por
afirmar este cumplimiento de la promesa incumplida, la
finalización de la historia incompleta». 303F303F[304] El Nuevo
Testamento contiene cuatro Evangelios que enlazan sus
narraciones de Jesucristo con esta historia truncada del
reino de Dios. De hecho, dos evangelistas anclan sus
Evangelios en «el principio»: Juan con «En el principio era el
Verbo», y Lucas con la genealogía de Jesús, que retrocede
hasta «Adán, hijo de Dios». Lucas en particular presenta a
Jesucristo como el punto intermedio de esta historia del
reino—una historia que continúa después de la resurrección
de Cristo hasta su segunda venida.
La historia del reino
Así pues, la historia del reino, tal y como se presenta en
la Biblia, recorre desde la creación a la consumación.
Génesis relata que Dios, al principio, creó un reino y lo pobló
con criaturas que podían reconocerle como Rey. Sin
embargo, también relata que este pueblo se rebeló contra el
Rey Dios y se alió con Satanás, que luego fue conocido
como «gobernante del mundo». Pero Dios decidió
restablecer su reino sobre la tierra; rompió la alianza entre
Satanás y su pueblo (Gn 3:15) y ligó a este a sí mismo en un
pacto en el que prometió redención, y en el que exigió a su
pueblo obedecer las estipulaciones del pacto o leyes del
reino. Desde ahí, toda la subsecuente historia del Antiguo
Testamento puede verse como la historia del reino venidero
de Dios. En la plenitud del tiempo Cristo vino proclamando
el reino de Dios, demostrando su presencia al sanar a los
enfermos y poseídos por demonios y revelando, por medio
de su resurrección, su completa victoria sobre la muerte y
Satanás. El Rey Cristo ascendió entonces a su trono
celestial, pero prometió volver en el día final para inaugurar
el perfecto reino de Dios sobre la tierra. Por eso la historia
del Nuevo Testamento también puede ser vista como parte
de la historia del reino venidero de Dios. En otras palabras,
en ambos Testamentos la visión bíblica de la historia del
reino es la visión del reino venidero de Dios. 304F304F[305]
Podemos ver esta historia del reino de la siguiente
forma: 305F305F[306]
 

Como puede verse en el bosquejo, no hemos de igualar la

historia del reino con la historia mundial. La historia del
reino que se muestra en la Biblia es idéntica a la historia del
mundo solamente al principio (Gn 1-11) y al final (Ap 21-
22). Ciertamente Dios está activo en todo el mundo, se
preocupa por él, y al final lo redimirá. Pero desde el
comienzo en Gn 12 el énfasis de la actividad redentora de
Dios se estrecha principalmente en una familia (la de
Abraham) y en una nación (la de Israel), y, finalmente, en
una Persona, Jesucristo. Después de la resurrección de
Cristo y con el derramamiento del Espíritu Santo, todas las
naciones del mundo entran de nuevo en perspectiva, y se
da la promesa de que en el último día la creación al
completo será renovada (Ro 8:21; Ap 21–22).
Creación-Caída-Redención
 Dada esta presentación bíblica de una historia universal
del reino que comienza con la creación y finaliza, o más bien
encuentra un nuevo comienzo, con una nueva creación,
podemos decir que el tema central y global de las Escrituras
es la Creación-Caída-Redención. 306F306F[307]
La restauración de la creación
Los autores del Nuevo Testamento hacen su mejor
esfuerzo por proclamar que Jesucristo es más que un
salvador de almas, más que el mediador entre Dios y la
humanidad; Cristo es el mediador entre Dios y el cosmos,
tanto al crear el cosmos (1 Co 8:6; Col 1:16; Jn 1:3; Heb 1:2,
10) como al restaurarlo (Col 1:20; Jn 3:16). Al notar este
énfasis del Nuevo Testamento sobre la actividad mediadora
de Cristo en la creación, Oscar Cullmann apunta: «esto en sí
mismo es suficiente para probar que el cristianismo
primitivo, a pesar de concentrarse estrechamente sobre la
línea redentora, o, más bien, en base a esta concentración,
tiene en perspectiva el proceso para el mundo
entero». 307F307F[308]
Integridad frente a varias formas de dualismo
La visión de la restauración de la creación es integral, y
se opone a varias formas de dualismo. Cullmann
correctamente afirma que «todo dualismo entre la creación
y la redención queda excluido aquí... Para el cristianismo
primitivo, solamente existe una línea de actividad divina,
aquella de la que se dice de principio a fin: todo de Dios y
para Dios, y todo por medio de Cristo». 308F308F[309]
A la luz de la restauración de la creación, el tenaz
dualismo entre la naturaleza y la gracia también pierde su
fuerza, porque resulta que la gracia no es opuesta a la
naturaleza, sino que la permea para redimirla, de forma que
se convierta en lo que fue creada para ser. De manera
similar, el dualismo de Bultmann entre la naturaleza y la
historia 309F309F[310] pierde su apoyo, porque toda la naturaleza
es arrastrada en esta corriente de la historia del reino hacia
la restauración completa de todas las cosas. Además,
cualquier dualismo entre la historia sagrada y la secular,
entre la historia redentora y la profana, está fuera de dudas,
ya que la historia sagrada se vuelve tan amplia como la
creación y, como observa J. Langmead Casserley, «en un
análisis más profundo toda la historia secular es historia de
salvación, porque es precisamente la historia de la cual la
salvación salva». 310F310F[311]
Historia del Reino e interpretación
La visión bíblica de la historia tiene la implicación
hermenéutica de que todo pasaje bíblico ha de entenderse
en el contexto del gran tema de la historia del reino.
Exposición histórica
El intérprete debe, por supuesto, entender al autor del
pasaje en el contexto del lugar particular de este en la
historia; supone una gran diferencia si un mensaje se dirige
a Israel antes de Cristo o a la iglesia primitiva después de
Cristo. Pero el mensaje también ha de relacionarse con la
historia del reino en su conjunto. 311F311F[312] Un principio
hermenéutico clave sostiene que una parte puede
entenderse plenamente a la luz del todo. Fee y Stuart
realizan una valiosa sugerencia: la de que las narraciones
del Antiguo Testamento pueden entenderse a tres niveles:
«toda narración individual del Antiguo Testamento (nivel
inferior) forma al menos parte de una narración de la
historia de Israel en el mundo (nivel medio), que, a su vez,
forma parte de la narración final de la creación de Dios y Su
redención de ella (nivel superior). Esta narración final va
más allá del Antiguo Testamento hasta el Nuevo
Testamento. No haremos justicia plena a ninguna narración
individual sin reconocer que forma parte de las otras
dos». 312F312F[313]
Aunque los predicadores no deben mostrar sus
herramientas exegéticas en el púlpito, los sermones
deberían exponer con mucha claridad que los textos se
entienden en el contexto de esta visión universal de la
historia del reino. Stuart aconseja: «en general, queremos
evitar hablar a la congregación sobre el pasaje de forma
aislada, como si no hubiera Escrituras o una historia que lo
rodea. Hacer algo así sería injusto con el devenir de la
revelación histórica; sugiere a la congregación que la Biblia
es una colección atomista de fragmentos que no están bien
conectados los unos con los otros, y que no tienen mucha
relación con el paso del tiempo». 313F313F[314]
Aplicación histórica
Una interpretación integral en términos de esta historia
universal del reino también es crucial para una aplicación
contemporánea relevante. Esto es así porque es la
interpretación integral la que nos hace tomar conciencia del
hecho de que hoy vivimos—aunque lo hagamos en una
época diferente—en la misma historia en la que vivían los
antiguos israelitas. Por tanto, no existe un abismo insalvable
entre el entonces y el ahora, sino una continuidad definida:
los antiguos israelitas se vieron involucrados en la misma
lucha por la venida del reino de Dios que tenemos hoy; sus
necesidades y obligaciones eran muy similares a las
nuestras. Lo que es más importante, por supuesto, es que el
mismo Dios que obró en su historia entonces, está obrando
en nuestra historia hoy para el perfeccionamiento final de
su reino. En consecuencia, tal y como dice 1 Co 10:11, estas
historias del pasado pueden servirnos de instrucción a
nosotros «quienes han alcanzado los fines de los siglos»
(véase Capítulo 8 más adelante)
  
 
 
CAPÍTULO 5
Interpretación Teológica
 
Idealmente, todos los aspectos de la interpretación
integral pueden cubrirse adecuadamente por medio de una
interpretación literaria e histórica. Sin embargo, tal y como
testifica la historia de la interpretación, el carácter profético
y kerigmático de los pasajes bíblicos ha recibido con
frecuencia poco reconocimiento en la interpretación
histórica y literaria. Por tanto, para un mejor análisis y
énfasis, hablaremos aparte de esta dimensión de la
interpretación bíblica que con frecuencia se conoce como
«interpretación teológica» o «exégesis teológica».
LA NATURALEZA DE LA INTERPRETACIÓN TEOLÓGICA
La idea de la interpretación teológica
La interpretación teológica plantea preguntas tales
como: ¿Por qué se preservó este texto en el canon? ¿Qué
revela Dios en este texto acerca de sí mismo y su voluntad?
¿Y qué significa este mensaje en el contexto de la Biblia?
El término y el concepto
El término interpretación teológica resulta problemático
porque la palabra teológica podría sugerir que los autores
bíblicos eran teólogos científicos, o que hemos de ser
teólogos hoy para entender sus escritos. Algunos han
sugerido los siguientes términos alternativos: «formular el
significado», «la explicación religiosa o teológica»,
«interpretación», y «interpretación teológico-
crítica». 314F314F[315]
Yo emplearé el término interpretación
teológica por su aceptación general, pero solo lo utilizaré
comprendiendo claramente que «teológica» no se refiere a
la disciplina o teoría de la teología, sino a Dios, más
específicamente a la revelación de Dios y acerca de Dios. La
interpretación teológica tiene como objetivo escuchar la voz
de Dios en las Escrituras; busca explorar más allá de una
simple reconstrucción histórica y significado verbal,
llegando a un discernimiento del mensaje de Dios en las
Escrituras; se concentra en la dimensión profética y
kerigmática y en el enfoque teocéntrico.
Científico y no científico
Rolf Knierim destaca que «hubo un tiempo... en el que la
inclusión de la teología de un texto en su exégesis era
considerada una especulación poco científica. Solo los datos
“filológicos” e “históricos” eran admisibles, ¡como si la
teología—o el contenido e intención del texto...—no fuera,
como mínimo, tan parte de su historicidad como sus
fenómenos filológicos y su contexto histórico!» 315F315F[316]
Uno de los resultados más dramáticos de esta dicotomía
entre la interpretación científica y la teológica sucedió en
1882, cuando Julius Wellhausen se mudó de una facultad
teológica a un departamento de lenguas semíticas con la
siguiente explicación: «me hice teólogo porque estaba
interesado en el tratamiento científico de la Biblia; pero
gradualmente he entendido que el profesor de teología
también se encarga de la tarea práctica de preparar a los
estudiantes para el servicio en la iglesia evangélica, y yo no
estaba cumpliendo con esta tarea, sino más bien...
incapacitando a mis oyentes para su oficio». 316F316F[317] Aunque
podemos admirar la integridad de actuación de Wellhausen
también hemos de consternarnos por el erróneo
pensamiento que la motivó. La interpretación teológica de
un libro kerigmático y teocéntrico no es en absoluto algo
poco científico; por el contrario, lo no científico es pasar por
alto la naturaleza y énfasis único de la Biblia.
Una dimensión necesaria
 La forma de actuar de Wellhausen demuestra que es
posible estudiar la Biblia sin ningún interés en su énfasis
teocéntrico—y este es un enfoque reduccionista que todavía
podemos observar en la crítica tanto histórica como
literaria. «Tal y como la crítica histórica puede enmudecer
con respecto a la teología si su único interés es la
reconstrucción histórica como un fin en sí misma, la crítica
literaria puede ser muda teológicamente si su único interés
es la estética y/o la literatura comparativa como fines en sí
mismos». 317F317F[318] Como descubrió Wellhausen, este
reduccionismo ciertamente incapacita para su oficio a los
futuros ministros de la Palabra. Cuando la interpretación se
detiene antes de llegar a la intención teológica del texto,
comenta John Bright, «el sermón, al carecer de profundidad
teológica, tiende a degenerar en una moralización poco
profunda». 318F318F[319] En consecuencia, es necesario enfatizar
que la interpretación teológica es una dimensión necesaria
de la interpretación bíblica, o, por decirlo de otra forma, la
interpretación histórica y literaria quedan incompletas si
pierden de vista el énfasis teocéntrico del texto.
Una dimensión integral
Para evitar malos entendidos, es necesario enfatizar que
la interpretación teológica no es un suplemento eclesiástico
de la interpretación académica, ni tampoco una capa
«cristiana» que se coloca encima de una interpretación
científica y secular. Por el contrario, la interpretación
teológica bien entendida forma parte integral de una
interpretación completa. «Cualquier escrito ha de juzgarse
en primera instancia a la luz de las afirmaciones que realiza
de sí mismo», dice Leon Morris, y «la Biblia afirma darnos un
mensaje que viene de Dios». 319F319F[320] La afirmación que hace
la Biblia de ser un mensaje de parte de Dios así como un
mensaje sobre Dios, es algo que debería integrarse en la
interpretación histórica y literaria, de tal forma que la
interpretación teológica no se convierta en un aditivo tardío,
sino que funcione desde el principio como parte del proceso
interpretativo.
Los motivos para una interpretación teológica
La palabra de Dios
La razón principal para la interpretación teológica como
parte integral de la interpretación bíblica es que la Biblia
afirma ser la palabra de Dios. Si «Toda la Escritura es
inspirada por Dios» (2 Ti 3:16), la inspiración divina ha de
tenerse en cuenta cuando se interpretan las Escrituras—no
descontando a los autores humanos de las Escrituras, sino
más bien viendo a Dios como el autor divino que obra en y a
través de estos autores humanos. El misterio de la
inspiración divina es que la Biblia es 100% divina a la vez
que es 100% humana—un misterio que no debe resolverse
con un dualismo que divida la Biblia en sus elementos
divinos y humanos, en sus factores divinos y humanos, o en
sus aspectos divinos y humanos. Hermenéuticamente el
misterio de la inspiración significa que los intérpretes de la
Biblia reconocen que Dios habla su palabra por medio de
estos escritos de autores y redactores humanos; el misterio
de la inspiración nos llama a una interpretación integral de
la Biblia, que busca más allá de la reconstrucción histórica y
los significados verbales el mensaje de Dios.
El Canon
Un motivo relacionado con la necesidad de una
interpretación teológica es que la iglesia aceptó la Biblia
como su estándar para la fe y la práctica. Brevard Childs
defiende que «de la función canónica [del Nuevo
Testamento] surge una dinámica especial que no puede
percibirse completamente mediante un análisis literario o
histórico, sino que requiere una descripción teológica de su
forma y función». Por esto Childs llama a «una nueva visión
de los textos bíblicos que haga justicia no solo a las
exigencias de una era posterior a la Ilustración, sino
también a la posición confesional de la fe cristiana, para la
cual las sagradas escrituras son un vehículo fiel y verdadero
a fin de entender la voluntad de Dios». 320F320F[321]
Formulando el problema del canon de forma algo
distinta, sugeriría que, ya que la Biblia es el estándar de la
iglesia para la fe y la práctica, su interpretación requiere un
enfoque teocéntrico que sea capaz de discernir la revelación
de Dios y su voluntad. En otras palabras, la Biblia requiere
una interpretación teológica no solo porque es la palabra de
Dios, sino también porque es la palabra con autoridad
acerca de Dios—sus actos, su voluntad, su relación con su
creación y con su pueblo. Si los escritos del Nuevo
Testamento, «fueron preservados no por sus datos
históricos, religiosos o sociológicos, sino únicamente por su
papel teológico al hablar de la redención de Dios en
Jesucristo», 321F321F[322] entonces su énfasis teocéntrico ha de
hacerse público en su interpretación.
Compromiso de fe
Un tercer motivo que hace necesaria una interpretación
teológica es que un intérprete creyente no puede abordar la
Biblia de manera neutral y supuestamente objetiva, sino
que de manera natural utilizará un método de
interpretación que esté informado por ese compromiso de
fe. Aunque todo el mundo se acerca a la literatura bíblica
con presuposiciones y expectativas, desafortunadamente no
todo el mundo las reconoce, o ni siquiera es consciente de
ellas. Sin embargo, al emplear la interpretación teológica,
los intérpretes reconocen con franqueza que aceptan la
Biblia como palabras de Dios, que, manteniéndose en la
tradición de la iglesia, intentan entenderla como canon
autoritativo, y que, por tanto, abordan la Biblia como
personas que están comprometidas con su autoridad. Lejos
de frustrar las facultades críticas de los intérpretes, esta
posición de fe les permite escuchar la Biblia con justicia y
empatía, ya que están en su misma sintonía. Aunque
algunos han afirmado que tal compromiso no es científico,
Robert Polzin defiende con acierto que «cualquier crítica
literaria o histórica que esté modelada según el desapego y
la objetividad impersonal de las ciencias naturales, acabará
operando de acuerdo a principios hermenéuticos que están
en conflicto con el mensaje y espíritu del texto
bíblico». 322F322F[323] Pero, al reconocer la afirmación de verdad
que la Biblia realiza, los intérpretes están en sintonía con el
objeto de su investigación. Además, incluso si creemos que
la posición adecuada para la interpretación bíblica es la de
un investigador «objetivo» y no involucrado, aún tendremos
que tratar con la obvia intención teológica de la Biblia. Las
«labores exegéticas [del predicador]... no están completas»,
dice Bright, «hasta que ha comprendido la intención
teológica del texto». 323F323F[324] A continuación exploraremos la
cuestión de la intención o propósito teológico.
EL PROPÓSITO DEL AUTOR
Aunque hemos tenido ocasión de tocar el tema del
propósito del autor en los capítulos acerca de la
interpretación histórica y literaria, este es el lugar ideal para
realizar una discusión más extensa, ya que no podemos
considerar a los autores humanos aisladamente, sino
también tener en cuenta al autor divino.
Para obtener un sentido del propósito del autor, la
pregunta básica es: ¿Por qué escribió (o envió) este
mensaje? Esta es una de las preguntas más importantes en
la hermenéutica bíblica. Jay Adams afirma: «existen pocas
deficiencias en la predicación que sean tan desastrosas en
sus efectos como el tan frecuente fallo a la hora de
determinar el telos (o propósito) de la porción a predicar. El
pasaje, y por tanto la Palabra de Dios misma, se representa
mal, se utiliza mal, y se maneja mal cuando no se ha
determinado su propósito, lo cual resulta de forma directa
en una pérdida de su poder y autoridad». 324F324F[325]
 El propósito del autor humano
Un cambio desde el subjetivismo
Preguntarse por el propósito del autor es un intento
consciente por evitar el subjetivismo en la interpretación.
Polzin afirma que muchos eruditos bíblicos enfocan la Biblia
de la misma forma en que los lectores se acercan a ciertos
libros, «como si se tratara de un picnic en el que el autor
trae las palabras y el lector pone el significado». 325F325F[326]
Dado que existen tantas interpretaciones diferentes e
incluso contradictorias de los pasajes bíblicos, deberíamos
sospechar que muchos intérpretes están, de hecho,
imponiendo su propio significado al texto. Por esto, una
pregunta fundamental para la hermenéutica bíblica es si se
debe permitir a los autores presentar su significado o si son
los lectores los que pondrán su propio significado al texto.
Hacerse esta pregunta es contestarla, ya que el
subjetivismo puro supone la muerte de la interpretación
bíblica. Como E. D. Hirsch apunta, «desterrar al autor
original como persona que determina el significado... [es]
rechazar el único principio normativo convincente que
podría dar validez a una interpretación». 326F326F[327] Aun si no
es por otra cosa, por el bien de tener un principio normativo
de interpretación hemos de preguntarnos el propósito del
autor.
Especialmente, son los predicadores los que tienden a
imponer sus propios propósitos subjetivos sobre un texto.
Dada su formación y experiencia, tienen ya una buena idea
de lo que el texto dirá incluso antes de realizar la exégesis
del mismo. Además, han seleccionado el texto para cumplir
con un propósito particular en el servicio del domingo
siguiente. Por eso existe un peligro muy real de que el
propósito del predicador se imponga sobre el del texto y
acabe silenciándolo. Sin embargo, James Daane defiende
acertadamente que «siempre que el predicador predica,
escuchar a las Escrituras es obligatorio. Al abordar un texto,
los predicadores deben permitir a las Escrituras desafiar y
cuestionar su entendimiento de las mismas». Daane
también apunta a «otra tentación sutil que hay que evitar»,
la de preocuparse por extraer una aplicación: «ansioso por
descubrir algo relevante, el ministro nunca se toma el
tiempo para escuchar lo que el texto dice realmente... La
aplicación domina la interpretación. Los estudiantes se
inclinan de forma particular a esta necedad—y es una
necedad porque ¿cómo puede alguien aplicar lo que todavía
no ha escuchado o entendido?» 327F327F[328]
Una razón principal, por tanto, para buscar el propósito
del autor es cambiar conscientemente nuestra atención de
nosotros mismos a las Escrituras, apartarla de nuestras
preocupaciones a las preocupaciones del autor, alejarla de
nuestros propios propósitos al propósito del autor. En otras
palabras, el preguntarse el propósito del autor es un intento
por escuchar de verdad, desechando toda interferencia
subjetiva.
Autor o redactor
La cuestión del propósito del autor se complica por el
hecho de que se cree que algunos libros bíblicos son
productos de no solo un autor, sino de uno o más
redactores. No obstante, hoy día la brecha que se percibe
entre autores y redactores se ha estrechado
considerablemente, ya que los redactores han dejado de ser
considerados «personas de corta y pega» para pasar a
considerarse autores creativos por derecho propio. En
consecuencia, tenemos justificación para utilizar la palabra
autor en un sentido amplio, de forma que preguntarnos por
el propósito del autor es lo mismo que preguntar acerca del
propósito del último redactor principal. 328F328F[329]
Otra complicación que se ha planteado en conexión con
la pregunta acerca del propósito del autor es que sabemos
muy poco acerca de los autores de muchos de los libros
bíblicos. Pero esta falta de conocimiento no debería
considerarse un obstáculo para establecer el propósito,
porque este no ha de establecerse en base a la
configuración psicológica del autor, sino en base a sus
escritos. Buscar el propósito del autor en otra cosa que no
sea el texto introduciría en la interpretación un elemento
que no es solo hipotético, sino también una noción muy
subjetiva. «Al final, todo argumento acerca del significado o
la intención del autor ha de basarse en el texto si ha de ser
objetivo». 329F329F[330]
¿Falacia intencional?
El intento de buscar el propósito del autor con frecuencia
se desestima rápidamente acusándolo de «falacia
intencional»—el argumento de que es ilícito determinar el
significado de un texto preguntándose la intención del
autor, porque el significado descansa en el texto, y no en su
autor. Pero se gana poco con esta acusación, porque
dependiendo de lo que quiera significar, la acusación misma
está abierta a ser acusada de falaz. 330F330F[331] Es razonable
que no hemos de imponer sobre el texto una intención del
autor que derivamos psicológicamente y que esté en
conflicto con el significado del texto mismo. Pero dicha
distorsión del texto es muy distinta de buscar la intención
del autor en el texto. «Como intérpretes de la Biblia, nuestra
preocupación es la intención “incorporada” o “de objeto”; y
eso es algo completamente diferente, acerca de lo cual
siempre ha existido una gran medida de consenso». 331F331F[332]
Desafortunadamente, averiguar la intención del autor
resulta más complejo que simplemente leerla desde el
texto. Esta complicación aflora en la afirmación de que
«solo podemos entender un texto cuando hemos entendido
la pregunta que responde». 332F332F[333] En un texto hay
literalmente más de lo que podemos ver a simple vista: es
una respuesta a una cierta pregunta o necesidad en una
situación histórica particular. «No es suficiente preguntarnos
por la intención del autor original», subraya Karlfried
Froehlich. «El lenguaje siempre involucra a un orador y a un
oyente. El proceso de recepción, el lenguaje tal y como se
escucha, ha de formar parte de la investigación». 333F333F[334]
Bernard Lonergan llega a la misma conclusión haciendo un
llamativo cambio en la conocida regla hermenéutica de
entender el texto en su contexto: «de forma heurística... el
contexto de la palabra es la frase. El contexto de la frase es
el párrafo. El contexto del párrafo es el capítulo. El contexto
del capítulo es el libro. El contexto del libro es la opera
omnia del autor, su vida y tiempos, el estado de la pregunta
en su época, en sus problemas, en sus posibles lectores, en
su alcance y objetivo». 334F334F[335]
Sean cuales sean los complejos procedimientos
necesarios para establecer la intención del autor en el texto,
Krister Stendahl defiende acertadamente que «la naturaleza
normativa de la Biblia exige... una seria atención a las
intenciones originales de los textos». La razón para
conceder esta seria atención es que «las intenciones
originales constituyen la base de cualquier
interpretación». 335F335F [336]

Determinando el propósito
Descubrir el propósito de un autor puede ser bastante
complicado, ya que el autor puede tener más de una razón
para escribir el libro o carta; además, puede tener
propósitos secundarios para incluir párrafos o afirmaciones
específicas. 336F336F[337]
A pesar de esta complejidad, la tarea de determinar el
propósito se facilita por el hecho de que, con frecuencia, los
autores incluyen en sus libros una declaración de propósito.
Por ejemplo, Juan expone el propósito para escribir su
Evangelio en términos inequívocos: «Pero éstas [señales] se
han escrito para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de
Dios, y para que, creyendo, tengáis vida en su nombre» (Jn
20:31) De manera similar, Lucas informa a Teófilo que su
intención es «escribírtelas por orden, oh, excelentísimo
Teófilo, para que conozcas bien la verdad de las cosas en las
cuales has sido instruido» (Lc 1:3–4). El libro de Proverbios
también comienza con una declaración de propósito (1:2–6),
mientras que Judas (v. 3) indica que acabó escribiendo por
un propósito distinto del que tenía en principio en mente.
Incluso cuando falta una afirmación general del propósito,
autores como Pablo y Juan afirman en distintos puntos el
propósito de algunas secciones de sus cartas (p.ej. Flp 1:3,
12; 2:2, 25; y 1 Jn 1:3–4; 2:1, 12; 5:13). Siempre que no
aparezcan estas afirmaciones obvias, los intérpretes deben
buscar con cuidado para identificar en el texto indicios del
propósito del autor.
Al buscar determinar el propósito del autor, la crítica de
redacción puede ayudarnos. Como se indicó en el Capítulo
3, la crítica de redacción intenta descubrir el propósito del
autor estudiando la composición en su conjunto, el
vocabulario y comentarios especialmente en la introducción
y la conclusión, así como los cambios que realiza el autor en
las fuentes y comentarios interpretativos en las «uniones»
entre fuentes. La crítica retórica también puede ayudar a
descubrir el propósito del autor. Como vimos en el Capítulo
3, la crítica retórica se concentra en los patrones
estructurales del texto. Al exponer las líneas climáticas, la
repetición (que es la técnica clave), quiasmos e inclusio, la
crítica retórica puede descubrir motivos literarios que
proporcionan indicios para descubrir el propósito general del
autor.
Walter Kaiser sugiere «cuatro formas de cerciorarse de
la intención del autor en lo que respecta a su enfoque y plan
general». La primera forma es «ver si el autor mismo
establece claramente su propósito en el prefacio,
conclusión, o cuerpo del texto». La segunda, «estudiar las
secciones parenéticas..., particularmente las epístolas del
Nuevo Testamento... Normalmente las exhortaciones del
autor fluyen del propósito especial que tenía al escribir su
libro». La tercera, para una narración histórica, «observar
los detalles que [el autor] eligió incluir y cómo los dispuso».
Y finalmente, estudiar «cómo las frases principales de los
párrafos individuales trabajan juntas para explicar el tema
de una sección determinada» y cómo los temas de todas las
secciones se relacionan unos con otros. 337F337F[338] Mediante
tales análisis uno debería tener una buena idea de por qué
el libro o carta se escribió, qué preguntas buscaba
contestar, y, de esa forma, ver cuál era la intención original.
El propósito final de Dios
En la literatura bíblica, una vez hemos ganado en
conocimiento del propósito inmediato del libro o pasaje,
debemos continuar un paso más allá, preguntándonos cuál
es el propósito final del mismo. Podemos llamar a este
propósito final «el propósito de Dios» cuando recordamos
que el propósito inmediato del autor humano inspirado
también era el propósito de Dios. Pero el propósito final de
Dios puede ser mucho más amplio y alcanzar más allá del
propósito inmediato del autor humano, que es
relativamente limitado. Este propósito más amplio y general
se hace evidente de manera especial cuando un libro o
carta se interpreta en el contexto del canon completo.
El sentido pleno
Incluso a nivel humano, el significado de la literatura no
está limitado exclusivamente a la intención del autor, es
decir, un libro puede significar más de lo que su autor tenía
como intención originalmente. Barton sostiene que «de
hecho, los textos pueden ir más allá de la intención de sus
autores de distintas formas». 338F338F[339] Si esto es cierto para
la literatura en general, cuánto más lo será para la literatura
bíblica. La literatura bíblica, al estar unida en un canon, está
abocada a revelar significados que van más allá de las
intenciones de sus autores humanos. Como dice Philip
Payne, «a pesar del importante papel que tiene la intención
del autor humano en cuanto al significado de un texto, su
intención consciente no agota necesariamente los
significados de sus afirmaciones, especialmente en los
escritos más poéticos y predictivos. Al final, Dios es el autor
de las Escrituras, y es solo su intención la que determina
completamente el significado». 339F339F[340]
En la historia de la interpretación, este fenómeno del
significado más allá de la intención original del autor ha sido
llamado el sensus plenior, el significado completo. Como
notamos en el Capítulo 3, Raymond Brown define el sensus
plenior como «el significado más profundo y adicional que
Dios quería transmitir, pero que no era claramente
entendido por el autor humano. Este significado aparece en
las palabras del texto bíblico (o grupo de textos, o incluso
un libro completo) cuando se estudia a la luz de una
revelación posterior». 340F340F[341]
Aunque los intérpretes protestantes pueden temer que
el camino del sensus plenior los lleve directamente a la
interpretación alegórica, ese no tiene por qué ser
necesariamente el resultado. William LaSor explica que el
sensus plenior «no consiste en leer en el texto doctrinas y
teorías teológicas, sino leerlo desde la plenitud del
significado que la revelación completa de Dios requiere».
Por ejemplo, Gn 3:15, «Pondré enemistad entre ti y la mujer,
y entre tu simiente y la simiente suya; ésta te herirá en la
cabeza, y tú le herirás en el calcañar», tiene un significado
más pleno a la luz de la revelación del Nuevo Testamento
del que el autor del Génesis pudo haberse imaginado jamás.
De forma similar, la designación del Antiguo Testamento
«hijo de David» recibe un significado más pleno ya en el
Antiguo Testamento, pero especialmente a la luz de la
revelación del Nuevo. 341F341F[342] O tomemos las palabras que
Abraham dice a Isaac en Gn 22:8, «Dios se proveerá de
cordero para el holocausto, hijo mío», o Sal 16, 22 y 110 tal
y como el Nuevo Testamento los aplica a Cristo. 342F342F[343] A
buen seguro, a la luz del desarrollo y revelación posterior,
estos textos nos revelan un significado más profundo del
que sus autores humanos tenían la intención de transmitir.
 Por supuesto, cuando los intérpretes van más allá de la
guía segura de la intención original, la posibilidad de leer
opiniones subjetivas en el texto se vuelve muy real. La
única salvaguarda contra la eiségesis en ese punto no es
negar la realidad de un sentido más pleno, sino insistir en
que ese sentido pleno solo es una extensión del sentido
original, y solo en base de la revelación bíblica posterior.
Comparando las Escrituras con las Escrituras
La idea del sentido pleno se relaciona con el principio de
comparar las Escrituras con las Escrituras utilizado en la
Reforma. Tanto la idea del sensus plenior como la de la
analogia Scriptura se basan en la convicción de que el
Antiguo y el Nuevo Testamento van unidos y son
básicamente un libro, ya que están escritos por el mismo
Autor principal y tratan del mismo tema. De esta unidad de
la Biblia y de la regla de que un texto ha de ser entendido
en su contexto, se deduce que el texto bíblico ha de
interpretarse en el contexto de la Biblia en su conjunto. Y
esto es exactamente lo que el principio de comparar las
Escrituras con las Escrituras exige: después de establecer la
intención original y significado del texto, los intérpretes han
de verificar, o, si es necesario, expandir el significado del
texto a la luz del canon completo. Así pues, comparar las
Escrituras con las Escrituras lleva a los intérpretes más allá
del propósito inmediato de los autores hacia el propósito
general del Autor principal.
Revelación progresiva
En esta conexión, hemos de volver brevemente a la idea
de la revelación progresiva. Esta idea implica que la
revelación de Dios no fue entregada de una sola vez, sino
sobre el curso de muchos siglos, conforme se desvelaba la
historia redentora. Durante el curso de la historia, la
revelación progresó desde los inicios del Antiguo
Testamento a la plenitud del Nuevo Testamento. Al contrario
de lo que algunos opinan, la idea de la revelación progresiva
no significa que podamos rastrear en la historia los
minúsculos desarrollos de los hechos redentores desde la
caída en el pecado hasta los últimos días. 343F343F[344] Tampoco
significa un desarrollo de las ideas acerca de Dios o la ética
que hace que el Antiguo Testamento quede desfasado o se
convierta en irrelevante para la iglesia del Nuevo
Testamento. 344F344F[345] Más bien la revelación progresiva se
refiere al hecho de que «la revelación posterior con
frecuencia sobreedifica o completa la anterior». 345F345F[346] Esta
relación no vuelve obsoleta la primera, porque es el
fundamento de una revelación posterior, y, como parte del
canon, sigue teniendo autoridad para la iglesia. Sin
embargo, sí significa que, por una parte, la revelación más
temprana (el Antiguo Testamento) ha de compararse con la
posterior (el Nuevo Testamento) para recibir su pleno
sentido y posiblemente ver su divergencia con esta. Por otra
parte, la revelación del Nuevo Testamento puede
entenderse de forma apropiada solo comparándola con el
trasfondo de la entregada en el Antiguo Testamento. En
consecuencia, la idea de la revelación progresiva afirma que
tanto la revelación del Antiguo Testamento como la del
Nuevo son indispensables, a la vez que destaca la
necesidad de interpretar la revelación del Antiguo
Testamento a la luz del Nuevo. Este contexto más amplio
para entender un texto bíblico amplía de manera inevitable
el alcance de la interpretación, desde el propósito inmediato
de los autores humanos al propósito final de Dios.
Determinando el propósito final de Dios
Todas estas complicaciones—el sentido pleno, comparar
las Escrituras con las Escrituras, y la revelación progresiva—
pueden hacer que parezca que determinar el propósito final
de Dios en un texto particular es una tarea extremadamente
difícil. Sin embargo, no es tan complicado como parece.
Como hemos visto, la clave para entender el propósito de
Dios en un pasaje en particular es entender el pasaje en el
contexto del canon al completo. Por eso, la siguiente
pregunta que nos dirige es, ¿Cuál es el propósito del canon
en su conjunto?
EL PROPÓSITO TEOCÉNTRICO DE LA BIBLIA
Cuando nos preguntamos acerca del propósito del
canon, el impulso de la Biblia en su conjunto, la respuesta
parece bastante obvia: el canon quiere hablarnos acerca de
Dios—no Dios de forma abstracta, sino Dios en relación con
su creación y su pueblo, de las acciones de Dios en el
mundo, del reino venidero de Dios. Este propósito
teocéntrico puede atribuirse también a los autores
individualmente. «Los propósitos de los autores bíblicos son
predominantemente teológicos, y su selección y su punto de
vista religioso domina su presentación de los
hechos». 346F346F[347]
El interés principal es la acción de Dios en
los hechos humanos, no los hechos mismos». Por eso, el
indicio principal que recibimos acerca del propósito de Dios
en el canon en general, así como en sus pasajes
individuales, es que Dios quiere hablarnos de Él mismo: de
su persona, sus actos, su voluntad, etc. De ahí que una de
las preguntas más importantes que podamos plantearnos al
interpretar un pasaje sea: ¿Qué nos dice este pasaje acerca
de Dios y su reino venidero?
Interpretación teocéntrica
Literatura religiosa
Fundamentalmente la Biblia es más que un libro de
historia ordinario, más que literatura artísticamente
agradable; es literatura religiosa, es decir «está impregnada
por la conciencia de Dios, y la experiencia humana se
vislumbra constantemente en su dimensión
religiosa». 347F347F[348]
Como literatura religiosa, la Biblia revela
su naturaleza teocéntrica. Todo es visto en relación con
Dios: el mundo es la creación de Dios; los seres humanos
son portadores de la imagen de Dios; la salvación pertenece
a Dios—en resumen, toda la vida pertenece a y está
gobernada por Dios.
La soberanía de Dios es un eje principal en el
pensamiento bíblico. De acuerdo con von Rad, «los israelitas
llegaron a una forma histórica de pensar, y de esta pasaron
a la escritura histórica, a través de su creencia en la
soberanía de Dios en la historia». 348F348F[349] Dado que Dios es
soberano, la religión no es una parcela «sagrada» apartada
para los autores bíblicos, sino que abarca todo en la vida. H.
H. Rowley afirma que, para los autores del Antiguo
Testamento, «la religión... era algo que pertenecía al
conjunto de la vida y la experiencia, tanto individual como
corporativamente». Desde su punto de vista no existe
aspecto de nuestra vida del que Dios esté excluido, o en el
que Él no se interese... Él participa en todo el drama de
nuestra vida». 349F349F[350] La interpretación teocéntrica busca
hacer justicia a esos impulsos religiosos de la literatura
bíblica, que lo abarcan todo.
Enfoque centrado en Dios
«Estrechamente relacionado con su estado como
literatura religiosa», escribe Leland Ryken, «está el tema de
la cosmovisión en la literatura bíblica... La literatura bíblica
afirma de forma consistente una cosmovisión centrada en
Dios. Esto significa que Dios no solo es el valor supremo,
sino que Él también da identidad a todos los otros aspectos
de la experiencia». 350F350F[351] Esta visión centrada en Dios
también subraya el enfoque teocéntrico de la Biblia.
Podemos confirmar este enfoque centrado en Dios de la
literatura bíblica analizando sus distintos géneros. Por
ejemplo, nos podemos preguntar acerca del enfoque de la
escritura histórica bíblica. En el Antiguo Testamento,
Gerhard von Rad detecta tres formas de escribir historia:
«En primer lugar, Dios actúa en la historia en milagros. El
milagro del Mar Rojo (Éx 14) es paradigmático... Toda la
actividad procede exclusivamente de Dios; los israelitas no
actúan en defensa propia en modo alguno. Dios se llevará la
gloria, tal como Éx 14:17 dice de forma explícita». En el
segundo tipo de escritura histórica no tienen lugar los
milagros, y el autor, como en la historia de José, parece
estar relatando las acciones de la gente. «Sólo al final,
después de haber llevado al lector a través de un enredo de
conflictos... se revela su profundo misterio en las palabras
de José (Gn 50:20): “vosotros pensasteis mal contra mí, mas
Dios lo encaminó a bien”». Dios no actuó abiertamente, sino
en secreto; Él «hizo su obra en las decisiones de los
hombres». Otros ejemplos de este tipo de escritura histórica
son 2 S 15–18, la conspiración de Absalón, y 1 R 12, la caída
del imperio davídico-salomónico. Estos textos «se mueven
tanto en el área de lo profano que podríamos casi pensar
que en realidad estaban preocupados con la historia
secular», escribe von Rad. «Aun así, el lector atento
encontraré incluso ahí el dedo levantado que apunta, como
en la historia de José, al poder efectivo que dirige todo por
encima del escenario de la historia». El tercer tipo de
escritura histórica que identifica von Rad es aquel que se
encuentra en Reyes, la percepción de que «el verdadero
poder organizador que está tras todos los sucesos históricos
es la palabra de Dios, que actúa de forma creativa en la
historia tanto juzgando como protegiendo el
bienestar». 351F351F[352]
Lo que se ha de notar es que aunque no
toda la escritura histórica bíblica da testimonio de la misma
implicación de Dios, toda ella surge de la soberanía de Dios
en la historia y apunta hacia ella. Incluso cuando los actos
de Dios son «velados» en lugar de ser «desnudos» (véase el
Capítulo 2), los autores bíblicos revelan que Dios sigue
obrando. Por eso, a pesar de las apariencias, toda la
escritura histórica bíblica es completamente
teocéntrica. 352F352F[353]

El enfoque de otros géneros en la literatura bíblica es

igualmente teocéntrico. Tomemos por ejemplo la literatura
sapiencial. Hans Walter Wolff destaca que «las recientes
investigaciones han revelado las conexiones internacionales
de las escuelas de literatura sapiencial, la cual tiene el único
pensamiento de buscar fenómenos mundanos y relaciones
puramente humanas, pero en Israel, incluso la literatura
sapiencial ha de verse bajo la firma de que “El principio de
la sabiduría es el temor del Señor” (Pr 1:7; Job
28:28)». 353F353F[354]
La única excepción aparente que confirma la regla del
énfasis teocéntrico de todos los libros canónicos es el libro
de Ester, porque nunca menciona a Dios directamente y, en
consecuencia, fue incluido en el canon solo tras mucho
debate. Sin embargo, incluso el libro de Ester es teocéntrico
—aunque de manera única. Se ha notado que «el centro
estructural del libro, si se considera artísticamente», se
encuentra en las palabras de Mardoqueo en 4:13–14, «Si
callas absolutamente en este tiempo, respiro y liberación
vendrá de alguna otra parte para los judíos». En
consecuencia, David Clines concluye que «aunque lo haga
siempre de forma tangencial, toda la historia habla de una
presencia oculta de Yahweh en el mundo. El narrador
“refleja la naturaleza de la historia en su método narrativo”,
y, como un artista, hace que Yahweh sobresalga por su
ausencia». 354F354F[355]
Si este enfoque teocéntrico resulta aparente en todos los
libros del Antiguo Testamento, resulta incluso más obvio en
el Nuevo Testamento, donde Jesucristo se proclama como la
obra definitiva de Dios, «Dios con nosotros». Arnold Rhodes
señala que «la Biblia no es solo “la mayor historia jamás
contada”, sino el mayor drama jamás representado—y el
Actor principal es Dios mismo. La Biblia se centra en sus
poderosas obras: lo que ha hecho, lo que está haciendo, y lo
que hará por nosotros... y en nuestra salvación por medio
de Jesucristo». 355F355F[356] La interpretación teocéntrica busca
exponer en cada pasaje este enfoque centrado en Dios que
tiene toda la Biblia.
Contraste con la interpretación antropocéntrica
La naturaleza teocéntrica de la literatura bíblica ha de
mantenerse especialmente frente a la posibilidad
demasiado fácil de deslizarse hacia una interpretación y
predicación antropocéntrica. Este desliz puede detectarse a
través de toda la historia de la interpretación y la
predicación, desde 1 Clemente, que generalmente
empleaba el Antiguo Testamento como un «libro de modelos
éticos» hasta la Edad Media, en la que la predicación del
Antiguo Testamento se recomendaba porque «sus historias
fascinaban al pueblo y reflejaban sus vidas», llegando hasta
los predicadores de hoy, que predican «personajes de la
Biblia» o «sermones biográficos». 356F356F[357] Tal y como lo
expone un defensor de la predicación de personajes
bíblicos: «predicar personajes bíblicos da al ministro la
oportunidad de exponer de manera clara la contraparte
moderna a la experiencia de una persona de la Biblia...
Existe un suministro inagotable de material en las Escrituras
desde el cuál predicar sermones biográficos. Esto puede
verse en que existen 2.930 personajes distintos en la
Biblia». 357F357F[358] En este tipo de interpretación y predicación
se produce un cambio sutil (y a veces no tan sutil) desde la
centralidad de Dios en la literatura bíblica a la centralidad
de los personajes humanos en el sermón. Donald Gowan
apunta al verdadero dilema de predicar el Antiguo
Testamento cuando observa que «hemos querido utilizar la
Biblia como un conjunto de ejemplos morales..., pero... la
mayoría de los libros no presentan modelos de un
comportamiento perfecto, sino la historia de cómo Dios
trata con seres humanos imperfectos y ordinarios». 358F358F[359]
Además, como apunta Ernest Best, la mayoría del
material acerca de los personajes bíblicos «ha sido
registrado con un propósito distinto que el de darnos
información acerca de la persona en particular». Tomemos,
por ejemplo, el carácter de Pedro, que con frecuencia ha
sido retratado como débil. «Los incidentes en los que se
muestra la debilidad de Pedro no han sido registrados
principalmente para contarnos acerca de ella, sino acerca
de la misericordia de Dios que lo perdona». Por eso,
argumenta Best, «la selección de incidentes que se nos da
acerca de Pedro se ha visto dominada por un interés distinto
al del carácter de Pedro en sí mismo. Es una necedad, por
tanto, que utilicemos estos incidentes para construir un
retrato de su carácter y luego vayamos aplicándolo a los
hombres de forma general. En lugar de eso, hemos de
utilizar los incidentes acerca de la debilidad de Pedro para
hablar de la misericordia y fuerza de Dios». 359F359F[360]
Trágicamente, un uso moralista de la Biblia rebaja su
propósito y lo reemplaza con la agenda del predicador. Carl
Kromminga con acierto sostiene que «a pesar de ser
venerable y tener una utilidad inmediata, el uso moralista
tradicional de las narraciones del Antiguo Testamento,
incluso en el mejor de los casos, reduce lentamente la
esfera completa de la fe bíblica y la obediencia... El
moralismo fácilmente pasa por alto la intención del autor y
la intención divina al narrar un suceso determinado, y solo
permite que esa intención juegue un papel subsidiario en la
aplicación del mensaje a la vida. El enfoque revelacional del
texto se ve estrechado para encajar con la fácil explotación
que el predicador realiza de la “lección” superficial del
texto». 360F360F[361]
Por supuesto, nos encontramos con personajes humanos
en la Biblia, pero nunca de forma aislada, nunca como
personajes independientes por derecho propio. Los
personajes humanos de la Biblia siempre forman parte de
una historia mayor que es teocéntrica.
Desafortunadamente, los predicadores se ven tentados
fácilmente a comenzar por el extremo equivocado: «con
frecuencia comenzamos concentrándonos inmediatamente
en las personas y nos ocupamos en dibujar una conexión
desde esas personas a la aplicación antes de darnos cuenta.
Naturalmente, no hemos de descuidar las personas que
aparecen en el texto; cada detalle—también—requiere de
nuestra atención. Sin embargo, siempre hemos de ver esas
obras humanas como una reacción a la acción de
Dios». 361F361F[362] Por esto, en contraste con la interpretación
antropocéntrica, la interpretación teocéntrica enfatizará que
el propósito de la Biblia es, primero que todo, contar la
historia de Dios. Al contar dicha historia, la Biblia detalla de
forma natural muchos personajes humanos—sin embargo,
no es por causa de sí mismos, sino por mostrar lo que Dios
está haciendo en y a través de ellos. 362F362F[363] Por eso,
cuando los predicadores transmiten la historia bíblica,
deben emplear los personajes tal y como la Biblia lo hace,
no como modelos éticos, no como héroes a ser emulados o
ejemplos para advertirnos, sino como personas cuya historia
ha sido trasladada a la Biblia para revelar lo que Dios está
haciendo por y a través de ellos (véase el Capítulo 9 más
adelante).
 Predicación cristocéntrica
En conexión con el propósito cristocéntrico de la Biblia,
también hemos de considerar la necesidad de una
predicación cristocéntrica. Por supuesto, al igual que la
interpretación teocéntrica, la predicación cristocéntrica es
opuesta a la interpretación y predicación antropocéntrica,
ya que exige un sermón en el que no sea central la gente de
la Biblia ni la gente en las bancas, sino Cristo.
Desafortunadamente, la demanda legítima de una
predicación cristocéntrica, a menudo tiene como resultado
métodos de interpretación cuestionables para hacer que el
texto hable de Cristo. No obstante, las trampas como
alegorizar o crear tipos arbitrariamente pueden evitarse si
relacionamos la predicación cristocéntrica con la
interpretación teocéntrica.
Cristocéntrico y teocéntrico
Con frecuencia, la predicación cristocéntrica se
malentiende como predicación «Jesuscéntrica», es decir,
cada sermón debe de alguna forma hacer referencia a Jesús
de Nazaret, su nacimiento, vida, muerte o resurrección. Este
esfuerzo en sí mismo no está mal, pero su imposición como
principio metodológico en cada texto sí lo está, porque lleva
a forzar paralelismos entre el texto y Jesús. Además,
menoscaba a Jesús, ya que el Nuevo Testamento testifica
que Él es el Logos eterno, uno con el Padre y el Espíritu
Santo (p. ej., Jn 1; 1 Co 8:6; Col 1:15–19; Heb 1–2). Por
tanto, no funcionará, «hablar de Cristo como si se tratase de
un punto fijo en la línea de la Biblia, como si antes
solamente pudiéramos hablar de Dios, sin hacer ninguna
referencia a Cristo». 363F363F[364] De acuerdo con el Nuevo
Testamento, Cristo actúa desde el principio mismo—«Todas
las cosas por él fueron hechas» (Jn 1:3). Por tanto, desde la
perspectiva del Nuevo Testamento, la interpretación
teocéntrica es ya cristocéntrica sin añadir nada más, porque
Cristo es Dios.
 Sin embargo, la predicación cristocéntrica es algo más
que teocéntrica. Pero ¿qué es ese «más»? Creo que se
expresa en la afirmación engañosamente simple: «la
proclamación cristiana de un texto del Antiguo Testamento
no es la predicación de un sermón del Antiguo
Testamento». 364F364F[365] La predicación cristocéntrica consiste
en predicar acerca de los actos de Dios desde la perspectiva
del Nuevo Testamento. En otras palabras, la predicación
cristocéntrica requiere que el pasaje reciba una
interpretación teocéntrica no solo en su propio horizonte
(del Antiguo Testamento), sino también en el horizonte más
amplio del canon completo. De esta forma podemos hacer
justicia a dos conjuntos de testimonios bíblicos: por una
parte, Cristo como el Logos eterno está presente y activo en
los tiempos del Antiguo Testamento, y, por otra, Cristo es el
cumplimiento del Antiguo Testamento.
Interpretación cristocéntrica
A través de todo el Nuevo Testamento se enseña que
Jesucristo es el cumplimiento de la historia, promesas y
profecías del Antiguo Testamento. Este hecho tiene
implicaciones para nuestra lectura y predicación del Antiguo
Testamento; significa que hemos de ir más allá de la
interpretación histórica estricta e interpretar el Antiguo
Testamento a la luz de su cumplimiento en el Nuevo. Se
podría defender este punto tanto desde el punto de vista
literario, ya que el Antiguo Testamento necesita
interpretarse en el contexto de todo el canon, como
también desde un punto de vista histórico, ya que la
revelación previa necesita interpretarse a la luz de la
posterior. John Stek elabora este argumento cuando escribe:
«el progreso en la historia de la salvación exige estar
escuchando siempre la palabra del Señor que se dio en un
momento anterior de dicha historia. La escucha ha de ser
nueva, porque está en el contexto de los hechos y
circunstancias posteriores de la historia de la salvación, y a
la luz de la palabra del Señor que se habló más tarde en
dicha historia». 365F365F[366]
En consecuencia, la interpretación cristocéntrica se
mueve desde la plenitud de la revelación en el Nuevo
Testamento hacia un nuevo entendimiento de la revelación
de Dios en el Antiguo Testamento. Al predicar un pasaje del
Antiguo Testamento, hemos de ser capaces de trasladarnos
desde el Antiguo al Nuevo Testamento por medio de las
promesas cumplidas, la tipología, el desarrollo, o los
paralelismos. Pero la esencia de la predicación cristocéntrica
no descansa en las líneas que se trazan desde el Antiguo
Testamento al Nuevo, sino en el movimiento anterior en
dirección opuesta—el que va desde la plenitud de la
revelación del Nuevo Testamento a un nuevo entendimiento
del pasaje del Antiguo Testamento.
EL PROPÓSITO DE LOS PREDICADORES HOY
La interpretación teológica enfatiza distintas facetas de
la interpretación bíblica que pueden verse descuidadas en
las interpretaciones históricas y literarias, particularmente
el hecho de que el mensaje bíblico es una palabra de Dios y
acerca de Dios. Concluyendo nuestra discusión acerca de la
interpretación teológica, tocaremos dos áreas que se
benefician de dicha interpretación: la primera está
relacionada con el propósito del sermón, y la segunda con la
aplicación.
El propósito del sermón
Los homileticistas de hoy insisten cada vez más en que
los predicadores sean claros, no solo acerca del mensaje,
sino acerca del propósito de cada sermón: por qué se
predica y qué trata de conseguir. Haddon Robinson sugiere
que los predicadores pueden determinar el propósito de
cada sermón «descubriendo el propósito detrás del pasaje»
que se predica. Los predicadores deben preguntarse: «¿Por
qué escribió esto el autor? ¿Qué efecto esperaba que
tuviera en sus lectores?... Un sermón expositivo, por tanto,
encuentra su propósito en línea con los propósitos bíblicos.
El expositor debe en primer lugar averiguar por qué un
mensaje en particular se incluyó en la Biblia, y, con esto en
mente, decide lo que Dios desea llevar a cabo por medio del
sermón en sus oyentes de hoy». 366F366F[367] Ya que la
interpretación teológica, como hemos visto, está muy
interesada en el propósito del autor, puede dar un valioso
servicio al predicador al delinear no solo el mensaje de un
pasaje, sino también su propósito. «La verdadera
“predicación bíblica”», escribe David Buttrick, «querrá ser
fiel no solo al mensaje sino a la intención. La pregunta de,
“¿qué está tratando de lograr el pasaje?” bien puede marcar
el comienzo de la obediencia homilética. 367F367F[368] Volveremos
sobre este tema en el siguiente capítulo de forma particular.
Aplicación
Hans-georg Gadamer y otros han apuntado que la
aplicación forma parte del proceso interpretativo; «el
entendimiento siempre implica algo como la aplicación del
texto para ser entendido con respecto a la situación
presente del intérprete». Esto es algo especialmente cierto
para la literatura religiosa, porque «una proclamación
religiosa no se encuentra ahí solo para ser entendida como
un documento histórico, sino para entenderse de tal forma
que produzca su efecto salvador... Entender, en este caso,
siempre es aplicación». 368F368F[369]
La cuestión que queremos explorar brevemente es cómo
la interpretación teológica contribuye a la aplicación. Ya
hemos visto que la interpretación cristocéntrica consiste en
un entendimiento nuevo de un texto del Antiguo Testamento
—este entendimiento nuevo, que podríamos llamar nueva
aplicación, tiene implicaciones precisas para las
aplicaciones de los sermones de hoy en día. Además, la idea
de una revelación progresiva implica que no podemos
simplemente dibujar un signo igual entre la revelación de
Dios en el Antiguo Testamento y el mensaje de Dios para
hoy. En otras palabras, la revelación de Dios para el pasado
no es necesariamente su última palabra para las personas
de hoy. Este punto puede verse claramente en las leyes
civiles y ceremoniales del Antiguo Testamento, pero
también en mandamientos tan centrales como el de
circuncidar a todos los varones, «Y el varón incircunciso...
aquella persona será cortada de su pueblo; ha violado mi
pacto» (Gn 17:14), y el mandamiento del Sabbath «el
séptimo día es reposo para Jehová tu Dios; no hagas en él
obra alguna» (Éx 20:10). La revelación progresiva implica
que hemos de interpretar la revelación pasada a la luz de la
más reciente. Esto significa que hemos de comparar las
Escrituras con las Escrituras, o, siendo más precisos, hemos
de trazar el mensaje del texto a lo largo del Antiguo
Testamento hasta el Nuevo. La aplicación para el día de hoy
solo puede realizarse a la luz de y guiada por el barrido
completo de la revelación de Dios en las Escrituras.
Podría parecer que la discontinuidad inherente en la
revelación progresiva obstaculiza una aplicación que pueda
resultar significativa hoy. Pero, aunque sin duda la
revelación progresiva complica el conseguir una aplicación
adecuada, también hemos de reconocer que la
interpretación teológica centra su atención en la
continuidad global, y esto es lo que posibilita una aplicación
significativa. La continuidad global, por supuesto, se da en
el Dios triuno, que es el mismo ayer, hoy y siempre. Dado
que Dios es siempre el mismo Dios, la aplicación de su
palabra al día de hoy no es solo posible, sino obligatoria. Por
eso, la interpretación teológica contribuye a que
consigamos hoy una aplicación significativa, ya que se
centra en la palabra única de Dios acerca del Dios único.
 
 
 
CAPÍTULO 6
Predicación Textual Temática
 
El término predicación temática en ocasiones se utiliza
en el sentido de «predicación tópica» o «predicación de
lema» para contrastar este tipo de predicación no bíblica
con su contraparte bíblica, que se denomina «predicación
textual». Pero «predicación temática» no es un antónimo de
«predicación textual», porque estos términos caracterizan la
predicación de acuerdo a categorías distintas: la primera
responde a la pregunta de si un sermón desarrolla un tema
específico, y la otra a si el sermón está basado en un texto.
Ya que se trata de categorías diferentes, los términos
predicación temática y predicación textual no son
mutuamente excluyentes, sino que pueden combinarse con
sentido en una «predicación textual-temática». Con el
término predicación textual-temática quiero referirme a la
predicación en la que el tema del sermón tiene sus raíces en
el texto.
Puede resultar útil al comienzo de este capítulo el tratar
con textos y temas a fin de expandir el diagrama
desarrollado para el Capítulo 1. El diagrama clasifica a los
sermones de acuerdo a los siguientes criterios: contenido
bíblico, uso del texto, longitud y tema, mostrando el
contraste a lo largo de las líneas horizontales.
 
 
 
 
CATEGORÍAS TIPOS DE SERMONES  
     
Contenido bíblico Sermón bíblico Sermón no
    bíblico
 
Uso del texto Sermón textual o expositivo Bíblico- Sermón
    tópico tópico
   
Longitud del Unidad Versículo o No textual No textual
texto textual cláusula    
     
Tema Textual- Textual- Bíblico- Tópico-
  temático multipunto temático temático
       
 
En el Capítulo 1 este diagrama sirvió para mostrar que el
término predicación expositiva no puede contrastarse en
realidad con la predicación textual sobre un solo versículo,
ya que estos términos describen la predicación desde
ángulos distintos. En lugar de contrastar estos términos,
podemos fácilmente combinarlos, como, por ejemplo, en un
sermón expositivo que está basado en el texto bíblico de un
versículo. Por ahora, el diagrama debería también aclarar
que la «predicación temática» no puede contrastarse en
realidad con la «predicación textual», ya que también estos
términos describen la predicación desde ángulos distintos.
Por tanto, la combinación de «predicación textual» y
«predicación temática» no solo es una opción posible, sino
que, como veremos, la opción preferida. Primero hemos de
discutir la predicación textual y luego procederemos a la
predicación textual-temática.
PREDICACIÓN TEXTUAL
La predicación textual se basa en un texto bíblico y
expone el mensaje de dicho texto. Esta definición implica
que toda predicación textual no solo requiere un texto, sino
la exposición de dicho texto. Toda predicación textual es por
tanto entendida como predicación expositiva.
La necesidad de un texto para predicar
Aunque en teoría es posible predicar un sermón bíblico
sin un texto bíblico específico (un «sermón tópico bíblico»,
hay buenas razones para insistir en que exista un texto para
predicar. Las tres razones siguientes destacan.
Autoridad del sermón
La mayor razón para insistir en un texto bíblico para
predicar está relacionada con la cuestión de la autoridad del
sermón. Los predicadores están llamados a ser ministros de
la palabra de Dios. Esto significa que el sermón debería ser
algo más que la «opinión de un hombre»; el sermón debería
ser la palabra de Dios. Pero en el Capítulo 1 vimos que un
sermón es la palabra de Dios solamente mientras proclame
fielmente la palabra de Dios que se encuentra en la Biblia.
La cuestión es, por tanto, cómo los predicadores pueden dar
voz a la Palabra de Dios que está en la Biblia de forma fiel.
La historia de la predicación muestra que los sermones no
textuales y tópicos descarrilan fácilmente en el cenagal de
las opiniones personales. Pero un texto para predicar provee
la base para mantener el sermón en su curso, de forma que
la predicación textual sea ciertamente la palabra de Dios.
Por supuesto, la simple selección de un texto para
predicar no garantiza que el sermón sea la palabra de Dios;
también la predicación textual puede descarrilar en muchos
puntos. Con demasiada frecuencia, el texto para predicar
funciona simplemente como un pretexto para que el
predicador exprese sus opiniones personales. Leander Keck
apunta a que muchas veces una frase o metáfora del texto
«sirve simplemente como catalizador; el verdadero
contenido del sermón se saca de otra parte, y con
frecuencia podría haber sido sugerido igual de bien por una
galleta de la fortuna». 369F369F[370] Obviamente una predicación
verdaderamente textual exige más que simplemente leer el
texto a predicar; la predicación textual puede afirmar la
autoridad divina cuando va acompañada de una fiel
exposición del texto.
Guía para los predicadores
 Una segunda razón para utilizar un texto para predicar
es que quía a los predicadores a la hora de desarrollar sus
sermones. Jean-Jacques von Allmen habla de este aspecto
en términos de la protección que brinda a los predicadores:
el texto «nos protege de nuestra imaginación estableciendo
límites, y también de la falta de imaginación al estimular lo
que tenemos; nos protege de la herejía llevándonos de
vuelta hasta el corazón del Evangelio, y de una ortodoxia
rígida al forzarnos a ver la diversidad de los testimonios
apostólicos y proféticos». 370F370F[371] En este y los siguientes
capítulos investigaremos este punto en detalle.
Prueba de la congregación
Un texto para predicar específico también facilita que la
congregación pruebe la palabra que está siendo
proclamada. En el Capítulo 1, p. 14, vimos que los oyentes
han de poner a prueba el sermón para ver si es digno de ser
aceptado como palabra de Dios. Pero ¿Cómo puede el
miembro promedio de una iglesia poner a prueba un sermón
temático? Es prácticamente imposible. Sin embargo, con la
predicación textual, los oyentes reciben una herramienta
para probar el sermón: la del texto que se predica, porque
«proporciona públicamente una referencia que permite
revisarlo—y que también permite defenderlo». 371F371F[372]
 La selección de un texto para predicar
Si estamos de acuerdo en que normalmente los
predicadores requieren de un texto para predicar, la
siguiente pregunta es cómo se ha de seleccionar dicho
texto. Aunque la selección del texto puede parecer un tema
trivial, es precisamente en este punto en el que muchos
sermones comienzan a ir por el mal camino, ya que los
predicadores eligen textos que son demasiado cortos,
demasiado largos, incompletos, o periféricos.
Desafortunadamente, una vez que una mala selección del
texto ha hecho que el sermón se salga de su curso, es muy
difícil volver, si no imposible. Por tanto, vale la pena
considerar cómo empezar por el buen camino,
seleccionando un texto adecuado para predicar. Los
siguientes son algunos factores que han de tenerse en
cuenta.
Las necesidades de la iglesia
Como el propósito de predicar es edificar a la iglesia (1
Co 14:3; Ef 4:11–12), los predicadores querrán de forma
natural seleccionar textos con la vista puesta en las
necesidades de la misma. 372F372F[373] Tales necesidades han de
cubrir una amplia variedad de áreas. Para la iglesia en su
conjunto existe una necesidad formal y litúrgica de
seleccionar textos en determinados domingos que se
mantengan en línea con el calendario (p. ej. en adviento o
pascua). Los predicadores también pueden detectar
necesidades o carencias específicas en sus congregaciones
(p. ej. una falta de amor o gozo) que han de ser atendidas, y
que pueden guiarles en su selección de los textos. Además,
las necesidades personales de miembros individuales, tales
como la tristeza o la falta de empleo, pueden guiar a los
predicadores hacia textos que traten estas necesidades. Por
supuesto, hemos de ser cuidadosos de no diagnosticar las
necesidades superficialmente, o responder con un sermón a
cada «necesidad» percibida; pero siempre y cuando se
disciernan necesidades en comunidad (p. ej., junto con los
ancianos) y a la luz de las Escrituras, estas son una
consideración legítima a la hora de elegir textos para
predicar.
El requisito de que los textos para predicar sean
seleccionados con las necesidades de la iglesia en mente,
descubre que la selección del texto no es un procedimiento
normal previo a la predicación, sino que forma parte de la
aplicación misma del sermón. Es cierto que existe el peligro
de que las necesidades de la congregación distorsionen la
interpretación subsiguiente del texto elegido. Pero el peligro
de interpretar mal es incluso mayor cuando el texto se elige
sin considerar las necesidades de la congregación, para
luego tener que servir a posteriori la función de cubrir
dichas necesidades. Por tanto, los textos para predicar
deberían elegirse con la mirada puesta en las necesidades
de la congregación; pero, una vez elegidos, ha de permitirse
que los textos hablen por ellos mismos, para evitar que las
necesidades presentes distorsionen el significado de los
textos.
La predilección del predicador
Otro factor que sin duda se introduce en la selección de
los textos es la predilección del predicador. El peligro a la
hora de seguir nuestra predilección es que podemos
concentrarnos en predicar una gama reducida de textos y
fracasar a la hora de predicar todo el consejo de Dios. Para
evitar este peligro, hemos de esforzarnos conscientemente
en seleccionar textos del rango completo de los textos
bíblicos, o podríamos predicar una serie de sermones sobre
un libro o epístola completos, siguiendo los textos asignados
en un leccionario. No obstante, a pesar del peligro de
acabar predicando solo una cara de la moneda, no debe
pasarse por alto el aspecto positivo de la predilección del
predicador. Los textos que atrapan al predicador y le hablan
se predicarán con mayor convicción y entusiasmo de forma
natural que aquellos textos con los que no se encuentran
involucrados en ese momento. «Sin duda, los mejores
sermones que predicaremos jamás a otros son aquellos que
primero nos hemos predicado a nosotros mismos», escribe
John Stott. «Cuando Dios mismo nos predica por medio de
un texto de las Escrituras, y este se vuelve luminoso y
fosforescente para nosotros, continúa brillando con gloria
divina cuando tratamos de exponerlo a otros». 373F373F[374]
Un texto significativo
Dwight Stevenson afirma que «para que un texto
amerite la atención de un ministro durante una semana y la
de toda la congregación durante media hora, debería ser
central a la revelación bíblica». 374F374F[375] Aunque «Toda la
Escritura es inspirada por Dios, y útil para enseñar» (2 Ti
3:16), algunos textos (p. ej., las narraciones de la
resurrección) son obviamente más centrales que otros (p.
ej., leyes civiles). En vista de la gran cantidad de tiempo
que se requiere para preparar sermones y las limitadas
oportunidades que existen para presentarlos, es razonable
que demos generalmente más preferencia a los textos más
significativos. Además, un sermón con un texto que trate
sobre un incidente más bien oscuro o sobre una ley
ceremonial o civil de importancia secundaria, atraerá más la
atención hacia el ingenio del predicador que a la palabra de
Dios. Es más, hemos de tener en mente que, aunque cada
versículo de la Biblia es significativo en el complejo de la
revelación, no todos los versículos de la Biblia constituyen
buenos textos para predicar. Por ejemplo, aquellos
predicadores que eligen como texto Gn 22:5 (las palabras
que Abraham dijo a sus siervos jóvenes), están haciendo de
lo secundario lo principal. Ni siquiera Ef 1:1a, «Pablo,
apóstol de Jesucristo por la voluntad de Dios» constituye un
texto para predicar apropiado. Aunque una afirmación como
esta es significativa y algunos predicadores puedan
utilizarla como ocasión para decir muchas cosas valiosas,
normalmente no hemos de buscar mensajes en la
mayúscula de una letra, sino en la letra misma.
Una unidad literaria
La pregunta acerca de si un texto para predicar ha de
ser corto o largo puede responderse solo de una forma: ya
sea corto o largo, el texto para predicar debe ser una unidad
literaria. Perry Yoder argumenta de forma convincente: «en
el estudio de la Biblia hemos de partir de la suposición de
que los autores de la misma estaban tratando de
comunicarse con su audiencia escribiendo en unidades
organizadas. Estas unidades de composición o párrafos son
las unidades más pequeñas de comunicación del texto. Es
en esas unidades que ha de centrarse el estudio inductivo.
Tomar menos de una unidad corta las ideas del autor y
quizás hace que no le entendamos bien, ya que los
estudiamos fuera de contexto... Tomar un pedazo más largo
hará que incluyamos demasiado como para un estudio
centrado». 375F375F[376]
Aunque el consejo de centrarnos en párrafos es una
buena regla general, no debería aplicarse de forma rígida,
porque la Biblia contiene unidades de pensamiento mayores
y menores que los párrafos. De hecho, la «unidad más
pequeña de comunicación» no es el párrafo, sino la frase en
la prosa y la línea en la poesía. Por tanto, por una parte,
hemos de mantener una mentalidad abierta a la posibilidad
de que una frase pueda ser un resumen tan conciso, o que
pueda ser tan rica en significado, que bien pueda dar forma
a un texto para predicar por derecho propio. Por otra parte,
un párrafo bien puede demostrar ser una unidad demasiado
pequeña, particularmente al predicar narraciones, de
manera que nos veamos forzados a seleccionar una unidad
mayor de varios párrafos. Como apuntan Fee y Stuart, «las
narraciones no pueden interpretarse de forma atomista,
como si cada frase, cada suceso, cada descripción pudieran
tener un mensaje especial para el lector independiente de
las demás. De hecho, incluso en narraciones bastante
largas, todos los componentes de la narración pueden
trabajar juntos para imprimir sobre el lector un punto
principal único». 376F376F[377] Por ejemplo, al predicar la historia
de cómo el Señor liberó a su pueblo por medio de Aod,
probablemente seleccionaríamos todos los párrafos
contenidos en Jue 3:12–30 (4 en la versión RSV, 7 en la NVI).
Con muchas narraciones, tales como 2 S 11–12 (el adulterio
de David con Betsabé), «el expositor violentaría la historia si
la predicara de párrafo en párrafo». 377F377F[378] La idea es que
en todos los casos el texto para predicar seleccionado
debería formar una unidad completa, ya sea una frase, un
párrafo, o varios párrafos.
Fred Craddock predice «La inexactitud en los límites de
nuestro texto bíblico profetiza la inexactitud en los límites
de nuestro sermón». 378F378F[379] Un texto mal elegido
perseguirá al predicador durante el proceso de elaboración
del sermón, y, con toda probabilidad, dará como resultado
un sermón defectuoso. Por tanto, es crucial seleccionar
unidades textuales adecuadas.
Afortunadamente, los autores bíblicos nos proporcionan
indicios para ayudarnos a discernir las unidades textuales.
En el anterior Capítulo 3, especialmente en la sección sobre
la crítica retórica, hicimos notar que los autores bíblicos con
frecuencia utilizan recursos literarios para proporcionar
indicios a sus oyentes/lectores acerca de las unidades y
subunidades de su obra. Algunos recursos literarios
comunes para marcar las unidades literarias son la
repetición (la técnica de la palabra clave), el quiasmo, y la
inclusión. Otros indicios literarios que indican el comienzo
de una nueva unidad pueden ser «breves introducciones al
material (Jer 11:1), o anotaciones con respecto al tiempo
(Mc 1:32), el lugar (Mt 8:28), o la ocasión (Jn 5:1). También
es común que las unidades se redondeen con afirmaciones
que las resumen (Hch 16:5) o con un comentario sobre la
respuesta que recibió el suceso que la precede (Mc
1:28)». 379F379F[380]
Además de los recursos literarios, el contenido nos
proporciona el indicio más obvio: un cambio de contenido
indica una nueva unidad de pensamiento. Hacerse las
siguientes preguntas puede resultar útil a la hora de
distinguir la unidad: «¿Se ha alcanzado el objetivo de la
unidad? ¿Ha terminado la historia, ha sido resuelta la
tensión, se ha completado el tema?». 380F380F[381] Ya que una
unidad literaria es una unidad de pensamiento, podríamos
decir que un texto para predicar debería ser una unidad
temática o de pensamiento. Visto desde otro ángulo,
algunos insisten en una «unidad de propósito». 381F381F[382] Sean
cuales sean las palabras o conceptos utilizados, la idea es
que un texto para predicar debe constituir una unidad.
 El propósito del texto y el sermón
La cuestión del propósito del texto y el sermón está
íntimamente relacionada con el proceso de seleccionar un
texto para predicar, porque un texto para predicar, como
hemos visto, debería elegirse para satisfacer las
necesidades de la congregación. En otras palabras, los
textos para predicar se seleccionan con un propósito
específico en mente. En general, el propósito de los
sermones es edificar a la congregación, exhortar y consolar
(1 Co 14:3), capacitar a sus miembros para el servicio (Ef
4:11–12), enseñar, redargüir, corregir e instruir en justicia (2
Ti 3:16). Cuál debería ser el propósito específico del sermón
en un domingo determinado es algo que solo puede
decidirse para y en el entorno de cada congregación local.
Siempre que se elige un texto para predicar a fin de cumplir
con un cierto propósito, el predicador ha de confrontar la
cuestión del propósito del texto a predicar, ya que el
propósito del sermón no puede contradecir el propósito
original del texto. Tal y como Donald Miller justamente
afirma: «el utilizar pasajes bíblicos para propósitos que no
están en armonía con aquello que hizo que se escribieran,
es utilizarlos mal». 382F382F[383] En el proceso de seleccionar un
texto para predicar, hemos de preguntarnos cuál es el
propósito del texto.
Propósito y tema
En ocasiones resulta difícil distinguir claramente entre el
propósito del texto y su tema. Con frecuencia los dos se
solapan, como en Jer 9:23–24, donde el propósito de hacer
que Israel se alabe en conocer al Señor se expresa en el
tema «Alábese en conocer a Jehová». De forma similar, en 1
Ti 4:7b–8 el propósito de que Timoteo se ejercite en la
piedad está emparejado con el tema «Ejercítate para la
piedad». Parece que cuando el propósito es ordenar una
cosa u otra, la formulación de este propósito puede ser muy
similar a la formulación del tema. Aun así, resulta útil
distinguir entre propósito y tema.
Donald Miller intenta delinear la diferencia entre tema y
propósito afirmando que «el tema trata de la verdad
particular que se busca presentar en el sermón; el propósito
consiste en lo que deseamos que esa verdad produzca en el
oyente... El tema es el sujeto; el propósito es el objeto».
Podemos decir que el tema es la palabra, el mensaje; el
propósito es aquello que esperamos lograr con el mensaje.
Miller muestra la diferencia muy bien con una ilustración:
«el propósito... se diferencia del tema como el instrumento
de un cirujano se diferencia del resultado de su operación.
El cirujano no utiliza el instrumento simplemente para
cortar; corta para curar». 383F383F[384] O, para usar otro símil
efectivo, «El propósito se diferencia de la idea del sermón
como el blanco se diferencia de la flecha». 384F384F[385] El
ejemplo más claro de la diferencia entre tema y propósito lo
presentan los profetas que anuncian la inminente
destrucción (tema: «El Señor destruirá a su pueblo») para
que Israel se arrepienta (propósito: el arrepentimiento y
salvación de Israel).
Fred Craddock distingue entre «lo que el texto dice» y
«lo que el texto hace». La pregunta «¿Qué hace el texto?»
ayuda a identificar la «naturaleza y función del texto».
«Conforme las cosas se dicen, las personas [y textos]
informan, corrigen, motivan, confiesan, celebran, hacen
pacto, castigan, confirman, debaten o persuaden». 385F385F[386]
Por tanto, la pregunta acerca de lo que el texto está
haciendo o se supone que debe hacer—ya sea informar,
corregir o lo que quiera que sea—se dirige al propósito del
texto.
Descubriendo el propósito del texto
Ya que gran parte del Capítulo 5 trata con el propósito
del autor y, por tanto, con el propósito del texto, aquí
bastará con unos pocos comentarios. Para descubrir el
propósito del texto, hemos de preguntarnos básicamente
por qué el autor escribió el texto de la forma en que lo hizo.
Esta pregunta solo puede recibir respuesta si estudiamos el
texto en su contexto histórico y literario. Los autores bíblicos
con frecuencia dan respuesta a ella con una afirmación de
propósitos, ya sea para el libro completo o para una sección
(véanse pp 185-186). Donde no tengamos dicha afirmación
directa, un estudio de redacción y retórica detallado puede
proporcionar indicios acerca del propósito general del autor.
A la luz de este propósito en el contexto histórico original,
podemos tratar de estrechar el propósito al texto específico
a predicar.
El propósito del sermón
«Todo sermón ha de tener un propósito específico», dice
Miller, y «se debe realizar un esfuerzo claro por lograr ese
objetivo. Si no es así, [el predicador] caerá en el hábito de
hacer lo que el frecuentemente citado arzobispo Whately
describió como ¡No apuntar a nada, y acertar!». 386F386F[387]
El propósito del sermón, como se hizo notar arriba, ha de
estar en armonía con el propósito original del texto a
predicar. Utilizo la palabra armonía deliberadamente, para
indicar, por un lado, que el propósito del sermón no puede
ser siempre exactamente el mismo que el del texto, porque
vivimos en distintos tiempos y circunstancias a los
receptores del texto. Por otra parte, no podemos cambiar o
contradecir el propósito del texto simplemente porque los
autores bíblicos no conociesen la democracia moderna, los
sindicatos, la exploración espacial, y la inseminación
artificial, por poner algunos ejemplos. Hemos de honrar el
propósito original del texto manteniendo la armonía con el
mismo, pero podemos extenderlo desde su contexto original
en el Antiguo Testamento al del Nuevo Testamento, y desde
este al contexto contemporáneo. Ya que los textos bíblicos
se establecieron en un nuevo contexto cuando se
incorporaron al canon, su propósito también puede tomar
un nuevo enfoque. Además, ya que los textos bíblicos se
convirtieron en parte de la revelación progresiva de Dios,
una identidad rígida de su propósito podría subvertir el
hecho de la revelación progresiva de Dios. Por ejemplo, si el
propósito específico de Gn 17:9–14 era que todos los
varones del pueblo de Dios se circuncidaran como señal del
pacto, ese no puede continuar siendo el propósito para la
congregación del Nuevo Testamento a la luz de Hch 15. De
forma similar, si en el contexto de las costumbres que
imperaban en aquella época, el propósito específico de 1 Co
11:2–16 era que las mujeres que oraban y profetizaban
usaran un velo, a la luz de las costumbres contemporáneas
ese propósito específico original no se sostiene. Esta
complejidad no significa que dichos textos puedan apartarse
por estar anticuados; sino que significa que su propósito
original de reconocer el pacto en un caso, y realizar un culto
apropiado por el otro, han de extenderse de forma
adecuada a esta época. Esta extensión de propósito a
nuestros días conlleva de forma natural un elemento de
incertidumbre y la sutil tentación de imponer nuestro propio
propósito sobre el texto. «Es por eso que la profundización o
expansión del propósito de un mensaje bíblico ha de
controlarse de manera rigurosa, esforzándose por conocer
el objetivo real del autor original—un objetivo que puede
haber sido más profundo que el fin específico hacia el que
estaba dirigido en un momento determinado». 387F387F[388]
PREDICACIÓN TEXTUAL-TEMÁTICA
Si una selección del texto apropiada coloca al sermón en
el buen camino, la formulación adecuada del tema tiene la
intención de mantener el sermón en dicho camino. En
distinción a la predicación tópica, la predicación textual-
temática extrae su tema, no de los clásicos o los medios de
noticias, sino del texto a predicar entendido en su contexto.
«Cualquier sermón que sea digno de llamarse así debería
tener un tema», afirma Miller «lo ideal es que todo sermón
tenga solo una idea principal... Dos, tres o cuatro puntos
que no sean parte de una idea principal no constituyen un
sermón—son dos, tres, o cuatro sermones predicados todos
en la misma ocasión». 388F388F[389]
Desafortunadamente, los predicadores descuidan con
frecuencia esta regla homilética elemental. Como resultado,
sus sermones se desvían. Miller documenta muchos de esos
desvíos y sugiere que la causa puede ser «una falta de
capacitación ministerial» o que «el ministro promedio
prefiere tomar el camino fácil de supuestamente predicar
textos cuyo principal significado no se ha tomado el tiempo
de descubrir». También puede ser, sin embargo, que la
formulación del tema es más difícil de lo que pueda parecer
a nivel superficial. Miller afirma que «todo sermón debería
tener un tema, y ese tema debería ser el tema de la porción
de las Escrituras en que se basa». 389F389F[390] Pero la pregunta
es, ¿Será siempre idéntico el tema del sermón al tema del
texto? A la luz de la progresión de la revelación, así como de
la historia, ¿no debería el tema de algunos sermones ser
bastante diferente del de sus textos? Sugiero que los
predicadores necesitan distinguir entre el tema del texto y
el del sermón. Los motivos para esta distinción quedarán
claros conforme hablemos primero del tema del texto y
luego del tema del sermón.
El tema del texto
En homilética, normalmente pensamos en «tema» como
el mensaje central, el pensamiento unificador, la idea
principal, el punto del texto. En círculos literarios, «tema» se
define de forma similar como «la idea central dominante de
la obra literaria... el concepto abstracto que se concreta por
medio de su representación en persona, acción e imagen en
la obra». 390F390F[391] Podemos decir que un tema es una frase
que resume el pensamiento unificador del texto.
Los temas en cada forma de texto a predicar
 La suposición de la predicación textual-temática es que
cada texto para predicar tiene un tema. Tal y como lo
expresa James Daane: «la suposición tras el sermón básico
es que un texto seleccionado apropiadamente, expresa una
verdad que puede resumirse de forma preposicional. Todo
texto dice algo acerca de algo. Cuando se interpreta de
manera adecuada, sus muchos elementos, ideas, frases y
cláusulas se perciben como interrelacionadas de tal forma
que expresan una afirmación principal particular». 391F391F[392]
Recientemente, la suposición de que todo texto para
predicar tiene un tema, está siendo cuestionada,
particularmente por aquellos que enfatizan la forma del
texto. Ven el intento de destilar un tema desde, digamos, un
texto narrativo, como una aproximación racionalista que no
está en línea con la narración y que, por tanto, distorsiona
el texto. Por ejemplo, David Buttrick sugiere que, desde el
tiempo de los académicos protestantes a la actualidad, la
homilética ha estado utilizando un «método racional
homilético» y que «se involucra una hermenéutica
subyacente: la de que los textos individuales contienen
temas—proposiciones, verdades o principios». La pregunta
legítima que se hace es «si un método racional y objetivo
puede estar a la altura del lenguaje bíblico, que con
frecuencia es figurado, poético o narrativo en su
forma». 392F392F[393]
Para evitar malos entendidos, estaría bien apuntar
primero que nuestra suposición no es que todo texto o
versículo tiene un tema (que es una suposición que
ciertamente está implícita en muchos sermones), sino que
todo texto para predicar tiene un tema—y previamente
definíamos un texto para predicar como una unidad literaria
completa, una unidad de pensamiento, una unidad
temática. Si un texto que se ha elegido no tiene un tema, no
se debe a que no todos los textos para predicar no tengan
un tema, sino a que no todos los textos seleccionados son
textos adecuados para predicar.
 Sin embargo, la pregunta que Buttrick plantea a la
predicación textual-temática es sí este método puede hacer
justicia a todas las formas de textos bíblicos. Ya que la
forma más común es la narración, la utilizaremos como
ejemplo. El intento de extraer un tema de un texto narrativo
¿lleva necesariamente a su distorsión? Así lo cree Buttrick, y
bosqueja gráficamente lo que sucede con el texto: «el
predicador trata el pasaje como si fuera un cuadro de
naturaleza muerta en el que se puede encontrar algo, un
objeto para predicar. ¿Qué es lo que se ignora? La
composición del “cuadro”, la estructura narrativa, el
movimiento de la historia, toda la cuestión de la que, de
hecho, el pasaje puede querer predicar». Desde luego,
Buttrick elabora un argumento válido en contra de una
predicación racionalista y escolástica, pero nos podríamos
preguntar, ¿Qué es aquello que «de hecho, el pasaje puede
querer predicar»? 393F393F[394] ¿Podemos articular ese punto? Si
podemos hacerlo, ese es el tema adecuado; si no podemos,
la pregunta es cómo podemos predicar algo que no puede
articularse.
El crítico literario Leland Ryken plantea la siguiente
cuestión fundamental. Escribe: «si cada parte de la Biblia
fuera un ensayo expositivo, la pregunta correcta a realizar a
cada pasaje sería, ¿Cuál es la tesis del autor y cómo
desarrolla su argumento? Así es como mucha gente lee toda
la Biblia, incluyendo las historias. Pero alguien que cuenta
historias no tiene una tesis que desarrollar, sino una historia
que contar. La pregunta adecuada que ha de realizarse a
una historia es diferente de aquella que realizamos a un
ensayo o sermón». Habiendo dicho esto, y sabiendo algunas
de las preguntas que se han de hacer a una historia, Ryken
reconoce: «al final, un análisis literario de una historia se
preguntará qué temas están incorporados en la historia. Sin
embargo, es importante darse cuenta de que la pregunta
temática acerca de cuál es el mensaje del autor, solo puede
contestarse si previamente respondemos la pregunta
narrativa acerca de qué sucede a los personajes de la
historia». 394F394F[395] Por tanto, la encomiable preocupación de
hacer justicia a la forma narrativa del texto no necesita
llevarnos a negar la existencia de un tema. De hecho, Dan
Via llama a la trama y el tema las «dos caras del mismo
principio formal, siendo la trama el tema en movimiento, y
el tema la trama en una instantánea». 395F395F[396]
Describir el tema de una narración como «trama en una
instantánea» aclara que los textos narrativos no solo tienen
temas, sino que también es necesario detener la acción
para aislarlos. Se ha de admitir que un tema es una
abstracción de la narrativa «viva». Sin embargo, la pregunta
es si dicha abstracción distorsiona necesariamente el texto.
¿Acaso no se abstraen los científicos constantemente de la
realidad completa sin necesariamente distorsionarla? El
punto importante a recordar es que el tema es ciertamente
una abstracción, y que el sermón debería concretar lo que
se está abstrayendo. William Willimon verbaliza tanto el
peligro de la predicación temática como su necesidad: «el
peligro de este recurso [el tema] es que puede motivarme a
tratar el texto como una idea abstracta y generalizada que
se ha extraído de dicho texto—algo como “el significado real
tras la historia del hijo pródigo”. ... Mi congregación escucha
ideas acerca de la historia en lugar de experimentarla. A
pesar de este obstáculo, no puedo saber hacia dónde voy
cuando escribo el sermón hasta que he definido claramente
un tema». 396F396F[397]
Descubriendo el tema
En el Capítulo 3 vimos cómo la crítica retórica en
particular ha arrojado luz sobre los antiguos patrones
estructurales que ayudan a los predicadores
contemporáneos a discernir el tema de un pasaje. La
repetición de una palabra, frase, o cláusula, es
probablemente el indicio más obvio que los antiguos
autores dan a sus temas. Una estructura de quiasmo
también puede darnos idea del tema, ya que el
pensamiento central con frecuencia se encuentra en el
centro (A B C B′ A′). La estructura literaria de la inclusión
también puede revelar el tema en su introducción y
conclusión. Además, podemos descubrir el tema «En la
conclusión de algún argumento asentido o convincente, o
cuando se destaca algún incidente..., o en la ocasión que
lleva a alguna narración o parábola». 397F397F[398] Sea cual sea la
forma en que descubrimos el tema del texto a predicar,
siempre ha de formularse a la luz de un todo más amplio, de
acuerdo al tema del contexto superior del párrafo, sección y
libro.
Formulando el tema
Como hemos dicho antes, un tema es una frase que
resume el pensamiento unificador del texto. Por eso, al
formular el tema, hemos de tratar de apegarnos a la idea
dominante que engloba a todas las demás. La pregunta aquí
es, ¿Cuál es el impulso unificador del pasaje? ¿Cuál es el
tema que no solo domina a los demás en el texto, sino que
los engloba, a la vez que deriva (parte de) su significado de
ellos? «Lo importante para alguien que escribe un sermón
es escuchar la afirmación principal del texto, y esto es algo
que se escucha cuando alguien entiende cómo las
afirmaciones secundarias dan contenido y definición a la
afirmación principal». 398F398F[399] En consecuencia, en lugar de
ver el texto como una lista de elementos que se cuentan
uno detrás de otro, hemos de tratar de ver cómo estos
distintos elementos se combinan en el texto elegido, cómo
se relacionan, y cuál es el significado que proyectan al
combinarse de esa forma.
Puede que los elementos de muchos textos sean los
mismos, pero la combinación específica de elementos en
cada uno es diferente y da testimonio de lo único que es
cada texto. La química nos proporciona una analogía que
aclara esto: «cuando quiero hablar de la importancia y las
características del agua (H2O), no debo hablar de los
méritos del hidrógeno (H). En lugar de ello he de hablar del
hidrógeno (H) en cuanto forma un compuesto en síntesis
con el oxígeno (O). Y cuando hablo acerca del ácido
sulfúrico, no debería hablar del hidrógeno, sino acerca del
compuesto enteramente diferente que es el H2SO4». De
forma similar, «cada texto histórico es una unidad, que está
compuesta ciertamente de una variedad de elementos, pero
estos elementos han formado una síntesis muy específica
en este punto. Esta síntesis especial da a cada texto un
lugar único dentro de la totalidad de la revelación». 399F399F[400]
El tema intenta capturar en unas pocas palabras esa
«síntesis especial», la combinación específica de elementos,
el mensaje único del texto.
Si el tema es hacer justicia al hecho de que todo texto
para predicar proclama un mensaje, el tema debería
formularse como mensaje, como afirmación. De ahí que
deba contener al menos un sujeto y un predicado. Un sujeto
en sí mismo, tal como «evangelio» o «poder», no afirma
nada; puede indicar el tema del que trata el texto, pero no
dice nada acerca del mismo porque no es un pensamiento
completo. Sin embargo, decir «el evangelio es poderoso»,
es un tema apropiado porque dice algo del sujeto; refleja el
mensaje del texto (Ro 1:16–17), aunque lo haga de forma
esquematizada. Como el homileticista T. Hoekstra escribió
ya en 1926: «el texto dice algo; es una comunicación de
Dios, un mensaje para nosotros. Tal mensaje o
comunicación no puede descansar en un concepto (en una
palabra), sino que encuentra su expresión en una afirmación
(un sujeto y un predicado) en la que un concepto predica
algo del otro». 400F400F[401] La predicación puede elaborarse
modificando el sujeto con un adjetivo (p. ej. «el poderoso
evangelio» predica que el evangelio es poderoso), pero en
esta etapa en que formulamos para nosotros mismos el
mensaje del texto, es preferible afirmar el tema con una
breve frase.
Además, el tema del texto debe formularse desde el
punto de vista del autor. Esta regla busca evitar la práctica
común de formular distintos temas desde el mismo texto,
aproximándonos a él desde distintos ángulos. Por ejemplo,
se ha sugerido que 1 S 18:1–4 puede enfocarse desde el
punto de vista de David, Jonatán, la amistad, o Dios. Estos
cuatro ángulos proporcionan al predicador cuatro temas a
elegir para este texto: «David honrado por Jonatán», «El
príncipe heredero se inclina ante el rey ungido, David», «La
amistad de la fe», y «Dios allana el camino para el reinado
de David». 401F401F[402] Aunque a primera vista esta forma de
proceder pueda parecer legítima, lo que de hecho está
sucediendo es que el texto se aísla de su contexto para
abrirse a ángulos de enfoque distintos. Esta práctica
transgrede la primera regla de la hermenéutica, la de que
cada texto ha de entenderse en su contexto. Para evitar
esto, hemos de formular el tema del texto considerando su
contexto superior y el de todo el libro. Esto no es sino otra
forma de decir que el tema del texto ha de formularse
desde el punto de vista del autor, y no el de los distintos
personajes del texto o el de los lectores contemporáneos.
Funciones de la formulación del tema
La formulación del tema del texto es algo crucial para
obtener un entendimiento correcto del mismo. Ya que el
autor tenía un tema que controlaba y gobernaba su
selección del material, así como el orden y la forma de
escribir, el intérprete solo puede obtener un entendimiento
válido del punto de vista del autor descubriendo dicho tema.
Al tratar de extraer el tema del Pentateuco, David Clines
enfatiza que «la búsqueda del “tema” no es una labor
reduccionista, como si la obra misma fuera un envase
desechable para la “idea” a la que se llega en ella. En lugar
de eso, una afirmación del tema funciona en primer lugar
como una orientación a la obra, realiza una propuesta
acerca de cómo enfocarla de la mejor manera». 402F402F[403] La
misma función se cumple para segmentos más pequeños de
una obra, y, finalmente, para la unidad que se elige como
texto para predicar: el tema funciona como «una propuesta
acerca de cómo enfocar de la mejor manera» el texto; es
decir, sirve la función de obtener la perspectiva del autor
sobre el texto, de ver correctamente la relación entre el
material primario y subsidiario del mismo.
En segundo lugar, en palabras de Clines, «una
afirmación del tema sirve como advertencia o protesta para
que no se produzca un mal entendimiento de la obra a gran
escala». 403F403F[404] Esta función negativa también es
importante a nivel del texto a predicar: la formulación del
tema sirve como salvaguarda contra entenderlo mal,
particularmente contra hacer que lo que es subsidiario en el
texto se aísle o se eleve hasta ganar dominancia. En otras
palabras, una apropiada formulación del tema salvaguarda
al intérprete de lo que se ha dado a conocer como
«interpretación atomista», es decir, aislar ciertos «átomos»
dentro del texto del tema central, y predicar y aplicar dichos
«átomos» como si se tratasen de unidades
independientes. 404F404F [405]

Otra función que cumple la formulación del tema, que es

relevante de manera directa para la predicación, es que
«una afirmación del tema es el primer paso a la hora de
formular el mensaje de la obra dentro de su contexto
histórico, o al establecer guías dentro de las cuales puedan
considerarse legítimas las futuras lecturas o
interpretaciones de la obra en contextos históricos
diferentes». 405F405F[406] Como ya se indicó, el tema del texto no
es necesariamente el mismo que el del sermón, pero
ciertamente funciona como piedra angular para él; el tema
del texto establece pautas para entender el texto en el
contexto de las Escrituras, y para articular finalmente su
mensaje para hoy.
 El tema del sermón
El tema del sermón es una frase que resume el
pensamiento unificador del sermón. Al igual que el tema del
texto, el tema del sermón no es una materia o tópico, sino
una afirmación; busca articular el mensaje del sermón en
una frase corta. Henry Davis escribe: «un sermón bien
preparado es la encarnación, el desarrollo, la declaración
completa de un pensamiento significativo... Pero la idea de
un sermón es algo más que un simple pensamiento. Es un
pensamiento unido a sus matices y a una oleada de
implicaciones y urgencia». En consecuencia, Davis prefiere
hablar de «la idea de un sermón». 406F406F[407] Haddon Robinson
habla también de «la idea homilética» y estipula que ha de
«ser atractiva y convincente». 407F407F[408] Sea cual sea la
palabra que utilicemos, el tema o idea del sermón debería
afirmar tan clara y sucintamente como sea posible el
argumento que el sermón busca elaborar.
El tema del sermón y el tema del texto
Como propusimos antes, el tema del sermón debería
distinguirse del tema del texto, porque no son
necesariamente idénticos. Ambos nunca deberían
separarse, dado que la predicación textual-temática deriva
el tema del sermón del tema del texto que se predica,
según cómo este funciona en el contexto de toda la Biblia.
De ahí que el tema del texto y el del sermón estén
estrechamente conectados. Así como una antigua piedra
angular servía a la vez de cimiento y de guía para el edificio
en proyecto, el tema del texto debería servir como guía y
fundamento del futuro sermón. Aunque hoy día el
significado de un texto no es necesariamente el mismo que
originalmente (siendo los ejemplos más claros ciertas leyes
del Antiguo Testamento), el significado para hoy debería
basarse y ser una extensión del significado original, que se
ve clarificado a la luz de la revelación posterior.
 De acuerdo con esto, los predicadores deberían
mantener el significado pasado y el presente; no deberían
disolver la tensión optando por uno o por el otro. «Dar
énfasis solo a lo que el texto significaba, o predicar la Biblia
“directamente” a nuestra generación, es caer en un
fundamentalismo simplista en el que hacemos poco más
que repetir las palabras del texto una y otra vez, ignorando
el abismo cultural entre el pasado y el presente», afirma D.
A. Hagner. «Sin embargo, enfatizar solamente lo que el
texto significa puede resultar en predicar solamente
nuestros propios pensamientos con nuestras propias
palabras...». 408F408F[409] En lugar de optar por una cosa o por la
otra, los predicadores han de tomar la palabra de Dios con
una conciencia plena de que fue dirigida en primer lugar al
pasado, y luego llevarla al presente. A causa de esto, han
de tener constantemente dos horizontes en mente, el del
texto y el de la audiencia contemporánea: «la primera tarea
de la predicación cristiana es tomarse el texto bíblico en
serio. La segunda tarea principal de la predicación cristiana
es tomarse el contexto congregacional con la misma
seriedad». 409F409F[410]
La primera tarea, «tomarse el texto bíblico en serio»,
significa que su mensaje, tal y como se resume de forma
precisa en el tema, es el punto de inicio y la guía para la
formulación del tema del sermón. Al formular el tema del
sermón, no debemos atenuar la idea del texto
armonizándolo primero con otros textos, ni redondeándolo
en una conversación con la doctrina de la iglesia. El
mensaje del texto debe mantenerse—claro, nítido y
centrado—como la palabra que Dios entregó a un grupo
específico de personas en el pasado. «Predicar con fidelidad
el contenido de la Biblia exige respetar las peculiaridades de
un texto o autor dado, incluso si... esto significa que el
énfasis del sermón de este domingo sobre Romanos tiene
ciertas tensiones con el sermón sobre Mateo del domingo
pasado». 410F410F[411] Los predicadores han de hacer justicia a
los textos, permitiendo que Mateo exprese su argumento de
forma diferente a Marcos, Juan de forma diferente a Lucas,
Santiago diferente a Pablo, o el cronista diferente al autor
de Samuel o Reyes.
No obstante, antes de formular el tema del sermón, los
predicadores también han de considerar la perspectiva de
sus congregaciones: no se trata de personas del Antiguo
Testamento, sino que ellos viven en la época (tardía) del
Nuevo Testamento, después del Viernes Santo y Pascua,
después de Pentecostés. Sería anacrónico dirigirnos a estas
personas como si vivieran antes de la llegada de Cristo y del
Espíritu Santo. Como consecuencia, cuando el texto a
predicar es del Antiguo Testamento, el tema del texto
debería seguirse a través de la revelación progresiva de
Dios, desde el Antiguo al Nuevo Testamento. Entender el
texto de esta forma, en la totalidad de las Escrituras, es
algo necesario no solo por el punto de vista de la iglesia
contemporánea, sino porque el texto que se predica forma
parte del canon en la actualidad. Habiendo formulado
anteriormente el tema del texto a la luz del tema del libro,
el predicador necesita formular ahora el tema del sermón a
la luz de todas las Escrituras. En el proceso, el tema del
texto puede necesitar cambiarse, ensancharse o extenderse
antes de que pueda convertirse en el tema del sermón. A
escala reducida, lo mismo se cumple para los temas del
Nuevo Testamento. Aunque tanto la iglesia cristiana
primitiva como la contemporánea viven en la misma era del
Nuevo Testamento, el predicador aún debe tener en cuenta
dos puntos de vista diferentes, el del siglo I y el del siglo en
que se encuentra. Dadas las diferencias de situación
histórica, cultura, costumbres y cosas similares, el tema del
texto puede necesitar ser modificado o extendido, antes de
que pueda convertirse en el tema de un sermón
contemporáneo. Por ejemplo, el tema de Jn 13:12–17, «Los
discípulos de Cristo han de lavarse los pies los unos a los
otros» ha de ampliarse como tema del sermón a algo como
«Los discípulos de Cristo han de servirse unos a otros con
humildad».
Por supuesto, muchas veces el tema del texto puede
servir como tema del sermón sin realizar ningún ajuste. La
razón por la que no se requieren cambios es porque el
mensaje de muchos textos tiene validez general. Por
ejemplo, el tema de Jer 9:23–24, «Alabarse en conocer al
Señor» puede ser el tema de un sermón en cualquier tiempo
y lugar. De forma similar, el tema de 1 Ti 4:7b–8, «Ejercitáos
para la piedad» puede servir como tema del sermón sin
realizar ajustes. Los dos puntos de vista siguen existiendo,
así como sus diferencias, y el sermón completo puede ser
diferente en uno o en el otro, pero los temas como tales son
válidos en ambos. «Cuando una idea es un principio
universal que se aplica a cualquiera a cualquier época»,
escribe Haddon Robinson, «lo que afirma la idea homilética
puede ser idéntico a la idea exegética», 411F411F[412] o, en
nuestra terminología, el tema del sermón puede ser idéntico
al tema del texto.
Funciones del tema del sermón
Como ya se mencionó, una de las funciones principales
de la formulación del tema del sermón es mantenerlo en el
buen camino. Craddock sugiere que el tema «disciplina todo
el contenido y disposición del sermón, tal y como el destino
disciplina el viaje». 412F412F[413] En otra parte afirma que «La
idea central proporciona un control natural sobre qué tipo
de materiales son admisibles dentro del sermón y cuáles no
lo son, sirviendo el tema como un imán para atraer solo lo
que es apropiado». 413F413F[414] Resumiendo, elaborar el sermón
bajo la dirección de un tema bien formulado, fija el rumbo y
evita los desvíos.
Una segunda función relacionada con esta es asegurar
la unidad del sermón. Todos los homileticistas parecen estar
de acuerdo en que un sermón debe constituir una unidad:
en palabras de Ian Pitt-Watson «todo sermón debería ser
implacablemente unitario en cuanto a su tema. “¡Este es el
primer y más grande mandamiento!” ... Cualquier cosa
dentro del sermón que no pueda justificarse como relevante
respecto al tema central, debería descartarse de forma
implacable». 414F414F[415] Davis ofrece otra perspectiva: «la
unidad es un aspecto funcional de la comunicación efectiva.
No existe ley moral, religiosa o literaria acerca de que el
sermón deba encarnar solo una idea». En lugar de esto,
afirma él, la exigencia de unidad tiene su origen en los
oyentes: «el deseo de unidad es una ley en la mente del
oyente». 415F415F[416]
Una tercera función del tema del sermón es promover el
avance en el mismo. Craddock argumenta con percepción
que «la unidad es esencial para el movimiento. No puede
existir movimiento sin unidad, sin una singularidad del
tema». Él defiende que es «esta restricción a una idea
única» lo que contribuye al movimiento. «A la hora de
exponerlo, la limitación de la idea única es la clave que
fuerza un desarrollo efectivo del mensaje. La diferencia
entre un arroyo que corre y un pantano estanco es la
restricción. Esta es la diferencia que existe entre sermones
con y sin la disciplina de un tema que los controle». 416F416F[417]
Una función final del tema del sermón es que
proporciona dirección para la aplicación del mismo. Muchos
predicadores intentan que sus sermones sean relevantes
sazonándolos con digresiones prácticas: una advertencia
aquí, una motivación allá, una enseñanza moral aquí, un
llamado a imitar allá—todas debidamente ligado a varios
elementos del texto. Pero lo práctico y relevante del sermón
a menudo es solo apariencia. Porque, como ya hemos visto,
los elementos de un texto no nos hablan de forma
independiente, sino unidos en su síntesis en un texto
particular, mientras que las digresiones prácticas
normalmente van ligadas a elementos aislados. Debido a
esto, esas notas prácticas no van acompañadas de la
autoridad del texto. Douglas Stuart dice: «es raro que un
pasaje llame a distintas aplicaciones que sean igual de
prácticas y relevantes». Stuart afirma que un predicador
«no es responsable de discutir todas las posibles formas en
que el pasaje puede estimular la imaginación del lector».
Más bien, un predicador es «responsable de informar al
lector lo que el pasaje mismo requiere o hacia dónde nos
guía en términos de aplicación». 417F417F[418] Además, es bien
sabido que las personas son selectivas en cuanto a lo que
escuchan y hacen; tienden a elegir de las muchas
aplicaciones la que mejor se adapta a sus paladares, a
menudo pasando por alto los núcleos destinados
especialmente a ellas. Donald Miller nos recuerda que «un
sermón debería ser una bala, no perdigones. Debería estar
diseñado para golpear al oyente en un punto vital, en lugar
de rociarlo con ideas teológicas desperdigadas que no están
relacionadas entre sí, y que solo tocan levemente en una
docena de lugares». 418F418F[419]
Así pues, tanto la integridad hermenéutica como la
necesidad psicológica defienden una aplicación centrada. El
tema del sermón nos ayuda a lograr esta aplicación
centrada, porque puede mantener el rumbo del sermón y su
aplicación. Si el sermón solo tiene un punto, su aplicación
no puede ser otra cosa que ese mismo punto—posiblemente
haciéndolo entender de varias formas a lo largo del sermón,
pero, aun así, seguirá siendo un único punto.
 
  
 
CAPÍTULO 7
La Forma del Sermón
 
En el Capítulo 1 hemos observado la importancia de la
forma del sermón para la respuesta de los oyentes. Si el
texto busca producir expresiones de asombro o aleluyas de
los oyentes, y el sermón solo logra producir un asentimiento
puramente intelectual o un bostezo, el problema bien puede
estar en la forma del sermón: si no es la correcta puede
menoscabar el mensaje y distorsionarlo, mientras que, por
el contrario, una forma apropiada puede ayudar a que el
mensaje se transmita según su intención original. Una
formulación adecuada del tema, por tanto, no es por si
misma suficiente para mantener el sermón por el buen
camino; también hemos de considerar la forma en que el
mensaje será presentado. «No se puede evitar el hecho de
que el medio es un mensaje, si no el mensaje». 419F419F[420]
FORMA Y DESARROLLO
Funciones de la forma
Para ver la importancia de la forma del sermón, puede
estar bien enumerar algunas de sus funciones. En primer
lugar, la forma del sermón da una nueva forma al texto.
Esta nueva forma es inevitable si queremos evitar repetir el
texto simplemente. La importancia de la forma del sermón
se hace evidente cuando nos damos cuenta de que
cambiarla distorsionará el mensaje del texto a menos que
se realice teniendo en cuenta su forma original.
En segundo lugar, la forma contribuye a determinar la
respuesta de los oyentes, tal y como vimos antes. Algunas
formas tienen más tendencia que otras a producir alabanza,
sorpresa, asentimiento, cambio o entusiasmo.
En tercer lugar, la forma influye en las expectativas de los
oyentes. Fred Craddock apunta que incluso la frase con la
que se abre el sermón puede revelar en ocasiones la forma,
y establecer las expectativas del oyente—como en los
familiares: «Érase una vez»; «Había cierto hombre»; «Muy
amados, nos hemos reunido aquí»; «Había dos irlandeses,
Pat y Mike». Ya que la forma establece las expectativas de
los oyentes, una elección equivocada extraviará a los
oyentes.
En cuarto lugar, «la forma gana y mantiene el interés».
Para mantener el interés hasta el final, por ejemplo, una
forma puede emplear «el principio de enfatizar el final» lo
cual «retrasa el punto de principal interés hasta el final». Un
ejemplo de esto sería utilizar un desarrollo inductivo, en
lugar de deductivo (véase más adelante).
En quinto lugar, «la forma determina el grado de
participación que se exige de los oyentes». Exagerando el
caso de manera considerable, Craddock afirma que «el
antiguo patrón de proporcionar el sermón abreviado al
comenzar, desarrollarlo, y luego hacer un resumen y
conclusión, no exige nada de los oyentes... En contraste,
con el patrón “No es esto, ni esto, ni esto, sino esto” es de
esperar que los oyentes se mantengan atentos hasta el
final».
En sexto lugar, la forma moldea la actitud de los
oyentes. Craddock afirma que, por una parte, «los ministros
que una semana tras otra estructuran sus sermones como
argumentos, como silogismos preparados para el debate,
tienden a conseguir que la perspectiva de fe de sus oyentes
sea de esa misma forma: Ser cristiano es demostrar que
estás en lo correcto». Por otra parte, «aquellos que
consistentemente utilizan un patrón de “antes/después”
crean la impresión sobre sus oyentes de que la conversión
es el modelo normativo para convertirse en creyente». De
manera similar, un formato consistente del tipo «o bien/o»
contribuye a «simplificar en exceso» y a la «inflexibilidad»,
mientras que un formato «Tanto/como» lleva a «horizontes y
simpatías» más amplios, pero también a una mayor
indecisión. 420F420F[421]
Aunque no todas estas funciones se cumplen en la
forma de cada sermón, la lista es suficientemente
impresionante como para indicarnos que los predicadores
han sopesar cuidadosamente la forma a emplear en cada
uno de sus sermones. Antes de discutir en detalle las formas
didáctica y narrativa, veamos primero la estructura de un
sermón en términos de desarrollo inductivo o deductivo.
Desarrollo dentro de las formas
La cuestión de la deducción o la inducción hace
referencia a la dirección del desarrollo del sermón:
¿Deberíamos movernos de lo general a lo particular, o de lo
particular a lo general? ¿Debería el sermón afirmar el tema
al comienzo y luego desarrollarlo en puntos y aplicaciones
específicas (deducción), o comenzar con lo particular y
concluir con el tema (inducción)? La deducción, inducción y
sus combinaciones, presentan al predicador con cuatro
opciones principales:
 
• Exponer primero el punto general y luego particularizarlo (deducción).
• Presentar los particulares primero, y generalizar al final (inducción).
• Afirmar el punto general, particularizar, y terminar reafirmando.
• Presentar los particulares primero, afirmar el tema, y luego desarrollar
[422]
sus implicaciones. 421F421F

 
Esquemáticamente, los cuatro puntos tienen el siguiente
aspecto: 422F422F[423]
 
 
Cada una de estas opciones también puede aplicarse, por
supuesto, a los puntos subordinados del sermón, pero lo que
nos interesa aquí es el diseño general del mismo.
Desarrollo deductivo
El diseño más extendido es sin duda el de la deducción:
después de la introducción, se expone el tema, y luego se
desarrollan sus distintos aspectos uno tras otro,
normalmente por medio de «puntos». Este es el diseño
habitual de los sermones didácticos, como veremos en
breve. Una ventaja del desarrollo deductivo es que el punto
del sermón está claro desde el principio, y puede reforzarse
a lo largo del sermón. Ayuda a los oyentes a entender, ya
que se les habla acerca del destino del viaje al comienzo, y
por eso están más capacitados para seguir el camino que
los lleva a dicho destino.
Desarrollo inductivo
En contraste con el desarrollo deductivo, Craddock
defiende con fuerza el desarrollo inductivo. Su argumento
principal es que «una predicación es compartir la Palabra,
es un viaje, no solo un destino, y se trata de llegar a un
punto para extraer conclusiones, no entregar la
conclusión». 423F423F[424] Craddock reconoce que los
predicadores realizan ese viaje en sus estudios; ellos
proceden de manera inductiva, comprueban las
particularidades con cuidado, antes de llegar a su tema. Sin
embargo, defiende que los predicadores no solo deben
entregar a los oyentes esa conclusión, sino darles la
oportunidad de realizar el viaje ellos mismos; los
predicadores deben «recrear imaginativamente el
movimiento» de su propio pensamiento por el que «llegaron
a esa conclusión». De esta forma, el desarrollo inductivo
busca que la congregación se involucre en el proceso de
llegar a la conclusión. Además, si se realiza correctamente,
«no es necesario realizar la aplicación de la conclusión a las
vidas de... [los] oyentes», afirma Craddock. «Si ellos han
hecho el viaje, entonces es su conclusión, y lo que implica
para sus propias situaciones no solo queda claro, sino que
no se pueden escapar de ello a nivel personal». 424F424F[425]
Craddock continúa defendiendo que los sermones
desarrollados por medio de la inducción no deberían tener
puntos; en lugar de esto, sugiere él, deberíamos pensar en
términos de «transiciones, giros en el camino, o señales que
ofrecen dirección para llegar al destino». «Los sermones que
se desarrollan de forma inductiva, sosteniendo el interés e
involucrando al oyente, no tienen puntos, así como tampoco
los tiene una narración, una historia, una parábola, o ni
siquiera un chiste. Pero existe un tema, y la disciplina de
esta idea resulta creativa en la preparación, predicación, y
recepción del mensaje». 425F425F[426] Por estos comentarios, es
aparente que un desarrollo inductivo resulta
particularmente apropiado para la forma de narración,
aunque ciertamente puede utilizarse también en la forma
didáctica. Una ventaja principal del desarrollo inductivo
sobre el deductivo es que «los sermones inductivos
producen una sensación de descubrimiento en los oyentes,
como si hubieran llegado a la idea por sí mismos». 426F426F[427]
 LA FORMA DIDÁCTICA
Normalmente, aunque no necesariamente, la forma
didáctica de un sermón se desarrolla de manera deductiva;
es decir, el tema se expone cerca del comienzo y luego se
desarrolla en sus puntos lógicos. En un sermón textual-
temático, al contrario de lo que sucede en un sermón
tópico, el tema y sus puntos subordinados se derivan del
texto en su contexto bíblico. Incluso con esta especificación,
la categoría «forma didáctica» consta de distintos modelos.
 Un modelo de la forma didáctica
Utilizaremos como representación de esta forma el
modelo presentado por James Daane en Preaching with
Confidence. Aunque Daane está abierto a «varios tipos de
sermones», sostiene que «el estudiante sabio no comenzará
con las formas más complejas de estructuras de sermones»
sino con «la estructura de sermón más simple y
básica». 427F427F[428] Esa estructura resulta ser un modelo
bastante sofisticado de la forma didáctica. Al contrario de
algunas caricaturas de la forma didáctica, Daane sostiene
que «el sermón apropiado no es un intento por probar, o ni
tan siquiera argumentar la verdad de la proposición. Más
bien lo que hace es explicar, mostrar, desgranar lo que la
proposición declara. Los componentes de esta parte del
sermón, por tanto, han de venir del texto y no de otra parte
que esté dentro o fuera de la Biblia... Así pues, toda la
estructura del bosquejo del sermón está determinada
únicamente por el texto». 428F428F[429]
Daane ofrece algunos modelos de bosquejos que
resultan instructivos. 429F429F[430] Por ejemplo, un bosquejo de
sermón sobre Jn 3:16 se construye así:
 
Proposición: La grandeza del amor de Dios (El amor de
Dios es grande).
 
I. Su costosa expresión
II. Su indigno objeto
III. Su propósito salvador
 
Un sermón sobre el texto narrativo de Gn 2:1–14 se
construye así:
 
Proposición: La prueba de la fe de Abraham (La fe de
Abraham es probada).
 
 
 I. Sus provocativos antecedentes
II. Su naturaleza religiosa
III. Su dolorosa ejecución
IV. Su inesperado resultado
 
Nótese que, en los ejemplos, cada uno de los puntos
comienza con «su». Aunque la forma didáctica no exige
estos pronombres posesivos, Daane insiste en ellos porque
producen una forma lógica y compacta. «El empleo del
pronombre posesivo indica que lo que se afirma pertenece
al amor divino [o a la fe de Abraham] y es un aspecto de su
grandeza [o de su prueba]». En cuanto a lo que respecta a
los adjetivos, «tal y como el predicado en la afirmación
proposicional del sermón especifica de forma precisa lo que
se juzga que el texto dice sobre el tema, los adjetivos
definen el sujeto de forma más precisa». La justificación de
Daane para estos bosquejos lógicos es que «la Palabra de
Dios no es irracional. Aunque no podemos comprender en
su totalidad la Palabra, podemos tener un conocimiento
válido sobre la misma. Una estructuración lógica de la
Palabra ya sea como se hace en la teología sistemática, en
una afirmación proposicional, o en los bosquejos de los
sermones, es válida y, de hecho, necesaria». 430F430F[431]
Ventajas de la forma didáctica
Las ventajas de la forma didáctica son obvias. Es bíblica
en cuanto a que el tema resume el mensaje del texto y los
puntos que lo apoyan también son tomados de este.
También da la oportunidad a los oyentes de seguir y
comprobar la exposición del texto. Además, proporciona una
estructura clara y coherente que provee a los lectores con
un marco sólido y lógico para entender el sermón. No
obstante, la forma didáctica no encaja con todos los textos
para predicar, y se han presentado varias objeciones contra
la misma.
Objeciones a la forma didáctica
 Don Wardlaw argumenta que la forma didáctica es más
griega que bíblica. «La estructura [original] que controlaba
la predicación cristiana era la narrativa, la recopilación de lo
que Dios había hecho en Cristo, lo que estaba haciendo, y lo
que haría para intervenir con gracia en los asuntos
humanos», pero cuando el cristianismo se esparció por el
mundo helenístico, se adoptó la estructura de la «retórica
discursiva». «En contraste con la predicación narrativa del
siglo I, la reflexión se convirtió en la estructura básica del
sermón en el siglo II. La narración se confinó a las pausas
para ilustraciones o alusiones que estaban en línea con el
argumento». De acuerdo con Wardlaw, este «estilo
discursivo» o «forma reflexiva del sermón» ha seguido
siendo la forma dominante de predicación hasta el presente.
«La predicación, per se, ha significado organizar un
argumento en una secuencia lógica, coordinando y
subordinando puntos por los cánones de la lógica, para
apelar cuidadosamente al oyente razonable». Wardlaw
expresa su mayor objeción hacia esta forma de predicación
así: «cuando los predicadores sienten que no han predicado
un pasaje de las Escrituras si no han diseccionado y
reordenado la Palabra hasta convertirla en la carta de un
abogado, en realidad están haciendo que la Palabra de Dios
se subordine a un tipo técnico y particular de
razonamiento». 431F431F[432]
Otra objeción a la forma didáctica es que «ignora el
movimiento». 432F432F[433] En justicia, hemos de decir que los
defensores de la forma didáctica sin duda buscan el
movimiento; «la progresión, el avance y el desarrollo del
argumento... es absolutamente vital». 433F433F[434] De hecho, los
«puntos» han sido descritos como «marcadores del
movimiento, que subrayan la progresión en el desarrollo del
tema». 434F434F[435] Sin embargo, en la forma didáctica el
movimiento no es tanto siguiendo la línea de la historia,
sino que es más bien lógico: el tema se expone como el
centro a la congregación, y se invita a esta a caminar
alrededor de él y a observarlo desde distintos ángulos, tales
como su «naturaleza religiosa» o su «dolorosa ejecución».
Podemos conceder que estos puntos lógicos serán capaces
de captar en ocasiones el avance del texto, pero la
estructuración lógica con frecuencia hará que el movimiento
pase de linear a circular, y no habrá una sensación de
progresión. Así, resultan oportunas las palabras de Andrew
Blackwood: «si el movimiento de una obra recuerda a un
tiovivo, el sermón no nos dará la sensación de llegar a
ninguna parte». 435F435F[436] Además, al combinar un anuncio
temprano del tema y una falta de avance, lo normal es que
disminuya el elemento de sorpresa y descubrimiento,
tendiendo a reducirse el nivel de participación e interés de
la audiencia.
No obstante, la objeción más seria a la forma didáctica
es que, al cambiar la forma del texto, esta puede
distorsionar sin querer el mensaje del mismo. Para pasajes
cuyo objetivo principal es enseñar doctrina, la forma
didáctica puede funcionar bien, pero para pasajes cuyo
objetivo es proclamar, sorprender, motivar, buscar
alabanza, etc. esta forma no resulta muy apropiada, porque
el mensaje «se ve transformado en un tópico intelectual»;
por ejemplo, «la profunda canción que anuncia el amor de
Dios por nuestro mundo (Jn 3:16), se convierte, en manos
del predicador, en el abstracto tema del amor sacrificial de
Dios». 436F436F[437]  Donald Gowan pregunta, «¿Debería estar en
forma didáctica un sermón basado en una lamentación? ¿No
se pierde algo del mensaje bíblico mismo si el poder del
lenguaje bíblico no tiene eco en el sermón?» 437F437F[438] En los
capítulos 1 y 3 ya hemos visto la estrecha relación entre la
forma y el contenido; debido a esta relación intrínseca, no
podemos tomar el contenido desde una forma bíblica como
si esta se tratase de un contenedor, y derramarlo
indiscriminadamente en una forma distinta. En literatura, la
forma y el contenido están tan íntimamente relacionados
que los predicadores han de seleccionar cuidadosamente la
forma apropiada para el sermón si no quieren distorsionar el
mensaje del texto.
LA FORMA NARRATIVA
La principal alternativa a la forma didáctica es la forma
narrativa. La forma narrativa parece estar cobrando vida
hoy; de acuerdo con George Bass, «la predicación comenzó
a girar “la vuelta narrativa” al comienzo de los años
1970». 438F438F[439] La forma narrativa no es completamente
nueva, por supuesto; hemos de atestiguar el hecho de que
Henry Davis incluyo en su listado de formas «la historia
contada» ya en 1958, y la explicó así: «la idea de un sermón
puede tomar la forma de una narración de los hechos,
personas, acciones y palabras. La característica que
distingue a esta forma es que la idea se incorpora a una
estructura de sucesos y personas, en lugar de incorporarse
en una estructura de generalizaciones verbales». Davis
también observó que «nueve décimas partes de nuestras
predicaciones son exposiciones verbales y argumentos, pero
ni siquiera una décima parte del evangelio es exposición.
Sus ideas se muestran principalmente en forma de una
historia que se cuenta». 439F439F[440]
Hoy, sin embargo, muchos homileticistas ven la forma
narrativa, no simplemente como una forma de sermón entre
muchas, sino como la forma de sermón. Por ejemplo,
Eugene Lowry escribe: «un sermón no es una lección
doctrinal. Es un suceso en el tiempo, una forma de arte
narrativo más próxima al teatro o a la novela que a un
libro... Propongo que comencemos considerando el sermón
como una trama homilética, una forma narrativa de arte,
una historia sagrada». 440F440F[441] Pero otros homileticistas
defienden la forma narrativa solo cuando el texto es una
narración bíblica. Por ejemplo, Richard Jensen escribe: «si el
texto “elabora su punto” en forma de historia, entonces
deberíamos considerar seriamente elaborar un sermón que
sea fiel al contenido y la forma del texto bíblico... ¿Por qué
hemos de eliminar la narrativa de estas historias en
nuestros sermones, y simplemente transmitir el punto de
dicha historia a nuestros oyentes? ¿Por qué en nuestro
proceso homilético normal hemos de arrancar el contenido
de la forma?» 441F441F[442]
Un Modelo de la Forma Narrativa
Como la forma didáctica, la forma narrativa permite una
gran variedad de opciones a la hora de elaborar un sermón:
puede presentar la narración bíblica, una narración
contemporánea, o ambas; puede hacerlo con o sin un tema;
puede desarrollarse de forma inductiva o deductiva; puede
seguir la línea argumental del texto o utilizar otra línea de
desarrollo. Los predicadores deben elegir entre las muchas
posibilidades.
Por supuesto, para aquellos que están comprometidos
con la predicación textual-temática, algunas de estas
decisiones ya están tomadas. Para los predicadores
comprometidos con la predicación textual, la exposición de
un texto bíblico, en este caso la exposición de una narración
bíblica es un sine quanon para toda predicación. Este
compromiso descarta la propuesta de Jensen de hacer una
«reinterpretación imaginativa», es decir, de que
«podemos... crear y contar nuestras propias historias, que
producirán respuestas en los oyentes similares a las
respuestas de la historia original». 442F442F[443] La predicación
textual no puede desechar la narración histórica tan pronto
como «las respuestas a la historia original» se hayan
descubierto; por el contrario, la narración bíblica es en sí
misma la historia que hay que proclamar. Este compromiso
aún permite opciones como contar la historia en primer
lugar en su contexto original, y luego volverla a contar en
forma modernizada, o primero exponer un problema con
una historia contemporánea y seguirlo con la historia bíblica
como solución, o alguna otra variante 443F443F[444]—siempre y
cuando la historia bíblica sigua siendo el fundamento del
sermón.
De manera similar, para aquellos comprometidos con la
predicación temática, utilizar la forma narrativa no tiene por
qué implicar la pérdida del tema del sermón. Idealmente,
Jensen desecharía la necesidad de un tema porque «la
historia en sí misma es la predicación. Al final de la historia,
no se requiere que el predicador “suba al escenario” pare
decirle a la congregación: “Bien, el punto de la historia
era...”» Jensen considera el sermón narrativo como una obra
de arte o una pintura, que deja la interpretación a la
audiencia. «La historia, la novela, la obra, la película, la
pintura etc. es la predicación misma. En su forma más
desarrollada, ¡Una historia contada en sermón también es la
predicación misma!». 444F444F[445]
Pero por muy útiles que sean las analogías que uno
puede extraer de ciertas formas de arte, no debemos pasar
por alto que un sermón no es lo mismo que una obra,
novela o pintura: un sermón busca de forma específica
proclamar la palabra pasada de Dios en el presente. Esa
palabra, tal como se incluyó en las Escrituras, tenía un
punto normativo (un tema), y ese punto debería transferirse
a la actualidad. Por tanto, simplemente contar la historia y
dejar la interpretación a los oyentes no será suficiente. Un
sermón debería ser mucho más que una experiencia
estética; como mensaje de Dios, un sermón no debería
dejar dudas acerca de su punto específico. David no habría
entendido en absoluto el tema de la historia de Natán si
este no hubiera añadido las palabras «Tú eres aquel
hombre» (2 S 12:7). Bass afirma que «el tema o
pensamiento del sermón, tal y como se extrae de una
perícopa, es necesario si queremos que el sermón edifique e
interese a las personas que lo escuchan». Además, sugiere
que «el desarrollo del tema da relevancia al mensaje
sugiriendo aplicaciones concretas a la vida de hoy,
eliminando cualquier abstracción que pueda provocar que
La Historia parezca remota a la congregación actual».
También en la forma narrativa, un tema ayudará a que el
sermón se mantenga en el camino correcto, asegurando la
unidad del mismo, promoviendo el movimiento, y centrando
la aplicación.
El si un sermón narrativo ha de desarrollar su tema de
forma deductiva o inductiva, es un tema abierto. Por una
parte, el desarrollo inductivo es algo nativo a la forma
narrativa, y no debería alterarse a menos que haya buenas
razones para cambiar a un desarrollo deductivo. Además,
retraer el tema hasta el final puede añadirle interés,
participación y sorpresa en los oyentes, dándole efectividad
al sermón. Por otra parte, dependiendo del texto y la
congregación, bien podemos decidir que los oyentes serán
capaces de apreciar mejor el viaje si conocen el destino de
antemano. Por tanto, en bien de la claridad y de que la
congregación se involucre, podemos decidir sacrificar la
sorpresa y desarrollar un sermón narrativo de forma
deductiva.
Finalmente, en lo que respecta a la estructura o
bosquejo de un sermón narrativo, resulta ventajoso seguir la
línea de desarrollo del texto, la trama, la línea argumental.
Bass sugiere que los predicadores se pregunten: «“¿De qué
trata el incidente?” “¿Cuál es el encuentro, el conflicto que
se produce en él?” y... “¿Cómo se resuelve?” Al hacerse
tales preguntas sobre el texto y su trama, el predicador
descubre la línea de la historia, que se convierte en el
bosquejo, o plan, del sermón narrativo. La trama nos ofrece
y controla la forma que asumirá el sermón bíblico». 445F445F[446]
También podemos decir que «el sermón puede desarrollarse
simplemente en las mismas escenas y de la misma forma
que el drama de la historia» 446F446F[447] (véase Capítulo 9 y 11
más adelante). Esto no significa, sin embargo, que el
sermón se convierta en algún tipo de homilía en el que el
predicador sigue el orden del texto y explica los versículos y
frases en serie. «Al contrario de lo que sucede con un tipo
de sermón que recorre un comentario, el sermón de historia
bíblica... no da “el mismo tiempo” a cada versículo o parte
del texto bíblico; el tema y la trama sugieren al predicador
qué debería eliminarse, así como qué debería enfatizarse o
resaltarse». 447F447F[448]
Ventajas de la forma narrativa
Utilizar una forma narrativa de sermón para un texto
narrativo tiene varias ventajas. Primero, al utilizar la misma
forma del texto, se da reconocimiento a la importancia de la
forma bíblica, y es menos probable distorsionar el texto.
«Una exégesis integral ha de dirigirse tanto a la forma como
al contenido. No es suficiente con extraer el significado del
texto y ponerlo en el sermón. Hemos de prestar atención a
la configuración de la forma textual/contenido en su
conjunto». 448F448F[449]
Otra ventaja de la forma narrativa es que proporciona al
sermón un movimiento de avance casi automático, creando
interés. «El sermón mismo... se mueve estructuralmente
como una historia. No es estático. Va a alguna parte. El
sermón se esfuerza con el pasaje, creando tensión y
diálogo, permitiendo que los pensamientos y sentimientos
de la congregación emerjan en ciertos lugares». 449F449F[450]
Una tercera ventaja de la forma narrativa es que permite
a los oyentes involucrarse más, vivir en el mensaje con su
imaginación, en lugar de simplemente reflexionar sobre él
intelectualmente. El contraste entre el entendimiento
intelectual y el entendimiento integral tiene que ver con
diferentes modos de percepción. Jensen afirma que
«tenemos modos de percepción lineales y racionales y
también otros que son intuitivos y no racionales». Estos
distintos modos de percepción se relacionan,
aparentemente, con los distintos hemisferios del cerebro. El
hemisferio izquierdo controla «nuestros procesos de
pensamientos racionales, lógicos y secuenciales» y el
hemisferio derecho controla «nuestros procesos de
pensamiento intuitivos, holísticos e imaginarios». 450F450F[451]
Por tanto, la forma narrativa capacita a los oyentes a
involucrarse de una forma más plena, no solo de manera
lógica, sino también intuitiva, no solo intelectualmente, sino
también emocionalmente. 451F451F[452] Tal como Ronald Allen
aclara gráficamente, «la historia puede hacer que se sientan
sentimientos que no se han sentido. Puede dar vida o
conectar pensamientos olvidados. Puede provocar
perspectivas radicalmente nuevas en situaciones tan
estancadas como el aire en un cuarto cerrado». Además,
observa que «los antiguos oyentes o lectores se
encontraban con el texto, no por medio de una
“explicación” sino sumergiéndose en su mundo». 452F452F[453]
Los lectores contemporáneos, sin embargo, debido a la
brecha histórica y cultural, tienen dificultad para leer
historias antiguas y que estas «hablen directamente a sus
sentidos». Es ahí donde los predicadores pueden dar un
valioso servicio. De acuerdo con Allen, «el propósito de la
exégesis es abrir la puerta del mundo del texto para que
podamos entrar en él de formas que sean apropiadas
histórica y estéticamente, así como en otros aspectos... La
predicación, guiada por una exégesis responsable, espera
colocar al texto y a los lectores en una relación tal que la
importancia del texto cobre vida en dimensiones de
intuición y discurso, de forma análoga a aquellas en las que
el texto estaba vivo para sus antiguos oyentes». 453F453F[454]
Una cuarta ventaja relacionada con esta es que la forma
narrativa comunica de forma implícita, en lugar de hacerlo
explícitamente, de forma oblicua, en lugar de hacerlo
directamente. Las historias «funcionan por medio de la
indirección» dice Jensen. «La palabra del texto se escucha
casualmente en otro contexto». 454F454F[455] Craddock explica
cómo la narración es la forma más efectiva de «escuchar
casualmente». «Una narración se cuenta con distancia, y la
mantiene en el sentido de que la historia se desarrolla por sí
misma, aparentando ser consciente del oyente solo de
manera casual, y, aun así, en todo momento la narración lo
atrae e invita a participar de su anticipación, lucha y
resolución». 455F455F[456] Al comunicar de manera indirecta, la
forma narrativa no solo se dirige a la persona al completo,
sino que también es capaz de sortear las defensas,
comunicando allí donde la forma didáctica fracasaría.
Riesgos de la forma narrativa
La forma narrativa no solo tiene ventajas; también
presenta algunos riesgos importantes. El primero es que los
predicadores lleguen a estar tan encantados con la forma
narrativa, que la acaben adoptando como su única manera
de realizar un sermón. Ya hemos visto que la forma
narrativa no puede utilizarse bien con todos los tipos de
textos; si la imposición de la forma didáctica sobre todos los
textos lleva a la distorsión de algunos de ellos, una
imposición de la narrativa también lo hará. Davis ya advirtió
que «las historias no pueden utilizarse como forma del
sermón completo de manera cotidiana. No son adecuadas
para todo tipo de texto o tema». 456F456F[457] Desde otro ángulo,
Craddock insiste en que la narración nunca debería
«reemplazar el argumento racional en un discurso cristiano.
El argumento racional hace que la comunicación se
mantenga autocrítica, en forma, libre del sentimentalismo
resbaladizo que puede dominar en ausencia de una
actividad crítica. Siempre necesitamos ser advertidos contra
el uso de narraciones e historias para evitar el tema de la
doctrina, historia y reflexión teológica». 457F457F[458]
Un segundo riesgo que aparece con frecuencia al
emplear la forma narrativa es que los predicadores aíslan la
historia de su contexto literario superior en la Biblia. Lischer
señala: «al aislar historias de su contexto en el canon,
teología, iglesia e historia, el enfoque estético hace algo
más que ignorar la dimensión histórica de la interpretación;
acaba atomizando la experiencia que la comunidad tiene
del evangelio—del cual los textos forman parte
orgánicamente». 458F458F[459] Como las historias forman parte de
la Ley los Profetas, de los Evangelios y el Apocalipsis, los
predicadores han de cuidarse de no aislarlas de sus
contextos en el libro del que forman parte y de la Biblia.
Un tercer problema está en que la ventaja misma de la
forma narrativa es que comunica de manera oblicua e
indirecta. Ya que la historia «habla sugiriendo en lugar de
hacerlo con afirmaciones directas y explícitas», Davis
observa que «no puede apoyarse en una afirmación directa
y definida. Si nos excedemos un poco en “predicar”
destruiremos rápidamente el poder inherente de la
narrativa». 459F459F[460] En esto los predicadores quedan entre la
espada y la pared: expresar una idea de forma demasiado
explícita arruina la fuerza de la narrativa, mientras que
dejar el punto implícito hace que el sermón sea vulnerable a
interpretaciones muy divergentes.
Un cuarto riesgo de la forma narrativa es que podamos
pensar estar comunicando más sustancia de la que, de
hecho, comunicamos. R. T. Brooks llama a las historias
«instrumentos peligrosos» porque «no siempre comunican
la convicción del que la cuenta, y pueden engañar tanto al
que la cuenta como al oyente, haciendo creer que se ha
comunicado mucho, cuando en realidad se ha comunicado
poco». 460F460F[461] Davis realiza una afirmación sorprendente
pero válida cuando afirma que un sermón narrativo requiere
«una escucha más activa de la necesaria para seguir el
argumento que un sermón asertivo», y si los oyentes no
realizan esta escucha activa (como están inclinados a hacer
en nuestra cultura moderna occidental) «solo escucharán la
acción más superficial de la historia». 461F461F[462] Otros han
apuntado que «existen cosas que la historia no puede
hacer»: «ciertamente el Evangelio puede contarse como
una historia, pero esto plantea más preguntas, que no
pueden contestarse simplemente con más historias»—
preguntas tales como «¿Es verdad o una ilusión?». 462F462F[463]
 Finalmente, una historia mal estructurada con «final
abierto» 463F463F[464] fácilmente puede fallar a la hora de dejar
claro su punto. William Carl observa: «he descubierto que
los sistemas de historia sofisticados y las tramas homiléticas
pueden obstruir la comunicación del evangelio si no se
utilizan de disciplinadamente. Sin una teología y lógica clara
entre las distintas partes del sermón “narrativo”, puede
parecer que el predicador está perdido y dando
vueltas». 464F464F[465] La manera obvia de evitar esto es formular
claramente un tema para el sermón, y construirlo con
cuidado a lo largo del camino que el tema y la línea
argumental marcan.
FORMAS TEXTUALES
Aún con toda su popularidad, las formas didáctica y
narrativa no son suficientes para cubrir todos los textos
bíblicos: el uso exclusivo de estas dos formas haría que
algunos textos se vieran forzados de forma inadecuada.
Para evitar forzar una forma sobre un texto, es mejor no
imponer de antemano una forma sobre el texto, sino dejar
que la iniciativa de tomar la forma adecuada la tome el
texto mismo—de ahí nuestro encabezado: «formas
textuales». «Si el ministro quiere que el sermón produzca lo
mismo que el texto», dice Craddock, «entonces ha de
aferrarse a la forma, ya que esta captura y transmite
función no solo durante la interpretación del texto, sino
también durante el diseño del sermón». 465F465F[466] Si el texto
es una narración, el sermón debería exhibir las
características de una narración; si el texto es un lamento,
entonces el sermón debería poner el tono y estado de
ánimo que un lamento transmite; si es una enseñanza, el
sermón debería ser de carácter didáctico. Por supuesto no
se trata de hacer una imitación servil de la forma del texto,
sino de respetar su forma textual de manera que su espíritu
no se vea violentado por la forma del sermón; este respeto
por la forma característica de transmitir el mensaje se
convierte en una marca del sermón. 466F466F[467]
El bosquejo textual
En lugar de imponer nuestro propio orden lógico sobre el
texto, el respeto por el mismo exige que se dé prioridad a
su estructura y orden, y que los cambios sobre los mismos
se introduzcan solo por una buena razón. John Stott afirma
que «la regla de oro para bosquejar sermones es permitir
que cada texto provea de su propia estructura. El expositor
hábil expone su texto, o, más bien, permite que este se
exponga ante nuestros ojos». 467F467F[468] Dividir el texto en sus
componentes ha sido comparado con partir una piedra
preciosa según sus líneas naturales: el predicador «lo
golpeó [al texto] con un mazo de plata, e inmediatamente lo
partió en sus divisiones naturales memorables». En el
Capítulo 3 vimos, cómo los antiguos autores dieron a sus
oyentes indicios literarios para discernir estas divisiones.
Los predicadores de hoy pueden utilizar estos patrones
estructurales para delinear la estructura del texto. Por
ejemplo, el quiasmo revela la estructura natural del texto,
sus puntos de desarrollo, y su punto central. La repetición
de una palabra o frase puede señalar una nueva sección.
Las escenas en las narraciones también constituyen
divisiones naturales. Perry Yoder nos da más indicios para
discernir la estructura del texto que se predica:
 
Lea la unidad para ver cuántas partes o segmentos principales hay
en ella; ¿Dónde están las «pausas» o «uniones» de la unidad?
Busque si existen frases o palabras que puedan indicar secciones...
Busque contrastes o cambios en el estilo...
Busque cambios en el tipo de función del material...
Finalmente... encuentre las subdivisiones representadas por las
distintas unidades en la historia, las escenas de una narración, o los
puntos temáticos en una argumentación. 468F468F[469]
El bosquejo del sermón
El bosquejo del sermón debería honrar al bosquejo del
texto, es decir, tratando de mantener el enfoque, énfasis y
orden del texto. No obstante, con frecuencia el bosquejo del
sermón habrá de ser bastante diferente de aquel del texto,
porque el bosquejo del sermón intenta estructurar el
mensaje del texto en el contexto de la Biblia, según se
aplica a la iglesia de hoy. Dicho de otra forma, la
composición del bosquejo del sermón no es guiada
solamente por el bosquejo del texto, sino también por el
tema y propósito del sermón. Además, los sermones
contemporáneos no pueden, por ejemplo, copiar
simplemente las antiguas estructuras de quiasmo, sino que
deben utilizar estructuras que puedan comunicar el mensaje
en la actualidad.
Craddock hace una lista de formas que «han
demostrado repetidamente poder llevar la carga de la
verdad con claridad, plenitud e interés y que, por tanto, se
consideran estándares»:
 
¿Qué es? ¿Cuánto vale? ¿Cómo se obtiene?
Explorar, explicar, aplicar
El problema, la solución
Lo que no es, lo que es
O bien / o
Tanto / como
Promesa / cumplimiento
Ambigüedad / claridad
Premisa principal / premisa menor, conclusión
Ni esto, ni esto, ni esto, ni esto, sino esto
El recuerdo (del presente al pasado al presente)
De lo menor a lo mayor. 469F469F[470]
 
Ya que la mayoría de estas formas pueden encontrarse en la
Biblia, 470F470F[471] hay posibilidades de que una de ellas sea
particularmente adecuada para el texto que se ha elegido
para predicar. Si no lo es, puede ser necesario desarrollar
otra forma, ya que el objetivo es presentar el sermón de tal
manera que haga justicia al texto, así como al propósito y
tema del sermón.
 Sea cual sea la forma elegida, todo sermón ha de buscar
la claridad, marcar el tema, y una coherencia de la forma
didáctica, la viveza, el movimiento y la participación total
del oyente de la forma narrativa. En la práctica este
requisito significa que, dentro de la forma general del
sermón, los predicadores pueden querer incluir otras
formas: porciones narrativas en un sermón didáctico, y una
enseñanza discreta en un sermón narrativo. Porque, sin
importar la forma que se utilice, el sermón debe dirigirse a
la persona al completo; el sermón debe «ser tan amplio
como la vida en el sentido de tocar todos los aspectos, y no
solo el intelectual, emocional o volitivo». 471F471F[472]
 
 
 
 
CAPÍTULO 8
La Relevancia del Sermón
 
Sin una relevancia auténtica, no hay sermón. Ser
relevante aquí y ahora para la iglesia es el objetivo final de
la preparación de un sermón, y, aun así, los sermones que
se hayan mantenido por el buen camino durante el proceso
de selección del tema, formulación, y selección de la forma,
con frecuencia se desvían en el punto en que el mensaje
para Israel o la iglesia primitiva ha de transformarse en algo
relevante para las congregaciones de hoy. En este capítulo
buscaremos discernir dónde y por qué los sermones
fracasan a la hora de aplicar el mensaje, y cómo mantener
el sermón centrado hasta su destino final.
Al hablar de la relevancia del sermón, centraremos
nuestra atención en la congregación. Por supuesto, no
podemos cambiar nuestra atención hacia la congregación
de forma exclusiva, porque el sermón ha de mantener
unidos el punto de vista del texto y el de la congregación. El
sermón ha sido descrito como «una elipse con dos focos: el
texto de la Biblia y la situación de los oyentes... El preparar
y entregar un sermón significa que estos dos focos han de
interrelacionarse en un proceso de reciprocidad
continua». 472F472F[473]
Por tanto, tal como no podemos
seleccionar un texto, formular el tema del sermón y
seleccionar su forma sin tener el ojo puesto en la
congregación, tampoco podemos reflexionar sobre la
relevancia del sermón perdiendo de vista el texto—después
de todo, es el texto el que ha de prestar su relevancia al
sermón.
 Para no comenzar con mal pie, es importante reconocer
que no es tarea de los predicadores hacer que un texto sea
relevante. Formular el problema en términos de hacer que
el texto sea relevante es «contraproducente desde el
principio». Si el tema del texto que se predica no es
relevante, «no existe técnica, por muy concienzuda y
entusiásticamente que la apliquemos, que lo convierta en
relevante» dice Lawrence Toombs. Sin embargo, si el texto
es relevante, la tarea de los predicadores no es hacer que lo
sea, sino mostrar «la relevancia que ya está inherente en el
pasaje». 473F473F[474] El tema clave es que los predicadores vean
la Biblia como lo que es, kerigma, proclamación, apelación,
y que se acerquen a ella como la palabra relevante de Dios
—hablada originalmente a personas de mundos muy
distintos al nuestro, pero relevante para aquella situación.
La tarea de los predicadores es, por tanto, escudriñar «lo
suficiente el texto y su situación e intenciones originales
para encontrar su relevancia». 474F474F[475] El problema que los
predicadores enfrentan con respecto a la relevancia no es el
de hacer que el texto sea relevante, sino cómo transferir un
mensaje relevante del pasado al presente.
Aunque el reconocer la relevancia pasada del texto da
un enfoque diferente al problema de preparar un sermón
relevante, este problema no ha de subestimarse. Esto es así
porque al transferir un mensaje del pasado al presente, los
predicadores necesitarán cruzar el abismo socio cultural que
separa el mundo del texto de nuestro mundo
contemporáneo. James Smart lo llama «un camino peligroso
que une el entonces con el ahora, peligroso porque hay
muchas formas en las que él [el predicador] puede perder el
contenido esencial del texto (o perder a sus oyentes) a lo
largo del camino. La ancha brecha entre el entonces y el
ahora es la región en la que muchos estudiantes y
predicadores se pierden. Su adiestramiento en el seminario
estaba mucho más concentrado en el “entonces” que en
cómo llegar desde el entonces al ahora». 475F475F[476]
Consecuentemente, sería útil discutir en cierto detalle la
forma adecuada e inadecuada de superar la brecha histórica
y cultural.
LA BRECHA HISTÓRICA Y CULTURAL
El desafío de la brecha
Craddock describe la brecha histórico-cultural como «La
separación geográfica, lingüística, psicológica, cosmológica
y cronológica entre el antiguo Oriente Cercano y la América
moderna». 476F476F[477] Normalmente esta brecha se percibe
como un obstáculo que ha de salvar una predicación
relevante—y lo es—pero podemos ver dicha brecha de
forma mucho más positiva. Morna Hooker destaca que «el
evangelio ha de expresarse en su propio lenguaje, cultura y
situación si ha de ser relevante. Naturalmente, su expresión
variará de un siglo a otro, de un país a otro, de una persona
a otra». 477F477F[478] Estas diferentes expresiones históricas y
culturales pueden observarse en la Biblia misma, como
mostrará una comparación entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento, o entre los distintos Evangelios. Como
consecuencia, la brecha histórico-cultural no es un simple
obstáculo para entender el mensaje en el día de hoy, sino
una evidencia de que el texto bíblico fue relevante en el
pasado—se dirigía a las necesidades de personas
específicas de una forma histórico-cultural que se entendía
de manera inmediata. En otras palabras, la brecha histórico-
cultural que percibimos desde nuestro punto de vista es
considerada por el hecho de que la palabra de Dios
ciertamente se introdujo en la historia de manera relevante.
Si los predicadores de hoy quieren dirigirse a sus oyentes
contemporáneos con la palabra de Dios de forma
igualmente relevante, no tienen otra elección que trasladar
el mensaje a través de la brecha hasta la presente situación
histórica y cultural. Por eso, la brecha histórico-cultural, en
lugar de ser un obstáculo para una predicación relevante,
puede verse como un desafío a predicar el mensaje de
forma tan relevante hoy como lo fue en el pasado. El desafío
es dejar que la palabra de Dios se dirija hoy a las personas
de forma tan explícita y concreta como lo hacía en tiempos
bíblicos. Como dice John Stott: «es a través de esta división
tan ancha y profunda de dos mil años de cultura cambiante
(y más aún en el caso del Antiguo Testamento), que los
comunicadores cristianos han de construir puentes. Nuestra
tarea es permitir que la verdad revelada de Dios fluya desde
las Escrituras a las vidas de los hombres y mujeres de
hoy». 478F478F[479]
Desafortunadamente, en el encomiable intento de ser
relevantes, muchos sermones fracasan a la hora de tender
ese puente adecuadamente, y, como resultado, se arruinan.
Será instructivo examinar primero algunos de estos
esfuerzos fallidos.
 Maneras incorrectas de superar la brecha
Alegorizar
Probablemente la manera más antigua de intentar
superar la brecha histórico-cultural es la de alegorizar. Este
método de interpretación «surgió entre los griegos paganos,
[fue] copiado por los judíos alejandrinos, y luego adoptado
por la iglesia cristiana, dominando en gran medida la
exégesis hasta la Reforma». 479F479F[480] El método alegórico
busca el significado «real» más allá del sentido literal del
pasaje. Por ejemplo, el Cantar de los cantares puede
entenderse como algo que no solo expresa el amor entre un
hombre y una mujer, sino entre Cristo y la iglesia. O se
puede interpretar la parábola del buen samaritano en el
sentido de Orígenes: el viajero (Adán) va de Jerusalén (el
cielo) a Jericó (el mundo) y es asaltado por ladrones (el
diablo y sus ayudantes). El sacerdote (la ley) y el levita (los
profetas) pasan sin ayudar al caído Adán, pero el
samaritano (Cristo) se para a ayudarle, lo sube a su bestia
(el Cuerpo de Cristo) y lo lleva a una posada (la iglesia),
dándole al posadero dos denarios (el Padre y el Hijo), y
prometiendo que volverá (segunda venida de
Cristo). 480F480F[481]
Aunque este método está ampliamente descreditado a
día de hoy, los predicadores que desean saltar la brecha de
manera desesperada entregando un mensaje
contemporáneo que merezca la pena, todavía caen en él—
no de forma flagrante, sino alegorizando unos cuantos
elementos del pasaje. Por ejemplo, ¿qué ha de hacer un
predicador con la historia de las bodas de Caná (Jn 2:1–11)?
Se ha sugerido que el tema de esta narración para hoy es
que «cuando estamos al límite de nuestros recursos, cuando
no tenemos vino, cuando no podemos rescatarnos a
nosotros mismos de nuestra situación, Jesús manifiesta su
gloria (es decir, la actuación de Dios y su presencia
salvadora)». 481F481F[482] La mayoría estará de acuerdo en que
alegorizar es tender un puente desde el pasado al presente
que fracasa a la hora de llevar el peso del texto: fracasa al
no ser capaz de trasladar el simple significado de un pasaje
en su contexto histórico, y, por tanto, falsifica el mensaje.
Espiritualizar
Otra solución muy similar, pero aparentemente mucho
más aceptable, es la de espiritualizar. La espiritualización se
produce cuando el predicador desecha la realidad terrenal,
física e histórica de la que el texto habla y cruza la brecha
utilizando una analogía espiritual de esa realidad histórica.
Por ejemplo, Gn 37:24 se interpreta así: «José es arrojado
por sus hermanos a un foso—lo cual es un hecho físico
terrible. Pero moral y espiritualmente, es también frecuente
que parezca que el alma humana se encuentra en un
foso». 482F482F[483] Aparentemente, el problema de ser tirado a
un foso es que ese «hecho físico terrible» no nos ayuda a
superar la brecha histórico-cultural, ya que los oyentes del
predicador no han sido arrojados a un foso por sus
hermanos. Pero al espiritualizar la experiencia, ese
elemento se transfiere a una aplicación instantánea, ya que
los oyentes contemporáneos han tenido depresiones alguna
vez, y pueden identificarse con la situación de haberse
encontrado en un foso mentalmente. O sí tomamos la
historia de Jesús calmando la tormenta (Mc 4:35–41): como
no hay muchos oyentes que se hayan encontrado
amenazados por una rugiente tormenta destructiva en
medio de un mar agitado y lleno de oleaje, para hacer una
aplicación instantánea, la tormenta y el mar son
espiritualizados como «tormentas» en el «mar de la vida»:
«Jesús, cuya confianza en Dios no es conmovida, sigue
estando presente en medio de las tormentas y angustias de
la vida». 483F483F[484] Otros ejemplos de la espiritualización
abundan. «La lucha física de Jacob en Peniel se convierte en
una lucha espiritual; la ceguera física de los dos hombres de
Mt 9 se convierte en ceguera espiritual; la mujer que alarga
su mano para tocar el borde del manto de Jesús se
convierte en nuestro extender la mano para tocar al Jesús
espiritual; y la invitación a la boda de Caná del Jesús
terrenal se convierte en nuestra invitación al Jesús
celestial». 484F484F[485]
Al igual que alegorizar, el espiritualizar también fracasa
a la hora de llevar el peso del texto, tal y como resulta
evidente al descartar la realidad física y transferir solo uno o
dos elementos del texto (¿por qué solo espiritualizar el foso
y no los hermanos, el desnudarle, el quitarle la túnica,
etc.?). Al no hacer justicia al texto en su contexto histórico,
la espiritualización no predica el mensaje del texto, sino que
lo deforma. Además, los elementos que se espiritualizan y
los paralelismos que se extraen para los oyentes actuales
son subjetivos y más bien arbitrarios. Por tanto, la
espiritualización fracasa en varios frentes a la hora de hacer
justicia al texto, y su empleo socava la autoridad del
sermón.
Imitar a los personajes de la Biblia
Una forma muy popular de salvar la brecha histórico-
cultural es la de imitar a los personajes del pasaje bíblico.
No estamos tratando con la cuestión de utilizar personajes
de la Biblia con el propósito de ilustrar, sino con la cuestión
de emplear los personajes en el texto a predicar como
ejemplos o modelos a imitar. Esta forma de cruzar la brecha
también tiene credenciales que se remontan a los antiguos
griegos, y todavía puede encontrarse hoy en
sermones, 485F485F [486]
introducciones a la Biblia, y comentarios.
Por ejemplo, es común escuchar que los patriarcas son
«ejemplos de actitudes humanas universales hacia la vida»:
«Abraham ejemplifica al hombre de fe, aunque su fe falla en
una ocasión; Isaac ejemplifica al hombre paciente y que
acepta las circunstancias; Jacob ejemplifica al hombre de
esperanza firme, que al comienzo trata de realizar sus
expectativas de forma muy humana, pero luego es
retratado como un hombre que espera y confía en Dios. La
historia de José muestra con más claridad aún el desarrollo
espiritual desde el orgullo a la humildad. De esta manera,
las distintas narraciones... se aplican a hombres de toda
época». 486F486F[487]
Los predicadores cristianos se dan cuenta, por supuesto,
de que los personajes bíblicos se presentan, no como
personas y ejemplos ideales, sino como criaturas
pecaminosas con defectos. Este retrato bíblico realista
obliga a los predicadores que insisten en imitar los
«ejemplos» bíblicos a juzgar si alguna acción en particular
es buena o mala. Pero realizar este juicio es más difícil de lo
que pudiera parecer a simple vista. Si el autor original no
realiza este juicio moral para sus oyentes, ¿hacemos bien
nosotros en intentarlo? ¿Y según qué estándares
juzgaremos si una acción es buena o mala? ¿Los estándares
del Antiguo Testamento? ¿Los estándares del Nuevo
Testamento? ¿Los estándares contemporáneos?
Supongamos que llegamos a la conclusión de que una
acción específica era buena en aquel momento, ¿significa
eso que podemos recomendar imitarla en el día de hoy?
¿Deberíamos recomendar que los pobres de hoy depositen
sus últimos centavos en el plato de las ofrendas (Lc 21:2)?
¿Deberíamos recomendar que los cristianos de hoy tengan
sus posesiones «en común» (Hch 2:44–45)? ¿Deberíamos
recomendar que todos tengan una experiencia de
conversión cegadora (Hch 9:3–9)? ¿Hemos de recomendar
que las mujeres usen velo mientras oran (1 Co 11:6)?
Clowney observa: «aquellos que solo encuentran cuentos
morales en las historias de la Biblia se ven constantemente
avergonzados por las buenas obras de patriarcas, jueces y
reyes. Ciertamente no podemos tomar como modelo de
nuestro patrón de conducta a Samuel cuando despedaza a
Agag, a Sansón cuando comete suicido, o a Jeremías cuando
predica traición. Si juzgamos por nuestra ética normal, Mical
estaba más bien en lo correcto al despreciar los bailes de
David ante el arca, y Judas al criticar la extravagancia de
María al utilizar el perfume en Betania». 487F487F[488]
A pesar de estas dificultades, imitar a los personajes de
la Biblia sigue siendo una forma popular de tratar de hacer
que un texto sea relevante. «Las experiencias vitales de la
gente de la Biblia», afirma Faris Whitesell, «ilustran
verdades atemporales y universales que los predicadores
pueden aplicar a la vida de hoy». 488F488F[489] Andrew Blackwood
recomienda a los jóvenes ministros que preparen una vez al
mes un «sermón biográfico»: «el sermón biográfico es aquel
que nace de los hechos relacionados con un personaje
bíblico, conforme dichos hechos arrojan luz sobre los
problemas de los que se sientan en las bancas. Por ejemplo,
en el día de la madre podemos predicar sobre la forma en
que Dios cuidó al bebé Moisés, y cómo usó a su madre para
salvarle a fin de que pudiera llevar a cabo la obra de su
vida... En ese sermón... podemos ensalzar la idea bíblica de
la maternidad». 489F489F[490]
Desafortunadamente, esta popular forma de dar
relevancia está salpicada de problemas. Tal y como se
utiliza normalmente, este método ni siquiera comienza a
hacerse la pregunta de cómo solventar la brecha;
simplemente la ignora poniendo un signo de interrogación
histórico entre el antes y el ahora, entre la madre de Moisés
y las madres de hoy, entre Jacob y nosotros, o entre Tomás y
nosotros: nosotros somos Tomás, María o Pedro. Al realizar
esta simple identificación, el avance de la historia y la
revelación se ignora, el contexto literario en que operan los
personajes de la Biblia se desestima en gran medida, y lo
que convierte en únicos a cada uno de los personajes de la
Biblia, sus acciones y actitudes, se pasa por alto. 490F490F[491]
Otro problema al imitar a los personajes de la Biblia es
que tiende a transformar la descripción bíblica del autor en
la prescripción para el día de hoy. ¿No deberíamos
cuestionarnos si era esa la intención del autor? ¿Describió a
estos personajes para prescribir un cierto comportamiento a
sus lectores? Donald Gowan observa con acierto que «es
bastante claro que la mayor parte de la Biblia no nos
presenta a otros seres humanos como modelos de
comportamiento, aunque existen algunas
excepciones». 491F491F[492]

Lo que es más, la predicación biográfica, la predicación

de personajes y el empleo de «ejemplos» humanos a imitar
tiende a cambiar el enfoque de la Biblia hacia uno
antropocéntrico en el sermón. «La función principal de la
historia del AT es contarnos cómo ha actuado Dios a pesar
de las acciones de los hombres o por medio de las mismas»,
afirma John Goldingay. «Concentrarse en los actos humanos
con frecuencia significa pasarlo por alto. De hecho, no es
que simplemente se utilice mal, sino que se transmite un
mensaje que es el opuesto». 492F492F[493]
El imitar a los personajes de la Biblia, aunque es popular
y fácil en la superficie, es un callejón sin salida para una
verdadera predicación bíblica. Es un atajo homilético que da
como resultado un cortocircuito hermenéutico (véase el
Capítulo 9 más adelante). «Una “representación” legítima»,
escribe Martin Noth, «no puede emplear figuras individuales
humanas de la historia bíblica como sujetos, ya sea como
“modelos” éticos, que, de hecho, nunca son, o como
“héroes de la fe” ejemplares, ya que en las narraciones
bíblicas nunca se presentan como tales, o como
representantes de verdadera humanidad cuyas
experiencias... hayan de imitarse». 493F493F[494]

Moralizar
Otro puente popular para cruzar la brecha histórico-
cultural es el de la moralización. «Moralizar significa trazar
inferencias morales, normalmente cosas que hay que hacer
o en las que nos hemos de convertir». 494F494F[495] Los
predicadores que usan la moralización como forma de dar
relevancia a menudo están guiados por un deseo auténtico
de exponer las legítimas exigencias éticas de la Biblia.
Desafortunadamente, al enfatizar demasiado las virtudes y
vicios, lo que hay que hacer y lo que no, sin basar
adecuadamente estas exigencias éticas en las Escrituras,
acaban trivializándolas y convirtiéndolas en caricaturas.
William Willimon afirma que «quizás el error más frecuente
en la interpretación moderna es el de moralizar... El pastor,
en un intento por ser relevante..., convierte cada texto en
un programa de moral simplista. 495F495F[496]
La moralización con frecuencia está asociada con una
predicación de personajes o biográfica. Por ejemplo,
Whitesell sugiere que, en la predicación biográfica «el
predicador puede hablar de los efectos nocivos de la
mundanalidad en la vida de Lot, de la carnalidad en la
carrera de Esaú, de la tozudez en Moisés, la sensualidad en
David, y tocar los mismos pecados en su propia
congregación sin que parezca que lo hace de manera
intencionada». 496F496F[497] Un ejemplo claro de moralización es
la insistencia del predicador en utilizar 2 S 18:31–33, el
llanto de David por la pérdida de Absalón, como ocasión
para hacer comentarios «relevantes» acerca de la
paternidad: «el ejemplo de este padre que se lamenta es
una llamada de atención a todos los padres cristianos a
tomarse en serio la crianza de sus hijos mientras tengan
oportunidad, para que no tengan que llorar de
desesperación, lamentándose amargamente cuando caven
la tumba de sus hijos y sea demasiado tarde». 497F497F[498]
Cualquiera que tenga un poco de sensibilidad ante esta
conmovedora historia sentirá que esta «moraleja» es una
intrusión extraña que se apega a un elemento del texto,
pero que pierde de vista y socava el punto principal.
La moralización con frecuencia fracasa a la hora de
transmitir el verdadero tema e intención del texto. En el
Capítulo 6 vimos que, aunque muchos de los elementos de
un texto pueden parecer similares a los de otro, cada uno
de ellos es único en su manera de combinar los elementos—
uno puede ser H2O (agua) y el otro H2SO4 (ácido sulfúrico).
La moralización tiende a extraer inferencias morales de
elementos aislados, tales como H u O, sin preocuparse
mucho de la combinación específica que da forma al tema
del texto. Por ejemplo, un sermón sobre Jn 21:15–19 tiene
tres puntos que se basan en tres elementos del texto, y
cada elemento cruza la brecha por medio de la
moralización:
 
I. La pregunta de Jesús: «¿Me → ¿Le amamos?
  amas...?  
 
II. La respuesta de Pedro: «Sí, → ¡Esta debería ser nuestra
  Señor...» respuesta!
   
III. El mandamiento de Jesús: → Tenemos una tarea.
  «Apacienta mis ovejas».  
 
 
Otro sermón sobre Hch 3:1–12 es incluso más selectivo al
elegir algunos elementos textuales y no otros, para
presentarnos imperativos aplicables al día de hoy:
 
v. 4: «Pedro fijó su vista en él» (sobre el → Hemos de prestar toda
hombre cojo).   nuestra atención a las
  personas necesitadas.
 
vv. 9– 10: Las personas observaron el → ¿Ve la gente el cambio
cambio en el hombre que había sido   en nosotros?
sanado.  
 
v. 12: Pedro predicó. → ¡Debemos
predicar! 498F498F[499]
 
La moralización no solo pasa por alto el tema del texto al
transferir simples elementos, sino que también transforma
la descripción de personas en el pasado en una prescripción
para las personas de hoy. Hemos de hacernos la siguiente
pregunta: ¿De verdad es esta la intención del texto? ¿Era
este el propósito del autor para su audiencia original? Lo
que es más, como sucede con la predicación de personajes,
la moralización tiende a transformar el enfoque teocéntrico
de la Biblia en sermones antropocéntricos. Al hacer esto, la
gracia puede convertirse en ley con facilidad, al presentarse
imperativos sin la indicación divina. Leander Keck escribe
que la moralización «tiene el efecto de transformar la Biblia
en un surtido de preceptos morales y ejemplos. El propósito
de la Biblia se ve reemplazado... La forma de pensar de la
Biblia se ve desviada». 499F499F[500]
Sin embargo, la Biblia realiza demandas éticas que, sin
ninguna duda, los sermones deben transmitir. ¿Cómo
podemos distinguir si estamos transmitiendo una exigencia
ética legítima o simplemente moralizando? Carl Kromminga
establece algunas distinciones útiles entre la moralización y
la proclamación de las demandas éticas legítimas de un
pasaje:
En primer lugar, el moralismo fácilmente pasa por alto la intención del
autor y la intención divina al narrar un suceso determinado, y solo permite
que esa intención juegue un papel subsidiario en la aplicación del mensaje
a la vida. El enfoque revelacional del texto se ve estrechado para encajar
con la fácil explotación que el predicador realiza de la “lección” superficial.
Los temas más amplios de la revelación que dan forma a la historia en su
contexto son ignorados en su mayor parte. En segundo lugar, el enfoque
ético del texto también se estrecha como consecuencia. Las amplias
estructuras del pacto, teocracia, el santo oficio y las responsabilidades
éticas que implican, normalmente se sacrifican por el urgente deseo del
intérprete por encontrar una limitada lección moral en la narración que
sirva de ejemplo. En tercer lugar, al estrechar tanto las dimensiones éticas
como revelacionales del texto, el enfoque moralista alimenta el
individualismo religioso y tiende a menospreciar el sentimiento de
responsabilidad corporativa de la iglesia en la causa de Dios y la obra en el
mundo y la historia. 500F500F[501]
Además, la moralización es un puente que no puede
soportar el peso del texto. Al transmitir solamente unos
cuantos requerimientos morales, es reduccionista; lo que es
peor, al presentar esa moral como lo que es relevante en el
texto, distorsiona su mensaje. De acuerdo con Keck, «¡La
moralización tiene que eliminarse! Arruina al predicador,
oscurece el evangelio, distorsiona la historia de las
comunidades y grupos bíblicos, e inhibe a la Biblia de
expresarse en sus propios términos. Debe existir una
manera mejor». 501F501F[502]
CONSIDERACIONES PARA SALVAR LA BRECHA
ADECUADAMENTE
Concentrarse en el mensaje original
Nuestra discusión acerca de las distintas formas de
salvar la brecha histórico-cultural de forma inadecuada
muestra que uno de los mayores obstáculos para la
aplicación es transferir elementos aislados del texto, en
lugar de transmitir su mensaje específico. Aunque esta
práctica crea una impresión de relevancia, solo es un
sucedáneo, ya que en la historia la relevancia del texto no
se encontraba en elementos aislados, sino en la
combinación de ellos para formar el mensaje específico que
se proclamó a los lectores u oyentes originales. A fin de
mantener esa relevancia y autoridad, los predicadores han
de adherirse al mensaje original también en su aplicación.
Concentrarse en el mensaje original evitará que el
sermón se desvíe en todo tipo de observaciones «prácticas»
que pueden estar relacionadas con los elementos del texto,
pero que no tienen nada que ver con el mensaje que se
pretendía transmitir. Por ejemplo, el concentrarnos en el
mensaje original muestra que la historia de José siendo
tirado a un foso no tenía la intención de conectarse con
nuestros «fosos» de depresión, nos muestra que la
información acerca de la madre de Moisés no fue dada para
enseñarnos acerca de los ideales de la maternidad, y que el
lamento de David por la muerte de Absalón no fue
registrado para enseñarnos una lección de paternidad.
Douglas Stuart hace bien en insistir: «a menos que estés
convencido de que es la intención de las Escrituras el ser
aplicadas de cierta forma, no se puede presentar una
sugerencia con respecto a la aplicación». 502F502F[503]
 El concentrarse en el mensaje original es la única forma
de dirigirnos a una aplicación válida. Antes de que podamos
determinar lo que significa un texto para el día de hoy,
hemos de saber cuál era la intención que quería transmitir
el autor a sus oyentes/lectores originales. Kromminga
escribe que «esto es crucial para la aplicación. La aplicación
a nuestros tiempos tomará una forma distinta, pero los
oyentes originales, tal y como el texto se dirige a ellos, son
los primeros receptores de la revelación y sus afirmaciones.
Si no quiero distorsionar las Escrituras, he de alcanzar a mis
lectores hoy con el mensaje del texto por medio de su
significado, tal como estaba dirigido y era entendido por sus
primeros oyentes (hasta donde la Biblia nos lo
revele)». 503F503F[504] Por tanto, para realizar una aplicación
responsable en el día de hoy, las preguntas que hay que
responder primero son: ¿De qué temas quería encargarse el
autor? ¿A qué preguntas pretendía dar respuesta? ¿Cuál era
el mensaje específico que proclamaba? Es ese mensaje
relevante, resumido en una afirmación temática, lo que
hemos de transferir a la actualidad. Como vimos en el
Capítulo 6, este procedimiento no implica que el tema del
texto se convierta necesariamente en el tema del sermón,
pero es el tema del texto (su mensaje) lo que ha de
confrontarse con la pregunta: ¿qué significa esto para hoy a
la luz del canon en su conjunto?
Antes de mirar más pasos, puede ser útil bosquejar el
contraste entre transferir elementos del texto a través de la
brecha histórico-cultural y mi propuesta de transferir
solamente el mensaje original. Podemos visualizar que la
transferencia de elementos es llevar estos apartándolos de
su combinación específica en un texto particular:
 
Texto   Hoy
     
Elemento H →→→→→→→ H′
     
Elemento H →→→→→→→ H′
     
Elemento O →→→→→→→ O′
     
 
En contraste, transferir el mensaje puede visualizarse como
cruzar la brecha llevando el tema histórico y relevante del
texto.

Reconocer la discontinuidad
Al transferir el mensaje para la iglesia de hoy, este
necesita pasar por distintos niveles de discontinuidad que
pueden requerir cambios. Podemos distinguir al menos tres
niveles en los que la discontinuidad marca una diferencia:
los niveles de revelación, historia del reino, y cultura.
Revelación progresiva
En primer lugar, el mensaje original del texto ha de
rastrearse a través de las Escrituras. Ya que la revelación
progresa dentro de los Testamentos y especialmente desde
el Antiguo al Nuevo, y ya que los predicadores han de dirigir
el mensaje a las congregaciones del Nuevo Testamento en
el siglo XX, el tema del texto ha de rastrearse desde Gn 1 a
Ap 22 antes de poder afirmar con confianza que es la
palabra de Dios para hoy. Al comparar las Escrituras consigo
mismas, algunos mensajes originales no necesitan cambios
apreciables, mientras que otros necesitarán cambios
considerables. Jesús mismo comparó las Escrituras consigo
mismas al ser cuestionado acerca del divorcio (Mt 19:3–9),
contrastó las enseñanzas de Dt 25 con las de Gn 1 y 2, y
cambió la enseñanza en el proceso. Un sermón sobre Gn
17:9–14 tendría que cambiar el mensaje original
drásticamente a causa de la revelación progresiva. En este
pasaje Dios exige el cumplimiento del pacto en términos de
circuncidar a todos los varones: «el varón incircunciso... será
cortado de su pueblo; ha violado mi pacto». El Nuevo
Testamento, especialmente Hch 15, cambia este mensaje de
forma sorprendente. Otro pasaje principal del Antiguo
Testamento que sufre un cambio asombroso, aunque
gradual, en el Nuevo Testamento, es el mandamiento de
descansar en el séptimo día (Éx 20:8–11; véase Col 2:16; Ro
14:5). Podemos pensar además en todas las leyes con
respecto a los sacrificios de animales—leyes que se
cumplen en el sacrificio supremo de Cristo, pero que no
pueden descartarse en modo alguno, ya que apuntan
también a la obligación de sacrificarnos nosotros mismos
(Ro 12:1; 1 P 2:5). Hasta que hemos entendido el mensaje
del texto en el contexto de todo el canon, no podemos
afirmar que hemos escuchado la palabra de Dios para su
iglesia hoy.
Etapas de la historia del reino
La discontinuidad también tiene lugar a nivel de las
distintas etapas de la historia del reino a las que se dirigen
el texto y el sermón. El mensaje del texto se dirigía a
personas que vivían, bien antes de Cristo, o poco después
de su muerte y resurrección. Por contraste, los predicadores
hoy dirigen sus sermones no a una congregación del
Antiguo Testamento o la iglesia temprana, sino a la iglesia
del siglo XX. La mayor cantidad de discontinuidad se
presentará, por supuesto, cuando el texto tenía la intención
de dirigirse originalmente a los tiempos del Antiguo
Testamento, y el sermón necesita dirigirse a personas del
siglo XX; debemos hacer justicia tanto a la progresión de la
revelación hasta el Nuevo Testamento, como al hecho de
que los oyentes viven veinte siglos después de la Pascua y
Pentecostés. Pero la discontinuidad existe incluso cuando el
texto se dirige a la iglesia temprana del Nuevo Testamento y
el sermón ha de proclamarse a la iglesia de hoy. Por
ejemplo, un sermón sobre Ro 13:1–7 habrá de tener en
cuenta que la iglesia hoy día no vive en los tiempos del
imperio romano, sino en una democracia moderna o una
dictadura voluble que espera el siguiente golpe de estado. Y
un sermón sobre las instrucciones de Pablo a los esclavos y
amos (p.ej., Ef 6:5–9), aunque se puede aplicar a los
empleados y empleadores de hoy, habrá de tomar en
cuenta que la iglesia y la sociedad actual no aceptan ya la
esclavitud como un hecho económico.
Al extender lazos desde asuntos del siglo I hasta
problemas contemporáneos como la guerra nuclear, la
ecología, la explosión demográfica, el papel de la mujer,
etc., hemos de seguir la trayectoria de la enseñanza bíblica
más allá del Nuevo Testamento, de forma que el mensaje de
hoy sea tan actual y relevante como lo fue la primera vez
que se entregó. Perry Yoder advierte que si no nos tomamos
en serio «que todas las palabras se dan en un contexto
específico y que están moldeadas por ese contexto...
nuestra aplicación puede convertirse más en la repetición
de una cultura anterior y sus propias limitaciones que en
una conciencia de la voluntad de Dios para hoy en un
entorno diferente». 504F504F[505] Por supuesto, cuanto más
extendamos la trayectoria de la enseñanza bíblica
alejándonos del Nuevo Testamento, más cuidado se ha de
tener en seguir la dirección de las Escrituras y no una
interpretación privada u opinión pública actual.
Cambios culturales
 Una última área de discontinuidad es la de los cambios
culturales. También a este nivel, la discontinuidad será más
pronunciada entre la antigua sociedad agrícola de Oriente
Cercano del Antiguo Testamento y las sociedades
postindustriales modernas occidentales. Pero no debemos
pasar por alto la discontinuidad entre la sociedad agrícola
de Oriente Cercano en el siglo I, en el Nuevo Testamento, y
las sociedades modernas. Por ejemplo, la esencia del
mandamiento de Jesús: de que «debéis lavaros los pies los
unos a los otros» (Jn 13:14) se pierde en el día de hoy
cuando nos lavamos los pies literalmente en el Jueves
Santo. Dado que han cambiado las costumbres, las
carreteras, el transporte y el calzado, no podemos
simplemente proclamar el mismo mensaje que Jesús, sino
transformarlo en obras de humilde servicio, si queremos
transmitir la misma idea en nuestra cultura. De manera
similar, la instrucción de Pablo en 1 Co 11:5 acerca de que
las mujeres deben utilizar velo incurre en discontinuidad
cultural, así como su consejo de «Saludaos unos a otros con
ósculo santo» (2 Co 13:12). Los cambios culturales no
niegan el mensaje original, pero producen transformación a
la luz de las costumbres de nuestra cultura actual.
Reconocer la continuidad general
La discontinuidad en sí misma evita una predicación
bíblica relevante. Felizmente, esta no opera sola, sino
dentro de una continuidad general. Podemos observar esta
continuidad en al menos dos áreas.
Un Dios fiel
El Dios que se presentó a Moisés como «yo soy el que
soy» es el origen de toda la continuidad que
experimentamos en la tierra. Yahweh es el fiel Dios del
pacto que garantiza la continuidad de las estaciones: «la
sementera y la siega, el frío y el calor» (Gn 8:22). Cuando
Yahweh hace un pacto con Abraham más adelante, de
nuevo muestra ser fiel a sus promesas y constante en los
requerimientos de su pacto. En contraste con los dioses
paganos, que cambian de un país a otro, o que son distintos
en la tierra los ríos o los mares, Dt 6:4 proclama: «Oye,
Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es». Y como es uno,
puede exigir una devoción única en cualquier lugar del
mundo y en cualquier época de la historia en que vivamos:
«Y amarás a Jehová tu Dios de todo tu corazón, y de toda tu
alma, y con todas tus fuerzas» (v. 5). Dios es fiel y se puede
contar con Él, tanto antes como ahora. Tal y como Santiago
lo expresa en el Nuevo Testamento, «el Padre que creó las
lumbreras... no... se mueve como las sombras» (Stg 1:17,
NVI). Heb 13:18 realiza una confesión similar con respecto a
Jesucristo. «Jesucristo es el mismo ayer, y hoy, y por los
siglos».
La continuidad entre el mensaje para los primeros
oyentes y para la iglesia de hoy resulta muy aparente
cuando consideramos que el mismo Dios que sostiene el
mundo ahora, es el que lo sostenía antes. Es el mismo Dios
que provee tiempo para la siembra y la cosecha, el mismo
que actúa en la historia con redención y juicio, el mismo
Dios que desea salvar a su pueblo y exige su lealtad. En
otras palabras, cuando comprendemos el enfoque
teocéntrico del texto—lo que revela acerca de los actos de
Dios, de las promesas de Dios, de la voluntad de Dios (ver el
capítulo 5 más arriba)—echamos mano de la continuidad
que nos permite realizar una aplicación significativa para el
día de hoy a pesar de la discontinuidad, ya que el Dios
triuno es constante, firme, fiel, y el mismo hoy que en el
pasado distante.
Por supuesto, no debemos permitir que la continuidad
minimice la obvia discontinuidad. Ciertamente existe
discontinuidad entre la forma en que se manifiesta el reino
de Dios en la teocracia de Israel y la forma en que lo hace
hoy, pero esto tiene lugar dentro de la continuidad del reino
venidero de Dios. Es verdad que existe discontinuidad en la
historia a. C. y d. C., pero estas son etapas en la historia
universal del reino (véase el Capítulo 4). Es verdad que
existe discontinuidad entre el antiguo pacto y el nuevo, pero
esto funciona dentro de la continuidad del pacto único de
gracia. Es verdad que existe discontinuidad entre las
estipulaciones del antiguo pacto y las del nuevo, pero esto
se expresa en el contexto de la continuidad de la ley de
Dios: «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con
toda tu alma, y con toda tu mente... Y.… amarás a tu
prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos
depende toda la ley y los profetas» (Mt 22:37–40).
En su constancia y fidelidad, Dios proporciona
continuidad con sus inmutables propósitos redentores: al
traer su reino, al establecer su pacto, al prometer la
salvación y al exigir obediencia. Dada esta continuidad, la
palabra de Dios para las personas de épocas pasadas puede
transferirse y proclamarse con sentido a las personas de
hoy.
Un pueblo del pacto
Además de la continuidad que nos da la fidelidad de
Dios a lo largo de los siglos, también podemos reconocer
una continuidad entre los antiguos receptores de la palabra
de Dios y la iglesia de hoy. Notemos que, en este punto, no
estamos comparando a los personajes de la Biblia con las
personas de hoy, como se acostumbra a hacer, porque esa
comparación es un atajo homilético que nos lleva a la
imitación de dichos personajes, a moralizar, y a usar otros
métodos endebles para conectar el antes con el ahora. Si
queremos tomarnos en serio la propuesta de que podemos
descubrir la relevancia del texto para hoy solo mediante su
relevancia original, no hemos de comenzar con la
comparación de personajes bíblicos con personas de hoy,
llegando a una aplicación sin ni siquiera comenzar con el
proceso de interpretación. La primera pregunta es, ¿Cómo
entendían este pasaje los receptores originales? ¿De qué
manera era relevante para Israel antes o después del exilio?
¿Cómo hablaba el pasaje a los cristianos de Roma o Éfeso?
Puede resultar útil pensar en cada libro de la Biblia como en
una carta escrita a personas específicas: 1 Corintios es una
carta, para también lo es Mateo, Isaías y Génesis—cartas al
menos en el sentido de que cada documento se dirigía a
unas personas específicas. De acuerdo con esto, no hemos
de comenzar comparando los personajes de la Biblia con las
personas de hoy, sino comparando a aquellos que oyeron la
carta (el mensaje) con quienes lo oyen hoy. Dicho de otra
forma, la comparación deber realizarse entre los receptores
originales del libro y los de hoy.
A pesar de la discontinuidad entre el pueblo de Dios en
el pasado y en la actualidad, todos somos pueblo de Dios—
el pueblo del pacto. Esta continuidad entre Israel y los
cristianos actuales se establece en Cristo. Pablo escribe a
los efesios: «En aquel tiempo estabais sin Cristo, alejados
de la ciudadanía de Israel y ajenos a los pactos de la
promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo. Pero ahora
en Cristo Jesús, vosotros que en otro tiempo estabais lejos,
habéis sido hechos cercanos por la sangre de Cristo» (Ef
2:12–13). La fe en Cristo convierte a las personas de hoy en
pueblo del pacto de Dios tal y como lo era el antiguo Israel.
Porque «si vosotros sois de Cristo, ciertamente linaje de
Abraham sois, y herederos según la promesa» (Gl 3:29; cf. 1
P 2:9–10).
Por tanto, a pesar de las distintas discontinuidades, la
palabra de Dios dirigida a Israel es significativa para la
iglesia actual, porque sus receptores tanto antes como
ahora son sujetos del mismo pacto de gracia. En un sentido
muy real somos el mismo pueblo, creado y redimido por el
mismo Dios, compartiendo la misma fe, viviendo en la
misma esperanza, buscando demostrar el mismo amor.
Debido a este común denominador de personas del pacto,
podemos trazar analogías entre los receptores de la palabra
de Dios en el pasado y las congregaciones de hoy, y así
descubrir la relevancia que tiene la palabra del Antiguo
Testamento para la iglesia contemporánea. Elizabeth y Paul
Achtemeier enfatizan que «esta correspondencia, esta
analogía entre el Antiguo Israel y el nuevo, tiene su base
única en la historia de salvación, en la que la iglesia se
entiende como el cumplimiento de ese nuevo pueblo de
Dios, creado en Cristo, y que fue prometido en el Antiguo
Testamento... No pueden compararse en base a que las
personas sean iguales en todas las épocas y que, por tanto,
las experiencias de Israel son instructivas para la iglesia».
Sin embargo, debido a que la iglesia actual es también el
pueblo del pacto de Dios, «no somos espectadores de la
historia de salvación, sino participantes en la misma, y el
Israel del Antiguo Testamento no es un pueblo extraño que
hemos de observar, sino la congregación de Dios de la cual
hemos llegado a ser miembros por medio de Cristo». 505F505F[506]
Por tanto, la iglesia actual puede escuchar ese mensaje
del que hablaban los antiguos israelitas, ese mensaje acerca
de los tratos de Dios con sus padres, como un mensaje que
trata acerca de los tratos de Dios con sus propios padres, y
el mensaje que contaban los antiguos israelitas acerca de
su historia lo pueden escuchar como un mensaje acerca de
su propia historia, ya que la iglesia ha sido injertada en
Israel, tal y como Pablo dice, «ha sido hecha participante de
la raíz y de la rica savia del olivo» (Ro 11:17). Como los
antiguos israelitas y nosotros somos un único pueblo del
pacto por medio de Cristo, su Dios es nuestro Dios, sus
ancestros son los nuestros, su historia es la nuestra, y su
esperanza es nuestra esperanza. Del mismo modo, sus
libros son los nuestros, ya que los libros que Dios tenía para
ellos son «útiles» también para nosotros (2 Ti 3:16).
Dada la unidad del pueblo de Dios a través de los siglos,
los predicadores buscan legítimamente «identificar lo que
los oyentes de hoy comparten con los oyentes originales de
los autores, de forma que el texto se enfrente a ambos.
Keck escribe que, «cuando esto tiene lugar, el suceso del
texto se repite; tal y como 1 Corintios confrontaba a los
cristianos de Corinto con la palabra de Pablo... el sermón se
convierte en el vehículo por el medio del que las palabras
de Pablo confrontan a las congregaciones de hoy». 506F506F[507]
Krister Stendahl adecuadamente nos recuerda que «las
analogías son solo analogías, nunca son idénticas al original
al cien por cien. Pero su poder y utilidad dependen
exactamente de la profundidad con la que se entiende lo
específico del entonces y lo específico del ahora». 507F507F[508]
De acuerdo a esto, los predicadores deberían observar
con cuidado las analogías existentes entre los primeros
receptores y la congregación de hoy. Siempre que se
puedan establecer estas analogías, el mensaje que se dirige
al pueblo de Dios en el pasado puede trasladarse con
facilidad al pueblo de Dios en la actualidad—asumiendo, por
supuesto, que el contexto del canon no cambie ese
mensaje. De hecho, para interpretar las Epístolas, Fee y
Stuart han formulado la regla siguiente: «Siempre que
compartimos particularidades comparables con las del
contexto del siglo I (es decir, situaciones específicas de la
vida que sean similares), la Palabra de Dios para nosotros es
la misma que para ellos». Fee y Stuart explican que esta
regla proporciona «a los cristianos del siglo XX un
sentimiento de identificación directa con el siglo I. Sigue
siendo verdad que “todos pecaron” y que son “salvos por
gracia por medio de la fe”. El vestirnos con “misericordia, ...
benignidad... humildad... mansedumbre... paciencia” (Col
3:12) continúa siendo la Palabra de Dios para los
creyentes». 508F508F[509] Ese mismo sentimiento de identificación
directa puede lograrse con el Antiguo Testamento cuando
descubrimos las verdaderas analogías entre el antiguo Israel
y la iglesia de hoy—suponiendo de nuevo que el contexto
del canon no cambie el mensaje. La distancia entre el
entonces y el ahora puede salvarse utilizando paralelismos
auténticos, porque el pueblo que escuchó la palabra por
primera vez y el que la escucha hoy son un solo pueblo del
pacto. «La predicación que surge al tomar conciencia de
estas continuidades no “aplicará” el texto a la vida de hoy,
sino que, más bien, comunicará el descubrimiento de su
relevancia, porque el texto ya se dirigía a la iglesia de hoy al
dirigirse a sus lectores originales». 509F509F[510]
Centrarse en el objetivo del texto
«Entender un texto», escribe Richard Palmer, «es
entender la pregunta tras el texto, la cuestión que hizo
surgir el texto». 510F510F[511] Si los predicadores quieren trasladar
el mensaje con su relevancia original, deben centrarse en la
cuestión que está tras el texto, en la razón por la que el
texto fue escrito—su objetivo o propósito (véase el Capítulo
6). Todo texto para predicar que esté bien seleccionado
buscaba cumplir un objetivo específico entre los lectores
originales: realizar una pregunta, consolar, motivar, corregir,
enseñar, motivar a la obediencia, alabar, confiar, etc. Si los
predicadores pueden entender ese objetivo específico,
formular la pregunta para la que el texto es una respuesta
centrada, ya están a medio camino de concebir un sermón
relevante. Por supuesto, la otra parte es descubrir una
analogía genuina con los oyentes contemporáneos, de
forma que el texto sea una respuesta auténtica a su
pregunta, tristeza, desánimo, pecado, ignorancia, falta de
alabanza, confianza, obediencia, etc. «La clave para una
aplicación adecuada del pasaje es comparar circunstancias
de la vida», explica Stuart. «Para aplicar un pasaje, hemos
de intentar decidir cuál es el motivo principal... de qué se
ocupa pasaje... Luego hemos de tratar de decidir si estos
motivos siguen activos en las vidas de las personas o
grupos de hoy». 511F511F[512] Cuando no podemos descubrir un
paralelismo auténtico con los oyentes contemporáneos,
necesitaremos pasar por procedimientos más complicados
como los siguientes.
Redefinir el motivo principal
Si el motivo es tan culturalmente específico que no se
puede encontrar una analogía para otra época, puede
resultar de ayuda liberarlo de sus referentes históricos y
culturales inmediatos, teniendo cuidado de no generalizarlo
de tal manera que se pierda aquello a lo que apunta. Por
ejemplo, cuando predicamos las advertencias de Pablo
contra los judaizantes, podría parecer que un paralelismo
válido con la iglesia de hoy es imposible, al no existir
judaizantes como los de Galacia en la iglesia de hoy. Pero si
podemos liberar el tema de las referencias específicas a los
judaizantes y la circuncisión, entonces el paralelismo se
hace más aparente. De forma precisa, ¿qué era aquello en
lo que los judaizantes insistían cuando exigían la
circuncisión? Keck sugiere que «los judaizantes exigían que
los cristianos gentiles se circuncidaran si querían ser
cristianos auténticos, de primera categoría», y, por tanto
«“la circuncisión” es cualquier acto que se requiera y que se
supone que debe suplementar la confianza en Jesús como
único requisito para tener una buena relación con Dios y su
pueblo». Cuando deducimos que este era el meollo del
tema, «podemos ver cuán frecuentemente el
“galacianismo” aparece en nuestras iglesias, y cómo las
palabras de Pablo supondrán una confrontación tan
contundente con el evangelio en la actualidad como lo eran
entonces». 512F512F[513]
Buscar el principio subyacente
Otro procedimiento que puede resultar útil al transferir
el mensaje hasta el día de hoy es buscar el principio
subyacente. Cuando aparentemente no existe una analogía
inmediata, podemos mirar más allá de la forma histórico-
cultural de una instrucción para encontrar el principio que
expresa. ¿Por qué escribió esto el autor? ¿De qué principio
es esto una expresión culturalmente condicionada? Cuando
hemos descubierto el principio subyacente, es más fácil
percibir una analogía auténtica entre los oyentes de
entonces y ahora. «Ya que los principios son más generales
y menos ligados a lo específico, normalmente tienen un
rango más amplio de aplicación. Esto significa que los
mismos principios pueden tomar una variedad de formas en
diferentes culturas, y por tanto ayudarnos a ir más allá de la
relatividad cultural». 513F513F[514]
Por ejemplo, si el texto a predicar contiene las palabras,
«No guisarás el cabrito en la leche de su madre» (p. ej., Éx
23:19), a simple vista parece imposible encontrar una
situación análoga en la actualidad para la que el texto
pueda ser un mensaje significativo. Ciertamente, parece
que la costumbre judía de no mezclar los productos lácteos
con la carne en una comida o en la nevera, no tiene en
cuenta el sentido real. ¿Por qué se le dio esta instrucción a
Israel en aquel momento? ¿Cuál era el significado de guisar
a un cabrito en la leche de su madre? Se ha sugerido que
esta extraña costumbre era un rito cananeo de
fertilidad. 514F514F[515] Si ese es el caso, el principio tras este
mandamiento es que el pueblo de Dios debe evitar el culto
pagano a la fertilidad y sus rituales. Ese principio puede
entonces, por medio de la analogía, aplicarse al pueblo de
Dios en nuestra cultura contemporánea, con sus muchos
cultos y rituales de «fertilidad». Sin embargo, Fee y Stuart
adecuadamente nos advierten que «el “principio” no ha de
convertirse en atemporal y aplicarse aleatoriamente o por
capricho a todo tipo de situación... Ha de aplicarse a
situaciones genuinamente comparables». 515F515F[516]
La cuestión de identificarse con personajes bíblicos
Habiendo discutido con cierta extensión las analogías
que pueden y deben reconocerse entre los oyentes
originales y la iglesia de hoy, estamos en posición de
reflexionar sobre la pregunta de sí es posible descubrir
analogías entre los personajes de la Biblia y los oyentes
contemporáneos para trazar paralelismos entre el entonces
y el ahora. Quedará claro que esta cuestión se relaciona de
forma específica con los textos narrativos, y que se acerca
peligrosamente a la imitación de personajes de la Biblia y la
moralización que rechazamos anteriormente. No obstante,
con el movimiento actual hacia los sermones narrativos, la
cuestión de identificarse con personajes bíblicos se plantea
en una forma nueva. William Thompson intenta identificar la
diferencia: «el error más fácil que se comete al
identificarnos con el texto es verlo como un modelo de
moralidad, en lugar de como un espejo de
identidad». 516F516F[517]

El problema
Los proponentes de la predicación narrativa quieren usar
el texto como un «espejo de identidad»; es decir, que los
oyentes contemporáneos se reconozcan a ellos mismos en
el texto. «Sin el factor de reconocimiento de nuestra suerte
común», escribe Fred Craddock, «el predicador no puede
establecer suficientes conexiones entre el texto y el oyente;
pero con ese factor de reconocimiento, estas conexiones
son innecesarias». 517F517F[518] La cuestión se trata, por tanto,
de reconocerse en el texto y permitir que los oyentes se
reconozcan en él. Comúnmente se acuerda que la forma de
reconocerse es identificándose con los personajes descritos
en la Biblia.
El mejor caso de identificación es probablemente el que
hace Craddock cuando defiende el método de «escucha
casual»: «las parábolas de Jesús se contaban para ser
escuchadas de manera casual. “Había un cierto hombre”:
anónimo, tiempo pasado, en algún otro lugar—aquí no hay
nada que se dirija a mí. Puedo relajarme y disfrutar de la
historia. Y entonces sucede; estoy dentro de la historia, y la
puerta se cierra detrás de mí». Craddock afirma que
«escuchar las Escrituras casualmente, como sucede con la
música, un drama o un buen libro, debe la mayoría de su
poder a dos factores: la distancia (soy un oyente, lector,
espectador anónimo, que no está relacionado con el suceso)
y la participación (me veo atraído por la identificación con
las personas y condiciones dentro del suceso)». 518F518F[519]
Nuestro interés aquí es principalmente secundario, la
participación que se produce por la identificación con
personas y condiciones dentro del suceso. Craddock aclara
este punto aún más cuando hace notar lo siguiente: «la
participación significa que los oyentes superan la distancia,
no porque el orador “aplique” todo, sino porque el oyente se
identifica con las experiencias y pensamientos que se
cuentan en el mensaje, y que son análogos a los
suyos». 519F519F[520]
Uno de los pioneros de la «escuela narrativa» es Amos
Wilder. Él trata el tema de la identificación de esta forma:
La miríada de personas que han sido enseñadas por la Biblia saben que los
hijos de Dios son todos distintos en su familia, y que cada uno tiene su
propia historia, sus propios dones, su propia culpa, y su propia bendición.
Sin embargo, nuestras tramas e historias se solapan en formas
maravillosas, y quizás nuestras historias morales lo hacen de manera
especial. Por tanto, podemos vernos en las historias de Adán, Noé,
Abraham, Moisés, David, etc.; o en la persona de este o aquel discípulo de
Cristo, o en esta o aquella persona que confronta su muerte o su
resurrección, sin mencionar a cristianos de los últimos tiempos o las figuras
que encontramos en La divina comedia, o Paraíso perdido. 520F520F[521]
Si podemos identificarnos igualmente con cristianos
posteriores o con personajes del Paraíso perdido, nos
enfrentamos a la pregunta preliminar de si el método de
identificarnos con las personas de la Biblia hace plena
justicia al hecho de que estas narraciones están en la Biblia,
y no en Paraíso perdido, o, para el caso, en el Corán.
Empleando este método, ¿podríamos seleccionar un texto
para predicar del Corán igual que lo hacemos con la Biblia?
Ernest Best advierte que «la identificación corre el peligro
de descuidar la situación y entorno cultural de cada historia
bíblica», 521F521F[522] pero un problema más crítico es que la
identificación corre el riesgo de descuidar el entorno
canónico de dichas historias. ¿Podemos simplemente sacar
una historia de su contexto literario en la Biblia para
identificarnos con sus personajes de la forma en que lo
hacemos con los personajes de cualquier otra historia? ¿Y
no debería el hecho de que estas historias forman parte y
porción del canon marcar alguna diferencia en nuestro
enfoque? Además, ¿puede servir como paradigma para las
narraciones históricas la escucha casual de las parábolas sin
que se  pierda el propósito mismo de dichas narraciones, tal
y como se propone frecuentemente?
En este punto pasaremos por alto estas preguntas
preliminares, aunque fundamentales (véase los capítulos 1–
4), y observaremos algunas propuestas concretas para
identificarnos con personajes bíblicos. En un capítulo sobre
«La predicación de los patriarcas» Henry Mitchell
recomienda: «tomemos especial cuidado de seleccionar
previamente la lección que se ha de enseñar, e identificar el
personaje que la aprende. Luego asegurémonos de
presentar a esta persona a la audiencia de tal forma que se
vea atraída a identificarse con él o ella, y a experimentar su
camino hasta llegar a esa verdad salvadora... Por ejemplo,
la historia de Jacob luchando con Dios es una mina de oro
para enseñar a personas que tienen conflictos
interpersonales y culpabilidad no resuelta. Pero estas
asumirán que el mensaje es dado a “otra persona” a menos
que se presente a Jacob de forma que les guste y se
identifiquen con él, de tal manera que puedan vivir su
lección y experimentar su cambio desde ser un engañador a
ser un vaso escogido». 522F522F[523] Notemos que el propósito de
la identificación es aprender la misma «lección» que el
personaje de la Biblia, pero, por así decirlo, desde dentro de
la historia.
Pero, como las narraciones bíblicas normalmente tienen
más de un personaje, una pregunta válida es ¿de quién es
la «lección» que tenemos que aprender? ¿Con qué
personajes de la Biblia hemos de identificarnos? ¿Y acaso no
cambia el mensaje del texto cuando cambiamos nuestro
objetivo de identificación de un personaje a otro? James
Sanders admite con franqueza que el mensaje cambia, pero,
no obstante, recomienda: «la analogía dinámica significa
que podemos leer el texto de distintas formas
identificándonos con los distintos personajes que hay en él».
El ejemplo que utiliza es el de Lucas 4, la historia en la que
Jesús predica en la sinagoga de Nazaret. Podemos
«identificarnos con Jesús» y tener una lectura, o
identificarnos con «el pueblo de la sinagoga, los parientes y
amigos de la ciudad de Jesús» y obtener otras
lecturas. 523F523F[524] Pero si el significado de la narración
cambia—como sí lo hace—con cada cambio de
identificación, no solo resulta que las posibilidades son
infinitas, sino que también son infinitas las posibilidades de
abusar del texto. Si los predicadores elaboran un mensaje
haciendo que los oyentes se identifiquen con Jesús y otro
mensaje haciendo que se identifiquen con «el pueblo de la
sinagoga», el método de identificación los lleva a romper la
primera regla de la hermenéutica, la de que cada texto ha
de entenderse en su contexto de acuerdo a la intención del
autor, y no a la predilección del predicador.
Se puede plantear aún otra pregunta: ¿Quién decide con
cuál personaje debe identificarse la congregación? Tomemos
como modelo un sermón sobre Hch 10:9–29, la visión de
Pedro y su visita a Cornelio. Se pide a la congregación que
se identifique con Pedro en Jope. «Tú eres un Simón Pedro
moderno... Te encuentras una y otra vez comiendo con
personas que parecen ser impuras». El sermón termina con
el siguiente punto álgido, «No resultó fácil, ¿verdad Pedro?
Rara vez resulta fácil un cambio tan básico. Siempre
sentiste resentimiento con esas personas impuras, sobre
todo porque nunca sentiste que tú fueras puro. En el fondo,
el verdadero problema ha sido tú propia impureza, ¿verdad
Pedro?». 524F524F[525] Pero ¿es ese de verdad el problema con
Hch 10, nuestra impureza y la de Pedro que Dios declara
limpias? ¿Acaso no ha llevado este método de identificación
a un sermón antropocéntrico que malinterpreta el pasaje y
fracasa a la hora de transmitir el tema mismo del texto, es
decir, que Dios es quien rompió el muro de separación entre
judíos y gentiles e hizo salir la antes exclusiva iglesia hacia
los gentiles? Además, ya que, al igual que los oyentes de
Lucas, la mayoría de nuestros oyentes también son gentiles,
parece que, si tiene que existir alguna identificación, ha de
ser con los gentiles y no con Pedro. ¿Quién decide con cuál
personaje ha de identificarse la congregación?
Objeciones
En muchos casos, es justo decir que el método de
identificarnos con personajes de la Biblia produce más
problemas de los que resuelve. De hecho, muchos de los
riesgos de imitar personajes y de la moralización vuelven a
aparecer en este intento moderno por identificarnos con
personajes de la Biblia. Si queda a elección del predicador
seleccionar entre los personajes del texto aquel con el que
la congregación ha de identificarse, entonces el método es
completamente subjetivo, y, dependiendo del predicador,
puede convertirse en arbitrario. Si, como hemos visto en los
ejemplos anteriores, el método de identificarnos con
personajes de la Biblia lleva a sermones antropocéntricos,
entonces el carácter teocéntrico de la Biblia se menoscaba.
Si, como se defiende, el predicador predica un domingo
desde la perspectiva de un personaje y el siguiente desde la
perspectiva de otro distinto logrando dos mensajes
diferentes del mismo texto, el resultado inevitable será que
uno o ambos sermones pisotean la intención del autor y
distorsionan el mensaje del texto. Resumiendo, el método
de identificarnos con personajes de la Biblia puede llevar a
la subjetividad, a pasar por alto la intención del autor, y a
distorsionar el texto.
Al tratar con la historia de Jesús sanando al paralítico,
Best destaca los distintos personajes —el paralítico, los
cuatro amigos, el dueño de la casa, y mucho más—y la
típica pregunta que a menudo se hace, «¿Con quién te
identificas?» Best dice que es «una suposición falsa» la de
que «cada uno de nosotros debe identificarse con alguna
persona o grupo de la historia». «Podemos estar seguros»,
escribe enfáticamente, «que en esta historia Jesús no sanó
al hombre para que pudiéramos identificarnos con la actitud
de los que estaban mirando, ni tampoco Marcos lo escribió
con ese propósito; no existe ninguna justificación para
usarla de esta forma». 525F525F[526]
Uso controlado de la identificación
A pesar de las objeciones planteadas anteriormente, el
asunto de la identificación con personajes bíblicos tiene
demasiada importancia como para descartarlo sin
justificación. Los problemas de este método giran alrededor
de la falta de control (subjetividad, arbitrariedad) y de no
tener en cuenta la intención del autor. Sin embargo, ambos
problemas pueden resolverse regresando a la relevancia
original del pasaje: ¿Cómo entendían el pasaje los oyentes
originales? ¿Tenía el autor la intención de que sus oyentes
se identificaran con un personaje en particular? Al regresar
a la relevancia original, podemos tanto honrar la intención
del autor como adquirir el control necesario para un
entendimiento y transmisión responsables.
Por eso, una de las preguntas que hemos de hacernos,
es si el autor tenía la intención de que los oyentes originales
se identificaran con un personaje en concreto. Aunque esta
pregunta reduce drásticamente el número de posibles
identificaciones, deja abierta la puerta para discernir los
modelos con los que identificarse. Creo que es claro que en
el Antiguo Testamento los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob
se presentan como figuras en las que Israel había de
reconocerse; estos patriarcas representaban a
Israel. 526F526F[527]
Conforme los antiguos israelitas escuchaban
las historias de Abraham, Isaac y Jacob, quedaban
completamente involucrados porque esta era su propia
historia; lo que Dios hizo por los patriarcas, lo hacía por
ellos; si Dios no hubiera dado a Abraham y a Sara un hijo en
su ancianidad, Israel nunca habría llegado a existir. Sin
embargo, cuando los israelitas escuchaban estas historias,
no podían imaginarse que estaban aprendiendo lecciones
acerca de cómo resolver conflictos interpersonales, o acerca
de mentir sobre tu esposa, ni cualquier otra lección que
Abraham, Isaac o Jacob pudieran haber aprendido. Más bien
el objetivo es que los israelitas aprendieran sobre su
identidad y obligación: quiénes eran ellos en relación con el
Dios del pacto, quién era Dios, y lo que debían al Dios que
les había creado y redimido. Como el pueblo de Dios hoy es
el mismo pueblo del pacto que el antiguo Israel, estas
historias también pueden utilizarse en la actualidad para
aprender acerca de nuestra identidad y obligación—siempre
y cuando, por supuesto, tengamos en cuenta que estamos
viviendo después de la venida de Cristo.
Otro modelo más improbable en el que Israel se
reconocía era el juez Sansón. Al notar muchos paralelismos
entre Sansón e Israel, John Stek considera plausible que la
historia de Sansón «confrontaba a Israel con un reflejo de sí
mismo»:
Tal y como Sansón nació por un acto especial de Yahweh (de una madre
estéril), Israel fue producto de la intervención especial de Yahweh en la
historia (recordemos a Isaac, Jacob y el Éxodo). Tal y como Sansón fue
consagrado a Yahweh desde su nacimiento (como nazareno), Israel fue
totalmente consagrado a Yahweh (por la circuncisión). Tal y como Sansón
se veía atraído constantemente por las zalamerías de las mujeres filisteas,
Israel se veía constantemente atraído por los pueblos a su alrededor («hizo
el amor» con los dioses de los pueblos que le rodeaban—tal y como le
acusaban los profetas). Tal y como Sansón clamó a Yahweh solo cuando
tuvo una crisis en su vida, Israel clamó a Yahweh... solamente cuando
estaba en una crisis profunda. 527F527F[528]
Si Sansón es un modelo en el que Israel se reconoce, la
pregunta es: ¿Qué es lo que el autor quería que aprendiera
Israel de este modelo? Es claro que la intención del autor no
era que Israel aprendiera algunas de las lecciones que
Sansón aprendió acerca de fraternizar con el enemigo,
guardar secretos, la promiscuidad, el suicidio, y cosas
similares. Más bien, al identificarse con Sansón, el pueblo de
Israel aprendería a verse a sí mismo como Dios los veía:
defectuosos, pero aun así llamados por la gracia de Dios a
avanzar su reino. Stek resalta la relevancia que Sansón
tiene para Israel de la siguiente forma: «así como Yahweh
usó a incluso el defectuoso Sansón en su guerra contra los
filisteos, había usado y seguiría usando al defectuoso Israel
en su esfuerzo por establecer su reino en la tierra. Así como
Yahweh respondió con gracia a los gritos de ayuda de
Sansón en su momento de crisis, también había escuchado
y escucharía el clamor de Israel pidiendo ayuda cuando
estuviera amenazado por los poderes de este mundo. Así
como Sansón era invencible contra sus enemigos,
sobrepasando con creces la fuerza humana cuando actuaba
con el poder de Yahweh, Israel había sido y sería invencible
en las fuerzas de Yahweh. Así como Yahweh finalmente
triunfó contra Dagón por medio de su siervo Sansón,
aunque este tuviera defectos, triunfaría sobre los dioses por
medio de Israel, su defectuoso siervo». 528F528F[529] Notemos que
todos estos paralelismos son teocéntricos, y que se aplican,
no directamente sobre individuos, sino sobre el pueblo del
pacto de Dios, Israel. Al ser un pueblo del pacto junto con
Israel, la iglesia de hoy puede también reconocerse en
Sansón; pero no para aprender algunas lecciones fáciles o
extraer algunos principios individuales, sino para, como
Israel, verse a sí misma y a sus responsabilidades a la luz
del pueblo del pacto de Dios y su reino venidero.
El profeta Jonás también es una figura instructiva. «No
existen motivos para dudar que, en la actitud de Jonás hacia
los asirios, todo Israel podría verse identificado, y que ellos
se verían reprendidos en él», escribe Stek. «Del mismo
modo, no existe razón para dudar que esto es exactamente
lo que el autor pretendía hacer». 529F529F[530] Al transmitir el
mensaje de Jonás a la iglesia de hoy, no hay motivo para no
emplear la intención original del autor haciendo que la
iglesia se reconozca a sí misma en Jonás—siempre y
cuando, por supuesto, el paralelismo entre Israel y la iglesia
de hoy se establezca de forma adecuada, y que la distancia
histórica y de reino entre Israel y la iglesia se tenga en
cuenta (después de Pentecostés existe aún menos excusa
para no preocuparnos por las naciones).
Una pregunta más general que deberíamos hacernos en
esta conexión es, ¿desde qué perspectiva pretendía el autor
que los oyentes entendieran la historia? James Kugel
observa que las lecturas modernas tienden a ser centradas
en un «héroe»: «en la lectura del héroe somos Moisés, y el
tema del libro [de Éxodo] son las aventuras de Moisés con
Dios (es decir, las nuestras), en las que el pueblo funciona
como un obstáculo de dura cerviz para la piedad ideal».
Pero no existe nada natural en una lectura así». De hecho,
en respuesta a la pregunta: «¿En qué punto se encuentra el
antiguo oyente israelita?» Kugel sugiere que el oyente ha de
identificarse no con Moisés, sino con «el pueblo». 530F530F[531] Así
pues, la identificación en este caso no es tanto una cuestión
de reconocerse personalmente, sino de entrar en la historia
desde el punto de vista correcto, entendiéndola desde la
perspectiva que se pretende. Ronald Allen ilustra este punto
bien con la parábola del buen samaritano. Al predicarse esta
parábola en el contexto del intérprete de la ley que estaba
probando a Jesús (Lc 10:25–37), «tenemos que entrar en el
contexto de uno de los oyentes de Lucas. Los oyentes de
Lucas probablemente se hubieran identificado con el
intérprete de la ley (que era un experto en la Torah), en
tanto que este era un miembro respetable de la comunidad
religiosa. Por tanto, al predicar, es preferible escuchar la
parábola de una forma análoga a como la pudo escuchar el
intérprete de la ley». 531F531F[532] En resumen: el punto de
entrada al texto supone una diferencia a la hora de
entenderlo y predicarlo.
Por eso, la identificación no es simplemente una
cuestión de superar la brecha histórico-cultural; también se
trata de obtener la entrada correcta al texto. Al escuchar el
pasaje como lo hizo la audiencia original, no solo entramos
al texto desde el ángulo correcto, sino que también
obtenemos el control para mantener a raya formas de
manejar el texto arbitrarias, subjetivas y de otro tipo.
LA PROCLAMACIÓN RELEVANTE HOY
Debido a la tajante división que existe en algunos
sermones entre la explicación y la aplicación, algunas
congregaciones a menudo experimentan que solo la
aplicación es relevante. Aunque el marcado contraste puede
aliviarse en cierto modo insertando aplicaciones en cada
uno de los puntos del sermón, este procedimiento no
resuelve el problema de la irrelevancia, sino que solo lo
divide en secciones más pequeñas que se reparten por el
sermón. Por supuesto, lo ideal es elaborar sermones que los
oyentes experimenten como relevantes de principio a fin.
Aunque no existen pasos fáciles para lograr este ideal, los
siguientes comentarios pueden aclarar los problemas y
apuntar hacia el camino correcto.
El sermón como comunicación relevante
La Biblia como proclamación
El motivo por el que los sermones acaban divididos en
partes relevantes e irrelevantes es que percibimos la Biblia
como revelación objetiva, ya sea en cuanto a doctrina o
hechos históricos, los cuales el predicador ha de describir y
aplicar a la congregación. Por tanto, el énfasis en este
enfoque es hacer que sea relevante algo que se percibe
como objetivo, distante e irrelevante. Pero hemos visto que
la Biblia es kerigma, proclamación, que se dirige y apela a
los hombres de forma relevante. Los académicos del Nuevo
Testamento han destacado esta característica de la Biblia
con la impactante afirmación: «en el principio era el
sermón», es decir, «los textos del Nuevo Testamento eran el
producto de la predicación, enseñanza, exhortación,
consuelo y... por tanto, predican, enseñan, exhortan y
consuelan». 532F532F[533] Lo mismo puede decirse de los textos
originales del Antiguo Testamento: al ser producto de una
larga historia de predicación, enseñanza, exhortación y
consuelo, hoy nos predican, enseñan, exhortan y consuelan.
Tal y como la carta a los romanos es una proclamación a la
iglesia en Roma, y la «carta» de Lucas a Teófilo es la
proclamación a los griegos, el Génesis, así como Amós,
Salmos y también Proverbios son proclamaciones al antiguo
Israel. La idea es que los textos bíblicos son la palabra de
Dios dirigida a su pueblo y que, por tanto, ya tiene
aplicación y es relevante. Por eso, los predicadores hoy no
tienen necesidad de hacer que una entidad objetiva se
convierta en palabra relevante, sino que necesitan
transmitir un mensaje relevante desde el pasado al
presente.
Además, hemos de prestar atención a la forma en que el
pasaje trasciende su propio horizonte histórico. «Dios hizo
que la palabra que se habló en aquellos días quedara
escrita, teniéndonos en cuenta a nosotros y nuestra
salvación... El respeto por la verdadera naturaleza de la
Biblia abre el camino para realizar una aplicación explicada
en la predicación, y nos eleva por encima del nivel de las
explicaciones objetivistas que necesitan verse amplificadas
y compensadas por la aplicación». 533F533F[534] Por eso, el
sermón completo, así como el pasaje en el que está basado,
debería ser una comunicación relevante.
El problema de la explicación/aplicación
En vistas de la relevancia de la Biblia para nosotros hoy,
algunos han sugerido abandonar la distinción tradicional
entre explicación y aplicación y hablar más bien de
«explicación que aplica», o de transmitir el «mensaje en su
carácter “aplicable”», o «hacer que el contenido del texto
sea concreto para la iglesia aquí y ahora», o dar cuerpo a
«la explicación... en la aplicación». 534F534F[535] Aunque al
reformular de esta manera se tiene la buena intención de
evitar el dualismo entre la explicación objetiva y la
aplicación directa, eso no resuelve el problema de producir
sermones que sean relevantes de principio a fin. Esto es así
porque se mantiene el hecho de que el mensaje escrito se
dirigía originalmente a una iglesia diferente a la que el
predicador se dirige hoy, y la única forma responsable de
entender el mensaje de hoy es hacer plena justicia a su
significado en ese entorno histórico-cultural. Para expresarlo
de forma sucinta: ya que el mensaje se dirigía a la antigua
iglesia, requiere explicación; ya que el mensaje se dirige
hoy a la iglesia contemporánea, requiere aplicación. El
problema que enfrentan los predicadores es cómo integrar
explicación y aplicación de forma que el sermón completo
resulte relevante.
Trabajando hacia una solución
Aunque el problema de realizar una integración
adecuada ha de resolverse para cada sermón de forma
individual, puede resultar útil hacer algunas sugerencias
generales. Como vimos en el anterior Capítulo 6, el mensaje
de algunos textos es tan universal que el tema del texto
puede convertirse en el tema del sermón. Si, además, el
mensaje está relativamente libre de discontinuidad
histórico-cultural, puede transmitirse de forma inmediata a
la iglesia de hoy.
Además, «el movimiento desde entender lo que el texto
significaba hasta lo que puede significar, desde la exégesis
histórica y descriptiva a la proclamación, no es necesario
que se produzca en el púlpito... Ese movimiento
interpretativo ha de realizarse, pero en muchos casos ha de
realizarse en el estudio, en lugar de en el púlpito». 535F535F[536]
De todas formas, los predicadores no necesitan ser
apologéticos en cuanto a proporcionar a sus congregaciones
algunos de los resultados de su estudio exegético. La
presencia de explicaciones en el sermón no lleva
automáticamente a un sermón dualista en el que solo la
segunda mitad tiene relevancia, porque la explicación
constituye la base para la aplicación. La explicación acerca
de cómo un pasaje se entendía originalmente, no es en
absoluto irrelevante como base de la aplicación; por el
contrario, la explicación proporciona el motivo de la
aplicación particular. Como tal, la explicación proporciona a
la congregación las herramientas para poner a prueba el
mensaje. Stuart sugiere que los oyentes «necesitan que se
les muestre cómo la aplicación se basa en una comprensión
adecuada del significado del pasaje, y probablemente no
guarden la aplicación en su corazón a menos que les quede
clara». 536F536F[537] La explicación, al tratarse de una exposición
de las Escrituras, al tratarse de una búsqueda junto con la
congregación de la importancia contemporánea del pasaje,
no solo lleva a una aplicación relevante, sino que es en sí
misma inherentemente relevante.
Además, no es necesario que sigamos el patrón básico
de explicación/aplicación, o significado en el
pasado/significado para el presente en cada sermón.
Aunque ese es el patrón exegético básico en nuestro
estudio, el sermón puede elaborarse muchas veces de una
forma más directa y unificada. Podemos comenzar con la
pregunta actual a la que el texto da respuesta, o con la
pregunta original y relacionarla con la situación actual. Es
posible desarrollar el sermón o cualquiera de sus puntos de
forma deductiva o inductiva, y utilizar cualquier variedad de
formas (véase el Capítulo 7). Además, la predicación
textual-temática busca seguir el tema tanto en explicación
como en aplicación, mejorando la unidad del sermón (véase
el Capítulo 6). Ya que el tema es una afirmación, un
resumen de la proclamación, seguirlo a lo largo del sermón
también promoverá una relevancia del mismo de principio a
fin.
Participación de la congregación
Encargándose de las necesidades
La participación de la congregación puede aumentarse
al dirigir el sermón a las necesidades específicas de esta,
dirigiendo este, así como el texto anterior al mismo, hacia
preguntas específicas. «Parece existir mucha diferencia en
la calidad de la atención cuando el predicador comienza
dando la impresión de que se va a intentar dar respuesta a
una pregunta que es real e importante para las vidas de la
gente que se sienta en las bancas». 537F537F[538] Pero ¿cómo
podemos encargarnos de las muchas y variadas
necesidades de un grupo grande de personas? Donald Miller
compara la predicación con cazar aves: «si apuntas a todos
los pájaros, no le darás a ninguno, pero si apuntas a uno, es
probable que le des a varios». Sugiere que esto es cierto a
la hora de predicar porque «las necesidades espirituales
básicas de las personas son similares» y porque «a menudo
las necesidades de los individuos se satisfacen mejor en
multitud». 538F538F[539] En cualquier suceso, apuntar el sermón a
las necesidades específicas de individuos promoverá la
participación de la congregación en el mismo.
Encargándose de la persona al completo
Además, hemos de encargarnos de la persona al
completo. En el pasado, los sermones han apuntado con
demasiada frecuencia al intelecto o la voluntad. Ian Pitt-
Watson defiende una participación emocional tanto como
intelectual y volitiva: «a menos que exista alguna medida
de participación emocional de parte del predicador y sus
oyentes, el kerigma no será escuchado en su plenitud, ya
que este habla a la persona al completo, incluyendo las
emociones, y simplemente no tiene sentido solo para el
intelecto y la voluntad». 539F539F[540] Hoy día a menudo se
defiende el caso de hablar a la persona de forma integral en
términos de la imaginación y dirigirse al hemisferio derecho
del cerebro. Es cierto que las narraciones, ya sean de un
pasaje bíblico o de una ilustración, tienden a involucrar a la
persona al completo. Craddock hace una lista de varias
características de una narración que involucran a las
personas.
La condición humana, cuando se presenta con un punto de vista
auténtico... Cuando se da atención principalmente a lo específico y
 particular en lugar de a lo general... Cuando los materiales del sermón son
realistas en lugar de inventados...
Cuando la narración y descripción se realizan con moderación emocional y
economía de palabras... El exceso de adjetivos tiene el efecto de contar a
los oyentes qué ver y escuchar, y cómo han de responder a lo que se
describe... Los hechos se ven desde una única perspectiva, a menos que se
les diga otra cosa a los oyentes. 540F540F[541]
Sean cuales sean las estrategias utilizadas, el pasaje, que
en tiempos bíblicos estaba dirigido al «corazón» debería
también hoy dirigirse a la persona al completo.
Empleando el diálogo
Aunque la mayoría de los sermones están en forma de
monólogo, el monólogo debería ser un diálogo con los
oyentes, es decir, debería responder a las reacciones de los
oyentes según estas puedan producirse durante el sermón.
Este requisito no significa que debamos interrumpir el flujo
del sermón con un extraño, «pero os oigo decir...». Más bien
significa que deberíamos considerar cuales son las
principales objeciones y preguntas que la audiencia puede
plantear y tratar de encargarnos de ellas en el sermón.
Edmund Steimle sugiere que «la clave para un diálogo
auténtico descansa en gran medida en la sensibilidad de la
persona que está en el púlpito, junto con la posibilidad de la
participación laica en la preparación del sermón, para
ayudar a asegurar un diálogo genuino». 541F541F[542] Dar
respuesta en el sermón a las reacciones que se anticipan en
los oyentes, promoverá su participación si se hace con
sensibilidad. De hecho, ya que el diálogo incorpora las
posibles reacciones, los oyentes sentirán que en gran
medida forman parte del sermón.
Usar un lenguaje concreto y vívido
Finalmente, los oyentes se ven involucrados en el
mensaje cuando se utiliza un lenguaje concreto y vívido.
Henry Davis recomienda utilizar «tan pocas palabras como
sea posible»: «la cualidad principal de la comunicación
personal es que dice mucho y sugiere mucho más en unas
pocas palabras. El exceso de palabras, por tanto, destruye
su principal cualidad». Además, defiende el uso de
«palabras cortas, fuertes, claras y familiares», y
«sensoriales, en lugar de abstractas, específicas, en lugar
de palabras generales». Explica que «las palabras
sensoriales son aquellas próximas a los cinco sentidos, que
sugieren imágenes que la mente puede ver, sonidos que
puede escuchar, cosas que puede tocar, probar,
oler». 542F542F[543]
Ya que el lenguaje pictórico estimula los sentidos, las
figuras retóricas también invitan a participar. «Como un
artista o novelista, un ministro debe aprender a pensar en
imágenes», sugiere Haddon Robinson. «Las metáforas y los
símiles producen sensaciones en el oyente, o hacen que
recuerde imágenes de experiencias anteriores». 543F543F[544]
Como las buenas ilustraciones, las figuras retóricas con
frecuencia son luces para los lectores, iluminando o
aclarando conceptos abstractos del sermón.
Los predicadores también deben aprender a pensar en
términos específicos, para evitar abstracciones y
generalizaciones. «Cuando, por ejemplo, llaman a la
congregación a “ser testimonio al mundo en el hogar, en la
oficina, en la escuela o en la calle”, los predicadores...
[deberían] preguntarse a sí mismos, “¿Qué tienes en mente
específicamente?”» 544F544F[545] Las abstracciones comunican
poco, y las generalizaciones, aún menos. Sin embargo, si los
predicadores van más allá de la generalización hacia lo
particular, harán que su lenguaje sea concreto y específico,
aclarando sus propuestas de forma que sus oyentes puedan
visualizar lo que se exige, y participar de forma significativa.
Por tanto, hasta la selección de palabras contribuye a la
relevancia del sermón. 545F545F[546]
Ya hemos recorrido todos los pasos principales de la
preparación de un sermón, desde la conciencia de la
necesidad de la predicación expositiva, al empleo de un
método histórico-crítico integral, y desde la interpretación
integral, a una selección apropiada del texto, formulación
del tema, determinación de la forma, y una comunicación
relevante. Hasta ahora hemos tratado los distintos
problemas de forma más o menos general, es decir, tal y
como se aplican a todos o la mayoría de los géneros de
literatura bíblica. En los capítulos finales, la discusión se
centrará en géneros bíblicos específicos. En consecuencia,
examinaremos los problemas que surgen al predicar
narraciones hebreas, profecía, evangelios y epístolas.
  
 
 
CAPÍTULO 9
Predicando Narraciones
Hebreas
 
De todos los géneros literarios bíblicos, puede decirse
que la narrativa es el que está en el centro, el fundamental,
el que todo lo abarca. 546F546F[547] La prominencia del género
narrativo está relacionada con el mensaje central de la
Biblia: Dios actúa en la historia. No hay otro género que
pueda expresar ese mensaje tan bien como la narrativa. G.
W. Stroup observa que «la historia asume necesariamente
una forma narrativa al registrar e interpretar lo que
sucedió.… La referencia a los hechos históricos explica por
qué el género narrativo es de una importancia tan
abrumadora para Israel, por qué el Pentateuco se edifica
sobre un marco narrativo en lugar del de un código legal o
colección de dichos de sabiduría». 547F547F[548]
De hecho, el Antiguo Testamento en su conjunto (así
como el Nuevo Testamento) se construye sobre un marco
narrativo; contiene dos obras históricas principales: De
Génesis a 2 Reyes, cubriendo el periodo desde la creación al
exilio de Judá; y desde Crónicas a Nehemías, cubriendo el
periodo desde Adán hasta el regreso del exilio. Además, la
narrativa puede encontrarse en las tres divisiones hebreas:
en la Torah, principalmente en Génesis, Éxodo, y Números;
en los Profetas, principalmente en Josué, Jueces, Samuel,
Reyes y Jonás; y en los Escritos, principalmente en Crónicas,
Esdras, Nehemías, Rut, Ester y Daniel. Las secciones
narrativas también se encuentran en todos los demás
géneros de la literatura del Antiguo Testamento: en la
profecía (p. ej.; en Isaías y Jeremías), en sabiduría (p. ej.;
Job), y en los Salmos. Cuando consideramos la longitud de
alguna de las narraciones, así como su distribución a través
del Antiguo Testamento, resulta evidente que la narrativa es
el género predominante, el marco que sostiene todo.
Una peculiaridad de la narrativa es que, más que
cualquier otro género, contiene otras formas de literatura,
tales como la ley, salmos, sabiduría y profecía. La razón
para esta peculiaridad no es difícil de detectar, ya que, en la
narrativa, «se hacen los discursos, se escriben las cartas, se
citan las leyes, se proclaman los mensajes proféticos y
cosas similares». 548F548F[549]
Una definición de «narrativa» puede ser estrecha (solo la
narrativa histórica) o amplia (todo tipo de narrativa). Ya que
estamos tratando con la narrativa en general, podemos
adoptar la definición amplia que propone Gabriel Fackre: «la
narrativa, en su sentido más amplio, es un registro de los
sucesos y participantes que se mueve a lo largo del tiempo
y el espacio, un recital con principio y fin, que sigue el
patrón del principio selectivo del autor». 549F549F[550]
Primero reflexionaremos sobre las dimensiones
históricas y literarias de la narrativa hebrea, y luego nos
centraremos específicamente en su interpretación y
predicación.
 ESCRITURA HISTÓRICA BÍBLICA
La cuestión de la historicidad
Ya que los capítulos anteriores 2 y 4 tratan de forma
bastante extensa con las cuestiones de historicidad, el
método histórico-crítico y la escritura histórica bíblica,
podemos centrarnos ahora de forma específica en la
narrativa hebrea.
Aunque la historia se escribe necesariamente en el
género narrativo, esto, por supuesto, no significa que toda
narración bíblica sea escritura histórica—como rápidamente
nos muestra la existencia de las parábolas. El género
narrativo abarca diferentes formas, que van desde la
escritura histórica factual, a las ficticias parábolas.
Historia y ficción
Para evitar malos entendidos, estaría bien afirmar desde
el comienzo que la ficción no es necesariamente falsa. Aun
así «uno de los conceptos erróneos más persistentes en la
hermenéutica textual es la correlación de la distinción entre
verdad y falsedad con la de historia y la ficción. Se
considera verdadero lo que es histórico y factual, y lo que es
ficticio e imaginado se considera falso». Como debería
resultar evidente por las parábolas bíblicas, «una obra de
ficción puede afirmar una verdad contando la historia,
aunque no nos proporcione referencias factuales». 550F550F[551]
Clasificaciones de crítica de formas
Ya que existen muchas formas diferentes de narración,
los críticos tratan de separarlas de manera más precisa. Por
ejemplo, George Coats divide «los principales géneros
narrativos del Antiguo Testamento» en saga, cuento, novela,
leyenda, historia, reportaje, fábula, etiología y mito. 551F551F[552]
Uno de los riesgos de esta clasificación, es que la clase
«historia» nos lleva a sospechar que todas las demás clases
no son históricas, y que, contrariamente al verdadero
contenido de las Escrituras, lo predominante son las
narraciones no históricas. Donald Gowan apropiadamente
comenta que «el juicio acerca de la historicidad ha de
realizarse de igual manera sobre los materiales escritos en
la forma de historia y aquellos en forma de saga, leyenda o
historia corta, y no debería prejuzgarse de acuerdo a la
etiqueta que les asigna la crítica de formas». 552F552F[553] Siendo
este el caso, la crítica de formas no resulta útil a la hora de
resolver la cuestión de la historicidad.
Lo que es más, la descripción que hace Coats de la
«historia» en comparación con «cuento» y «novela»
establece un contraste entre una información objetiva y una
narración artística que suena más moderno que antiguo: «la
historia como género literario representa el tipo de escrito
diseñado para registrar sucesos del pasado que, de hecho,
sucedieron. Por tanto, su estructura está controlada no por
una preocupación estética, ni tampoco por la naturaleza
simbólica de una trama, sino por las etapas cronológicas o
secuencias de causa y efecto de los hechos, tal y como el
autor o autores los entendieron. No está estructurada para
mantener el interés o producir un sentimiento de
anticipación para luego resolver la tensión. Simplemente,
está diseñada para registrar... Como ejemplo de historia,
podemos ver la historia del Deuteronomio o de las
Crónicas». 553F553F[554] Esta restrictiva descripción (poca
preocupación por lo estético, por la trama, por el interés de
la audiencia, resolución de la tensión) ni siquiera encaja con
el ejemplo que se sugiere de la historia del Deuteronomio y
las Crónicas. En vista de los distintos tipos de clasificaciones
modernas de los textos y la hermenéutica que estos
implican, estaría bien tener en mente la observación de
Amos Wilder: «las narraciones más tempranas no tenían en
cuenta tales distinciones». 554F554F[555] En lugar de permitir que
las clasificaciones prejuzguen la historicidad, estética,
trama, tensión, etc., es mejor acercarse al texto con una
mentalidad abierta en cuanto a estos temas.
Escritura histórica
La complejidad de la escritura histórica
Es bien sabido que la escritura histórica hebrea es
distinta del ideal que tiene el siglo XIX de una «historia
precisa y objetiva». La escritura histórica es mucho más
compleja de lo que el positivismo sospechó jamás. De
acuerdo con Robert Alter, «es bastante posible que el autor
represente fielmente los datos históricos sin añadir un
embellecimiento sustancial. No obstante, la organización de
la narrativa [se refiere a Jue 3], sus elecciones sintácticas y
léxicas, sus pequeños cambios en puntos de vista, su breve
pero estratégico empleo del diálogo, producen una
imaginativa representación del hecho histórico,
confiriéndole una fuerte definición de actitud y
descubriendo en él un patrón de significado». 555F555F[556] En lo
que respecta a Samuel y Reyes, Ronald Clements observa
que «es evidente al examinarlas que el propósito de las
historias no era simplemente registrar los hechos de una
forma imparcial y objetiva, tal y como lo haría un historiador
crítico». 556F556F[557] Ya que un registro imparcial y objetivo no es
el propósito de la escritura histórica bíblica, esta no debería
juzgarse y descalificarse por medio del estándar del siglo
XIX.
Escritura histórica profética
Como se apuntó en el Capítulo 4, la escritura histórica
bíblica, como toda escritura histórica, consiste en la
presentación de una interpretación de hechos seleccionados
específicos. Sin embargo, distinguiéndose de la escritura
histórica secular, los autores bíblicos escribieron historia de
forma teocéntrica: «la forma en que las historias se han
contado es algo que a buen seguro se ha visto controlado
más por las preguntas de naturaleza teológica y religiosa
que por preocupaciones puramente históricas». 557F557F[558]
Como tal, la escritura histórica bíblica puede llamarse
escritura histórica profética. Además, comparándolos con
los estándares contemporáneos, los antiguos estándares
daban a los autores bíblicos una libertad mayor, así como
flexibilidad para moldear y dar forma al material, a fin de
hacer entender sus mensajes específicos. Siempre que era
necesario, reorganizaban libremente el orden cronológico,
seleccionaban algunos hechos a la vez que ignoraban otros,
o resumían en un lugar mientras en otro eran detallados.
Pero ni la distintiva perspectiva profética, ni la libertad
artística de los autores bíblicos, son motivo para acercarnos
a estos textos con el escepticismo que distingue al método
histórico-crítico. Por el contrario, existen buenas razones
para abordar las narraciones históricas bíblicas con
confianza en su fiabilidad histórica. Al leer las narraciones
bíblicas, nuestra suposición, al igual que la de los oyentes
originales, es que podemos leerlas como históricas, a menos
que existan razones válidas para no hacerlo de esa forma
(véase el anterior Capítulo 2).
Narraciones históricas y no históricas
Sin embargo, la cuestión de la historicidad es más
compleja que afirmar la fiabilidad general de las narraciones
históricas hebreas. El problema descansa más
específicamente en discernir qué narraciones son históricas,
cuáles no, y qué diferencia marca esta distinción en la
interpretación.
Parábolas
Las parábolas son una forma clara de narración no
histórica. Ya que «el mensaje de una parábola es distinto de
la historia que ella misma cuenta», 558F558F[559] la cuestión de la
historicidad no marca diferencia en absoluto en su
interpretación. La parábola de Natán acerca del rico que
sacrificó la querida corderito del pobre para su invitado (2 S
12:1–4), transmite su mensaje sin importar o no si la
historia sucedió en realidad. Hasta hace bastante poco, la
historia del Nuevo Testamento acerca del hombre rico y
Lázaro se consideraba histórica, pero hoy día la mayoría la
llamaría una parábola; no obstante, ya que su mensaje es
distinto a la historia en sí, su historicidad no marca la
diferencia a la hora de comprender su mensaje. En
consecuencia, podemos concluir que algunas narraciones
bíblicas pueden transmitir su mensaje sin importar su
historicidad.
Relato e historia
No obstante, como notamos en el Capítulo 4, el énfasis
que se hace hoy sobre los relatos tiende a extender esta
característica de las parábolas a todas las narraciones. Por
ejemplo, Robert Roth escribe: «ahora, ya no nos
preguntamos si la narración es verdad o ficción. Los relatos
se cuentan sin importar esa pregunta». Y de nuevo: «no nos
concierne probar los detalles históricos. No rechazaríamos
más los detalles de una curación milagrosa de lo que
eliminaríamos los dragones o los elfos de las historias de
hadas». 559F559F[560] A David Clines le gustaría leer el Pentateuco
como un relato, «ya que el relato, y no la historia, es el
modo principal en que se comunica la verdad religiosa... Lo
que se ofrece en un relato es un “mundo”—inventado o
real... Dentro del relato no hay distinción entre lo que es real
y lo que no lo es... No existen extraños cuestionamientos
históricos acerca del material del Pentateuco que
obstaculicen su eficacia a la hora de crear un “mundo” o de
atraer a sus lectores a la participación en su
mundo». 560F560F[561] Con respecto a la naturaleza histórica de la
conquista de Canaán por parte de Israel, Clines apunta en
otro lugar que supone poca diferencia para la interpretación
«ya que estas narraciones siguen siendo relatos acerca del
éxito de Israel cuando era obediente a Dios, acerca de la
unidad de la nación, acerca del liderazgo, de los conflictos
dentro o fuera de un grupo, de la guerra religiosa, y así
sucesivamente». 561F561F[562] Sin embargo, se puede plantear la
pregunta: ¿De verdad la historicidad supone poca o ninguna
diferencia a la hora de interpretar todas las narraciones
bíblicas, o es esta suposición una evasión contemporánea a
los problemas que acarrea el destructivo método histórico-
crítico?
La importancia de la historicidad
Aunque hay mucho que decir acerca del poder de los
relatos y cómo este funciona aparte de la cuestión de la
historicidad, también hemos de decir que tratar todas las
narraciones bíblicas como parábolas es una simplificación
exagerada, ya que no todas ellas son ajenas a la historia. Si
una narración «afirma por su forma e intención ser historia,
entonces importa si el hecho que se registra sucedió o no
en realidad», defiende Gowan. «Si no sucedió, entonces no
tenemos nada que predicar acerca de ello». 562F562F[563] De
nuevo, la cuestión aquí es la intención o propósito del texto.
Si la intención de la narración incluye el narrar sucesos
históricos, entonces saltarnos esa intención en nuestra
interpretación no hace plena justicia al significado de la
narración.
Narrativa histórica
La narrativa histórica se ha definido como «una
narración completa en prosa cuya estructura básica y estilo
sugieren un “contar” los hechos en secuencia cronológica
(ya sea que la cronología sea precisa o no, o incluso si no
está claramente detallada). La historia toma su forma, no
tanto de los intereses estéticos, tales como la trama
dramática y la expresión artística, sino de la intención por
narrar e interpretar hechos tal y como se presume que
ocurrieron, y con conciencia de las relaciones de causa y
efecto entre ellos”. 563F563F[564] La escritura histórica puede
utilizar una trama dramática y la expresión artística de
manera bastante natural, pero el interés del autor es mayor
que el de la simple expresión estética, es decir, es «narrar e
interpretar los hechos». De ahí que la simple interpretación
estética de la historia se quede corta. Si la intención de la
narración histórica comprende el relato de hechos reales, no
podemos declarar que el referente histórico no tiene
consecuencias para la interpretación. En distinción de las
parábolas, el mensaje de la narración histórica es, cuanto
menos parcialmente, la historia que se nos cuenta.
El testimonio del Antiguo Testamento
El Antiguo Testamento mismo da testimonio de lo
importante que es tomarse en serio la historicidad. En
palabras de Stroup, «En el corazón de la confesión de fe de
Israel (Dt 26:5ff) está la afirmación de un hecho histórico (“y
Jehová nos sacó de Egipto con mano fuerte, con brazo
extendido” ...) y la veracidad de la fe de Israel se sostiene o
cae con esa afirmación». La fe de Israel «se refiere de
principio a fin a hechos históricos de su pasado colectivo, en
los cuales cree que Yahweh obra de forma decisiva y
redentora». 564F564F[565] Si la historicidad de estos hechos se
niega o se ignora, estas narrativas se ven despojadas de su
esencia, ya que su propósito es precisamente contar lo que
Dios ha hecho en la historia de Israel. Con estas narraciones
históricas, no podemos afirmar que el mensaje es «algo
distinto de la historia que él mismo cuenta», porque el
mensaje es el relato, la historia que se cuenta. Una
negación de la historicidad no solo ataca «la verdad de la fe
de Israel», sino que socava también nuestra propia fe
cristiana (véase el anterior Capítulo 4). Al final, nuestra fe se
basa no en narraciones «parecidas a la historia», sino en la
historia misma, o, más bien, en el Dios que actúa en la
historia.
Funciones de los referentes históricos
La importancia fundamental de la historicidad no
debería, no obstante, hacernos perder de vista el hecho de
que los referentes históricos funcionan de manera distinta
en narrativas diferentes. Hermenéuticamente, la función de
los referentes históricos puede ir desde ser indispensables
para la interpretación a ser inconsecuentes.
Hermenéuticamente indispensable
 Por ejemplo, el referente histórico de la narración del
Éxodo, el hecho de que Dios rescató a su pueblo de la
esclavitud en Egipto, es indispensable a la hora de
interpretar y predicar esta narración, porque, en este caso,
la historia misma es el mensaje. Si se niega la historicidad,
se niega el mensaje. La mayoría de las narraciones
históricas del Antiguo Testamento encajarían en esta
categoría.
Validación de la enseñanza
En algunas narraciones históricas, sin embargo, los
referentes históricos no son el centro directo de la
narración, sino que actúan como validadores de su
enseñanza. Por ejemplo, Reyes «afirma explicar por qué se
produjo el exilio, y, al hacer esto, explicar los caminos de
Dios, y ambas explicaciones dependen la una de la otra».
De ahí que John Goldingay concluya que «la teología
depende de los hechos, su veracidad es un sine qua non de
la validez de la teología». 565F565F[566] En este caso, el mensaje
es una enseñanza que se extrae de la historia; aunque el
mensaje sea otro distinto de la historia misma, el referente
histórico sigue siendo indispensable para validar la
enseñanza.
Hermenéuticamente inconsecuente
En otras narraciones, el referente histórico es
hermenéuticamente inconsecuente. Por ejemplo, tomemos
el libro de Job. ¿Supone alguna diferencia para la
interpretación la historicidad de Job, su familia y sus
amigos? Podríamos preguntarnos, ¿Cuál es el propósito del
autor de Job? ¿Es enseñar a la gente acerca de ciertos
hechos históricos, o es el dar a las personas una enseñanza
sobre el problema del sufrimiento? El plantear la pregunta
es contestarla. Así pues, en el caso de Job, la cuestión de la
historicidad no tiene consecuencias hermenéuticas. 566F566F[567]
Se puede decir lo mismo con respecto al libro de Jonás.
Como hicimos notar en el Capítulo 8, el propósito del autor
de Jonás es que Israel se identifique con la figura del
profeta, de tal manera que puedan aprender de su
desobediencia, de su mandato en el mundo, y de su
compasivo creador, Dios. La enseñanza de la historia se
transmite sin importar si Jonás es una figura histórica o
no. 567F567F[568]
Esencial para la mayoría de las narraciones
Pero podemos preguntarnos si esta forma matizada de
tratar con la historicidad de las narraciones podría llevarnos
al abandono completo de la historicidad en la
interpretación. ¿Se cumple necesariamente la «teoría del
domino»—la de que cuando una pieza cae, las demás
también—en la historicidad de la narrativa bíblica? Por
ejemplo, si la cuestión de la historicidad no marca la
diferencia en la interpretación de Jonás, ¿Se puede decir lo
mismo con respecto a Abraham, quien también, como vimos
en el Capítulo 8, es una figura que representa a Israel? Pero
en el caso de Abraham, el mensaje mismo requiere el
referente histórico, ya que el punto de la historia, que es la
fidelidad de Dios al pacto, depende de que el pacto de Dios
con Abraham sea un hecho histórico. Además, como vimos
en el Capítulo 4, el prólogo histórico de un pacto necesita
listar los sucesos históricos auténticos, o irá en contra de su
propio propósito de colocar al vasallo en una posición de
obligación. O consideremos Gn 1: como narración histórica,
el registro de la creación es único porque no pudo existir un
testigo de la misma. Además, su estructura altamente
estilizada (ocho actos creadores esparcidos de forma
paralela en dos series de tres días; véase el anterior
Capítulo 3), ha llevado a los intérpretes a identificar esta
narración como literatura sapiencial y/o poesía, y a negar o
ignorar su referente histórico. Sin embargo, también esta
narración exige su referente histórico para validar su
mensaje. Uno de los propósitos de Gn 1 es enseñar a Israel
que su Dios Yahweh es el Creador de todo el universo, y
que, por tanto, no deberían adorar, como sus paganos
vecinos, a las «dos grandes lumbreras» y las estrellas
(véase Dt 17:2–7). Para que este mensaje sea válido, hemos
de aceptar como histórico que Dios creó el sol, la luna y las
estrellas. Cuándo y cómo Dios los creó es un tema
secundario que el autor no tiene la intención de contestar si,
de hecho, buscaba encajar ocho actos creativos en el
esquema literario de la semana israelita. Pero la realidad del
referente histórico acerca de Dios creando el sol, la luna y
las estrellas es algo que la narración exige si quiere retener
su validez original como proclamación de la grandeza del
Dios de Israel y como afirmación contra la idolatría pagana.
Predicación de textos, no hechos al desnudo
Habiendo visto, por una parte, la crucial importancia de
reconocer la historicidad y la diferencia que normalmente
supone al interpretar narraciones históricas, también
necesitamos apreciar, por otra parte, que los predicadores
han de predicar textos, y no hechos al desnudo. El intento
de predicar «los hechos» que están tras la narración lleva
inevitablemente a varios problemas.
En primer lugar, los predicadores pueden verse tentados
a contrarrestar la duda sembrada por el método histórico-
crítico, y levantar todo tipo de argumentos para «probar»
que el relato es histórico. Sin embargo, el púlpito no es el
lugar para una argumentación extendida a favor (o en
contra) de la historicidad, ya que tal argumentación distrae
de una escucha genuina y realista del texto.
En segundo lugar, al concentrarse en «los hechos» el
intérprete mira a través del texto como si se tratara de una
ventana transparente. Tanto aquellos que utilizan el método
histórico-crítico como aquellos que intentan contrarrestarlo
probando la historicidad de la Biblia están, por tanto, en
riesgo de ignorar el texto. Pero este procedimiento fracasa a
la hora de hacer justicia al texto, porque ninguna narración
histórica es una ventana transparente para ver los hechos
que están más allá; las narraciones históricas son más como
vidrieras, que revelan de forma artística la importancia de
ciertos hechos desde una perspectiva de fe. 568F568F[569] Hemos
de hacer justicia al texto.
En tercer lugar, los predicadores que intentan predicar
hechos incurren en el problema de que presentan «hechos
objetivos», y luego tienen dificultad para realizar una
aplicación que no parezca insertada de forma artificial. Por
supuesto, se trata de un problema provocado por ellos
mismos, ya que el texto solamente ofrece hechos
interpretados; además, esos hechos interpretados se dirigen
a personas específicas y, por tanto, ya están aplicados. Las
narraciones históricas toman los hechos del pasado y los
proyectan hacia delante de manera pertinente para las
futuras generaciones. «Incluso antes de ser “utilizados”
para la predicación», escribe Kurt Frör, «los textos mismos
del Antiguo Testamento son ya una proclamación y se
dirigen a la iglesia». 569F569F[570] Por eso, los predicadores
pueden evitar muchos problemas si consideran que su tarea
no es predicar los hechos que están tras los textos, sino
predicar textos que ya han aplicado los hechos
interpretados (véase más en el anterior Capítulo 8). Ya que
estos textos nos llegan en forma de narraciones hebreas,
necesitamos considerar con cuidado la dimensión literaria
de estas.
CARACTERÍSTICAS LITERARIAS DE LA NARRATIVA
HEBREA
Al discutir la crítica retórica en el Capítulo 3, ya hemos
visto el valor del análisis literario para determinar una
unidad textual, su tema, y su significado dentro de su
contexto literario superior. El énfasis contemporáneo en el
análisis literario está llevando cada vez más a tomar
conciencia de que las narraciones hebreas son producciones
artísticas. 570F570F[571] Robert Alter defiende que el arte literario
juega un papel crucial «al moldear la narrativa bíblica...
determinando en la mayoría de los casos la minuciosa
selección de palabras y detalles registrados, el ritmo de la
narrativa, los pequeños movimientos de diálogo, y una
completa red de interconexiones ramificadas en el
texto». 571F571F[572]
Al leer las narraciones hebreas como arte literario,
hemos de tener cuidado de no hacerlo a la luz de las
convenciones occidentales modernas y literarias griegas (la
poética aristotélica). 572F572F[573] Aunque existen muchas
similitudes, leer narraciones hebreas a través de una lente
coloreada por las convenciones occidentales podría llevar
fácilmente a un mal entendimiento o distorsión del texto.
John Welch nos recuerda que «las antiguas formas de arte
se desarrollaron de acuerdo con las necesidades de la
tradición oral». Este hecho explica parcialmente el contraste
con la prosa moderna. «El estilo moderno exige, por
ejemplo, que un autor escriba de forma más o menos lineal,
siguiendo una línea de razonamiento silogístico o dialéctico,
o desarrollando un flujo continuo de ideas». Los circuitos y
la repetición se rechazan en la mayoría de las
circunstancias. Pero en muchos contextos de la antigüedad,
la repetición o incluso la redundancia parecen representar la
regla más que la excepción. El paralelismo
imperaba». 573F573F [574]
Edward Greenstein apunta de forma útil
a algunas diferencias más entre el estilo hebreo narrativo y
el de la literatura occidental:
Dado que las historias de la Biblia son tan familiares, nos inclinamos a
subestimar las considerables diferencias que existen entre el estilo
narrativo de la Biblia y el de la mayoría de la literatura occidental. Por
ejemplo—y a riesgo de simplificar demasiado—la narrativa occidental en la
que nos encontramos inmersos ha de leerse a pasos agigantados, pasaje
tras pasaje. En contraste, el texto bíblico es intrincado e intenso, exigiendo
un ritmo pausado y atención al detalle... La literatura bíblica se dirige al
oído, con la intención de que sea escuchada mientras nos sentamos. Si el
que cuenta la historia lo hace «en directo», negocia cada frase con su
audiencia. Los matices, las alusiones, se encuentran casi en cada palabra.
Ciertamente, los juegos de palabras mismos son una característica
frecuente del arte de la Biblia. 574F574F[575]
 Del hecho de que las narraciones hebreas sigan
convenciones distintas de las que nos resultan familiares a
la mayoría, no debemos deducir que necesitemos ser
expertos para entenderlas, sino que ser conscientes de las
convenciones hebreas nos permitirá tener un entendimiento
más claro y definido de las mismas. «Podemos imaginar que
la Biblia es un rico y variado paisaje, perfectamente
accesible al ojo del observador, pero del que ahora mismo
nos separan tres milenios. A través de los cambios de todos
esos siglos, las líneas se difuminan, los contornos se
distorsionan, los colores se apagan; esto es así, no solo
porque hemos perdido las tonalidades precisas de
implicación de las palabras hebreas originales, sino porque
también hemos adquirido hábitos y expectativas diferentes
como lectores, hemos olvidado las convenciones mismas
alrededor de las cuales las historias bíblicas tomaban
forma». 575F575F[576]
Para enfocar las narraciones hebreas, por tanto, es
necesario que nos situemos en la posición de los oyentes
originales y nos hagamos conscientes de las antiguas
convenciones de comunicación hebreas que ellos
simplemente daban por entendidas. 576F576F[577] Miraremos con
más detenimiento los siguientes aspectos de la narrativa
hebrea: escena, caracterización, diálogo, trama, narrador y
estructuras retóricas.
La escena
«En la prosa del Antiguo Testamento», dice J. P.
Fokkelman, «la escena es quizás la unidad más importante
en la arquitectura de la narración». 577F577F[578] Aunque existen
varios modos de narrativa (narración directa, descripción,
comentario, y escénica), el modo predominante es el
«escénico», es decir, «la acción se divide en una secuencia
de escenas. Cada escena presenta los hechos de un tiempo
y lugar particular, concentrando la atención de la audiencia
en las acciones y las palabras que se dicen». 578F578F[579]
 Adele Berlin asemeja las narraciones hebreas a «los
fotogramas que componen las películas. Cada uno de ellos
existe de forma separada, y se combinan en un cierto orden
para elaborar la historia, pero cada fotograma individual no
tiene vida en sí mismo aparte de la película en su
conjunto». 579F579F[580] Así pues, el modo escénico de la mayoría
de la narrativa hebrea subraya la importancia de entender
el tema de la escena (el fotograma) en el contexto de la
narración completa (tal y como la narración ha de
entenderse en el contexto del libro al completo).
Número de personajes
Una característica destacable de cada escena es que
normalmente no tiene más de dos personajes. 580F580F[581]
Cuando existen más de dos personajes, normalmente se
sigue obteniendo la división con un personaje individual y
un grupo que funciona como un personaje colectivo.
La presencia de Dios
Otra característica distintiva de estas escenas—y que
generalmente se pasa por alto en los debates
contemporáneos—es la omnipresencia de Dios. Con
frecuencia Dios es uno de los dos «personajes» en escena:
por ejemplo, Dios y Adán (Gn 3), Dios y Caín (Gn 4), Dios y
Noé (Gn 6), Dios y Abraham (Gn 12), Dios y Samuel (1 S 16),
etc. Dios aparece también en la persona del ángel de
Yahweh con, p. ej., con Agar (Gn 16), Moisés (Éx 3), y
Gedeón (Jue 6), y como «el comandante del ejército de
Yahweh» con Josué (Jos 5). Los profetas también funcionan
como la voz de Dios. Incluso en escenas en las que Dios, en
una instancia particular, no es uno de los «personajes» o no
está representado en uno de ellos, la escena en su conjunto
revela inequívocamente la presencia de Dios, porque los
personajes humanos actúan en ella sobre el trasfondo de las
promesas de Dios, el poder que les da Dios, lo que demanda
Dios o la providencia de Dios.
Caracterización
Descripción de los personajes
En contraste con la prosa occidental, la narrativa hebrea
no describe a sus personajes con gran detalle. Se nos puede
decir que Saúl era alto y que David era hermoso, pero hasta
ahí llega la descripción directa. Berlin observa que «lo que
falta en la Biblia es el tipo de descripción física o psicológica
detallada de los personajes que crea una imagen visual para
el lector». 581F581F[582] Sin embargo, siempre que se dan esos
detalles físicos, suelen ser significativos. Alter aconseja,
«Cuando un detalle descriptivo particular se menciona—la
rudeza y vellosidad de Esaú, la belleza de Raquel, la
obesidad del rey Eglón—hemos de estar alerta a las
consecuencias en la trama o en el tema, ya sean inmediatas
o eventuales». 582F582F[583]
Los personajes, por supuesto, también pueden ser
descritos de forma no física. Berlin nos recuerda que «los
términos descriptivos pueden basarse en el estatus (rey,
viuda, hombre sabio, rico, anciano, etc.), profesión (profeta,
prostituta, pastor, etc.), o designándolos por gentilicio
(heteo, amalecita, etc.)». Ella sugiere que «el propósito de
la descripción de los personajes en la Biblia no es dar la
capacidad al lector de visualizarlo, sino que pueda situar el
personaje en términos de su lugar en la sociedad, su propia
situación particular, y sus rasgos distintivos—en otras
palabras, decirnos que clase de persona es». 583F583F[584]
Contraste de personajes
Otra manera en la que la narrativa hebrea representa a
los personajes es contrastándolos unos con otros: Abraham
y Lot, Sara y Agar, Jacob y Esaú, Raquel y Lea, Rut y Orfa,
etc. Además, hemos de ser conscientes de que los
personajes se contrastan no solo en unidades literarias
relativamente pequeñas, sino también desde cierta
distancia, en unidades literarias amplias y siguiendo
distintos grados de complejidad. Por ejemplo, se contrasta a
Acán y a Rahab, así como a Samuel y los hijos de Eli, David
y Saul, David, Nabal y Abigail, y David, Urías, y
Betsabé. 584F584F[585] En consecuencia, estos personajes han de
interpretarse en relación los unos con los otros. En algunas
ocasiones un personaje es la antítesis del otro, y, en otras
ocasiones, «el personaje que está en la sombra hace que el
que está en la luz brille más por el contraste». 585F585F[586]
Personajes paralelos
Además de los personajes de contraste, los autores
bíblicos en ocasiones hacen paralelismos de un personaje
con otro de manera que el que uno tome la estatura de su
contraparte. Por ejemplo, el autor de Josué traza
paralelismos deliberadamente entre Josué y Moisés (p. ej.,
Jos 1:5, 17; 3:5, 7, 17; 4:14, 23; 5:15) de forma que Josué
acaba tomando «los atributos de un segundo Moisés». El
autor de Reyes, de manera similar, trazar paralelismos entre
Elías y Moisés de forma que Elías se presente como «un
nuevo Moisés, que actúa como el mediador de un pacto
entre Yahweh y su pueblo desde un monte, destruyendo a
sus enemigos con maldición, viendo a Dios pasar,
entregando su trabajo a un sucesor, siendo arrebatado por
Dios». 586F586F[587] Esta técnica narrativa de los «personajes
paralelos» (término mío), en ocasiones se denomina
«recurrencia histórica», «nueva promulgación», o «analogía
narrativa», 587F587F[588] y puede suceder también en formas más
complejas tales como los paralelismos entre pares de
personajes. Por ejemplo, el autor de Samuel-Reyes presenta
por primera vez a Samuel y a David, y después a Elías y
Eliseo, como figuras comparables a Moisés y a
Josué. 588F588F[589] La importancia de los personajes paralelos es
que, de acuerdo con la intención del autor, un personaje ha
de entenderse a la luz de su contraparte.
Palabras y acciones
La manera predominante de caracterización en la
narrativa hebrea no es solo por descripción, sino por las
palabras y acciones de los personajes. Samuel Sandmel
apunta que «se nos dicen cosas concretas, esto es, que
Penina vejaba a Ana, no que Ana era una mujer vejada; no
se nos dice que Eli era una persona condescendiente, sino
que lo vemos actuar con condescendencia. Hemos de notar
esta preferencia por lo concreto, ya que permea toda la
narrativa hebrea». 589F589F[590]
Otra peculiaridad a tener en mente con respecto a las
acciones de los personajes es que las narraciones hebreas
«como norma, no nos cuentan el comportamiento ordinario
y cotidiano de los personajes, sino sus hazañas inusuales y
únicas». 590F590F[591]
 Diálogo
En la narrativa hebrea, el diálogo es uno de los métodos
principales de caracterización. De acuerdo con Alter, el
diálogo es tan preponderante que «todo en el mundo de la
narrativa bíblica se inclina al final hacia el diálogo....
Cuantitativamente, una parte destacablemente grande de la
carga narrativa es soportada por el diálogo, las
transacciones entre personajes que normalmente se
desarrollan por medio de las palabras que intercambian, con
solo una mínima intervención del narrador». Ciertamente, la
narración con frecuencia «se relega al papel de confirmar
las afirmaciones realizadas en el diálogo». 591F591F[592]
Narración y diálogo
Alter sugiere que existe un «ritmo especial con el que
los autores hebreos cuentan sus historias: comenzando con
la narración, se mueven al diálogo, volviendo
momentáneamente, o por un largo periodo, a la narración,
pero siempre centrándose en el destacado intercambio
verbal de los personajes». Él considera las primeras
palabras del diálogo tan importantes que propone la
siguiente regla: «en cualquier suceso narrativo, y
especialmente al comienzo de cualquier historia nueva, el
punto en el que aparece el primer diálogo es digno de
atención especial, y, en la mayoría de los casos, las
primeras palabras que dice un personaje son reveladoras,
quizás más en su forma que en su contenido, constituyendo
un momento importante en la exposición del
personaje». 592F592F[593]
Las palabras de inicio, además, pueden
estar revelando la trama. Por ejemplo, las primeras palabras
de Noemí a sus nueras—«Os conceda el Señor que halléis
descanso, cada una en casa de su marido» (Rt 1:9)—
establecen el escenario para la trama de esta narración:
¿Encontrará Rut un hogar en Israel?
Diálogo contrastado
 Ya que las escenas generalmente se limitan a dos
personajes, los autores hebreos pueden utilizar un diálogo
contrastado y describir diferentes personajes. Comparemos,
por ejemplo, «Los inarticulados arranques de Esaú con los
calculados términos legales de Jacob en la venta de la
primogenitura (Gn 25); La larga afirmación de espanto
moral de la negativa de José, con la descarada sexualidad
de las dos palabras de la mujer de Potifar (Gn 39); el
ahogado lamento de Saúl después del apasionado discurso
de David fuera de la cueva de En-gadi (1 S 24)». 593F593F[594]
Discurso estilizado
Otra característica del diálogo es el discurso estilizado,
que es especialmente notable cuando un personaje repite
todo o parte del discurso de otro personaje. Alter aconseja
que «miremos las pequeñas diferencias que emergen en el
patrón general de una repetición idéntica... Con bastante
frecuencia, las pequeñas alteraciones, los cambios de
orden, las elaboraciones o eliminaciones sobre las
afirmaciones tal y cómo se reorganizan y en ocasiones se
vuelven a organizar, revelarán el carácter, la posición moral,
social o política, o incluso la trama». 594F594F[595] Notemos, por
ejemplo, la descarada alteración de las palabras de Dios
que hace la serpiente. De acuerdo con Gn 2:16–17, Dios
había dicho, «De todo árbol del huerto podrás comer; mas
del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás». La
serpiente, sin embargo, preguntó a la mujer, «¿Conque Dios
os ha dicho: No comáis de todo árbol del huerto?». La
subsecuente alteración del discurso de Dios que hace la
mujer hace que las demandas de este parezcan poco
razonables: «Del fruto de los árboles del huerto podemos
comer; pero del fruto del árbol que está en medio del huerto
dijo Dios: No comeréis de él, ni le tocaréis...» (Gn 3:1–3).
Discurso resumido
En ocasiones, en lugar de citar lo hablado palabra por
palabra, el narrador lo resume. Este cambio de la cita al
resumen también puede ser significativo. «Los motivos para
esta divergencia», sugiere Alter, «van desde la necesidad
sentida de un movimiento rápido en un punto en particular
de la narración, de un deseo por evitar la repetición
excesiva... hasta cierta consideración de ocultación o
recato, o una devaluación de lo que se dijo». 595F595F[596]
Trama
La trama de la narración consiste en la disposición e
interrelaciones de los hechos que se cuentan. Una narración
«ha de tener una “trama”», afirma Jay Wilcoxen, es decir, un
«comienzo, intermedio y fin que contribuyen a crear y
liberar la tensión dramática». 596F596F[597] De acuerdo con
Tremper Longman, la trama normalmente «avanza por el
conflicto. El conflicto genera interés en su resolución. El
comienzo de una historia, con su introducción del conflicto,
nos empuja desde el intermedio hacia el final, donde el
conflicto se resuelve». El diagrama más abajo resulta útil
para visualizar el papel del conflicto en la narración. 597F597F[598]
Tramas singulares
Las tramas pueden ser singulares o complejas—siendo
las tramas singulares las más comunes en la narrativa
bíblica. Shimon Bar-Efrat explica que las tramas singulares
«muestran el clásico patrón piramidal. Desde una situación
inicial pacífica, la acción se eleva hasta el punto álgido
donde se da el paso decisivo que determina el resultado del
conflicto, y, desde ahí, decae de nuevo a una situación más
o menos tranquila en su final». Ejemplos de este tipo de
trama son Génesis 22 (Dios requiriendo a Abraham que
sacrifique a Isaac) y el libro de Ester. 598F598F[599]
La estructura de la narrativa bíblica

Tramas complejas
Una estructura más compleja se muestra, por ejemplo,
en la narración de la bendición de Isaac (Gn 27). Bar-Efrat
explica: «la narración... alcanza su punto álgido cuando
Jacob se acerca mucho a Isaac, que sospecha de él, y se ve
sujeto a un examen corporal. Se llega a un punto de
descanso cuando Isaac, aparentemente satisfecho, da a
Jacob su bendición. Pero luego, inmediatamente, tras la
marcha de Jacob, Esaú entra a la tienda de su padre y la
historia se enciende de nuevo. Se alcanza de nuevo un
punto de descanso solo después de que Jacob se marcha de
su hogar y se crea una distancia física entre los dos
hermanos hostiles». 599F599F[600]
Ritmo
Generalmente, la trama en la narrativa hebrea se mueve
a un ritmo más rápido que en la narrativa moderna. Este
ritmo rápido es el resultado de las frases cortas, la falta de
detalle, y la ausencia de una descripción de personajes
extendida. Sandmel apunta que «la narración va
acompañada de un estilo muy directo, con el resultado de
que el impacto de los hechos, emparejado con la percepción
y la enseñanza, puede resultar mucho más fuerte de lo que
lo sería en una narración más ociosa y extendida». 600F600F[601]
Sin embargo, el narrador puede ralentizar la acción de
distintas formas. Ya vimos anteriormente que el discurso
directo, en contraste con un resumen, ralentiza la acción.
Otros recursos para quitar ralentizar el ritmo son la
repetición palabra por palabra de los discursos. y una
descripción excepcionalmente detallada. 601F601F[602] La
importancia de detectar un «retardo» en la narración no es
solo que nos ayuda a percibir el suspense integrado en la
misma, sino que, lo que resulta más importante para los
predicadores de hoy, nos ayuda a entender «la estructura
de la narración, sus puntos culminantes y
consecuentemente su importancia». Porque, como apunta
Bar-Efrat, un autor puede ralentizar la acción para
detenerse en lo que él considera el punto más importante.
Por ejemplo, «la historia de David y Betsabé (2 S 11) revela
que el autor se detiene en pasajes que hablan de Urías,
mientras que los pasajes que hablan de Betsabé pasan
rápidamente y son resumidos. Esto puede tomarse como un
indicio de que los pecados de David contra Urías son de más
peso que aquellos que comete contra Betsabé» 602F602F[603]—o,
más bien, que el autor consideraba el asesinato
premeditado de Urías por parte de David como algo más
lúgubre que su adulterio impulsivo con Betsabé.
El narrador
 Además de los personajes y los hechos (trama), el
narrador es «una parte integral de la narración, uno de sus
constituyentes estructurales—incluso uno muy importante»,
escribe Bar-Efrat. «Su voz se escucha constantemente junto
con las voces de los personajes que actúan. Por medio de
sus ojos vemos y por medio de sus oídos escuchamos lo que
sea que esté sucediendo en el mundo de la historia.
Además, el narrador interpreta para nosotros los sucesos de
este mundo». 603F603F[604] Aunque el narrador normalmente se
mantiene discreto, nos hacemos conscientes de su
presencia cuando buscamos indicios que muestren la
distancia entre él y los sucesos que narra, p. ej., «esta es la
señal de la sepultura de Raquel hasta hoy» (Gn 35:20), las
«doce piedras... han estado allí hasta hoy» (Jos 4:9), «En
aquellos días no había rey en Israel» (Jue 17:6). También
somos conscientes del narrador cuando prestamos atención
a cómo «presenta los personajes, nos informa de quién está
hablando a quién, y, a veces, también define la naturaleza
de la conversación (“él dijo”, “él llamó”, “él ordenó”,
etc.)». 604F604F[605] Lo que es más importante para nosotros, por
supuesto, es discernir cómo el narrador evalúa los hechos,
porque esto nos permite determinar el impulso del pasaje.
Para detectar la evaluación del narrador, hemos de ser
conscientes de su omnisciencia y punto de vista.
Omnisciencia
El narrador es casi siempre omnisciente, es decir, «sabe
todo y está presente en todas partes». Bar-Efrat demuestra
la omnisciencia del narrador en 2 S 10–20 de la manera
siguiente:
Él [nuestro narrador] entra en las cámaras más interiores, escucha la
conversación íntima entre Amnón y Jonadab, es testigo de cómo Amnón
supera con su fuerza la resistencia de Tamar, y sabe que el viejo David no
“conoció” a la hermosa Abisag. De vez en cuando informa al lector por
medio de vistazos íntimos directos, de los pensamientos, sentimientos e
intenciones de los personajes...
La evidencia más notable de la omnisciencia del narrador se
encuentra en lo que nos cuenta acerca de Dios, Su juicio («Mas esto que
 David había hecho, fue desagradable ante los ojos de Jehová»), Sus
sentimientos («al cual amó Jehová») y Sus intenciones («Porque Jehová
había ordenado que el acertado consejo de Ahitofel se frustrara, para que
Jehová hiciese venir el mal sobre Absalón») (2 S 11:27; 12:24;
17:14). 605F605F[606]
Aunque el narrador es omnisciente, no comparte todo lo
que sabe con el lector. Alter sugiere que «la reticencia del
narrador bíblico, su negativa general a comentar o explicar
aquellos sobre lo que informa, es selectiva a
propósito». 606F606F[607] Esta selección realizada a propósito se
convierte en otro indicio para entender el objetivo de una
narración particular. ¿Por qué el narrador evaluó ciertos
personajes y acciones, pero no a otros? ¿Cuál es el punto de
vista del narrador?
 Punto de vista
En la crítica literaria, el «punto de vista» expresa «la
posición o perspectiva desde el que se cuenta la
historia». 607F607F[608] Por ejemplo, cuando demuestra su
omnisciencia en las palabras «Mas esto que David había
hecho, fue desagradable ante los ojos de Jehová» (2 S
11:27b), el narrador presenta una evaluación de los pecados
de adulterio y asesinato de David. «Este [es] el punto de
vista conceptual del autor», dice Berlin, «la perspectiva de
su actitud» hacia la historia que está contando. Desaprueba
los actos de David». 608F608F[609] Más significativo que la actitud
del narrador, sin embargo, es el hecho de que nos diga que
«fue desagradable a los ojos de Jehová». Por tanto, el
narrador no solo presenta su propio punto de vista humano,
sino el punto de vista del Señor. 609F609F[610]
Solo ocasionalmente el narrador desvela el punto de
vista de Dios a sus lectores, a veces de forma directa
(Abram «creyó a Jehová, y le fue contado por justicia» Gn
15:6) y, a veces, por medio de uno de los personajes
(«Vosotros pensasteis mal contra mí, mas Dios lo encaminó
a bien, para hacer lo que vemos hoy, para mantener en vida
a mucho pueblo» Gn 50:20). Pero, en conjunto, el narrador
no proporciona muchos comentarios de evaluación directos.
Según esto, tenemos que plantearnos la pregunta, ¿Por qué
no hay evaluaciones? ¿Quizás es que hoy día estamos
demasiado inclinados al moralismo, y esperamos
evaluaciones constantes? ¿Con qué propósito nos cuenta el
autor esta narración? Von Rad sugiere que la falta de
evaluación por parte del narrador «tiene la intención de
mostrar [al lector] que no ha de apresurarse a juzgar a los
personajes de estas historias. En lugar de eso, ha de prestar
atención a lo que Dios permite que les suceda». 610F610F[611] Más
precisamente, la falta de evaluación de los personajes
muestra el intento deliberado del autor de no cerrar la
narrativa a un nivel humano, sino mantenerla abierta a
Dios: ¿Qué es lo que está haciendo el Dios del pacto en, por
medio de, y a pesar de estos personajes humanos? Así, el
narrador no solo nos da su relato desde el punto de vista de
Dios, sino que logra volver nuestra atención a Dios incluso
cuando la narración trata acerca de personajes humanos.
Estructuras retóricas
En el Capítulo 3 ya explicamos algunos de esos patrones
estructurales que se emplean tanto en la prosa como en la
poesía: la repetición, el paralelismo, el quiasmo y la
inclusión. 611F611F[612] Todos estos patrones y más pueden
encontrarse en las narraciones hebreas. Examinaremos
algunas de las estructuras más comunes.
La repetición
La repetición es un recurso muy empleado en la
narrativa hebrea. Va desde la repetición de palabras a la
repetición de discursos completos (véase la discusión
anterior sobre el diálogo). Martin Buber describe de la forma
siguiente la repetición de palabras y su importancia: «Una
Leitwort es una palabra o raíz de una palabra que se repite
de forma significativa en el texto, en un continuo de textos,
o en una configuración de textos: siguiendo estas
repeticiones, podemos descifrar o entender el significado
del texto, o, en todo caso, el significado se verá revelado de
manera más marcada». 612F612F[613]
Alter llama la atención sobre la amplitud de la repetición
observando que la repetición tiene lugar no solo en palabras
clave, sino también en motivos, temas y en una secuencia
de acciones tales como «los tres capitanes y sus compañías
amenazados con la destrucción por fuego en 2 R 1». 613F613F[614]
La divergencia de la repetición que se espera también
puede ser significativa: «allí donde la historia nos motiva de
forma abundante a esperar este tipo de repetición, cuando
se evita dicha repetición, ya sea por medio de la sustitución
de un sinónimo o por una frase o palabra completamente
divergente de la referencia que se anticipa, también puede
ser particularmente revelador». 614F614F[615]
La repetición puede servir un propósito distinto al de
guiar al oyente hacia el significado de la narración. Con la
narración de los hechos, que puede tener lugar de forma
simultánea, la técnica de una repetición que se reanuda
sirve para hacer regresar a la audiencia al punto original de
la historia tras haberse seguido el desvío durante un
tiempo. Por ejemplo, de acuerdo con 1 S 19:12, «descolgó
Mical a David por una ventana; y él se fue y huyó, y
escapó... “el lector permanece con Mical y el encuentro
entre ella y los hombres de Saúl. Pero mientras tanto, David
ha estado escapando, y se nos dice en el 19:18... “Huyó,
pues, David, y escapó”». 615F615F[616]
Inclusión
La inclusión es una forma de repetición que también
aparece en la narración hebrea, por ejemplo, en Dt 1:1 y
29:1 (Mt 28:69). Como explicamos en el anterior Capítulo 3,
la inclusión marca principalmente los límites de la unidad
literaria repitiendo las palabras y frases finales desde el
principio. Para una audiencia que recibió esta narración de
forma oral, la inclusión señalaba el final de la narración y
podía reiterar el mensaje recordando a la audiencia la
afirmación de apertura.
Quiasmo
Welch llama al quiasmo «un principio significativo de
ordenación que opera no solo dentro de los versos y frases,
sino también a lo largo de libros completos». Ya que el
quiasmo es una forma de repetición sofisticada, el indicio
para identificarlo es la repetición. «Allí donde la repetición
es frecuente... el analista debe al menos preguntarse si la
narración se construye sobre una arquitectura de quiasmo;
si la narración muestra repetición, ¿muestra también la
necesaria inversión, equilibrio y centralidad
temática?». 616F616F[617]
 Los patrones de quiasmo pueden encontrarse tanto en el
diálogo como en las escenas. Bar-Efrat proporciona un buen
ejemplo de quiasmo en el diálogo al analizar el discurso de
Husai (2 S 17:8–13). 617F617F[618] Notemos las estructuras de
quiasmo para la mitad de cada discurso, en el que las dos
mitades se enlazan en el centro (X):

A Tú sabes que tu padre y los suyos son hombres valientes, y que están con
amargura de ánimo,
B como la osa en el campo cuando le han quitado sus cachorros.
C Además, tu padre es hombre de guerra, y no pasará la noche con el
pueblo.
X He aquí él estará ahora escondido en alguna cueva, O EN
OTRO LUGAR.
C′ y si al principio cayeren algunos de los tuyos, quienquiera que lo
oyere dirá: «El pueblo que sigue a Absalón ha sido derrotado».
B′ Y aun el hombre valiente, cuyo corazón sea como corazón de león,
desmayará por completo:
A′ porque todo Israel sabe que tu padre es hombre valiente, y que los que están
con él son esforzados.
D que todo Israel se junte a ti, desde Dan hasta Beerseba,
E en multitud como la arena que está a la orilla del mar, y
que tú en persona vayas a la batalla.
X′ Entonces le acometeremos EN CUALQUIER LUGAR
en donde se hallare.
E′ y caeremos sobre él como cuando el rocío cae sobre la
tierra, y ni uno dejaremos de él y de todos los que están
con él.
D′ Y si se refugiare en alguna ciudad, todos los de Israel llevarán
sogas a aquella ciudad, y la arrastraremos hasta el arroyo,
hasta que no se encuentre allí ni una piedra.
Fokkelman nos da un buen ejemplo de quiasmo en una
escena en su análisis de Gn 25:20–26, la primera escena del
toledot de Isaac.
A Isaac tenía cuarenta años cuando tomó a Rebecca por esposa (v. 20)
B Rebeca era estéril; su oración pidiendo un hijo fue contestada (vv. 20-21)
C Su esposa Rebeca concibió; los bebés luchan dentro de ella (vv. 21-
22)
D Rebeca pide UNA CONSULTA (v. 22)
 D’ Jehová se la concede (v. 23)
C’ se cumplen sus días para dar a luz y he
aquí, había gemelos en su matriz (v. 24)
B’ nacimiento y aparición de Jacob y Esaú (vv. 25-26a)
A’ Isaac era de sesenta años cuando ella los tuvo (v. 26b)
Fokkelman admite que, aunque en este caso la estructura
quiástica «no es convincente en todas las partes... la
estructura de este pasaje revela el corazón del asunto de
Gn 25:19–26, aquello que es el centro de la composición
simétrica, D + D′. La consulta a Dios es el centro». 618F618F[619]
Los predicadores pueden verse tentados a utilizar este
pasaje para un sermón sobre «Oración contestada», o «La
paciencia de Isaac» o, «La maternidad». Pero la estructura
de esta escena se centra en las palabras del Señor: «Dos
naciones hay en tu seno, y dos pueblos serán divididos
desde tus entrañas; un pueblo será más fuerte que el otro
pueblo, y el mayor servirá al menor». Por tanto, la
estructura muestra que «La trama no la constituyen la
prueba de paciencia de Isaac y la respuesta a su oración,
sino que el punto principal son los detalles del nacimiento
de los hijos [y las implicaciones de la consulta a
Dios]». 619F619F[620]
Este último ejemplo nos muestra de forma especial la
importancia de reconocer las estructuras de quiasmo. No
solo proporciona una mayor apreciación de la narrativa y
literatura hebrea, sino que también nos ayuda a delinear la
unidad literaria a utilizar para predicar el texto y evitar
malas interpretaciones al centrarnos en el tema del pasaje.
Patrones estereotipados
En ocasiones la estructura de los libros del Antiguo
Testamento consiste en un patrón estereotipado, tal como el
bien conocido patrón del libro de Jueces:
A Israel hace el mal a la vista de Jehová
B Jehová los entrega a un opresor
C Israel clama a Jehová
 C′ Jehová levanta a un libertador para Israel
B′ Jehová entrega el opresor al libertador
A′ La tierra tiene reposo
El autor de Reyes emplea el siguiente «esquema
estereotipado... para presentar y concluir el material que se
presenta para el reinado de un rey en particular».
 
A. Esquema introductorio
1. Nombre real y fecha de ascenso al trono...
2. Edad del rey en su ascensión (solo para Judá)
3. Longitud y lugar del reinado
4. Nombre de la reina madre (solo para Judá)
5. Valoración teológica
 
B. Hechos durante el reinado …
 
C. Esquema de conclusión
1. Fórmula citando otras fuentes de información real
2. Notas sobre la muerte y el enterramiento
[621]
3. Nota sobre el sucesor 620F620F

 
Niveles estructurales
Bar-Efrat sugiere que las estructuras pueden detectarse
a cuatro niveles diferentes: «(1) el nivel verbal; (2) el nivel
de técnica narrativa; (3) el nivel del mundo narrativo; y (4)
el nivel del contenido conceptual». 621F621F[622]
Al nivel verbal, por ejemplo, la repetición de las palabras
«Y fue la tarde y la mañana el día» divide el primer relato de
la creación en siete secciones marcadas.
Al nivel de técnica narrativa, «el análisis de la
estructura... se basa en variaciones del método narrativo,
tales como el relato del autor en oposición al discurso (o
diálogo) del personaje, la presentación escénica frente al
resumen, la narración frente a la descripción, explicación,
comentario, etc.». Por ejemplo, el relato del nacimiento de
Samuel (1 S 1:1–2:11) alterna entre el resumen y la escena
de la manera siguiente:
 
Resumen (1: 1–3)
   
Escena (versículos 44–18)
   
Resumen (versículos 19–20)
   
Escena (versículos 21– 23a)
   
Resumen (versículo 23b)
   
Escena (1:24 -2: 10)
   
Resumen (versículo 11) 622F622F[623]
   
 
A nivel de mundo narrativo, el análisis de la estructura
está relacionado principalmente con los personajes y la
trama, pero también con el entorno, las vestimentas, etc.
Por ejemplo, el relato de Amnón y Tamar (2 S 13) nos da
«una marcada ilustración de estructura basada en la
identidad de los personajes». Después de la sección de
apertura presentando a los personajes principales, la
narración se construye sobre una cadena con siete
eslabones, en el que cada uno de ellos está formado por dos
personajes, siendo el segundo de ellos el primero del
siguiente eslabón.
 
Jonadab-Amnón (versículos 3–5)
Amnón-David (versículo 6)
David-Tamar (versículo 7)
Tamar-Amnón (versículos 8–16)
Amnón- siervo (versículo 17)
siervo-Tamar (versículo 18)
Tamar-Abasalón (versículos 19–20)
 
«Hemos de observar», dice Bar-Efrat, «Que Amnón se
encuentra en los dos primeros eslabones, mientras que
Tamar se encuentra en los dos últimos... En el eslabón del
medio, que es mucho mayor en tamaño que cualquiera de
los otros (9 versículos), Amnón y Tamar se encuentran y es
donde se alcanza el punto álgido de la historia». 623F623F[624]
Finalmente, a nivel de contenido conceptual, «el análisis
de la estructura se basa en los temas de las unidades
narrativas». Por ejemplo, uno de los temas de 1 Samuel es
«la transferencia del liderazgo—de Elí a Samuel, de Samuel
a Saúl y de Saúl a David». 624F624F[625] Este tema divide el libro
en tres partes, los capítulos 1–7, que tratan con Elí y
Samuel, los capítulos 8–15, con Samuel y Saúl, y los
capítulos 16–31 con Saúl y David». Por tanto, el patrón
estructural puede encontrarse en distintos niveles y ser un
indicador muy significativo del significado que se intentaba
dar al pasaje.
INTERPRETACIÓN INTEGRAL
Al interpretar la narrativa hebrea, necesitamos tener en
cuenta todas las dimensiones relevantes. Ya que los
capítulos 3 al 5 tratan con extensión la interpretación
integral, podemos ser ahora relativamente breves, mirando
de forma específica la interpretación integral de las
narraciones hebreas. Consideraremos por orden la
interpretación literaria, histórica y teológica.
Interpretación literaria
Entendiendo en el contexto total
Ya que la narrativa hebrea es un género literario distinto,
requiere un enfoque hermenéutico distinto. Haddon
Robinson apunta a la diferencia principal entre interpretar
estas narraciones y algunos otros géneros literarios:
«cuando trabajamos con literatura narrativa, un expositor
rara vez tendrá que esforzarse a través de un laberinto de
complejas relaciones gramaticales, sino que tendrá que
derivar el significado del autor del estudio amplio de
muchos párrafos». 625F625F[626] Especialmente cuando la
narración consiste en una serie de escenas, el significado de
cada una de ellas (fotograma) ha de establecerse en el
contexto de todo el acto (película). Aunque entender el
contexto es importante para todos los géneros de literatura,
el contexto narrativo es más importante en las narraciones
que, por ejemplo, en la literatura sapiencial.
En los capítulos 3 y 7 hicimos notar la tendencia a aislar
las narraciones de sus contextos literarios. Esto sucede
tanto en la interpretación como en la predicación. En vistas
de esta tendencia hacia el atomismo, hemos de subrayar
que podemos determinar y proclamar el significado de una
narración específica solo en el contexto del libro completo
(y, finalmente, de toda la Biblia), a fin de que cada parte
encuentre su significado solo en el contexto del total.
Atención al detalle
Incluso mientras buscamos en el contexto global indicios
del significado de una narración hebrea específica, hemos
de prestar atención a los detalles del texto. Como vimos en
la anterior sección acerca de las características literarias,
los detalles en la narrativa con frecuencia nos proporcionan
valiosas pistas acerca del significado que se intenta
transmitir. Por ejemplo, aunque la descripción física de los
personajes es algo muy poco frecuente, cuando sucede,
normalmente es un detalle significativo para entender el
relato. Es importante darse cuenta de cuándo las palabras
de un personaje se contrastan con las de otro. Las primeras
palabras de un personaje pueden ser altamente
significativas, así como los cambios en un discurso que se
está repitiendo palabra por palabra. También se ha de
prestar atención a la trama, a cómo se crea y se resuelve la
tensión al final. Cuando el narrador frena el ritmo por medio
de citas largas, un discurso estilizado, o una descripción
detallada, puede estar dándonos una pista acerca de qué
era lo que él consideraba importante. Debería prestarse
atención adicional al punto de vista del narrador, su
posición, su evaluación de los hechos, o su falta de
evaluación. Y, por supuesto, hemos de tener la vista puesta
en la repetición, en un cambio repentino en una repetición
esperada, en el quiasmo, y otras estructuras literarias en
distintos niveles cuando suceden, ya que cualquiera de
estas cosas puede ser indicio del significado que se intenta
transmitir. Finalmente, siempre que sea posible, hemos de
comparar el pasaje seleccionado con pasajes paralelos que
hay en otras partes (p. ej., un pasaje de Crónicas con
Samuel o Reyes), porque dicha comparación revelará con
frecuencia cambios del autor: cambios en el énfasis, el
punto de vista y el propósito.
Preguntas a realizar a la narrativa
Dado que la narrativa hebrea es diferente de otros
géneros de literatura, hemos de realizar preguntas
adecuadas para extraer el significado de este género
específico. Algunas de estas preguntas son las siguientes:
¿Cuántas «escenas» existen en este «acto», y cómo encaja
cada «escena» (fotograma) en el «acto» (película)? ¿Qué
otras estructuras pueden detectarse en la narración?
¿Establecen estas sus límites y concentran su enfoque?
¿Quiénes son los personajes principales y cómo se
describen? ¿Se contrasta a los personajes unos con otros y
alguno (o ambos) son paralelos a figuras anteriores (o
prefiguran figuras posteriores)? ¿Revela el diálogo de los
personajes carácter, trama o evaluación de conducta? ¿Cuál
es la trama, la tensión que ha de resolverse? ¿El retardo del
ritmo sugiere el énfasis del narrador? ¿Dónde está el
narrador y cuál es su punto de vista? ¿Evalúa los
personajes?, y si no lo hace, ¿Por qué no? ¿Cuál es el tema
específico de la narración, y cómo encaja este con el tema
del libro? Preguntas como estas buscan encontrar el
significado específico de la narración.
Interpretación histórica
Escuchar como la audiencia original
 La interpretación histórica está interesada en descubrir
el significado del texto en su propio contexto histórico y
cultural. Para la interpretación de la narrativa, las preguntas
históricas acerca del autor, la audiencia original, el tiempo,
situación y propósito del escrito, son importantes, porque
nos proporcionan pistas adicionales acerca del significado
de un pasaje. La interpretación histórica nos fuerza a
centrarnos en el autor y la audiencia original para escuchar
la narración de la misma forma que lo hizo dicha audiencia.
Debido a la distancia histórica y cultural que existe entre un
intérprete contemporáneo y la audiencia original, no
debería resultar sorprendente que la interpretación histórica
traiga a la superficie elementos de discontinuidad, es decir,
costumbres, prácticas, leyes, etc., que hoy día no están
vigentes.
El contexto de la historia del reino
La interpretación histórica nos trae también la
continuidad que existe entre el entonces y el ahora,
haciéndonos entender los referentes históricos de la
narrativa en el contexto de la historia universal del reino,
que abarca desde la creación a la nueva creación. La
mayoría de los eruditos bíblicos están de acuerdo en que las
narraciones históricas bíblicas no son biografías que puedan
aislarse del contexto superior como se hace en la
predicación biográfica de personajes. 626F626F[627] Los referentes
históricos de las narraciones son, en su naturaleza, parte de
una historia mayor. Una forma de hacer justicia a este
encuadre más amplio es ver cada narración en el contexto
del tema general de la escritura histórica bíblica. Ese tema
podría llamarse el reino venidero de Dios. Se afirma por
primera vez en el libro de Génesis. «Gn 3:15 coloca todos
los hechos siguientes a la luz de la tremenda lucha entre la
Simiente de la mujer y la simiente de la serpiente, entre
Cristo que viene al mundo y Satanás, el gobernador de este
mundo, y sitúa todos los sucesos a la luz de la completa
victoria que la Simiente de la mujer obtendrá. A la vista de
esto, es imperativo que ni una sola persona se vea apartada
de esta gran batalla y aislada de esta historia... Es desde
este punto de vista que los hechos se seleccionan y se
registran». 627F627F[628]
Además, ya que el relato final del reino venidero de Dios
alcanza más allá del Antiguo Testamento y del Nuevo hacia
la futura nueva creación, relacionar una narración individual
del Antiguo Testamento con este relato final enlazará
directamente a los tiempos modernos, ya que tanto el
pasado como el presente forman parte de esta historia.
Reconocer la conexión entre estas antiguas narraciones y la
historia del reino abre la puerta a su relevancia en la
actualidad.
Interpretación teológica
Para la narrativa, la pregunta: «¿Qué es lo que Dios nos
revela aquí acerca de sí mismo?» es más importante que
para cualquier otro género. La razón por la que esta
pregunta es tan crucial para la narrativa debería estar clara:
en ningún otro género la atención se desvía tan fácilmente
desde el enfoque teocéntrico de las Escrituras hasta los
seres humanos.
El deslizamiento hacia la predicación antropocéntrica
Las razones para una predicación antropocéntrica no son
difíciles de encontrar. En la narrativa bíblica los personajes
humanos con frecuencia parecen estar en el centro del
escenario. Además, resulta muy fácil al predicar relatar
simplemente la historia de José y sus hermanos, de Aod y
Eglón, de David y Betsabé, y extraer unas cuantas
«lecciones» para la congregación contemporánea. En cierto
modo es entendible que los predicadores ocupados caigan
en la trampa de predicar sermones antropocéntricos de vez
en cuando; lo que es menos entendible es que las personas
que se dedican a la homilética, presumiblemente después
de pensar un tiempo, defiendan este enfoque. Una cita de
dos homileticistas aclarará el tema:
Otra forma efectiva de predicación expositiva es la predicación de
personajes de la Biblia. Faris D. Whitesell, en su excelente libro sobre este
tema [Preaching on Bible Characters] (predicando sobre personajes de la
Biblia), nos da muchos motivos para dar una alta prioridad a este tipo de
predicación. Apunta a que quizás esta es la forma más fácil de predicar la
Biblia, la que tiene más potencial de atraer a la gente y mantener su
atención... y la más probable que recuerden. Además, en cuanto a frescura
y variedad, existen aproximadamente cuatrocientos personajes bíblicos
entre los que elegir. 628F628F[629]
Para tener una colección permanente de material bíblico, compre dos Biblias
baratas y recorte todos los pasajes relacionados con este personaje. Péguelos en
secuencia cronológica ... La palabra clave para el sermón será «características»,
«rasgos», o algo parecido... En el sermón, asegúrese de bajar al personaje del
pedestal, encontrando aquellos rasgos que son relevantes y más prácticos para
el oyente...
 
[Ejemplo:] Sermón sobre la vida de Jonatán.
I. Valor (1 S 14:6)
II. Humildad (1 S 18:4)
[630]
III. Lealtad (1 S 19:2) 629F629F

 
Se pueden encontrar consejos similares en muchos
textos homiléticos. La pregunta, sin embargo, es si un
enfoque antropocéntrico como este hace justicia las
Escrituras. Marten Woudstra, por nombrar uno, observa que
«el objetivo de la historiografía bíblica no es centrarse en
los personajes humanos de la historia redentora, o explotar
sus buenas y malas obras con el propósito de dar un
ejemplo moral positivo o negativo». Woudstra apunta a Jos
24 como ilustración acerca de «cómo ha de verse la historia
sagrada»: «a lo largo de este resumen, el énfasis está en lo
que Dios, el Señor del pacto, ha hecho. Es este énfasis, y no
el del ejemplo moral, el que hace que la gente responda con
una expresión de lealtad a su Señor y demuestre su
disposición a servirle solamente a Él». 630F630F[631]
A veces los predicadores, al sentir la deficiencia de un
estilo de predicación directamente antropocéntrico, intentan
hacer justicia tanto a Dios como a los personajes humanos
como dos factores distintos en el texto. Este procedimiento
con frecuencia lleva a una curiosa división en el sermón,
entre la explicación teocéntrica y la aplicación
antropocéntrica. Sin embargo, en la narrativa histórica, no
se trata de dos factores opuestos que deben recibir cada
uno su parte, sino de un único «factor», Dios, quien trabaja
por, con, a través, y a veces a pesar de las personas. Dios,
después de todo, es quien realiza el pacto con su pueblo. En
la historia del pacto que se narra en la Biblia, los personajes
humanos no aparecen por su propia cuenta, sino para
mostrar lo que Dios está haciendo por, con, y a través de
ellos. Tal como Rad lo expresa en conexión con Gn 16 (Agar
e Ismael), «no cabe duda de que la historia no intenta en
modo alguno darnos ningún ejemplo... El sermón ha de
tener cuidado... de no tratar de los asuntos humanos, sino
de las formas de gracia en que Dios trata con los
hombres». 631F631F[632]
Narrativas teocéntricas
Ya hicimos notar antes el enfoque teocéntrico de las
narraciones hebreas, observando la frecuencia con la que
Dios o su representante es uno de los «personajes» de la
escena, y también cómo el narrador relata la historia desde
el «punto de vista» de Dios. Incluso allí donde Dios parece
estar ausente de la escena, vimos que el conjunto de la
«película» revela la presencia de Dios, porque los
personajes humanos actúan la escena sobre el trasfondo de
las promesas de Dios, del poder de Dios que los capacita, de
las demandas del pacto de Dios, o de la providencia de
Dios. Unos cuantos ejemplos aclararán este punto. Las
narraciones acerca de José en Egipto parecen centrarse en
los personajes humanos y, si se toman aisladamente,
pueden fácilmente predicarse de manera antropocéntrica.
No obstante, cuando se entienden en su contexto, estas
narraciones no pueden interpretarse de forma
antropocéntrica, porque este contexto contiene dos
discursos de José que «desbloquean la narración al
completo», tal y como lo indica Rad. El primer discurso es
en la escena en que sus hermanos lo reconocen: «Ahora,
pues, no os entristezcáis, ni os pese de haberme vendido
acá; porque para preservación de vida me envió Dios
delante de vosotros... pues, no me enviasteis acá vosotros,
sino Dios» (Gn 45:4–8). Von Rad comenta: «finalmente aquí,
José habla abiertamente de Dios, y el velo se levanta,
porque se manifiesta lo que en realidad es el tema primario
de toda la historia: La voluntad de Dios de hacer que todo el
caos de la culpa humana se convierta en un propósito lleno
de gracia. Dios, no los hermanos, “enviaron” a José a
Egipto». 632F632F[633] El segundo discurso revelador de José tiene
lugar al final del libro, y sirve como clave para interpretar
toda la historia de José: «Vosotros pensasteis mal contra mí,
mas Dios lo encaminó a bien, para hacer lo que vemos hoy,
para mantener en vida a mucho pueblo» (Gn 50:20).
O tomemos, por ejemplo, la desagradable historia de Jue
3 en la que Aod apuñala y mata a Eglón. Debido a toda la
sangre y vísceras, son pocos los predicadores que se
sentirán cómodos predicando esta historia en el día de hoy,
pero aquellos que la predican, pueden fácilmente hacerlo de
forma antropocéntrica. Por ejemplo, W. Vischer entiende los
actos da Aod como «la convincente contribución de la Biblia
al justo asesinato de un tirano» 633F633F[634]—dicho de otra
forma, es un ejemplo positivo si se dan circunstancias
similares. Oponiéndose a Vischer, D. F. Baumgärtel enfatiza
que Aod es un ejemplo negativo: «este asesinato se
convierte en inmediatamente relevante para nuestra fe
cuando... comenzamos a darnos cuenta de que nosotros
deseamos actuar tal y como lo hizo el valiente Aod... En
realidad, somos Aod». 634F634F[635] Pero el autor de Jue 3 no
quiere darnos un ejemplo positivo sobre la eliminación de
tiranos ni un ejemplo negativo de lo malos que somos; por
el contrario, el autor sitúa su narración en un marco
teocéntrico: «Jehová fortaleció a Eglón» (v.12), y «Jehová les
levantó un libertador, a Aod» (v.15). Además, el análisis
revela unas estructuras de quiasmo que se centran en el
dicho de Aod: «Tengo palabra de Dios para ti» y en su acto
de clavar su espada en el vientre de Eglón. 635F635F[636] En
consecuencia, el propósito del autor no es darnos ejemplos
morales, sino revelar que Dios obra en la historia, primero
juzgando a su pueblo por medio de Eglón, pero
especialmente al redimirlo a través de Aod. Es por esto que
el mensaje del autor a sus oyentes originales no es
antropocéntrico en modo alguno; es un mensaje para Israel,
para que reconozca la mano de Dios en el juicio y la
redención, junto con la amonestación implícita (versículos 7
y 12): ¡No te olvides del Señor tu Dios!
Como ejemplo final del carácter teocéntrico de la
narrativa del Antiguo Testamento (véase también el anterior
Capítulo 5), iremos a 2 de Samuel. En 2 Samuel la historia
de David se narra en apariencia desde un punto de vista
estrictamente humano—excepto en que, como vimos antes,
el narrador omnisciente nos deja ver la evaluación del
asesinato y adulterio de David: «Mas esto que David había
hecho, fue desagradable ante los ojos de Jehová» (11:27b).
Von Rad comenta: «si [el lector] ha tomado nota de la breve
y bastante poco emocional advertencia de 2 S 11:27, y
luego leemos la sucesión de golpes que caen sobre la casa
de David, el lector sabrá dónde encontrar la explicación de
toda esta sucesión de desastres: Dios está utilizándolos
para castigar el pecado del rey». En una coyuntura
posterior, el autor nos da otro atisbo de la evaluación de
Dios—un atisbo que podríamos fácilmente pasar por alto:
«Salomón, al cual amó Jehová» (2 S 12:24). Von Rad
destaca que «al final de la larga historia en la que Salomón
queda al frente después de muchas complicaciones, el
lector recordará esta frase y entenderá que no es el mérito
y la virtud humana la que ha asegurado el trono, sino un
paradójico acto de elección de parte de Dios». El autor de
Samuel realiza un tercer comentario de esta naturaleza en 2
S 17:14: «Porque Jehová había ordenado que el acertado
consejo de Ahitofel se frustrara, para que Jehová hiciese
venir el mal sobre Absalón». De acuerdo con von Rad, «Este
fue el punto de inflexión en la rebelión, y el cambio de
situación fue obra de Dios mismo, que había escuchado la
oración del rey en su profunda humillación». 636F636F[637]
Resumiendo, von Rad opina que «el deuteronomista
muestra, mediante un proceso plenamente válido, lo que es
la historia redentora en el contexto del Antiguo Testamento:
es el curso de sucesos moldeado por la palabra de Yahweh,
que constantemente interviene para dirigir, liberar, y
continuar impulsando estos sucesos hacia su cumplimiento
en la historia». 637F637F[638]
Un propósito teocéntrico
En general, se puede decir que las narraciones históricas
bíblicas se cuentan con un propósito teocéntrico: «su
propósito es mostrar a Dios obrando en Su creación y entre
Su pueblo. Las narraciones le glorifican, nos ayudan a
entenderle y apreciarle, y nos dan una imagen de su
providencia y protección». 638F638F[639] El propósito teocéntrico
puede detectarse en todos los libros históricos del Antiguo
Testamento. El siguiente resumen será suficiente para
establecer el punto de manera general: «una característica
destacada de todos los libros históricos propiamente dichos
es que enfatizan que el Señor está ocupado con su
propósito divino: Castiga a aquellos que le desobedecen y
bendice a aquellos que le adoran (Dt), si la gente le ora y
confía en Él, sus enemigos quedan impotentes (Crónicas,
Esdras-Nehemías), lo que predican los profetas, sucede
(Reyes) y lo que Yahweh promete (a los patriarcas o a
David) se cumple (Génesis-Josué y Samuel)». 639F639F[640]
Otros propósitos
El propósito teocéntrico general de la narrativa histórica
no invalida otros propósitos. Uno que resulta obvio en las
narraciones teocéntricas es el de estimular la fe y la
obediencia hacia Yahweh. Sin embargo, este propósito no se
logra presentando a las personas como ejemplos de fe y
obediencia, sino mostrando en los actos del Dios del pacto
que Él es digno de confianza y obediencia. John Goldingay
compara los propósitos de las narraciones del Antiguo
Testamento con las del Nuevo: «tres de las cinco
narraciones del Nuevo Testamento nos informan
explícitamente de su propósito al escribirse: es para
contarnos acerca de Jesús para motivarnos en una fe
basada en Él de manera segura (véase Lc 1:1–4; Jn 20:31;
Hch 1:1–5…). Es justo inferir que el objetivo de las
principales narrativas del Antiguo Testamento... es
comparable: es el de motivar la fe y la esperanza, el
arrepentimiento y el compromiso en relación con Yahweh, El
Dios de Israel». 640F640F[641] Por supuesto, solo cada pasaje
particular puede revelar su propósito específico, ya sea
llamar a la fe, a la esperanza, al amor, al arrepentimiento, al
compromiso, o lo que quiera que sea.
Interpretación cristocéntrica
Una interpretación genuinamente teocéntrica aliviará la
presión por forzar «conexiones con Cristo» ya que, desde la
perspectiva del Nuevo Testamento, la interpretación
teocéntrica es ya cristocéntrica, siendo Cristo el eterno
Logos (véase el anterior Capítulo 5). Sin embargo, no
deberíamos pasar por alto el hecho de que un sermón
cristiano sobre un pasaje del Antiguo Testamento ha de ser
diferente del que predica un rabino judío, ya que el sermón
cristiano necesita tomar contexto tanto del Nuevo como del
Antiguo Testamento. En otras palabras, los predicadores
cristianos toman su posición en tiempos del Nuevo
Testamento, tras la venida del Mesías, y, por tanto, leerán
un pasaje del Antiguo Testamento a la luz del Nuevo
Testamento. Desde ese punto de vista neotestamentario, es
ciertamente posible descubrir profecías que se cumplen en
Cristo, tipos de los que Cristo es el ante tipo, oficios que
apuntan hacia nuestro profeta, sacerdote y rey. Pero estas
líneas mesiánicas y tipológicas no son la esencia de la
interpretación y predicación cristocéntrica. Fee y Stuart
apuntan que cuando Jesús dijo «las Escrituras... dan
testimonio de mí» (Jn 5:39), no estaba hablando de cada
pasaje del Antiguo Testamento de forma individual, sino
«del último y definitivo nivel narrativo, en el que Su
expiación era el acto central, y el que la sujeción de toda la
creación a Él era el punto más álgido». 641F641F[642] Una
interpretación genuinamente cristocéntrica de la narración
hebrea no depende de una línea tipológica acá y una
profecía mesiánica cumplida allá, sino del entendimiento del
pasaje en el contexto de la historia universal del reino, que
encuentra su objetivo y clímax en Cristo.
PAUTAS PARA PREDICAR LAS NARRACIONES HEBREAS
Aquellos que sugieren que «el material narrativo... es
probablemente el más fácil de predicar» 642F642F[643],
probablemente no son conscientes de los problemas de
interpretar las narraciones, de los obstáculos a la hora de
transferirlas de manera relevante del pasado al presente, y
de las dificultades para narrar bien en la actualidad. En este
capítulo y los precedentes, hemos apuntado a muchos de
los problemas y obstáculos. Sin embargo, las dificultades no
deberían paralizar los esfuerzos de los predicadores, ni
llevarlos a evitar estos ricos pasajes. Para establecer un
rumbo a través de este difícil terreno, hemos de enfocar
nuestra discusión sobre las áreas problemáticas a la hora de
predicar estas narraciones y buscar algunas pautas
homiléticas concretas.
Selección del texto
Ya vimos en el Capítulo 6 que los textos se pueden
distorsionar con facilidad si se seleccionan mal. La cuestión
no es si los textos deberían ser cortos o largos; el único
requisito es que el texto a predicar sea una unidad
completa. Este requisito se mantiene para todos los géneros
literarios, pero necesita enfatizarse especialmente a la hora
de predicar narraciones. La razón para este énfasis especial
es que las narraciones son particularmente susceptibles de
ser abusadas aislando un detalle que parezca encajar con
una ocasión particular para predicar. Por ejemplo, las
palabras que se dicen a Elías en 1 R 19:7b, «Levántate y
come, porque largo camino te resta», han sido aisladas para
usarse como texto en un servicio de comunión; «Y fueron
también invitados a las bodas Jesús y sus discípulos» (Jn
2:2a) se ha usado para un servicio de bodas; «a nadie
vieron sino a Jesús solo» (Mt 17:8b) para el servicio de
ordenación de un nuevo predicador—todos ellos con
predecibles aplicaciones. 643F643F[644] Aunque pueda resultar
tentador recortar una narración para que encaje en una
ocasión concreta, podemos contrarrestar esta tentación con
el requisito de que cada texto para predicar forme una
unidad. Fee y Stuart adecuadamente nos recuerdan:
Las narraciones no pueden interpretarse de forma atomista, como si cada
frase, cada suceso, cada descripción pudieran tener un mensaje especial
para el lector independiente de las demás. De hecho, incluso en
narraciones bastante largas, todos los componentes del relato pueden
cooperar para imprimir sobre el lector un punto principal único...
De esta forma, las narraciones son análogas a las parábolas... en que la
unidad al completo nos proporciona el mensaje, no cada parte individual
por separado. El golpe, el efecto, el impacto, la persuasión—todo viene de
la secuencia completa de los hechos relatados. 644F644F[645]
El requisito de que el texto para predicar ha de
conformar una unidad no significa que en la iglesia
debamos leer la unidad al completo antes de predicarla. Si
la unidad es larga, podemos leer secciones clave, siempre y
cuando estas se entiendan y se prediquen en términos de la
unidad al completo. O, si pensamos que será provechoso
centrar la atención de la congregación en uno o dos
versículos, podemos hacerlo siempre y cuando el versículo
sea el versículo clave, digamos el centro del quiasmo, tal y
como se entiende y predica en términos de la unidad
completa. Este requisito de seleccionar una unidad textual
trata de evitar el aislamiento de simples fragmentos
textuales solo por obtener una aplicación instantánea.
El requisito de seleccionar una unidad textual también
va en contra de la práctica común de combinar unos
cuantos versículos de un libro con otros pocos versículos de
otro. Es cierto que hemos de comparar las Escrituras con las
Escrituras y ser conscientes de los contrastes, paralelismos
y cumplimientos. Sin embargo, al seleccionar de un texto
para predicar, es mejor limitarse a una unidad que se dirige
a una situación histórica. Esta sugerencia no tiene la
intención de bloquear el rastreo de un tema textual desde el
Antiguo Testamento al Nuevo, o la interpretación de un
texto contra el trasfondo de otro, sino que la intención es
evitar la confusión que resulta cuando combinamos
unidades que se dirigen a situaciones históricas diferentes.
A causa de las escenas interrelacionadas, las
narraciones hebreas son un material ideal para elaborar
series de sermones. Una serie de sermones sobre una
narración puede mostrar el desarrollo de una forma que no
puede hacerlo ningún sermón individual de veinte minutos.
Otra ventaja de las series de sermones es que necesitamos
explicar el trasfondo histórico cultural solamente una vez, y
luego darlo por sabido. Y aún otra ventaja es que la
continua exposición a la antigua narración tenderá a hacer
más pequeña para la congregación la brecha histórico-
cultural entre el antes y el ahora.
INTERPRETACIÓN INTEGRAL
Una vez que el texto ha sido seleccionado, se ha de
interpretar de forma completa, es decir, ha de ser entendido
en sus dimensiones literarias, históricas y teológicas. Puede
resultar útil pensar en las narraciones históricas como
«proclamaciones de los actos de Dios en la historia». 645F645F[646]
Esa simple definición subraya tres dimensiones importantes
de las narraciones históricas: su única naturaleza
kerigmática, su enfoque teocéntrico, y sus referentes
históricos. La tarea del predicador hoy día es volver a
proclamar para la iglesia contemporánea lo que se proclamó
en el pasado.
Como notamos anteriormente, incluso las afirmaciones
más breves pueden darnos la clave para desbloquear el
significado de una narración. Es imperativo, sin embargo,
que escuchemos la narración tal y como lo hicieron los
oyentes originales. Este requisito significa que hemos de
estar familiarizados con su mundo—su lenguaje, geografía,
historia, política, comercio, cultura, tradiciones, costumbres
—para atrapar el significado, detalles, y alusiones de
palabras y frases. Aunque escuchar de esta forma tan
histórica obligará a los predicadores a ser conscientes de la
brecha histórica que existe entre el antes y el ahora,
también hará que tomen conciencia de la relevancia del
pasaje para Israel. La palabra de Dios está condicionada
históricamente—¿Cómo podría ser relevante si no? —pero
no está atada históricamente; la antigua narración puede
hacerse relevante de nuevo en una situación histórica de la
que se encarguen los predicadores hoy. John Watts apunta a
lo valioso que es darnos cuenta de que «estas historias se
relatan a fin de transmitir un significado, para enseñar algo,
no solo para relatar información... Es probable que
descubramos que las mismas preocupaciones pastorales y
pedagógicas que motivaron a los oradores y escritores hace
miles de años, son relevantes para nuestras necesidades de
hoy». 646F646F[647] Por tanto, la relevancia pasada forma un
puente hacia la predicación relevante de estas narraciones
en la actualidad.
Es por eso que los predicadores han de preguntarse:
¿Cuál era el propósito para el que se contó a Israel esta
historia en particular? ¿Qué quería lograr el autor? En
general, podemos decir que deseaba familiarizar a su
audiencia con lo que Dios había hecho por Israel. Pero
podemos hacernos más preguntas: ¿Con qué propósito
buscaba contarle a Israel acerca de los actos de Dios? ¿Era
para motivar a Israel a la fe, a la confianza, a la esperanza,
a la obediencia, al arrepentimiento, o a qué
específicamente? ¿Qué tipo de respuesta buscaba de Israel?
«Cuanto más coincida el motivo del intérprete para usar la
historia con la razón original para contarla, mayor será el
efecto. El sermón gana en credibilidad en la medida en que
obviamente insiste en las mismas verdades que el
texto». 647F647F[648]
Formulación del tema
El tema de una obra narrativa puede... considerarse una
conceptualización de su trama». Escribe Clines. «Al
conceptualizar la trama, el tema tiende a centrarse en su
importancia y a afirmar sus implicaciones». 648F648F[649] Esta
definición del tema narrativo es más específica que nuestra
definición general de que el tema «es una frase que resume
el pensamiento unificador del texto» (véase el anterior
Capítulo 6). Ambas definiciones buscan evitar que los
predicadores aíslen y prediquen fragmentos textuales,
insistiendo en que los elementos de la narrativa no han de
ser tratados de manera independiente, sino como partes del
impulso general del texto. Además, ambas definiciones
buscan evitar que los predicadores distorsionen la
aplicación transfiriendo simples elementos (tales como H y
O) cuando el texto ha unido dichos elementos en una
combinación específica que es muy diferente de los
elementos mismos (por ejemplo, H2O).
De ahí que la pregunta en la formulación del tema sea,
¿Cuál es el punto de esta narración? En el contexto del libro,
¿cuál es el tema central de esta narración? Ya que el punto
de la narración es un mensaje para Israel, el tema debería
formularse como una afirmación (con sujeto y predicado).
Además, debería formularse desde el «punto de vista» del
autor (narrador) y no del de un personaje, a menos que el
autor utilice a uno de los personajes para presentar su
propio punto de vista.
 Una vez se formula el tema de la narración, ha de
probarse en el contexto del canon, porque el mensaje para
esa situación histórica particular no necesariamente ha de
ser el mensaje para la iglesia en el día de hoy. Por
consiguiente, antes de formular el tema del sermón, los
predicadores deben comprobar si el tema del texto necesita
revisarse a la luz de una revelación más plena del Nuevo
Testamento. 649F649F[650] En vista de los propósitos bastante
generales de la narrativa del Antiguo Testamento de hacer
saber a Israel los actos de Dios en la historia y llamar a los
israelitas a la fe y la obediencia, el tema de un texto
narrativo puede funcionar con frecuencia como tema del
sermón.
La forma del sermón
No resulta sorprendente que la forma más apropiada
para un sermón sobre un texto narrativo sea la narración. La
forma de enseñanza doctrinal tiende a girar alrededor de un
tema, de manera que la narración pierde tanto su impulso
de avance como la plenitud de su impacto en la experiencia.
Por contraste, la forma narrativa puede retener tanto el
movimiento como el impacto original. Existe un gran mérito
en seguir la estructura y desarrollo del texto mismo. Watts
nos adelanta las siguientes razones: nos asegura una
«identidad cercana con el original» y «evita que
impongamos un bosquejo extraño y arbitrario sobre lo
clásico». 650F650F[651] Además, desarrollar el sermón de la misma
forma que el texto, capacitará a la congregación para seguir
mejor la exposición del mismo y para ponerlo a prueba y
recordarlo.
La característica que distingue a la forma narrativa es
que «la idea se incorpora a una estructura de sucesos y
personas, en lugar de a una de generalizaciones
verbales». 651F651F[652] Esta característica hace que la forma sea
delicada, y que su impacto pueda fácilmente distorsionarse.
Como vimos en el capítulo 7, la historia transmite
significado de manera indirecta, utilizando la sugestión más
que la afirmación, y, por tanto, el sermón basado en una
narración debería ser más sugestivo que afirmativo. Sin
embargo, al mismo tiempo, el sermón debe revelar
claramente el tema, de forma que los oyentes no
malentiendan su mensaje. Por tanto, la forma narrativa
tiene que guardar un delicado equilibrio entre simplemente
narrar la historia y dar afirmaciones explícitas para un
entendimiento correcto. Como expresa Donald Gowan,
«Predicar estas historias bíblicas nos presenta con el desafío
de decir algo acerca de ellas, no solo recontar la historia sin
ayudar a las personas a reconocer lo que tiene que decirles.
Pero se ha de presentar esa interpretación sin ser
completamente discursivos y sin perder la efectividad de la
forma narrativa». 652F652F[653]
En esta conexión, Haddon Robinson opina que un
sermón narrativo debe tener también un tema y puntos
subordinados: «como en cualquier otro sermón, la idea
principal continúa siendo apoyada por otras ideas, pero el
contenido que apoya los puntos se extrae directamente de
los incidentes de la historia». La cuestión es si deberíamos
afirmar el tema y los puntos subordinados de manera
explícita. Robinson reconoce que «las narraciones parecen
más efectivas cuando la audiencia escucha la historia y
llega a las ideas del orador sin afirmarlas directamente».
Pero «el si los puntos se afirman o solo se implican depende
de la habilidad del predicador, del propósito del sermón, y
de la conciencia de la audiencia». 653F653F[654]
La forma narrativa permite mucha variedad. Podemos
construir el sermón de forma deductiva o inductiva, o
seleccionar alguna forma que utilice ambas. Podemos tomar
indicios del conflicto en la trama de la narración y construir
el sermón como un modelo de problema/solución, o seguir
otro patrón. Si utilizamos el modelo de problema/solución,
podemos comenzar con el problema que enfrenta el
personaje del texto o la audiencia original, o con un
problema contemporáneo al cual el texto da respuesta.
Sea cual sea la forma utilizada, los predicadores hoy no
pueden simplemente volver a contar la historia que
encuentran en el texto, porque, para hacerla inteligible a la
audiencia contemporánea, tienen que proporcionar el
trasfondo histórico, así como el medio cultural. Los
predicadores con frecuencia tratan de superar la distancia
histórico-cultural volviendo a contar la historia con un
revestimiento moderno. Sin embargo, es válida la
afirmación de R. T. Brooks cuando dice que es más fácil para
nosotros retroceder a los tiempos antiguos que «actualizar»
la historia los tiempos modernos. «Debería resultar posible,
por ejemplo, describir el carácter de Naamán el sirio
(Antiguo Testamento) de tal forma que, a pesar de su
extraña cultura y su lepra, sintamos en nosotros su natural
decepción cuando el profeta Eliseo simplemente le envía un
mensajero para decirle que se lave en el río Jordán». No
necesitaríamos «sustituir los ríos de su burlona comparación
por el Támesis y el Mersey... Si modernizamos demasiado la
historia, pierde su plausibilidad... Es más fácil regresar a los
tiempos de Naamán (o, más bien, de su narrador)». 654F654F[655]
La relevancia del sermón
Para fijar la relevancia de un pasaje narrativo, el punto
principal de comparación debería buscarse, no entre los
personajes del texto y la gente de hoy en día, sino entre la
gente a la que el autor se dirige y aquella a la que el
predicador se dirige hoy. Brooks afirma que, aunque «contar
una historia de forma que su valor paradigmático intrínseco
se revele en la narración puede resultar difícil..., se logra
escuchando la intención de quien la contaba originalmente,
y presentando luego esa intención de manera tan fiel que
estimule resonancias en el mundo de hoy». 655F655F[656]
Consecuentemente, la pregunta es, ¿Cuánto se parece la
iglesia actual a la audiencia original con respecto a la
necesidad del mismo mensaje?
Quedará claro que, a pesar de las diferencias, la iglesia
de hoy es básicamente la misma que la del Antiguo
Testamento: una parte en el pacto de Dios, llamada a la fe y
a la obediencia. Por ejemplo, conforme Israel escuchaba las
historias de Abraham, Isaac y Jacob como historias acerca
de sí mismo, es decir, de su origen, la iglesia del Nuevo
Testamento puede escuchar estas historias como historias
acerca de ella y su origen; en un sentido muy real son
nuestros relatos, nuestra historia, y, por tanto, directamente
relevantes para la iglesia de hoy. De manera similar, tal y
como la iglesia del Antiguo Testamento estaba llamada a la
fe y la obediencia a través de estas narraciones, la iglesia
de hoy puede ser llamada a la fe y la obediencia por medio
de las mismas. Cuando el mensaje se vuelve más específico
que los llamados a la fe o la obediencia, la distancia
histórico-cultural se volverá más pronunciada, pero el
impulso del mensaje seguirá manteniéndose. Por ejemplo, la
narración de la creación del sol, la luna y las estrellas (Gn
1:14–19) contiene una argumentación en contra de la
veneración de estos cuerpos celestes, ya que eran adorados
como dioses por los vecinos paganos de Israel. En nuestra
cultura secular actual, normalmente no nos vemos tentados
a adorar el sol, la luna y las estrellas, ya que concebimos
que son simples cosas. Pero un poco de reflexión nos hará
ver que estas «cosas» nos pueden resultar ser tan
autónomas e independientes del Dios Creador como el sol,
la luna y las estrellas lo eran según el punto de vista
pagano. Así pues, el motivo del pasaje puede cambiar en
algo, pero sigue teniendo relevancia hoy: No seas tentado
por la cosmovisión pagana del universo que existe hoy en
día, que afirma que este es un continuo cerrado, ignorando
al Dios Creador.
Edmund Steimle aconseja que el sermón debería ser
«magro y sobrio, como el tejido de la Biblia. El hecho de
que, con frecuencia, la Biblia se estudie como gran
literatura, se debe en gran parte a la forma en que se
cuentan sus historias: sin palabrería, sin adjetivos
superfluos, sino de forma magra y sobria. La narración
elabora su punto de manera breve y clara». 656F656F[657] La razón
por la que los sermones han de ser ligeros y directos no es
porque esta sea la forma en que está escrita la Biblia, sino
más bien porque unas cuantas pinceladas harán que la
audiencia se involucre de manera activa en rellenar lo que
falta. Los autores de las narraciones hebreas con frecuencia
utilizaron también esta técnica. «Con unas pocas pinceladas
hábiles, el autor bíblico, junto con la imaginación de su
lector, elabora un retrato que es más “real” que si lo
hubiera realizado con detalle... Una representación mínima
puede dar una ilusión máxima». 657F657F[658]
Si utilizamos la forma narrativa para predicar las
narraciones hebreas, se requerirán pocas ilustraciones para
clarificar y transmitir el mensaje, ya que la forma misma
lleva a cabo esa función. Las aclaraciones, sin embargo,
pueden ser necesarias en lo que respecta a las costumbres
antiguas, leyes, geografía, etc.
Finalmente, ya que el narrador del Antiguo Testamento
es apenas visible cuando narra los sucesos, los predicadores
contemporáneos no han de obstaculizar la narración, sino
permitir que esta lleve su propio mensaje. Al preparar el
sermón, haríamos bien en recordar que el pueblo no es
edificado por la habilidad oratoria ni por la información
acerca de ciertos personajes bíblicos, sino al escuchar la
palabra de Dios acerca del Dios del pacto que hace historia
con su pueblo, y lo hace ahora tanto como entonces.
 
 
CAPÍTULO 10
Predicando la Literatura
Profética
 
En contraste con la narrativa hebrea, la cual tiende a
opacar su relevancia, la literatura profética la declara
abiertamente, presentándose a sí misma como predicación.
Hans Walter Wolff afirma: «comenzando con Amós, tenemos
pura y simplemente colecciones de dichos de los profetas
clásicos. Solo de vez en cuando vuelven a aparecer
elementos narrativos, que tienen la única función de hacer
que los dichos individuales sean entendibles (p.ej., Am
7:10–17).” 658F658F[659] Aunque Wolff exagera un poco el caso,
trae a la luz que el origen de la literatura profética
descansa, de hecho, en la predicación de los profetas
clásicos. Por tanto, a pesar de que llamemos a estos «los
profetas escritores», hemos de tener en mente que muchas
profecías fueron dichas antes de que acabaran
convirtiéndose en la literatura que tenemos en la Biblia
actualmente.
Cuando pensamos en la literatura profética,
normalmente pensamos en una colección de libros llamados
«los últimos profetas» en la Biblia hebrea. Aunque estos
libros proféticos serán nuestro tema principal en este
capítulo, nuestro enfoque es más amplio y más estrecho.
Por una parte, es más estrecho porque los últimos profetas
contienen géneros distintos de la profecía, como la narrativa
(p.ej., Is 36–39 tomado de 2 R 18–20; Jer 26–29; 32–45),
canciones (p.ej., Is 5:1–7; 42:10–13; 44:23; 49:13), sabiduría
(p.ej., Am 3:3–6; Is 28:23–29; Ez 18:2), y literatura
apocalíptica (p.ej., Is 24–27; Jl; Zac 12–14). Por otra parte,
nuestro enfoque es más amplio que el de los últimos
profetas, porque la literatura profética también se encuentra
en otros géneros, tales como la narrativa hebrea (p.ej., 1 R
17), evangelios (p.ej., Mt 24), y la literatura apocalíptica
(p.ej., Ap 2–3). Por eso, aunque este capítulo tratará
principalmente de los últimos profetas, la discusión se
relacionará con el género profético allí donde lo
encontremos en la Biblia.
En primer lugar, examinaremos la esencia de la profecía
bíblica y sus características literarias, y después
combinaremos esto con lo visto en los anteriores capítulos
1–8, a fin de extraer pautas prácticas para predicar la
literatura profética.
LA ESENCIA DE LA PROFECÍA BÍBLICA
Un mensaje de Dios acerca de Dios
Los eruditos bíblicos suelen estar de acuerdo en que los
profetas eran mensajeros de Dios, heraldos que entregaban
una comunicación de parte de Dios. Hablaban «en nombre
de Jehová» (Jer 26:16). Como su nombre, nabi implica, eran
«llamados» por Dios para hablar por Él. 659F659F[660]2 Hablaban
«palabras de Jehová» (Jer 43:1). Los profetas mismos
enfatizaban que traían un mensaje de parte de Dios por
medio de sus frecuentes pronunciamientos: «Así dice
Jehová», y «porque la boca de Jehová ha hablado» (véase el
anterior Capítulo 1).
Sin embargo, el mensaje de los profetas no era
solamente un mensaje de Dios, sino también un mensaje
acerca de Dios, de su pacto, su voluntad, su juicio, su
redención, su reino venidero. El profeta Amós mostró la
esencia de la profecía bíblica cuando proclamó (en el 4:12):
«prepárate para venir al encuentro de tu Dios, oh, Israel». A.
B. Mickelsen comenta: «sin importar si habla del pasado, el
presente, o el futuro, el profeta busca hacer de Dios la
realidad más auténtica que los hombres pueden conocer y
experimentar». 660F660F[3] De ahí que una importante marca de
la profecía bíblica sea su carácter teocéntrico.
 Un mensaje para el presente
Un segundo rasgo de la profecía bíblica es que los
profetas la dirigían a sus contemporáneos. Esto puede
parecer evidente, pero necesita ser enfatizado hoy, ya que
los diccionarios definen la profecía como «una predicción o
declaración de algo que vendrá», y la gente estudia la
profecía para adquirir conocimiento acerca del futuro. Tal y
como tenemos nuestros profetas para el clima y los
mercados de valores, tenemos profetas «religiosos», que se
acercan a la profecía bíblica como si fuera un
«rompecabezas» 661F661F[4] que predice sucesos futuros si las
distintas piezas se colocan en su lugar adecuado. Sin duda,
se pueden predicar sermones sensacionales y atraer a una
buena multitud utilizando la profecía para predecir el futuro,
pero la pregunta es: ¿Tiene un mensaje así la autoridad de
las Escrituras?
Profecías con fecha
Aunque los profetas bíblicos ciertamente hablaban del
futuro, lo primero que se puede decir bíblicamente es que
se dirigían a sus contemporáneos. A pesar de que su
mensaje con frecuencia se refería al futuro, sus palabras se
dirigían al presente. Resulta impactante que, a menudo, las
profecías están precedidas por fechas precisas: «Las
palabras de Amós... que profetizó acerca de Israel en días
de Uzías rey de Judá y en días de Jeroboam... rey de Israel,
dos años antes del terremoto» (Am 1:1). “En el año que
murió el rey Uzías vi yo…” (Is 6:1). En Jeremías muchas
veces encontramos el año exacto de las distintas profecías,
por ejemplo, en 1:2–3; 3:6; 21:1; 25:1; 28:1; 32:1; 33:1;
34:1; 35:1; 36:1; 40:1; 42:7; and 45:1. De manera similar,
Ezequiel lista fechas precisas al menos catorce veces. Es
seguro que no podemos ignorar las fechas y leer estas
profecías como si se dirigieran directamente a nosotros en
la actualidad.
Exposición histórica
 Además, las profecías mismas revelan la preocupación
de Dios por dirigirse en primer lugar a su pueblo de aquel
entonces. Por ejemplo, el Señor dijo a Ezequiel: «Hijo de
hombre, yo te he puesto por atalaya a la casa de Israel;
oirás, pues, tú la palabra de mi boca, y los amonestarás de
mi parte» (3:17) A fin de recordar que los profetas estaban
ocupados con su presente, algunos han sugerido que
deberíamos pensar en ellos como personas que afirman, en
lugar de personas que predicen. Aunque esta distinción
puede criticarse por establecer un falso contraste entre el
presente y el futuro, pensar en los profetas primero como
afirmadores resulta útil para tener un enfoque apropiado de
la profecía bíblica. Esto es así porque está claro que los
profetas, en primer lugar, se dirigían al estado de la nación,
al pueblo del pacto de Dios. Descubren y apuntan a la
idolatría, la corrupción, la injusticia que existe bajo la
apariencia de religiosidad, y llaman a un cambio radical. «La
profecía es esencialmente un ministerio que se encarga de
descubrir, de desnudar», dice Wolff. «Los grandes profetas
de Israel no solo levantan el velo del futuro para destruir
falsas expectativas, sino que, al mismo tiempo que lo
hacen, exponen la conducta de sus contemporáneos... Los
profetas arrancan las máscaras y muestran el verdadero
rostro de las personas que hay detrás de ellas». 662F662F[5]
La necesidad de interpretación histórica
En vistas de las fechas específicas de las profecías
bíblicas, así como su enfoque sobre la gente de aquel
entonces, es evidente que la interpretación histórica es
necesaria para una interpretación válida. La necesidad de
interpretación histórica también podrá verse incluso cuando
miremos la profecía como una predicción del futuro.
Un mensaje acerca del futuro
No hay duda de que predecir el futuro es otro de los
rasgos de la profecía bíblica. Esto no quiere decir que toda
profecía hable necesariamente del futuro, pero, en general,
la profecía bíblica suele predecir sucesos que tendrán lugar
después. Desafortunadamente, este aspecto de la profecía
es mal empleado a menudo por los intérpretes que unen
pedazos de la misma para obtener un cuadro coherente de
los últimos días.
No es una historia del futuro
Sin embargo, la profecía bíblica no es un tipo de
escritura histórica «predictiva». Mickelsen apunta que «la
profecía nunca nos da un retrato completo de un suceso
como lo haría el registro de un historiador. El historiador ha
de proporcionar información sobre los antecedentes del
suceso, sobre el suceso mismo, y sobre sus
consecuencias». 663F663F [6]
Pero la profecía no nos da estos
detalles. Solamente por eso, la profecía no es una especie
de escritura histórica acerca del futuro.
Además, los profetas hablaron acerca del futuro desde
un punto de vista específico y restringido. Delitzsch llamó a
este punto de vista «la limitación previa del horizonte del
profeta», mientras que otros hablan de «telescopio
profético». 664F664F[7] Esta «perspectiva profética» con
frecuencia se asemeja a un viajero que ve una cadena
montañosa desde la distancia. «Puede imaginar que la cima
de una montaña se levanta justo detrás de otra, cuando, en
realidad, están a kilómetros de distancia», como sucede,
por ejemplo, con las profecías acerca de «el día del Señor y
la doble venida de Cristo». 665F665F[8] Esta perspectiva profética,
aunque observa el futuro, difícilmente da como resultado
una perspectiva histórica tridimensional.
Además, los profetas naturalmente hacen sus predicciones
de una forma que está condicionada cultural e
históricamente. El profeta «habla a su pueblo en su lengua,
siguiendo sus patrones de pensamiento. Hace uso de
costumbres que ellos conocen. Cuando se refiere al
transporte, habla de caballos, carros, camellos, barcos
pequeños, o buques de grano más grandes. Cuando habla
de armamento, menciona lanzas, escudos, espadas, etc.
Cuando habla acerca de los medios y formas de adoración,
puede referirse al templo y los sacrificios». 666F666F[9]
Cuando con toda seriedad se propone que los profetas
predicen para nuestro tiempo una reconstrucción del templo
en Jerusalén, la restitución de los sacrificios de animales, y
una batalla final que se libra con caballos, carros, lanzas y
espadas, la forma, que está condicionada cultural e
históricamente, se está desechando por completo. La forma
misma de las predicciones bíblicas indica que la
preocupación de los profetas no era escribir por anticipado
la historia del siglo XX o XXI después de Cristo (véase Heb
5–10).
El futuro para una respuesta contemporánea
Aun así, los profetas sí que predijeron hechos que habían
de tener lugar en el futuro. Sin embargo, predijeron estos
hechos, no tanto por el futuro como por el presente, y no
para satisfacer la curiosidad de sus contemporáneos, sino
para que se arrepintieran o para motivarlos. Mickelsen
advierte con acierto: «perder de vista a los oyentes
originales y centrar nuestra atención en lo que puede
estimular la imaginación de las mentes curiosas actuales, es
perder de vista la razón misma del mensaje».1 667F667F[0] El
mensaje del futuro, ya sea de juicio o de salvación, se
proclamó para producir un cambio en los oyentes originales.
Bernhard Anderson ilustra con viveza cómo el futuro puede
impactar el presente: «tal y como la predicción de un doctor
a un paciente al que le queda un corto espacio de vida hace
que los momentos que vive sean más serios y preciosos, el
anuncio del profeta acerca de lo que Dios estaba a punto de
hacer acentuaba la urgencia del presente. El profeta se
preocupaba principalmente por el presente. Su tarea era
comunicar el mensaje de Dios para el ahora, convocar al
pueblo a responder hoy».1 668F668F[1] Si el pueblo continuaba en
su apostasía, sin duda sufrirían el juicio predicho; sin
embargo, si se arrepentían y volvían al Señor, andando en
sus caminos, el Señor detendría el juicio y rociaría a su
pueblo con las bendiciones de la salvación (Jer 7:5–7; cf. Am
5:1–17).
Anuncios condicionales
Si de verdad Dios iba a anular el juicio predicho en
respuesta al arrepentimiento del pueblo, esto implica que
los anuncios de los profetas acerca del juicio venidero eran
condicionales: el juicio vendría solo si el pueblo continuaba
en sus malos caminos. No era necesario expresar esa
condición en todas las profecías; podía simplemente
suponerse (véase Jer 26:17–19; Jon 3:4, 10).
Sin embargo, algunos intérpretes han sugerido que el
mensaje de los profetas era incondicional. De hecho, Gene
Tucker es partidario de cambiar la etiqueta «amenaza» de la
crítica de formas de Gunkel, a «anuncio de juicio» porque
«el término amenaza no es suficientemente fuerte para las
malas noticias que el profeta trae acerca del futuro. Es
demasiado débil, principalmente porque implica un
elemento condicional».1 669F669F[2] Donald Gowan también
defiende los anuncios incondicionales, aunque esto le obliga
a realizar una distinción entre los primeros profetas (véase 2
R 17:13) y los últimos profetas: «lo que los distinguía [a los
últimos] del resto, era su amenaza incondicional del juicio
venidero... Los profetas no llamaban a una reforma, porque
sabían que era demasiado tarde; el final del presente orden
estaba cerca, y no podía evitarse».1 670F670F[3]
Pero podemos preguntarnos, ¿Por qué predicaban los
profetas a Israel si sabían que era demasiado tarde? ¿Y por
qué les envió Dios a predicar si, de todas formas, esto no
marcaría una diferencia? Wolff responde con cierta debilidad
que los «profetas» de su tiempo tenían... la función de
anunciar las bases para el castigo».1 671F671F[4] Tucker sugiere
otra razón: «El futuro ya había sido decidido El propósito del
anuncio de juicio era poner en movimiento ese futuro». Aquí
llegamos a una extraña idea expuesta por algunos críticos
de formas. De acuerdo con Tucker, los profetas creían que la
palabra de Dios que ellos hablaban tenía «el poder de crear
la historia... “Por medio de sus amenazantes palabras,
creían que estaban haciendo que el desastre venidero fuese
inevitable”. … Debido a que sentían que la palabra profética
era una fuerza poderosa, aquellos que no estaban de
acuerdo con los profetas no los ignoraban simplemente,
sino que trataban de hacerlos callar».1 672F672F[5] Dicho de otra
forma, la palabra hablada de Dios estaba supuestamente
concebida como una «porción de deidad».1 673F673F[6] la cual,
una vez liberada, ya no estaba bajo el control de Dios, sino
que cumplía su predicción de forma automática.
Lamentablemente, estos críticos de forma están leyendo
ideas inequívocamente paganas y fatalistas en las formas
bíblicas. Una cosa es decir que la palabra de Dios es
poderosa, y otra bien distinta afirmar que tiene su propio
poder inherente; una cosa es decir que la palabra de Dios
cumple sus propósitos y otra decir que, una vez se dice,
Dios ya no puede controlar esa palabra para el futuro.
Ciertamente la Biblia no nos da evidencia de que alguna vez
se piense que la palabra de Dios es una entidad que tiene
su propio poder inherente para producir lo que anuncia, sin
tener en cuenta la respuesta humana o la intención de
Dios.1 674F674F[7] Esta idea contradice la idea central bíblica
acerca de la soberanía de Dios, que continúa a cargo de su
palabra y puede cambiar el resultado en respuesta al
arrepentimiento humano.
No es necesario buscar mucho en los profetas clásicos
para descubrir que ellos presentaban a un Dios que
interactuaba de manera dinámica con su pueblo. Jeremías
proclama en el nombre del Señor: «En un instante hablaré
contra pueblos y contra reinos, para arrancar, y derribar, y
destruir. Pero si esos pueblos se convirtieren de su maldad
contra la cual hablé, yo me arrepentiré del mal que había
pensado hacerles» (18:7–8; cf. 26:13–19). Jl 2:13–14 da
aliento al pueblo: «Convertíos a Jehová vuestro Dios; porque
misericordioso es y clemente, tardo para la ira y grande en
misericordia, y que se duele del castigo. ¿Quién sabe si
volverá y se arrepentirá...?» Y Jonás, enfadado porque Dios
no cumpliese su anuncio de «De aquí a cuarenta días Nínive
será destruida», espeta: «Por eso me apresuré a huir a
Tarsis; porque sabía yo que tú eres Dios clemente y piadoso,
tardo en enojarte, y de grande misericordia, y que te
arrepientes del mal» (3:4 y 4:2; cf. 3:10). La palabra de
juicio de Dios no forja un futuro de juicio, predeterminando
su resultado. Dios continúa controlando su palabra y es libre
de responder al arrepentimiento humano y a la oración (Is
38:1–6).
Incluso Amós, el más sombrío de los profetas, no
anuncia el juicio solamente para que el pueblo pueda saber
las razones por las que viene. Tampoco dice ninguna
palabra que no pueda detenerse. En el capítulo mismo en el
que Amós anuncia la caída de «la virgen de Israel», ruega al
pueblo una y otra vez: «Buscadme, y viviréis», «Buscad a
Jehová, y vivid» y «Buscad lo bueno, y no lo malo, para que
viváis» (5:4, 6, 14). Ese mismo capítulo también articula lo
que podría considerarse el tema del libro completo: «Corra
el juicio como las aguas, y la justicia como impetuoso
arroyo» (5:24) Incluso si concluimos, a pesar de todos estos
ruegos, que la evidencia en Amós apunta a lo inevitable del
juicio de Dios, recordemos que esto no tiene su origen en la
palabra de juicio de Dios, sino en la obstinación del pueblo
en no enderezar sus caminos. Así pues, incluso cuando el
juicio parece inevitable, su anuncio como tal sigue siendo
condicional. «Esta es la misteriosa paradoja de la fe
hebrea», escribe Abraham Heschel: «El Sabio y
Todopoderoso puede cambiar una palabra que ha
proclamado. El ser humano tiene el poder de modificar Su
plan».1 675F675F[8]
El propósito de los anuncios
La distinción realizada anteriormente entre el tema y el
propósito (véase el anterior Capítulo 6), resulta también útil
al interpretar la profecía. Para algunos la confusión con los
anuncios condicionales de juicio es causada en parte por no
distinguir el mensaje de su propósito. A veces el mensaje y
el propósito son el mismo, pero, con frecuencia, difieren. Por
ejemplo, el mensaje en los anuncios de juicio es el mal que
se avecina, pero el propósito es llevar a Israel al
arrepentimiento de manera que se evite el contenido mismo
del mensaje. «¿Quiero yo la muerte del impío? dice Jehová
el Señor. ¿No vivirá, si se apartare de sus caminos?» (Ez
18:23). Ya que Dios es el que es, su propósito al anunciar
juicio es hacer que Israel «se vuelva» hacia Él. «Los profetas
del siglo VIII a.C.... miraban el mañana de Dios con el
propósito de acentuar la urgencia del hoy. Cada uno a su
manera hizo sonar el llamado que fue escuchado en
auténticos servicios de adoración: “Si oyereis hoy su voz”
(Sal 95:7b; del que se hace eco Heb 3:7; 4:7). En las crisis
de su época anunciaron al pueblo que se le estaba dando
una última oportunidad para enmendar sus
caminos». 676F676F
1 [9]

Los profetas también anunciaron sucesos que habían de

tener lugar en el futuro distante, mucho más allá de la vida
de sus oyentes. Aunque estos anuncios, en la naturaleza del
caso, no eran condicionales según la respuesta de sus
oyentes contemporáneos, no fueron dados simplemente
para satisfacer su curiosidad acerca del futuro, sino para
guiarles y darles aliento. «Las expresiones escatológicas
tales como “he aquí vienen días”, “y sucederá en aquel
día”, “en aquel tiempo”, “en aquellos días” tienen... la
intención... de mostrar que el programa de Dios avanzará
de acuerdo a su plan. Él va a actuar, y lo que hará afecta a
lo que los oyentes hacen ahora. Si tienen en cuenta la
actividad de Dios en el futuro, vivirán de manera diferente a
aquellos que ignoran la realidad de Dios».2 677F677F[0] Estos
distantes sucesos futuros se anuncian para servir como
faros para el pueblo de Dios—faros que les ayudarán a
saber dónde se encuentran y a establecer su rumbo en la
vida, faros que les darán dirección, esperanza y aliento,
incluso en sus horas más oscuras.
 Un mensaje acerca del reino venidero
El mensaje de los profetas es, en definitiva, un mensaje
acerca del rey y el reino venidero.
Un reino universal
Isaías bosqueja de forma particular la dimensión
universal de este reino, porque lo vemos esparcirse hasta
los confines de la tierra, abarcando a personas de todas las
tribus y naciones. «Acontecerá en lo postrero de los
tiempos, que será confirmado el monte de la casa del Señor
como cabeza de los montes... y correrán a él todas las
naciones. Y vendrán muchos pueblos, y dirán: Venid, y
subamos al monte de Jehová, a la casa del Dios de Jacob; y
nos enseñará sus caminos, y caminaremos por sus sendas»
(2:2–3). La invitación a unirse se extiende a todos los
pueblos: «Mirad a mí, y sed salvos, todos los términos de la
tierra, porque yo soy Dios, y no hay más. Por mí mismo hice
juramento...: Que a mí se doblará toda rodilla, y jurará toda
lengua» (Is 45:22–23).
Continuidad con el pasado
El futuro reino universal es retratado en imágenes del
pasado. Los profetas hablan de una nueva creación, (Is
65:17; 66:22), un nuevo éxodo (Os 2:14–15; Is 40:3; 41:17–
19; 43:16–17; 48:21; 52:12; Jer 23:7–8; 31:2–3), un nuevo
pacto (Jer 31:31–34), un nuevo David (Is 11:1; Jer 23:5; Ez
34:23–24; 37:24–25), y una nueva Jerusalén (Is 62; 65:18–
25). La importancia homilética de esto es que existe una
continuidad entre los actos de Dios en el pasado y sus actos
en el futuro. El reino futuro no vendrá como algo supra-
histórico, sino en nuestra historia y sobre nuestra tierra.
«Los profetas visualizaban el establecimiento del reino de
Dios sobre la tierra, aunque se tratase de una tierra
transformada por el poder de Dios. Habrá continuidad entre
la “cosa nueva” y las “cosas pasadas” que Dios ha hecho
aquí en la tierra».2 678F678F[1] Por tanto, estos anuncios acerca de
un futuro distante tienen una relevancia inmediata para el
pueblo de Dios, tanto entonces como ahora, porque Dios
obra su redención dentro del horizonte humano. Quizás es
un horizonte distante, pero sigue siendo nuestro horizonte.
El Rey venidero
Una figura central del reino venidero es el Rey. Con
frecuencia es Dios quien viene con juicio y salvación. Pero
los profetas también detallan otra figura que establecerá
este reino universal: «[Mi siervo] No se cansará ni
desmayará, hasta que establezca en la tierra justicia; y las
costas esperarán su ley» (Is 42:4). Aunque los profetas
parecen evitar el título de «Rey» para esta figura—
probablemente porque en ese momento los reyes de
Jerusalén «estaban emancipados de Yahweh y
comportándose como gobernantes independientes» 679F679F 2 [2]

—no hay duda de que buscaban a un Ungido, un Mesías, un

gobernante como el Rey David, solo que mayor.
Las profecías que apuntan a la venida del Mesías
normalmente se clasifican como «mesiánicas». Muchas
profecías, por supuesto, se refieren de forma indirecta al
Rey venidero: profecías que anuncian el reino venidero, la
futura salvación, la era mesiánica, y el día del Señor. Sin
embargo, «Solo debe llamarse mesiánica a la profecía
cuando alude claramente al Mesías, o cuando se describe el
reino mesiánico. Si no es así, se produce mucha
confusión».2 680F680F[3] Incluso con ese sentido más estrecho y
específico, la profecía mesiánica nos muestra una variedad
de motivos y detalles. Stephen Winward nos proporciona un
sucinto resumen:
Habrá un nuevo David en el reino venidero. Como el hijo de Isaí, nacerá en
Belén, y sobre Él descansará el Espíritu del Señor con sus muchos dones
(Miq 5:2; Is 11:1, 2). Llevará los títulos nobiliarios de «Admirable,
Consejero, Dios Fuerte, Padre Eterno, Príncipe de Paz.» y desde el trono de
David gobernará sobre amplios dominios en justicia y rectitud (Is 9:6, 7).
Isaías lo llamó «Dios con nosotros» y Jeremías «Jehová, justicia nuestra» (Is
7:14; Jer 23:6). En los oráculos de antes y después del exilio, su figura
aparece como la del buen pastor y el rey humilde (Ez 34:23; Zac 9:9). De
acuerdo al anónimo profeta del exilio, por medio del Siervo del Señor se
logrará la salvación en la historia. Despreciado y rechazado por los
 hombres, guiado como un cordero al matadero, resucitado de los muertos y
altamente exaltado, por medio de su sufrimiento vicario obtendrá la
salvación para las naciones (Is 52:13 a 53:12).2 681F681F[4]
Cuando se predica un pasaje mesiánico, se tiende a
dibujar una línea directa desde la profecía a Jesús en el
Nuevo Testamento. Pero este atajo no hace plena justicia a
la historia de la revelación. Las profecías mesiánicas no
pueden eximirse de la interpretación histórica más de lo que
pueden hacerlo cualquier otro tipo de profecía. Ya que
también las profecías mesiánicas estaban dirigidas
primeramente a personas específicas del pasado, hemos de
escucharlas en primer lugar como ellas las escucharon. Por
ejemplo, un pasaje acerca del Siervo del Señor no se leería
como algo referido a Cristo de manera inmediata, porque en
su entorno original podía referirse a la nación de Israel
(p.ej., Is 41:8; 44:21), o al remanente justo que había de
«hacer volver a Él a Jacob» (p.ej., Is 49:5), o al siervo
sufriente (Is 53). Solo la interpretación histórica puede
determinar cómo se utiliza el concepto en un pasaje
particular, y cuál era su significado para Israel. Solo después
de fijar su significado en el pasado podemos movernos de
forma legítima y con un mayor entendimiento a su
cumplimiento en el Nuevo Testamento. O, tomando el bien
conocido pasaje mesiánico: «He aquí que la virgen
concebirá, y dará a luz un hijo, y llamará su nombre
Emanuel.» (Is 7:14). Antes de trasladarnos a su
cumplimiento en el Nuevo Testamento, (Mt 1:23), hemos de
buscar entender su propio entorno histórico, en el que era
una señal para el rey Acaz. Pasar por alto la interpretación
histórica para realizar una proclamación mesiánica
inmediata no hace justicia a la forma en que el Señor dio su
revelación en la historia: primero la señal para Acaz, luego
para Israel, y finalmente la señal para la iglesia del Nuevo
Testamento. También con la profecía mesiánica hemos de
intentar descubrir su importancia histórica original, y, desde
ese punto de partida, buscar cumplimientos de la profecía
hasta que se completa.
Cumplimiento progresivo
Las muchas profecías del Antiguo y el Nuevo Testamento
acerca del futuro y sus cumplimientos, nos acostumbran a
esperar un cumplimiento gradual hasta el suceso predicho:
«Por así decirlo, Dios ha de llenarla hasta su completo
contenido».2 682F682F[5] Por eso en las Escrituras podemos ver
una progresión tanto en términos de detalle de la profecía
(«La revelación posterior con frecuencia descubre
elementos que se omiten en la revelación más
temprana»2 683F683F[6]) como en términos de cumplimiento de la
profecía. En esta conexión, William LaSor realiza una útil
distinción entre profecía bíblica y la simple predicción de
hechos futuros. En contraste con la predicción, sugiere que
la profecía «es una revelación del propósito de Dios en la
situación actual y en su carácter que continúa... La profecía,
en el sentido de que revela alguna parte del propósito
redentor de Dios, es capaz de llenarse, o de llegar a su
plenitud, de forma que, cuando se llena completamente, es
cumplida. Si entendemos la profecía en este sentido, ya no
hay necesidad de preguntarnos si esta es capaz de más de
un cumplimiento. Es capaz de llenarse cada vez más hasta
que se cumple completamente»2 684F684F[7]
  
CARACTERÍSTICAS LITERARIAS DE LA LITERATURA
PROFÉTICA
No obstante, la tarea de los predicadores en la
actualidad es algo más que volver a proclamar las profecías
originales, ya que estas se encuentran insertadas en la
actualidad el contexto literario de un libro y de su canon.
Las profecías habladas, eran escritas por los mismos
profetas (Is 8:16; 30:8), por un secretario (Jer 36:4, 32), o
por los discípulos de los profetas. Después, estas profecías
eran recopiladas y con frecuencia combinadas con otras
narraciones autobiográficas, biográficas, comentarios o
explicaciones. Por medio de un complejo proceso que ya no
podemos rastrear, las profecías habladas acabaron siendo la
literatura que encontramos en nuestras Biblias hoy. Primero
examinaremos la estructura literaria de los libros proféticos,
y luego veremos algunas de las formas y figuras retóricas
que se utilizan en la literatura profética.
La estructura de los libros proféticos
Cualquiera que lea a los últimos profetas descubrirá la
falta de una estructura cronológica, y se verá frustrado por
ello. Esto no quiere decir que los libros proféticos no tengan
estructura, solo que esta difiere de la que nos hemos
acostumbrado a esperar en la literatura occidental, e
incluso, en cierta medida, en la narrativa hebrea.
Estructura cronológica
La falta general de una estructura cronológica se debe
en parte al origen profético de estos libros. Comentando
sobre Jeremías, Anderson escribe: «Hemos de darnos cuenta
desde el principio, que no estamos tratando con un “libro”
en el sentido moderno, sino con una antología... La
literatura profética es altamente compuesta y muestra los
rasgos de una historia compleja».2 685F685F[8] Algunos libros,
como Amós y Oseas son compilaciones de «oráculos
revelados en diferentes tiempos, y unidos en su presente
disposición ya sea por el profeta mismo o por sus discípulos.
En consecuencia, los mismos temas proféticos se repiten
una y otra vez con variantes de una situación a otra».2 686F686F[9]
Pero algunos libros muestran una estructura cronológica. De
acuerdo con von Rad, «Ezequiel es el primero en darnos el
beneficio de una disposición cronológica basada en el
tiempo en que las profecías se entregaron».3 687F687F[0] De
manera similar, los libros de Hageo y Zacarías muestran un
desarrollo cronológico.
Estructura tópica
Los libros proféticos también nos muestran cierta
cantidad de organización por tema. Esta organización por
tópicos varía entre pequeñas unidades que contienen
acciones simbólicas (Ez 4–5), visiones (Am 7–9), y oráculos
que comparten «las mismas fórmulas de apertura o
conclusión» (Am 5:19–6:7; Is 5:8–24) a grandes secciones
que agrupan los oráculos, por ejemplo, contra las naciones
extranjeras (Is 13–23; Jer 46–51; Ez 25–32).3 688F688F[1] Las
compilaciones más comunes son profecías de juicio contra
Israel y oráculos de salvación. De hecho, la secuencia de
oráculos, (oráculos de juicio seguidos por oráculos de
salvación) forma un patrón general que estructura la
mayoría de los libros proféticos. Brevard Childs nos hace
notar que este patrón «se extiende a los tres profetas
mayores (Isaías, Jeremías, Ezequiel) así como a muchos de
los libros más pequeños (Oseas, Amós, Miqueas, Sofonías,
Hageo, Zacarías). El efecto es que la gran variedad de
material profético ha sido ordenada con un esquema
unificado, que funciona finalmente como un mensaje de
salvación».3 689F689F[2] Este patrón de juicio y salvación también
puede observarse en las subdivisiones de ciertos
libros.3 690F690F[3] La implicación hermenéutica de este patrón,
es que las profecías de juicio habladas se han de leer ahora
en el contexto literario de la prometida salvación.
 Formas en la literatura profética
Prosa y poesía
Distinguiéndose de la prosa predominante en la
narrativa hebrea, la literatura profética es principalmente
poesía. Von Rad, hablando de los últimos profetas destaca
que «Aunque existen excepciones, la forma de expresarse
propia de los profetas es la poesía, es decir, se trata de un
discurso caracterizado por el ritmo y el paralelismo. En
contraste, aquellos pasajes en que ellos mismos son los
sujetos de la narración en lugar de hablar, están en
prosa».3 691F691F[4] James West observa que «solamente cinco de
estos libros (Abdías, Miqueas, Nahum, Habacuc y Sofonías)
están escritos de forma enteramente poética», mientras
que «el resto contiene material en prosa: discursos,
narraciones biográficas o autobiográficas y excursos
históricos».3 692F692F[5] La mezcla de prosa y poesía en los
últimos profetas está obviamente relacionada con la mezcla
de narrativa y discurso. Aunque la narrativa está escrita en
prosa, 36 los discursos proféticos están en poesía. Esto no
significa que todos los discursos proféticos sean poesía
(como ejemplo de discursos en prosa podemos ver, p.ej., Jer
7:1–8:3; 17:19–27; 18:1–12), ni que siempre esté clara la
distinción entre prosa y poesía (comparemos la RV60 y la
NTV en Jer 11:15–16; 23:5–6; 31:31–34). De hecho, ya que
la diferencia entre la prosa y poesía hebrea no está tan clara
como la diferencia entre la prosa y la poesía en nuestro
idioma, la distinción es objeto de un intenso debate
académico, ya que el libro The Idea of Biblical Poetry de
James Kugel es, en cierto modo, esquivo.3 693F693F[7] Pero, en
general, podemos decir que los discursos proféticos están
principalmente en forma de poesía.
En cuanto a las razones por las que los profetas
utilizaron una forma en lugar de otra, Robert observa que la
prosa parecía preferirse «en la mayoría de las situaciones
en las que la dirección del discurso era de Dios al profeta,
en lugar de Dios hacia el pueblo por medio del
profeta».3 694F694F[8] La poesía, no obstante, era la preferencia
para los discursos proféticos hacia el pueblo. Se prefería no
solo porque «hacía que una interpelación pública fuera más
enfática y más memorable, tanto de manera literal como
figurada», sino también porque el profeta hablaba por Dios.
«Como la poesía es nuestro mejor modelo humano de una
comunicación intrincadamente rica, siendo una
comunicación que no solo es solemne, de peso y obligada,
sino también densamente entretejida con conexiones
internas complejas, con significados e implicaciones, tiene
sentido que el discurso divino se represente por medio de la
poesía».3 695F695F[9] En comparación con otra poesía bíblica, la
profecía poética no es «marcadamente distinguible» en «su
forma y técnica básicas» dice Norman Gottwald. Lo que
distingue a la poesía profética de otra poesía, es «su
formulación hacia situaciones específicas. La “situación
vital” profética eran los momentos de crisis social, política y
religiosa, momentos en que se habían de decidir los
destinos del pueblo y las naciones».4 696F696F[0]
Relatos, discursos y oraciones
Desde el estudio de Claus Westermann en los años
1960, Basic Forms of Prophetic Speech, la mayoría de los
críticos distinguen entre tres formas principales en los
escritos de los últimos profetas: (1) informes o relatos,
acerca de los profetas, normalmente en forma narrativa; (2)
discursos proféticos, «Las palabras de Dios entregadas por
uno de sus mensajeros»; y (3) oraciones, «palabras dirigidas
desde los hombres a Dios». Westermann hace notar que
«estas tres formas principales se confirman como elementos
básicos de la tradición en los libros proféticos, en el hecho
de que representan al mismo tiempo—y ciertamente no por
accidente—las formas básicas de las tres partes del canon:
el relato es la forma básica de los libros históricos, y el
discurso a Dios en forma de lamento y alabanza es la forma
básica del salterio». No resulta sorprendente que los
discursos proféticos sean «el componente principal de la
mayoría de los libros proféticos».4 697F697F[1] Podríamos añadir
que los discursos proféticos son típicos del género profético;
sin ellos, no existe género profético. Como ya hemos
hablado de las narraciones («relatos») en el Capítulo 9, y
como los discursos proféticos son típicos del género
profético, en este capítulo nos concentraremos en ellos.
Varias formas literarias
Al proclamar sus mensajes, los profetas emplearon una
amplia variedad de formas literarias. «Existen cantos
funerarios (Am 5:1) y también parodias de los mismos (Is
14:4–21). Existen series de “ayes” (Is 5:8 cf.) que
probablemente también tenían su origen en las costumbres
funerarias. Existen discursos que recuerdan procedimientos
legales (Miq 6:1 cf.). Hay parábolas (Is 5:1–7), dichos de
sabiduría (Am 3:3ff.), y citas de la tora (Is 1:16–17)».4 698F698F[2]
Hay oráculos proféticos, lamentos, diálogos, himnos de culto
y muchos más. Veremos más de cerca algunas de las
formas más prominentes.
Los profetas evidentemente adaptaron las formas de
muchas áreas distintas de la vida, pero la más característica
de este género es el oráculo profético o anuncio. Esta no
solo es, como afirma von Rad, «la forma en que los profetas
solían entregar sus mensajes con más frecuencia que
ninguna otra» sino que también, como apunta Wolff, «los
profetas muestran que son los mensajeros de Yahweh al
usar esta categoría como forma básica de lo que
dicen».4 699F699F[3]
Los críticos de formas no están completamente de
acuerdo, sin embargo, en los componentes de esta forma
profética principal. Wolff afirma: «en su forma, la categoría
de anuncio tiene dos características: se presenta mediante
la fórmula “así dice el Señor” (y a veces se concluye
diciendo “El Señor ha hablado”), y Yahweh siempre habla en
primera persona».4 700F700F[4] Pero von Rad insiste en que antes
de que podamos hablar del «oráculo profético» como
categoría literaria, la fórmula del mensajero «así dice el
Señor» ha de tener un prefacio que nos dé «una primera
designación precisa de aquellos a quien se dirige».4 701F701F[5]
Mientras tanto, Gowan habla de un «discurso en dos partes,
un anuncio acompañado de una razón».4 702F702F[6]
Aparentemente, el oráculo profético puede identificarse
por distintos elementos, siendo los principales: (1) una
afirmación del motivo para el acto de Yahweh, (2) la fórmula
del mensajero, y (3) el anuncio del acto de Yahweh El orden
de estos elementos puede variar. Por ejemplo, Amós 1:3– 5
muestra la siguiente secuencia:
 
Así ha dicho el Señor: (3a)Fórmula del mensajero
   
«Por tres pecados de Damasco... (3b)La razón
   
Prenderé fuego...» (4) El anuncio del acto de Yahweh
   
 
Además, parece que ni siquiera podemos insistir en tener
los tres elementos, ya que existen ejemplos en los que solo
dos de ellos ya revelan un oráculo profético. Por ejemplo, Isa
8:6–8 omite la fórmula central del mensajero «así dice el
Señor», pero, incluso con solo dos elementos (el tercero
queda implícito en el v. 5), es claramente un oráculo
profético:
 
«Por cuanto desechó este pueblo...; (6) La razón
   
he aquí, por tanto, que el Señor...» (7) El anuncio del acto de Yahweh
   
 
Al identificar la forma profética del oráculo, por tanto, no
podemos insistir en una secuencia específica de elementos
o en que existan tres elementos exactos. También en esta
forma hemos de dar a los profetas la flexibilidad que tan
rápidamente les concedemos al usar otras fórmulas.
Los oráculos proféticos consisten básicamente en dos
tipos: el discurso de juicio profético y el discurso de
salvación profética. A su vez, cada uno de ellos se divide en
dos tipos subordinados.4 703F703F[7] Hemos de notar también que
un oráculo profético puede incorporar otras formas
diversas.4 704F704F[8] Examinaremos dos de estas formas: la
demanda del pacto y el canto fúnebre.
A veces los profetas proclaman el juicio de Dios pidiendo
prestado el lenguaje legal de los tribunales. Esta forma,
conocida como la demanda del pacto, estaba preparada
para acusar a la nación de su pecado y anunciar el veredicto
de Dios. Por ejemplo, en Miq 6:1–2 Yahweh convoca al
tribunal a su pueblo:
 
Oíd ahora lo que dice Jehová:
Levántate, contiende contra los montes,
y oigan los collados tu voz.
Oíd, montes, y fuertes cimientos de la tierra,
el pleito [demanda] de Jehová;
porque Jehová tiene pleito [demanda] con su pueblo,
y altercará con Israel.
A continuación, vemos los cargos de Yahweh:
«Pueblo mío, ¿qué te he hecho,
o en qué te he molestado?
Responde contra mí»
 
Esta acusación va seguida del alegato de la defensa (vv. 6–
7) y la acusación (v. 8; cf. Os 4:1–17; Is 3:13–26).4 705F705F[9]
Otra forma efectiva es el canto fúnebre. Esta forma era
adecuada para sorprender a un descuidado Israel, y que
tomara conciencia de su precaria posición en el mundo y
ante Dios. Por ejemplo, Amós (5:1–2) «canto fúnebre sobre
Israel. Esta pequeña lamentación (qinah) aparece en una
métrica especial 3–2, e imita los cantos fúnebres que los
dolientes gemían en una escena de muerte:
 
Cayó la virgen de Israel,
y no podrá levantarse ya más;
fue dejada sobre su tierra,
no hay quien la levante.5 706F706F[0]
 
Al estudiar las muchas formas de la literatura profética,
se han de tener en mente dos cosas. En primer lugar, como
indica von Rad, la forma «nunca es algo externo que se
preocupa solo del estilo literario... Lo que determinó la
selección de una forma fue principalmente el sujeto y
asunto del mensaje».5 707F707F[1] En segundo lugar, la atención
al detalle de la forma no debería cegarnos al enfoque
teocéntrico de la profecía y sus fórmulas. Elizabeth
Achtemeier muestra tanto la variabilidad de la forma como
la constancia del enfoque teocéntrico de los profetas:
Esta forma [de oráculo profético] sufre amplias variaciones en los profetas
mayores y casi se disipa en Ezequiel, pero el énfasis en la actividad de Dios
se mantiene, y está presente en todos los géneros principales de la
literatura profética. Ya sea que la forma sea un oráculo de lamento
pronunciado sobre los muertos (Is 5:8–10), un procedimiento legal (Is
41:21–24), una parábola (Is 5:1–7), un canto fúnebre (Jer 9:17–22), una
enseñanza o profecía de la tora (Is 1:10–17), un oráculo de salvación (Jer
35:18–19), un oráculo sacerdotal de salvación (Is 41:8–13), o una alegoría
(Ez 17:1–21), la referencia principal es a la actividad de Dios en medio de
su pueblo o entre las naciones, y no existe un sermón de la literatura
profética que trate verdaderamente con estos oráculos a menos que lo
haga con la dinámica de la actividad de Yahweh».5 708F708F[2]
Estructuras retóricas
Así como los profetas en sus discursos pueden utilizar
distintas formas y otras formas dentro de las mismas,
también pueden emplear estructuras retóricas y otras
estructuras dentro de las mismas. Algunas estructuras
retóricas tales como la inclusión y el quiasmo abarcan todas
las formas, 53 y en ocasiones estas estructuras,
especialmente la repetición y el paralelismo, funcionan
dentro de otras formas.
La discusión sobre la narrativa hebrea (véase el anterior
Capítulo 9) se aplica también a las narraciones que
encontramos en los últimos profetas. En ellos también
encontramos escenas, caracterizaciones, diálogos, tramas,
y narradores, así como estructuras retóricas.5 709F709F[4] No es
necesario repetir la discusión aquí, sino que nos
concentraremos en las estructuras retóricas de los discursos
proféticos.
Como notamos antes, los discursos de los profetas se
encuentran tanto en prosa como en poesía, pero
principalmente en poesía. Además, notamos que la
diferencia entre los dos no es tan fácil de describir como la
diferencia entre la prosa y poesía en nuestro idioma. La
dificultad está en el hecho de que la prosa hebrea, por su
uso artístico de estructuras retóricas, tiende a no tener
discontinuidad con la poesía, en la que encontramos las
mismas estructuras, aunque de forma más condensada y en
mayor número. Una diferencia clave entre la poesía y la
prosa son las medias líneas y líneas paralelas,
delicadamente equilibradas. Alter habla del paralelismo de
significado como «un modo formal subyacente que el
profeta se siente libre de modificar u ocasionalmente
abandonar por completo».5 710F710F[5] De acuerdo con Norman
Gottwald, «La característica formal fundamental de la
poesía canónica es la correspondencia del pensamiento en
líneas medias sucesivas, conocida como paralelismo de
miembros. El pensamiento puede repetirse, contrastarse o
avanzarse; puede ser figurativo, de escalera, o invertido. El
paralelismo puede encontrarse tanto en las líneas como
entre líneas».5 711F711F[6] Por tanto, con los discursos de los
profetas, particularmente aquellos escritos en poesía,
hemos de discernir entre formas mayores de paralelismo
unidas a otras estructuras retóricas, tales como la
repetición, inclusión y quiasmo. Veremos brevemente por
turnos cada una de ellas.
Paralelismo sinónimo
 Una forma común de paralelismo es el paralelismo
sinónimo, que «afirma el mismo pensamiento en puntadas
sucesivas [medias líneas]».5 712F712F[7] Por ejemplo, las dos
medias líneas de Is 45:11b dicen más o menos lo mismo:
 
Preguntadme… acerca de mis hijos,
y acerca de la obra de mis manos.
 
Sin embargo, el paralelismo sinónimo hace algo más de lo
que el nombre implica; no simplemente dice lo mismo dos
veces, sino que lo hace de manera diferente y, por tanto,
con diferente significado. Alter hace una observación válida
al decir que «la expresión literaria aborrece un paralelismo
completo, tal y como el lenguaje se resiste a los verdaderos
sinónimos. El uso siempre introduce pequeñas porciones de
diferencia entre términos muy similares». Él sugiere que «el
patrón predominante de la poesía bíblica es moverse de un
término estándar en la primera parte del verso [media línea]
hasta un pomposo término en la segunda parte». «El
movimiento característico de significado es de elevación e
intensificación..., de enfoque, especificación, para concretar.
Podría incluso llamarse dramatización... La regla es
entonces... que el término general sucede en la primera
parte del verso y un ejemplo más específico de la categoría
general en la segunda parte».5 713F713F[8] Por ejemplo, Is 45:12
muestra este movimiento de lo general a lo específico en
dos ocasiones:
 
Yo hice la tierra,
y creé sobre ella al hombre.
Yo, mis manos, extendieron los cielos,
y a todo su ejército mandé.
 
Paralelismo invertido
El paralelismo invertido es similar al paralelismo
sinónimo, pero invierte los elementos en la segunda mitad
de la línea de manera que el patrón cambia de ABAB a
ABBA. Por ejemplo, Is 2:3c muestran un paralelismo
invertido:
 
Porque de Sion saldrá la ley,
y la palabra de Jehová de Jerusalén.
 
Con respecto a la relación entre el paralelismo invertido y el
quiasmo, véase la discusión sobre el quiasmo más adelante.
Paralelismo antitético
«El paralelismo antitético equilibra las puntadas [es
decir, las medias líneas] por medio de la oposición o el
contraste de pensamiento».5 714F714F[9] No ocurre con frecuencia
en los profetas, pero existen algunos ejemplos como Is
1:16b–17a:
 
dejad de hacer lo malo;
aprended a hacer el bien;
 
Is 1:3 muestra una interesante combinación con sus cuatro
medias líneas:
 
El buey conoce a su dueño,
y el asno el pesebre de su señor;
Israel no entiende,
mi pueblo no tiene conocimiento.
 
Las dos primeras medias líneas, así como las dos últimas
muestran un paralelismo sinónimo (llamado «paralelismo
interno sinónimo» porque sucede entre dos medias líneas).
La relación entre las dos primeras medias líneas y las dos
últimas muestra un paralelismo antitético (llamado
«paralelismo antitético externo»). Con el paralelismo
antitético, observa Wolff, «las alternativas agudizan nuestra
percepción».6 715F715F[0]
Paralelismo sintético
Finalmente, el paralelismo sintético «equilibra las
puntadas [medias líneas] en las que el segundo elemento
avanza el pensamiento del primero».6 716F716F[1] Os 5:14 logra
mostrar hasta tres clases de paralelismo en cuatro líneas:
 
Porque yo seré como león a Efraín,
y como cachorro de león a la casa de Judá;
yo, yo arrebataré, y me iré;
tomaré, y no habrá quien liberte.
 
Las medias líneas uno y dos están en forma de paralelismo
sinónimo. Las dos primeras medias líneas y las dos últimas
forman un paralelismo sintético. «el lenguaje figurado de las
dos primeras líneas se explica en las dos siguientes». Y
finalmente, las medias líneas tres y cuatro muestran un
«paralelismo climático» la última línea resume el
pensamiento de la tercera y lo lleva más lejos».6 717F717F[2]
La repetición
Tal y como la repetición es la clave para descubrir
estructuras retóricas en la narrativa hebrea, también lo es
en la literatura profética. Como vimos en el Capítulo 9, la
repetición puede funcionar a distintos niveles, tales como
palabras clave, motivos, temas y una secuencia de
acciones. En la literatura profética, encontramos el mismo
rango de repetición. Por ejemplo, Am 1:3–2:5 precede su
oráculo contra Israel con otros siete que tienen la misma
estructura:
 
Fórmula del mensajero: «Así ha dicho Jehová»
   
La razón: «Por tres pecados...»
   
Anuncio del acto de Yahweh: «Prenderé fuego...»
   
Fórmula del mensajero de conclusión: «… dice Jehová».
   
Ya que es la forma profética de oráculo, también podríamos
decir que es una repetición siete veces de esta forma
particular, aunque la repetición sucede también en los
detalles dentro de cada una de las siete formas. Sin
embargo, incluso esta repetición detallada no dice
simplemente lo mismo una y otra vez, sino que muestra
progresión en las diferencias. Por ejemplo, los oráculos giran
en torno a Israel—Damasco, Gaza, Tiro—y se acercan aún
más en términos de lazos familiares—Edom, Amón, Moab,
Judá—hasta que es Israel mismo el que es confrontado.
También mientras que las otras naciones son condenadas
por pisotear varios derechos humanos tal y como se
perciben generalmente, Judá es condenado por rechazar «la
ley de Jehová». Pero el impacto general es de juicio—una
impresión producida por la repetición siete veces del tema,
antes de que el profeta se vuelva hacia Israel.
Inclusión
El ejemplo anterior de Amós también muestra cómo la
repetición puede utilizarse para inclusión (inclusio): El «así
ha dicho Jehová» introductorio es repetido en el «... dice
Jehová», efectuando el cierre. La inclusión sirve para marcar
los límites de cada unidad, mientras que la repetición de
palabras también reitera que este mensaje es de Yahweh en
persona. Otro ejemplo de inclusión lo encontramos en el
oráculo contra Tiro de Ez 26:15–18:
 
Así ha dicho Jehová el Señor a Tiro: ¿No se estremecerán las costas al estruendo
de tu caída?...
Ahora se estremecerán las islas [los pueblos costeros en la NVI] en el día de tu
caída; sí, las islas que están en el mar se espantarán a causa de tu fin.
 
Aquí también la inclusión marca los límites de la unidad, y la
repetición de las costas estremeciéndose y temblando se
añade a la repetición interna para expresar el atemorizante
prospecto del juicio del Señor sobre Tiro.
Jack Lundbom ve que la inclusión funciona a tres niveles: el
del libro en su conjunto («las palabras de Jeremías» [1:1] y
«Hasta aquí son las palabras de Jeremías» [51:64]), la de los
discursos en general (poemas), y la de las unidades
(estanzas) dentro de los discursos. Desafortunadamente,
muchas de las inclusiones se pierden en las traducciones
estándar. También argumenta que «no todas las inclusiones
son iguales. La mayoría consisten en vocabulario repetido o
fraseología al comienzo y al final de una unidad. Pero... lo
único que es necesario es que al final haya continuidad con
el principio, y que esta continuidad se considere un intento
deliberado del autor por efectuar un cierre».6 718F718F[3] Por
supuesto, la falta de vocabulario repetido añade más
incertidumbre a la identificación de inclusión.
Quiasmo
En los capítulos 3 y 9 ya nos hemos familiarizado con el
quiasmo. El quiasmo y el paralelismo invertido se identifican
con frecuencia, pero resulta útil distinguir entre ellos. Todos
los quiasmos son formas de paralelismo invertido, pero no
todos los paralelismos invertidos son quiasmos, porque
además de mostrar la inversión, un verdadero quiasmo
revela el énfasis, el punto de apoyo de un pasaje. ¿Cuál, por
ejemplo, es la estructura de Jer 2:9?
 
Por tanto, contenderé aún con vosotros...
y con los hijos de vuestros hijos pleitearé.
 
Aunque algunos etiquetan como «quiasmo» la estructura de
este versículo, es más preciso llamarlo «paralelismo
invertido» ya que carece de un «centro climático».6 719F719F[4]
Los quiasmos marcan los límites de unidades pequeñas
o grandes, y revelan su énfasis central. Unos cuantos
ejemplos de los profetas serán suficientes. Amós 5:10–13
muestra la siguiente estructura de quiasmo, que centra el
pasaje en el juicio de los ricos.6 720F720F[5]
 
A Ellos aborrecieron al reprensor en la puerta de la ciudad, y al que hablaba lo
recto abominaron.
B Por tanto, puesto que vejáis al pobre y recibís de él carga de trigo,
C edificasteis casas de piedra labrada,
mas no las habitaréis;
 plantasteis hermosas viñas,
mas no beberéis el vino de ellas.
Porque yo sé de vuestras muchas rebeliones,
y de vuestros grandes pecados;
B′ sé que afligís al justo, y recibís cohecho, y en los tribunales hacéis
perder su causa a los pobres.
A′ Por tanto, el prudente en tal tiempo calla, porque el tiempo es malo.
 
Otro buen ejemplo de quiasmo se encuentra en la oración
de Jonás. Estas estructuras de quiasmo marcan los límites
de la unidad literaria (RSV 1:17–2:10; MT 2:1–11) y se
centra en el descenso de Jonás y la redención de Yahweh al
sacarlo «del Seol». La estructura también destaca el énfasis
teocéntrico:
 
A Jehová prepara un gran pez que traga a Jonás (1:17-2:1)
B La oración de Jonás desde el Seol: un lamento (2:2)
C Aunque echado de la presencia de Yahweh, Jonás continúa mirando
hacia su «santo templo» (2:3-4)
D Jonás desciende «a los cimientos de los montes» (2:5-6b)
D’ Jonás asciende «de la sepultura» por Yahweh (2:6c)
C’ Aunque «su alma» desfallecía en él, Jonás continuó volviéndose a
Yahweh en su «santo templo» (2:7)
B’ La oración de Jonás en el templo de Yahweh: acción de gracias (2:8-9)
A’ A la palabra de Yahweh, el pez vomita a Jonás a tierra seca (2:10)6 721F721F[6]
 
La repetición, inclusión y quiasmo sirven distintas funciones
en los discursos proféticos. Lundbom lo resume así: «Las
estructuras alertan a la audiencia de a dónde se dirige el
predicador, restableciendo el enfoque unas veces, y otras
dando el énfasis necesario, ya sea en el intermedio o el
final. En el caso del quiasmo, la variación es necesaria en
ocasiones, cuando el discurso se construye sobre la
repetición. Para los oyentes, la inclusio y el quiasmo
resultan ser recursos mnemotécnicos que ayudan a retener
lo escuchado».6 722F722F[7]
PAUTAS PARA PREDICAR LITERATURA PROFÉTICA
 En esta sección final, integraremos los resultados de
nuestra investigación de la profecía bíblica con los capítulos
generales sobre la interpretación y la predicación. Al buscar
pautas específicas para predicar la literatura profética,
hemos de seguir el proceso de preparación del sermón paso
a paso, desde la selección del texto pasando por la
interpretación integral, la determinación de la forma, y
llegando hasta una predicación relevante.
Selección del texto
Para la literatura profética, así como para cualquier otro
género, hemos de cuidarnos de seleccionar un texto que
constituya una unidad. Los predicadores pueden verse
tentados a aislar un interesante dicho profético para ciertas
ocasiones, pero ese dicho opera en la Biblia en su propio
contexto literario e histórico. Cuando, por ejemplo, hay
escasez en el presupuesto de la iglesia, no podemos
simplemente aislar Mal 3:10a «Traed todos los diezmos»,
para persuadir a los miembros de la iglesia de que cumplan
con sus obligaciones de financiación, ya que el texto habla
de llevar los diezmos al «alfolí», de tener alimento en el
templo, y de personas que han abandonado a Dios
completamente. Como esta palabra profética fue dicha en
una situación específica, hemos de resistir la tentación de
aislarla de su contexto histórico, y mucho más evitar aislar
un fragmento de un discurso profético de su contexto
literario.
Como hemos visto, la literatura profética se distingue
por mostrar su carácter oral original. Los oráculos proféticos
a menudo llevan como introducción las fechas en que se
recibieron por primera vez, así como otra información
histórica. Kurt Frör argumenta que, al tratar los profetas, un
buen texto para predicar no solo consiste en el oráculo
profético, sino también en la perícopa que une la palabra
con la situación histórica única en que se habló
originalmente.6 723F723F[8] No todos los oráculos proféticos están
registrados junto con su trasfondo histórico, pero siempre
que haya fechas y situaciones históricas en el contexto
literario inmediato, es bueno incluirlas en el texto a predicar.
Teniendo las referencias históricas en el texto mismo, la
interpretación histórica—que es necesaria, en cualquier
caso—fluirá desde el texto, y se enlazará directamente con
él.
El tema del texto que se predica también debe ser una
unidad literaria. Von Rad subraya la razón de este
requerimiento cuando apunta: «añadir un versículo de la
unidad siguiente, u omitir alguno que pertenece al cierre del
oráculo, puede alterar todo el significado».6 724F724F[9] En otras
palabras, una selección del texto equivocada puede
descarriar el sermón desde el principio, porque conducirá a
una interpretación equivocada. En consecuencia, resulta
una buena política estudiar el pasaje con cuidado para
hallar formas y estructuras literarias. Formas tales como el
oráculo profético, la demanda del pacto, y el lamento
funerario, muestran con frecuencia los límites originales de
la unidad. Las estructuras retóricas tales como la inclusión y
el quiasmo también señalaban a la audiencia original el fin
de una unidad mediante la vuelta a su comienzo. La
terminación de una serie de repeticiones puede tener el
mismo efecto. Los predicadores tienen la posibilidad de usar
de estas pistas originales para detectar una unidad literaria.
Sin embargo, una unidad literaria no necesariamente
conforma un texto para predicar completo. Como vimos
antes, el texto a predicar debería extenderse, si es posible,
más allá de la unidad literaria del oráculo profético a fin de
incluir el trasfondo histórico. De manera similar, John Willis
nos advierte acerca de aislar unidades de diálogo. «Las
palabras de uno o más hablantes en un diálogo no deberían
aislarse en perícopas separadas, incluso si contienen una
unidad de pensamiento completo en sí mismas (como p.ej.,
las palabras del pueblo en [Jer] 3:22b–25; 14:7–9, 19–22).
En lugar de eso, la perícopa incluye todo lo que contiene el
diálogo».7 725F725F[0] Lo que se trata es de evitar sesgar la
interpretación y predicación subsiguiente, seleccionando un
texto que solo tiene un enfoque limitado, un ángulo
restringido, o una idea no bíblica. El tema del texto que se
predica debería tener la suficiente longitud para abarcar el
mensaje central y normativo. Si resulta ser demasiado largo
para cubrirlo de forma adecuada, puede seleccionarse una
unidad más pequeña, siempre y cuando esta sea central y
se interprete en su contexto superior.
Interpretación literaria
Una vez que el texto ha sido seleccionado, se ha de
interpretar de forma integral, es decir, en todos sus
aspectos y dimensiones. Algunos hablan aquí de «análisis
gramatical histórico contextual». Mickelsen explica estos
tres adjetivos de la siguiente forma: «hemos de entender el
significado de las palabras y las relaciones exactas que
tienen unas con otras. Debemos conocer el contexto
histórico del profeta y el pueblo a quien el profeta ministra.
Se ha de tener en cuenta el contexto que precede al pasaje
y el contexto que le sigue».7 726F726F[1] Una interpretación
integral busca hacer esto, entre otras cosas. Hemos de
intentar conseguir una idea del cuadro completo,
examinando la interpretación literaria, histórica y teológica
en cuanto se aplica específicamente a la literatura profética.
El significado de las palabras
En la interpretación literaria, nuestra principal
preocupación son las palabras y su significado en su
combinación específica con el texto. Ya que gran parte de la
literatura profética es poesía, se ha de tener cuidado de los
distintos tipos de paralelismo y cómo se emplean para
reforzar, aclarar y extender el significado del pasaje.
Metáfora
Las figuras retóricas son muy evidentes en la literatura
profética. Los profetas muestran una predilección especial
por las metáforas. La metáfora tiene el potencial de
hacernos ver la realidad de nuevas maneras, desde distintos
y sorprendentes ángulos Por ejemplo, Wolff apunta que
«Oseas, en varios pasajes, llama a Yahweh el esposo,
amante, novio, padre, médico, pastor, cazador e incluso
león, leopardo, oso, rocío, árbol frutal, polilla y
carcoma».7 727F727F[2] Si ese resumen nos da una idea de la
gama de metáforas proféticas, también deberíamos notar
que los profetas se concentran con frecuencia sobre una
metáfora, cuidándola y extendiéndola de diferentes formas.
«Una figura o conjunto de figuras estrechamente
relacionadas tiende a gobernar una secuencia de varias
líneas. Leitwörter, las palabras clave, aparecen con
insistencia para hacer entender el énfasis del poema… Una
concentración de palabras casi sinónimas se reparte sobre
todo un pasaje».7 728F728F[3]
Como ejemplo de esta concentración en una metáfora
particular, consideremos las profecías de Ezequiel en contra
de Tiro. Su primera metáfora para Tiro es la figura de la
«peña» que no solo describe la localización de Tiro, alejado
de la costa, sino también el significado de su nombre. «Es
una metáfora llamar a la ciudad “peña”, afirmar como
identidad de la ciudad las cualidades del suelo en el que fue
construido» escribe Carol Newsom. «La palabra “peña”
forma el filtro por el que la existencia de la ciudad y su
carácter se perciben». Pero esa sensación de solidez y
seguridad pronto es destruida cuando el Señor anuncia su
juicio sobre la «peña»: «Y barreré de ella hasta su polvo, y la
dejaré como una peña lisa. Tendedero de redes será en
medio del mar» (Ez 26:4b–5a). En el siguiente capítulo,
Ezequiel cambia la metáfora a la de un barco: Tiro es un
hermoso barco, cuidadosamente construido, rico por su
capacidad para comerciar. «Después de la larga y lenta
descripción acerca de la construcción y calafateado del
barco, Ezequiel simplemente lleva el barco al mar y lo
hunde en un solo y repentino versículo» (v. 26).
Inmediatamente, la percepción de la fragilidad del barco
domina las connotaciones que se dan al lector. El esquema
metafórico a través del que los lectores han estado
organizando sus ideas de riqueza y poder de Tiro sufre una
reorganización, de manera que se presenta la vulnerabilidad
y repentina destrucción de Tiro, incluso en lo más alto de su
poder».7 729F729F[4] Este ejemplo demuestra no solo cómo los
profetas utilizaron la metáfora, sino también cómo la
interpretación histórica y literaria van unidas incluso en la
interpretación de la metáfora. Alguien que no está
familiarizado con el hecho de que Tiro era un centro de
comercio rico y seguro, edificado sobre una isla rocosa en la
costa fenicia, difícilmente comprenderá la fuerza de la
metáfora.
Hipérbole
Los profetas también hacen un uso efectivo de las
afirmaciones exageradas, conocido como hipérbole. De
hecho, Wolff dice que la «hipérbole tiene incluso más
impacto» que la metáfora porque «su dramática
intensificación... fuerza al oyente a reconocer el veredicto
de culpabilidad». Por ejemplo, Am 4:1 llama a las mujeres
ricas de Samaria «vacas de Basán» y las retrata «como
ganado escogido que está siendo engordado para el
mercado, que pisotea sin sensibilidad (oprimiendo), y que
tiene sed de bebidas fuertes».7 730F730F[5]
Formas y estructuras
Además de prestar atención a las distintas figuras
retóricas, en la interpretación literaria hemos de buscar
distintas formas que puedan darnos indicios del significado.
Se ha de recordar que los profetas a veces utilizaron formas
antiguas para transmitir nuevos significados (p.ej., el canto
fúnebre como una canción de burla en, Is 14:4–15). El
reconocimiento de estructuras retóricas también resulta útil
para discernir hacia dónde se dirige el pasaje: la repetición
puede ser un buen indicio del corazón del mismo, y la
estructura de quiasmo también mostrará el tema principal.
Contexto histórico y literario
La interpretación literaria ahonda en el significado del
pasaje en su contexto literario actual. Un pasaje ha de
entenderse primero en su contexto literario inmediato, pero
finalmente en el contexto del libro y el canon. No obstante,
los académicos no están de acuerdo. Por una parte, von
Rad, por su énfasis en el entendimiento histórico tradicional,
resta énfasis al contexto literario actual de la profecía:
«Cada logion era, para aquellos a los que se dirigía, la
palabra de Yahweh... Todo lo que nos queda son las distintas
palabras individuales en las que, en cada momento
específico, la palabra de Yahweh se proclamó con un
aspecto diferente».7 731F731F[6] Por otra parte, Childs, por su
énfasis en un entendimiento canónico, prácticamente
elimina el contexto histórico original: «Suponer que solo
podemos entender a los profetas si cada oráculo se
relaciona con un suceso histórico específico o se localiza en
su medio cultural original, introduce una enorme confusión
en la disciplina de la hermenéutica y convierte en
virtualmente imposible el entendimiento de las Escrituras
canónicas».7 732F732F[7] Childs defiende que «en el proceso de
transmisión, la tradición, que surgió en un medio particular
y que se dirigía a distintas situaciones históricas, fue
moldeándose para servir como expresión normativa de la
voluntad de Dios a generaciones posteriores, aunque estas
no habían participado en esos hechos históricos
originalmente». Resumiendo, los oráculos proféticos que se
dirigían a una generación, acabaron tomando forma de
Sagrada Escritura por un procedimiento canónico, para ser
utilizados en otra generación». Así, por ejemplo, Childs ve el
cambio en Amós desde el juicio en los caps. 1–8 a la
promesa de salvación en el cap. 9, no como una razón para
«distinguir entre oráculos genuinos y no genuinos», ni como
un intento de suavizar el áspero mensaje de Amós, sino
como algo «para confirmar la verdad de la profecía original
de Amós y rodearla con una perspectiva teológica mayor,
en la que la voluntad divina incluye esperanza y redención
final».7 733F733F[8]
Sin embargo, no creo que exista un verdadero dilema
entre las opciones de una interpretación histórica estricta y
una interpretación canónica literaria. Creo que podemos
reconocer la importancia de la interpretación histórica de
cada oráculo profético, a la vez que se reconoce que el
contexto literario canónico ha añadido nuevas dimensiones
a la interpretación. Dicho de otra forma, en lugar de ver la
interpretación histórica y canónica literaria como polos
opuestos, yo considero la segunda como una extensión de
la primera. Esta huida del dilema no resuelve todos los
problemas, como veremos más abajo en la formulación del
tema, pero al menos nos permite hacer justicia tanto al
contexto literario como histórico del texto.
Interpretación histórica
En la interpretación histórica, intentamos escuchar el
mensaje de la forma en que lo hicieron los oyentes
originales.
Profecías con fecha
Ya que la literatura profética muestra claramente que la
mayoría de las profecías fueron dichas originalmente ante
situaciones históricas específicas, no podemos pasar por
alto la interpretación histórica y tener una interpretación
válida. Stephen Winward explica: «La revelación era para los
contemporáneos del profeta que la recibieron, fue
comunicada en su idioma y formas de pensamiento, estaba
relacionada con sus necesidades, era relevante para la
situación en la que vivían. Es por eso que siempre es
necesario ver un mensaje concreto en el trasfondo de la
situación histórica en que se entregó. Solo cuando se
estudia en su contexto original, puede un mensaje
entenderse correctamente y aplicarse a las nuevas
circunstancias de nuestros tiempos».7 734F734F[9]
 Por supuesto, algunas profecías carecen de referencias
históricas específicas, por lo que será necesario realizar su
interpretación histórica sobre un trasfondo más general,
como puede ser el Israel antes del exilio o después de este.
Otras profecías han sido fechadas con cuidado,
normalmente en la sobre escritura del libro (p.ej., Am 1:1)
pero también dentro del libro. De hecho, las cuatro profecías
de Hageo tienen fecha del día exacto: en nuestro calendario
serían el 29 de Agosto del 520, el 17 de Octubre del 520, y
dos el 18 de Diciembre del 520 a. C. Estas fechas, así como
otras referencias más generales, nos permiten localizar la
profecía original en su contexto histórico, y entenderla de
acuerdo con él.
El propósito del autor
En la interpretación histórica también podemos realizar
averiguaciones al inicio acerca del propósito del autor. ¿Por
qué hablo el profeta de la forma en que lo hizo? ¿A qué
problema respondía? ¿A qué preguntas pretendía dar
respuesta para sus oyentes? ¿Era su propósito enseñar,
reprender, corregir, consolar, o predecir sucesos futuros?
Estas preguntas han de tenerse en mente también cuando
consideramos el pasaje en sus contextos literarios más
amplios.
Interpretación teológica
La interpretación teológica nos recuerda que la
preocupación principal de las Escrituras es familiarizarnos
con Dios, su palabra, su voluntad, sus obras.
Interpretación teocéntrica
En la literatura profética, el énfasis teocéntrico es tan
evidente que resulta difícil ignorarlo. Aun así, esta
característica central puede pasarse por alto en medio de la
atención al detalle y lo laborioso de la preparación de un
sermón. Por eso, la interpretación teológica resulta útil si
recuerda a los predicadores cuál era la preocupación
principal de los profetas: La de revelar la acción de Dios en
la historia con el propósito de restablecer su reino sobre la
tierra.
En ocasiones este impulso principal se pasa por alto,
porque los predicadores se concentran en la persona del
profeta. Si los sermones de personaje o biográficos son algo
que se recomienda para la narrativa, supongo que también
sucede con los profetas. Sin embargo, la literatura profética
en sí misma se opone a esta utilización. Von Rad observa
que leer la literatura profética orientándonos hacia el
«detalle biográfico, importa en estas historias un punto de
vista extraño a las mismas. Incluso la idea de las
“personalidades proféticas” que tan rápidamente nos viene
a la mente, está lejos de ser lo que las fuentes mismas
quieren ofrecernos… Podemos incluso sentir que estas
fuentes se oponen a cualquier intento de escribir las “vidas”
de los profetas. Si el autor de Am 7:10ff tuviera alguna
intención de darnos información acerca de la vida del
mismo Amós, nunca habría terminado su obra como lo hace,
sin informar al lector acerca de si el profeta cumplió con la
orden de deportación».8 735F735F[0] Los profetas solo se
bosquejan como personas que tienen un oficio como
mensajeros del Señor, y esto es así para darnos un
trasfondo de sus mensajes, ya que los mensajes son lo
principal. Incluso cuando la atención cambia de vez en
cuando hacia el profeta en sí mismo, por ejemplo, hacia el
sufrimiento de Jeremías o el matrimonio de Oseas, no se
concentra en el profeta por él mismo, sino por el mensaje
que se proclama a través de su vida y pruebas.
Predicciones y cumplimientos
El impulso teocéntrico de la literatura profética también
puede pasarse por alto cuando los predicadores quedan
absortos por el análisis de los detalles de las predicciones y
cumplimientos. Por supuesto, cuando los profetas profetizan
acerca de hechos futuros, hemos de considerar la pregunta
de su cumplimiento, pero no hemos de hacerlo a costa de la
relevancia de esta palabra para los oyentes inmediatos del
profeta. Algunas de las preguntas que han de plantearse
cuando el pasaje habla de hechos futuros son las siguientes:
¿Era la profecía condicional o incondicional? Si era
condicional, ¿se cumplió la condición, por ejemplo, al haber
arrepentimiento, de forma que no fue necesario que se
consumase? Si la condición no se satisfizo o si la profecía no
era condicional, ¿se cumplió la profecía en tiempos del
Antiguo Testamento?8 736F736F[1]
Las profecías acerca de la caída de Samaria e Israel se
cumplieron en el 721 a. C. y las de la caída de Jerusalén y
Judá en el 587 a. C. Las profecías acerca de la restauración
de la tierra prometida se cumplieron en regresos sucesivos
desde el 538 a. C. en adelante. Estos cumplimientos no
significan que las profecías que hablan del juicio y la
restauración estén terminadas y no puedan hablarnos hoy.
Por el contrario, cuando vemos el cumplimiento como algo
que se llena de manera gradual, los juicios del 721 y el 587
a. C. son ciertamente etapas principales en el proceso de
cumplimiento, pero en el contexto del Nuevo Testamento
podemos ver etapas posteriores: el juicio que cayó sobre
Jesús, el siervo sufriente, y el juicio final que sucederá
cuando los impíos sean expulsados de la tierra (Ap 20:15). Y
el regreso a la tierra prometida en el 538 a. C. ciertamente
era una etapa principal en el cumplimiento de las profecías
acerca de la restauración de la tierra, pero, a la luz del
Nuevo Testamento, podemos ver etapas posteriores: Jesús
dijo que los mansos «heredarán la tierra», y Ap 21 nos
muestra el cumplimiento final de la restauración de la tierra,
en el que el pueblo de Dios disfruta la paz (shalom) de la
tierra renovada.8 737F737F[2] Por tanto, la relevancia y perspectiva
escatológica de las antiguas profecías también se mantiene
hoy, ya sea que estas se hayan cumplido en parte en el
pasado o que, como algunas de las profecías con respecto a
la nueva creación (Is 65–66), estén a la espera de un
cumplimiento completo en el futuro.
Profecías mesiánicas
Cuando las profecías del Antiguo Testamento se ven en
el contexto del Nuevo Testamento, muchas revelan su
cumplimiento en Jesucristo. Los autores del Nuevo
Testamento explican con frecuencia como la persona y actos
de Jesús son cumplimientos de profecías del Antiguo
Testamento. De hecho, Pedro (1 P 1:11) escribe que fue el
Espíritu de Cristo mismo el que iluminó a los profetas:
«Escudriñando qué persona y qué tiempo indicaba el
Espíritu de Cristo que estaba en ellos, el cual anunciaba de
antemano los sufrimientos de Cristo, y las glorias que
vendrían tras ellos». Y Pablo escribe en 2 Co 1:20: «Porque
todas las promesas de Dios son en él Sí [en el Hijo de Dios,
Jesucristo]». En consecuencia, los intérpretes que no
enlacen las profecías con Jesucristo pasarán por alto lo
principal de las mismas.
Las profecías mesiánicas, por definición, encuentran su
cumplimiento en Jesucristo. En el nacimiento de Jesús,
Mateo ve el cumplimiento de Is 7:14: «He aquí que la virgen
concebirá, y dará a luz un hijo, y llamará su nombre
Emanuel». En el lugar nacimiento de Jesús, Mateo ve el
cumplimiento de Miq 5:2: «Pero tú, Belén Efrata... de ti me
saldrá el que será Señor en Israel». Otras profecías, tales
como los pasajes del Siervo en Isaías, son más generales,
pero también pueden relacionarse directamente con el
nacimiento, vida, muerte y resurrección de Jesús. Ya que las
profecías mesiánicas se cumplen en Jesús, esta conexión ha
de realizarse en el sermón.
Sin embargo, cuando predicamos las profecías del
Antiguo Testamento, no hemos de movernos con demasiada
rapidez hacia el Nuevo Testamento. Para algunos
predicadores, dibujar una línea hacia Jesús en el Nuevo
Testamento es el corazón de una predicación cristocéntrica,
pero se ha de plantear la pregunta, ¿Qué es lo que logramos
al simplemente dibujar una línea hacia Jesús? ¿Edifica esta
línea a la congregación? Por ejemplo, tomemos un sermón
sobre el pasaje de Isaías acerca del Siervo sufriente. En
interés de predicar un sermón cristocéntrico, muchos
tienden a ir rápidamente desde el Siervo sufriente de Isaías
a al Siervo sufriente en el Nuevo Testamento. Pero ¿qué se
gana con este rápido cambio hacia el Nuevo Testamento? Si
el texto es del Antiguo Testamento, ciertamente debemos
descubrir la profundidad de la profecía del Antiguo
Testamento (a la luz del Nuevo Testamento), antes de
trasladarnos al Nuevo Testamento. John Bright comenta
acerca de los pasajes del Siervo:
Sin importar cómo se presente al Siervo, e incluso cuando se le concibe
como el Redentor que ha de venir, su misión se presenta siempre a Israel
como su llamado y destino. No es suficiente con realizar una descripción
del Siervo; el llamado es: «¿Quién hay entre vosotros que teme a Jehová, y
oye la voz de su siervo...?» (50:10). Israel ha de ser el pueblo del Siervo;
solo así será el pueblo de Dios. Así como el Siervo, como profeta, proclama
la justicia de Dios hacia el mundo, también debe hacerlo Israel; así como el
Siervo, como sacerdote, media la salvación de Dios a los hombres por
medio de su sufrimiento, también debe hacerlo Israel. Así como el siervo
gana una victoria y un reino por medio de su sacrificio, Israel no ha de
conocer otro camino hacia la realeza.8 738F738F[3]
Con este tipo de exposición, la línea hacia Cristo no solo se
hace mucho más significativa, sino que la relevancia del
pasaje para la iglesia también queda expuesta en que el
Nuevo Testamento muestra que la iglesia en la actualidad
es el Siervo de Dios en el mundo.
Formulación del tema
Formular el tema profético como una afirmación es algo
natural, ya que la profecía obviamente afirma algo. Pero la
formulación precisa del tema del sermón es bastante
complicada, porque con la profecía necesitamos tener en
cuenta distintos factores.
Tema, propósito y contexto literario
El tema del texto puede estar claro (por ejemplo, un
pasaje de Amós proclamando el juicio sobre Israel), pero el
propósito del profeta en llamar la atención al
arrepentimiento arroja una luz diferente sobre el tema del
juicio: la profecía es condicional. Este es uno de los motivos
por los que el tema del texto no sirve directamente como
tema de un sermón contemporáneo. Una segunda razón
está en el hecho de que esta profecía condicional de juicio
forma ahora parte de un libro que concluye con una profecía
de salvación. ¿Afecta ese contexto literario a la forma en
que el tema del texto debería formularse? Tucker afirma
que, «Cuando los discursos que se han entregado a lo largo
de los años en diversas ocasiones se recopilaron y
escribieron, recibieron una vida nueva y diferente... Un
discurso que servía un propósito originalmente puede ahora
servir a uno distinto en el contexto del libro».8 739F739F[4] No es
necesario estar de acuerdo con la extrema formulación de
Tucker para darse cuenta de que el nuevo contexto literario
puede cambiar la dirección del pasaje.
Dos horizontes
Podemos también ver el problema desde la parte de la
audiencia. Cuando queremos escuchar el pasaje como lo
hizo la audiencia original, ¿qué audiencia tenemos en
mente? ¿La que escuchó el mensaje original hablado, o
aquella que escuchó o leyó el mensaje escrito? En algunos
casos la diferencia puede ser menor, pero en el caso de
Isaías, por ejemplo, el si estamos hablando de la audiencia
antes o después del exilio supone una diferencia. Por eso,
antes de formular el tema del texto, hemos de tener en
cuenta dos horizontes, el de la audiencia original y el de los
receptores del libro.8 740F740F[5] Sin embargo, como norma, la
diferencia será menor y el tema del pasaje en el contexto
del libro no será más que una extensión del tema original.
El tema del sermón
Una vez que el tema del texto se ha formulado en su
contexto literario, ha de rastrearse a través de las Escrituras
para ver confirmaciones, analogías, contrastes,
cumplimientos, profundizaciones o expansiones. Teniendo
esta información, la proyectamos al horizonte de la
audiencia contemporánea y la alteramos, si es necesario,
para que sirva como un tema para un sermón que nos hable
hoy como lo hizo originalmente, aunque ahora sea en una
nueva situación y en el contexto de toda la Biblia. Un
bosquejo de los pasos implicados (del 1 al 6) puede ayudar
a visualizar esta propuesta para la formulación del tema:
 

La forma del sermón

La forma del sermón debería respetar la forma del texto.
Esto no significa que los sermones sobre pasajes en forma
de lamento funerario o de demanda tengan que copiar
dichas formas para sus audiencias contemporáneas, sino
que los predicadores han de intentar transmitir el humor y
los sentimientos que estas formas evocaban. En la liturgia,
así como en el sermón, será posible capturar la tristeza de
un lamento funerario o la atmósfera de una demanda, o el
gozo de un oráculo de salvación o himno de regocijo (p.ej.,
Is 44:23). Cuando la profecía es un poema, el sermón puede
emular el uso que hace de las imágenes. Cuando la profecía
produce una metáfora, el sermón puede seguirla y permitir
a la audiencia participar en esta nueva y a menudo
sorprendente visión. Por encima de todo, un sermón de
profecía exige una forma en que, como en el oráculo
profético, nos dirijamos a la audiencia con la palabra del
Señor de manera directa, una forma que no deje dudas
acerca de quién ha quebrantado el pacto de Dios y cuáles
serán los terribles resultados, pero también una forma que
sea capaz de transmitir el amor de Dios y su redención final.
La relevancia del sermón
Hemos visto que el mensaje de los profetas era
intensamente relevante para su audiencia original, con
frecuencia era un asunto de vida o muerte. Esa misma
relevancia debería ser la marca distintiva de los sermones
proféticos de hoy. Aun así, los predicadores nunca deben
perder de vista el hecho de que sus congregaciones no son
el Israel de antes ni después del exilio, sino la iglesia de
Jesucristo en el siglo actual. La brecha histórico-cultural
hace sentir su presencia.
La brecha histórica y cultural
Al buscar un sermón relevante, será mucha la tentación
de saltar la brecha histórico-cultural haciendo una
equivalencia histórica simple: así como Amós condenó la
injusticia de Israel, el predicador en la actualidad condena la
injusticia de las naciones contemporáneas. Pero no
podemos simplemente tomar el mensaje de juicio de Amós,
transportarlo a través de veintisiete siglos y miles de
kilómetros, y descargarlo sobre las naciones
contemporáneas. Aparte de otras consideraciones, el hecho
de que Israel era el pueblo especial de Dios evita esta
simple identificación entre el antes y el ahora. En palabras
de Elizabeth Achtemeier, «El contexto de la relación del
pacto milita contra la realización de paralelismos directos
entre la vida de Israel como nación y la vida de cualquier
estado secular actual».8 741F741F[6] Los predicadores han de
aceptar las consecuencias de la interpretación histórica. Por
ejemplo, Isaías condenó la alianza de Judá con Asiria (cap.
7) y más tarde su alianza con Egipto (30:1–5; 31:1–3). «Él se
opone a la confianza en estas alianzas y en las armas
militares en los términos más fuertes, llamando en lugar de
ello a la fe en la acción protectora de Yahweh como base de
la defensa y política extranjera de Judá (cf. Is 30:15–17). El
predicador que desee aplicar estos oráculos a los asuntos
internacionales modernos no debería simplemente sacarlos
de su contexto histórico e imponerlos a toda costa sobre el
siglo en el que vive, como si fueran principios eternos». No
pueden emplearse para dar una sanción divina absoluta al
pacifismo o aislamiento modernos».8 742F742F[7]
Analogías entre el antes y el ahora
Por tanto, la pregunta es cómo predicar de forma tan
relevante como los profetas lo hicieron, a la vez que
hacemos justicia a nuestras situaciones históricas únicas.
Parte de la respuesta descansa en buscar analogías
apropiadas entre el antes y el ahora. Primero, notemos la
analogía completa entre la audiencia de antes y la
audiencia de hoy: tanto Israel como la iglesia hoy son el
pueblo del pacto de Dios. Además, los requisitos de Dios
para su pueblo, tanto entonces como ahora, son
generalmente los mismos: Ama al Señor tu Dios y ama a tu
prójimo. Por eso el juicio de Dios también hoy «espera a
aquellos que “vendieron... al pobre por un par de zapatos”»
(Am 2:6), o que usan la religión como un manto para la
avaricia y la injusticia (cf. Is 1:10–17), o que han mezclado
las idolatrías modernas (como la auto justificación) con el
Evangelio de Cristo (cf. Os 13:2–4). Estos pecados también
lo son en el nuevo pacto».8 743F743F[8] Como nos hemos
convertido en una aldea global, es bastante legítimo trazar
analogías entre la condenación del pueblo en Israel, que se
hizo rico a expensas de los pobres, y los que hoy se han
convertido en ricos a expensas de los pobres en países del
tercer mundo. Los profetas exponían el pecado allí donde lo
veían. Al mismo tiempo, anunciaban el perdón de Dios para
aquellos que se arrepentían, y ese perdón puede
proclamarse con incluso más convicción después de Cristo
que antes de su muerte y resurrección.
 La principal conexión entre el entonces y el ahora
descansa en el fiel Dios del pacto que es el mismo ayer, hoy
y siempre. Como notamos, el mensaje de los profetas es
fundamentalmente acerca de Dios y sus acciones para
restaurar su reino sobre la tierra. Este mensaje es cierto
también para hoy. De hecho, los juicios de Dios en el pasado
nos recuerdan con sobriedad que Dios es muy serio acerca
de la destrucción de los impíos, y que sus promesas de un
glorioso futuro son tanto un faro de esperanza y aliento para
los cristianos actuales como lo fueron para los antiguos
israelitas.
 
 
CAPÍTULO 11
Predicando los Evangelios
 
Los Evangelios proclaman el punto álgido de los actos de
Dios en la historia humana: el envío de su Hijo. Pronuncian
el cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento en
la venida de Jesucristo. Por eso, los Evangelios continúan
donde la narración del Antiguo Testamento y la profecía
terminan: continúan el relato del reino venidero de Dios. De
forma significativa, Marcos comienza su Evangelio con las
palabras: «Principio del evangelio de Jesucristo, Hijo de
Dios», y caracteriza el comienzo del ministerio de Jesús de
la siguiente forma: «Jesús vino a Galilea predicando el
evangelio del reino de Dios, diciendo: El tiempo se ha
cumplido, y el reino de Dios se ha acercado; arrepentíos, y
creed en el evangelio» (1:1, 14–15). Con la llegada del Rey
de reyes, el reino de Dios se había acercado. De hecho, tal
como Jesús demuestra con poder en sus palabras y
curaciones, el reino de Dios nunca ha sido tan real sobre la
tierra desde la perfecta creación de Dios. Mientras que los
profetas proclamaron que el reino vendría en el futuro, Jesús
proclama que ha venido: «Si yo por el Espíritu de Dios echo
fuera los demonios, ciertamente ha llegado a vosotros el
reino de Dios» (Mt 12:28; cf. Jn 12:31).
Como los evangelistas se apoyan en la tradición del
Antiguo Testamento, no debería sorprendernos que existan
similitudes entre el género del evangelio y el de la profecía
y narrativa hebrea. Como sucede con la profecía, los
Evangelios nos confrontan con dos niveles de complejidad
respecto a los oyentes originales: los que oyeron las palabas
de Jesús (discípulos, fariseos, etc.) y la audiencia de los
evangelistas mismos (las iglesias a las que se dirigían).
Además, los Evangelios presentan el mismo tipo de
escritura histórica que encontramos en la narrativa hebrea
—una que está informada por una «visión religiosa de la
historia» 744F744F[1] y que, por tanto, puede concentrarse
libremente en los actos de Dios en la historia. Los
Evangelios incluso evidencian el mismo tipo de estilo
narrativo que la narrativa hebrea, presentando
generalmente secuencias de escenas y un discurso directo
en lugar de indirecto. 745F745F[2] Finalmente, como sucede con
los libros del Antiguo Testamento Samuel, Reyes y Crónicas,
los cuatro Evangelios del Nuevo Testamento tratan de los
mismos hechos históricos, invitándonos a compararlos sí. A
la luz de estas similitudes, muchos de los comentarios
anteriores acerca de predicar las narraciones y profecías
hebreas se aplican también al género evangelístico.
A pesar de estas similitudes, el género evangelístico es
distinto, y requiere discusión aparte. En este capítulo
trataremos del género evangelístico, su forma de escritura
histórica, sus características literarias, y, finalmente, su uso
en la predicación actual.
EL GÉNERO DEL EVANGELIO
Ya notamos antes que los géneros en la narrativa y
profecía hebrea contienen otros géneros de literatura; de
manera similar, el género del evangelio no existe en forma
«pura» sino que también contiene otros géneros. Por
ejemplo, encontramos literatura apocalíptica en Mc 13 (cf.
Mt 24 y Lc 21), cantos o himnos en Lc 1 y 2 (los cantos de
María, Zacarías y Simeón), en Mt 11:25–30, y en Jn 1 (el
prólogo). 746F746F[3] Además encontramos profecía en algunos
de los discursos de Jesús. No obstante, la pregunta más
importante es con respecto a la esencia del género del
evangelio. La importancia de esta pregunta va más allá de
conseguir un sistema de clasificación claro: la designación
del género establece expectativas para los intérpretes,
determinando las preguntas que estos realizan al texto
(véase el anterior Capítulo 1). Así pues, la designación de
género es un paso inicial en la interpretación.
En vistas de esta importancia hermenéutica de la
designación del género, no es sorprendente que las
presuposiciones religiosas y filosóficas jugaran un papel
importante a la hora de determinar la esencia del género
evangelístico. Por ejemplo, por una parte, aquellos que por
razones existencialistas o de otro tipo menoscaban la
historia, tienden a clasificar el evangelio como un único
género (sui generis) que dice poco acerca del Jesús
histórico. Norman Perrin dice llanamente que «un Evangelio
no nos muestra la historia del ministerio de Jesús en los
años 27–30 d. C... sino la historia de la experiencia cristiana
en todas las épocas». 747F747F[4] Por otra parte, Graham Stanton
compara los Evangelios con los antiguos escritos
biográficos, y llega a una conclusión totalmente diferente:
«la insistencia, completamente justificable, en que los
evangelios no son biografías, ha escondido el hecho de que,
cuando se comparan con otros escritos antiguos, nos
sorprende ver que muestran mucho de la vida y carácter de
Jesús». 748F748F[5] Veremos brevemente los esfuerzos por
clasificar los Evangelios como un género.
Caracterizaciones del género evangelístico
Los evangelistas mismos, excepto por Marcos (1:1), no
designaron sus obras como evangelios. Las inscripciones «El
Evangelio según...» fueron añadidas por la iglesia en el siglo
II. Surge la cuestión de si la iglesia tenía la intención con
esto de señalar los Evangelios como un tipo único de
literatura, y si esa caracterización era un juicio válido. Los
eruditos han intentado relacionar los Evangelios con ya sea
el Antiguo Testamento, la literatura judaica temprana, o la
literatura grecoromana. 749F749F[6] Este esfuerzo ha llevado a
una amplia variedad de caracterizaciones y subsiguientes
interpretaciones. Por ejemplo, el Evangelio de Marcos se ha
caracterizado como historia, literatura apocalíptica,
biografía, apología, sermón, drama, narrativa de pasión con
una introducción extendida, y epifanías secretas. 750F750F[7]
Algunas de las caracterizaciones más plausibles de los
Evangelios son la biografía, historia dramática y el género
único de evangelio.
Biografía
Una designación bastante común para el género
evangelístico es el de biografía. Por ejemplo, Charles Talbert
defiende esta designación y la resume de la forma
siguiente: «las antiguas biografías son narraciones en prosa
acerca de la vida de una persona, presentando hechos
supuestamente históricos que se seleccionan para revelar el
carácter o esencia del individuo, a menudo con el propósito
de afectar el comportamiento del lector». 751F751F[8] Sin
embargo, otros no están de acuerdo. George Ladd afirma:
«el mundo helenista conocía la forma literaria de la
biografía, pero los Evangelios no se conforman a este
patrón. No relatan la historia externa de un héroe, ni el
desarrollo interior de su carácter». 752F752F[9]
Historia dramática
Otros académicos prefieren la designación de «historia
dramática». Por ejemplo, Roland Frye sugiere que los
Evangelios «toman parte del carácter de la historia
dramática, en la que esta no se ignora ni se viola a
propósito, pero se transmuta de forma que atrae a un gran
número de personas separadas de los hechos originales por
las barreras del tiempo, la cultura, y los intereses
especializados».1 753F753F[0] Aunque esta sugerencia tiene cierto
mérito, es dudoso que la esencia del antiguo género
evangelístico pueda capturarse en esta categoría de
manera precisa.
Un género único
Aunque concedamos que los Evangelios tienen algunas
características en común con otros géneros, otros eruditos
identifican el evangelio como un género único. Amos Wilder
dice: «este es el único género completamente nuevo creado
por la iglesia, y el autor de Marcos recibe el crédito por
ello».1 754F754F[1] Ralph Martin observa que «las “historias de la
vida de Jesús” eran llamadas evangelios entre los cristianos
mismos… Y, al hacerlo, estaban afirmando la aparición de
un nuevo género de escritura que no encajaba en ninguna
categoría existente. Por tanto, eligieron una nueva palabra
para describir un fenómeno nuevo, es decir, un tipo de
composición literaria que no sería apropiado llamar
biografía de Jesús o crónica de sus hazañas, o ni tan
siquiera una serie de reminiscencias de sus amigos y
seguidores».1 755F755F[2] Esta identificación del evangelio como
género único, todavía presenta, por supuesto, la cuestión
acerca de la naturaleza precisa del mismo. Para nuestros
propósitos, comprender la naturaleza del género
evangelístico es más importante que la clasificación exacta,
por lo que procederemos a enumerar las principales
características del mismo.
Características del género evangelístico
Kerigma
La primera característica del evangelio está asociada
con su uso original en el Nuevo Testamento. El Evangelio
tiene que ver con la predicación, con la proclamación.
Originalmente, el evangelio era aquello que se predicaba;
por ejemplo, «Jesús vino a Galilea predicando el evangelio
del reino de Dios» (Mc 1:14; cf. 1 Co 1:17; Gl 1:11). Martin
destaca que «El Nuevo Testamento invariablemente conecta
“evangelio” ... con verbos que están relacionados con hablar
y responder, nunca con verbos relacionados con escribir y
leer... “Evangelista” en este periodo quería decir heraldo,
alguien que proclamaba las buenas noticias, no un escriba
ocupado con su pluma de caña».1 756F756F[3] Este uso original de
la palabra evangelio también se refleja en el género
posterior del evangelio, es decir, en el Evangelio escrito: es
proclamación, kerigma. Esta característica indica que el
género evangelístico no solo nos da información, sino que
también es un fervoroso llamado a la fe: «Éstas [señales] se
han escrito para que creáis…» (Jn 20:31). Los evangelios,
escribe Martin, son «materiales para predicar, diseñados
para contar la historia de la acción salvadora de Dios en la
vida, ministerio, muerte y resurrección de Jesús de
Nazaret». Fueron llamados “evangelios” porque daban
sustancia al “evangelio” declarado en Ro 1:16 que es poder
de Dios para salvación a todo aquel que cree».1 757F757F[4]
Buenas noticias
La segunda característica del evangelio está ligada al
significado de la palabra evangelio: el género evangelístico
proclama buenas noticias. LeRoy Lawson afirma: «los
evangelistas tenían un propósito general: anunciar las
buenas noticias de que el reino de Dios había venido a la
tierra en la persona de Jesucristo, que trajo consigo la
posibilidad del perdón de los pecados y el regalo de la vida
eterna».1 758F758F[5] Esta característica de las buenas noticias no
implica que el género evangelístico no pueda contener
mensajes de juicio (véase, p.ej., los «ayes» de Mt 23), pero
incluso estos mensajes de juicio se proclamaban con el
propósito de producir el arrepentimiento y el perdón, y, por
tanto, la intención es que fueran buenas noticias.
La centralidad de Jesús y el reino de Dios
Una tercera característica se relaciona con el contenido
específico del género evangelístico, es decir, la persona de
Jesucristo. Los Evangelios se centran principalmente en
Jesucristo; su ocupación, en palabras de Lucas, es tratar de
«todas las cosas que Jesús comenzó a hacer y a enseñar»
(Hch 1:1). Íntimamente ligado con el mensaje acerca de
Jesucristo está el mensaje del reino de Dios. De acuerdo con
I. Howard Marshall, «Virtualmente existe un acuerdo general
entre los eruditos acerca de que el corazón del mensaje de
Jesús era la proclamación del reino de Dios».1 759F759F[6] Jesús
mismo no solo proclamó el reino de Dios (Mt 4:23) sino que
ordenó a sus discípulos que hicieran lo mismo (Mt 10:7). La
tercera etapa de proclamación, los Evangelios escritos
mismos, pueden también caracterizarse como proclamación
del reino de Dios. Por ejemplo, el Evangelio de Mateo
comienza con la genealogía real del Hijo de David, contiene
cinco grandes discursos sobre el reino (ver más adelante), y
concluye con el mandamiento del Rey Jesús «haced
discípulos a todas las naciones» porque «toda potestad me
es dada en el cielo y en la tierra» (28:18–20). Por tanto, el
género evangelístico puede caracterizarse como la
proclamación de las buenas nuevas del reino de Dios que ha
venido en la persona de Jesucristo.
Escritura histórica kerigmática
Aunque las anteriores características describen la
esencia del género evangelístico, en vista de las discusiones
contemporáneas acerca de la historicidad, es apropiado que
nombremos una característica más. A pesar de que el
evangelio pueda no ser biografía o historia, sigue siendo
una forma de escritura histórica. En conformidad con la
naturaleza kerigmática del evangelio, podemos llamarlo
escritura histórica kerigmática. El que los Evangelios son
una forma de escritura histórica es algo que es necesario
enfatizar contra los críticos de redacción, que enfrentan la
teología y la historia, y contra los literarios, que enfrentan la
historia con la historia. Aunque podemos admitir que los
Evangelios no presentan sucesos históricos de la forma
precisa y objetiva que se prescribe en los cánones de la
historiografía del siglo XIX, es absurdo argumentar, como
hacen algunos, que los Evangelios son «historias
inventadas» porque son narraciones.1 760F760F[7] Ya hemos visto
antes que la narrativa es el género ideal para relatar la
historia. ¿Cómo si no escribiríamos historia? Además, ¿por
qué los evangelistas, que intentan testificar especialmente
acerca de la realidad de la pasión y resurrección de Jesús,
«inventarían historias» cuando el registro de estos hechos
estaba disponible en tradiciones orales y posiblemente
escritas que se habían formado por medio de testigos
oculares? Tendremos que examinar con más precisión cómo
los evangelistas escribieron historia, pero no simplemente
descartar las referencias a testigos oculares, la
investigación histórica y la intención de escribir «por
orden... para que conozcas bien la verdad» (Lc 1:1–
4).1 761F761F[8]
ESCRITURA HISTÓRICA DEL NUEVO TESTAMENTO
Aunque nuestro enfoque principal en este capítulo es
sobre los cuatro Evangelios, no hemos de pasar por alto que
el evangelista Lucas continuó con un segundo volumen, el
libro de Hechos. El libro de Hechos no puede clasificarse
como evangelio; pero la designación del género
evangelístico excluyendo Hechos resulta en una
desafortunada división de lo que pretendía ser una sola
obra, Lucas-Hechos. Recientemente, la unidad de Lucas y
Hechos se ha puesto de nuevo en primer plano. Algunos
muestran esta unidad por la forma en que el tema general
de Lucas continúa su obra de salvación, especialmente por
medio de Jesucristo.1 762F762F[9] Otros buscan demostrar la
unidad de Lucas y Hechos leyendo los dos volúmenes como
una sola historia.2 763F763F[0] A la vista de la unidad de estos dos
libros y de que Hechos, como los Evangelios, consiste
principalmente de narrativas históricas, consideraremos
Hechos junto con los Evangelios en las secciones que
siguen.
Ya que los capítulos 2 y 4 presentan una discusión
bastante extensa del método histórico-crítico y las
complejidades de la historia y su escritura, podemos limitar
nuestra discusión a unos pocos aspectos específicos de la
escritura histórica del Nuevo Testamento. Al predicar el
Evangelio y los Hechos, son fundamentales dos preguntas
históricas: En primer lugar: ¿Cómo escribieron historia los
autores? En segundo lugar: ¿Son fiables sus obras? Al
encargarnos de estas cuestiones, hemos de examinar las
características de la escritura histórica del Nuevo
Testamento y su fiabilidad.
Características de la escritura histórica del Nuevo
Testamento
Registros posteriores a la resurrección
Los Evangelios fueron escritos después de la
resurrección de Jesús. Desafortunadamente, la frase
«registros posteriores a la resurrección» ha tomado tonos
peyorativos, porque algunos críticos la han utilizado para
arrojar dudas sobre la historicidad de los Evangelios: creen
que no narran la historia, sino la fe posterior a la Pascua de
la iglesia primitiva. Por supuesto, es cierto que los
Evangelios no hubieran sido escritos si la iglesia no hubiera
creído que Jesús había resucitado de entre los muertos. Pero
en lugar de utilizar su situación posterior a la resurrección
para arrojar dudas sobre su historicidad, podemos utilizarla
con más credibilidad para confirmar la historicidad esencial
de los Evangelios: la existencia de ellos argumenta a favor
de la historicidad de la resurrección de Jesús, ya que fueron
las sorprendentes noticias de este hecho las que dieron
impulso a las tradiciones orales y escritas que finalmente
culminaron en los Evangelios. Por tanto, haríamos bien en
apartar las ominosas connotaciones de la dudosa historia
cuando escuchamos acerca de «registros posteriores a la
resurrección» y los reemplazamos con las connotaciones
positivas de las buenas noticias.
También podemos observar que los Evangelios no son
únicos en ser registros posteriores, ya que esta es una
característica de todos los registros históricos significativos.
Por ejemplo, si John F. Kennedy no se hubiera convertido en
presidente de los Estados Unidos, ¿quién habría escrito la
historia de lo que hizo? La historia se escribe solo después
de que tienen lugar ciertos sucesos. Por eso, el hecho de
que los Evangelios sean registros posteriores a los sucesos
no es algo que se sale de lo común, ni es en sí mismo razón
para acercarse a estos documentos con escepticismo acerca
de su historicidad.
Muchos críticos sospechan de los Evangelios, sin embargo,
porque creen que la fe posterior a la Pascua creó una
historia de Jesús que no estaba de acuerdo con los sucesos
que tuvieron lugar en realidad. Parece justo decir que esta
fe coloreó la historia que narran los Evangelios: después de
la resurrección de Jesús, los autores fueron capaces de
percibir dimensiones e implicaciones que no podrían haber
visto antes (cf. Jn 16:12–15). Pero decir que la fe de la
pascua de resurrección coloreó la forma en que los autores
escribieron la historia previa, es distinto de decir que
crearon una nueva historia.
Otros críticos defienden que, al ser el propósito de los
autores llamar a la fe en el Señor resucitado, esto les hizo
alterar radicalmente la historia. Aunque los autores de los
Evangelios sin duda escribieron buscando una respuesta de
fe, de esto no se desprende que su propósito les hiciera
perder de vista al Jesús histórico. Herman Ridderbos
reconoce que deseaban «convocar a todos los hombres a la
fe en el Señor vivo y resucitado» pero continúa:
De esto no puede deducirse que aquellos que asentaron
la tradición apostólica con respecto a Jesús de Nazaret ya no
fuesen conscientes de la línea entre la vida del Jesús
histórico y la del Señor exaltado. En los Evangelios... le
proclaman [al Señor viviente] como aquel que una vez se
dio a conocer al acercarse a los hombres, en su comunión
con ellos... Si hubieran contado historias fantasiosas con ese
propósito [el de evocar la fe], entonces habrían sido testigos
falsos (véase 1 Co 15:15). No obstante, su propósito no era
solamente aumentar nuestro conocimiento histórico, sino
evocar la fe... Este planteamiento explica la construcción,
selección y formación de los materiales; también explica la
libertad con la que utilizaron los materiales
disponibles. 764F764F
2 [1]
Selección del material
Como vimos en el Capítulo 4, todos aquellos que
escriben historia son necesariamente selectivos a la hora de
elegir de qué hechos y de qué aspecto de los mismos
escribirán. Para los autores de los Evangelios no era
diferente. Juan específicamente nos cuenta cómo tuvo que
realizar una selección de las «señales» que Jesús hizo «en
presencia de sus discípulos» (20:30; cf. 21:25). Una
comparación de los Evangelios sinópticos nos muestra que
también sus autores tuvieron que seleccionar el material
que presumiblemente tenían disponible. Incluso Marcos, que
generalmente es considerado el primer evangelista, tuvo
que elegir entre qué incluir y qué excluir. La selección
realizada normalmente apunta al interés y propósito del
autor.
Al utilizar la selección del autor como un puntero hacia
su propósito, hemos de tener en mente que «Marcos no
necesariamente habría elegido cada perícopa de su
evangelio porque contenía su teología o punto de vista
particular. Puede haber incluido algunas de ellas
simplemente porque eran bien conocidas. Otras estaban
incluidas en conjuntos mayores, lo cual habría requerido
separarlas de ellos si quería excluirlos de su evangelio, y
Marcos aparentemente se inclinó a utilizar estos conjuntos
al completo».2 765F765F[2] Otra razón para la selección puede
haber sido «la simple preocupación por preservar lo que
estaba disponible para ellos».2 766F766F[3] Ante esto deberíamos
tener la precaución de no presentar un argumento acerca
del propósito del autor basándonos exclusivamente en su
selección de ciertas perícopas. Pero, en general, podemos
decir que la selección realizada por el evangelista,
especialmente cuando se contrasta con la realizada en otros
Evangelios, es un buen indicador del propósito del
autor.2 767F767F[4]
Reorganización del material
Además de seleccionar su material, los evangelistas lo
organizaron para adecuarlo a sus propósitos particulares.
Veremos muchos ejemplos de esta organización al estudiar
más tarde las estructuras del Evangelio, pero un ejemplo
bien conocido puede servir de aclaración. Mateo dispuso los
dichos de Jesús en cinco discursos principales, siendo el
primero de ellos el conocido como sermón del monte. Lucas,
en comparación, tiene un sermón del monte mucho más
pequeño (simple) y coloca muchos de los otros dichos en
diferentes secciones de su Evangelio. Ridderbos destaca
que «el evangelista [Mateo] organiza su narrativa desde un
punto de vista temático, no temporal [cronológico], y no
duda en ninguna parte (comparado con los otros
evangelistas) en romper las conexiones… Todo tipo de
detalles que aparecen en Marcos son, bien dejados fuera
por Mateo, o acortados; las conversaciones son resumidas...
amplificadas o cambiadas».2 768F768F[5]
Modificación del material
Además de seleccionar y organizar su material, los
evangelistas lo moldearon de acuerdo a sus propósitos.
George Ladd observa que «se reconoce de forma casi
universal que la primera iglesia moldeó la tradición oral
para satisfacer sus necesidades particulares, y la erudición
más reciente enfatiza que los evangelistas no eran simples
proveedores de la tradición, sino que eran teólogos por
derecho propio. Esto significa que los Evangelios no son
simplemente historia “objetiva”, si con “objetiva” queremos
decir la obra de autores sin apegos y sin ningún interés.
Cada evangelista seleccionó su material, y en cierta medida
lo moldeó para encajar con su interés teológico y
eclesiástico particular».2 769F769F[6]
Los ejemplos de esto abundan en los Evangelios.
Quedándonos con el sermón del monte, podemos comparar
Mt 5:3 con Lc 6:20:
 
Bienaventurados los pobres en espíritu,
porque de ellos es el reino de los cielos.
 
Bienaventurados vosotros los pobres,
porque vuestro es el reino de Dios.
 
O comparemos el padrenuestro de Mt 6 con el de Lc 11.
Estos ejemplos se multiplican si simplemente comparamos
pasajes de los Evangelios. En contraste con los estándares
historiográficos de hoy, los evangelistas muestran un
marcado grado de libertad para modificar sus fuentes,
incluyendo las palabras mismas de Jesús.2 770F770F[7]
Enfoque kerigmático del material
Los evangelistas seleccionaron, organizaron y
modificaron su material con solo un propósito final: que
fuesen una proclamación relevante para sus oyentes. Como
la tradición oral que utilizaron era proclamación, también su
propia obra tenía la intención de serlo. Por supuesto, la
proclamación siempre tiene un objetivo específico: un punto
concreto que quiere hacer entender a los oyentes, una
respuesta específica que busca producir en ellos. Glen
Edwards escribe con respecto a Marcos: «la intención de
Marcos es la proclamación, y no la cronología, retrato o
biografía. Esto explica el carácter de relato que tiene el
documento. Los problemas geográficos y cronológicos que
surgen en el libro se resuelven recordando que Marcos
escribió más con la intención de elaborar un punto que para
reconstruir sucesos con un detalle preciso o en una
secuencia exacta».2 771F771F[8]
La inconfundible libertad de los autores de los
Evangelios para seleccionar, reorganizar y modificar su
material con el propósito de predicar ha levantado muchas
preguntas acerca de la fiabilidad de los Evangelios. Ya que
los textos poco fiables son malas fuentes para predicar la
palabra de Dios, es de vital importancia que los
predicadores tengan claro el problema de la cuestión de la
fiabilidad.
Fiabilidad de las narraciones del Nuevo Testamento
Normalmente la cuestión de la fiabilidad se reduce a la
de la fiabilidad histórica, aunque la primera abarca mucho
más que la segunda. Ya que los fundamentos históricos de
los Evangelios son atacados constantemente, y, además,
son cruciales para tener cualquier sentido de fiabilidad, nos
concentraremos en la dimensión histórica.
La cuestión de la historicidad
Los fundamentos históricos de los Evangelios han sido
atacados por críticos de forma, críticos de redacción y
críticos literarios. No es que estas distintas formas de crítica
socaven necesariamente los Evangelios, pero las
suposiciones previas de algunos de sus adherentes pueden
fácilmente convertir una herramienta hermenéutica legítima
en un cañón desbocado. Es bien conocido que Rudolf
Bultmann empleó la crítica de formas para acabar con la
«búsqueda del Jesús histórico». Utilizando la crítica de
redacción, el alumno de Bultmann Willi Marxsen afirma:
«con este enfoque [historia de la redacción], la pregunta
acerca de lo que sucedió realmente está excluida desde el
comienzo».2 772F772F[9] Empleando la crítica literaria, W.S.
Vorster afirma que «Los relatos... no son una presentación
de la “realidad”, sino realidad narrada. Como resultado, es
un error interpretar una narrativa en relación directa con el
mundo real».3 773F773F[0]
Con frecuencia la historicidad de los Evangelios se
cuestiona porque los autores no son vistos como
historiadores, sino como «teólogos» o «predicadores» que
dan forma a sus mensajes de acuerdo a su propósito
kerigmático. Sin embargo, se puede plantear la cuestión de
si el reconocimiento de los evangelistas como «teólogos»
necesariamente les resta credibilidad histórica. Debería
resultar evidente que la elección entre historiador y teólogo
no es un dilema real, sino una expansión del duro dualismo
hechos-valor, que enfrenta como opuestos al historiador
que supuestamente presenta hechos («hechos al desnudo»)
y al teólogo que presenta valores. En realidad, por supuesto,
tanto el historiador como el teólogo presentan una
interpretación de hechos significativos. Marshall, por decir
uno, afirma que «el fundamento de esta visión general, es
decir, que las tareas de proclamación y escritura histórica
son incompatibles, es pura suposición, y una suposición sin
base en cuanto a que... No existe motivo por el que los
intereses del teólogo y del historiador hayan de ser
mutuamente excluyentes».3 774F774F[1]
La importancia de la historicidad
La cuestión de la historicidad es demasiado importante
como para ignorarla o dejarla de lado. En la hermenéutica,
cuando un autor tiene la intención de escribir una narración
histórica, no podemos simplemente «poner entre
paréntesis» los referentes históricos, sino que hemos de
hacer justicia a la intención del autor. Doctrinalmente la
cuestión de la historicidad es importante para nuestra visión
de la inspiración y de las Escrituras, porque la información
de las Escrituras ha de dar forma a la doctrina, y no al
contrario. Pero lo que es más importante, la historicidad de
los Evangelios en general es importante para los
fundamentos mismos de nuestra fe, salvación y predicación.
Es crucial que reconozcamos que la historia es el
fundamento del kerigma: la historia fue antes que el
kerigma, y es lo que lo hizo surgir. En otras palabras, sin la
historia no habría kerigma. Como lo expresa Ridderbos: «la
iglesia temprana no creó la historia; ¡fue la historia la que
creó la iglesia!... Fue la historia la que produjo el kerigma, y
esta secuencia no puede invertirse sin destruir la naturaleza
de los evangelios».3 775F775F[2]
En el Capítulo 4 notamos que el cristianismo, en
contraste con la mayoría de las religiones mundiales, es una
religión histórica, es decir, se basa en las obras de Dios en
la historia, particularmente el sufrimiento, muerte y
resurrección de Jesucristo. «Este histórico “una vez para
siempre” del cristianismo... hace que sea de vital
importancia preguntarse por la fiabilidad de aquellos
escritos que pretenden dar cuenta de esta
revelación». 776F776F
3 [3]
De hecho, nuestra salvación y el
mensaje de dicha salvación por medio de Jesucristo
depende de la historicidad de los hechos narrados. Sin tener
seguridad de la historicidad del sufrimiento, muerte y
resurrección de Jesús, no puede haber seguridad de
salvación, y nuestro mensaje no tendría fundamento. Las
palabras de Pablo resuenan con la misma verdad en el día
de hoy: «Y si Cristo no resucitó, vana es entonces nuestra
predicación, vana es también vuestra fe». (1 Co 15:14). «La
fe de la encarnación ha de reposar sobre hechos reales El
elemento documental de peso en la historia cristiana ha de
contarse por lo que es, y recibido por lo que es».3 777F777F[4]
Criterio de historicidad
En el Capítulo 2 ya expusimos los criterios principales
desarrollados por los eruditos del Nuevo Testamento para
determinar la autenticidad de las palabras y obras de Jesús.
Además de estos, podemos argumentar la historicidad
esencial de los Evangelios de otras formas: Ladd apunta a
los siguientes hechos: «(1) el breve periodo de tiempo que
pasó entre los hechos y el registro por escrito de los
mismos, (2) el papel de los testigos a la hora de preservar la
tradición, (3) el papel de las autoridades apostólicas como
testigos y (4) el papel del Espíritu Santo».3 778F778F[5] Además,
es posible argumentar el caso desde el propósito de los
autores. Por ejemplo, aparte de su propósito kerigmático,
Mateo tiene claramente un objetivo apologético. R. T. France
apunta: «el involucrarse en la apologética implica que todas
las tradiciones que se explican se creen reales, o no tendría
sentido defenderlas o explicarlas. Difícilmente sería sabio
elaborar esa apologética inventando hechos ficticios para
que den cuenta de tradiciones reales». De manera similar,
Mateo se preocupa por mostrar que Jesús es el
cumplimiento de las expectativas del Antiguo Testamento.
«Resulta difícil imaginar que Mateo realizara esta
afirmación... si no creyera que los hechos [los informes
acerca de Jesús] eran reales».3 779F779F[6] De nuevo, si la
intención de Juan era la de combatir una forma temprana de
docetismo, esto solo podría lograrse narrando hechos
históricos ciertos, no invenciones.
Otra forma de llegar a la historicidad esencial de los
Evangelios es concentrándonos en sus similitudes. Aunque
existe valor, como veremos, en contrastar lo que nos dicen
los Evangelios, no hemos de pasar por alto que, en esencia,
están de acuerdo en muchos sucesos históricos: El
ministerio de Jesús, su predicación, milagros,
enfrentamientos, sufrimiento, muerte, sepultura,
resurrección, y apariciones después de la resurrección. El
caso acerca de si las obras y palabras de Jesús son
históricas es mucho más firme de lo que algunos críticos
han hecho ver.
La cuestión de la fiabilidad
Como dijimos, el tema de la fiabilidad abarca más que la
simple fiabilidad histórica. Pedro habla de fiabilidad histórica
cuando escribe: «Porque no os hemos dado a conocer el
poder y la venida de nuestro Señor Jesucristo siguiendo
fábulas artificiosas, sino como habiendo visto con nuestros
propios ojos su majestad». Pero luego continúa: «Tenemos
también la palabra profética más segura... los santos
hombres de Dios hablaron siendo inspirados por el Espíritu
Santo» (2 P 1:16–21). Al final, la cuestión de la fiabilidad es
una cuestión de fe en la palabra de Dios.
Aun así, la fiabilidad histórica es importante, ya que es
la base para predicar los Evangelios y los Hechos (así como
las Epístolas) con integridad y certidumbre. Sin embargo, no
hemos de afirmar más de lo que deberíamos. Solo podemos
afirmar la fiabilidad en aquellos asuntos que los autores
inspirados tenían la intención de enseñar. Esta afirmación
establece un límite doble. Por una parte, no podemos
criticar a los autores por no presentar el tipo de «precisión
biográfica» que «ellos mismos no tenían intención de
conseguir».3 780F780F[7] Por otra parte, no hemos de afirmar que
estas narraciones tengan más precisión histórica de la que
los autores pretendían darles. Por tanto, la cuestión se
reduce de nuevo a la intención del autor.
¿Qué podemos decir acerca de la intención de los
evangelistas en general? Con respecto a Marcos, Donald
Guthrie escribe: «el interés principal de Marcos no era de
tipo biográfico, sino evangelístico... Pero esto no ha de
cegarnos al elemento histórico. Un Evangelio, aunque está
diseñado para proclamar salvación a los necesitados, debe
estar basado en la historia para ser válido». Hablando de
Lucas, Guthrie observa que «él nos cuenta su propósito de
“escribir por orden”, y aunque esto puede no significar que
su narración sea en estricto orden cronológico en todo
detalle, se ha de tomar en serio su intención de orden.
Además, nos deja claro que su propósito se lleva a cabo
después de haber investigado con diligencia para
comprobar los hechos. En resumen, Lucas quería escribir un
relato histórico». De forma similar, con Hechos «podemos
suponer que Lucas tenía intención de que su obra se
considerase histórica, pero no en el sentido de una fría
crónica de los hechos».3 781F781F[8] Incluso Juan, que
normalmente es considerado el más «teólogo» de los
evangelistas, se tomó la historia en serio. Stephen Smalley
concluye su extenso estudio sobre Juan con el comentario:
«así pues, podemos concluir que Juan es un evangelista
cuyo Evangelio se preocupa de la historia de la salvación.
Como tal, contiene historia (que el cuarto evangelista se
toma en serio) y teología; no una sin la otra».3 782F782F[9]
 En resumen, podemos decir que todos los evangelistas
querían escribir sus buenas noticias acerca de Jesús de
forma histórica, es decir, cuentan hechos verdaderamente
históricos para proclamar sus buenas noticias. Aunque
escriben en un estilo especial y kerigmático, la evidencia de
su historicidad es suficiente para aproximarnos a los
Evangelios con confianza en su fiabilidad histórica. Como
dice Marshall: «aunque los Evangelios no fueron escritos por
historiadores científicos, tenemos buenos motivos para
creer que incluyen información fiable acerca de Jesús… A
buen seguro, los Evangelios y sus fuentes proporcionan
retratos «interpretados», pero estas interpretaciones
representan un entendimiento de Jesús basado en hechos
históricos».4 783F783F[0]
En lo que respecta a predicar estas narraciones, por
tanto, hemos de suponer su historicidad a menos que haya
claras indicaciones en contra (siendo las parábolas los
ejemplos más obvios). Habiendo decidido esta cuestión
fundamental, los predicadores deberían ir más allá de la
preocupación por la historia y concentrarse en el propósito
específico para el que la narrativa se registró. Ese propósito
puede ser que los oyentes conozcan ciertos hechos
históricos, pero también mucho más que eso: un llamado a
la fe, al aliento, al consuelo, a corregir, a enseñar, etc. Si el
propósito es más amplio que el histórico, preguntas tales
como ¿Qué paso de forma precisa? ¿Cómo sucedió? son
erróneas, porque sus propósitos no están en sintonía con los
del texto. Al tratar de resolver estas preguntas, nos
perdemos el tema mismo del texto. En lugar de eso,
nuestras preguntas deberían ser: ¿Por qué contó el autor
este incidente? ¿Por qué lo incluyó en su Evangelio? ¿Qué
intentaba transmitir? ¿Qué tipo de respuesta esperaba de
sus oyentes? Un análisis literario ayudará a dar respuesta a
estas cuestiones.
CARACTERÍSTICAS LITERARIAS DE LOS EVANGELIOS
 El cambio de paradigma desde la historia a la literatura
en la investigación académica de los Evangelios es
inconfundible. La mayoría de los académicos del Nuevo
Testamento hoy parecen centrarse en los Evangelios como
relatos. La crítica retórica y de composición sigue jugando
un papel, pero el énfasis ha cambiado claramente hacia la
crítica retórica, y especialmente hacia la crítica literaria o
narrativa. David Rhoads observa que «los eruditos bíblicos
han practicado desde hace mucho la crítica literaria,
compartiendo con los académicos de literatura la crítica de
fuentes, de redacción y de forma..., pero solo hasta hace
poco han comenzado a investigar las características
formales de la narrativa en los textos de los Evangelios,
características que incluyen aspectos del mundo de los
relatos de la narrativa, y las técnicas retóricas que se
emplean para contar un relato».4 784F784F[1] Aunque, como
notamos antes, esta nueva crítica literaria menoscaba las
dimensiones históricas del texto encerrándose en el
«mundo cerrado autosuficiente» de la historia,4 785F785F[2] el
resultado positivo es un enfoque más holístico del que
normalmente se aplica a los Evangelios y a las narrativas
individuales. «El desafío que la crítica literaria representa
tanto para la erudición como para la iglesia... es redescubrir
un sentimiento de plenitud en cada uno de los
Evangelios».4 786F786F[3]
La estructura de los evangelios
Similitudes y diferencias
El propósito de cada uno de los evangelistas a menudo
se descubre centrándonos en la diferencia entre los
evangelios. Aunque este procedimiento es legítimo, nunca
debería llevarse a cabo pasando por alto las similitudes
entre los mismos. Está claro que todos ellos nos dan un
mensaje similar, concentrándose en la persona de Jesucristo
y el reino de Dios que Él trae. Además, todos los Evangelios
concluyen con el punto álgido de la resurrección de Jesús, y,
aun así, se mantienen abiertos al futuro.4 787F787F[4] Lo que es
más, Mateo, Marcos y Lucas son llamados Evangelios
sinópticos (en la visión común) porque son similares en su
contenido, orden y lenguaje. Arnold Rhodes demuestra la
similitud de forma ordenada, utilizando el siguiente
esquema:
 
Tema MATEO MARCOS LUCAS
       
Narraciones de la 1:1–2:23   1:1–2:52
infancia    
 
Introducción a la 3:1–4:11 1:1–13 3:1–4:13
obra de Jesús.      
 
Ministerio en 4:12–18:35 1:14–9:50 4:14–9:50
Galilea      
 
De Galilea a 19:1–20:34 10:1–52 9:51–19:27
Jerusalén      
 
Últimos días en 21:1–27:66 11:1–15:47 19:28–23:56
Jerusalén      
 
Resurrección 28:1–20 16:1–8 24:1–534 788F788F[5]
       
 
Las similitudes entre los sinópticos se extienden a sus
palabras mismas. Mateo utiliza el 51% de las palabras de
Marcos, y Lucas el 53%, un hecho que normalmente se
explica con la teoría de que Mateo y Lucas utilizaron como
fuente a Marcos (o la fuente de Marcos).
Después de reconocer las similitudes, hemos también de
observar las diferencias entre los Evangelios. Si Mateo y
Lucas utilizaron a Marcos como una de sus fuentes,
reorganizaron detalles de forma deliberada—no porque
pensaran que Marcos tenía algún error, sino porque «una
reorganización temática encajaba mejor» con sus
propósitos.4 789F789F[6] En muchas ocasiones también cambiaron
las palabras de Marcos. Además, Mateo y Lucas extendieron
la narración de Marcos tanto al principio, con los relatos de
la infancia y las genealogías que se remontaban a Abraham
y Adán respectivamente, y también al final, con el mandato
misionero de Jesús y registrando de que el Espíritu Santo
guiaría a la iglesia «hasta lo último de la tierra» (Hechos).
Podemos ver claramente diferencias entre los Evangelios
cuando observamos la estructura literaria general de cada
uno de ellos.
Marcos
Por ser el más temprano y breve, a menudo se piensa
que el Evangelio de Marcos es el menos afectado por la
reestructuración literaria. Marcos es el Evangelio de la
acción, y pasa por alto muchos de los dichos de Jesús a fin
de narrar la siguiente acción de Este «inmediatamente»
(palabra que se utiliza más de 40 veces en este evangelio).
Sin embargo, se ha notado que Marcos no solo sigue una
secuencia cronológica, sino que organiza parte del material
de forma temática. Por ejemplo, recoge ciertas parábolas en
una sección (cap. 4), la misión y las instrucciones en otro
(cap. 10), y las disputas en aún otra sección (cap. 12).
Aunque la estructura general de Marcos se continúa
debatiendo mucho, recientemente han aparecido algunas
propuestas interesantes. Por ejemplo, M. Philip Scott
defiende que existe una estructura de quiasmo general en
Marcos.
 
A (1:2) Un ángel da testimonio de su venida
B (1:11) Tú eres mi Hijo
C (2:7) Quién puede perdonar pecados ei me heis ho theos
D (3:29) La culpa de los escribas
E (3:33) ¿Quién es mi madre…?
F (3:35) La primacía de hacer la voluntad de Dios
G (4:40) ¿Quién es este que los vientos... le
obedecen?
H (6:3) Jesús es llamado el hijo de María
 I (8:27) ¿Quién decís vosotros que
soy?
J (8:31) Profecía de                          
              traición, pasión y              
              resurrección
 
K (9:7)                          
                          Este
                            es
                            mi
                           
Hijo:                          
              a Él              
              oíd
J′ (9:30) Profecía de
traición, pasión y
resurrección
I′ (10:18) ¿Por qué me llamas
bueno?… ei me heis ho
theos
H′ (10:47) Jesús es llamado Hijo de
David
G′ (11:28) ¿Por qué autoridad haces
estas cosas?
F′ (12:30) La primacía del mandamiento de
amor de Dios
E′ (12:37) ¿Cómo es Cristo el Hijo de                          
              David?
D′ (12:40) Un juicio sobre los escribas
C′ (14:61) ¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito                          
              Dios?
B′ (15:39) Verdaderamente, este hombre era Hijo               de Dios
A′ (16:6) Un ángel da testimonio de su partida
 
El centro del quiasmo es la narración de la transfiguración
de Jesús. Scott observa que la perícopa de la transfiguración
está literalmente en el centro de Marcos, con 5,393 palabras
antes de ella y 5,447 después de ella, y las palabras «Este
es mi Hijo amado; a Él oíd», están en el centro de la
perícopa, con 100 palabras antes y 101 palabras después
de ella. Al combinar estas estructuras de quiasmo con otros
indicios reveladores en Marcos, Scott propone un bosquejo
de este Evangelio consistente en tres partes principales:
1:9–8:30; 8:31–13:37; y 14:1–15:47.4 790F790F[7] Se han sugerido
muchos esquemas de Marcos, siendo probablemente el más
básico el que reconoce dos partes principales: 1:14–8:26, y
8:27–16:8, tomando como punto de inflexión la confesión de
Pedro en el 8:29: «Tú eres el Cristo».4 791F791F[8]
 

PRIMERA PARTE SEGUNDA PARTE (CAPÍTULOS 9-

(CAPÍTULOS 1-8) 16)
 
MINISTERIO EN GALILEA CAMINO A LA CRUZ
 
Milagros Enseñanza
     
Bautismo Transfiguración Crucifixión/Resurrección
 
Mateo
Aunque Mateo sigue la estructura doble de Marcos con el
ministerio de Jesús en Galilea (4:12–18:35) y su ministerio
en Judea y Jerusalén (19:1–28:15), impone claramente una
nueva estructura al introducir cinco secciones principales de
enseñanza, que terminan todas con palabras casi idénticas:
«Y cuando terminó Jesús estas palabras». Estas cinco
secciones de enseñanza están todas relacionadas con el
reino de los cielos.
 
1. La ley del reino (5–7)
2. Predicadores del reino (10:5–42)
3. Parábolas acerca del reino (13:1–52)
4: Vida en el reino (18:1–35)
5: La consumación del reino (24: 1– 25:46)
 
Después de notar la estructura resultante, en la que la
narración se alterna con los discursos, D. J. Clark y J. de
Waard sugieren que Mateo puede dividirse en tres «actos»
de aproximadamente la misma longitud. Esto desvela un
intrincado patrón de tres estructuras de quiasmo dentro de
una estructura general de tipo ABA:
 
Acto 1 Narración caps 1–4
       
  Discurso caps 5–7
     
  Narración caps 8–9
     
Acto 2 Discurso cap 10.
       
  Narración caps 11–12
     
  Discurso cap 13.
     
  Narración caps 14–17
     
  Discurso cap 18.
      
Acto 3 Narración caps 19–22
       
  Discurso caps 23–25
     
  Narración caps 26–28?4 792F792F[9]
     
 
Sobre la base de los cinco discursos y otros indicadores, H.
Bernard Combrink sugiere un patrón de quiasmo similar que
cubre todo el Evangelio de Mateo: 50
 

 
Otros sin embargo son de la opinión de que los
marcadores de división en Mateo no son los cinco discursos,
sino la frase «Desde entonces comenzó Jesús a predicar [o a
declarar a sus discípulos]» que ocurre en el 4:17 y el 16:21.
Este punto de vista nos lleva a una estructura de tres partes
que Jack Kingsbury describe de la forma siguiente:
(I) La figura de Jesús Mesías (1:1–4:16);
(II) El ministerio de Jesús Mesías a Israel y el repudio de Israel hacia Jesús
(4:17–16:20); y
(III) El viaje de Jesús Mesías a Jerusalén y su sufrimiento, muerte y
resurrección (16:21–28:20).5 793F793F[1]
 
Además, Kingsbury hace notar que Mateo enmarca su
historia con dos pasajes clave: «He aquí, una virgen
concebirá y dará a luz un hijo, y llamarás su nombre
Emanuel, que traducido es: Dios con nosotros» (1:23), y «Y
he aquí yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del
mundo» (28:20). «Al combinarse, estas características
estructurales revelan que la intención de Mateo con su
historia es... proclamar la verdad de que, en la persona de
Jesús el Mesías, Dios se ha acercado con su gobierno final
para habitar con su pueblo, la iglesia, hasta la consumación,
inaugurando la era final de salvación».5 794F794F[2]
Lucas
Lucas, al igual que Mateo, introduce cambios importantes
en la estructura doble de Marcos. «Como con los otros
sinópticos, describe en primer lugar el ministerio de Jesús
en Galilea para finalmente concluir con su pasión en
Jerusalén». Pero entre estos dos focos de la elipse del
Evangelio, inserta su “gran interpolación”, detallando el
viaje que existe entre estas dos esferas básicas de
actividad. Mientras que los otros sinópticos solo mencionan
de pasada la transición desde el norte hacia el sur (Mt 19:1;
Mc 10:1), Lucas expande el último viaje “de camino a la
cruz” convirtiéndolo en su sección más
sobresaliente». 795F795F El resultado de esta inserción es una
5 [3]

estructura con tres partes principales:

 
Introducción: Preparación para el ministerio de Jesús (1:5–2:52)
I. El ministerio en Galilea (4:14–9:50)
II. El ministerio entre Galilea y Jerusalén (9:51–19:27)
III. El ministerio en Jerusalén (19:28–23:56)
Conclusión: Consumación del ministerio de Jesús (24:1–53)
 
Lucas presenta otro cambio importante al continuar su
Evangelio con un segundo volumen. Él «realiza un prefacio
de su Evangelio con un exordio, un recurso literario
empleado por los griegos de su época», que se colocaba
con la intención «de cubrir tanto el Evangelio como los
Hechos».5 796F796F[4] Por tanto, Lucas-Hechos tiene la intención
de contar una historia continua. Norman Perrin nota «el
cuidadoso paralelismo del bautismo y el descenso del
Espíritu en cada volumen, el paralelismo del viaje de Jesús a
Jerusalén y el de Pablo a Roma, y la gran importancia de la
enseñanza del Jesús resucitado (Lc 24:46–49; Hch
1:8)».5 797F797F[5]
El mandamiento de Jesús a sus discípulos en Hechos 1:8,
también sirve como estructura de los Hechos: «Me seréis
testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria, y hasta lo
último de la tierra». Al igual que el Evangelio de Lucas, el
libro de los Hechos consiste de tres partes principales
marcadas por los cambios en geografía:
I. El ministerio en Jerusalén (1:12–7:60)
II. II. El ministerio en Judea y Samaria (8:1–40)
III. El ministerio hasta lo último de la tierra (9:1–                                         
28:31)
Juan
El Evangelio de Juan, por supuesto, tiene una estructura
bastante diferente de los sinópticos. Tal y como indica el
prólogo, Juan quiere contar la historia de Jesús desde la
perspectiva del preexistente Verbo que se hizo carne.
Kingsbury destaca que, mientras que los evangelistas
sinópticos «trabajan en una línea temporal horizontal en la
que existe el tiempo de la profecías del Antiguo Testamento,
el tiempo del Bautista y el de Jesús, el tiempo del
cumplimiento escatológico... [Juan] adapta su historia a un
esquema que es vertical y espacial en su carácter, y que
presenta tanto el descenso como el ascenso del salvador
cósmico (3:17; 4:42; 16:28)».5 798F798F[6] Aunque recientemente
se ha defendido que el libro «está estructurado desde
principio a fin de acuerdo a un patrón de quiasmo, ABCB′A′»,
la mayoría de los académicos identifican una estructura en
dos partes: «el libro de las señales (1–12) y el libro de la
pasión (13–20/21), actuando el 13:1 como bisagra».5 799F799F[7]
Esta bisagra también revela el «carácter vertical»:
«Sabiendo Jesús que su hora había llegado para que pasase
de este mundo al Padre». Smalley describe el Evangelio de
Juan como un drama en dos actos: «el Acto 1 trata de la
revelación del Verbo al mundo, y consiste en seis señales
con sus discursos asociados y los dichos de tipo “Yo soy” (Jn
2–12)». «El Acto 2 … (Jn 13–20) trata de la glorificación de la
Palabra para el mundo, y se concentra en aquellos que
reconocieron las afirmaciones para Jesús, el Verbo, que ya
se establecieron en el Acto 1».5 800F800F[8] Vemos algo de la
intrincada estructura literaria de este Evangelio en una
tabla que resume el argumento de Smalley acerca de la
relación entre las siete señales, los discursos, y los «dichos
textuales que exponen distintos aspectos del tema de la
vida eterna tal y como se encuentra en y por medio de
Jesucristo».5 801F801F[9]
 
 
Señal Discurso Dicho
     
    «Yo soy»
     
1. Agua en vino (2) Nueva vida (3) la vid verdadera (15:1)
     
2. El hijo del oficial (4) Agua de vida (4) el camino, la verdad y la
    vida (14:6)
 
3. El hombre enfermo Hijo, dador de vida (6) La puerta de las ovejas
(5)   (10: 7)
   
4. Los cinco mil Pan de vida (6) y Espíritu el pan de vida (6:35)
alimentados (6) de vida (7)  
   
5. El hombre ciego (9) Luz de vida (8) la luz del mundo (8:12)
     
6. Lázaro (11) Pastor, dador de vida la resurrección y la vida
  (10) (11:25)
   
7. La captura de peces Vida del discípulo (14– el buen pastor (10:11)
(21) 16)  
   
 
Aunque los eruditos pueden no estar completamente de
acuerdo en la estructura literaria de cada uno de los
Evangelios, está claro que todos ellos han sido elaborados
cuidadosamente para transmitir su mensaje
particular. 802F802F
6 [0]

Características narrativas
Ya que los evangelistas, así como Jesús estaban firmes en
la tradición del Antiguo Testamento, no es sorprendente que
muchas características narrativas de los Evangelios sean
similares a las que detectamos en el Antiguo Testamento.
Veremos por orden los elementos de escena,
caracterización, diálogo, trama y narrador.
La escena
«En la narrativa escénica... la acción se divide en una
secuencia de escenas... Los conflictos, afirmaciones directas
de actos singulares y el discurso directo son
preeminentes». 803F803F
6 [1]
La narrativa escénica puede
encontrarse en los cuatro Evangelios.
De acuerdo con Robert Tannehill, muchas escenas de los
Evangelios sinópticos son «episódicas», es decir, parecen
sostenerse por ellas mismas sin tener ninguna conexión
casual con otras escenas: «el retrato completo de Jesús y su
misión se enriquece mediante episodios repetidos y
similares, y cada uno de ellos añade alguna nueva variante
a situaciones y temas familiares». Este comentario no
implica que las escenas puedan interpretarse aisladamente,
sino que han de entenderse en su contexto mayor, en
relación con escenas similares. Tannehill sugiere que «nos
ayudará a entender la función de una escena individual el
conocer cómo esta se enlaza con otras para reforzar,
enriquecer y modificar sus implicaciones, de manera que se
convierta en parte de una representación de Jesús y sus
contemporáneos que está en desarrollo».6 804F804F[2]
No obstante, muchas escenas tienen una relación causal,
y solo pueden entenderse conectándose unas con otras. Por
ejemplo, tomemos las escenas de Jn 9, en las que Jesús
sana al hombre ciego de nacimiento. «Estas escenas se
suceden rápidamente... su unidad secuencial se mantiene
sacando a un personaje de la escena mientras que otro
continúa la acción con un nuevo personaje en la escena
siguiente».6 805F805F[3] O tomemos las escenas en Lc 8 y 9. Clark
y de Waard defienden un patrón intrincado e
interrelacionado:
 
Escena 3: Tres claros milagros de curación (8:1–17)
Escena 4: Tres ejemplos de reacción a Jesús (8:18–34)
Escena 5: Tres causas de oposición a Jesús (9:1–17)
Escena 6: Una curación, una reacción, una oposición                                          
              (9:18–34)
 
El patrón de las cuatro escenas queda claro cuando se
coloca en forma de diagrama:
 

 
«Esta disposición muestra la unidad temática del bloque, y revela que la Escena
6 es un foco temático. El milagro de curación que contiene es, de hecho, una
resurrección, la única en este evangelio, y un punto álgido adecuado para las
curaciones de la Escena 3. La “reacción” es la del hombre ciego, que reconoce a
Jesús como “hijo de David”, un tema que Jesús acalla aquí, pero que acepta al
final de su ministerio en 20:29–21:17. La “oposición” es la blasfemia definitiva
de atribuir el poder de Jesús a una fuente demoníaca, un tema que se desarrolla
en Hechos 2».6 806F806F[4]
Caracterización
En las narraciones del Nuevo Testamento, así como en el
Antiguo Testamento, la caracterización se logra no tanto por
la descripción de los personajes como por su narración de
las palabras y acciones de los mismos. También aquí los
grupos tales como los discípulos o las multitudes pueden
funcionar como un único personaje. Por ejemplo, en el
Evangelio de Mateo, «los personajes principales... son Jesús,
los discípulos, los líderes judíos, las multitudes, y personajes
menores». Además, hemos de enfatizar que en todos los
Evangelios Jesús es el «personaje» principal, de hecho, está
en una categoría aparte.6 807F807F[5]
Los autores de los Evangelios, como los narradores del
Antiguo Testamento, frecuentemente utilizaron el recurso de
los personajes de contraste, en el que un personaje sirve
como contraste para otro. Por ejemplo, en los Evangelios
encontramos el contraste entre Jesús y el Rey Herodes,
Jesús y los líderes judíos, los líderes judíos y las multitudes,
las multitudes y los discípulos, Pedro y el discípulo amado
(Juan), los sabios de oriente e Israel (Mt 2), Simón el fariseo
y la mujer pecadora (Lc 7:36–50), etc. Particularmente los
personajes menores sirven con frecuencia de contraste para
otros personajes.6 808F808F[6]
También encontramos en las narraciones del Nuevo
Testamento «personajes paralelos», es decir, personajes
que han de interpretarse en conjunción el uno con el otro.
Ejemplos obvios son Elisabet y María (Lc 1), y Juan Bautista
y Jesús (Mc 1:14; 6:14–16). Debido a la distancia existente
entre ellos, algunos personajes no parecen paralelos obvios,
aunque bien puede ser que esa fuera la intención: por
ejemplo, Jesús y Moisés (Mt 5:1; 7:29; 17:1–8; 28:16–20), y
Juan Bautista y Elías (Mt 11:14; 17:10–13). Además, Esteban
en su oración antes de morir es un paralelo de Jesús (Hch
7:60 y Lc 23:34); «Pedro, y especialmente Pablo, realizan el
mismo tipo de curaciones (Lc 5:17–26—Hch 3:1–10; 14:8–
18), resucitan personas de entre los muertos (Lc 7:11–17;
8:40–56—Hch 9:36–43; 20:7–12), predican el
arrepentimiento a judíos y gentiles por igual (Lc 24:44–48—
Hch 10; 17:16–33), y sufren oprobio y rechazo de su propia
gente (Lc 22:47–23:49—Hch 4:1–22; 21:27–22:29) en
imitación y en el “nombre” de su maestro».6 809F809F[7]
Diálogo
El diálogo es una forma de caracterización, los
personajes se caracterizan por las palabras que dicen. Como
sucede con la narrativa del Antiguo Testamento, el diálogo
normalmente sigue la «regla de dos», es decir, se limita «a
dos personas al mismo tiempo. Otras personas que se
encuentran en la misma escena salen de ella o son
reducidos a simples espectadores».6 810F810F[8] El diálogo
también puede emplearse para dar énfasis, simplemente
porque toma más espacio narrativo que un breve resumen.
Tannehill dice que «el diálogo en una escena dramática
enfatiza, mientras que la narración de sucesos les da una
posición subordinada».6 811F811F[9]
Hemos visto que Mateo destaca cinco discursos
principales de Jesús, demostrando el valor que les da a
estos. También el Evangelio de Juan es conocido por sus
largos monólogos y sus diálogos. Resulta claro que los
evangelistas utilizan tanto el diálogo como el monólogo con
el propósito de enseñar. Podemos ver esto por ejemplo en el
Evangelio de Juan, en las conversaciones de Jesús con
Nicodemo, la mujer samaritana, y Marta y María. «En cada
caso, lo que comienza como una conversación privada se
amplía de manera gradual para dirigirse al lector...
Cualquiera que sea el tema al comenzar la conversación, el
final siempre es una revelación de Dios dando vida eterna a
aquellos que creen. En otras palabras, la conversación en
Juan es una forma de proclamación, un diseño con forma de
sermón».7 812F812F[0]
Trama
La trama es básicamente la línea que sigue la historia; es
decir, el «comienzo, intermedio y final que contribuyen a
crear y liberar la tensión dramática».7 813F813F[1] Así pues la
trama siempre implica conflicto, «una lucha entre dos
fuerzas que se oponen».7 814F814F[2]
La mayoría de los eruditos del Nuevo Testamento están
convencidos de que cada Evangelio tiene una trama
general, principalmente porque cada uno de ellos tiene los
requisitos previos para la misma: conflicto y comienzo,
intermedio y final. Por ejemplo, Kingsbury intenta descubrir
el conflicto en el Evangelio de Mateo, pero ha de
enfrentarse a la complicación de que Mateo presenta
muchos conflictos: conflictos entre Jesús y Satanás,
demonios, «las fuerzas de la naturaleza y la enfermedad,
autoridades civiles (tales como Herodes y Pilato), gentiles
(incluyendo los soldados romanos), e Israel, sobre todo sus
líderes», etc. De estos muchos conflictos ¿cuál es el
conflicto general que estructura la trama en el Evangelio de
Mateo? Kingsbury concluye que «en gran medida, dominan
dos conflictos: el que existe entre Jesús e Israel,
especialmente los líderes judíos; y el que hay entre Jesús y
los discípulos. Mientras que el primer conflicto acaba
trágicamente para Israel, el segundo finaliza con la
reconciliación para los discípulos».7 815F815F[3] Por tanto,
concentrándose en la trama, en analizar la historia en
términos de conflicto y resolución, los intérpretes buscan
llegar al tema principal de cada Evangelio.7 816F816F[4]
La distinción entre el tiempo en la trama y en la narrativa
también puede resultar útil para detectar las intenciones del
autor. El tiempo narrativo es «el orden en que los hechos a
los que se refiere la narración ocurrieron»; el tiempo en la
trama es «el orden en que el lector es informado de esos
hechos». Por ejemplo «llegamos a saber que Juan fue
arrestado antes de que Jesús comenzara su misión pública
(Mc 1:14; tiempo narrativo), pero no sabemos nada del
resultado de ese arresto hasta mucho más tarde en la
narración (6:17–28; tiempo en la trama) ... Llegamos a
saber que la proclamación pública de Juan tuvo como
resultado su muerte al mismo tiempo que sabemos que
Jesús está ahora extendiendo su proclamación... De esta
forma, el narrador puede sugerir al lector que Juan, que fue
el precursor de Jesús en la predicación (1:7–8), es también
un precursor de Jesús en su muerte como mártir».7 817F817F[5]
El narrador
Parece existir un acuerdo general en que los Evangelios,
al igual que en las narraciones del Antiguo Testamento,
tenemos «narradores fiables», de manera que no
necesitamos distinguir entre el narrador y el «supuesto
autor». El narrador está fuera de la historia, pero da a
conocer su presencia presentando a los personajes,
proporcionando a los lectores información que normalmente
no está disponible para los personajes (p. ej., Mt 1:1 que
afirma que Jesús es el Mesías), y comentarios narrativos.
Ejemplos de comentarios narrativos en el Evangelio de
Mateo son la genealogía, las fórmulas de cita indicando el
cumplimento de profecías, «la explicación de términos
(1:23; 27:33) o la traducción de palabras extranjeras
(27:46); los apuntes que están directamente dirigidos al
lector (24:15; 27:8; 28:15); y las muchas afirmaciones que
informan al lector de los pensamientos (21:25–27),
sentimientos (2:10, 22), percepciones (21:45; 22:18), e
intenciones (21:46) de los personajes».7 818F818F[6] Como Mateo
cuenta los pensamientos, sentimientos, percepciones e
intenciones de los personajes, se identifica con un narrador
«omnisciente». Marcos muestra una «omnisciencia» similar
al relatar qué es lo que piensan y sienten los personajes
(5:28, 33; 6:49; 15:10), e incluso Jesús (2:8; 5:30;
8:12).7 819F819F[7]
La pregunta más importante acerca del narrador es la de
su punto de vista. De acuerdo a su punto de vista, el
narrador selecciona los hechos que relata, los aspectos de
los mismos, el orden en que los narra, y lo que quiere
expresar con ellos.7 820F820F[8]Aunque el autor puede incluir
ciertas perícopas con propósitos distintos al desarrollo de la
historia, el punto de vista del narrador proporcionará un
buen indicio acerca de su propósito general.
Otra pregunta que se plantea en conexión con el punto
de vista del narrador es la de su evaluación de los hechos y
personajes. No es un asunto simple porque, como sucede
generalmente con el Antiguo Testamento, el narrador rara
vez expresa su aprobación o desaprobación directa. No
obstante, Tannenhill defiende que «los valores y las
creencias están por todas partes en la narración, incluso
cuando el narrador no los expresa directamente». Siempre
percibimos los personajes y los hechos de la forma en que el
narrador nos los presenta, lo que implica juicios positivos o
negativos acerca de ellos y también representan juicios
acerca de lo que es importante».7 821F821F[9]
Comprensiblemente, se considera que Jesús ofrece un
verdadero comentario evaluativo. Tal y como dice
Kingsbury: «solo existe una forma de ver las cosas en
Mateo, esto es, la forma establecida por Dios, y esta es la
forma en que Mateo como narrador y Jesús ven las
cosas».8 822F822F[0]
Con respecto a la evaluación, especialmente la de los
personajes, la crítica narrativa deja el camino abierto de par
en par para un enfoque moralista. Puede ser útil observar
que la evaluación es necesaria para entender en qué punto
se encuentran los personajes con respecto a Jesús y su
mensaje, y lo que contribuyen a la trama centrada en Jesús,
pero una evaluación de los personajes como esta no
significa que estos puedan aislarse de la historia y
presentarse como modelos a emular para la congregación.
La falta general de evaluación directa por parte del narrador
y la unidad de su historia son indicadores obvios de que su
intención no es que el Evangelio se lea como una colección
de cuentos morales.8 823F823F[1]
Estructuras retóricas
En las narraciones del Nuevo Testamento encontramos
algunas de las mismas estructuras retóricas que también se
hallan en las narraciones del Antiguo Testamento. Veremos
la repetición, la inclusión y el quiasmo.
La repetición
La repetición se usa a lo largo de los Evangelios a varios
niveles. Encontramos repetición de palabras: por ejemplo, la
repetición de «bienaventurados» nueve veces en las
Bienaventuranzas; repetición de frases, como por ejemplo la
repetición cinco veces de «oísteis que fue dicho» (Mt 5), o la
triple de «y tu Padre que ve en lo secreto te recompensará
en público» (Mt 6); la repetición de patrones de los dichos:
por ejemplo, en Mc 8–10; y la repetición en los discursos:
por ejemplo, los tres discursos en Jn 6, 8, y 10.8 824F824F[2]
También encontramos la repetición en escenas: por ejemplo
la de Pedro negando a Jesús tres veces (Mc 14:66–72); Jesús
anunciando su sufrimiento en una secuencia de escenas (Mc
8:31; 9:31; 10:33–34); Jesús alimentando a la multitud en
dos escenas separadas (Mc 6:30–52; 8:1–21); y el mismo
personaje, Nicodemo, apareciendo en escenas claves al
principio, en el medio, y al final del ministerio de Jesús (Jn 3,
7, 19).
El recurso de repetición sirve distintas funciones. La más
obvia es dar énfasis, especialmente en el estilo oral.
Además, «el uso de la repetición para dar énfasis queda
claro por el hecho de que una repetición más detallada y
enfática se coloca [con frecuencia] al final, es decir, la serie
va formando un punto álgido».8 825F825F[3] La repetición puede
además destacar un tema o desarrollarlo. En lo que
respecta al lector, «el patrón repetitivo aumenta la atención
hacia las similitudes y diferencias, porque guía al lector al
hacer comparaciones».8 826F826F[4] además, la repetición se usa
como recurso mnemotécnico. Por supuesto, la repetición
también es la base para formar patrones más complejos,
tales como el paralelismo, la inclusión y el quiasmo.
Inclusión
La inclusión marca unidades literarias repitiendo el
comienzo y el final. Allí donde se encuentra verdadera
inclusión, los predicadores pueden estar seguros de haber
identificado una unidad textual. Sin embargo, hemos de ser
cuidadosos de no identificar lo que simplemente es una
doble repetición.8 827F827F[5] Se pueden dar muchos ejemplos de
inclusión. Las bienaventuranzas están encerradas entre dos
«porque de ellos es el reino de los cielos» (Mt 5:3, 10). Otras
unidades marcadas por la inclusión son Mt 15:11–20; 18:1–
4; 19:13–15; 19:30–20:16.
La inclusión no solo marca unidades relativamente
pequeñas, sino también un Evangelio entero. Mateo emplea
las últimas palabras de Jesús: «he aquí yo estoy con
vosotros todos los días, hasta el fin del mundo» (28:20),
para recordarnos su primera cita del Antiguo Testamento
acerca del Emanuel prometido, «Dios con nosotros» (1:23).
Esta inclusión, como muchas otras, no solo cierra la unidad,
sino que también resalta su mensaje.8 828F828F[6]
En Marcos encontramos una forma más compleja de lo
que también podríamos llamar inclusión por su patrón ABA.
En varias ocasiones Marcos encierra una historia en medio
de otra. Por ejemplo, la historia de la mujer con el problema
de flujo de sangre se encuentra en medio de la historia de la
hija de Jairo (5:21–43); la historia acerca de la decapitación
de Juan Bautista se inserta en medio de la misión de los
doce y su regreso (6:7–31); y la limpieza del templo se
coloca en medio de la historia en la que Jesús maldice la
higuera (11:12–25). Paul Achtemeier admite que «siguen
existiendo problemas sin resolver conectados con esta
estructura particular en Marcos». Pero «está claro en la
historia del templo que el material que encierra a otro tiene
la intención de interpretar al que está dentro. La higuera
maldita que se marchita deja claro que Jesús no está
purgando el templo para que pueda continuar dando a Dios
un servicio más adecuado. La higuera no es podada para
que pueda llevar fruto, sino que muere. De forma similar,
Marcos nos deja claro que lo sucedido en el templo ha de
entenderse como el anuncio de su final también.8 829F829F[7] Las
otras historias «encerradas» también han de ser
interpretadas a la luz de su contraparte.
Quiasmo
Los quiasmos también pueden cubrir unidades literarias
largas, así como otras más pequeñas. Ya hemos visto
propuestas construidas de acuerdo al patrón de quiasmo
para los Evangelios completos de Marcos, Mateo y Juan. Sin
importar nuestro punto de vista de un patrón de quiasmo
general, está fuera de toda duda que los evangelistas
hicieron un uso considerable del quiasmo en sus
Evangelios.8 830F830F[8] Unos cuantos ejemplos aclararán este
punto. El primer ejemplo es Mc 3:20–35, otro pasaje en el
que el evangelista ha «encerrado» una historia dentro de la
otra: en este caso, la historia de la acusación de los
escribas, que afirman que Jesús está poseído por Belcebú, y
que se incluye dentro de otra historia sobre la preocupación
de la familia y amigos de Jesús. No solo es que la primera
historia esté encerrada por la segunda, sino que juntas
conforman un impresionante quiasmo:
 
A Los amigos (familia) de Jesús lo buscan (3:20-21)
B Acusación: está poseído por Belcebú (3:22a)
C Acusación por el príncipe de los demonios (3:22b)
 D Palabras sobre Satanás (3:23-26)
C’ Respuesta a la segunda acusación (3:27)
B’ Respuesta a la primera acusación (3:28-29)
A’ La verdadera familia de Jesús (3:31-35)8 831F831F[9]
 
Jn 13:36–14:31 nos proporciona un claro ejemplo de
quiasmo.
 
A Pedro afirma que puede seguir a Jesús ahora (13:36–38)
B No se turbe vuestro corazón (14:1–7)
C Felipe hace una pregunta. Respuesta de Jesús: Mis palabras son del
Padre (14:8–14)
D Si me amáis, guardad mis mandamientos (14:15–21)
C′ Judas hace una pregunta. Respuesta de Jesús: Mi palabra es la del
Padre (14:-27–14)
B′ No se turbe vuestro corazón (14:27–30)
A′ Jesús sigue el mandamiento del Padre y avanza (14:31)
 
Un ejemplo final de quiasmo puede tomarse de Lc 15:11–32,
para mostrar que las parábolas de Jesús también presentan
a menudo esta estructura.
 
A Un hijo toma su herencia; conversación entre el Padre y el hijo (vv. 11–12)
B Un hijo se marcha; su conducta (vv. 13–16)
C Recuerdo del bienestar de los siervos del Padre; «perezco»
(apollymai) (v. 17)
D Diré «he pecado» (vv. 18–19)
E En el momento de crisis, el Padre corre a encontrarse con
su hijo y es compasivo (v. 20)
D′ El hijo dice «he pecado» (v. 21)
C′ El padre instruye a sus siervos a restituir; el perdido (apololos) es
hallado (vv. 22–24)
B′ Un hijo se niega a entrar; su conducta (vv. 25–30)
A′ Al hijo se le promete su herencia; conversación entre el Padre y el hijo (vv.
31–32)
 
 La función del quiasmo no es solamente marcar los
límites de la unidad, tal y como hace la inclusión, sino
especialmente centrar la unidad, de manera que no nos
equivoquemos en su mensaje. El quiasmo de «la parábola
del hijo pródigo», tal como se la conoce popularmente,
muestra con claridad que la parábola no trata de uno, sino
de dos hijos, así como del padre. La estructura revela
además que el punto focal de la parábola es la compasión
del padre.9 832F832F[0]
Otros recursos literarios
Para interpretar y predicar los Evangelios, es importante
estar familiarizados con unos cuantos recursos literarios
más, empleados por los evangelistas.
Paralelismo
En el Capítulo 10 consideramos la poesía y su empleo de
varias formas de paralelismo. La importancia hermenéutica
de detectar paralelismos es que las líneas paralelas se
explican entre sí. En los Evangelios el paralelismo se
encuentra principalmente en Juan en los discursos, y en los
sinópticos en las palabras de Jesús y los cantos.9 833F833F[1] Por
ejemplo, el paralelismo sinónimo puede encontrarse en el
canto de María (Lc 1:46–47):
 
Engrandece mi alma al Señor;
Y mi espíritu se regocija en Dios mi Salvador.
 
En Juan lo encontramos por ejemplo en las palabras de
Jesús en el 6:35
 
el que a mí viene, nunca tendrá hambre;
y el que en mí cree, no tendrá sed jamás.
 
El paralelismo antitético se encuentra por ejemplo en las
familiares palabras de Jn 3:18:
 
El que en él cree, no es condenado;
pero el que no cree, ya ha sido condenado,
 
El paralelismo sintético, que avanza el pensamiento de la
segunda media línea, alcanza su expresión en Jn 8:44:
 
Vosotros sois de vuestro padre el diablo,
y los deseos de vuestro padre queréis hacer.
 
Doble significado
El doble significado es una característica que se
encuentra particularmente en el Evangelio de Juan. Smalley
explica que «ya que el Verbo se ha hecho carne, los hechos
materiales de la existencia creada pueden transmitir una
realidad espiritual».9 834F834F[2] Por eso «nacer de nuevo» («de
arriba») tiene un doble significado (Jn 3:3–8), tal y como lo
tiene «agua viva» (4:10), «pan» (6:32–60), «ciego» (9:39–
41), y ser «levantado» (3:14; 8:28; 12:32–34). También
encontramos doble significado en Mateo, por ejemplo,
donde el «monte» (5:1; 17:1; 28:16) denota no solo una
localización geográfica, sino también el «lugar de
revelación».9 835F835F[3] Naturalmente, hemos de tener cuidado
de no leer dobles significados donde no los hay, o
acabaremos atrapados en la espiritualización y
alegorización.
Ironía
La ambivalencia de Juan con frecuencia lleva a la ironía
en el diálogo, ya que Jesús habla a un nivel mientras que su
opuesto, por ejemplo, la mujer samaritana, responde a otro
nivel. La ironía también se da en otras maneras. Raymond
Brown Nota que «los oponentes de Jesús realizan
afirmaciones acerca de Él que son derogatorias, sarcásticas,
incrédulas, o, cuanto menos, inadecuadas en el sentido que
pretenden. Sin embargo, por medio de la ironía, estas
afirmaciones se vuelven más significativas en sentidos que
no pueden percibir. El evangelista simplemente presenta
estas afirmaciones y las deja sin contestar..., porque está
seguro de que los lectores creyentes verán la verdad más
profunda». Por ejemplo, Jn 8:22 nos informa: «Decían
entonces los judíos: ¿Acaso se matará a sí mismo, que dice:
A donde yo voy, ¿vosotros no podéis venir? ».9 836F836F[4]
La ironía también se encuentra en los sinópticos.
Tannehill muestra la ironía en el relato de la pasión en
Marcos. Por ejemplo, en los soldados que se burlan de Jesús,
«la ironía... tiene dos niveles. Los soldados actúan y hablan
con ironía; externamente proclaman a Jesús Rey de los
Judíos, pero en realidad rechazan su soberanía. Sin
embargo, el lector ha de tomarse la ironía de los soldados
irónicamente, es decir, como apuntando a la verdad oculta.
Esta lectura es apoyada por las repetidas referencias a
Jesucristo como rey en el relato de la pasión».9 837F837F[5]
La «pasiva divina»
Una característica literaria final que tiene mucho peso
para la interpretación y la predicación de los Evangelios se
conoce como la «pasiva divina», es decir, el uso de la forma
pasiva del verbo para «expresar la acción oculta de Dios
como agente responsable de la actividad».9 838F838F[6] Martin
explica que este uso de la voz pasiva comenzó «como una
forma reverente de evitar el uso del sagrado nombre de
Dios», luego fue tomado en la literatura apocalíptica, y
después se volvió normal de manera que vemos como Jesús
la utiliza más de 100 veces. Tal y como podemos sustituir
«reino de Dios» por el «reino de los cielos», de Mateo,
podemos añadir mentalmente el nombre de Dios siempre
que escuchemos una «pasiva divina»: «Bienaventurados los
que lloran, porque ellos recibirán consolación [de Dios]» (Mt
5:4); «Pues aun los cabellos de vuestra cabeza están todos
contados [por Dios]» (Lc 12:7). Aunque estos ejemplos
resultan obvios, la adición aclara el enfoque teocéntrico de
estos dichos. Además, en ocasiones esto aclara la intención
del autor. Por ejemplo, encontramos la pasiva en Mc 1:14:
«Después que Juan fue encarcelado [literalmente,
“entregado”, por Dios], Jesús vino». Martin observa que «la
intención de Marcos es sugerir un paralelismo deliberado
entre el destino de Juan y el del Hijo del Hombre, que será
entregado finalmente por Dios a manos de los pecadores
(Mc 9:31, 14:41)».9 839F839F[7]
PAUTAS PARA PREDICAR LOS EVANGELIOS
Los Evangelios resultan inherentemente adecuados para
predicar, porque su origen está en la predicación de Jesús y
la iglesia primitiva, y el objetivo de su composición es la
predicación, el kerigma.9 840F840F[8] En esta sección sobre las
pautas para predicar los Evangelios, hemos de seguir los
pasos para preparar un sermón tal y como se discutieron de
manera más general en los capítulos del 3 al 8.
Selección del texto
Como sucede al predicar otros géneros de literatura, al
predicar los Evangelios el texto que se elige debe ser una
unidad. En los Evangelios las unidades básicas se llaman
«perícopas» (párrafos). A la luz de los descubrimientos
realizados por la crítica de formas, podemos formular
tentativamente la regla general de que, para predicar los
Evangelios, el texto a predicar ha de ser una perícopa. En
ocasiones, también versículos clave pueden ser adecuados
para actuar como texto para predicar, aunque estos
versículos han de interpretarse en el contexto de su
perícopa. Además, especialmente en el caso de la narrativa
escénica, es aconsejable predicar un cierto número de
perícopas consecutivas. No podemos defender por tanto
que cada texto para predicar de los Evangelios ha de ser
una perícopa, pero podemos aconsejar que cada uno de
ellos, ya sea grande o pequeño, conforme una unidad.
Frecuentemente las estructuras retóricas como la repetición,
inclusión y el quiasmo apuntan unidades ideales para
predicar.
Como estas unidades textuales forman parte en la
actualidad de los Evangelios escritos, han de ser
interpretadas a la luz de su contexto en el Evangelio. Esta
regla implica que no resulta aconsejable crear nuestro
propio texto para predicar combinando perícopas o
versículos de distintos Evangelios, porque este
procedimiento mezcla intenciones y contextos literarios e
históricos decididamente diferentes. Por ejemplo, combinar
versículos de Marcos, Lucas y Juan para predicar un sermón
de Viernes Santo sobre «las siete palabras desde la cruz» no
hace justicia al contexto de cada una de esas palabras en el
Evangelio.
Los Evangelios resultan adecuados para series de
sermones. Podemos preparar una serie de sermones no solo
sobre las narrativas escénicas, sino también sobre los
discursos. Los discursos compuestos de Mt 5–7, 10, 13, 18,
y 24–25 se prestan especialmente bien para una serie de
sermones. William Hull sugiere una serie de ocho sermones
sobre el sermón del monte:
 
1. Las claves del reino (5: 3– 6)
2. La creatividad del conflicto (5:7–10)
3. Grandes expectativas (5:13–16)
4. La nueva moralidad (5:17–48)
5. El secreto de la verdadera religión (6:1–18)
6. La prioridad de lo espiritual (6:19–34)
7. El viaje hacia el interior (7:1–12)
8. La gran división (7:13–29)
 
Los otros cuatro discursos compuestos sobre distintos
aspectos del reino de Dios se prestan igual de bien a una
serie de sermones.9 841F841F[9]
Una vez que el texto para predicar ha sido seleccionado,
se ha de interpretar de forma integral, es decir, se ha de
hacer justicia a todas sus dimensiones. Ya que la
interpretación integral ha de cubrir más dimensiones de las
que fueron tratadas por el método tradicional gramático-
histórico, hemos de acercarnos a ella desde tres ángulos: el
literario, el histórico y el teológico.
Interpretación literaria
En la interpretación literaria buscamos asegurar el
significado de un pasaje centrándonos en las palabras. Las
preguntas en este punto son con respecto a la gramática,
sintaxis, figuras retóricas, dobles significados, la pasiva
divina, la repetición, el paralelismo, la inclusión, el quiasmo
—cualquier cosa que nos ayude a descubrir el significado
que el autor pretendía transmitir. Con las narraciones
debemos considerar también preguntas con respecto a la
trama, escenas y personajes, así como sus palabras y
acciones, el narrador y su punto de vista, y las técnicas
narrativas.
Contextos literarios
La interpretación literaria también recuerda al predicador
la necesidad de entender el texto a predicar en su contexto
literario. El contexto inmediato puede hacer que veamos un
tema del que forma parte el texto a predicar, o una
narrativa o dicho que contrasta o es paralelo con el texto. El
contexto literario de todo el Evangelio nos da la oportunidad
de descubrir cómo el texto funciona significativamente
como parte del conjunto; cómo, en su propia forma,
transmite el significado del autor y cumple su propósito.
Todos estos procedimientos son similares a aquellos que
encontramos en la interpretación literaria de otros géneros.
Comparando pasajes paralelos
Más que con cualquier otro género, la interpretación
literaria de los Evangelios nos concede la oportunidad de
comparar relatos paralelos, porque los cuatro Evangelios
narran básicamente los mismos sucesos y enseñanzas,
aunque de distintas formas. El objetivo de comparar relatos
paralelos no es intentar descubrir qué sucedió de forma
precisa o armonizar los Evangelios, 100 sino descubrir el
mensaje específico del texto elegido dentro de su propio
Evangelio en particular. Comparar perícopas paralelas
ofrece al menos dos beneficios; «En primer lugar, los
paralelismos nos darán con frecuencia una apreciación de
los rasgos distintivos de cualquiera de los Evangelios.
Después de todo, estos distintivos son precisamente la
razón por la que existen cuatro evangelios. En segundo
lugar, los paralelismos nos ayudarán a ser conscientes de
distintos tipos de contextos en los que los mismos u otros
materiales similares vivieron según continuaba la
iglesia».10 842F842F[1] De esta forma, las diferencias entre los
Evangelios no son un obstáculo para los predicadores, sino
una ayuda que puede utilizarse para discernir el mensaje
específico del texto.
Con frecuencia los predicadores compararán perícopas
paralelas en los Evangelios sinópticos, aunque también la
comparación con el Evangelio de Juan puede resultar útil (p.
ej. su colocación de la limpieza del templo).10 843F843F[2] En lo
que respecta a los sinópticos, la opinión académica sostiene
de forma general que Marcos escribió primero, y que Mateo
y Lucas utilizaron Marcos (y otras fuentes), de forma que
cualquier diferencia entre pasajes paralelos indica que
Mateo o Lucas omitieron, cambiaron el orden, o modificaron
la perícopa. Así pues, cualquier diferencia reflejaría los
propósitos de Mateo o Lucas.
Sin embargo, el origen de los Evangelios es más
complejo que Mateo y Lucas simplemente escribiendo sus
Evangelios con el Evangelio de Marcos abierto delante de
ellos. Morna Hooker plantea algunas preguntas pertinentes:
«¿Es el texto de Marcos, tal y como lo conocemos... el que
fue utilizado por los evangelistas posteriores? Donde
divergen de Marcos, ¿es porque sus motivos teológicos les
instan a realizar esos cambios? ¿Son las alteraciones
debidas a otros motivos, quizás de estilo o accidentales? Y
lo que es más importante, ¿Son dichas divergencias quizás
alteraciones que no se deben principalmente a cambios en
Marcos, sino al hecho de que el evangelista ha elegido
seguir alguna tradición distinta, incluso allí donde los dos
Evangelios son hasta cierto punto paralelos? ».10 844F844F[3] Al
estar estas preguntas sin resolver, es más prudente seguir a
Grant Osborne y enfocarnos en «las diferencias entre los
evangelios en lugar de depender de una teoría demasiado
rígida con respecto a la dirección de la influencia».10 845F845F[4]
La pregunta de cómo analizar las diferencias entre los
Evangelios permanece. Al explicar el uso de la Synopsis
Quattuor Evangeliorum, de Aland, Gordon Fee sugiere que
«deberíamos estar buscando cuatro cosas: (1)
reorganizaciones del material..., (2) adiciones u omisiones
en el material, (3) cambios de estilo, (4) diferencias en las
palabras. Una combinación de estos elementos
normalmente llevará a una apreciación bastante precisa de
los intereses del autor».10 846F846F[5] Por tanto, las preguntas
siguientes resultan apropiadas para el texto de un
Evangelio: ¿Se encuentra esta perícopa (el texto para
predicar) en otros Evangelios? Si no es así, ¿apunta su
inclusión en este Evangelio (como las parábolas del rico
insensato y el hombre rico y Lázaro en el Evangelio de
Lucas) a los intereses y propósitos del autor? Si se
encuentra en otro Evangelio, pero en un contexto diferente,
¿aclara el propósito de su autor la distinta organización del
texto? ¿Ha añadido u omitido algo el autor? ¿Qué cambios
verbales ha realizado? ¿Son simplemente cambios de estilo?
¿Son de mayor sustancia? ¿Revelan estos cambios el interés
del autor y su énfasis único? ¿Se alinea la adaptación de...
[la] perícopa con una serie de cambios, ya sean en el
contexto superior de... [la] perícopa misma o en el
Evangelio al completo?».10 847F847F[6] Estas preguntas sirven
para probar el punto específico del texto. Es ese mensaje
único el que ha de proclamarse y no, como Bastiaan Van
Elderen lo expresa, «una armonización forzada y diluida. En
algunos casos en los que el hecho se registra en la tradición
triple, son posibles tres interpretaciones distintas, aunque
relacionadas. Quien expone el texto ha de elegir la
interpretación que satisface las necesidades de su
audiencia, tal y como el evangelista interpretó el hecho para
dirigirse a las necesidades de sus lectores».10 848F848F[7]
El hecho de que comparemos los Evangelios en nuestra
exégesis no significa, sin embargo, que el sermón
necesariamente tenga que destacar tales diferencias. Gran
parte del trabajo exegético nunca alcanza el púlpito, sino
que se queda en el estudio. Walter Liefeld aconseja de
manera destacada que «las diferencias que son
inconsecuentes con los propósitos del sermón y que
probablemente no sean un problema... en las mentes de la
congregación, no deberían entrometerse en el
sermón». 849F849F Sin embargo, cuando el contraste con otro
10 [8]

Evangelio aclara el punto del texto a predicar, puede ser

beneficioso compartir este punto de vista con los oyentes
de forma que ellos también puedan ver las razones para el
énfasis particular del mensaje, y puedan aprender también
a apreciar que el Señor nos dio cuatro Evangelios en lugar
de solamente uno.
Interpretación histórica
La interpretación histórica dirige nuestra atención de
manera específica hacia el autor, su audiencia, el trasfondo
histórico y cultural, y la ocasión y propósito del escrito. Está
claro que los cuatro Evangelios tienen distintos autores,
distintas audiencias, y que fueron escritos sobre contextos
históricos y culturales distintos para distintas ocasiones y
propósitos. A la luz de estas diferencias, no es de
maravillarse que los Evangelios sean tan diferentes, ¡sino
que sean tan similares!
La interpretación histórica busca entender el texto tal y
como era entendido por su audiencia original. La crítica
narrativa tiende a hacer un paréntesis sobre la dimensión
histórica y concentrarse en el mundo auto contenido del
relato. Pero, como se explicó en el anterior Capítulo 4, la
interpretación histórica es el único punto de control objetivo
contra las interpretaciones arbitrarias y subjetivas. Además,
la interpretación histórica nos guía a una mejor comprensión
del texto, porque busca la pregunta histórica (la cuestión o
necesidad percibida de la audiencia original) a la que el
texto da respuesta.
Dos horizontes
Una complicación que surge en la interpretación histórica
de los Evangelios es que el predicador se ve confrontado
con dos puntos de vista históricos (además del suyo propio:
las condiciones de vida del Jesús histórico y las de los
evangelistas. De hecho, los críticos de redacción hablan de
tres entornos vitales: el del Jesús histórico, el de la iglesia
primitiva que transmitió la tradición, y el de los
evangelistas. Sin embargo, en cuanto a la homilética, los
entornos vitales importantes son los de Jesús y los de los
evangelistas. Con estos dos contextos, los predicadores
encaran la cuestión de qué punto de vista emplear en su
exposición. Muchos predicadores optan por el entorno de
vida de Jesús casi de forma automática. Por ejemplo, el
discurso misionero de Mt 9:35–10:42 recibe una explicación
en cuanto a la instrucción que Jesús da a sus discípulos y
una aplicación para la iglesia de hoy. En otras palabras, el
sermón tiene dos focos históricos: en el pasado, Jesús
instruye a sus discípulos, y en el presente a la iglesia
contemporánea. Sin embargo, tales sermones pasan por
alto la importancia del entorno vital del evangelista que se
dirige a la primera iglesia. Kingsbury defiende que «el
discurso misionero de Jesús, como todos sus grandes
discursos, tiene dos niveles de comunicación: Al nivel de la
historia que Mateo cuenta, Jesús en cada discurso se dirige
a los discípulos o a las multitudes Judías; pero al nivel de la
propia situación histórica de Mateo, es el Jesús resucitado
quien se dirige en cada discurso a los cristianos o a su
iglesia».10 850F850F[9] Por eso, la pregunta que enfrenta el
predicador es, ¿Qué nivel histórico utilizo en la exposición
de mi sermón?
Algunos expertos en homilética permiten que los
sermones se basen en cualquiera de estos niveles. Por
ejemplo, Leander Keck escribe: «en principio, allí donde se
encuentra el mismo material en los tres sinópticos, son
posibles cuatro sermones: uno por cada tratamiento que
hacen los evangelistas, y otro que se centra en Jesús en
esta situación».11 851F851F[0] Pero ¿podemos centrarnos en la
situación de Jesús sin reconocer el punto de vista del
evangelista? ¿Puede utilizarse el texto simplemente como
una ventana que ofrece una visión neutral de las palabras y
obras del Jesús histórico? Fee y Stuart nos recuerdan que
«Los Evangelios en su forma actual son la Palabra de Dios
para nosotros; nuestras propias reconstrucciones de la vida
de Jesús no lo son». ¿Deberíamos entonces ignorar el nivel
del Jesús histórico y optar solamente por el canónico? Fee y
Stuart sugieren que «una buena interpretación puede exigir
apreciar un dicho particular primero en su contexto histórico
original y como preludio apropiado, para luego entender la
misma palabra en su contexto canónico presente».11 852F852F[1]
Cuando los predicadores buscan tratar con los dos puntos
de vista, deben ponerse en los zapatos de los evangelistas y
examinar la escena desde esa posición. Por una parte,
observarán que el evangelista dirige su evangelio a una
comunidad específica, y le da forma para satisfacer las
circunstancias y necesidades de esa comunidad.
Observarán, por una parte, que el autor del Evangelio
cumple con sus propósitos volviéndose al pasado inmediato
y contando lo que Jesús dijo e hizo. Por eso los Evangelios
presentan dos puntos de vista, y ninguno de ellos puede
entenderse sin el otro. Sin embargo, para los propósitos de
la interpretación, el contexto vital del evangelista es
primordial. Tal y como lo expresa Van Elderen, «El Sitz im
Leben en los Evangelios es el del evangelista, y los
Evangelios han de interpretarse en esa perspectiva. El Sitz
im Leben Jesu [contexto vital de Jesús] puede aclarar los
detalles, pero el intérprete siempre ha de ser consciente de
que está viendo el hecho o el dicho a través de los ojos del
Evangelista—en el Sitz im Leben des Verfassers [contexto
vital del autor]».11 853F853F[2]
Al aproximarnos al texto, el contexto vital del evangelista
es primordial, pero, a su vez, dirige al predicador al contexto
vital de Jesús. En consecuencia, no necesitamos elegir un
contexto por encima del otro al predicar, sino hacer justicia
a ambos según se expresan en un Evangelio en particular.
Este procedimiento será con frecuencia bastante natural, ya
que el propósito del evangelista normalmente es una
extensión del propósito de Jesús. Dwight Moody Smith
expresa este punto de vista llamando a Jesús el «redactor»
de Marcos, es decir, «Marcos expresa la intención de Jesús a
sus discípulos originales… Jesús advierte a sus discípulos
que el evangelio se centra en el sufrimiento y la muerte, no
en los milagros... Marcos ha compuesto su obra tal y como
tenía la intención de hacerlo, de forma que el propósito de
Jesús pueda brillar a través de la misma».11 854F854F[3]
¿Cómo, pues, podemos hacer justicia a ambos contextos?
Supongamos que el texto a predicar es el discurso
misionero de Mt 10. Sería bastante natural para el
predicador comenzar el sermón al primer nivel, con las
instrucciones de Jesús hacia sus discípulos, para continuar
con la expansión al segundo nivel, con las instrucciones del
Señor a la iglesia primitiva, y desde ahí moverse a las
instrucciones del Señor para su iglesia en el día de hoy. En
otras palabras, al trasladarnos desde el primer nivel (los
discípulos) al segundo (la iglesia primitiva) se forma de
manera natural un puente al nivel tres (la iglesia de hoy).
Sin embargo, este ejemplo no implica que los dos puntos de
vista del texto puedan siempre distinguirse fácilmente,
porque muchas veces el horizonte del evangelista no resulta
aparente, sino que da paso al de Jesús—Jesús y sus
discípulos, Jesús y los fariseos, Jesús y la mujer samaritana,
etc. Si hubiéramos de formular una regla general, sería que
hemos de intentar predicar las obras y enseñanzas de Jesús,
pero siempre desde el punto de vista del evangelista
particular, y según el texto opera en su Evangelio, no desde
una reconstrucción histórica elaborada por nosotros.
El propósito del autor
También la interpretación histórica plantea la cuestión del
propósito del autor. Este propósito puede discernirse con
más facilidad cuando el contexto vital del autor y su
audiencia es conocido, porque el autor busca proclamar a
Jesús y sus palabras y obras como respuesta a las preguntas
y problemas de la comunidad a la que se dirige.
Desafortunadamente, poco se sabe acerca de los receptores
de los Evangelios, excepto por lo que podemos descubrir de
los Evangelios mismos. No obstante, una investigación
cuidadosa y la comparación de los Evangelios revelará algo
acerca de la comunidad a la que se dirigían y los propósitos
del autor.11 855F855F[4] Por ejemplo, Marcos probablemente
escribió desde Roma a alguna circunscripción gentil.11 856F856F[5]
Uno de los propósitos principales de Marcos es mostrar que
«Jesús, el Mesías, había elegido sufrir».11 857F857F[6] Este
propósito es claramente enunciado por medio de la
estructura de Marcos: «los primeros ocho capítulos están
dominados por el secreto mesiánico (p.ej., Mc 1:34, 44;
3:12; 5:43; 7:36). Pero en la línea divisoria que encontramos
en Mc 8:27–9:1, el secreto es revelado: Jesús como Hijo del
Hombre, sufrirá y morirá. Por tanto, los últimos ocho
capítulos están dominados por el sufrimiento mesiánico
(p.ej., Mc 8:31; 10:32; 14:22 44; 7:36 -25). En ese sentido
Marcos es un martirologio que define la fe en términos de la
cruz, esto es, como la disposición a salvar nuestra vida
perdiéndola (Mc 8:35)».11 858F858F[7] Otros temas en Marcos se
iluminan por medio de este propósito general, temas tales
como el secreto mesiánico, el costo del discipulado, la
pasión y la parusía.
Mateo fue dirigido a una comunidad judía cristiana con el
propósito de asegurar que Jesús de Nazaret era ciertamente
el Mesías prometido, el Rey de Israel largo tiempo esperado.
Este propósito aclara temas subyacentes, tales como el
cumplimiento de la profecía, la autoridad de Jesús, Dios con
nosotros, el reino de los cielos, referencias y alusiones a
Moisés, el monte, la ley, los mandamientos misioneros
(caps. 10 y 28), y la promesa de Jesús de permanecer con
su iglesia.
Lucas dirigió su evangelio al griego Teófilo, y
probablemente a otros griegos. Afirma su propósito con
muchas palabras (1:4): «para que conozcas bien la verdad
de las cosas en las cuales has sido instruido». Así pues, el
propósito de Lucas es presentar a Jesús como Salvador
tanto de los gentiles como de los judíos, particularmente
aquellos de «baja condición» (1:48). Como consecuencia,
Lucas coloca su Evangelio en el contexto de la historia
mundial (Lc 2:1; 3:1, 38) y registra la preocupación de Jesús
por los enfermos, los pobres, las mujeres, los samaritanos,
los recaudadores de impuestos y los pecadores, 118 así como
el mandamiento de Jesús para que la iglesia lleve las
buenas nuevas «hasta lo último de la tierra» (Hch 1:8).
Juan probablemente se dirigía a una audiencia mixta, que
incluía «Judíos de la dispersión».11 859F859F[9] Como Lucas, él
también afirma su propósito en palabras (20:31): «Pero
éstas [señales] se han escrito para que creáis que Jesús es
el Cristo, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis vida
en su nombre». El propósito de llamar a sus oyentes a la fe
en Jesús, el Cristo, aclara temas secundarios tales como su
énfasis en la encarnación y en contra del docetismo (1:14 y
6:51–56) así como sobre la fe, tal y como se comunica en
una serie de historias acerca del creer y la incredulidad,
acerca de la vista y la ceguera. El propósito de Juan a la
hora de mostrar el camino hacia la vida eterna enlaza con el
de la venida de Jesús «yo he venido para que tengan vida, y
para que la tengan en abundancia» (10:10), con el hecho de
que Él sea «el camino» (Jn 14:6), y con el tema de
experimentar la vida eterna aquí y ahora.
La historia universal del Reino
 La interpretación histórica también debería recordar a los
predicadores la relación del pasaje con la visión universal de
la historia del reino. Aunque a menudo esta conexión se
pasa por alto, es significativa en cuanto a la homilética,
porque la historia del reino conecta los dos puntos de vista
históricos del texto con el de la iglesia contemporánea,
poniendo de relieve la relevancia del texto en la actualidad.
En los estudios bíblicos contemporáneos, esta historia del
reino con frecuencia se llama «tiempo de la historia»: «la
narrativa de Marcos (el tiempo narrativo) forma parte de un
relato mucho mayor (el tiempo de la historia), y su propósito
es mostrar el significado de esa historia mayor tomando
parte de ella, y mostrando como esa pequeña parte revela
el significado del total».12 860F860F[0] Esa «historia» superior, que
en realidad es la historia que va desde la creación (Mc 10:6)
a la parusía (13:24–27), incluye a la iglesia hoy, y forma así
una conexión directa entre el mensaje para la iglesia de
entonces y la de ahora. Por ejemplo, Kingsbury señala que
Marcos ve «la historia de salvación» como dos épocas: el
tiempo de la profecía del Antiguo Testamento y «el tiempo
del evangelio» (1:1, 14–15; 13:10). La época del evangelio
se extiende hasta el final de los tiempos... En la perspectiva
de Marcos, el punto de giro de toda la historia de salvación
es Jesús mismo… La afirmación que Marcos realiza
mediante su esquema de la historia de salvación es que la
cruz de Jesús es el punto de giro de toda la historia de los
tratos de Dios con la humanidad».12 861F861F[1] Con esta visión
de la historia del reino, los predicadores no necesitan buscar
por todas partes la relevancia de la cruz de Jesús, ya que la
iglesia a la que se dirigen está relacionada históricamente
con esa cruz.
Lucas es más conocido por su punto de vista de «historia
redentora». Divide la historia del mundo en tres épocas,
«primero la era de la ley y los profetas, que dura hasta la
aparición de Juan Bautista. Desde ahí hasta la resurrección y
ascensión es la era del Evangelio, el “tiempo intermedio”
(16:16). Esto enlaza con la era de la iglesia, en la que Lucas
escribe. Esta era durará hasta la parusía, la segunda venida
de Cristo».12 862F862F[2] No obstante, sin importar si los
evangelistas dividen la historia del mundo en dos épocas o
tres, se notan varias similitudes importantes: en primer
lugar, los evangelistas no solo cuentan una historia cerrada
y autosuficiente, como frecuentemente asume la crítica
narrativa, sino que cuentan su «historia» a la historia del
mundo; en segundo lugar, enseñan que la historia de Jesús
sobre la tierra es central y constituye un punto de inflexión
para la historia del mundo; en tercer lugar, muestran que la
iglesia (histórica) es el resultado directo del suceso de
Cristo. Por tanto, los relatos de los Evangelios tienen una
relevancia inherente para la iglesia de todos los tiempos, ya
que cuentan la historia del Señor y Fundador de la iglesia.
Interpretación teológica
La interpretación teológica recuerda a los predicadores
no perder de vista la esencia de los Evangelios: los
Evangelios son buenas noticias de Dios acerca de Dios. En
los Evangelios, por supuesto, esas buenas noticias acerca
de Dios son que Él se ha acercado a nosotros en Jesucristo.
Interpretación cristocéntrica
En los Evangelios Jesús es presentado como «Dios con
nosotros» (Mt 1:23). «Todas las cosas me fueron entregadas
por mi Padre», dice Él, «y nadie conoce al Hijo, sino el Padre,
ni al Padre conoce alguno, sino el Hijo, y aquel a quien el
Hijo lo quiera revelar» (Mt 11:27). «El que me ha visto a mí,
ha visto al Padre», dice Él en (Jn 4:9). Jesús es el Hijo de
Dios, uno con el Padre y el Espíritu Santo. Aunque los
Evangelios dejan clara la distinción entre Jesús y Dios Padre,
su identidad muestra que la interpretación cristocéntrica es,
en definitiva, teocéntrica.
En nuestra descripción de los Evangelios, ya hemos
hecho notar la centralidad de Jesucristo. Jesús ha sido
llamado «el protagonista», «la figura central», «el tema al
que todas las narrativas giran».12 863F863F[3] El objetivo de los
cuatro Evangelios es contar lo que «Jesús comenzó a hacer»
(Hch 1:1). El punto de inflexión de los cuatro Evangelios es
la confesión de que Jesús es el Cristo.12 864F864F[4] Y lo que es
más importante, el punto álgido de los cuatro Evangelios es
la resurrección de Jesús. Además, la centralidad de Jesús en
los Evangelios también puede inferirse del hecho de que su
resurrección explica la existencia misma de los Evangelios.
Con tantos indicativos de que los Evangelios se centran
en Jesucristo, resulta extraño que muchos sermones sobre
los Evangelios se centren en María, Ana, Pedro o Judas,
resultando ser antropocéntricos en lugar de cristocéntricos.
Las razones habituales para concentrarse en estos
«personajes menores» son la variedad, el interés, y la
relevancia. «Estas personas de variados tipos y trasfondos
constituyen una rica fuente de material para desarrollar
sermones que hablen de la vida tal y como se vive en
realidad. Como la mayoría de las personas se identifican
más rápido con otras personas que con principios y
abstracciones, los sermones que se basan en personajes del
relato atraen con fuerza a muchos».12 865F865F[5] Por muy noble
que pueda ser este propósito, cuando la predicación
biográfica o de personajes saca dichos personajes de su
lugar en los Evangelios y los convierte en el foco de
atención del sermón, este deja de ser fiel a la naturaleza y
propósito de los Evangelios, ya que le resta centralidad a
Cristo. Por supuesto, esto no quiere decir que no exista
lugar para estos personajes en el sermón, sino que su lugar
nunca puede ser el centro del escenario. Los evangelistas
nunca presentan estos personajes menores por sí mismos o
por su valor como ejemplos morales, sino para mostrar
quién es Jesús: su amor, compasión, poder, su condición de
hijo, su enseñanza y su misión. No es necesario repetir los
argumentos de los capítulos 5 y 9 contra la predicación
antropocéntrica; 126 es suficiente con decir que la
interpretación cristocéntrica y su predicación exigen que el
foco de atención del sermón sea finalmente Jesucristo.
El contexto del canon
La interpretación teológica también es un recordatorio a
ver el mensaje del texto en el contexto literario más amplio
posible, es decir, el del canon. Como Mateo deja
abundantemente claro con su tema del cumplimiento, su
Evangelio ha de entenderse frente el trasfondo del Antiguo
Testamento. Y no solo Mateo, sino también los otros
Evangelios han de interpretarse en el contexto del Antiguo
Testamento. Este procedimiento no solo es requerido porque
todos los Evangelios proclaman a Jesús como cumplimiento
de las promesas de Dios en el Antiguo Testamento (p.ej., Jn
19:24, 36–37 habla del cumplimiento tal y como Mateo lo
hace) sino también porque todos los Evangelios están
repletos con referencias y alusiones al Antiguo Testamento.
Perder estas referencias y alusiones bien puede hacer que el
punto de texto se pierda. Solo podemos entender los
Evangelios correctamente «por medio del desvío del
Antiguo Testamento».12 866F866F[7]
El mensaje del texto del Evangelio también puede
compararse con los escritos del Nuevo Testamento. Ya
hemos visto cómo comparar perícopas paralelas puede
aclarar el punto del mensaje. Por eso, comparar el mensaje
con otros escritos del Nuevo Testamento no ha de atenuar el
punto específico del texto a predicar, sino corroborar y
fortalecer ese punto con el testimonio del canon completo.
Formulación del tema
Cuando el texto ha sido investigado desde todos los
ángulos, estamos listos para la formulación definitiva de su
tema. Formular el tema del texto de un Evangelio no es
diferente de formular el tema de la narrativa hebrea: debe
ser una afirmación (sujeto y predicado) que articula la idea
que unifica el texto según la intención de su autor (desde el
punto de vista del narrador). Por ejemplo, el tema de Mt
2:1–12 podría formularse como «Gentiles adoran al Rey de
los Judíos»; el del 7:13–14 como «Entrad por la puerta
estrecha»; el 9:35–38 como «Orad pidiendo más
cosechadores»; el 11:1–6 como «Las obras de Jesús revelan
que Él es el Mesías prometido»; el 28:5–7 como «Jesús ha
resucitado: venid, ver; id, contad».
Una vez el tema del texto se ha establecido,
necesitamos determinar si puede servir como tema del
sermón o requiere algún ajuste por un posible desarrollo
posterior del canon. En ocasiones el entorno histórico-
cultural de la congregación actual puede hacer necesaria
también una revisión del tema, a fin de que comunique
verdaderamente el mensaje original para esta época, según
su intención canónica (véase el anterior Capítulo 6). En
contraste con el tema del texto del Antiguo Testamento, el
tema de un texto del Nuevo Testamento rara vez requiere
una revisión importante.
Una vez se formula cuidadosamente, el tema del sermón
puede funcionar como una guía para bosquejar y dar forma
al sermón. Tal y como lo expresa Fred Craddock: «esa idea
central proporciona un control natural sobre qué tipo de
materiales son admisibles en el sermón y cuáles no lo son,
sirviendo el tema como un imán para atraer solo lo que es
apropiado».12 867F867F[8]
La forma del sermón
La forma del sermón debería realzar su mensaje. Las
pautas para seleccionar la forma de un sermón sobre
narraciones del Nuevo Testamento son las mismas que para
las narraciones del Antiguo Testamento (véase el anterior
Capítulo 9). La forma más apropiada es una narración que
siga el desarrollo (línea argumental) del texto. Seguir la
secuencia de la narración evita que pongamos el texto en
un molde extraño que pueda distorsionar su mensaje.
Además, también capacita al predicador para destacar los
componentes principales de la narración y el punto álgido
según se suceden. Por ejemplo, «en la conocida historia de
Jesús quedándose dormido en el bote durante la tormenta,
el punto álgido no es, como a menudo se predica, al calmar
el viento y las olas. Más bien es la pregunta de los discípulos
al final de la historia: “¿Quién es éste, que aun a los vientos
y a las aguas manda, y le obedecen?” (Lc 8:25).”12 868F868F[9] Por
tanto, la conclusión del este sermón difícilmente puede ser
el asegurar que Jesús calma las tormentas de nuestras vidas
(aunque pueda ser cierto), sino la pregunta (o la respuesta a
ella): “¿Quién es éste?”».
También al predicar los discursos del Evangelio es
ventajoso seguir la secuencia textual. A veces las
estructuras retóricas como la repetición y el quiasmo
revelan rupturas naturales; sin embargo, es más frecuente
que el contenido mismo revele dónde se produce el cambio.
En cualquier caso, ya que muchos discursos son
compuestos, no tiene mucho mérito cambiar el orden
original de la composición para predicarlos en la actualidad.
Por el contrario, al seguir de cerca el desarrollo del texto, no
solo honramos la composición original, sino también
obtenemos el beneficio de que los lectores pueden seguir
mejor la exposición en sus Biblias.
La pauta principal para elegir una forma para el sermón
es usar una que simultáneamente respete el texto antiguo y
sea efectiva a la hora de comunicar su mensaje a los
oyentes actuales. Al pensar en la audiencia contemporánea,
tal y como vimos en el Capítulo 7, hemos de seleccionar una
forma que genere interés, muestre movimiento, e involucre
a los oyentes de principio a fin.
 La relevancia del sermón
La relevancia de un sermón sobre los Evangelios viene ya
proporcionada por el hecho de que, como se observó antes,
los Evangelios cuentan la historia del Fundador y Señor de
la iglesia. La relevancia se ve aumentada por el hecho de
que los Evangelios en su conjunto, así como en sus partes,
son de alcance abierto e incluyen a los cristianos de hoy. De
acuerdo con Amos Wilder: «estas historias, largas o cortas,
de una forma u otra continúan hacia el futuro. El cierre, en
cierto sentido, está por llegar. El oyente o lector se
encuentra en medio de la acción. Estamos en medio de la
obra... Las últimas palabras de Dios están por decir... Los
Evangelios terminan con la atención expectante dirigida
hacia el futuro».13 869F869F[0]
Cuando vemos la importancia real de los Evangelios, no
necesitamos establecerla a través de medios cuestionables,
tales como reclutar a los oyentes para que imiten o
condenen el comportamiento de personajes menores, o por
medio de la moralización, el enfoque psicológico, o la
espiritualización (véase el anterior Capítulo 8). La relevancia
de los Evangelios nos es dada en la revelación de Jesucristo,
nuestro Salvador y Señor.
Esta relevancia básica puede, no obstante, concretarse.
Una forma de hacerlo es descubrir la relevancia original del
pasaje y emplear paralelismos entre la primera iglesia a la
que se dirigía y la iglesia actual. Por eso, nos deberíamos
preguntar: ¿Cuál era la relevancia de este pasaje para la
iglesia a la que el evangelista se dirigía? Si no es
inmediatamente evidente, normalmente podemos
descubrirla viendo el pasaje a la luz del contexto y propósito
de todo el Evangelio, porque, en su contexto, todo pasaje
tiene un propósito, ya que busca una respuesta de la
audiencia: una respuesta de fe, confianza, arrepentimiento,
obediencia, acción de gracias, alabanza... La respuesta que
se busca nos indica la relevancia original. Una vez que se ha
establecido esta, puede transferirse a la iglesia
contemporánea por medio de las analogías que existen
entre la iglesia de entonces y la iglesia de ahora.
Otra forma de concretar la relevancia del Evangelio es
utilizar el principio de la identificación del lector con un
personaje dentro de la narración. Pero, como observamos
en el Capítulo 8, esta forma está plagada de riesgos. Para
evitar identificaciones arbitrarias y subjetivas, necesitamos
recurrir a la intención del autor (narrador) para establecer
con quién debería identificarse el oyente. Aun así, siguen
existiendo dificultades. Por ejemplo, Tannehill afirma que «el
autor implícito de Marcos da forma a una historia que
motiva al lector a identificarse con los discípulos».13 870F870F[1]
Paul Achtemeier sin embargo no está de acuerdo, y
argumenta que, «aunque resulta atractivo entenderlo de
esa forma,... tiene fallas en varios puntos críticos».13 871F871F[2]
Kingsbury toma un enfoque más circunspecto con el
Evangelio de Mateo: «dado que los discípulos tienen rasgos
de personalidad enfrentados, dependiendo de la actitud de
Mateo como narrador o de la de Jesús en una situación
concreta, el lector se ve invitado a identificarse con ellos o a
distanciarse».”13 872F872F[3] Es claro que la cuestión de
identificación con ciertos personajes no es tan fácil de
resolver, y puede fácilmente llevar a decisiones arbitrarias.
El único control que tenemos es preguntarnos por la
intención del autor. Con cada narración debemos, por tanto,
plantearnos la pregunta: ¿Con qué personaje, si es que
existe alguno, quería el autor que se identificara su
audiencia? ¿Con qué personaje se identificaban los primeros
receptores? Por eso, la interpretación histórica funciona
(una vez más) como un control indispensable de las
identificaciones subjetivas y arbitrarias. Siempre que la
interpretación histórica valide la identificación con un
personaje específico, podemos tratar de narrar la historia de
tal forma que la audiencia actual también se identifique y se
involucre.
 Las dificultades de sostener una identificación adecuada
de los oyentes no deberían sin embargo menoscabar la
forma más significativa de identificación: la continuidad
entre la iglesia contemporánea y la primera iglesia, a la que
se dirigían los evangelistas. Smith resume bien este punto:
«hoy día el predicador y la congregación tienen el derecho y
la invitación a colocarse en la posición en la que estaban
Marcos y su congregación o sus lectores. Así que, tal y como
Marcos se dirigía a su iglesia, los predicadores también
pueden dirigirse a sus congregaciones. El predicador está
en la posición en la que estaba Marcos, el cual está en la
posición en la que estaba Jesús. ¡La responsabilidad es
impresionante!... Por supuesto, nosotros los predicadores no
asumimos las prerrogativas de Jesús, ni tan siquiera las del
evangelista. Simplemente transmitimos su palabra. Así que
no es presuntuoso que el predicador entre en esta relación.
Ciertamente la presunción es suponer que podemos
predicar sin mantenernos en nuestra relación con el texto,
con su autor, y con Jesús».13 873F873F[4]
 
 
CAPÍTULO 12
Predicando las Epístolas
 
El género de las epístolas cubre 21 de los 27 libros del
Nuevo Testamento. Como en otros casos, la epístola
también contiene otros géneros de literatura. Por ejemplo,
encontramos narrativa en Gl 1:13–2:21; género apocalíptico
en 1 Ts 4:13–5:11; un himno en Flp 2:6–11; y el género
sapiencial en Gl 5:9; 6:7; 1 Co 15:33; y 2 Co 9:6. 874F874F[1]
A veces se da la impresión de que es más difícil predicar
las epístolas que otros géneros bíblicos: «estas cartas con
frecuencia son documentos argumentados. Están llenos de
detalladas verdades y cuidadosas capas de significado. En
ellos cada palabra está llena de importancia. Exponerlas
requiere por tanto un trabajo duro para el predicador antes
de que pueda ni tan siquiera comenzar a elaborar un
mensaje». 875F875F[2]
Pero en otro sentido, predicar las Epístolas es menos
complicado que predicar, por ejemplo, los Evangelios,
porque estas normalmente solo tienen un horizonte
histórico—el del autor dirigiéndose a la primera iglesia.
Aunque los autores de las Epístolas también hacen uso de
material más temprano,3 en casi todos los casos se utiliza,
no para centrarse en el pasado, sino para transmitir un
mensaje en el presente. Por ejemplo, sea cual sea la función
que pueda tener el himno de Flp 2:5–11 en el horizonte de
la liturgia temprana de la iglesia, en su carta Pablo lo dirige
enteramente hacia el horizonte de los filipenses y lo
convierte en una exhortación para su situación: «Haya,
pues, en vosotros este sentir que hubo también en Cristo
Jesús». En 1 Co 11:23–34 Pablo incluso emplea una tradición
tan fundamental como la institución de la cena del Señor
por parte de Jesús, no tanto para informar acerca de este
suceso en el pasado, sino para advertir a los corintios: «De
manera que cualquiera que comiere este pan o bebiere esta
copa del Señor indignamente, será culpado del cuerpo y de
la sangre del Señor». Así pues, aunque el interpretar las
Epístolas puede ser algo difícil por su naturaleza
argumentativa y condensada, el hecho de que normalmente
traten con solo un punto de vista textual simplifica su
interpretación de manera considerable. Nuestra discusión
en este capítulo reflejará esta simplificación en cuanto a
que solo tenemos que examinar el género de la epístola y
sus características literarias antes de continuar con las
pautas para predicarlo.
EL GÉNERO DE LA EPÍSTOLA
El género de la epístola era bien conocido en el mundo
griego. Pablo fue el primero en adaptar este género para
comunicarse con las iglesias cristianas. Algunos consideran
que las modificaciones de Pablo fueron tan innovadoras que
hablan de la carta apostólica «como un género literario
creado por Pablo» a la par con la creación del género
evangelístico por parte de Marcos. 876F876F[4] Pero veremos que
la contribución del apóstol fue más bien la modificación de
un género ya existente, en lugar de la creación de uno
nuevo. Además, es importante ser conscientes de las
antiguas formas de las epístolas, porque la comparación con
las epístolas del Nuevo Testamento cambia lo que puede ser
significativo para entender el propósito y significado de la
carta.
Un punto de entrada fructífero para la entrada a este
debate acerca de la esencia del género es la pregunta que
realiza Deissmann acerca de si las Epístolas bíblicas son
epístolas o cartas.
Epístolas o cartas
A la vuelta del siglo XX, Adolf Deissmann propuso una
distinción técnica entre «epístola» y «carta». Una «epístola»
era un documento escrito «para ser publicado o producir un
efecto artístico». Por contraste, una «carta» era un
documento privado, escrito «puramente para necesidades
momentáneas de situaciones». Habiendo hecho esta
distinción, Deissmann concluyó que las cartas de Pablo
«deberían leerse como notas privadas informales, “como
resultado de una situación definida, que no podía repetirse,
y [que se refería] solo a esta situación particular”.» 877F877F[5]
Pero leyendo las Epístolas mismas del Nuevo
Testamento, queda claro que no pueden categorizarse como
cartas privadas ocasionales. Incluso la carta más privada de
Pablo para Filemón se dirige también a «la iglesia que está
en tu casa». Además, Pablo ordena que su carta a los
tesalonicenses «se lea a todos los santos hermanos» (1 Ts
5:27; cf. 2 Ts 3:14). Y también instruye a los colosenses:
«cuando esta carta haya sido leída entre vosotros, haced
que también se lea en la iglesia de los laodicenses, y que la
de Laodicea la leáis también vosotros» (Col 4:16). Además,
como Ralph Martin apunta, «la autoridad apostólica se
expande a lo largo de todas las epístolas principales de
Pablo, mostrando que él era consciente de su oficio de
enseñanza como “apóstol a los gentiles”» 878F878F[6] (cf. 2 Co
1:1). Evidentemente, estas cartas difícilmente tenían la
intención de ser notas privadas y personales, sino más bien
documentos que habían de ser leídos en la iglesia a la que
se dirigían, e incluso ser leídos en otras iglesias. Por eso, en
lo que respecta al autor, las cartas ciertamente iban más
allá de la «situación particular» que las ocasionaba. Sin
embargo, no hemos de pasar por alto la valiosa enseñanza
de que las Epístolas del Nuevo Testamento eran, en primera
instancia «documentos ocasionales», es decir, cartas
escritas para ocasiones específicas, para responder a
preocupaciones particulares. 879F879F[7]
Tratados o sermones
 Otra forma de discernir la esencia de las Epístolas del
Nuevo Testamento es plantearse la pregunta de si son
tratados o sermones. En ocasiones cartas como la de
Romanos se leen como tratados teológicos, pero Fee y
Stuart defienden con acierto que «la naturaleza ocasional
de las Epístolas también significa que no son en primer
lugar tratados teológicos; no son un compendio de la
teología de Pablo o la de Pedro... Siempre son teología
sirviendo una necesidad particular». 880F880F[8] En ese sentido,
la «teología» en las Epístolas está limitada por el propósito
de la Epístola, está restringida por su enfoque. Además, un
tratado recuerda a una exposición sistemática, a una
discusión metódica. William Barclay juzga que «las cartas de
Pablo son sermones mucho más de lo que son tratados
teológicos». Tratan con situaciones inmediatas. Son
sermones incluso en el sentido de que fueron habladas más
que escritas... Fueron dictadas por alguien que caminaba de
un lado al otro de un cuarto conforme hablaba, visualizando
mentalmente en todo momento a las personas a las que
serían enviadas». 881F881F[9]
Aunque esta imagen de un dictado expeditivo para
encargarse de una situación inmediata no es cierta para
todas las cartas de Pablo, la sugerencia de pensar en las
cartas como sermones resulta útil. Además de observar que
la mayoría de las cartas fueron dichas antes de ser escritas
y que estaban dirigidas a una audiencia específica, se
pueden realizar otras comparaciones entre una carta y un
sermón. En la tradición griega, una carta representaba a su
autor. Ya que Pablo estaba apartado cierta distancia de una
iglesia particular y no podía estar presente en persona, sus
cartas funcionaban «como un sustituto directo, y debía
considerarse que tenían el mismo peso que la presencia
física de Pablo».1 882F882F[0] Escuchar la carta era como escuchar
a Pablo. Por esto, podemos caracterizar las Epístolas del
Nuevo Testamento como sermones de larga distancia.
 Las cartas son como sermones también porque varias de
ellas contienen un resumen de la predicación apostólica.
Richard Longenecker sugiere que el cuerpo de la carta a los
romanos (1:18–15:13) puede concebirse «como una especie
de resumen de lo que Pablo predicaba en las sinagogas
judías de la diáspora, y en las reuniones de judíos y
gentiles… el cual, al dirigirse a Roma, fue suplementado con
una introducción epistolar (1:1–17) y los elementos
personales de los capítulos 15 y 16». La carta a los efesios
probablemente «pretendía ser en su origen un resumen de
la enseñanza de Pablo sobre la redención en Cristo y la
naturaleza de la iglesia». La carta de Santiago, del mismo
modo, probablemente fue «primero un sermón
representativo de las enseñanzas de Santiago, tomadas
quizás de extractos de sus sermones, y solo más tarde se le
elaboró un saludo». Igualmente, 1 Pedro «parece ser un
compendio de materiales de sermones y catecismos de
Pedro», como lo es 1 Juan respecto de la predicación de
Juan.1 883F883F[1]
Cartas pastorales y de tratado
Dada la variedad de las Epístolas del Nuevo Testamento,
resulta difícil capturar su esencia bajo un solo encabezado.
Todas son ocasionales, pero algunas (p.ej., Filemón) son más
ocasionales que otras (p.ej., Romanos). Todas son más
parecidas a sermones que a tratados teológicos, pero
algunas (p.ej., Romanos) muestran más características de
un tratado sistemático que otras.
Para hacer justicia a la amplia gama de Epístolas del
Nuevo Testamento, Longenecker hace una distinción entre
cartas pastorales y cartas de tratado. Identifica como cartas
pastorales 1ra y 2da a los Corintios, Gálatas, Filipenses,
Colosenses, Filemón, 1ra y 2da a los Tesalonicenses, 1ra y 2da a
Timoteo, Tito, 2da de Pedro, 2da y 3ra de Juan, y Judas. La
marca distintiva de estas cartas pastorales es que su
mensaje es «entregado de manera más circunstancial que
sistemática» ya que surge «de una situación y discurso
particular... para esa situación».
Por contraste, las cartas de tratado «tenían la intención
de ser más que respuestas pastorales para conjuntos de
situaciones específicos que surgían en lugares particulares».
Estas cartas son más sistemáticas en su presentación, y es
probable que contengan principalmente la predicación
acostumbrada del apóstol en cuestión. Las cartas de tipo
tratado son Romanos, Efesios, Hebreos, Santiago, 1ra de
Pedro y 1ra de Juan.1 884F884F[2]
Sea cual sea la distinción que hagamos entre las
Epístolas, está claro que todas son ocasionales en cierto
sentido, y que, por tanto, todas exigen una interpretación
histórica previa para una interpretación válida. También está
claro que todas las Epístolas están estrechamente
relacionadas con la predicación apostólica, y, por tanto,
resultan ser fuentes ideales para predicar en la actualidad.
CARACTERÍSTICAS LITERARIAS DE LAS EPÍSTOLAS
El carácter ocasional de las Epístolas sin duda influenció
sus características literarias. Apenas esperaríamos
encontrar estructuras literarias elaboradas en cartas
bosquejadas para una ocasión específica y, escritas
posiblemente con premura. Además, en aquellos días se
acostumbraba a dictar las cartas a un secretario
(«amanuense»; véanse Ro 16:22; 1 Co 16:21; Gl 6:11; Col
4:18; 2 Ts 3:17). A pesar de estos factores, muchas de las
Epístolas del Nuevo Testamento evidencian una elaboración
cuidada, y contienen estructuras literarias elaboradas. Por
supuesto, estas estructuras literarias podían haber estado
ya en las fuentes empleadas para las cartas (fuentes tales
como himnos o resúmenes de predicaciones).
La característica literaria más obvia de las Epístolas es
su forma general. Esta forma aparece, en mayor o menor
medida, en todas las Epístolas. Examinaremos primero esta
forma general de las Epístolas, y a continuación las
estructuras retóricas y otros recursos literarios.
La forma de las epístolas
La forma griega estándar
Tal y como a día de hoy seguimos un formato básico
para escribir nuestras cartas, los antiguos griegos
empleaban un formato estándar. La forma estándar de las
«“verdaderas cartas” no literarias en el periodo greco-
romano» consistía en tres partes:
 
1. Una introducción, precepto, o salutación, que incluía el nombre del remitente,
el del receptor, saludos, y, con frecuencia, un deseo de buena salud.
2. El cuerpo o texto de la carta, introducido por una fórmula característica.
3. Una conclusión, que incluía saludos a personas distintas del receptor, un
saludo final o frase de oración, y a veces una fecha.1 885F885F[3]
 
La forma bíblica estándar
Pablo modificó esta forma básica añadiendo dos nuevas
partes. Tras la introducción generalmente añadía una
sección de acción de gracias, 14 y después del cuerpo de la
carta añadía una sección de exhortaciones (parénesis). Así
pues, la forma básica de las Epístolas del Nuevo Testamento
consistía en una estructura de cinco partes:
 
1. Apertura
2. Acción de gracias
3. Cuerpo
4. Exhortaciones
5. Cierre
 
Puede resultar útil demostrar la existencia de esta
estructura en las cartas reales. La tabla siguiente lista las
partes principales en tres cartas de Pablo, dos pastorales y
una de tratado: 15
 PARTES FORMALES DE LAS CARTAS DEL NUEVO
TESTAMENTO
  1 Corintios Gálatas Romanos
       
1. APERTURA      
       
a. Remitente 1:1 1: 1– 2a 1:1–6
       
b. Receptor 1:2 1:2b 1:7a
       
c. Saludo 1:3 1:3–5 1:7b
       
2. ACCIÓN DE GRACIAS 1:4–9 ——— 1:8–17
       
3. CUERPO 1:10–4:21 1:6–4:31 1:18–11:36
       
4. EXHORTACIONES 5:1–16:12 5:1–6:10 12:1–15:13
       
  16:13–18 6:11–15 15:14–32
       
  (parénesis (resumen (planes de
  de cierre) personal) viaje y
    parénesis)
 
5. CIERRE      
       
a. Deseos de paz ——— 6:16 15:33
       
b. Saludos 16:19–21 ——— 16:3–16, 23
       
c. Advertencia 16:22 6:17 16:17-20a
       
d. Bendición 16:23–24 6:18 16:20b
       
 
La importancia de discernir la forma
Aunque existe poco consenso académico en cuanto a los
detalles, la importancia de reconocer la forma estándar de
las cartas del Nuevo Testamento es evidente. En primer
lugar, la forma de la carta desvela su esquema básico. Este
esquema permite al intérprete ver cada parte en el contexto
del total. En segundo lugar, la forma estándar de la carta
nos hace ser conscientes de cualquier omisión. Por ejemplo,
la omisión de la parte de acción de gracias en la carta a los
gálatas es altamente significativa. En tercer lugar, saber la
forma estándar de la carta capacita al intérprete para
discernir las alteraciones deliberadas que realiza el autor.
Estas alteraciones, a su vez, nos proporcionan indicios de la
intención del autor y el significado. Como lo expresa Calvin
Roetzel, «Ahora sabemos que el uso de las convenciones
para escribir cartas era tan natural para Pablo en su tiempo
como lo es para nosotros. Pero no usaba estas convenciones
de forma mecánica porque Pablo, tal como sucede para los
autores hoy día, alteraba los formatos epistolares
tradicionales según sus propósitos. Son las alteraciones que
hizo las que nos hablan acerca de cómo Pablo se entendía a
sí mismo, de sus intenciones y de su teología».1 886F886F[6]
Veremos más de cerca algunas de estas alteraciones en
distintas partes de las cartas.
Apertura
La apertura se presta a una variedad de significativas
alteraciones. En varias cartas Pablo cambia su línea de
apertura (la del remitente) anticipando el tema principal de
la carta. Por ejemplo, al escribir a los romanos, que es una
iglesia que nunca había visitado, Pablo se identifica como
«Pablo, siervo de Jesucristo, llamado a ser apóstol, apartado
para el evangelio de Dios» y continúa con otros cinco
versículos que contienen un resumen de este evangelio.
Pero al escribir a los gálatas, que habían comenzado a
cuestionar su apostolado, se identifica como «Pablo, apóstol
(no de hombres ni por hombre, sino por Jesucristo y por Dios
el Padre que lo resucitó de los muertos)». En su carta a
Filemón acerca del esclavo Onésimo, Pablo se presenta
como «Pablo, prisionero de Jesucristo».
Otros indicios similares acerca del asunto de la carta se
pueden encontrar en las variadas maneras de nombrar al
receptor. Por ejemplo, en su primera carta a la iglesia de la
impía ciudad de Corinto, Pablo dirige su carta «A la iglesia
de Dios que está en Corinto, a los santificados en Cristo
Jesús, llamados a ser santos». Además, Pablo cambia el
saludo de apertura del estándar griego charein (saludo) a
charis (gracia) y añade la palabra «paz» (probablemente
imitando el shalom de las cartas judías). De esa forma el
«¡saludos!» neutral en griego, se convierte en un profundo
«gracia y paz a vosotros».
Acción de gracias
Si la apertura puede contener indicios de la intención de
la carta, estos pueden anticiparse aún más en la sección de
acción de gracias. Generalmente se reconoce que «el
periodo de acción de gracias presenta “el tema vital de la
carta” o “la situación epistolar”  »1 887F887F[7] Por ejemplo, en 1
Co 1:7 Pablo menciona los dones espirituales que juegan un
amplio papel en esta carta, y en el v. 8 toca el tema de la
conducta hablando de ser «irreprensibles en el día de
nuestro Señor Jesucristo». En contraste, la acción de gracias
en Ro 1:16–17 habla del poder del evangelio y la justicia de
Dios, destacando así el tema de la carta.
Cuerpo
El cuerpo de la carta trata directamente con las distintas
preocupaciones. Aunque sus contenidos son a menudo
diversos y difíciles de bosquejar, las distintas cartas
generalmente revelan un patrón similar. Roetzel observa
que «una fórmula de petición o revelación» (“os ruego...”, o
“no quiero que seáis ignorantes...”) sirve como umbral para
el cuerpo, mientras que el final está marcado por el anuncio
de los planes de viaje de Pablo». Además, Pablo
normalmente cuenta algo acerca de sí mismo cerca del
comienzo del cuerpo. «En cada uno de los casos, esta nota
autobiográfica está plenamente integrada en su argumento
teológico. El informe de su situación se realiza para enlazar
directamente con la situación de sus lectores. Al recitar las
exigencias puestas sobre él como apóstol de Cristo, Pablo
anticipa a sus oyentes que sobre ellos pueden realizarse
exigencias similares».1 888F888F[8]
Exhortaciones
Existe cierto desacuerdo en cuanto a qué constituye una
sección de parénesis (exhortación). Roetzel sugiere que las
cartas de Pablo revelan tres tipos de instrucción ética: «en
primer lugar, existe un conjunto de máximas morales no
relacionadas, hiladas como cuentas en un collar». En
segundo lugar, «listas de virtudes y vicios». En tercer lugar,
«una exhortación prolongada o una homilía respecto a un
tema particular». De acuerdo con Roetzel, es la sección
parenética la que «entreteje el cuerpo de la carta y lo
expande hacia su conclusión» (Gl, Ro, 1 Ts, y posiblemente
1 Co y Flp). Aunque parte de esta instrucción o exhortación
tiene poca relevancia específica para una iglesia en
particular, Pablo con frecuencia adapta tradiciones éticas
generales para encajar con necesidades
particulares». 889F889F
1 [9]

Cierre
Finalmente, notamos como también el cierre puede
cambiar para adecuarse al tema o la situación. El deseo de
paz en Ro 15:33 se extiende a todos: «El Dios de paz sea
con todos vosotros» En comparación, el deseo de paz de Gl
6:16 está decididamente restringido: «A todos los que
anden conforme a esta regla, paz y misericordia sea a ellos,
y al Israel de Dios». Además, va seguido por el v. 17 con la
marcada advertencia: «De aquí en adelante nadie me cause
molestias; porque yo traigo en mi cuerpo las marcas del
Señor Jesús». De nuevo, el deseo de paz en 1 Ts 5:23–24
tiene un tono diferente, aludiendo a la preocupación de los
tesalonicenses acerca de los miembros que murieron antes
de la venida del Señor: «Y el mismo Dios de paz os
santifique por completo; y todo vuestro ser, espíritu, alma y
cuerpo, sea guardado irreprensible para la venida de
nuestro Señor Jesucristo. Fiel es el que os llama, el cual
también lo hará».
Estructuras retóricas
Aunque podríamos esperar unas cuantas estructuras
retóricas en las cartas ocasionales dictadas a un secretario,
también hemos de recordar que estas incluían materiales
tradicionales tales como himnos, credos y doxologías, todas
ellas formas que, con frecuencia eran muy estructuradas.
Otra consideración es que las cartas estaban escritas para
ser formas de comunicación auricular. «Dado que las cartas
eran leídas en las asambleas y por tanto estaban
preparadas para el oído más que para el ojo, emplean
formas literarias diseñadas para ayudar al entendimiento y
memoria de los oyentes». Pablo, por ejemplo, hace un uso
frecuente de la inclusión... el quiasmo... tablas de
obligaciones, antítesis, y otros patrones literarios
perceptibles».2 890F890F[0] Por esto, observaremos la repetición,
la inclusión, el quiasmo, el clímax y el diálogo.
La repetición
La repetición se produce a muchos niveles diferentes en
las Epístolas. Puede consistir simplemente en la repetición
de una palabra para enfatizar una idea. Por ejemplo, la
séptuple repetición de la palabra un en Ef 4:4–6es empleada
para enfatizar la unidad fundamental de la iglesia: «Un
cuerpo, y un Espíritu...»
La repetición también se produce en patrones
estructurales. Por ejemplo, el argumento en Ro 6–7 se
unifica mediante una serie de preguntas. Aunque las
preguntas no son idénticas, la simple repetición de las
mismas hace avanzar el argumento: «¿Qué, pues, diremos?
¿Perseveraremos en el pecado para que la gracia abunde?
(6:1); «¿Qué, pues? ¿Pecaremos, porque no estamos bajo la
ley, sino bajo la gracia?» (6:15); «¿Qué diremos, pues? ¿La
ley es pecado?» (7:7); «¿Luego lo que es bueno, vino a ser
muerte para mí?» (7:13).
 Otro nivel al que se produce la repetición es al nivel de
los pensamientos o ideas. En Gl 5:1, por ejemplo, Pablo
habla de la libertad cristiana: «En la libertad con que Cristo
nos hizo libres». El mismo pensamiento se repite en el v. 13,
«Porque... a libertad fuisteis llamados». Esta repetición no
solo enfatiza la libertad cristiana, sino que también
proporciona a Pablo la oportunidad de elaborar más el tema.
Walter Liefeld sugiere que ya sea que las repeticiones
sean patrones de pensamiento, patrones estructurales, o
patrones verbales, «tales patrones recorren el pasaje...
dando una sensación de dirección como las huellas de unos
neumáticos sobre cemento fresco. Seguir la marca
proporciona continuidad».2 891F891F[1] Además, la repetición con
frecuencia destaca lo que el autor desea enfatizar. También
forma la base de otros patrones estructurales, tales como la
inclusión y el quiasmo.
Inclusión
Muchas Epístolas del Nuevo Testamento están rodeadas
por la inclusión. Pablo abre sus cartas con «Gracia y paz a
vosotros» y las cierra con un deseo de paz seguido por «La
gracia de nuestro Señor Jesucristo esté con vosotros». Por
tanto, muchas cartas muestran la siguiente inclusión:
«(apertura) gracia y paz; (cierre) paz y gracia».2 892F892F[2] Un
ejemplo de inclusión en el interior de una carta sería la
inclusión (externa) de 1 Co 13. Pablo termina su discusión
sobre los dones espirituales con la afirmación «Procurad,
pues, los dones mejores» (1 Co 12:31). Después del capítulo
del amor, 1 Co 14:1 continúa la discusión anterior con
palabras similares: «procurad los dones espirituales».
Probablemente podríamos argumentar que existe una
inclusión interna rodeando al cap. 13 en las palabras de
apertura: «Mas yo os muestro un camino aún más
excelente» (12:31b) y las palabras de conclusión: «pero el
mayor de ellos es el amor» (13:13).
Quiasmo
 1 Corintios 12–14 también nos proporciona un ejemplo
de un simple quiasmo ABA′. Esta estructura muestra que el
cap. 13 es el punto central en esta discusión de los dones
espirituales.
 
A Dones espirituales (12:1–31a)
B El amor, el mayor don (12:31b–13:13)
A′ Dones espirituales: profecía y lenguas (14:1–40)
 
Gálatas 4:1–7 nos da un buen ejemplo de una estructura de
quiasmo en un solo párrafo:
 
A Entre tanto que el heredero es niño, en nada difiere del esclavo (4:1)
B Hasta el tiempo señalado por el padre (4:2)
C Cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo (4:4)
D Nacido bajo la ley (4:4)
D’ Para que redimiese a los que estaban bajo la ley (4:5)
C’ Por cuanto sois hijos, Dios envió a vuestros corazones el Espíritu de
su Hijo (4:6)
B’ El cual clama: ¡Abba, Padre! (4:6)
A’ Así que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, también heredero
(4:7)2 893F893F[3]
 
Un buen ejemplo de estructura de quiasmo dentro de un
párrafo es 1 Juan 1:6–7:
 
A Si decimos que tenemos comunión con él
B y [aun así] andamos en tinieblas,
C mentimos, y no practicamos la verdad
B′ si andamos en luz, como él está en luz
A′ tenemos comunión unos con otros.2 894F894F[4]
 
Clímax
La repetición a veces muestra una progresión gradual
que culmina con un clímax. Esto lo vemos, por ejemplo, en
Ef 4:4–6, donde la séptima repetición de la palabra un
alcanza una culminación y luego florece en una repetición
triple: «Un Dios y Padre de todos, el cual es sobre todos, y
por todos, y en todos». 1 Co 13, que en sí mismo es el punto
focal de los caps. 12–14, se construye sobre una serie de
triadas hasta el clímax: «pero el mayor de ellos es el amor».
Tal y como sucede con el quiasmo, el clímax puede revelar
el enfoque del pensamiento del autor.
Diálogo
En las Epístolas, el diálogo toma la forma de un debate
con oponentes: «Pero dirá alguno: ¿Cómo resucitarán los
muertos? ¿Con qué cuerpo vendrán? Necio, lo que tú
siembras no se vivifica, si no muere antes». (1 Co 15:35–
36). Esta forma de diálogo ha sido llamada «el recurso de la
diatriba por el cual el orador o autor entra en un debate
imaginario con un interlocutor, planteando puntos y
objeciones que este haría, para luego contestarlas y
refutarlas».2 895F895F[5] Ro 3:27–31 nos proporciona un ejemplo
compacto de este estilo de debate helenista: «¿Dónde,
pues, está la jactancia? Queda excluida. ¿Por cuál ley? ¿Por
la de las obras? No, sino por la ley de la fe... ¿Luego por la
fe invalidamos la ley? ¡En ninguna manera! Sino que
confirmamos la ley». (cf. Ro 2–3, 1 Co 9, Stg 2).
Otros recursos literarios
Paralelismo
Hemos de ser también conscientes de las distintas
formas de paralelismo en las Epístolas. Las estructuras
paralelas no siempre son obra del autor, sino que pueden
formar parte de un himno o credo que el autor cita. Por
ejemplo, 1 Ti 3:16 probablemente contiene un himno
cristiano temprano:
 
Dios fue manifestado en carne,
Justificado en el Espíritu,
visto de los ángeles,
predicado a los gentiles,
creído en el mundo,
recibido arriba en gloria.
 
1 Co 15:55 es un buen ejemplo de un paralelismo sinónimo:
 
¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón?
¿Dónde, oh sepulcro, tu victoria?
 
1 P 2:22 muestra un paralelismo invertido:
 
El cual no hizo pecado,
ni se halló engaño en su boca;
 
Ro 4:25 es un buen ejemplo de un paralelismo antitético:
 
El cual fue entregado por nuestras transgresiones,
y resucitado para nuestra justificación.2 896F896F[6]
 
Aunque el paralelismo no es una característica principal en
las Epístolas, los ejemplos anteriores muestran que puede
estar más extendido de lo que generalmente se espera.
Antítesis
Una característica literaria principal de las Epístolas es la
antítesis o contraste. Encontramos contrastes entre Adán y
Cristo (Ro 5:12–21), entre estar en Adán y estar en Cristo (1
Co 15:20–50), entre la carne y el Espíritu (Ro 8:2–11; 2 Co
5:16–17; Gl 5:19–23), entre el sufrimiento presente y la
gloria venidera (Ro 8:18–39), entre el cuerpo físico y el
espiritual (1 Co 15:42–54), entre la luz y las tinieblas (Ef
5:8–14), etc. La alta frecuencia de la antítesis en las
Epístolas se demuestra mejor por 2 Co 4:16–18, que solo en
tres versículos establece tres contrastes diferentes:
Antes, aunque este nuestro hombre exterior se va desgastando, el interior
no obstante se renueva de día en día. Porque esta leve tribulación
momentánea produce en nosotros un cada vez más excelente y eterno
peso de gloria; no mirando nosotros las cosas que se ven, sino las que no
se ven; pues las cosas que se ven son temporales, pero las que no se ven
son eternas.
Metáfora
 Las Epístolas están repletas de poderosas metáforas. Se
anima a los lectores a correr la carrera para obtener el
precio (1 Co 9:24), a despojarse de todo lo que pueda
obstaculizarles y «correr con paciencia» (Heb 12:1). Se les
dice que se pongan «toda la armadura de Dios», incluyendo
la coraza, el yelmo, el escudo y la espada (Ef 6:11–17).
Santiago expone el poder destructivo de las palabras con la
inolvidable metáfora de que «la lengua es un fuego» (3:6).
A W. D. Davies le lleva todo un capítulo explicar «las
grandes metáforas paulinas». Él categoriza las metáforas de
Pablo en cuatro grupos de acuerdo al área de la que se
derivan: (1) el éxodo, (2) la creación, (3) el sistema de
sacrificios, y (4) la ley. Este análisis muestra que las
Epístolas contienen muchas más metáforas de las que
normalmente se perciben—metáforas tales como la
redención, la adopción, la libertad, la nueva creación, la paz,
la expiación y la justificación.2 897F897F[7] ¿Cuán a menudo no
leemos estas palabras, y otras como estas, sin darnos
cuenta de que son metáforas? Sin embargo, el ser
conscientes de que una palabra es una metáfora enriquece
nuestro entendimiento. Además, las metáforas se prestan a
ser aclaradas en el sermón, de forma que, al igual que las
ilustraciones, funcionan como ventanas a la verdad.
Aunque podrían mencionarse más características
literarias, 28 lo anterior es suficiente para establecer pautas
para predicar las Epístolas.
PAUTAS PARA PREDICAR LAS EPÍSTOLAS
En esta sección discutiremos las conclusiones de los
capítulos anteriores 1–8 tal y como se aplican
específicamente a la predicación de las Epístolas. Otra vez
seguiremos el orden de la preparación del sermón: selección
del texto, interpretación, formulación del tema, selección de
la forma, y una predicación relevante.
Selección del texto
Una unidad literaria
 Al seleccionar un texto de las Epístolas, no se puede
exagerar la importancia de elegir una unidad. La tentación a
tomar solo parte de una unidad es muy grande,
especialmente para aquellos que se inclinan hacia predicar
doctrina. Al predicar Flp 2, por ejemplo, puede parecer
atractivo seleccionar como texto el himno y predicar sobre
los estados de humillación y exaltación de Cristo. Pero en la
carta de Pablo, el himno funciona en el contexto del v. 5:
«Haya, pues, en vosotros este sentir que hubo también en
Cristo Jesús». Y, de nuevo, este versículo forma parte de
una unidad que comienza en el v. 1 «Por tanto, si hay
alguna consolación en Cristo, si algún consuelo de amor».
Por tanto, la unidad textual es Flp 2:1–11.2 898F898F[9]
Para tomar otro ejemplo, nos podemos inclinar a
seleccionar como texto para predicar Ef 1:4a, «según nos
escogió en él antes de la fundación del mundo», y predicar
un sermón sobre la predestinación. Pero el texto continúa en
el v. 4b: «para que fuésemos santos y sin mancha delante
de él». Este versículo, a su vez, es parte de los vv. 3–14, una
sección que no solo es unidad, sino una sola frase en griego.
Este pasaje demuestra la complejidad de seleccionar un
texto para predicar de una sección de acción de gracias
escrita con densidad. Podríamos seleccionar los vv. 3–14 y
centrarnos en la obra del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
En cualquier caso, no podemos simplemente seleccionar el
v. 4a para predicar un sermón sobre la predestinación.
El punto central
Ambos ejemplos muestran que la forma de seleccionar
un texto para predicar tendrá repercusiones durante todo el
proceso, hasta llegar a la relevancia del sermón. Un sermón
sobre los estados de Cristo puede ser interesante, pero
¿cómo ha de aplicarse a la congregación? Un sermón sobre
la predestinación puede hacer pensar, pero ¿cuál es el
punto para la congregación? Sin embargo, ambos pasajes
incluyen el punto central: Pablo motiva a los filipenses a
tener la mente de Cristo y a los efesios a ser santos y sin
mancha delante de Dios. Aunque ese punto central puede
no ser obvio siempre, cuando está presente en un pasaje ha
de incluirse en el texto a predicar, porque guiará no solo la
interpretación del texto, sino también la formulación del
tema del sermón, posiblemente su forma, y ciertamente la
articulación de su relevancia.
Sustanciación
Siempre que sea factible, el texto para predicar también
debe incluir la sustanciación textual de una exigencia o
afirmación particular. Supongamos que consideramos el
seleccionar como texto para predicar Ro 8:28: «Y sabemos
que a los que aman a Dios, todas las cosas les ayudan a
bien, esto es, a los que conforme a su propósito son
llamados». Aunque este texto es reconfortante, si lo
aislamos planteará más preguntas en los oyentes que
sufren, en lugar de darles respuestas. Sin embargo, Pablo,
continúa sustanciando esta afirmación de que Dios obra
para bien: «Porque a los que antes conoció, también los
predestinó para que fuesen hechos conformes a la imagen
de su Hijo [¿en cuanto al sufrimiento?]... Y a los que
predestinó, a éstos también llamó; y a los que llamó, a éstos
también justificó; y a los que justificó, a éstos también
glorificó» (8:29–30). Estos versículos no solo sustentan la
afirmación de que Dios obra para bien en todo, sino que
también colocan esta afirmación en una luz diferente de la
que vemos en el versículo aislado.3 899F899F[0]
Interpretación literaria
El contexto literario
En la interpretación literaria, buscamos determinar el
significado de las palabras en su contexto literario. Aquí
prestamos atención no solo a los detalles de gramática,
sintaxis, figuras retóricas, etc., sino también al punto de
vista general de la carta. Las cartas se escriben para leerlas
de una sola vez, y las epístolas bíblicas, por lo general, no
son diferentes. Aunque esta lectura completa puede no
resultar factible en el púlpito, en nuestro estudio debemos
leer la carta entera para obtener la idea del conjunto.
Después de leer la carta, es bueno revisarla una vez más
para localizar las partes formales y notar cualquier
alteración. Los cambios en las secciones del remitente y el
receptor pueden indicar cuestiones que se cubren en la
carta. La sección de acción de gracias con frecuencia
descubre el propósito para escribir; incluso su omisión en la
carta de Pablo a los «gálatas torpes» nos dice mucho, ya
que su perversión del evangelio de gracia deja a Pablo poco
lugar para la acción de gracias.
El tema del texto
Después de obtener una visión general de la carta y sus
partes, hemos de determinar cómo el texto elegido encaja y
funciona en el contexto global. Una pregunta natural es si el
texto forma parte de la apertura, la acción de gracias, el
cuerpo, las exhortaciones, o el cierre, y qué diferencia
supone esto en su interpretación. Por ejemplo, si el texto
pertenece a las partes más formales de la carta, hemos de
hacernos la pregunta: «¿Cuánto ha determinado el
contenido la forma misma?”3 900F900F[1] También este es el
momento para realizar una exégesis detallada,
determinando el tema del texto en relación con su contexto
inmediato. Una vez se ha concretado cuál es el mensaje
particular, hemos de comprobar si ese tema se plantea o se
elabora en otra parte de la carta, porque las Epístolas
tienden a volver al mismo tema, y cada parte, por supuesto,
puede entenderse en el contexto del total.
Exhortaciones
Puede resultar problemático entender en su contexto un
texto que se ha tomado de la parte de exhortaciones.3 901F901F[2]
Como vimos antes, algunas de estas exhortaciones han sido
descritas como bien «un conjunto de máximas morales no
relacionadas, hiladas como cuentas en un collar» (p.ej., Ro
12:9–13), o una lista de virtudes y vicios que «solamente
tienen una relación causal entre ellos» (p.ej., Gl 5:19–
23).3 902F902F[3] Si estas exhortaciones de verdad se encuentran
virtualmente aisladas, nos hemos de plantear si podemos
seleccionar dicha exhortación, interpretarla y predicarla sin
ninguna preocupación por su contexto literario. Dicho de
otra forma: ¿Podemos predicar Ro 12:13, «compartiendo
para las necesidades de los santos» como una verdad
eterna que no necesita relación con un contexto específico?
Esta pregunta a su vez se relaciona con la cuestión más
amplia de si podemos predicar un imperativo de
exhortaciones sin el indicativo de lo que Dios ha hecho por
nosotros en Cristo. El peligro de una predicación como esta,
es que conduce al legalismo. Además, es impactante que en
las Epístolas los imperativos nunca operan sin el indicativo.
De hecho, el indicativo precede constantemente al
imperativo. Este orden resulta evidente no solo en la forma
de las Epístolas, donde la acción de gracias y el cuerpo
preceden la sección de exhortaciones, sino también en los
detalles. Después de un estudio detallado, Herman
Ridderbos concluye que: «el imperativo se basa en la
realidad dada con el indicativo, apela a ella, y tiene la
intención de llevarla a su pleno desarrollo».3 903F903F[4] Por tanto,
existe una conexión íntima entre el imperativo y el
indicativo que la precede. Sin embargo, esta conexión
consiste en algo más que el hecho de que uno fluya del
otro. Allen Verhey articula la complicada interrelación de la
siguiente forma: «El modo indicativo tiene una prioridad
importante y finalidad en la proclamación del evangelio,
pero el imperativo no es en modo alguno un simple añadido
al indicativo, ni tan siquiera una inferencia exacta extraída
del mismo. La participación en la cruz y resurrección de
Cristo (que es la prioridad importante del indicativo) y la
anticipación de la nueva era de soberanía indiscutida de
Dios (la importante finalidad del indicativo) se constituyen
aquí y ahora por medio de la obediencia a la voluntad de
Dios (el imperativo)».3 904F904F[5]
Por tanto, cuando un texto es una exhortación, no
podemos proclamar su imperativo aislándolo del indicativo.
También en la interpretación literaria, se nos conduce a
retroceder al contexto para buscar la conexión entre la
exhortación y el indicativo que se expresa en la carta. La
investigación reciente ha descubierto algunas conexiones
entre las exhortaciones aparentemente aisladas y
situaciones específicas. Por ejemplo, «la lista de vicios... en
2 Corintios 12:20–21 trata con el comportamiento divisorio
(contiendas, divisiones, soberbia, etc.), actos antisociales
(iras, envidias, maledicencias, murmuraciones, etc.), e
inmoralidad sexual, y todo ello caracteriza el
comportamiento corintio mencionado en otras
partes». 905F905F Por eso la conexión entre una exhortación
3 [6]

aparentemente aislada y el contexto literario puede

encontrarse con frecuencia, incluso si es por medio del
contexto histórico.
Interpretación histórica
Como nos muestra el último ejemplo, las
interpretaciones histórica y literaria no pueden separarse,
sino que van de la mano. La interpretación histórica busca
entender cada carta en su propio contexto histórico y
cultural. En este sentido son preguntas importantes la
ocasión en la que se escribe, el propósito del autor, y las
condiciones histórico-culturales.
La ocasión
Escuchar una carta sin ser conscientes de su situación
histórica se ha comparado con escuchar solamente un
extremo de una conversación telefónica: 37 escuchamos las
respuestas, pero desconocemos las preguntas específicas.
Para un entendimiento exhaustivo, hemos de conocer las
preguntas a las que la carta responde. William Doty apunta:
«con frecuencia es casi imposible interpretar a Pablo
correctamente hasta que no conocemos en cierta medida el
trasfondo de la comunidad a la que escribe».3 906F906F[8]
Afortunadamente, las cartas mismas con frecuencia nos
proporcionan información suficiente para darnos una idea
general de la situación histórica. En 1 Corintios Pablo incluso
nos da muchos indicativos de algunas de las preguntas que
se plantean: «En cuanto a las cosas de que me escribisteis»
(7:1); «En cuanto a lo sacrificado a los ídolos» (8:1); «En
cuanto a los dones espirituales» (12:1, LBLA). Pero
normalmente el encuadre histórico ha de recomponerse de
distintos pedazos y varias fuentes. Norman Ericson realiza
una observación interesante: «Lo que era muy familiar a los
receptores originales no se especifica en las cartas, y, por
tanto, el lector moderno no está informado de estos
asuntos», asuntos tales como la política, sociedad,
economía, vida de la iglesia o dificultades. Sin embargo
«averiguar este tipo de información puede aclarar los
detalles, cualificar las afirmaciones, y proporcionar al lector
un sentido del contexto original en el que los autores dieron
su instrucción o exhortación. Con esta información el
intérprete será capaz de dar el énfasis apropiado a los
elementos enfatizados por el autor».3 907F907F[9]
Por tanto, es importante entender la situación de la
iglesia a la que se dirigía la carta. Las cartas a menudo se
escribían para contrarrestar un problema o amenaza
específica: en Tesalónica, era una alta expectativa del
regreso inmediato de Jesús; en Galacia, las incursiones
realizadas por los judaizantes; en Corinto, las facciones y el
libertinaje; en Colosas, la amenaza de las formas tempranas
de gnosticismo, y así sucesivamente. Para tener un mejor
entendimiento de los receptores y su situación, hemos de
tratar de dar respuesta a las siguientes preguntas: «¿Qué es
lo que se dice explícitamente? ¿Qué es lo que se implica?
¿Están involucrados en un comportamiento que necesite
corrección? ¿Es un problema de entendimiento teológico o
de falta de entendimiento? ¿Necesitan consuelo,
exhortación o corrección?»4 908F908F[0] Descubrir la pregunta que
existe tras la carta es como descubrir la entrada a la misma.
El propósito del autor
La ocasión para el escrito y el propósito del autor están
relacionados como una pregunta y su respuesta: la una
informa al otro. El objetivo del intérprete es utilizar la
situación histórica para obtener un entendimiento más claro
del propósito del autor según este se expresa en la carta.
Por ejemplo, Ericson sugiere que «1 Pedro está escrita para
alentar a los creyentes que están enfrentando una intensa
persecución. 2 Pedro es una denuncia de los falsos maestros
que subrepticiamente se han introducido en las iglesias...
Judas puede entenderse mejor como un tratado de
polémica».4 909F909F[1] Tales comentarios resultan útiles para
delinear el propósito principal del autor: alentar, denunciar,
contender por la fe, o cualquiera que este sea.
Dentro del propósito general, pueden existir varios
propósitos subordinados. Por ejemplo, aunque el propósito
principal de 1 Tesalonicenses es tratar el asunto de la
segunda venida de Cristo (parusía), Pablo hace uso de la
ocasión para defender su conducta, alentar a sus lectores
en sus pruebas, instruir a los nuevos convertidos en una
vida piadosa, amonestarles para a que sigan trabajando, y
darles seguridad con respecto a los creyentes que murieron
antes del regreso del Señor.4 910F910F[2] Varios de estos
propósitos están relacionados con el tema de la parusía,
pero otros tienen poco o nada que ver con ella. Por eso
nuestra preocupación por predicar un texto a la luz del
propósito del autor ha de ser suficientemente flexible para
reconocer más de un propósito en una carta, y no tratar de
forzar el texto en un molde de propósito único.
Como Hebreos y 1 Juan son anónimos y la identidad de
los autores de algunas de las otras Epístolas está en
disputa, se puede plantear la pregunta de si la
incertidumbre sobre la identidad del autor interfiere a la
hora de establecer el propósito. Por una parte, hemos de
admitir que el conocimiento del autor ofrece algo de ayuda
a la hora de determinar su propósito en una carta
particular.4 911F911F[3] Por otra, el propósito del autor ha de
recogerse de la carta, y no de su personalidad y reputación.
De ahí que la identificación del autor no sea absolutamente
necesaria para establecer su propósito. Por ejemplo, el
hecho generalmente aceptado de que Hebreos no fue
escrita por Pablo, tal y como antes se pensaba, debería
suponer poca diferencia a la hora de entender y predicar
dicha carta, ya que el propósito del autor ha de
determinarse a través de la carta que se está considerando,
y no a través de sus otros escritos.
Condicionamiento cultural
La interpretación histórica también pone de relieve el
carácter culturalmente condicionado de las Epístolas. Decir
que las Epístolas están condicionadas culturalmente no es
lo mismo que afirmar que están atadas culturalmente. Un
documento atado culturalmente no trasciende su propio
horizonte histórico, y, por tanto, no posee un mensaje más
allá de su propio tiempo. Por contraste, las Epístolas
trascienden su propio horizonte histórico-cultural, y por eso
continúan hablando a la iglesia de hoy. Pero están
condicionadas culturalmente, siendo moldeadas y formadas
por la cultura de su autor y sus receptores originales. De
hecho, sin el condicionamiento cultural, estas cartas apenas
habrían sido relevantes para sus receptores originales.
Las Epístolas del Nuevo Testamento muestran su
condicionamiento cultural de manera directa en su empleo
del lenguaje griego y todo lo que esto supone. Además,
muestran su carácter cuando ordenan ciertos patrones de
comportamiento que son extraños a nuestra cultura. Unos
cuantos ejemplos de 1 Corintios demostrarán este punto:
«Si alguno te ve a ti, que tienes conocimiento, sentado a la
mesa en un lugar de ídolos, la conciencia de aquel que es
débil ¿no será estimulada... a comer lo sacrificado a los
ídolos?» (8:10); «Por tanto, amados míos, huid de la
idolatría» (10:14); «Pero toda mujer que ora o profetiza con
la cabeza descubierta, afrenta su cabeza… La naturaleza
misma ¿no os enseña que al varón le es deshonroso dejarse
crecer el cabello? Por el contrario, a la mujer dejarse crecer
el cabello le es honroso» (11:5, 14–15); «Saludaos los unos
a los otros con ósculo santo» (16:20). Al predicar estos
pasajes, los predicadores contemporáneos se encuentran
cara a cara con la brecha histórico-cultural. Aun así, no se
ha de pasar por alto que estas mismas características
hicieron que los pasajes fueran relevantes en su tiempo y
lugar.
Günther Bornkamm coloca el tema en términos de su
contemporaneidad: «Las cartas son verdaderamente
contemporáneas en su carácter. Las experiencias y
problemas, el lenguaje, opiniones y modos de pensamiento
tanto del autor como de sus receptores, pertenecen al
mundo en que vivieron y ya no son exactamente iguales
que los nuestros». También nos previene contra cualquier
intento apresurado de saltar a la distancia histórica, porque
en el intento mismo estamos «evitando que los primeros
autores digan lo que nos tienen que decir».4 912F912F[4] La
primera responsabilidad del predicador no es buscar
aplicaciones para la audiencia actual, sino escuchar al autor
tal y como hablaba a esa cultura extraña en ese tiempo en
particular. «La tentación a agarrar los temas llamados
paulinos y hacerlos más generales repitiendo lo obvio es
considerable», dice Krister Stendahl, pero «el poder de la
predicación bíblica crece del entendimiento de los temas
específicos del texto».4 913F913F[5]
La historia universal del reino
La interpretación histórica descubre no solo la
discontinuidad histórica, sino también la continuidad que es
necesaria para una aplicación relevante en la actualidad.
Esa continuidad se expresa en la enseñanza apostólica de la
historia del reino, que comienza con Adán, se centra en
Jesucristo, y se completará en la parusía de Jesús. Pablo
escribe: «Porque, así como en Adán todos mueren, también
en Cristo todos serán vivificados. Pero cada uno en su
debido orden: Cristo, las primicias; luego los que son de
Cristo, en su venida. Luego el fin, cuando entregue el reino
al Dios y Padre» (1 Co 15:22–24). Queda clara la continuidad
entre el pasado y el presente: ambos forman parte de la
historia del reino venidero de Dios. Todos los mensajes se
dan en el trasfondo de esta historia que todo lo abarca, y así
deben leerse.
En Colosenses Pablo muestra cómo esta historia del
reino está centrada en Cristo, más específicamente en la
cruz de Cristo: «Porque en él fueron creadas todas las
cosas... todo fue creado por medio de él y para él... por
cuanto agradó al Padre que en él habitase toda plenitud, y
por medio de él reconciliar consigo todas las cosas, así las
que están en la tierra como las que están en los cielos,
haciendo la paz mediante la sangre de su cruz» (Col 1:16,
19–20; cf. Ef 1:9–10). Además, Pablo enfatiza por medio de
sus cartas que esta historia universal se completará en la
segunda venida de Cristo, porque en todas sus cartas «las
secciones tienden a construirse hacia una nota
escatológica». 4 914F914F[6]
Además, esta historia redentora engloba todo, tanto el
mundo físico como el espiritual. Pablo escribe en Ro 8:11: «Y
si el Espíritu de aquel que levantó de los muertos a Jesús
mora en vosotros, el que levantó de los muertos a Cristo
Jesús vivificará también vuestros cuerpos mortales por su
Espíritu que mora en vosotros». No es que los seres
humanos serán redimidos de sus cuerpos, sino que sus
cuerpos serán redimidos. (Ro 8:23; cf. Flp 3:21). Ni siquiera
se excluye el mundo en el que vivimos, porque «también la
creación misma será libertada de la esclavitud de
corrupción, a la libertad gloriosa de los hijos de Dios» (Ro
8:21; cf. Ap 21:1–4). Así pues, la historia del reino venidero
de Dios no solo incluye lo espiritual, sino también lo físico, y
no solo el pasado, sino también el presente. Ya que tanto la
iglesia a la que se dirigía en el pasado como la actual están
dentro de la misma historia del reino, esto proporciona la
continuidad para proclamar las cartas, aunque estén
condicionadas por la historia.
Interpretación teológica
Las cartas también pueden ser categorizadas como
mensajes de Dios y acerca de Dios: el reino de Dios, su
redención, su pacto, su voluntad, su presencia, etc. La
interpretación teológica nos recuerda que no hemos de
quedar atrapados en la situación local y los personajes
humanos, descuidando el enfoque teocéntrico de las
Epístolas.
Aunque los apóstoles fueron testigos de Jesucristo,
resulta destacable que ni Pablo ni otros autores de las
Epístolas del Nuevo Testamento detallan la historia de Jesús
como lo hacen los Evangelios. Sin embargo, Roetzel apunta
que «aunque Pablo expresa poco interés en el ministerio de
Jesús o el contenido de su predicación, pone mucho énfasis
en tres hechos históricos: la cruz, la resurrección, y el
regreso inminente de Jesús».4 915F915F[7] De hecho, Pablo
describe su propia predicación como «Jesucristo, y a este
crucificado» (1 Co 2:2).
Interpretación cristocéntrica
¿Qué quiere decir Pablo cuando escribe: «Me propuse no
saber entre vosotros cosa alguna sino a Jesucristo, y a este
crucificado» (1 Co 2:2)? ¿Quiso decir que no hablaba de
nada salvo la crucifixión de Jesús? G. C. Berkouwer
comenta: «Como queda claro en toda su predicación (p.ej.,
1 Ti 1:15; 2 Ti 2:8), Pablo no tiene en mente una reducción
cuantitativa del evangelio de acuerdo a su propia vara de
medir, ni una reducción de muchas verdades a una única
“verdad”, dejando las demás apartadas; pero encontramos
en esto la expresión de una marcada y decisiva
centralización, una concentración (Ro 15:18)».4 916F916F[8]
Además, Leander Keck apunta que en 1 Ts 1:10 y Ro 10:9
Pablo solo menciona la resurrección de Jesús, pero que esto
«no significa que Pablo cambiara los contenidos, sino que,
más bien, dado que la cruz y la resurrección constituyen un
compuesto con significado único, puede mencionar una de
manera que la otra quede implicada, según el aspecto más
adecuado para el punto que está elaborando en cada
momento».4 917F917F[9]
El significado de «me propuse no saber entre vosotros
cosa alguna sino a Jesucristo, y a este crucificado», queda
aclarado por Col 1, donde, como vimos, Pablo proclama que
la historia del reino se centra en la cruz de Cristo.
«Jesucristo, y a este crucificado» se refiere de manera literal
a la cruz, al corazón y el centro de esta historia del reino
que engloba todo. Por esto, cualquier argumento que Pablo
elabore, o cualquier consejo que dé, está relacionado con la
muerte y resurrección de Jesucristo. Tal y como Pablo lo ve,
todo en el mundo tiene que ver con Jesucristo,
especialmente todo lo que concierne a la iglesia, ya que
esta es el cuerpo de Cristo por medio del cual su vida
continúa sobre la tierra.
Todas las afirmaciones de Pablo han de interpretarse a la
luz de este punto de vista cristocéntrico. Incluso las
exhortaciones que parecen estar aisladas de su contexto
tienen que ver con Cristo: una lista de virtudes es
«infinitamente más que una lista de cosas que hacer
opuesta a una lista de cosas que no deben hacerse.
Describen la encarnación del evangelio en el pueblo de
Dios. Como mandamientos parenéticos, llaman a la
presencia del Señor en su iglesia. Proporcionan una viva
descripción de lo que significa vivir en Cristo y tener a Cristo
viviendo en nosotros».5 918F918F[0]
El contexto del canon
 La interpretación teológica también es un recordatorio a
movernos más allá de la interpretación histórica y literaria y
considerar el pasaje desde el punto de vista del propósito
final de Dios, tal y como se expresa en todo el canon. Las
Epístolas también han de interpretarse en el contexto del
canon del cuál forman parte. Al comparar las Escrituras
consigo mismas, podemos comparar por ejemplo pasajes
paralelos entre Efesios y Colosenses, o entre 1 Pedro y
Santiago, aclarando el enfoque de un pasaje en particular.
Además, siempre que Pablo o Santiago citan o aluden a la
palabra del Señor, podemos compararlo con dichos
similares de los Evangelios (p. ej., Ro 12:1–15:7 con Mt 5–7;
1 Co 7:10–11 con Mc 10:11–12; Stg con Mt 5–7).5 919F919F[1]
Comparar las Escrituras consigo mismas también nos
dará el equilibrio necesario para el sermón, al
proporcionarnos profundidad y apoyo canónico. Aunque los
predicadores no deben atenuar el tema de su pasaje, tienen
la responsabilidad de evaluar cada mensaje particular en el
contexto del canon. Por ejemplo, el mensaje de Pablo en Ro
13:1–7: «Sométase toda persona a las autoridades
superiores», no solo ha de interpretarse históricamente
como algo que requería la sujeción al gobierno romano
como «servidor de Dios» sino también compararse con
pasajes tales como Ap 13:1–10, que muestran que el
gobierno es demoníaco, y Hch 5:29, donde los apóstoles
declaran: «Es necesario obedecer a Dios antes que a los
hombres». No podemos simplemente proclamar como
verdad del evangelio cualquier cosa que encontremos en
solo un pasaje.5 920F920F[2] Aunque los predicadores no deberían
ahogar el tema del texto encuadrándolo con toda
alternativa posible, para hacer una predicación responsable
no tienen otra alternativa que comparar las Escrituras con
las Escrituras y comprobar la progresión de la
revelación.5 921F921F[3] Así pues, el punto del texto ha de
determinarse en el contexto del canon completo.
 Formulación del tema
La necesidad de comprobar el mensaje del texto a
predicar en el contexto del canon completo implica
distinguir entre el tema del texto y el tema del sermón.
El tema del texto
El tema del texto consiste en una afirmación que resuma
el pensamiento principal en su contexto epistolar e
histórico. Lo razonable es pensar que este tema solo puede
formularse de manera definitiva después de una
interpretación literaria, histórica y teológica adecuada. Sin
embargo, la formulación no consiste tanto en una
enseñanza repentina que aparece al final de una
interpretación integral, sino más bien en un proceso gradual
que aclara el punto del texto a la vez que se mueve entre el
total y sus partes. Para evitar las malas interpretaciones,
Denis Lane sugiere que tengamos en mente el tema
principal del pasaje antes de interpretar los detalles. «Un
entendimiento del argumento principal y del problema con
el que el apóstol trata, evitará que realicemos una
presentación desequilibrada. Ayudará prestar atención a los
verbos principales..., porque mantienen unido todo el
pasaje».5 922F922F[4]
El tema del sermón
Aunque el texto a predicar de las Epístolas puede
funcionar normalmente como tema del sermón, el ejemplo
anterior de Ro 13:1–7 muestra que pueden ser necesarios
algunos ajustes o cualificaciones a la vista de otros pasajes
del canon. Esta alineación también es necesaria cuando el
carácter culturalmente condicionado del texto se refleja en
su tema, como, por ejemplo, en 1 Co 8: «Los cristianos son
libres de comer comida ofrecida a los ídolos a menos que
esto cause el tropiezo de un creyente».
El tema del sermón debería ser una afirmación tal como
«El Evangelio es el poder de Dios para salvación» (Ro 1:16–
17), «Dios da victoria sobre la muerte» (1 Co 15:50–58),
«¡Vivan la vida de resurrección!» (Col 3:1–4), «¡Hagan más y
más lo que están haciendo!» (1 Ts 4:1–12). El tema del
sermón debe distinguirse de un tópico o del título pegadizo
de un boletín de iglesia, y afirmar para la iglesia de hoy un
resumen del mensaje del texto. Esta afirmación es el punto
que es necesario transmitir a sus oyentes. De esta forma, el
tema funciona como una guía para delinear y escribir el
sermón.
Ya que los pasajes de las Epístolas con frecuencia están
abarrotados de detalles, es fácil que los predicadores se
salgan por la tangente. Como existe esta posibilidad, puede
merecer la pena repasar el sermón después de finalizarlo y
utilizar el tema como un cuchillo para cortar todas las ideas,
ilustraciones e imágenes que no lo apoyen. Sin duda,
requiere valor eliminar buenas ideas, pero, al final, es mejor
comunicar un tema bien que llenar el sermón de muchas
ideas diferentes que oscurecen el punto principal.
La forma del sermón
La forma del sermón ha de realzar la forma del texto. Ya
que los textos en las Epístolas varían desde la acción de
gracia a las polémicas, y de la doctrina a la ética, no
podemos prescribir ninguna forma en particular. Veremos
algunas posibilidades.
La forma didáctica
Cuando un pasaje combate ciertas visiones erróneas o
expone un punto particular de la doctrina, la forma didáctica
es valiosa para enseñar a la congregación el punto en
cuestión de una manera lógica y sistemática. El sermón
debe seguir teniendo un punto, y los puntos subordinados
deben tomarse del texto, y no de otros pasajes o de la
teología sistemática. El desarrollo del punto y los puntos
subordinados puede ser deductivo, inductivo, o una
combinación de ambos (véase el anterior Capítulo 7). Si se
usa el desarrollo deductivo, hemos de afirmar el tema al
principio, pero normalmente habremos de evitar anunciar
todos los puntos subordinados en ese momento, ya que
esta enumeración interfiere con el flujo del sermón. Siempre
que resulte adecuado, podemos afirmar cada punto
secundario en un lugar apropiado del sermón, y quizás
mencionarlos todos juntos en la conclusión. Se ha de tener
cuidado de que el sermón no pierda el avance del texto, y
que no se convierta en una lección, sino que siga siendo un
sermón expositivo relevante.
La forma narrativa
La forma didáctica no es la única disponible para un
pasaje doctrinal; en ocasiones la forma narrativa es más
apropiada para hacer entender el tema. James Cox observa
que «un relato vibrante está justo bajo la superficie de
muchos textos de las epístolas». Como ejemplo menciona Ef
2:8–10, «Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y
esto no de vosotros, pues es don de Dios».
 
Pensemos en el drama de Efesios 2:8–10:
 
I. Tratamos de ponernos en buenos términos con Dios por nuestras propias
buenas obras. (La situación).
II. Pero las obras «no funcionan». (La complicación).
III. Dios nos salva a pesar de nuestra debilidad, fracaso y pecado, nos salva
por gracia por medio de nuestra fe en Jesucristo, que produce buenas
obras. (La resolución).
 
Esta es la historia del apóstol Pablo. Es también nuestra
historia, y la historia de muchos de nuestros oyentes.
Aquellos que escuchen un sermón así pueden identificarse
al menos con el primer movimiento... Luego, algunos de
estos oyentes pueden identificarse con el segundo
movimiento... El último movimiento bien podría ser
precisamente la palabra de salvación para los oyentes, la
luz al final de un largo y oscuro tunel.5 923F923F[5]
A veces incluso un sermón de exhortación puede
moldearse en una forma narrativa. Ronald Allen sugiere que
«podemos predicar desde una exhortación ética paulina
usando el género del relato, tal y como podemos predicar
desde la historia del ciego Bartimeo. La ética, después de
todo, forma parte de la historia humana».5 924F924F[6]
También podemos tratar de combinar las formas didáctica y
narrativa, utilizando la forma didáctica para exponer el
pasaje y la narrativa para explicarlo. Sea como sea que los
predicadores utilicen la forma narrativa, deben tener
especial cuidado de que el sermón haga justicia al pasaje y
transmita claramente su tema.
Formas textuales
En lugar de la forma didáctica o narrativa, normalmente
habremos de dar prioridad a la forma textual, ya que no solo
se conforma al texto, sino que también capacita a los
oyentes para seguir la exposición en sus Biblias. «la regla
de oro para bosquejar sermones es permitir que cada texto
provea su propia estructura. El expositor hábil abre el texto,
o, más bien, permite que este se abra ante nuestros
ojos.5 925F925F[7] Esta regla requiere que el predicador busque en
el texto mismo una estructura que pueda dar forma a los
principales componentes del bosquejo del sermón. En este
esfuerzo la interpretación literaria nos presta su ayuda,
porque frecuentemente revela la estructura del texto en la
repetición de palabras, frases o cuestiones, estructuras de
quiasmo, diálogo, paralelismo, o antítesis.
Si ninguna de estas estructuras retóricas resulta
evidente, podemos normalmente descubrir la estructura del
texto mediante una lectura atenta del pasaje, prestando
atención a sus cláusulas principales y subordinadas, a sus
afirmaciones principales, y a su secuencia de ideas.5 926F926F[8] A
este respecto Walter Liefeld hace una útil distinción entre
exégesis y exposición: «En la exégesis uno estudia cada
parte de la frase griega, realizando un análisis cuidadoso en
vistas de entender con precisión cada verdad que se
presenta». Esto, en gran parte, se hace línea por línea. En la
exposición, por otra parte, el pasaje se estudia en su
conjunto, con atención al flujo de pensamiento o secuencia
de los sucesos».5 927F927F[9] Al buscar la estructura del texto,
estudiamos el pasaje en su conjunto «con atención al flujo
del pensamiento».
Sea cual sea la forma elegida para el sermón, hemos de
tener en mente que el texto para predicar forma parte de
una Epístola, y que esta Epístola es más que probablemente
una carta pastoral que responde temas específicos. Este
tono pastoral debería también colorear nuestros sermones
sobre estos textos.6 928F928F[0] En algunos pasajes Pablo puede
expresar enfado, frustración o preocupación, pero todas
estas expresiones están dentro del contexto de una carta
pastoral que comienza con «Gracia y paz a vosotros», y
termina con un deseo de paz y la bendición de gracia.
La relevancia del sermón
Aunque ya discutimos la cuestión de la relevancia con
extensión en el Capítulo 8, puede resultar adecuado reiterar
y aumentar unos cuantos puntos en este capítulo final. Por
una parte, hemos visto que la interpretación histórica nos
hace ser conscientes del carácter culturalmente
condicionado de las Epístolas, y la discontinuidad existente
entre el antes y el ahora. Por otra parte, la interpretación
tanto histórica como teológica también nos hacen ser
conscientes de la continuidad existente, una continuidad
que nos asegura la relevancia de las Epístolas en la
actualidad.
Continuidad
La continuidad entre el pasado y el presente está
garantizada por un fiel Dios del pacto, y realizada por un
pueblo del pacto en el contexto de la historia única del reino
venidero de Dios. Esta continuidad se extrae del hecho de
que muchos textos para predicar de las Epístolas tienen una
relevancia tan inmediata para la iglesia contemporánea,
que apenas somos conscientes de su antigüedad. Este
sentimiento de inmediatez es transmitido particularmente
por los pasajes en las Epístolas más generales, tales como
Efesios, Hebreos y 1 Pedro. La razón para esta relevancia
directa reside en el propósito de las Epístolas. «Para ser
útiles para un circuito de iglesias, las amonestaciones
basadas en el evangelio apostólico deben ser muy
generales en su naturaleza. Así pues, las amonestaciones
de 1 Pedro no son detalladas, no se dirigen a personas o
situaciones específicas, sino que declaran las perspectivas y
criterios por los que los cristianos en cualquier situación
pueden determinar qué comportamiento es honroso delante
de Dios».6 929F929F[1] En otras Epístolas también las
amonestaciones más generales se transfieren fácilmente a
la iglesia actual.
El propósito del pasaje
Sin embargo, este sentimiento de inmediatez no
siempre está presente, porque nos damos de frente con la
discontinuidad en pasajes tales como 1 Co 8:1–13, «En
cuanto a lo sacrificado a los ídolos...,» o Ef 6:5–9, «Siervos,
obedeced a vuestros amos terrenales…» Cuando los
predicadores seleccionan pasajes como estos, se enfrentan
con la cuestión de cómo cruzar la brecha histórico-cultural.
En lugar de la tendencia común a generalizar lo específico
para obtener un mensaje para la iglesia de hoy, hemos de
concentrarnos en primer lugar en lo específico,
especialmente en el propósito del pasaje.
Todos los pasajes, incluso los así llamados doctrinales, se
centran en las respuestas a necesidades históricas
específicas. John Butler destaca que «Las Escrituras
brotaron de situaciones de la vida real».6 930F930F[2] Por ejemplo,
Pablo utiliza la «escatología» para consolar a los cristianos
afligidos y amonestar a aquellos que abandonaban sus
empleos para esperar el retorno de Cristo. Formula una
«cristología» en Col 1 para combatir la herejía, y emplea la
«cristología» en Flp 2 para motivar a la humildad. En
Gálatas articula la doctrina de la justificación por fe para
corregir a aquellos que buscan la salvación parcialmente por
obras, mientras que en Ro 8 utiliza la doctrina de la
providencia para alentar a los cristianos que sufren.
La relevancia contemporánea de estos pasajes
doctrinales puede quedar clara al concentramos en su
relevancia original. Así pues, en lugar de experimentar el
carácter culturalmente condicionado de las Epístolas como
un factor negativo, hemos de verlo como una indicación
positiva de que estas ciertamente fueron relevantes en su
propio tiempo.6 931F931F[3] Como descubrir la relevancia de un
texto en el pasado puede ser un indicativo para descubrir su
relevancia en la actualidad, hemos de buscar su propósito
original. Bettler llama a esta búsqueda del propósito del
texto «el punto más crítico de la predicación aplicativa. La
aplicación debe ser la del texto. Ha de dirigirse hacia el
cambio que el Espíritu Santo tenía la intención de producir.
Si no conozco los propósitos de un texto, no puedo
aplicarlo».6 932F932F[4] Pero descubrir el propósito histórico de un
texto solo es el primer paso. La siguiente pregunta es:
¿Cómo transferimos el propósito del pasado a una
congregación contemporánea?
Analogías entre el antes y el ahora
Al tratar de aplicar el propósito del pasado a una
congregación contemporánea, bien podemos caer en la
brecha histórico-cultural. El propósito de Pablo de regular las
relaciones entre amos y esclavos o el tema de comer
comida ofrecida a los ídolos, no puede transferirse
directamente al día de hoy. Inevitablemente surge la
pregunta: ¿Cuál es el propósito para el presente de estos
pasajes culturalmente condicionados? ¿Cómo podemos
transferirlos de manera responsable a través de la brecha
histórico-cultural?
La única forma de tratar con esta brecha es ver la
discontinuidad del texto en el contexto de la continuidad
global de un Dios del pacto que es fiel, de un pueblo del
pacto, y de una única historia del reino. Esta continuidad
general nos proporciona el puente para cruzar la brecha
histórico-cultural. Podemos utilizar ese puente al detectar
las analogías entre la iglesia de entonces y la actual.6 933F933F[5]
Cuando no compartimos ninguna particularidad que sea
obvia, hemos de buscar tales analogías. En ese punto el
énfasis de la interpretación histórica sobre la ocasión para el
escrito es de gran ayuda. Keck apunta que «el intérprete
necesita penetrar no solo en la “respuesta” de Pablo, sino
también en la “pregunta”, hasta que sea aparente la
extensión en la que los lectores de hoy comparten el mismo
problema que los originales… A la larga, es precisamente la
particularidad de las ocasiones lo que hace que las cartas
de Pablo sean perennemente significativas».6 934F934F[6]
Principio y práctica
Siempre que el pasaje sea tan culturalmente específico
que no proporcione analogías con la situación actual,
podemos tratar de definir de nuevo el tema específico
(véase el anterior Capítulo 8), o intentar descubrir el
principio que la recomendación implica. Cuando hemos
descubierto este principio, podemos aplicarlo a la presente
situación histórica y cultural de manera análoga. Por
ejemplo, en lo que respecta a la comida ofrecida a los ídolos
(1 Co 8:1–13), George Ladd admite con franqueza que «este
problema histórico particular no tiene aplicación en el
mundo occidental moderno (aunque sigue siendo un
problema en parte de Asia), pero los principios involucrados
tienen una validez permanente». Dichos principios son los
de la libertad cristiana y la consideración amorosa por el
prójimo. «En varias situaciones culturales, ciertas prácticas
se consideran inocentes por los creyentes devotos, pero son
ofensivas para otros. En esos casos, los dos principios
bíblicos de la libertad y la consideración amorosa deben
prevalecer. Los principios esenciales encarnados en la
antigua situación histórica tienen validez permanente,
incluso aunque el problema histórico en particular haya
desaparecido junto con el mundo antiguo».6 935F935F[7]
Naturalmente, aplicar estos principios en nuestro contexto
contemporáneo de manera específica, es un tema complejo
y delicado. En conexión con 1 Co 8 por ejemplo, puede
surgir la pregunta: «¿Cuál es la diferencia... entre
simplemente “molestar” al prójimo y “destruirlo”?… El
intérprete se ve forzado a realizar un juicio acerca de los
principios bíblicos, la sociedad moderna, y el
comportamiento contemporáneo». 936F936F 6 [8]

Encargándose de la persona al completo

La relevancia se ve realzada aún más al tomar
conciencia de que las Epístolas se dirigen a la persona de
forma integral. Ridderbos habla del «carácter totalitario de
la nueva obediencia» exigida por la parénesis de Pablo. «Así
como el pecado es un régimen totalitario que reclama al ser
humano al completo (Ro 6:12, 13; 7:14), el nuevo hombre
ha de poner su cuerpo (a sí mismo) y a todos sus miembros
(todos sus actos y potencialidades) a disposición de
Dios».6 937F937F[9] Tal y como Pablo se dirigía a la persona al
completo, los predicadores deben dirigirse a la persona al
completo. Esto no han de hacerlo dirigiéndose al intelecto,
la voluntad y las emociones por separado, sino
integralmente, a la persona al completo. Como lo explica
Pitt-Watson, «Tanto al predicar como al vivir, hemos de
aunar la verdad que pensamos, la verdad que sentimos, y la
verdad que hacemos».7 938F938F[0]
Dirigirnos a toda la persona implica que la audiencia
pueda escuchar la palabra tal y como se aplica a cada área
de sus vidas y así percibir su penetrante relevancia. Porque
el evangelio no solo habla al área espiritual de la vida, sino
a todas las áreas. «Aunque las Escrituras no son en su
conjunto un tratado político o económico, o una homilía
moral, hablan de forma fundamental a nuestra vida política,
económica y moral, y lo hacen en términos del punto de
vista final de la fe».7 939F939F[1] Los predicadores no necesitan
precisar las implicaciones políticas y económicas de un
pasaje en particular, sino que deberían proporcionar la base
para que los oyentes trabajen dichas implicaciones en sus
ocupaciones y áreas de experiencia.
Ser concreto
 La relevancia no solo tiene que ver con la amplitud de la
cobertura, sino especialmente con ser concretos. La
concreción exige que el sermón no se mantenga solo en
generalidades, sino que sea tan específico como resulte
factible. Esta especificidad se verá realzada cuando el texto
a predicar incluya el punto focal (el propósito) y la
sustanciación (véase la anterior sección sobre la selección
del texto).
Además, ser concreto significa que hemos de evitar el
lenguaje teórico abstracto tanto como sea posible, y, en
lugar de eso, utilizar lenguaje concreto que estimule la
imaginación de los oyentes. Una metáfora en el texto puede
servir como vehículo para concretar el sermón. «Las
metáforas son locomotoras de significado», dice Terrence
Tilley. «Llevan el peso de la enseñanza de un lugar a otro...
La llegada de una potente metáfora altera la geografía de
nuestros pensamientos, y nos fuerza a dibujar de nuevo
nuestros mapas conceptuales».7 940F940F[2] Thomas Troeger
sugiere,
La próxima vez que prepare un sermón, examine las notas con su nariz.
¿Olfatea algo? Examine las notas con su cuerpo. ¿Siente algo? Examine las
notas con sus ojos. ¿Ve algo? Examine las notas con su boca. ¿Saborea
algo? Examine las notas con sus oídos. ¿Escucha algo?7 941F941F[3]
Utilizando ilustraciones
Necesitaremos utilizar ilustraciones, especialmente con
formas de sermón no narrativas. Al igual que la narrativa,
las ilustraciones pueden dar vida a un sermón para la
audiencia. Pueden derivarse de varias fuentes. «A Karl Barth
le gustaban las ilustraciones del periódico, a James Stewart
de los clásicos literarios, la autobiografía y los himnos, a
Eduard Schweizer de incidentes domésticos de la vida
diaria».7 942F942F[4] Otros prefieren las ilustraciones
personales. 943F943F Cualquiera que sea la fuente, debemos
7 [5]

seleccionar ilustraciones no solo para crear interés, sino

para aclarar la verdad o concretar la aplicación de un pasaje
en particular.
 James Cox nos da un buen resumen acerca del tema de
la relevancia: «Si el sermón no es interesante, los
predicadores deben retroceder y ver si han estado hablando
acerca de las verdaderas necesidades de la gente, si han
utilizado material de apoyo (ilustraciones y ejemplos) con
los que las personas se puedan identificar, si han expuesto
sus ideas de una forma lógica que tenga sentido, y si han
colocado sus pensamientos en palabras y frases que la
gente pueda entender. Deberían tener una exégesis sana;
su teología debería ser sana. ¡Sin duda! Pero ¿cómo oirán si
no están interesados?».7 944F944F[6]
¿Cómo oirán? El predicador está en la intersección de las
Sagradas Escrituras y la congregación contemporánea, y
tiene responsabilidad con ambas. Comenzamos este libro
con el encargo de Pablo a Timoteo «Que prediques la
palabra; que instes a tiempo y fuera de tiempo; redarguye,
reprende, exhorta con toda paciencia y doctrina» (2 Ti 4:2).
La palabra que ha de predicarse es la palabra de Dios. En el
análisis final, esta palabra es Jesucristo, el Verbo hecho
carne. Predicar esta Palabra es la responsabilidad final de
los predicadores cristianos. Tal y como Pablo lo expresa en 2
Co 4:5, «Porque no nos predicamos a nosotros mismos, sino
a Jesucristo como Señor». Es abrumador lo que implica esta
predicación, tanto para la iglesia como para el mundo.
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[1]
Von Rad, God at Work in Israel, 149. Cf. Schmidt, TDOT,III, 120-125.
[2]
Vod Rad, God at Work, 153; Cf. Schmidt, TDOT,III, 100.
[3]
Victor Furnish observa: « estos anuncios se destacan en cada párrafo de la predicación profética.
Los profets no intentan, por este medio, dignificar su estatus como “hombres inspirados” sino más bien
intentan subrayar la urgencia e importancia de su mensaje al mostrar que el mensaje no es suyo sino
de Dios» (Int 17/1 [1963] 49).
[4]
Cf. Furnish: “La autoridad de la predicación profética no se ubica en el mensajero sino en las
palabras que emite como vocero” (ibid., 50).
[5]
Furnish convincentemente argumenta que “la palabra del profeta no simplemente refería un evento,
sino que más bien era un evento. La palabra proclamada es el hecho cumplido … era una palabra en
que Yahweh mismo estaba presente y decididamente cumplía sus propósitos” (ibid.., 51; cf. Schmidt,
TDOT,III, 115-118).
[6]
Heschel, Prophets, I, 22.
[7]
Miller, Fire in thy Mouth, 22.
[8]
Furnish, Int 17/1 (1963) 55. Ver Ridderbos, Paul, 448–50.
[9]
Ver G. Friedrich, TDNT, III, 687-688. Cf. Furnish, Int 17/1 (1963) 55. Stott descubre seis metáforas
bíblicas del predicador y concluye: “lo que es notable de estos seis cuadros es su énfasis en la entrega
del mensaje. Los predicadores no lo inventan; le ha sido dado” (Between Two Worlds, 135-137).
[10]
K. Runia nota que Pablo usa estas frases no solamente para referirse a “la palabra escrita del
Antiguo Testamento” sino también para la palabra predicada en los tiempos del Nuevo Testamento.
“Aquí nos encontramos que el verdadero secreto de toda la predicación apostólica: es la Palabra misma
de Dios. Dios mismo habla. Este es el sentido del genitivo en frases como la ‘Palabra de Dios’y la
‘Palabra del Señor’. Este genitivo no indica principalmente de quien se trata la palabra sino a quien
pertenece la palabra” (TynBul 29 [1978] 23, 25).
[11]
Haddon Robinson, BSac 131 (1974) 56.
[12]
En base al material sermónico en la primera mitad del Libro de los Hechos, Gustaf Wingren llega a
la conclusión que “el kerygma original es obvia y claramente la exposición de las Escrituras. El meollo
de la proclamación es un evento – la muerte y resurrección de Cristo, y el significado pleno del mensaje
radica esencialmente en el hecho de que el evento cumple las Escrituras (Hechos 2:17, 25; 3:18, 24;
10:43 y otros)” (Living Word, 17).
[13]
Ver Friedrich, TDNT, III, 703. Para una descripción del significado de estos seis verbos ver Runia,
TynBul 29 (1978) 7-20.
[14]
Dodd, Apostolic Preaching and its Developments, 7; cf. p. 8: “Para la iglesia primitiva, predicar el
evangelio no era la misma cosa que dar instrucción o exhortación moral”.
[15]
Davis, Design for Preaching, 106.
[16]
T Hall, Future Shape of Preaching, 106. Ver las pp 106-7: “El resultado final fue trágico: dentro de
la comunidad cristiana la función del predicador se redujo al ejercicio del moralismo cristiano –
desarraigado frecuentemente de su fundamento en el evangelio de Cristo; y más allá de la comunión
de creyentes, la presentación del evangelio al mundo … tomó la forma de un clamor nocturno
paradójico y dialéctico-kerigmático”.
[17]
Ibid., 105 refiriéndose a Predicación y enseñanza en la primera iglesia (Philadelphia: Westminster,
1967). Ver además Wingren, Living Word, 18-19. Cf. Runia, TynBul 29 (1978) 14: “Parece que las dos
actividades son inseparables y los varios pasajes demuestran que la enseñanza no se limitaba a
creyentes, sino que se dirigía más bien a todo aquel que escuchara en los distintos lugares donde se
llevaba a cabo”; y p. 23: “No hay indicación en las cartas paulinas que existe una distinción
fundamental entre dos clases de predicación, una extra muros y la otra intra muros”. Runia dice: “la
enseñanza y la predicación pertenecen juntas” y que “la enseñanza es la consecuencia y secuela
necesaria de la predicación” (p. 15). Cf. Davis, Deisgn for Preaching, 123-25.
[18]
Runia, TynBul 29 (1978) 32.
[19]
Samuel Voldeba, Pastoral Genius of Preaching, 24.
[20]
“Un heraldo nunca viene bajo su propia autoridad o con su propio mensaje. Es avalado por un
poder superior; es el vocero de su señor. De la misma manera, Cristo está detrás de los predicadores de
su Palabra y les asigna su autoridad … Dios habla por medio de ellos. Ellos tienen una tarea oficial; son
embajadores de Cristo. Parece que ellos hablan, pero en realidad es Dios quien habla” (R. Schippers,
Van den Dienst des Woords [Goes: Oosterbaan & Le Cointre, 1944], 17, 19, traducido y citado en mi
Sola Scriptura, 160). Cf. Daane, Preaching with Confidence, 8-16.
[21]
Friedrich escribe: “La palabra proclamada es el Verbo divino y por ello constituye una potencia
eficaz que produce lo que proclama. La predicación, pues, no es una simple comunicación de hechos,
sino que es un evento” (TDNT, III, 711; cf. 710). Miller hace la misma observación al describir el sermón
como un “hecho en que el Señor crucificado y resucitado confronta al hombre o bien para salvarle o
bien para juzgarle … en un sermón verdadero Cristo es el Predicador. El Predicador habla mediante el
predicador”. “La verdadera predicación no se realiza hasta que las palabras del predicador se
convierten en el hecho de Dios” (Fire in thy Mouth, 17, 24). Ver también mi libro Sola Scriptura, 154-57.
Se han hecho observaciones afines en el pensamiento católico-romano. J. Kahmann escribe: “como un
mensaje de salvación … la predicación es de hecho un advenimiento de Dios a este mundo. No es
simplemente una presentación de la salvación, un anuncio del plan de Dios junto con los
requerimientos que el hombre debe cumplir, sino que es un acto de salvación realizado por Dios” (The
Bible on the Preaching of the Wordi¸109).
[22]
Haddon Robinson dice que “el hombre en el púlpito se enfrenta a la tentación apremiante de dar
un mensaje que no sea el de las Escrituras – el mensaje de un sistema político (ya sea de la derecha o
de la izquierda), una teoría económica, una nueva filosofía religiosa, viejos lemas religiosos, tendencias
psicológicas … pero cuando el predicador deja a un lado las Escrituras, abdica también su autoridad.
Confronta a sus oyentes ya no con una palabra de Dios sino simplemente con otra palabra del hombre”
(Biblical Preaching, 18).
[23]
Keck, Bible in the Pulpit, 106.
[24]
Ver Blackwood, Preparation of Sermons, 69; cf. idem., Preaching from the Bible, 38-39 para la
primera postura. Para la segunda, ver Mickelson, Interpreting the Bible, 365 (énfasis mío). Para la
última, ver Blackwood, Preaching from the Bible, 39; y Miller, Way to Biblical Preaching, 17-36.
[25]
Ver Daane, Preaching with Confidence,52. William Thompson observa que “los términos
predicación expositiva y predicación textual carecen de valor si no son peligrosos en la medida que
ocultan nuestra entendimiento de lo que es la verdadera predicación bíblica” (Preaching Biblically, 10).
Dwight Stevenson sugiere que “la distinción tradicional entre la predicación expositiva y textual es
superficial y se ha de descartar” (In the Biblical Preacher’s Workshop, 61).
[26]
Merill Unger, Principles of Expository Preaching, 33. Cf. Robinson, Biblical Preaching, 20; y Liefeld,
NT Exposition, 6-7. Miller dice que “toda verdadera predicación es predicación expositiva y la
predicación que no es expositiva no es predicación” (Way to Biblical Preaching, 22). Cf. Daane,
Preaching with Confidence, 55-56: “Si la predicación expositiva quiere decir ‘presentar’ la verdad
bíblica (y ese es su sentido literal), entonces toda predicación ha de ser expositiva … toda predicación
auténtica es exposición de las Escrituras”. Cf. Stott, Between Two Worlds, 125.
[27]
Stott, Between Two Worlds, 126. Ver además Barth, Preaching of the Gospel, 15, 43-49.
[28]
“Ser el agente de la autoridad de Dios es dar testimonio de lo que Dios ha hecho por los hombres
en Cristo tal y como lo revela la Biblia” (Miller, Fire in thy Mouth, 109). Para ponerlo de forma más
sucinta, cada sermón debería ser “una manifestación del Verbo encarnado a partir de la Palabra escrita
por medio de la palabra hablada” (B. L. Manning citado en Taylor, “Shaping Sermons,” 142).
[29]
Miller, Fire in thy Mouth, 112. Cf. Smith, Interpreting the Gospels for Preaching, 54. Según John
Bright, “la predicación bíblica no tiene sustituto. Es la única predicación que tiene autoridad … debido a
que la única autoridad que reconocemos es la Biblia, si no hay predicación bíblica no hay predicación
autoritativa” (Authority of the OT, 166).
[30]
Miller, Fire in thy Mouth, 55.
[31]
H. J. Spier, “De Woorddienst”, Cursus I (1943), lección vi.11 traducido en Sola Scriptura, 160. Ver
también Runia, TynBul 29 (1978) 43-46. Cf. Daane, Preaching with Confidence, 49: “si lo que el ministro
proclama son ideas humanas, no importa que tan perspicaces sean – aunque sean joyas de sabiduría
son simples palabras humanas – lo que está sucediendo no es lo que la Biblia considera la predicación”.
[32]
Ver mi artículo “On Criticizing Sermons”, The Banner 119 (13 ago 1984) 8-9.
[33]
James Smart observa que “la forma topical del sermón, que parece ser popular en nuestros días …
suele permitir que el texto bíblico apenas se mencione. En esa forma no hay oportunidad para una
exposición cuidadosa … se inhibe la función del sermón como puente entre las Escrituras y la iglesia de
hoy” (Strange Silence of the Bible in the Church, 22).
[34]
G. Wingren, Living Word, 201.
[35]
Cf. H. Robinson: “la predicación expositiva en su centro es más una filosofía que un método. Para
poder llamarle a un hombre un expositor comenzamos con su propósito y una respuesta honesta a la
pregunta: Como predicador ¿buscas alinear tus pensamientos con las de la Biblia o usas, más bien, la
Biblia para apoyar tus pensamientos?” (Biblical Preaching, 20).
[36]
Stott, Between Two Worlds, 126-33. Cf. Liefeld, NT Exposition, 10-13.
[37]
Bryant Kirkland, Pulpit Digest 45 (1965) 11.
[38]
Jensen, Telling the Story, 129.
[39]
Osborne, Trinity Journal 4/2 (1983) 24. J. Barton afirma, además: “No está de sobras decir que es
imposible entender un texto sin al menos un reconocimiento implícito al género al que pertenece”
(Reading the OT, 16).
[40]
Ver E. D. Hirsch, Validity in Interpretation, 74: “La concepción preliminar genérica que el intérprete
tiene del texto es constitutivo de lo que interpretará – y esto permanece así hasta que la concepción
genérica se altere”. Cf. p 76: “Toda aprehensión del significado verbal se conecta al género … el
carácter genérico de la interpretación es, claro está, una versión del círculo hermenéutico”. Cf. Gunn,
Story of King David, 19.
[41]
Patrick, “Political Exegesis,” 143.
[42]
Ryken, Christian Imagination, 175, 179-80.
[43]
Craddock, As One Without Authority, 45. Cf. pp. 143-44: “¿Por qué se deberá reunir la multitud de
formas y modos de la literatura bíblica que de hecho fueron copiados de los retóricos griegos? En
primer lugar, el resultado sería una monotonía innecesaria. Pero aún más profundamente, hay un
conflicto interno entre el contenido de un sermón y su forma … el contenido nos incita a cantar, pero la
forma es prosaica; el mensaje tiene alas, pero la estructura mantiene los pies en tierra”.
[44]
Wardlaw, “Need for New Shapes”, 13, 16.
[45]
Jensen, Telling the Story, 128. Ver también Elizabeth Achtemeier: “Puesto que la historia de Dios de
la salvación de la humanidad se nos presenta a través de los géneros que conmueven el corazón en la
Biblia, es lógico pensar que si hemos de proclamar esa historia la debemos de proclamar en palabras y
formas que producirán el mismo efecto. ¿Por qué hacer del amor de Dios una proposición …?” (Creative
Preaching, 46).
[46]
También debemos señalar que los homiléticos del pasado no ignoraban que la alimentación y la
influencia del pueblo podría darse en formas que no fueran netamente intelectuales – solamente
tenemos que pensar en la división de los pasajes bíblicos en tres clases – didácticos (enseñanza),
protrépicos (exhortación) y empoéticas (afección); ver Hoekstra, Gereformeerde Homiletiek, 321-52.
[47]
Wardlaw, “Shaping Sermons by Context”, 60. Ronald Allen hace una observación semejante al
recomendar que seguir la forma textual en la predicación es “comunicar el texto en la plenitud de sus
dimensiones cognitivas (discurso y razón) e intuitivas (emociones y sentimientos) de significado”
(“Shaping Sermons by Language”, 30).
[48]
Por ejemplo, Adams, Preaching with Purpose, 57.
[49]
Buttrick, Int 35/1 (1981) 51.
[50]
Willimon, Preaching, 68-69.
[51]
Ver Ronald Allen, “Shaping Sermons by Language”, 35-36.
[52]
Thorwald Lorenzen propone que “el sermón responsable debe corresponder formalmente con el
tema que comunica. Si Dios como “el que ha de venir” quiere venir en el evento de la predicación y
modificar la existencia del oyente, entonces uno no puede hacer de la predicación una clase de teología
o una lección de historia” (SJT33 [1980] 467).
[53]
Clines, Int 34/2 (1980) 117-18.
[54]
Kaiser, Toward an Exegetical Theology, 91. Nota que Kaiser (pp. 91-92) ve la narrativa histórica
como “una forma de prosa” pero lo enumera por separado debido a algunos “problemas especiales”.
[55]
Fee y Stuart, How to Read the Bible.
[56]
Collins, Semeia 14 (1979) 1. Cf. Barton, Reading the OT, 16: “Por ‘género’ queremos decir cualquier
tipo de habla o escritura que es reconocible y distinguible y que opera bajo ciertas convenciones que,
en principio, se pueden enumerar”.
[57]
Cf. Osborne, Trinity Journal 4/2 (1983) 6, 9. Buss habla de una “gama multidimensional de formas
solapadoras” (“Understanding Communication”, 11). Acerca de la “fluidez del concepto de género” ver
Longman, Literary Approaches, 78-80. Thompson observa apropiadamente que al tratar los géneros
bíblicos “es fácil distraerse con las múltiples formas en que se puede clasificar la Biblia” (Preaching
Biblically, 62).
[58]
Baird, SBL Proceedings, 1972, II, 386-88. Cf. William Doty, Contemporary NT Interpretation, 167; y
Stuart, OT Exegesis, 107.
[59]
Aun en el libro de Levítico, “toda ley se presenta en el marco narrativo”, según G. J. Wenham, The
Book of Leviticus, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 5. Cf. David Damrosch, “Leviticus”, en The
Literary Guide to the Bible, ed. Robert Alter y Frank Kermode (Cambridge: Harvard University, 1987),
66-77.
[60]
Marshall, “Historical Criticism,” 126.
[61]
Rogerson, OT Criticism, 82-83; ver también p. 140: “Sus puntos de partida variaban
considerablemente y cambiaron fundamentalmente el uso de la crítica”. Sobre la interpretación previa
y su papel, ver Ferguson, Biblical Hermeneutics, 6-22.
[62]
Troeltsch, Gesammelte Schriften, II, 729-53. La traducción del alemán es mía.
[63]
Ibid., 732.
[64]
Ibid., 731 y 732.
[65]
Ibid., 740.
[66]
Para el anterior, ver Krentz, Historical-Critical Method, 55. Para el último, ver Stuhlmacher,
Historical Criticism, 45.
[67]
Troeltsch, Gesammelte Schriften, II, 732.
[68]
Ibid., 733.
[69]
Ver, e.g., ibid., 732 y 737; además idem, ZTK 8 (1898) 5.
[70]
Braaten, History and Hermeneutics, 21. Cf. Ferguson, Biblical Hermeneutics,41-64.
[71]
Por ejemplo, Perrin, Resurrection, 81. Ver Hooker, “In His Own Image”, 36-38.
[72]
Hasel, JSOT31 (1985) 34-37.
[73]
Von Rad, OT Theology, I, 107-8 (énfasis mío). Cf. la evaluación de Eichrodt del método de Von Rad
en Theology of the OT, I, 512-16.
[74]
Bright, Early Israel in Recent History Writing, 15.
[75]
Ver Lyon, “Evangelicals and Critical Historical Method”, 138-39.
[76]
Ver Anthony Hanson sobre el supuesto no-examinado que “no puede haber sobrevivido el período
de transmisión oral información histórica alguna que sea confiable” (“Quandary of Historical
Skepticism”, 75).
[77]
Ver, e.g., Norman Perrin, Rediscovering, 39: “La naturaleza de la tradición sinóptica es tal que el
peso de la evidencia recae sobre el reclamo de autenticidad”. Cf. George Ramsey, Quest for the
Historical Israel, 101: “Cuando los rasgos y desarrollos principales de un relato se pueden atribuir a
artificios y motivos literarios, el peso de la evidencia recae sobre aquel que mantiene que el relato
contiene recuerdos históricos”.
[78]
Ver Harrison, Biblical Criticism,5-6. Para las referencias ver Merrill, BSac 140 (1983) 305.
[79]
Cf. Kitchen, TynBul 17 (1966) 67.
[80]
Abraham, Divine Revelation, 103.
[81]
Troeltsch, Gesammelte Schrifte, II, 732.
[82]
Ramsey, Quest for the Historical Israel, 15-16.
[83]
Ver Richardson, History Sacred and Profane, 110; también Lonegran, Method in Theology, 225-26.
[84]
Pannenberg, Jesus – God and Man, 109.
[85]
Krentz, Historical-Critical Method, 82. Cf. Nations, SJT 36/1 (1983) 62: “El criterio por el cual el
método histórico funciona (o sea, el principio de analogía) es inadecuado para tratar con la novedad
histórica”.
[86]
Goldingjay, TynBul 23 (1972) 89.
[87]
Troeltsch, Gesammelte Schriften, II, 732; cf. 737.
[88]
Troeltsch, ZTK 8 (1898) 5.
[89]
Bultmann, Existence and Faith, 291-92.
[90]
Lyon, “Evangelicals and Critical Historical Method”, 145-46.
[91]
Wink, Bible in Human Transformation, 38.
[92]
Troeltsch, Gesammelte Schriften, II, 740; cf. 745.
[93]
Barr, JR 56 (1976) 8.
[94]
Lyon, “Evangelicals and Critical Historical Method”, 150. Cf. Smart, Strange Silence, 108-16.
[95]
Ver Marshall, Luke, 28-32; idem, I Believe, 243-46; Voskuil, Pro Rege 16/3 (1988) 2-12. Los
esfuerzos contemporáneos por remover a Dios de la disciplina de la historia podrían ser motivados por
el deseo de hacer de la historia una ciencia dura como las ciencias naturales (ver Richardson, History
Sacred and Profane, 109-10), pero aun las ciencias naturales deberían intentar explicar todos los
factores que incluidos en su campo y no hacer desaparecer arbitrariamente los factores complicantes.
[96]
Perrin, Introduction, 242, que coincide con Bultmann.
[97]
Westermann, Elements of OT Theology, 12.
[98]
Ladd, Int 25/1 (1971) 51-52.
[99]
Hasel, OT Theology, 174. Cf. Krentz, Historical-Critical Method, 68-69.
[100]
Stuhlmacher, Historical Criticism, 85. Ver también la crítica a Childs, NT as Canon, 46.
[101]
Braaten, History and Hermeneutics, 100.
[102]
Pannenberg, Basic Questions, I, 40.
[103]
Rowley, Re-Discovery of the OT, 72.
[104]
Casserley, Toward a Theology of History, 92-93.
[105]
Ibid., 123.
[106]
Ibid., 123-24.
[107]
Ramsey, Quest for the Historical Israel, 108.
[108]
Hay que percatarse de la definición que Hume asigna al “milagro”: “Un milagro se puede definir
apropiadamente como una transgresión de una ley de la naturaleza mediante la voluntad de una
Deidad o por la interposición de algún agente invisible”. Y otra vez: “Un milagro es una violación de las
leyes de la naturaleza”. David Hume, Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the
Principles of Morals, 3a ed., ed. L.A. Selby-Bigge (Oxford: Clarendon, 1975), 115 n. 1 y 114. Para un
tratamiento de la visión de Bultmann ver Thiselton, Two Horizons, 260-61.
[109]
Ver mi “The Universal Dimension of Law in the Hebrew Scriptures”, SR 14/1 (1985) 39-51 y las
citas provistas en ese artículo.
[110]
Goldingjay, Approaches to OT Interpretation, 80-81.
[111]
Ver Diemer, Nature and Miracle, especialmente p. 25: “Por medio de señales y maravillas se
desmantela el poder del pecado y se superan sus resultados. Lo que sucede no es la interferencia
sobrenatural en las consecuencias positivas de un proceso natural, sino más bien una interferencia
natural en las consecuencias negativas de un proceso pecaminoso”. Cf. Bright, Kingdom of God, 218:
“los milagros de Jesús son ‘proezas’ (poderes, dunameis) del Reino de Dios que anuncia su presencia …
en ellos el poder del Adversario – quien ha esclavizado al hombre con cadenas de enfermedad, de
locura, de la muerte y del pecado – se comienza a desmoronar”.
[112]
Citado de autor desconocido en Rhodes, Mighty Acts of God, 303. Ver además pp. 301-7.
[113]
Merkley, EvQ 58 (1986) 332. Ver también Anderson, Understanding the OT, 23: “Dios se hace
conocer en los asuntos concretos y en las relaciones de las personas. No hay estudio histórico que
pueda comprobar que el éxodo fue una obra de Dios, pero para Israel este evento político fue el medio
que Dios usó para comunicar su presencia y su propósito … por ello, la historia sagrada de Israel no
pertenece a una esfera completamente distinta a la que le interesa al historiador.”
[114]
Mickelsen, Interpreting the Bible, 60.
[115]
Acerca de la hermenéutica contextual y el círculo hermenéutico a nivel de la cosmovisión del
intérprete y de la Biblia, ver Padilla, “Interpreted Word”, 297-308.
[116]
Abraham, Divine Revelation, 111.
[117]
Ver respectivamente, Pannenberg, Basic Questions, I, 48; idem, KD 5 (1959) 266, citado en James
Robinson, “Revelation as Word and as History”, 31.
[118]
Perrin, Introduction, 281-82. Observe que esto demuestra mayor flexibilidad que su afirmación
anterior en Rediscovering, 39: “Si hemos de adscribir un dicho particular a Jesús … es menester que
demostremos que el dicho no proviene ni de la iglesia ni del judaísmo antiguo. Para algunos esto suele
ser un criterio demasiado rígido, pero la verdad es que solamente así podemos hacer justicia a la carga
de la evidencia. No hay otra forma en que podamos identificar con certeza al Jesús histórico”.
[119]
Hooker, NTS 17 (1970-71) 481-82. Ladd dice que este criterio es “sumamente arbitrario” (NT and
Criticism, 163). Goetz y Blomberg comentan que “hace de Jesús un hombre sin paralelo en la historia
ya que no se relaciona con sus antepasados ni tiene influencia alguna en sus seguidores en el futuro”
(JSNT 11 [1981] 43). Para una crítica minuciosa de este criterio ver Hooker, NTS 17 (1970-71), 480-86;
idem, Theology 75 (1972) 574-81; Osborne, JETS 21/2 (1978) 117-30.
[120]
Hooker, NTS 17 (1970-71) 486. Cf. la crítica de Marshall y su uso de este criterio en I Believe, 201-
3; y también Latourelle, Finding Jesus, 223-26.
[121]
Latourelle, Finding Jesus, 221 y 223. Cf. la definición opuesta de Perrin: “los temas y las
preocupaciones pueden aceptarse como auténticas si aparecen en diferentes formas literarias dentro
de la tradición” (Introduction, 221).
[122]
Latourelle, Finding Jesus, 228.
[123]
Ibid., 229. La intención de dicho criterio parece ser afín a la propuesta de Marshall del “criterio de
la continuidad de la tradición”: “La pregunta que el historiador ha de hacerse es: ¿qué causa histórica
se tendría que postular para explicar el origen de esta tradición?” (I Believe, 207).
[124]
Latourelle, Finding Jesus, 229-31.
[125]
Ver Perrin, Rediscovering, 39; Latourelle, Finding Jesus, 239.
[126]
Marshall, I Believe, 211. Cf. p. 200: “Una tradición que pretende ser un registro de lo que Jesús
dijo debe ser considerado como tal a menos que existan evidencias contrarias al respecto; en general
no encontramos dichas evidencias”. Ver también la cita en Jeremías (NT Theology, I, 37): “Nos
justificamos al proponer el siguiente principio de método: en la tradición sinóptica es la inautenticidad,
y no la autenticidad, de los dichos de Jesús que ha de ser comprobado”.
[127]
Kitchen, Ancient Orient, 29: los cuatro principios básicos se encuentran en las páginas 28-33.
[128]
Cf. Goetz y Blomberg, JSNT 11 (1981) 40-42; Marshall, “Historical Criticism”, 134; y H. Berkhof,
Christian Faith, 270-71.
[129]
Harrison, Biblical Criticism, 5; cf. p. 9: “El trayecto actual de los descubrimientos arqueológicos
tiende a confirmar, y no a refutar, el reclamo de historicidad del Antiguo Testamento”. Cf. W. F. Albright,
Archaelogy and the Religion of Israel, 5a edición (New York: Doubleday, 1969), 169: “No cabe duda de
que la arqueología ha confirmado la historicidad sustantiva de la tradición veterotestamentario”. Ver
además Bright, Early Israel, 88, 125; de Vaux, Bible and the Ancient Near East, 60, 114-19; Hasel, JSOT
31 (1985) 34; Heroin, JSOT 21 (1981) 37-40; Kitchen, Bible in its World, 73; Merrill, BSac 140 (1983)
306.
[130]
Stein, Gospel Perspectives, 226-27. Ver además Latourelle, Finding Jesus, 239; Mosley, NTS12
(1965) 10-26; y sobre la resurrección de Jesús, ver Richardson, History Sacred and Profane, 197-212.
[131]
Ver Armeding, OT and Criticism, 46.
[132]
Stevenson, Preaching the Books of the OT, ix.
[133]
Childs, HorBT 4/1 (1982) 1.
[134]
Clines, Theme of the Pentateuch, 7-9.
[135]
Kaiser, Towards an Exegetical Theology.
[136]
Clines, Beginning OT Study, 35.
[137]
Robertson, IDBSup, 547-48. Cf. Macky, “The Coming Revolution: The New Literary Approach to NT
Interpretation,” en Guide to Contemporary Hermeneutics, 263-79.
[138]
Robertson, IDISup, 548.
[139]
Polzin, Moses and the Deuteronomist, 2. Sternberg afirma la unidad de “la ideología, la
historiografía y la estética”: “¿Dónde termina la estética y dónde comienza la ideología? ¿Cómo se
distingue a cualquiera de las dos de la historia? La narrativa completa es todas estas cosas y ninguna
de ellas  a la vez: constituye una totalidad mayor que la suma no solo de sus partes sino también de
sus fuerzas reguladoras” (Poetics, 48).
[140]
Smart, Strange Silence, 78.
[141]
La inconformidad de Knerim es entendible: “La situación es un estorbo y tanto los estudiantes
como los peritos podrían pasar las horas en cosas de mayor importancia que el análisis de las mismas
palabras con diferentes significados o distintas palabras con significados iguales en las múltiples
publicaciones metodológicas y exegéticas” (“Criticism of Literary Features”, 147).
[142]
J. Maxwell Miller, OT and the Historian, 14.
[143]
Knerim, “Criticism of Literary Features”, 130-31.
[144]
Hasta “entre aquellos que presuponen la existencia de múltiples fuentes documentales del
Pentateuco, las opiniones varían considerablemente” (ibid., 132).
[145]
Ver, e.g., Armending, OT and Criticism, 21-42; Kitchen, Ancient Orient and OT, 112-35.
[146]
LaSor, Hubbard y Bush, OT Survey, 65.
[147]
“Que existan fuentes documentales es difícil de dudar; que puedan ser extirpados de un corpus
tan íntegro como el que tenemos es otro asunto” (ibid.).
[148]
Tucker, Form Criticism of the OT, 1, 18.
[149]
Gunkel citado en Tucker, ibid.., 24.
[150]
Explicado en Travis, “Form Criticism”, 155-57.
[151]
Ver, e.g., Armending, OT and Criticism, 63-64. Cf. La crítica de Caird al uso de Bultmann de “los
nombres emotivos (Leyenda y Mito), que inevitablemente dieron lugar a un juicio negativo de la
historicidad” y a “un dogmatismo opaco” en el cual “la iglesia primitiva no se interesaba en el Jesús
histórico” (ExpTim 78 [1976] 139-41).
[152]
Greenwood, JBL 89 (1970) 418. Para una refutación ver Tucker, Form Criticismo f the OT, 12-13.
[153]
Ver e.g., von Rad, OT Theology, II, 38.
[154]
Armending, OT and Criticism, 63.
[155]
Carson, “Redaction Criticism”, 124-25.
[156]
Anderson, “New Frontier of Rhetorical Criticism”, xvii. Cf. Frye, “Literary Perspective”, 212: “Entre
lo mucho que se ha escrito acerca de los evangelios, se ha dedicado mayor atención a las supuestas
etapas de formación que a la literatura que tenemos frente a nosotros – le prestamos más atención a la
forma en que los Evangelios pudieron haberse formados que a lo que dicen”.
[157]
Clines, Theme of the Pentateuch,9.
[158]
Por ejemplo, en Value of the Historical-Critical Method upon Preaching the OT, Scroggs no cumple
con su objetivo de postular distintos modelos homiléticos para la predicación de la épica, la narrativa
histórica y el cuento.
[159]
Para la tradición crítica del AT y métodos afines ver, e.g., Knerim, “Criticism of Literary Features”,
146-50; para la aplicación al NT ver Doty, Contemporary NT Interpretation, 75-78.
[160]
Smend, JSOT 16 (1980) 45.
[161]
Ver James Robinson, “On the Gattung of Mark and John”, 100. Para las contribuciones individuales
de Bornkamm, Conzelmann y Marxsen ver Smalley, “Redaction Criticism”, 183-84.
[162]
Turner, GTJ 4/2 (1983) 264.
[163]
Rendtorff, Introduction, 127.
[164]
Perrin, What is Redaction Criticism? 1.
[165]
Ver Smalley, “Redaction Criticism”, 182-84; y Stein, JBL 88 (1969) 53.
[166]
Rendtorff, Introduction, 126. Cf. Stein, JBL 88 (1969) 46, 53-54.
[167]
Hooker, “In His Own Image?” 30, 37-38. Cf. Caird, ExpTim 87 (1976) 171: “El gran fracaso de la
crítica de redacción se encuentra no en sus objetivos y métodos sino en sus presuposiciones no
examinadas. La mayor parte de sus adherentes son estudiantes de Bultmann de quien aprendieron la
noción peculiar de que la historia es la antítesis tanto de la predicación como de la escatología”.
[168]
Lane, BETS 11 (1968) 32. Ver Kantzer, Christianity Today 29/15 (18 oct 1985) 66 (insert p 12):
“Los evangélicos no deberían rechazar la crítica de redacción inmediatamente pues así perderíamos el
uso de una herramienta que nos puede ayudar a entender mejor la Palabra de Dios … Más bien,
deberíamos usar la crítica de la redacción cautelosamente, reconociendo los peligros de su mal uso y
evitando las presuposiciones falsas de los que la usan para desviarnos de la verdad”. Cf. Osborne, JETS
22/4 (1979) 305-22; 27/1 (1984) 27-30; 28/4 (1985) 399-410; Carson, “Redaction Criticism”, Scripture
and Truth, 119-42.
[169]
Hull, “Preaching on the Synoptic Gospels”, 175.
[170]
Hooker, Epworth Review 3/1 (1976) 52.
[171]
Muilenberg, JBL88 (1969) 5. Continúa: “Prestar atención exclusive al Gattung (la forma) puede
ocultar el pensamiento y la intención del escritor o hablante. El pasaje se deberá leer y escuchar de la
misma forma en que fue hablada. Es la síntesis creativa de la forma particular de la perícopa junto al
contenido que la hace una composición distintiva”.
[172]
Ibid., 8.
[173]
Clines, JSOTSup 1 (1976) 37. Cf. Isaac Kikawada, Sem 5 (1977) 67: “Desde la óptica de la crítica
retórica, la Biblia hebrea se estudia a partir del punto de vista sincrónico con el fin de apreciar el texto
recibido y de describir no solo lo que el texto dice sino también como transmite el mensaje”.
[174]
Whybray, JSOT 27 (1983) 76.
[175]
R. L. Hicks, “Form and Content”, 307.
[176]
No obstante, la sugerencia común, no es tan fácil distinguir la prosa y la poesía bíblica. Ver Kugel,
Idea of Biblical Poetry, 76-95, 302 y especialmente p. 85: “La diferencia entre poesía y prosa no es
inherente en el texto”.
[177]
Muilenburg, JBL 88 (1969) 8.
[178]
Ibid., 9.
[179]
Ibid., 9-10.
[180]
Ibid., 16. Cf. Muilenburg, “Hebrew Rhetoric: Repetition and Style”, VTSup 1 (1953) 97-111.
[181]
Parunak, Sem 8 (1982) 2. Aun en nuestros días, la comunicación por medio del oído requiere de
técnicas distintas a la comunicación por medio del ojo. Ver Davis, Design for Preaching, 164-71, 265-94,
especialmente p. 288 sobre las construcciones paralelas y repetidas.
[182]
Parunak, Bib 62/2 (1981) 153.
[183]
Parunak, Sent 8 (1982) 6.
[184]
Ibid., 8.
[185]
Ibid., 10, 12.
[186]
Edward Newing, SEAJT 22/2 (1981) 7.
[187]
Muilenburg, VTSup 1 (1953) 99; Cf. p. 102 sobre la repetición para expresar urgencia.
[188]
Ibid., 98. Para otras formas de paralelismo, ver el Capítulo 10. Ver además Kugel, Idea of Biblical
Poetry; Berlin, Dynamics of Biblical Parallelism.
[189]
John Welch, “Introduction,” 10. Man, BSac141 (1984) 154-55 anota que “la palabra ‘quiasmo’ se
deriva del vocablo griego chiazoo que quiere decir ‘marcar con dos líneas cruzadas como X (chi).’ … Si
las dos partes de una estructura quiástica simple se colocan una encima de la otra y si se dibuja una
línea conectando las partes correspondientes, el resultado es una entrecruce de líneas en forma de la
letra griega X (chi).
[190]
Newing, SEAJT 22/2 (1981) 5; cf. los diagramas en las páginas 8 y 9 de la estructura invertida del
hexateuco. Breck correctamente insiste que el quiasmo se ha de distinguir del simple paralelismo
invertido: “La singularidad de la estructura quiástica se encuentra en su enfoque en un tema de pivote,
sobre el cual las demás proposiciones de la unidad literaria se desarrollan.
[191]
Parunak, Bib 62/2 (1981) 156.
[192]
Stock, BTB 14/1 (1984) 23.
[193]
Parunak, Bib 62/2 (1981) 158.
[194]
Newing, SEAJT 22/2 (1981) 158.
[195]
Man, BSac 141 (1984) 147.
[196]
Parunak, Bib 62/2 (1981) 160-62. Ver Capítulo 9.
[197]
“Debido a este enfoque central, el quiasmo genuino arroja luz sobre la idea o el tema central que
autor quiere expresar” (Breck, BTB 17 [1987] 71).
[198]
Adpatado de Radday, “Chiasmus in Hebrew Biblical Narrative”, 98-99. Ver también Jerome T.
Walsh, “Genesis 2:4b-3:24: A Synchronic Approach”, JBL 96/2 (1977) 161-77.
[199]
Parunak, Bib 62/2 (1981) 165.
[200]
Ver Bruce Waltke, “The Relationship of the Sexes in the Bible”. Crux 19/3 (Sept 1983) 16, con
crédito a Susan Foh (Women and the Word of God [Grand Rapids: Baker, 1981] 67-69) por anotar el
paralelo entre Gn 3:16 y 4:7b. Cf. el artículo anterior de Foh, “What Is the Woman’s Desire?” WJT 37
(1974) 376-83.
[201]
Welch, “Chiasmus in the NT”, 248.
[202]
Conroy, Absalom, 145. Cf. Lundbom, Jeremiah, 19: “Hay que ser más que descriptivos, lo que ha
sido la tendencia desde Lowth. El análisis de los patrones en balance puede alargarse ad infinitum sin
darnos ninguna muestra del valor retorico”.
[203]
Kessler, Sem 6 (1978) 45.
[204]
Lischer, Int 38 (1984) 27.
[205]
Hasel, OT Theology, 16. Para un panorama de la historia de la teología bíblica ver ibid.., 16-34.
[206]
Childs, Biblical Theology in Crisis, 15.
[207]
Barton, Reading the OT, 211: “El movimiento de la teología bíblica ha muerto y no resucitará”.
Según Childs, el declive del movimiento de la teología bíblica remonta a 1963 (Biblical Theology in
Crisis, 85).
[208]
Childs, Biblical Theology in Crisis, 93. Cf. p. 95: “La pregunta crucial no es si hemos de practicar la
teología bíblica o no, sino la pregunta es ¿qué tipo de teología bíblica tenemos?”
[209]
En la primera edición de OT Theology (1972). Hasel observó: “La ‘edad de oro’ de la teología del
AT surgió en la década de 1930 y continua hasta la fecha” (p. 32) y en el prólogo a la edición revisada
en 1982 observa: “Un torrente de estudios de la teología del AT ha seguido fluyendo desde la aparición
de este volumen en 1972” (p. 7). Cf. Hasel, HorBT 4/1 (1982) 80: “Creemos que ha llegado la hora para
la reflexión crítica y creativa y que hay un futuro distintivo para la teología bíblica”.
[210]
Ver Childs, Biblical Theology in Crisis, 32-44. Cf. Gamble, Int 7 (1953) 471-76.
[211]
Ver, por ejemplo, mi análisis del movimiento histórico-redentor en Holanda en los años 1930 y
1940 – un movimiento que solía simplemente identificar textos y hechos históricos; Sola Scriptura,
especialmente pp. 191-212. Por otro lado, Gamble, Int 7 (1953) 471 afirma que para los teólogos
bíblicos “el mensaje se expresa a través de formas literarias, por lo tanto, los principios literarios
siempre están en función. El teólogo bíblico reconoce que el estudio histórico y literario es
indispensable para la tarea de la interpretación teológica”.
[212]
Vos, Biblical Theology, 13. Cf. las descripciones de Floyd Filson: “La teología bíblica es
esencialmente un recuento interpretativo del relato bíblico visto desde la óptica de la obra progresiva
de Dios mismo (citado en Gamble, Int 7 [1953] 466), y Edmund Clowney: “La teología bíblica como una
vertiente teológica distintiva y fructífera tiene que tomar en serio tanto la progresión histórica como la
unidad teológica de la Biblia” (Preaching and Biblical Theology, 17).
[213]
Hasel, HorBT 4/1 (1982) 77. Cf. Hasel, OT Theology, 93.
[214]
“La teología de Eichrodt fue decisiva porque rompió con el patrón expositivo prevaleciente en su
época, el cual buscó la unidad estructural a partir de las categorías de la teología sistemática. Eichrodt
abandonó este patrón al describir la estructura del AT en base a categorías propias del testimonio
veterotestamentario” (Coats, “Theology of the Hebrew Bible”, 244). Gamble, Int 7 (1953) 470 acredita a
Eichrodt, junto con C. H. Dodd, con el avivamiento de la teología bíblica.
[215]
Por ejemplo, Gamble, Int 7 (1953) 470: “Sin duda Eichrodt aplica con demasiada rigidez su patrón
forzándolo a veces en el texto”.
[216]
Ver Hasel, OT Theology, 119-43. Sobre el tema de la “presencia de Dios” ver Coats, “Theology of
the Hebrew Bible”, 245.
[217]
Hasel, OT Theology, 139-40.
[218]
Ibid., 134, 142.
[219]
Lemke, Int 36 (1982) 46.
[220]
Clowney, Preaching and Biblical Theology, 15.
[221]
Kaiser, Toward an Exegetical Theology, 82.
[222]
Raymond Brown, “The Sensus Plenior of Sacred Scripture”, S.T.D dissertation (Baltimore: St.
Mary’s University), 92, 145-46; ver además LaSor, “Sensus Plenior”, 275.
[223]
LaSor, TynBul 29 (1978) 49. Sobre el sensus plenior ver Capítulo 5.
[224]
Clowney, Preaching and Biblical Theology, 10.
[225]
Ver mi Sola Scriptura, especialmente pp. 65-85 y 140-52.
[226]
Vos, Biblical Theology, 26.
[227]
Childs, Int 32 (1978) 54. El término “crítica canónica” se asocia con J. A. Sanders; ver Spina,
“Canonical Criticism: Childs versus Sanders”, en Interpreting God’s Word Today, 165-94.
[228]
Childs, CTM 43 (1972) 711.
[229]
Childs, NT as Canon, 51-52.
[230]
Childs, Biblical Theology in Crisis, 99. Childs argumenta que “uno de los puntos persistentemente
débiles en el movimiento de la teología bíblica [la rama no-evangélica] fue su insistencia en ignorar la
canonicidad del texto bíblico”. Debido a esta incertidumbre hermenéutica, dice él, el movimiento fue
susceptible “a cualquier viento desde la historia de la salvación de Cullmann al auto entendimiento de
Bultmann a la lingüisticalidad del ser de Ebeling-Fuchs” (p. 102). Acerca de Childs como promotor de la
nueva teología bíblica, ver también Hasel, OT Theology, 87. Hasel, junto con la mayoría de los teólogos
conservadores coincidirían en que la teología bíblica es “mejor concebido como una empresa orientada
hacia la forma canónica de las Escrituras”, JSOT 31 (1985) 44; al mismo tiempo, Hasel critica aspectos
de la metodología de Childs, ver OT Theology, 91-92.
[231]
Childs, Biblical Theology in Crisis, 100. Para un argumento a favor de la postura que “el nivel de la
composición final es la norma más clara y final tanto para la exégesis como para la fe” ver Dunn,
“Levels of Canonical Authority”, HorBT 4/1 (1982) 37-51.
[232]
Ver Hasel, JSOT 31 (1985) 40-41; ver también la postura intermediaria de Rendtorff, Introduction,
130-31.
[233]
Childs, NT as Canon, 48.
[234]
Childs, Introduction, 74. Cf. idem, Exodus, xiv: “Desde el punto de vista literario hay una gran
necesidad por entender la composición presente de una pieza literaria con su propia integridad. El
enfoque de los eruditos críticos en la forma-crítica y en el análisis de fuentes ha tendido a fragmentar el
texto y dejar al lector con tan siquiera pedazos. Pero una razón aún más importante por interpretar el
texto que nos ha llegado es una razón teológica. Es el texto que tenemos, la narrativa compuesta, en
su forma presente que la iglesia acepta como canónica y como el vehículo de la revelación y de la
instrucción”.
[235]
Childs, Int 32 (1978) 47-48; cf. idem, Introduction, 75-76.
[236]
Childs, JSOT 16 (1980) 54.
[237]
Childs, Int 32 (1978) 48. Cf. idem, CTM 43 (1972) 721: “La forma actual del Pentateuco es un
testimonio profundamente teológico que será perdido si se reconstruye con el fin de obtener una
supuesta secuencia histórica y objetiva”.
[238]
Childs, Biblical Theology in Crisis, 99-100.
[239]
Childs, CTM 43 (1972) 710.
[240]
Childs, Introduction, 79. Cf. idem, Int 32 (1978) 49.
[241]
Childs, Introduction, 78.
[242]
Childs, CTM 43 (1972) 721. Cf. idem, Int 32 (1978) 47: “En suma, los oráculos proféticos que se
dirigieron a una generación particular fueron moldeados en la Biblia a través de un proceso canónico
para ser de uso a las siguientes generaciones”. Cf. idem, NT as Canon, 51.
[243]
Childs, Biblical Theology in Crisis, 146.
[244]
Childs, Int 32 (1978) 54. Para su percepción del contraste entre su aproximación y la de la crítica
de la redacción ver idem, Introduction, 300–301, 383.
[245]
Ver, e.g., Hultgren, Dialog 21/2 (1982) 90: “La falta de preocupación y hasta el rechazo del
principio de la vitalidad del contexto histórico no se puede aceptar dentro de una tradición teológica
que afirma que Dios habla en situaciones particulares”. Ver también V. S. Poythress, “Philosophical
Roots of Phenomenological and Structuralist Literary Criticism,” WTJ 41/1 (1978) 165; idem,
“Structuralism and Biblical Studies,” JETS 21/3 (1978) 221; A. C. Thiselton, “Structuralism and Biblical
Studies: Method or Ideology,” ExpTim 89 (1978) 329–35; T. Longman, Literary Approaches to Biblical
Interpretation, 27–37.
[246]
Barton, Reading the OT, 200–201.
[247]
Barton, JSOT 29 (1984) 24.
 
[248]
Childs se opone, correctamente, a la descripción de la aproximación canónica como
“simplemente una forma del estructuralismo” (OT Theology, 6).
[249]
Barton, Reading the OT, 201–3; idem, JSOT 29 (1984) 30. Longman coloca esto en la categoría de
“lectores ideológicos” como los “teólogos de la liberación y los eruditos feministas” (Literary
Approaches, 39).
[250]
Tremper Longman propone que cada teoría crea” un nuevo desbalance” (JETS 28/4 [1985] 388).
[251]
Ver Hultgren, Dialog 21/2 (1982) 88.
[252]
Robertson, IDBSup, 548.
[253]
Stanton, Ex Auditu 1 (1985) 64.
[254]
Yoder, From Word to life, 20.
[255]
Ver, e.g., Stendahl, Meanings, 6–7.
[256]
Ver, e.g., Donald Guthrie, en Eerdmans Handbook to the Bible, ed. David Alexander and Pat
Alexander, rev. ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 594.
[257]
Keck, Bible in the Pulpit, 115.
[258]
Fee y Stuart, How to Read the Bible, 26. Cf. Yoder, From Word to Life, 37: “Si la iglesia ha de
escuchar la voz de las Escrituras en lo que dice y no en sus propios palabras, entonces es menester que
busque el sentido histórico original de las palabras”.
 
[259]
Stendahl, Meanings, 2.
[260]
Miller, OT and the Historian, 11. Ver Lemke, Int 36 (1982) 38: “La historia se ha entendido de
formas variadas como la secuencia de eventos humanos, como los hechos en contraste con el mito o la
leyenda, como un momento existencial decisiva o como la posibilidad futura”.
[261]
La definición de Van Seters de la historiografía como el registro de la historia nacional nos parece
arbitrariamente estrecha y exclusiva; ver In Search of History, 1–6. Más apta nos parece la definición de
Bernard Anderson: “Un evento es un suceso significativo en la vida de un pueblo. La historia es la
narración de esos sucesos vividos – eventos memorables preservados en la memoria oral y, en su
momento oportuno, registrados por escrito”. (Understanding the OT, 22).
[262]
Richardson, History Sacred and Profane, 191. Cf. p. 210: “El historiador no puede observar los
sucesos en la historia; solamente los puede inferir … los hechos siempre serán inferencias en base a
evidencia y el criterio evaluativo del historiador hace que un hecho histórico sea siempre un juicio
histórico”.
[263]
Jennings, “Interpreting the Historical Books,” 43.
[264]
Ver Dooyeweerd, Roots of Western Culture (Toronto: Wedge, 1979), especialmente pp. 40–47;
idem, In the Twilight of Western Thought (Nutley, NJ: Craig, 1975), especialmente pp. 7–11. Para un
tratamiento más elaborado de la escala modal, ver idem, A New Critique of Theoretical Thought
(Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1955), II, 3–426. Una introducción accesible al pensamiento
de Dooyeweerd se encuentra en L. Kalsbeek, Contours of a Christian Philosophy (Toronto: Wedge,
1975).
[265]
Turner, Historicity and the Gospels, 17.
[266]
Ramsey, Quest for the Historical Israel, 118.
[267]
Harris, Easter in Durham, 16.
[268]
Albrektson, History and the Gods, 118, 119.
[269]
Ver Pannenberg, “Revelation of God,” 126–31; Klooster, CTJ 11/1 (1976) 28–32; Latourelle, Finding
Jesus, 114–23.
[270]
Latourelle, Finding Jesus, 123.
[271]
Runia, CTJ 19/2 (1984) 149. Cf. p. 150: “Cuando, por ejemplo, en los evangelios y en las epístolas
los apóstoles interpretan a Jesucristo tanto en su persona como en su obra, no lo interpretan según su
propia interpretación subjetiva, sino que derivan su interpretación de la persona y obra objetiva de
Jesús”.
[272]
Albrektson, History and the Gods, 118.
[273]
Woudstra, “Event and Interpretation in the OT,” 54. Cf. Bright, quien observa que el Antiguo
Testamento presenta la historia “en términos de la teología – de ciertas convicciones y afirmaciones en
torno a los propósitos de Dios, su relación con su pueblo, sus demandas y sus promesas” (Authority of
the OT, 147).
[274]
Wenham, “History and the OT,” 29. Cf. de Vaux, Bible and the Ancient Near East, 59–61.
[275]
Por ende, Olthuis, Hermeneutics, 25, habla de “textos de certidumbre” dado que “había una
preocupación rectora por generar y fortalecer las certidumbres de fe que guiaron a los escritores, los
redactores y las comunidades en el proceso canónico”.
[276]
Mickelsen, Interpreting the Bible, 65.
[277]
Según Van Elderen: “La doctrina de la inspiración orgánica sostiene que Dios usó a los escritores
en sus contextos y situaciones junto con su conocimiento particular de la cultura, el cosmos y la
realidad” (CTJ 1/2 [1966] 174).
[278]
Ramm, Protestant Biblical Interpretation, 203.
[279]
Para más ejemplos, ver capítulo 11; además Ladd, NT and Criticism, 120.
[280]
Marshall, “Historical Criticism,” 131–32.
[281]
Von Rad, OT Theology, I, 109.
[282]
Childs, Introduction, 236. Cf. LaSor, Hubbard, and Bush, OT Survey, 191: “A lo largo de los
Profetas anteriores predomina la perspectiva religiosa. Por ello, no se trata de la historia de la forma en
que el historiador moderno lo escribiría. Si no, podemos decir de forma simple que es una historia
registrada desde la perspectiva profética”.
[283]
Cf. Longman, JETS 28/4 (1985) 395: “Hay que admitir que Génesis, por ejemplo, no se trata de un
reporte desapasionado y desinteresado de los sucesos. Lo que tenemos allí es, más bien, una
proclamación – con el resultado que la historia es forjada en alguna medida. El punto es que los
narradores bíblicos no sólo nos presentan los hechos, sino que también dirigen nuestra perspectiva y
nuestra respuesta a esos eventos”.
[284]
Perrin, Resurrection, 81.
[285]
Ver, e.g., Marshall, Luke: Historian and Theologian. Cf. Ellis, The Yahwist: The Bible’s First
Theologian, 90: “La interpretación teológica, por importante que fuera, no ocultó de los escritores
bíblicos los hechos. Es cierto afirmar que los escritores bíblicos lograron las normas de confiabilidad y
excelencia que en sus días eran superiores a las normas adoptadas en otras culturas”.
[286]
Cf. Leaney, “Historicity in the Gospels,” 114: “La intención de los evangelios … es de presentar al
Señor de la Salvación como una figura histórica. Parte indispensable de su mensaje es la insistencia
que Jesús es un conocido carpintero registrado en el censo romano”.
[287]
De Vaux, Bible and the Ancient Near East, 59.
[288]
Scotland, Can We Trust the Gospels? 48.
[289]
Sternberg, Poetics, 32.
[290]
Barr, Bible in the Modern World, 56–57.
[291]
Goldingay, TynBul 23 (1972) 81.
[292]
Clowney, Preaching and Biblical Theology, 41.
[293]
Ibid.
[294]
Ver, e.g., Bright, Covenant and Promise, 36–43; Kline, Treaty of the Great King, 28–44; Weinfeld,
TDOT, II, 265–79; Zimmerli, Law and the Prophets, 52–60.
[295]
Danielou, Lord of History, 28.
[296]
Frei, Eclipse of Biblical Narrative, 1.
[297]
Ibid., 4 y 5.
[298]
Ver la crítica de Sternberg al análisis de Frei en Poetics, 81–82.
[299]
Stanton, Ex Auditu 1 (1985) 68. Cf. idem, “Presuppositions in NT Criticism,” 68–70.
[300]
Westermann, What Does the OT Say about God? 25. See also idem, “Interpretation of the OT,”
44–49.
[301]
Para algunas desventajas del uso de la frase historia de la redención, ver mi Sola Scriptura, 20–
21. Para las desventajas de la frase historia universal, ver Buss, “Meaning of History,” 136.
[302]
También, e.g., el Libro de las Guerras del Señor (Nm 21:14), el libro de Jashar (Jos 10:13), y el libro
de los hechos de Salomón (1 R 11:41).
[303]
Bright, Authority of the OT, 138.
[304]
Ibid.
[305]
Para un tratamiento más detallado de este tema, ver mi “Human Rights in Biblical Perspective,”
CTJ 19 (1984) 5–31.
[306]
Ver Cullmann, Christ and Time, 178. Un diagrama semejante en formato vertical aparece en
Rhodes, Mighty Acts of God, 19.
[307]
Para un tratamiento detallado del tema, ver VanderGoot, Interpreting the Bible; además Albert M.
Wolters, Creation Regained: Biblical Basics for a Reformational Worldview (Grand Rapids: Eerdmans,
1985).
[308]
Ver Cullmann, Christ and Time, 177–78.
[309]
Ibid., 178.
[310]
Ver Thiselton, Two Horizons, 245–49.
[311]
Casserley, Toward a Theology of History, 97. También n. 1: “La Biblia hace una distinción real
entre la historia del pueblo escogido y la de otras naciones, no obstante a la vez insiste que Dios es
Señor de ambas vertientes de la historia”. Pannenberg, Basic Questions in Theology, 38–42, también se
opone a “cualquier intento de limitar la historia de la redención a una esfera distinta al resto de la
historia … pertenece al significado pleno de la encarnación que el hecho redentor de Dios tuvo lugar
dentro de las conexiones correlativas de la historia humano y no en un apartado de la historia de la
redención ni en una historia primitiva que se distingue de la historia ordinaria” (p. 41). Cf. idem,
“Response to the Discussion,” 247–48 n. 46. Ver mi Sola Scriptura, 122 para conocer un énfasis
semejante en Schidler. Para una presentación excelente del tema Creación-Caída-Redención y su
oposición a formas contemporáneas del dualismo, ver Brian J. Walsh and J. R. Middleton, The
Transforming Vision: Shaping a Christian World View (Downers Grove: IVP, 1984).
[312]
Por ejemplo, Pannenberg, “Response,” 242: “Cada entidad individual tiene sentido son en relación
a la totalidad a la que pertenece”.
[313]
Fee and Stuart, How to Read the Bible, 74–75.
[314]
Stuart, OT Exegesis, 65.
[315]
Respectivamente, Reumann, Doty, Stuhlmacher, y Smitmans, según la enumeración de Krentz,
Historical-Critical Method, 52. L. Berkhof se conforma con “interpretación teológica” luego de
considerar “el factor místico” de Kuyper, la “interpretación escritural” de Sikkel y la insistencia de
Bavinck que la Biblia ha de leerse “teológicamente” (Principles of Biblical Interpretation, 133–34).
Müller opta por “exegesis teológica”: “La exegesis se ocupa con la investigación y la interpretación de
este sentido profundo se considerará, por tanto, una “exégesis teológica” que toma en cuenta la
realidad del Dios viviente en todos los tiempos” (“Exegesis and Kerygma,” 233). Olthuis propone una
“exégesis de la certidumbre” (Hermeneutics, 11–52). Ver p. 52 n. 48 para un tratamiento de su
oposición al rótulo, “exégesis teológica”.
[316]
Knierim, “Criticism of Literary Features,” 125.
[317]
Citado en Jepsen, “Scientific Study of the OT,” 247.
[318]
Hultgren, Dialog 21/2 (1982) 89.
[319]
Bright, Authority of the OT, 172.
[320]
Morris, I Believe in Revelation, 104–5.
[321]
Childs, NT as Canon, 36–37.
[322]
Ibid., 43.
[323]
Polzin, “Literary and Historical Criticism in the Bible,” 106. Cf. Olthuis, Hermeneutics, p. 33:
“Entender el texto requiere compartir la esfera del significado del texto. Por ello, un texto sobre
economía deberá interpretarse ante todo económicamente, un texto político políticamente y un texto
certidudinal (fe) desde la perspectiva cierta de la fe”.
[324]
Bright, Authority of the OT, 172. Smart, Strange Silence, 115–16, argumenta que debemos
“escuchar el texto en su contexto teológico cabal”, es decir, como “el diálogo continuo entre Dios y su
pueblo”.
[325]
Adams, Preaching with Purpose, 27.
[326]
Polzin, Moses and the Deuteronomist, 3, citando a Northrop Frye.
[327]
Hirsch, Validity in Interpretation, 5. Cf. Craddock, Gospels, 22: “Llegar al extremo de ignorar la
intención … es de hacer de la interpretación una prueba forense textual”.
 
[328]
Daane, Preaching with Confidence, 61.
[329]
Me refiero al “redactor principal” pues como anota Gunn, Fate of King Saul, 15, “el último
redactor no necesariamente era el redactor que contribuyó más sustancialmente al texto”.
[330]
Payne, JETS 20/3 (1977) 251.
[331]
Irónicamente el ensayo de 1946 “The Intentional Fallacy” por W. K. Wimsatt y M. C. Beardsley
suscitó muchas preguntas acerca de la intención de dichos autores. Su objetivo al escribir el artículo fue
tomado en serio y después cuando Wimsatt se percató de que no habían dicho lo que habían querido,
corrigió sus palabras para alinearlas con su intención (ver Barton, Reading the OT, 148–49, y 231 n.
19). Barton afirma que Wimsatt y Beardsley “no tenían el objetivo de omitir el significado normativo del
autor sino más bien quisieron excluir ciertas formas ilícitas de establecer dicho significado. Por ello, es
aceptable decir que el texto significa lo que el autor quiso que significara siempre y cuando la intención
del autor se pueda descubrir del texto únicamente – y no de diarios, cartas u otras fuentes” (ibid., 149–
50). Cf. p. 168: “Claramente las preguntas acerca de la intención no necesitan ser tan psicologísticos
para llevar a hacer conclusiones acerca de la vida interior del autor”.
[332]
Sternberg, Poetics, 9.
[333]
Collingwood citado por Keifert en Word and World, 1/2 (1981) 166. Cf. Palmer, Hermeneutics, 250:
“Entender un texto … es entender la pregunta detrás del texto, la pregunta que dio luz al texto”.
[334]
Froehlich, Word and World 1/2 (1981) 142. Cf. Wardlaw, “Shaping Sermons by Context,” 64: “El
pensamiento reciente de críticos literarios como Jay Schleusener o John Sherwood promueve una visión
interpretativa de sentido común que percibe una relación íntegra entre la intención del autor, la
perspectiva del oyente y el texto en sí como una dimensión necesaria para entender el texto”.
[335]
Lonergan, Method in Theology, 163.
[336]
Stendahl, JBL 103/1 (1984) 9–10. Cf. Sternberg, Poetics, 10, sobre la elección “entre la
reconstrucción de la intención del autor y la licencia de la invención del lector”.
[337]
Ver Payne, JETS 20/3 (1977) 244–45.
[338]
Kaiser, Toward an Exegetical Theology, 79. Cf. H. Robinson, Biblical Preaching, 92–93.
[339]
Barton, Reading the OT, 170.
[340]
Ver Payne, JETS 20/3 (1977) 243.
[341]
Brown, “‘Sensus Plenior’ of Sacred Scripture,” 92. Cf. las diferentes definiciones enumeradas por
Brown en las pp. 151–53. Acerca de la historia y el Desarrollo de la teoría del sensus plenior, ver Brown,
CBQ 15 (1953) 141–62; idem, CBQ 25 (1963) 262–85. Para una crítica del concepto, ver Julius Muthengi,
“A Critical Analysis of Sensus Plenior,” East African Journal of Evangelical Theology 3 (1984) 63–73. Cf.
las posiciones variadas propuestas por Richard, BSac 143 (1986) 124–26.
[342]
LaSor, “Sensus Plenior and Biblical Interpretation,” 275 y 272–73. Brown además se esfuerza por
evitar la alegorización; ver CBQ 25 (1963) 274 n. 64.
[343]
Estos ejemplos fueron dados por Payne, JETS 20/3 (1977) 248–49. Cf. los ejemplos en Brown,
“‘Sensus Plenior’ of Sacred Scripture,” 140–45.
[344]
Para una crítica de esta corriente, ver mi Sola Scriptura, 124–30 and 181–86.
[345]
Ver Elizabeth Achtemeier, “Relevance of the OT,” 3–4.
[346]
Morris, I Believe in Revelation, 139.
[347]
LaSor, Hubbard, y Bush, OT Survey, 108. Cf. Anderson, Understanding the OT, 8: “No podemos
entender el AT hasta que dejemos de verlo simplemente como una pieza de gran valor literaria, una
obra de historia interesante o un desarrollo de grandes ideas. El AT es la narración de la actividad de
Dios: lo que ha hecho, lo que hace y lo que hará”.
[348]
Ryken, Literature of the Bible, 16.
[349]
Von Rad, Problem of the Hexateuch, 170.
[350]
Rowley, Re-Discovery of the OT, 59.
[351]
Ryken, Literature of the Bible, 16.
[352]
Von Rad, God at Work in Israel, 142–47.
[353]
Cf. Wolff, The OT, 7 and 9: “No importa cómo nos aproximemos al Torá, todos sus enunciados se
centran en el nombre de “Yahweh” … desde el principio hasta el fin, el marco literario revela el sujeto
real e indubitable de todos los eventos”. “Ninguna presentación veterotestamentaria de la historia nos
permite entender la historia aparte del entendimiento bíblico como la obra de Dios (Jos. 24:31; Sal.
44:2; Isa. 5:12)”.
[354]
Ibid., 10.
[355]
Clines, Int 34/2 (1980) 121.
[356]
Rhodes, Mighty Acts of God, 11–12.
[357]
Ver mi Sola Scriptura, 9–16.
[358]
Perry, Manual for Biblical Preaching, 106.
[359]
Gowan, Reclaiming the OT, 3. Cf. Karl Barth, Word of God, 39: “La Biblia se trata no de lo que
hace el hombre sino de lo que hace Dios” Para una discusión de los múltiples asuntos involucrados, ver
mi Sola Scriptura.
[360]
Best, From Text to Sermon, 90–91.
[361]
Kromminga, CTJ 18/1 (1983) 38.
[362]
B. Holwerda, Begonnen, 104, traducida en mi Sola Scriptura, 146.
[363]
Ver mi Sola Scriptura, 147, 215.
[364]
Cullmann, Christ and Time, 108. Cf. los pensamientos afines de Schilder, Holwerda, et al. en mi
Sola Scriptura, 142–46. Cf. Pitt-Watson, Primer, 30: “Debemos predicar el AT no como el prólogo a la
historia que inicia en Belén sino como parte de la historia de Cristo como arranca desde el principio”.
[365]
Clowney, Preaching and Biblical Theology, 75. Acerca de la predicación cristocéntrica ver también
Barth, Preaching of the Gospel, 17–20. Cf. p. 48: “El AT da testimonio de Cristo antes de Cristo (no
aparte de Cristo)”.
[366]
Stek, CTJ 4/1 (1969) 47–48. Cf. E. Achtemeier and P. Achtemeier, The OT, 163: “El uso legítimo del
AT en el púlpito cristiano parte del hecho histórico de que Cristo Jesús … es la perfección y el
cumplimiento de la Palabra de Dios atestiguada en el AT … Cristo es la reinterpretación final de toda
tradición del AT”.
[367]
Robinson, Biblical Preaching, 109.
[368]
Buttrick, Int 35/1 (1981) 58.
[369]
Gadamer, Truth and Method, 274–75.
[370]
Keck, Bible in the Pulpit, 101.
[371]
Von Allmen, Preaching and the Congregation, 26.
[372]
Ibid.
[373]
“De otra forma, como decía John A. Hutton, el hombre en el púlpito se esforzaría a responder a
preguntas que nadie en las bancas haría” (Blackwood, Preaching from Prophetic Books, 194–95). Stott
identifica factores “litúrgicas”, “externas” y “pastorales” (Between Two Worlds, 214–18).
[374]
Stott, Between Two Worlds, 219. Acerca del “uso del yo como una herramienta comunicativa”,
ver Nichols, Restoring Word, 111–26.
[375]
Stevenson, In the Biblical Preacher’s Workshop, 149–50.
[376]
Yoder, From Word to Life, 56. Cf. Blackwood, Preaching from the Bible, 94: “En la Biblia la unidad
de composición es el párrafo con la excepción de ciertas secciones – como gran parte del libro de
Proverbios”.
[377]
Fee and Stuart, How to Read the Bible, 77.
[378]
Haddon Robinson, Biblical Preaching, 55.
[379]
Craddock, Preaching, 110.
[380]
Ibid., 112. Ver también Kaiser, Toward an Exegetical Theology, 95–96; y Yoder, From Word to Life,
57–58.
[381]
Yoder, From Word to Life, 57.
[382]
Adams, Preaching with Purpose, 25–26.
[383]
Miller, Way to Biblical Preaching, 126; ver además pp. 130–41. Cf. Adams, Preaching with
Purpose, 27: “No es hasta que se haya captado el propósito del Espíritu Santo, lo que él quiso hacer con
el recipiente del mensaje, que se tiene el propósito del sermón”. Cf. Bettler, “Application,” 339: “Este es
el punto de mayor importancia en la predicación aplicatoria: la aplicación tiene que surgir del texto
mismo … Si no conozco el propósito del texto, no lo puedo aplicar”.
[384]
Miller, Way to Biblical Preaching, 114, 115.
[385]
Haddon Robinson, Biblical Preaching, 108.
[386]
Craddock, Preaching, 123 and 122.
[387]
Miller, Way to Biblical Preaching, 113.
[388]
Ibid., 138. Cf. Kromminga, CTJ 18/1 (1983) 44: “Procedemos aquí con valor y con cautela: con
valor porque tenemos la osadía de llevar el mensaje no más allá de su intención básica sino más allá
del horizonte de la época formativa de la Biblia; con cautela porque al hacerlo tenemos que mantener
la verdadera intención de Dios para esta narrativa bíblica en nuestra época”. Cf. Pitt-Watson, Primer,
38.
[389]
Miller, Way to Biblical Preaching, 53.
[390]
Ibid., 55; se ejemplifican desviaciones en las pp. 55–70.
[391]
W. F. Thrall y A. Hibberd citado en Clines, Theme of the Pentateuch, 18.
[392]
Daane, Preaching with Confidence, 61–62.
[393]
Buttrick, Int 35/1 (1981) 47.
[394]
Ibid., 49.
[395]
Ryken, “Bible as Literature,” 175–76.
[396]
Via, The Parables: Their Literary and Existential Dimension (Philadelphia: Fortress, 1967), 96–97.
[397]
Willimon, Preaching, 68.
[398]
James C. Stout citado en Miller, Way to Biblical Preaching, 54.
[399]
Daane, Preaching with Confidence, 62.
[400]
B. Holwerda, Begonnen, 92, traducido en mi Sola Scriptura, 138.
[401]
Hoekstra, Homiletiek, 399, traducido en mi Sola Scriptura, 162–63. Cf. Davis, Design for
Preaching, 68.
[402]
Dijk, De Dienst der Prediking, 177. Ver además mi Sola Scriptura, 164–66, 227. Ver Miller, Way to
Biblical Preaching, 70–75, para algunos ejemplos de cómo el tema subordinado ha de formularse y
predicarse a la luz del tema principal.
[403]
Clines, Theme of the Pentateuch, 18.
[404]
Ibid.
[405]
B. Holwerda, Begonnen, 91–92; ver mi Sola Scriptura, 63–64, 76–77.
[406]
Clines, Theme of the Pentateuch, 19.
[407]
Davis, Design for Preaching, 20.
[408]
Robinson, Biblical Preaching, 99.
[409]
Hagner, ExpTim 96 (1985) 138. Cf. Stott, Between Two Worlds, 221: “Buscar el mensaje
contemporáneo del texto sin primero determinar su significado original es de optar por un atajo
prohibido”. Para una discusión de la problemática de relacionar lo que el texto significó originalmente
con lo que significa hoy (recontextualización), ver, e.g., Thiselton, “Reader-Response Hermeneutics,”
109–13.
[410]
Willimon, Preaching, 69.
[411]
Keck, Bible in the Pulpit, 109. Cf. mi Sola Scriptura, 227–28.
[412]
Robinson, Biblical Preaching, 97.
[413]
Craddock, Int 35 (1981) 65.
[414]
Craddock, Preaching, 156. Cf. p. 155: “Lo que ahora hay que enfatizar es que la proposición
principal del mensaje debe ser una oración simple en vez de una oración compleja o compuesta para
así mantener la unidad y singularidad de la dirección. ¿Qué sucede cuando introducimos varias
cláusulas, varios comas, un punto y coma en esa oración? La ambigüedad reemplaza la certeza y de
entre las grietas de las unidades mal coordinadas saldrán las causas de la crítica”.
[415]
Pitt-Watson, Preaching, 65, 66. Cf. Miller, Way to Biblical Preaching, 54: “La unidad ha de ser la
característica sobresaliente de todo buen sermón”. Cf. también Stott, Between Two Worlds, 225–26. Ver
Daane, Preaching with Confidence, 52: “Cada sermón ha de decir una cosa y solo una cosa”. Cf. p. 59:
“Entre más puntos se quieran comunicar en un sermón, menos puntos se comunican. Un sermón de
varios puntos no cumple con ninguno; solo resulta en confusión”.
[416]
Davis, Design for Preaching, 35–36.
[417]
Craddock, As One Without Authority, 100 and 101.
[418]
Stuart, OT Exegesis, 50–51.
[419]
Miller, Way to Biblical Preaching, 53.
[420]
Craddock, As One Without Authority, 145.
[421]
Las funciones 3 a 6 han sido adaptadas de las cuatro funciones mencionadas por Craddock,
Preaching, 172–74. Acerca de la potencia de la predicación a largo plazo para forjar las actitudes de los
oyentes, ver Nichols, Restoring Word, 22–48.
[422]
Davis, Design for Preaching, 170. La cuarta opción es formulación mía; cf. la descripción de Davis
en p. 176: “La primera mitad del sermón puede ser inductivo, encauzando a la enunciación de la idea
principal a mediados del sermón; la idea se maneja de manera deductiva de allí en adelante”. Este
diseño, según Cox, Biblical Preaching, 23, se le ha nombrado también el “estilo simple” del sermón:
“explicar el texto; descubrir su significado; y aplicarlo”.
[423]
Las primeras dos han sido adaptadas del diagrama de Locke Bowman en Craddock, As One
Without Authority, 57.
[424]
Craddock, As One Without Authority, 146.
[425]
Ibid., 57.
[426]
Ibid., 105 and 100. Buttrick cambia deliberadamente la terminología de “puntos” a “giros”
(Homiletic, 23). Cf. ibid., pp. 69–70.
[427]
Haddon Robinson, Biblical Preaching, 125.
[428]
Daane, Preaching with Confidence, 57.
[429]
Ibid., 65-66.
[430]
Ibid., 69-72.
[431]
Ibid., 66, 69. Daane explica aquí un método enseñado inicialmente por S. Voldeba en Calvin
Theological Seminary.
[432]
Wardlaw, “Need for New Shapes,” 11–12.
[433]
Buttrick, Int 35/1 (1981) 55.
[434]
Lloyd-Jones, Preaching and Preachers, 77.
[435]
Kromminga, CTJ 18/1 (1983) 44.
[436]
Blackwood, Preparation of Sermons, 145.
[437]
Carl Zylstra, “God-Centered Preaching,” 143–44.
[438]
Gowan, Reclaiming the OT, 13. Ronald Allen percibe la reformulación de las variadas formas
bíblicas en una forma didáctica como una falta de apreciación por las formas bíblicas: “el predicador se
apodera del pasaje (relato, poema, epístola, exhortación), lo procesa en la maquinaria de la lógica
discursiva, generalmente en las categorías formuladas por la teología sistemática, y lo reduce a un
residuo como el sorgo. Lo que resta se considera chatarra” (“Shaping Sermons by Language,” 31).
[439]
Bass, The Song and the Story, 83; ver pp. 83–87 para una historia reciente del “sermón relato”.
[440]
Davis, Design for Preaching, 157. Cf. p. 158: “Sobreestimamos el poder de la aseveración y
subestimamos el poder de la narración para comunicar significado e influenciar las vidas de nuestros
oyentes”.
[441]
Lowry, Homiletical Plot, 6. Cf. pp. 24–25: “Es esta la discrepancia que es la pregunta central de
cada sermón. ¿Cómo puede el evangelio penetrar el misterio humano y proveer una resolución? Esta es
la pregunta de la trama sermónica”.
[442]
Jensen, Telling the Story, 128. Aun otros homileticistas (ver Riegert, Consensus 8/2 [1982] 17)
entienden la “predicación narrativa” de forma tan amplia (“el uso del lenguaje expresivo”, elaboración
del significado a través del relato) que pierde su enfoque específico.
[443]
Jensen, Telling the Story, 129.
[444]
See Wardlaw, “Eventful Sermon Shapes,” 44.
[445]
Jensen, Telling the Story, 132, 130. Para la perspectiva de Gadamer, cf. Thiselton, Two Horizons,
298–300.
[446]
Bass, The Song and the Story, 108.
[447]
Allen y Herin, “Moving from the Story to Our Story,” 159.
[448]
Bass, The Song and the Story, 110. Cf. Achtemeier, Creative Preaching, 72: “Sermones que
simplemente comentan el texto a menudo fracasan porque carecen de unidad – el predicador no ha
descubierto la unidad en el texto”.
[449]
Jensen, Telling the Story, 129.
[450]
Carl, “Shaping Sermons by Structure,” 124.
[451]
Jensen, Telling the Story, 123, 125.
[452]
Cf. Wardlaw, “Shaping Sermons by Context,” 70: “Los sermones contextuales no rechazan la
reflexión, sino que más bien reubican la reflexión dentro del flujo de la narración”.
[453]
Allen, “Shaping Sermons by Language,” 39.
[454]
Ibid., 34-35.
[455]
Jensen, Telling the Story, 144; see pp. 142–47.
[456]
Craddock, Overhearing the Gospel, 135. Cf. Cox, Biblical Preaching, 23: “El texto cobra vida en las
simpatías, las identificaciones y las tensiones que se apoderan del oyente … se puede hacer aplicación
por medio de la sugerencia. No hace falta una aplicación explícita para cada punto ni una moraleja
como apéndice de cada sermón”.
[457]
Davis, Design for Preaching, 161–62.
[458]
Craddock, Overhearing the Gospel, 135. Además, Buttrick, Int 35/1 (1981) 56, sugiere que “la
forma puede decepcionar … En la predicación, las estructuras profundas y los propósitos performativos
superan la forma”.
[459]
Lischer, Int 38 (1984) 27.
[460]
Davis, Design for Preaching, 161.
[461]
Brooks, Communicating Conviction, 49.
[462]
Davis, Design for Preaching, 161.
[463]
Pennington, Iliff Review 37 (1980) 64. Cf. Cox, Preaching, 162: “Se precisa de una visión
sistemática de la fe cristiana, o sea, una forma de juntar todas las verdades y emociones fragmentadas
que provienen del relato bíblico con el fin de hacer de ellas una totalidad más o menos íntegra”.
[464]
Jensen, Telling the Story, 146–47, propone la posibilidad de un sermón radicalmente abierta, o
sea, un sermón-relato sin explicación que permite que los oyentes completan el relato.
[465]
Carl, “Shaping Sermons by Structure,” 125. Cf. Wardlaw, “Shaping Sermons by Context,” 70:
“Aunque algunos predicadores tienen suficiente destreza con el sermón relato que no necesitan pasajes
adicionales para ayudar el impacto del sermón, otros predicadores que intentan la predicación en forma
de relato abandonan a sus oyentes en la trama porque les falta claridad en cuanto a la intención del
sermón”. Cf. Davis, Design for Preaching, 176.
[466]
Craddock, Preaching, 123.
[467]
Cf. Davis, Design for Preaching, 9: “No se le puede imponer una forma correcta al sermón. Si se
tiene que imponer, no es correcta. La forma correcta se desprende de la sustancia del mensaje mismo,
es inseparable del contenido, se integra al contenido y provee un sentido de finalidad al sermón”. Cf.
también Allen, “Shaping Sermons by Language,” 35–36.
[468]
Stott, Between Two Worlds, 229. Cf. Barth, Preaching of the Gospel, 81–82. Cf. también
Blackwood, Preaching from the Bible, 37: “El sermón textual, en el sentido técnico, ocurre cuando la
estructura sigue el orden de las ideas en el texto”.
[469]
Yoder, From Word to Life, 60–61.
[470]
Craddock, Preaching, 176–77. Ver Stott, Between Two Worlds, 230–31, para las cinco formas de
sermones de Sangster y las diez formas de Luccock.
[471]
Craddock, Preaching, 176–80, identifica 1 Co 11:17–34 como problema/solución, Hebreos como
un ejemplo de la argumentación de menor y mayor junto con Lc 16:10–12; Jos 24:14–15, Mt 7:13–14, y
Lc 16:10–12 como uno u otro.
[472]
Craddock, Overhearing the Gospel, 137. Allen and Herin, “Moving from the Story,” 159, sugiere
que, para las formas textuales como códigos legales, oráculos proféticos y sabiduría, “a veces vale la
pena esbozar la historia de la cual surge el texto en vez de simplemente soltarlo en el púlpito como
gallina sin plumas”.
[473]
Runia, TynBul 29 (1978) 41. Ian Pitt-Watson dice lo mismo utilizando la imagen vívida de una
cuerda de arco: “Cada sermón se extiende como una cuerda de arco entre el texto bíblico por un lado y
los problemas de la vida humana actual por el otro. Si la cuerda se afloja en cualquiera de los dos lados,
el arco queda inservible” (Preaching, 57); cf. idem, Primer, 46–55, sobre la “exégesis del texto de la
vida”.
[474]
Toombs, Int 23 (1969) 303.
[475]
Stendahl, “Preaching from the Pauline Epistles,” 307.
[476]
Smart, Strange Silence of the Bible, 34.
[477]
Craddock, As One Without Authority, 117.
[478]
Hooker, Epworth Review 3/1 (1976) 54.
[479]
Stott, Between Two Worlds, 138.
[480]
Ramm, Protestant Biblical Interpretation, 28. Cf. pp. 24–45.
[481]
Stanton, “Presuppositions in NT Criticism,” 63.
[482]
Fuller, Interpreting the Miracles, 117–18. Hay que notar que con la alegorización la historicidad
del evento carece de importancia; cf. p. 118: “El cambio del agua al vino no es algo que sucedió hace
mucho tiempo: es algo que ocurre entre nosotros, en la medida que nos hacemos nuevas criaturas en
Cristo”.
[483]
W. R. Bowie in IB, I, 754.
[484]
C. E. Johnson, Verbum Vocale, 239, refiriéndose a V. Taylor, The Gospel According to St. Mark, 2nd
ed. (repr. Grand Rapids: Baker, 1981), 273; y H. E. Luccock in IB, 7, 708–11.
[485]
Ver mi Sola Scriptura, 77.
[486]
Ver Toombs, Int 23 (1969) 307: “Muchos predicadores se aproximan a las grandes figuras de la
Biblia a la manera de los griegos, elevándolos como grandes ejemplos y practicantes de principios
morales duraderos”. Ver también mi Sola Scriptura, 8–18.
[487]
Fohrer, Introduction to the OT, 95.
[488]
Clowney, Preaching and Biblical Theology, 80.
[489]
Whitesell, Preaching on Bible Characters, 15. Muchos libros se han escrito sobre la predicación de
los grandes personajes de la Biblia. Ver la bibliografía en Perry, Manual for Biblical Preaching, 107.
Según Stuart, OT Exegesis, 73, “Es demasiado común esta aproximación de modelaje debido a la falta
de la buena enseñanza desde el púlpito al contrario”.
[490]
Blackwood, Preaching from the Bible, 52–53.
[491]
Goldingay, Approaches to OT Interpretation, 40, escribe: “Las decisiones particulares que los
personajes del AT tenían que hacer eran únicas a ellos, tal como las son las decisiones de cualquier
hombre. Por ello, sus acciones no pueden ser directamente relevantes a otra situación”. Cf. Clowney,
“Preaching Christ,” 187: “No nos atrevemos a predicar el encuentro entre David y Goliat como un
ejemplo del valor que hemos de emular frente a los gigantes de nuestras vidas. Esta aproximación no
hace más que trivializar la revelación del AT”. Para un análisis más extensión y una crítica de este
método, ver mi Sola Scriptura, 56–120.
[492]
Gowan, Reclaiming the OT, 17.
[493]
Goldingay, Approaches to OT Interpretation, 39.
[494]
Noth, “‘Re-presentation’ of the OT in Proclamation,” 86.
[495]
Keck, Bible in the Pulpit, 101.
[496]
Willimon, Preaching, 71.
[497]
Whitesell, Preaching on Bible Characters, 21.
[498]
Ph. J. Huyser, Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 50 (1950) 216, Según la traducción en mi Sola
Scriptura, 80.
[499]
Ambos sermones fueron predicados en Grand Rapids, Michigan, en 1979. Cf., e.g., la exposición
de H. E. Luccock, IB, 7, 708–11, de Marcos 4:35–41.
[500]
Keck, Bible in the Pulpit, 102–3.
 
[501]
Kromminga, CTJ 18/1 (1983) 38.
[502]
Keck, Bible in the Pulpit, 105.
[503]
Stuart, OT Exegesis, 73.
[504]
Kromminga, CTJ 18/1 (1983) 41. Cf. Richard, BSac 143 (1986) 207.
[505]
Yoder, From Word to Life, 39.
[506]
Elizabeth Achtemeier y Paul Achtemeier, OT and Proclamation, 122, 158; cf. 150–53.
[507]
Keck, Bible in the Pulpit, 116.
[508]
Stendahl, “Preaching from the Pauline Epistles,” 307; cf. p. 308: “El poder de la predicación bíblica
reside en los específicos en ambos lados”.
[509]
Fee and Stuart, How to Read the Bible, 60.
[510]
Keck, Bible in the Pulpit, 116.
[511]
Palmer, Hermeneutics, 250.
[512]
Stuart, OT Exegesis, 47.
[513]
Keck, Bible in the Pulpit, 118.
[514]
Yoder, From Word to Life, 40.
[515]
Ver Childs, Book of Exodus, 485–86. Cf. J. Philip Hyatt, Exodus, NCBC (Grand Rapids: Eerdmans,
1980), 249–50. Sin embargo, ver también algunas teorías más recientes en Jacob Milgrom, “‘You Shall
Not Boil a Kid in Its Mother’s Milk,’” Bible Review 1/3 (1985) 48–55. Milgrom mismo (p. 54) opta por la
interpretación de Filón: “Una sustancia que sostiene la vida de una criatura (la leche) no debe
fusionarse ni confundirse con un proceso asociado con su muerte (la cocina)”.
[516]
Fee y Stuart, How to Read the Bible, 63.
[517]
Thompson, Preaching Biblically, 70.
[518]
Craddock, Preaching, 134–35.
[519]
Craddock, Overhearing the Gospel, 112, 115.
[520]
Ibid., 123.
[521]
Wilder, Early Christian Rhetoric, 58.
[522]
Best, From Text to Sermon, 92.
[523]
Mitchell, “Preaching on the Patriarchs,” 41. Cf. Ryken, How to Read the Bible as Literature, 44:
“Cualquier sermón basado en una narrativa bíblica supone que lo que le sucede a los personajes del
relato es un modelo de la condición duradera humana”.
[524]
Sanders, God Has a Story Too, 20. William Thompson de la misma manera afirma: “Una forma
tradicional de trabajar con la identificación es de escoger a un personaje dentro de un relato con quien
la congregación ha de identificarse … podría ser aun con tres personajes en una serie de sermones o
dentro de un mismo sermón. Las posibilidades son infinitas” (Preaching Biblically, 72).
[525]
Wardlaw, “Shaping Sermons by Context,” 77, 80.
[526]
Best, From Text to Sermon, 90.
[527]
Cf. von Rad, Biblical Interpretations in Preaching, 27: “Ahora no cabe duda de que, al leer este
relato antiguo, el pueblo de Israel se reconocía a sí misma en Abraham como una comunidad creyente,
como el pueblo de Dios (y no principalmente como individuos)”.
[528]
Stek, Former Prophets, 32. Cf. Webb, Book of the Judges, 179.
[529]
Stek, Former Prophets, 32.
[530]
Stek, CTJ 4/1 (1969) 39.
[531]
Kugel, Prooftexts 1/3 (1981) 229–30.
[532]
Allen, “Shaping Sermons by Language,” 41.
[533]
Perrin, Introduction, 19.
[534]
Trimp, WTJ 36 (1973) 27.
[535]
Respectivamente Van Dijk, Veenhof, Holwerda (ver mi Sola Scriptura, 157) y von Allmen,
Preaching and the Congregation, 54. Cf. Bettler, “Application,” 332: “La predicación es aplicación …. La
aplicación, no importa su estructura ni su entrega nunca ha de verse como un simple apéndice”.
[536]
Keck, Bible in the Pulpit, 114.
[537]
Stuart, OT Exegesis, 77.
[538]
Brooks, Communicating Conviction, 87.
[539]
Miller, Way to Biblical Preaching, 119.
[540]
Pitt-Watson, Preaching, 47–48. Cf. Wardlaw, “Need for New Shapes,” 20: “Si el sermón ha de
conmover significativamente al oyente, los predicadores de hoy tienen que entender que la gente no es
incitada a la acción no simplemente por la razón y tienen que buscar nuevas formas sermónicas
compatibles con ese entendimiento”.
[541]
Craddock, Preaching, 162–165. Acerca de la investigación sobre las ventajas y desventajas de la
“sugerencia indirecta” en contraste con la “aplicación directa” ver Freeman, SWJT 7/2 (1985) 35–36.
[542]
Steimle, “Fabric of the Sermon,” 170. Cf. Stott, Between Two Worlds, 61: “Uno de los dones más
importantes que necesita el predicador es un entendimiento sensible de las personas y de sus
problemas para que pueda anticipar sus reacciones a cada parte de su sermón y responder a cada
una”. Cf. Barth, Preaching of the Gospel, 74.
[543]
Davis, Design for Preaching, 268–71. Craddock esclarece este punto en su estilo “sensual” típico:
“Si el sermón evoca la memoria del olor de leche eructada en la falda, ha evocado un significado mayor
que el análisis más profundo de la maternidad” (As One Without Authority, 93).
[544]
Robinson, Biblical Preaching, 186, 187. Cf. Buttrick, Homiletic, 27: “La buena predicación
involucra la ilustración – forjar cada noción conceptual por medio de la metáfora, la imagen y la
sintaxis”.
[545]
Steimle, “Fabric of the Sermon,” 174.
[546]
Ver Cox, Preaching, 179–92, sobre otros “factores de atención e interés”. Toca asuntos de interés
vital, lo familiar, lo inusual, el misterio, el suspenso, el conflicto, el humor y lo concreto.
[547]
La Biblia a menudo ha sido llamado un libro de historias. Hay en esta descripción cierta veracidad
que pudiera escapar la atención del escéptico. Louis Bloede, Iliff Review 37 (1980) 55, explica: “La
Biblia es realmente un libro de historias – la historia del involucramiento de Dios en el universo, en la
historia humana, en las relaciones interpersonales y en la vida interior de las personas”. Cf. Stroup,
Promise of Narrative Theology, 136: “El núcleo de las Escrituras se ubica en una serie de narraciones
que sirven como el denominador común de toda la Biblia”.
[548]
Stroup, Promise of Narrative Theology, 149; cf. Ryken, Literature of the Bible, 77: “El relato
histórico es el modo inevitable para registrar los portentos de Dios en la historia”.
[549]
Wilcoxen, “Narrative,” 95.
[550]
Fackre, Int 37 (1983) 341.
[551]
Clarence Walhout, “Texts and Actions,” 74 y 77.
[552]
Coats, Genesis, 5–10.
[553]
Gowan, Reclaiming the OT, 15.
[554]
Coats, Genesis, 9.
[555]
Wilder, Int 37 (1983) 359.
[556]
Alter, Art of Biblical Narrative, 41; cf. p. 35.
[557]
Clements, HorBT 4 (1982–83) 54. Cf. Jennings, “Interpreting the Historical Books,” 46: “La historia
no es simplemente historia. La historia es tridimensional: (a) lo que sucedió; (b) la interpretación del
escritor de lo que sucedió; y (c) el mensaje que el escritor desea comunicar”.
[558]
Clements, HorBT 4 (1982–83) 56.
[559]
Barr, Bible in the Modern World, 56.
[560]
Roth, Story and Reality, 12, 31. Cf. James Barr, JR 56 (1976) 5: “El corpus del AT, como obra
literaria, me parece ameritar el título de relato en vez de historia”. Hay que notar que Barr revela su
prejuicio al distinguir entre “relato” e “historia”: “El relato contiene tres elementos que pertenecen al
mito y a la leyenda y no a la historia … el relato muestra un vaivén entre la causalidad humana y la
causalidad divina” (ibid., p. 7).
[561]
Clines, Theme of the Pentateuch, 102–4.
[562]
Clines, Beginning OT Study, 39.
[563]
Gowan, Reclaiming the OT, 26.
[564]
Long, 1 Kings, 30; cf. pp. 3–8.
[565]
Stroup, Promise of Narrative Theology, 137 and 149. Cf. Elizabeth Achtemeier y Paul Achtemeier,
OT and Proclamation, 164: “Las Escrituras son un testimonio de lo que Dios realmente ha hecho y si las
acciones de Dios en Israel y en su Hijo son reducidas a ideas, símbolos o ‘verdades eternas’ nuestra fe
queda sin fundamento”.
[566]
Goldingay, TynBul 23 (1972) 80.
[567]
Ver ibid., 81: “Si luego concluimos que hay poca veracidad histórica en Job, no resultará en
consecuencias serias para nuestra estimación de su validez teológica”.
[568]
Childs, Introduction, 426, clasifica a Jonás un relato a manera de parábola y dice: “Puesto que el
libro ocupa canónicamente el papel de la analogia, carece de relevancia teológica su veracidad
histórica”. Cf. von Rad, OT Theology, II, 289: “Obviamente es un relato con un contenido didáctico y no
debe leerse como un registro histórico”. Cf. LaSor, Hubbard, and Bush, OT Survey, 350–53. Para
argumentos que “el autor de Jonás quiso que la obra se leyera como un relato didáctico” ver Alexander,
TynBul 36 (1985) 36–59.
[569]
Cf. Stek, “Bee and the Mountain Goat,” 59: “El autor ha presentado no una fotografía llana sino un
holograma que se puede apreciar de distintos ángulos”.
[570]
Frör, Biblische Hermeneutik, 123.
[571]
Gerhard von Rad afirma, “Muchas de estas narrativas son … producto de una intención artística
determinada y en su época se consideraban obras literarias” (God at Work in Israel, 12). David Gunn
opina que el propósito del relato del Rey David es “entretenimiento serio”, o sea, “entretenimiento que
demanda la atención del entretenido, que desafía su intelecto, sus emociones, su entendimiento de las
personas, de la sociedad y de sí mismos” (Story of King David, 61).
[572]
Alter, Art of Biblical Narrative, 3.
[573]
Alter propone que “la presentación característica de dichos eventos narrativos en la Biblia es
notablemente distinta a la de las épicas y romances griegas y de la mayor parte de la literatura
narrativa occidental posterior” (ibid., 64). Cf. Miscall, Workings of OT Narrative, 142: “En mis estudios
he encontrado que las nociones de la narrativa y los asuntos afines – trama, personaje, tema, etc. –
derivados de algún aspecto de la literatura occidental son de valor limitado en el análisis de la narrativa
bíblica”. Cf. Kugel, Idea of Biblical Poetry, 304; y Sternberg, Poetics, 56.
[574]
Welch, “Introduction,” 12. Cf. Kugel, Idea of Biblical Poetry, 59: “El paralelismo bíblico … aunque
se concentra en los llamados libros poéticos, se encuentra en prácticamente cada libro de la Biblia.”
[575]
Greenstein, Prooftexts 1 (1981) 202.
[576]
Alter, Art of Biblical Narrative, 185.
[577]
Ver ibid., 47: “Una serie elaborada de acuerdos tácitos entre el artista y la audiencia acerca del
orden de la obra es en todo caso el contexto potenciador en el que se da la comunicación compleja del
arte”. Ver las preguntas que hace Barry Webb al llevar a cabo su estudio literario del libro de Jueces:
Book of the fudges, 39–40.
[578]
Fokkelman, Narrative Art in Genesis, 9.
[579]
Licht, Storytelling in the Bible, 31 and 29.
[580]
Berlin, Poetics, 125.
[581]
Ver Alter, Art of Biblical Narrative, 72; Cf. Long, 1 Kings, 149.
[582]
Berlin, Poetics, 34.
[583]
Alter, Art of Biblical Narrative, 180.
[584]
Berlin, Poetics, 35–36. Ver además Sternberg, Poetics, 325–28 sobre la caracterización, y pp. 329–
33 sobre el uso de los nombres.
[585]
Algunos de estos ejemplos me fueron sugeridos por J. H. Stek.
[586]
Berlin, Poetics, 136.
[587]
Trompf, VTSup 30 (1979) 214 y 215.
[588]
“Nueva promulgación” es término acuñado por Trompf (ibid., 214); “analogía narrativa” proviene
de Berlin (Poetics, 136).
[589]
Ver Stek, Former Prophets, 48–49, 106–7. Cf. Savran, “1 and 2 Kings,” 162–63, sobre el
paralelismo de Elías/Eliseo-Moisés/Josué.
[590]
Sandmel, Enjoyment of Scripture, 16–17.
[591]
Bar-Efrat, Immanuel 8 (1978) 24.
[592]
Alter, Art of Biblical Narrative, 182 y 165. Webb considera que el diálogo es “el portador principal
del tema” (Book of the Judges, 75).
[593]
Alter, Art of Biblical Narrative, 75, 74.
[594]
Ibid., 72.
[595]
Ibid., 183; cf. p. 91: “Si los requisitos de la transmisión oral y la tradición de relatar historias
habrían prescrito un modo de narración en que la repetición frecuente se esperaba, los autores de la
narrativa bíblica descubrieron astutamente que la más mínima desviación estratégica en el patrón de
repetición podría servir como comentario, análisis, aseveración temática”.
[596]
Ibid., 78.
[597]
Wilcoxen, “Narrative,” 93. Para varias perspectivas de la trama, ver Matera, CBQ 49 (1987) 235–
36.
[598]
El diagrama se adapta de Tremper Longman III, Literary Approaches to Biblical Interpretation
(Grand Rapids: Zondervan, 1987), p. 92, y se usa con el debido permiso.
[599]
Bar-Efrat, VT 30 (1980) 165.
[600]
Ibid., 166–67.
[601]
Sandmel, Enjoyment of Scripture, 16.
[602]
Ver Alter, Art of Biblical Narrative, 53.
[603]
Bar-Efrat, Immanuel 8 (1978) 25–26.
[604]
Ibid., 20.
[605]
Ibid., 22. Para un listado de catorce “variedades del discurso del narrador mismo”, ver Sternberg,
Poetics, 120–21. Sternberg además anota una distinción triple en la literatura inglesa entre “el escritor,
el autor implícito y el narrador” pero sostiene que en la literatura bíblica “el autor implícito y el
narrador prácticamente son el mismo” (pp. 74–75). Cf. Longman, Literary Approaches, 84, 87.
[606]
Bar-Efrat, Immanuel 8 (1978) 20. Sobre la omnisciencia del narrador, ver también Sternberg,
Poetics, 84–99.
[607]
Alter, Art of Biblical Narrative, 184. Sobre la “reticencia del narrador” ver especialmente
Sternberg, Poetics, 186–263.
[608]
Berlin, Poetics, 46. Siguiendo a Boris Uspensky, Longman distingue cuatro planos del punto de
vista: especial, temporal, psicológico e ideológico. El plano especial se refiere a la omnipresencia del
narrador, el temporal a su transcendencia del tiempo, el psicológico a su omnisciencia y el ideológico a
su calidad de evaluador (Literary Approaches, 87–88).
[609]
Berlin, Poetics, 47.
[610]
Berlin cautelosamente sugiere que “se da a menudo la impresión de que el narrador refleja la
evaluación de Dios si fuera Dios quien estuviera narrando la historia” (ibid., 148 n. 28), pero el asunto
se puede explicar de forma más directa: el narrador cuenta la historia desde el punto de vista de Dios
porque es vocero de Dios; ver Capítulo 1.
[611]
Von Rad, God at Work in Israel, 12.
[612]
Aunque en gran parte prosa, la narrativa hebrea a veces se expresa en forma poética (e.g., Gen
1:27; 2:23; 8:22; 12:1–3; 25:23). Según Fokkelman, “Genesis,” 36, “El corpus de prosa funciona como el
fondo en que la joya de la poesía brilla”. En cuanto a la función de estos poemas, “como momentos
cristalizadores, crean oportunidades para la reflexión. De forma poderosa y compacta resumen lo que
es relevante, condensan la idea principal y lo elevan por encima de lo incidental” (p. 44). En el Capítulo
abordaremos la literatura poética en mayor detalle.
[613]
Buber, Werke, vol. 2: Schriften zur Bibel (Munich, 1964), 1131, traducido en Alter, Art of Biblical
Narrative, 93.
[614]
Alter, Art of Biblical Narrative, 95–96: sobre los motivos—“Una imagen, calidad sensorial, acción u
objeto recurre a lo largo de una narrativa”; sobre temas—“Una idea que forma parte del sistema de
valores de una narración que se hace evidente en un patrón recurrente”. Para un análisis detallado de
la repetición, ver Sternberg, Poetics, 365–440.
[615]
Alter, Art of Biblical Narrative, 180.
[616]
Berlin, Poetics, 126–27. Para más ejemplos de la repetición que se reanuda, ver Talmon, “Ezra
and Nehemiah,” 360. Para otros posibles usos, ver Burke O. Long, “Framing Repetitions in Biblical
Historiography,” JBL 106/3 (1987) 385–99.
[617]
Dillard, JSOT 30 (1984) 86.
[618]
Bar-Efrat, VT 30 (1980) 170–71.
[619]
Fokkelman, Narrative Art in Genesis, 93.
[620]
Ibid.; para la estructura quiástica de la segunda escena (Gn 25:29–34), ver pp. 95–97. Para las
tres estructuras quiásticas que apoyan el “desarrollo de la trama y del tema” en Jue 4-5 ver Stek, “Bee
and the Mountain Goat,” 55–57. Otros ejemplos del quiasmo en Jueces pueden verse en Webb, Book of
the Judges, 83, 90, 108, 114, etc.
[621]
Long, 1 Kings, 22. Para esquemas estereotipados, ver, e.g., Alter, Art of Biblical Narrative, 51–52;
James G. Williams, “The Beautiful and the Barren: Conventions in Biblical Type-Scenes,” JSOT 17 (1980)
107–19; y Buss, “Understanding Communication,” 96–99. La sugerencia que los autores bíblicos usaban
esquemas estereotipada se basa en unas cuantas repeticiones y por ello resulta hipotético; el
fenómeno igualmente se podría explicar en base a la simple repetición o en base a la alusión a eventos
anteriores.
[622]
Bar-Efrat, VT 30 (1980) 157–70.
[623]
Ibid., 158-59.
[624]
Ibid., 162.
[625]
Ibid., 168–69. Ver Savran, “1 and 2 Kings,” 148, para una estructura quiástica de siete partes que
cubre la totalidad de 1 y 2 Reyes.
[626]
Robinson, Biblical Preaching, 69.
[627]
Cf. Long, 1 Kings, 8: “El AT no ofrece ningún ejemplo de la biografía genuina, aunque los
estudiosos han usado a menudo el término de forma equivocada”.
[628]
M. B. Van’t Veer, “Christologische Prediking,” Van den Dienst des Woords (Goes: Oosterbaan &
LeCointre, 1944), 149, traducida en mi Sola Scriptura, 135. Cf. Fee and Stuart, How to Read the Bible,
74: “Las narraciones del AT … muestran tramas que forman parte de una trama mayor … El nivel
superior es que todo el plan universal de Dios se lleva a cabo a través de su creación. Algunos aspectos
claves de la trama en este nivel superior son la iniciación de la creación en sí; la caída de la
humanidad; el poder y la ubicuidad del pecado; la necesidad de la redención; y la encarnación y el
sacrificio de Cristo”. Cf. Miller, Word and World 3/3 (1983) 289.
[629]
C. W. Koller, Expository Preaching without Notes (Grand Rapids: Baker, 1969) 32. Ver además p.
25 sobre las dos aproximaciones al “sermón biográfico”: “(1) En el primer punto principal, relata la
historia de la vida, preferiblemente en orden cronológico; y en el segundo punto principal, muestra las
lecciones; o (2) relata la historia de la vida e indica cada parte seguida de un punto principal con una
lección derivada”.
[630]
Perry, Manual for Biblical Preaching, 108.
[631]
Woudstra, Book of Joshua, 3–4.
[632]
Von Rad, Biblical Interpretations in Preaching, 32.
[633]
Von Rad, God at Work in Israel, 31–32.
[634]
W. Vischer, Das Christuszeugnis des Alten Testaments (Munich: Kaiser, 1935), II, 89.
[635]
D. F. Baumgärtel, Verheissung: Zur Frage des evangelischen Verständnisses des Alten Testaments
(Gütersloh: Bertelsmann, 1952), 94.
[636]
Ver Stek, Former Prophets, 20.
[637]
Von Rad, Problem of the Hexateuch, 199–200.
[638]
Ibid., 221.
[639]
Fee y Stuart, How to Read the Bible, 74.
[640]
I. H. Eybers, “Some Remarks,” 45.
[641]
Goldingay, Anvil 1 (1984) 265.
[642]
Fee y Stuart, How to Read the Bible, 75.
[643]
Por ejemplo, Thompson, Preaching Biblically, 106.
[644]
Ver mi Sola Scriptura, 169.
[645]
Fee y Stuart, How to Read the Bible, 77.
[646]
See my Sola Scriptura, 214–15.
[647]
Watts, “Preaching,” 74.
[648]
Ibid.
[649]
Clines, Theme of the Pentateuch, 17–18.
[650]
Th. C. Vriezen, Outline of OT Theology, 115, advierte: “El predicador cumplirá mejor su tarea si,
en vez de percibir el AT y el NT como entidades distintas, considera la Biblia como una unidad histórica
y orgánica, la partes de la cual, por distintas que sean en términos de fecha de origen, de forma o de
escena, son una debido a la perspectiva escatológica que ofrecen sobre el Reino de Dios y debido al
hecho que en ambas partes el mismo Espíritu habla del mismo Dios, no importa cuales sean las
diferencias en la manera y el carácter de sus autores”.
[651]
Watts, “Preaching,” 74.
[652]
Davis, Design for Preaching, 157.
[653]
Gowan, Reclaiming the OT, 56. Buttrick, Homiletic, 335, recomienda una forma utilizada en
relatar historias a los niños y en la predicación narrativa africano-americano: “El predicador africano-
americano relatará una historia bíblica como una narrativa en tiempo presente, pero entretejerá en la
historia analogías, explicaciones e interpretaciones en la medida que la trama avanza”.
[654]
Robinson, Biblical Preaching, 124.
[655]
Brooks, Communicating Conviction, 57.
[656]
Ibid.
[657]
Steimle, “Fabric of the Sermon,” 173.
[658]
Berlin, Poetics, 137.
[659]
Wolff, “Prophecy”, 15.
[660]2
Es posible que el significado original fuera pasivo, «el llamado (por Dios)», pero los usos
posteriores pueden haber dado a la palabra una connotación activa, «el que llama (de parte de Dios)».
Véase “Prophet”, de Johannes Schildenberger en Encyclopedia of Biblical Theology, ed. J. B. Bauer (New
York: 1981), 716. Cf. LaSor, Hubbard, y Bush, OT Survey, pp. 298–99.
[3]
Mickelsen, Interpreting the Bible, 287.
[4]
Véase Boersma, Is the Bible a Jigsaw Puzzle …: An Evaluation of Hal Lindsey’s Writings.
[5]
Wolff, Confrontations, 35.
[6]
Mickelsen, Interpreting the Bible, 289. Cf p. 292: «La profecía no puede ser historia escrita de
antemano, porque Dios no desvela algunos elementos principales y secundarios que son esenciales
para tener, cuanto menos, un retrato histórico incompleto».
[7]
Véase J. B. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, 137.
[8]
Berkhof, Principios de interpretación bíblica, 150.
[9]
Mickelsen, Interpreting the Bible, 295.
[0]10
Ibid., 288; cf. p. 287: «La predicción de lo que Dios iba a hacer se entregaba a un pueblo particular
en la historia, para despertarlo y estimularlo. Puede que no comprendieran todo el significado del
mensaje, pero este (junto con la revelación de las cosas por venir) se daba para influir el curso de
acción presente».
[1]11
Anderson, Understanding the OT, 227.
[2]12
Tucker, Form Criticism of the OT, 62.
[3]13
Gowan, Reclaiming the OT, 125 and 126. De forma similar, Wolff afirma: «en ningún lugar puede
percibirse que el profeta espere una alteración de las circunstancias por medio del arrepentimiento del
pueblo en base a sus acusaciones. El caso es el contrario» (“Prophecy,” 22).
[4]14
Wolff, “Prophecy,” 22. Cf. Tucker, Form Criticism of the OT, 64.
[5]15
Tucker, Form Criticism of the OT, 62, citando a G. Fohrer, JBL 80 (1961) 318.
[6]16
L. Dürr, citado en Schmidt, TDOT, III, 120–21: «En el AT ya aparece, al final de su desarrollo, el
concepto de la “palabra divina”, que procede de la deidad, pero opera de manera independiente,
moviéndose de forma silenciosa y segura en su camino como una porción de la deidad, portadora de
poder divino, distinguiéndose claramente de él y aun así perteneciendo al mismo, una hipostasis en el
sentido real de la palabra».
[7]17
Cf. Schmidt, TDOT, III, 121: «En el AT … dabhar no representa a una fuerza personificada que
existe de alguna manera independientemente de Dios y que es una “sustancia tangible y natural”
[Dürr]».
[8]18
Heschel, Prophets, II, 66. Cf. I, 174: «El pecado no es un cul de sac, ni la culpa una trampa
definitiva. El pecado puede ser limpiado por el arrepentimiento y el regreso a Dios, y más allá de la
culpa está el amanecer del perdón. La puerta nunca está cerrada, la amenaza de juicio no es la última
palabra».
[9]19
Anderson, Eighth Century Prophets, 23.
[0]20
Mickelsen, Interpreting the Bible, 288.
[1]21
Winward, Guide to the Prophets, 33.
[2]22
Von Rad, OT Theology, II, 172.
[3]23
LaSor, Hubbard, y Bush, OT Survey, 397–98.
[4]24
Winward, Guide to the Prophets, 33.
[5]25
A. Szeruda, Das Wort Jahwes, 24, tal y como se cita en Schmidt, TDOT, III, 115.
[6]26
Mickelsen, Interpreting the Bible, 292.
[7]27
LaSor, TynBul 29 (1978) 55.
[8]28
Anderson, Understanding the OT, 369.
[9]29
Ibid., 284. Cf. Young, Introduction to the OT, 249, sobre la falta de estructura en Jeremías y la
repetición resultante. Pero véase la estructura sugerida por Rosenberg, “Jeremiah,” 190–91.
[0]30
Von Rad, OT Theology, II, 33; cf. p. 221.
[1]31
West, Introduction to the Bible, 235.
[2]32
Childs, OT Theology, 238.
[3]33
Por ejemplo, Miqueas muestra este patrón en cada una de sus subdivisiones, sin importar si está
dividido en dos o tres partes. Véase LaSor, Hubbard, y Bush, OT Survey, 359–60.
[4]34
Von Rad, OT Theology, II, 33.
[5]35
West, Introduction to the Bible, 234.
[7]37
Véase Kugel, Idea of Biblical Poetry, 59–95, especialmente pp. 82–84. Cf. Stek, “When the Spirit
Was Poetic,” 75–76. Alter habla de «la agotadora amplitud de la discusión sobre este tema» (Art of
Biblical Poetry, 4).
[8]38
Alter, Art of Biblical Poetry, 138. La prosa también se prefería en «en las visiones de oráculo, como
las que forman buena parte de Zacarías, o como en la visión del caldero hirviendo al principio de
Jeremías (1:13–19)» (ibid., 137).
[9]39
Ibid., 140, 141.
[0]40
Gottwald, IDB, III, 838. Cf. Alter, Art of Biblical Poetry, 139– 139.
[1]41
Westermann, Basic Forms, 90–92. Véase también Tucker, Form Criticism of the OT, 57–59; y
Gowan, Reclaiming the OT, 121.
[2]42
Gowan, Reclaiming the OT, 122. Cf. von Rad, OT Theology, II, 38.
[3]43
Von Rad, OT Theology, II, 37, con respecto a «la fórmula del mensajero»; Wolff, The OT, 76.
[4]44
Wolff, The OT, 76.
[5]45
Von Rad, OT Theology, II, 37.
[6]46
Gowan, Reclaiming the OT, 123; cf. Achtemeier, «Preaching from Isaiah», 120.
[7]47
Sobre el «discurso de juicio profético dirigido a individuos» y «el anuncio de juicio contra Israel»,
véase Westermann, Basic Forms, 129–210; para el «oráculo de salvación» y la «proclamación de
salvación», véase, p.ej., Merrill, BSac 144 (1987) 153–55.
[8]48
Cf. Wolff, The OT, 76: «Con su flexibilidad característica, ellos [los profetas] podían incorporar en
esta forma básica muchas otras categorías».
[9]49
Para un análisis más detallado de esta forma de demanda, véase, p.ej., Merrill, BSac 144 (1987)
148–53.
[0]50
Anderson, Understanding the OT, 275.
[1]51
Von Rad, OT Theology, II, 39.
[2]52
Achtemeier, “Preaching from Isaiah,” 120.
[4]54
Para el frecuente uso del diálogo en Jeremías, véase Willis, “Dialogue between Prophet and
Audience as a Rhetorical Device in the Book of Jeremiah,” JSOT 33 (1985) 63–82. Habacuc, por
supuesto, consiste principalmente de dos ciclos de diálogo entre el profeta y el Señor. El diálogo
también se encuentra con visiones (Amós 7:7–9; Jer 1:11–14), en la dialéctica de afirmación, objeción y
refutación (Mal 1:2–3, 3–6; 2:10–16, 17; 3:7, 8, 13), la forma de demanda (Miq 6:1–8), etc.
[5]55
Alter, “Characteristics of Ancient Hebrew Poetry,” 612. Al agrupar para formular la diferencia entre
prosa y poesía de manera adecuada, Alter afirma, «Algunas de estas profecías en prosa usan
estructuras semánticas y sintácticas más o menos paralelas, que recuerdan de forma vaga el trasfondo
de poesía, pero sin ser tan compactas, y careciendo del fuerte carácter rítmico, la regularidad de la
rima semántica y el desarrollo que se observan en los versos bíblicos» (Art of Biblical Poetry, 137). Cf.
p. 138 acerca «la regularidad rítmica de afirmaciones emparejadas que encontramos en la profecía
poética propiamente dicha», y pp. 7–9 sobre «el paralelismo semántico», «paralelismo sintáctico», y «el
paralelismo de énfasis entre las medias líneas».
[6]56
Gottwald, IDB, III, 829. Cf. p. 830: «El hábito del poeta hebreo de equilibrar pensamiento frente a
pensamiento, frase frente a frase, palabra frente a palabra, es la característica persistente de su
método de trabajo».
[7]57
Ibid., 831. Nótese que, ocasionalmente, más de dos «medias líneas» componen una línea
completa.
[8]58
Alter, Art of Biblical Poetry, 10, 13, 19; véae p. 22 para unas cuantas excepciones a la regla. Cf.
idem, «Characteristics of Ancient Hebrew Poetry», 615–20. Cf. también Muilenburg, VTSup 1 (1953) 99.
[9]59
Gottwald, IDB, III, 832.
[0]60
Wolff, The OT, 71.
[1]61
Gottwald, IDB, III, 832.
[2]62
Wolff, The OT, 71.
[3]63
Lundbom, Jeremiah, 16–17, con Ose 8:9–13 como ejemplo.
[4]64
Para el anterior punto de vista, véase Lundbom, Jeremiah, 62; cf. Gottwald, IDB, III, 833. Para el
último punto de vista, véase, p.ej., Dillard, JSOT 30 (1984) 86, que insiste en que el quiasmo no solo
muestra repetición, inversión y equilibrio, sino también un «centro climático»,
[5]65
Garrett, JETS 27/3 (1984) 275. Véase del mismo, JETS 28/3 (1985) 295–97 para una sugerencia de
dos quiasmos interbloqueados que cubren todo el libro de Joel.
[6]66
Adaptado de Christensen, JBL 104/2 (1985) 226. Para otro ejemplo, véase ibid., 230. Para el
delicado entretejido de las estructuras de quiasmo dentro de un quiasmo más grande que abarca todo
el libro de Jonás, véase el mismo, JETS 28/2 (1985) 133–40. Para ver la sugerencia de un quiasmo que
estructura Jeremías al completo, véase Rosenberg, «Jeremiah», 190–91.
[7]67
Lundbom, Jeremiah, 114.
[8]68
Frör, Biblisclie Hermeneutik, 227.
[9]69
Von Rad, OT Theology, II, 39.
[0]70
Willis, JSOT 33 (1985) 76.
[1]71
Mickelsen, Interpreting the Bible, 299.
[2]72
Wolff, The OT, 72.
[3]73
Alter, Art of Biblical Poetry, 144.
[4]74
Newsom, «Maker of Metaphors», en Interpreting the Prophets, 192–94.
[5]75
Wolff, The OT, 72.
[6]76
Von Rad, OT Theology, II, 130. Cf. p. 299: «El mensaje de cada profeta estaba dirigido hacia un
tiempo específico, y contenía una oferta que nunca se repetía exactamente de la misma forma que
había recibido el oyente original».
[7]77
Childs, Int 32 (1978) 53. Cf. su Introduction, 337: «Específicamente, en términos del segundo
Isaías, la forma literaria final proporcionó un marco no histórico completamente nuevo para el mensaje
profético, que lo apartaba de sus ataduras históricas originales, y lo hacía accesible a las futuras
generaciones» (énfasis mío).
[8]78
Childs, Int 32 (1978) 47 y 49. Para más ejemplos, véase pp. 49–53.
[9]79
Winward, Guide to the Prophets, 29.
[0]80
Von Rad, OT Theology, II, 35; sobre Jeremías véase pp. 206–8.
[1]81
Cf. Ramm, Protestant Biblical Interpretation, 250–53.
[2]82
Armerding, Dreams, Visions, and Oracles, 71, advierte: «El significado que pretendía el autor
debería controlar nuestra investigación inicial, añadiendo lo que podría ser una posible expansión a la
luz de los paralelos entre el Nuevo Testamento y el Antiguo. Por eso, el cristiano del Nuevo Testamento
tiene cierta libertad para apartarse tanto de una especie de visión única mecánica que lee las profecías
como una simple serie informes escritos en un periódico acerca del hecho, como de un sistema de
interpretación demasiado rígido que limita la imaginación y libertad para reconocer las
correspondencias y equivalencias que divinamente se querían dar».
[3]83
Bright, Kingdom of God, 151.
[4]84
Tucker, Form Criticism of the OT, 70–71.
[5]85
A veces, en la literatura profética hemos de tener en cuenta un tercer horizonte, el de las
personas a las que se narra, es decir, el del grupo al que el «narrador» se dirigía directamente. Estas
personas pueden distinguirse de la audiencia original y los receptores originales del libro sobre todo en
las profecías contra las naciones. Por ejemplo, en Isa 14:28–32 Isaías dirige un oráculo directamente a
Filistea, pero la intención era que primero Judá la escuchara, y más tarde la leyera. De forma similar, en
Nahum el narrador se dirige a los ninivitas, aunque sus comentarios están dedicados a los judíos. Para
la distinción entre el autor, el autor que se implica, el narrador, y la que existe entre el lector, el lector
que se implica y la persona a la que se narra, véase Longman, Literary Approaches, 83–87.
[6]86
Achtemeier, «Preaching from Isaiah», 122.
[7]87
Ibid., 124.
[8]88
Fee y Stuart, How to Read the Bible, 163.
[1]
Harrison, Introduction to the NT, 248, refiriéndose a Lucas.
[2]
Best, Mark, 142–43.
[3]
Sobre Mat 11:25–30, véase Davies, Invitation, 126: «Este se dispone en estrofas, y puede ser un
himno muy elaborado utilizado en el bautismo». Sobre Juan 1, véase Brown, Gospel According to John, I,
cxxxiii.
[4]
Perrin, What Is Redaction Criticism? 75. Cf. ibid.: «El Evangelio de Marcos... es una mezcla de
reminiscencias históricas, tradición interpretada, y la creatividad libre de los profetas y el evangelista.
Es, en otras palabras, una extraña mezcla de historia, leyenda y mito. Es este hecho... al que tenemos
que hacer justicia en nuestro pensamiento acerca de la importancia del “Evangelio” como producto
literario distintivo y característico del cristianismo temprano».
[5]
Stanton, Jesus of Nazareth in NT Preaching, 135–36; cf. p. 117.
[6]
Aune, «Problem of the Genre of the Gospel», 10.
[7]
Véase Best, Mark, 140.
[8]
Talbert, What Is a Gospel? 17. Cf. Shuler, Genre for the Gospels, 109: «Mateo sigue la forma de la
biografía laudatoria, que puede identificarse como el género biográfico del encomio, y no existe
ninguna necesidad de calificarse o disculparse por utilizar la palabra biografía»». La defensa más
reciente de los Evangelios como «un subtipo de la biografía grecorromana» se encuentra en Aune, NT
in Its Literary Environment, 17–74. Mas nótese que Aune excluye a Lucas porque «está unido con los
Hechos» (p. 77).
[9]
Ladd, NT and Criticism, 128.
[0]10
Frye, «Jesus of the Gospels», 77. Cf. idem, «Literary Perspective for the Criticism of the Gospels»,
211: «Ese reconocimiento [el de los Evangelios como historia dramática] puede ayudarnos a explicar
ciertos problemas, tales como las diferencias entre los Evangelios mismos. Dentro del género de la
historia dramática, estas diferencias son de esperar. La cronología puede reorganizarse, los incidentes
pueden seleccionarse de manera diversa, pueden cambiar los énfasis, y los episodios pueden
presentarse desde perspectivas distintas. Tales divergencias son una característica inevitable del
género».
[1]11
Wilder, Early Christian Rhetoric, 28. Cf. p. 29: «La acción del evangelio no es tanto historia como
una promulgación ritual repetida o mimesis... Marcos nos ofrece la historia de fe de Cristo como patrón
de significado u orientación vital para el creyente, especialmente para la iglesia romana perseguida».
[2]12
Best, Mark, 21.
[3]13
Martin, “Approaches to NT Exegesis,” 230.
[4]14
Martin, Mark, 21.
[5]15
Lawson, Matthew, 9. Cf. Smalley, John, 138: «Por definición, un evangelio cristiano es escrito como
afirmación de las “buenas noticias” (euangelion) proclamadas de Jesús como el Cristo».
[6]16
Marshall, I Believe, 222. Cf. Bright, Kingdom of God, 216.
[7]17
Por ejemplo, W. S. Vorster afirma descaradamente: «Tras el surgimiento de la
Redaktionsgeschichte, y especialmente como resultado de los últimos estudios críticos literarios sobre
los evangelios, se ha comprobado más allá de toda duda que los evangelios son narraciones, historias
inventadas en las que la teología y la proclamación, la historia y la interpretación forman parte de las
funciones del texto como procesos de comunicación.… El carácter narrativo del género evangelístico
cuestiona el kerigma y la historia como características distintivas del género. (NTS 29 [1983] 91).
[8]18
Véase Guthrie, NT Introduction, 87–88: «Cuando un autor afirma de manera específica su propia
intención, le deberíamos dar más peso a eso que a cualquier conjetura académica... Lucas quería
escribir un relato histórico».
[9]19
Véase, p.ej., O’Toole, The Unity of Luke’s Theology: An Analysis of Luke-Acts.
[0]20
Por ejemplo, Robert Tannehill, Narrative Unity, I, xiii: «Lucas y Hechos forman una narración
unificada porque los personajes humanos principales (Juan Bautista, Jesús, los apóstoles, Pablo)
comparten una misión que expresa un mismo propósito que la domina—el propósito de Dios. Los
episodios individuales obtienen su importancia por su relación con este propósito controlador de Dios, y
el narrador se esfuerza por aclarar esta relación». Véase p. 2: «Lucas y Hechos tienen una trama
unificada porque hay un propósito unificador de Dios tras los sucesos que se narran, y la misión de
Jesús y sus testigos representa ese propósito, que se lleva a cabo por medio de la acción humana». Cf.
p. 21.
[1]21
Ridderbos, «Tradition and Editorship in the Synoptic Gospels», 258–59.
[2]22
Stein, NovT 13 (1971) 190.
[3]23
Fee y Stuart, How to Read the Bible, 115.
[4]24
Cf. ibid.: «Los evangelistas, como autores divinamente inspirados, seleccionaron aquellas
narraciones y enseñanzas adecuadas a sus propósitos».
[5]25
Ridderbos, “Tradition and Editorship,” 258.
[6]26
Ladd, I Believe, 74.
[7]27
Cf. Osborne, JETS 28/4 (1985) 407: «Los datos exigen algo de libertad». Cf. Fee y Stuart, How to
Read the Bible, 115: «Este principio de adaptación [organización y modificación] es también lo que
explica la mayoría de las así llamadas discrepancias entre los Evangelios».
[8]28
Edwards, SWJT 21/1 (1978) 55.
[9]29
Marxsen, Mark the Evangelist, 23. Norman Perrin avanza este enfoque un fatal paso más allá:
«Hasta donde podemos decir en la actualidad, no hay ni una sola perícopa en los evangelios que tenga
el propósito de preservar una reminiscencia histórica del Jesús terrenal» (Rediscovering, 16).
[0]30
Vorster, NTS 29 (1983) 92.
[1]31
Marshall, Luke, 46–47. Ridderbos, de forma similar, se niega a aceptar el dilema: «Enfrentar el
kerigma contra la historia es menospreciar el carácter de la tradición sinóptica... El papel kerigmático
de las tradiciones evangélicas no apaga el interés en la vida y carácter de Jesús» (Estudios, 41). Cf.
Hooker, «In His Own Image?» 36–37; y Turner, GTJ 4/2 (1983) 265–69. Cf. Fee y Stuart, How to Read the
Bible, 115: «Que sean autores no significa que sean creadores del material; más bien es lo opuesto. Son
varios factores los que prohíben una creatividad mayor, incluyendo, como creemos, la naturaleza en
cierto modo fija del material, y la supervisión soberana del Espíritu Santo en el proceso de transmisión.
Por eso, fueron autores en el sentido de que con la ayuda del Espíritu estructuraron y reescribieron el
material de manera creativa para satisfacer las necesidades de sus lectores».
[2]32
Ridderbos, Studies, 42. Cf. Childs, NT as Canon, 209: «Los evangelistas que dieron forma a los
textos de los Evangelios en fe, testifican del poder de la resurrección al evocar esa misma fe».
[3]33
Bruce, NT Documents, 8.
[4]34
Brooks, Communicating Conviction, 50. Cf. Marshall, I Believe, 84: «La persona que tiene fe
cristiana cree en el Jesús histórico que ahora vive como Señor resucitado».
[5]35
Ladd, NT and Criticism, 163.
[6]36
France, «Scripture, Tradition and History», 260–61.
[7]37
Ladd, NT and Criticism, 168.
[8]38
Guthrie, NT Introduction, 79, 87–88, 316. Cf. Aune, NT in Its Literary Environment, 116: «Al
sustituir el término “evangelio” de Marcos, por el de “historia”, Lucas indicó su intención de escribir
algo histórico». Cf. Marshall, Luke, 52 y 18: «La investigación moderna ha enfatizado que él [Lucas] era
un teólogo. La evidencia que hemos considerado muestra que, debido a que era un teólogo, tenía que
ser un historiador. Su visión de la teología le condujo a escribir historia». «Lucas se preocupaba de que
su mensaje acerca de Jesús y la primera iglesia estuviera fundamentado en historia confiable». Con
respecto a la precisión en Hechos, cf. Fee, NT Exegesis, 41–42: «La naturaleza de los historiadores
helenísticos era pintar vivos retratos de los hechos reales, no necesariamente presentar la fría crónica
de un informe policial. Estamos ante una historia que es también relato».
[9]39
Smalley, John, 190; cf. p. 172: «Ya que la historia es indispensable para su testimonio, Juan estaría
más dispuesto a preservar su base histórica que a corromperla». Cf. Ridderbos. Studies, 60: «No se
puede negar que Juan quería escribir historia. El evangelio en su conjunto, con sus detalles históricos,
cronológicos y topográficos, es una prueba de ello».
[0]40
Marshall, I Believe, 235. Cf. Scotland, Can We Trust the Gospels? 46: «La evidencia para aceptar
los Evangelios como prueba histórica fiable es sólida». Para una visión sobre este debate en los círculos
católicos romanos, véase Ellis, Matthew, 156–65.
[1]41
Rhoads, JAAR 50/3 (1982) 411–12. Acerca de la dificultad de escribir narraciones sin puntuación y
párrafos, y para ver una discusión de algunas de las técnicas de Marcos, véase John Drury, «Mark»,
enThe Literary Guide to the Bible, ed. Robert Alter and Frank Kermode (Cambridge: Harvard University,
1987), 406–7.
[2]42
Rhoads, JAAR 50/3 (1982) 414; cf. p. 413 sobre «la autonomía del mundo de los relatos». Cf.
Matera, CBQ 49 (1987) 234: «Para el crítico literario el texto no es una ventana a través de la cuál ver
la realidad. El texto, con el mundo del relato que crea, es en sí mismo el objeto único de investigación».
[3]43
Fowler, Christian Century 99 (26 de Mayo, 1982) 629.
[4]44
Véase Beardslee, Literary Criticism of the NT, 20–21: «El movimiento dirigido hacia el futuro se
revela de manera más clara en la forma en que estos libros terminan. El “final” del libro no solo termina
la “trama” en una conclusión que resuelve la acción, aunque en cierto sentido esta tiene lugar. A un
nivel más profundo, el final (la historia de la resurrección transmitida por medio del descubrimiento que
hacen los discípulos de la tumba vacía) muestra que la historia no termina con el final con el final del
libro; más bien la narración del Evangelio es una historia de cómo algo comenzó y sigue en proceso,
avanzando hacia su futuro y conclusión».
[5]45
Rhodes, Mighty Acts of God, 265.
[6]46
Ladd, NT and Criticism, 167.
[7]47
Scott, BTB 15 (1985) 18–19, 25; para un esquema más detallado, véase la p. 19. Cf. la propuesta
de Rudolph Pesch (Naherwarlungen), resumida por Paul Achtemeier, Marcos, 3738; y la de Robbins,
NovT 23/2 (1981) 113–14.
[8]48
El diagrama se toma de Doris B. J. Campbell, The Synoptic Gospels: A Commentary for Teachers
and Students (London: John Murray, 1966), p. 6, y utilizada con permiso. Para las dos partes principales,
véase también Kingsbury, Int 33 (1979) 364.
[9]?49
Clark y de Waard, Scriptura, Special 1 (1982) 5.
[1]51
Kingsbury, Matthew as Story, 38.
[2]52
Kingsbury, Int 33 (1979) 367. Ridderbos opta por una estructura en cuatro partes: «En esta
estructura se pueden distinguir cuatro partes casi iguales, cada uno de unos 270 versículos: 1:1–9:35
(270 vss.); 9:36–16:12 (270 vss.); 16:13–23:39 (272 vss.); 24:1–28:20 (258 vss.)» («Tradition and
Editorship», 248). Por contraste, Grundy concluye que «el Evangelio de Mateo está mezclado en su
estructura» (Matthew, 11).
[3]53
Hull, RevExp 59 (1962) 423; véase el diagrama detallado en las pp. 426–32.
[4]54
Martin, NT Foundations, I, 244, con referencia a Josefo, Against Apion 1.1; 2.1. Cf. Aune, NT in Its
Literary Environment, 117; cf. pp. 77–80.
[5]55
Perrin, Introduction, 205. Cf. Moessner, NovT 28/3 (1986) 220–56.
[6]56
Kingsbury, Int 33 (1979) 373.
[7]57
Para el análisis del quiasmo, véase Ellis, Genius of John, 14–15, con crédito para John Gerhard.
Para la estructura en dos partes, véase Martin, NT Foundations, 272.
[8]58
Smalley, John, 194 y 200.
[9]59
Ibid., 91– 92.
[0]60
Cf. Frye, «Jesus of the Gospels», 78: «En los cuatro Evangelios, el punto de inflexión está
relacionado con la confesión de Jesús como Cristo. En Mat. 16:16, es Pedro quien la hace; en Marcos
9:7, es la voz desde las nubes la que declara “este es mi hijo amado; a Él oíd”; en Lucas 12:8–9, es
Jesús mismo al enseñar acerca de la confesión y negación del Hijo del Hombre, y en Juan 9:37–38, es
Jesús identificándose a sí mismo, seguido por la afirmación culminante del hombre nacido ciego, que
ahora ve todas las cosas claramente». Notemos que el método de Frye para llegar al centro puede
refinarse: «Totalicé los versículos en cada evangelio (excluyendo los versos dudosos en Marcos 16 y
Juan 8), y luego los dividí entre dos para encontrar los centros numéricos» (p. 87 n. 5).
[1]61
Licht, Storytelling in the Bible, 29–30. Ernest Best apunta que «por gran diferencia, la mayor parte
de la narración del Evangelio [de Marcos] es “escénica”» (Mark, 143).
[2]62
Tannehill, Narrative Unity, I, 4 y 172.
[3]63
Raymond Collins, Introduction, 220.
[4]64
Clark y de Waard, Scriptura, Especial 1 (1982) 20.
[5]65
Kingsbury, Matthew as Story, 10. Además afirma: «La importancia que Mateo da a Jesús,
claramente lo separa de todos los demás personajes». Paul Achtemeier destaca que «no hay duda de
que, para el Evangelio de Marcos, Jesús es la figura central. Si no está presente en cada escena, es el
sujeto alrededor del cual gira toda narrativa, y su actividad y su destino son la preocupación principal
de Marcos» (Mark, 53). De manera similar, Smith escribe acerca del Evangelio de Juan: «Otros
personajes tienen importancia solo en tanto en cuanto a su relación con Jesús... Los distintos
personajes sirven, bien para destacar el carácter e importancia de Jesús, o para representar varios tipos
de posibles respuestas a Él» (Juan, 101).
[6]66
Véase Rhoads, JAAR 50/3 (1982) 419. Cf. Kingsbury, Matthew as Story, 26.
[7]67
Moessner, NovT 28/3 (1986) 220. Cf. Aune, NT in Its Literary Environment, 119. Véase O’Toole,
Unity of Luke’s Theology, 62–72, para un listado extenso de los paralelismos entre Jesús y Esteban, y
entre Jesús y Pablo.
[8]68
Ellis, Genius of John, 8.
[9]69
Tannehill, JR 57 (1977) 391.
[0]70
Craddock, Preaching, 172. Cf. Aune, NT in Its Literary Environment, 51–52.
[1]71
Wilcoxen, «Narrativa», 93. Véase la discusión de la trama en el anterior Capítulo 9
[2]72
Combrink, TynBul 34 (1983) 74.
[3]73
Kingsbury, Matthew as Story, 3 y 41. Para los conflictos en Marcos, véase Rhoads, JAAR 50/3
(1982) 415–17.
[4]74
Tannehill advierte: «Hemos de prestar especial atención a la historia principal, que unifica el
Evangelio, porque no es solo la centralidad continuada de Jesús la que hace de Marcos una historia
única, sino también el hecho de que ciertos sucesos pueden entenderse como realización o frustración
de objetivos o tareas que se sugieren al principio de la historia» (Semeia 16 [1979] 58). Matera se
aventura a la siguiente descripción acerca de la trama de Mateo: «En la aparición de Jesús el Mesías,
Dios cumple sus promesas a Israel. Pero Israel se niega a aceptar a Jesús como Mesías. En
consecuencia, el Evangelio pasa a las naciones» (CBQ 49 [1987] 243). Combrink propone que «la trama
de la narración de Mateo consiste en los siguientes tres elementos: (1) Escenario (1:1–4:17); (2)
Complicación (4:18–25:46); (3) Resolución (26:1–28:20)» (TynBul 34 [1983] 75).
[5]75
Paul Achtemeier, Mark, 45.
[6]76
Kingsbury, Matthew as Story, 31. Para Marcos, véase Achtemeier, Mark, 43.
[7]77
Vorster, NTS 29 (1983) 91.
[8]78
Cf. Tannehill, JR 57 (1977) 387–88: «El narrador elige como contar la historia. Su elección reflejará
el énfasis y sus valores... El narrador elige la forma que encaja con su propósito..., y de esta manera sus
propósitos son reflejados por sus relatos».
[9]79
Tannehill, Narrative Unity, I, 7–8.
[0]80
Kingsbury, Matthew as Story, 33. Cf. Achtemeier, Mark, 44.
[1]81
Por supuesto, esto no quiere decir que los Evangelios no tengan una dimensión ética. Véase
Verhey, Great Reversal, 72–112.
[2]82
Véase Achtemeier, Mark, 33; y sobre Juan, U. C. Von Wahlde, «Literary Structure and Theological
Argument in Three Discourses with the Jews in the Fourth Gospel», JBL 103/4 (1984) 575–84.
[3]83
Tannehill, JR 57 (1977) 390. Para la repetición, paralelismo, ritmo y tensión véase idem, Sword,
40–57.
[4]84
Tannehill, Narrative Unity, I, 20. Véase pp. 170–71, 178 para una discusión de los «tipos de
escena».
[5]85
Este error se produce con frecuencia en, p. ej., J. C. Fenton, The Gospel of St Matthew (Baltimore:
Penguin, 1963).
[6]86
Véase Kingsbury, Matthew as Story, 40: «Colocados estratégicamente al principio y al final de la
historia de Mateo, estos dos pasajes la “encierran”. Combinados, revelan que el mensaje que proclama
la historia de Mateo es que, en la persona de su Hijo Jesús el Mesías, Dios se ha acercado para
permanecer hasta el fin del mundo con su pueblo, la iglesia, inaugurando la era escatológica de la
salvación». Sobre las inclusiones en Juan, véase Ellis, Genius of John, 9–10.
[7]87
Achtemeier, Mark, 33. Sobre «intercalaciones o construcciones narrativas analépticas» en Marcos,
véase también Kermode, Genesis of Secrecy, 127–37.
[8]88
Véase ya en 1931, Lund, “The Influence of Chiasmus upon the Structure of the Gospels,” ATR 13
(1931) 27–48.
[9]89
Véase W. Harrington, Mark (Wilmington: Michael Glazier, 1979), 43.
[0]90
Welch, «Chiasmus in the NT», 241 y 239. Véase pp. 233–49 para muchos otros ejemplos de los
Evangelios. Para los quiasmos en Juan, véase Ellis, Genius of John; y Edwin C. Webster, “Pattern in the
Fourth Gospel”, 230–57.
[1]91
Brown, Gospel According to John, I, cxxxii.
[2]92
Smalley, John, 87. Véase también p. 192: «El pensamiento de Juan siempre opera en dos niveles al
mismo tiempo. De hecho, tal es la ambivalencia deliberada de Juan que nunca estamos completamente
seguros de en qué nivel ha de entenderse, si el terrenal, o el celestial, si en el tiempo o en la
eternidad». Cf. Smith, John, 102–4; Ellis, Genius of John, 7–8.
[3]93
Bruce, Message, 67. Sobre los «contextos», véase Kingsbury, Matthew as Story, 27–29; y Rhoads,
JAAR 50/3 (1982) 419.
[4]94
Brown, Gospel According to John, I, cxxxvi. Otros ejemplos son Juan 4:12; 7:35, 42; y 11:50.
[5]95
Tannehill, Semeia 16 (1979) 79. Para la ironía en Lucas-Hechos, véase idem, Narrative Unity, I,
194, 282–84.
[6]96
Martin, «Approaches to NT Exegesis», 237.
[7]97
Ibid.
[8]98
Cf. Smith, Interpreting the Gospels, 20: «Cuando las perícopas de los Evangelios se toman como
textos para predicar, estamos cerca de su intención y propósito original».
[9]99
Hull, «Preaching on the Synoptic Gospels», 177–78; véase pp. 178–80 para más sugerencias.
[1]101
Fee y Stuart, How to Read the Bible, 110.
[2]102
Véase Fee, NT Exegesis, 112–13.
[3]103
Hooker, «In His Own Image? » 32.
[4]104
Osborne, JETS 28/4 (1985) 405.
[5]105
Fee, NT Exegesis, 113. Para pautas prácticas sobre cómo usar una sinopsis, véase las pp. 103–16.
[6]106
Ibid., 39–40.
[7]107
Van Elderen, «Teaching of Jesus and the Gospel Records», 115.
[8]108
Liefeld, NT Exposition, 152.
[9]109
Kingsbury, Int 33 (1979) 369.
[0]110
Keck, Bible in the Pulpit, 110.
[1]111
Fee y Stuart, How to Read the Bible, 113 and 114. De manera más enfática, Ridderbos afirma que
«en primer lugar es necesario preguntarnos cuál era el sentido original del pasaje, y la interpretación
eclesial posterior no debe oscurecer o anular el significado histórico, sino tomar su punto de partida en
él tanto como sea posible» (Studies, 45). Cf. p. 55: «Esta representación no es el resultado de la
reflexión e interpretación solo para las preocupaciones y problemas de una iglesia local o regional
específica, sino, por el contrario, un intento por llevar estos aspectos específicos y diferentes del Sitz im
Leben de la iglesia al amplio horizonte de la historia redentora acerca de la vida, muerte y resurrección
de Jesús, ya que esta ha sido el núcleo y corazón mismo de la tradición existente».
[2]112
Van Elderen, «Teaching of Jesus», 115. Cf. idem, CTJ 1/2 (1966) 174–75: «Se ha de dar un mayor
énfasis al Sitz im Leben des Verfassers, y, ya que solo tenemos los documentos tal y como surgieron en
el Sitz im Leben des Verfassers, ese debería ser nuestro punto de partida a la hora de interpretar un
pasaje. Hacer esto nos librará de armonizaciones artificiales, y los intentos innecesarios por eliminar las
así llamadas discrepancias en los relatos de los Evangelios». James Dunn reconoce que las palabras del
Jesús histórico «bien podrían hablar a los que escuchan con fe en el día de hoy con más fuerza que la
versión de Mateo, pero la forma canónica de los Evangelios mismos ha de ser inevitablemente el
control contra el riesgo de una reconstrucción imaginativa del Jesús histórico (como en “Las vidas de
Jesús” del siglo XIX)» (HorBT 4/1 [1982] 45).
[3]113
Smith, Interpreting the Gospels, 40–41; cf. pp. 50–51. Con respecto a Mateo, Ribberdos escribe
también: «La intención de Mateo, por encima de todo lo demás, es proporcionar una muestra de los
milagros de Jesús en la que su omnipotencia se revela con gran diversidad, incluyendo su dominio
sobre los poderes de la naturaleza. Este es el punto de vista primordial y dominante. El que esto sea
utilizado por la iglesia posterior en su propia situación para instilar la fe y dar consuelo, no está reñido
con ese punto de vista, y hemos de reflejarlo en nuestra predicación acerca del pasaje» (Studies, 46–
47).
[4]114
Fuller, NT in Current Study, 86, sugiere que «hemos de prestar mucha atención a sus redacciones
editoriales—las conexiones que forjan entre las perícopas, la disposición de las mismas, las alteraciones
que realizan a sus fuentes allí donde disponemos de ellas... También su selección y omisión de
materiales es significativa». Véase también el anterior Capítulo 3 sobre la crítica de redacción.
[5]115
Véase Martin, NT Foundations, I, 214–16. Para los pros y contras de Roma, véase también
Achtemeier, Mark, 128–31.
[6]116
Davies, Invitation, 206.
[7]117
Hull, «Preaching on the Synoptic Gospels», 180. Véase las pp. 182–83 para la inclusión de cinco
relatos de controversia al comienzo del ministerio de Jesús (2:1–3:6) y cinco cerca del final (11:27–
12:37), que subrayan que Marcos es «una apología para el mensaje de la cruz».
[9]119
Harrison, Introduction, 226. Cf. Ladd, NT and Criticism, 161–62.
[0]120
Achtemeier, Mark, 45.
[1]121
Kingsbury, Int 33 (1979) 364–65. Cf. p. 368: «Sin embargo, mientras que Marcos interpreta el
tiempo del cumplimiento como el tiempo del evangelio, Mateo simplemente lo interpreta como el
tiempo de Jesús (terrenal y exaltado). Este tiempo de Jesús se extiende desde su nacimiento (1:23)
hasta su parusía (25:31; 28:20)».
[2]122
Koch, Book of Books, 127.
[3]123
Achtemeier, Mark, 53.
[4]124
Véase Frye, «Jesus of the Gospels»,78 (citado en el anterior n. 60). Nótese que esta centralidad
de Cristo no menoscaba el centro teocéntrico subyacente. Acerca del centro teocéntrico de Lucas-
Hechos, véase Craddock, Gospels, 97.
[5]125
Edwards, SWJT 21/1 (1978) 64–65.
[7]127
Frederikse, «De Verhalende Prediking», 113–14.
[8]128
Craddock, Preaching, 156.
[9]129
Liefeld, NT Exposition, 64.
[0]130
Wilder, Early Christian Rhetoric, 59–60. Cf. O’Day, JBL 105/4 (1986) 668, con respecto al
Evangelio de Juan: «El lector no observa la narración, sino que se mueve con ella».
[1]131
Tannehill, JR 57 (1977) 394. Cf. idem, Semeia 16 (1979) 82: «Los lectores cristianos han de
enfrentarse al hecho de que sus héroes y representantes, aquellos que comparten con ellos el llamado
a seguir a Jesús, han fallado la prueba».
[2]132
Véase Achtemeier, Mark, 47–49.
[3]133
Kingsbury, Matthew, 13.
[4]134
Smith, Interpreting the Gospels, 54.
[1]
Los pasajes sapienciales son los sugeridos por Roetzel, Letters of Paul, 48. Véase la p. 44 para ver
los rastros de un himno en Col 1:15–20; 1 Tim 3:16; y Efe 5:14. Goulder argumenta que Fil 2:6–11 no es
un himno anterior a Pablo, sino que Pablo mismo es el autor, al que el noble tema le lleva a «caer en las
poéticas cadencias del paralelismo hebreo» («Pauline Epistles», 501).
[2]
Lane, Preach the Word, 47.
[4]
Raymond Collins, Introduction to the NT, 218.
[5]
Doty, Letters in Primitive Christianity, 24–25, citando la obra de Deissmann Paul: A Study in Social
da
and Religious History, trans. W. E. Wilson, 2 ed. (repr. Nueva York: Harper & Brothers, 1957), 12.
[6]
Martin, «Approaches to NT Exegesis», 232. Cf. Harrison, Introduction, 257. Véase también la crítica
de la distinción de Deissmann por Aune, NT in Its Literary Environment, 160.
[7]
Véase Fee y Stuart, How to Read the Bible, 45.
[8]
Ibid., 46.
[9]
Barclay, «A Comparison of Paul’s Missionary Preaching and Preaching to the Church», 170. Cf. Aune,
NT in Its Literary Environment, 197: «En el mundo antiguo, las cartas escritas y el discurso oral...
estaban estrechamente relacionados».
[0]10
Doty, Letters, 36.
[1]11
Longenecker, «On the Form, Function, and Authority of NT Letters» 104–5.
[2]12
Ibid., 104–6.
[3]13
Ibid., 103. Cf. Aune, NT in Its Literary Environment, 162–64, 183.
[6]16
Roetzel, Letters of Paul, 29.
[7]17
Martin, «Approaches to NT Exegesis», 233, citando a P. Schubert’s Form and Function of the
Pauline Thanksgiving (Berlin: Töpelmann, 1939).
[8]18
Roetzel, Letters, 34 y 35.
[9]19
Ibid., 35–36. Cf. Aune, NT in Its Literary Environment, 194–97.
[0]20
Craddock, Preaching, 171.
[1]21
Liefeld, NT Exposition, 32.
[2]22
Roetzel, Letters of Paul, 37.
[3]23
Welch, «Chiasmus in the NT», 239. Véanse pp. 211–33 y Ellis, Seven Pauline Letters, para más
ejemplos, muchos de ellos tratando de ver Epístolas completas como estructuras de quiasmo. Aunque
el valor de descubrir estructuras de quiasmo es evidente, el intento de estructurar Epístolas completas
como quiasmos conduce a forzar sobre el texto una estructura ignorando la principal: el formato de la
carta.
[4]24
Breck, BTB 17 (1987) 72. Véanse ahí también las estructuras de quiasmo de Fil 2:5–11 centradas
en «hasta la muerte, y muerte de cruz», y la de Ro 8:9–11.
[5]25
Martin, «Approaches to NT Exegesis», 247. Cf. Aune, NT in Its Literary Environment, 200–202.
[6]26
Cf. 1 Co 13:6: «[El amor] no se goza de la injusticia, mas se goza de la verdad».
[7]27
Davies, Invitation to the NT, 310–26. Cf. Tilley, Story Theology, 3: «Los conceptos claves de la fe
cristiana (creación, caída, encarnación, expiación, iglesia, vida eterna, trinidad) son todas metáforas
que se han convertido en doctrinas cristianas». Véase también Goulder, «Pauline Epistles», 485–87,
496.
[9]29
Nótese que Craddock, Preaching, 119, deja a elección del predicador la decisión de a qué nivel
predicar el texto: «predicar cristología o predicar la conducta o actitud cristiana basada en esa
cristología». Un caso similar al de Flp 2:1–11 se encuentra en 1 P 2, donde Pedro nos presenta una
unidad poética acerca de la muerte de Cristo (vv. 22–24) junto con el v. 21: «Pues para esto fuisteis
llamados; porque también Cristo padeció por nosotros, dejándonos ejemplo, para que sigáis sus
pisadas». Véase Ericson, «Interpretando la literatura petrina», 251.
[0]30
Para más ejemplos de sustanciación, véase Liefeld, NT Exposition, 70–71.
[1]31
Fee, NT Exegesis, 33.
[2]32
Véase DeJong, Pro Rege, 10/4 (1982) 26–34.
[3]33
Roetzel, Letters of Paul, 35–36.
[4]34
Ridderbos, Paul, 254–55; cf. pp. 253–58, p.ej., 254–55: «En cada caso el imperativo sigue al
indicativo por medio de una conclusión (con “así”, “por tanto”; Ro 6:12ff.; 12:1; Col 3:5, et al.). Es
colocado como el objeto de los pronunciamientos redentores positivos, siguiendo al llamado a la nueva
vida. (“de manera que”, “para que”, etc.; cf. Ro 7:4; 2 Co 5:15, et al.)». Véase Longenecker, Paul, 174–
75.
[5]35
Verhey, Great Reversal, 104–5.
[6]36
Roetzel, Letters of Paul, 47. Cf. pp. 47–48 acerca de la parénesis de 1 Tes 5:16–18.
[8]38
Doty, Letters, 37. Cf. Roetzel, Letters of Paul, 50: «Una vez nos damos cuenta de cómo el fermento
de las iglesias prescribió el punto de vista o el contenido de los escritos de Pablo, entonces resulta
obvio el por qué no debemos tratar simplemente con su pensamiento, sino también con la situación en
las iglesias». Stendahl añade: «Estos escritos forman parte de la Biblia como cartas a iglesias
específicas... escritas en respuesta a situaciones específicas» («Preaching from the Pauline Epistles»,
306).
[9]39
Ericson, «Interpreting Petrine Literature», 249.
[0]40
Fee, NT Exegesis, 33.
[1]41
Ericson, «Interpreting Petrine Literature», 244– 45.
[2]42
Véase Harrison, Introduction to the NT, 262.
[3]43
Cf. Longenecker, «Form, Function, and Authority», 112: «Para nosotros, el anonimato puede ser un
fenómeno frustrante cuando intentamos reconstruir situaciones y propósitos». Con respecto a los así
llamados pseudoepígrafos, Longenecker (p. 111) afirma que se puede defender «la autoría afirmada
internamente y tradicionalmente aceptada» por medio de «tener en consideración la diferencia de
tema en estas cartas, la supuesta alteración en la situación del apóstol en el momento de escribirla, y
el probable uso de un amanuense».
[4]44
Bornkamm, The NT, 74–75.
[5]45
Stendahl, «Preaching from the Pauline Epistles», 306.
[6]46
Keck, Paul, 19.
[7]47
Roetzel, Letters of Paul, 45.
[8]48
Berkouwer, Holy Scripture, 179.
[9]49
Keck, Paul, 34.
[0]50
DeJong, Pro Rege 10/4 (1982) 34. Cf. Ridderbos, Paul, 258–265, acerca del «Punto de vista
teocéntrico»: «El punto de vista teocéntrico, podemos concluir, constituye el gran punto de partida la
parénesis paulina» (260).
[1]51
Acerca de Pablo, véase Roetzel, Letters of Paul, 45–46; sobre Santiago, véase Kistemaker, JETS
29/l (1986) 55–56.
[2]52
Cf. L. Berkhof, Principles of Biblical Interpretation, 165, en cuanto al efecto de que debemos tener
en cuenta «el número de pasajes que contienen la misma doctrina», «la unanimidad o correspondencia
de diferentes pasajes», «la claridad de los pasajes», y «la distribución de los pasajes».
[3]53
Véase, p.ej., Longenecker, «On the Concept of Development in Pauline Thought», 195–207.
[4]54
Lane, Preach the Word, 48.
[5]55
Cox, Preaching, 155.
[6]56
Ronald Allen, ensayo sin publicar, tal y como es citado por Rice, The Drew Gateway 46/1–3 (1975–
76) 24.
[7]57
Stott, Between Two Worlds, 229.
[8]58
Véase Liefeld, NT Exposition, 46–54.
[9]59
Ibid., 20. Cf. Buttrick, Homiletic, 369: «Con Pablo... hemos de comenzar descubriendo la estructura
del pasaje; en primer lugar, los cambios principales en el pensamiento y luego los cambios
subordinados».
[0]60
Cf. Carl, «Shaping Sermons by Structure», 129: «Todo el mensaje de Pablo es bastante fuerte, pero
se da con un entendimiento pastoral. Ese tono ha de retenerse en el sermón mismo. Más que reprender
y quejarse, es una apelación ferviente de alguien que cree que con la ayuda de Cristo y en Cristo, la
comunidad se edificará».
[1]61
Ericson, «Interpreting Petrine Literature», 246.
[2]62
Bettler, «Application», 335.
[3]63
Cf. Bornkamm, The NT, 75: «El carácter condicionado en el tiempo de las cartas no nos justifica
para desecharlas como si no fueran ya relevantes. Más bien, esto apunta a su relevancia, mostrando
que las cartas no hablan de un mensaje cristiano situado en un vacío sin tiempo».
[4]64
Bettler, «Application», 339.
[5]65
Como se vió en el Capítulo 8, «Siempre que compartimos particularidades comparables con las del
contexto del siglo I (es decir, situaciones específicas de la vida que sean similares), la Palabra de Dios
para nosotros es la misma que para ellos» (Fee y Stuart, How to Read the Bible, 60).
[6]66
Keck, Paul, 16–17.
[7]67
Ladd, NT and Criticism, 173.
[8]68
Efird, How to Interpret, 125.
[9]69
Ridderbos, Paul, 265.
[0]70
Pitt-Watson, Primer, 101.
[1]71
Olthuis, Hermeneutics, 25.
[2]72
Tilley, Story Theology, 1.
[3]73
Troeger, Creating Fresh Images, 65–66.
[4]74
Cox, «Seven Questions», 237.
[5]75
Bettler, «Application», 348– 49. Sobre las ilustraciones, véase Buttrick, Homiletic, 127–51.
[6]76
Cox, «Seven Questions», 238.
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