La Trinidad y El Pacto de Redención - J. V. Fesko

TRINIDAD
LA
Y EL PACTO
DE REDENCIÓN
SERIES EDITORS J.V. FESKO & MATTHEW BARRETT
provided by Centro Cristiano de Apologética Bíblica 2021

La Trinidad
y el Pacto
de Redención
(Pactos Divinos)
J. V. FESKO
EDITORES: J.V. FESKO & MATTHEW BARRETT
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Edición Digital presentada por
Centro Cristiano de Apologética Bíblica – CCAB © 2021
Apologetics Center © 2021
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Solo para uso personal. Prohibida su venta o utilización comercial,
por lo que rogamos, adquirir la obra impresa.
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Cuando los cristianos reflexionan sobre el evangelio, su atención se dirige
correctamente a la cruz y la tumba vacía. ¿Pero es esto? ¿O hay mucho más en la
historia? En una obra pionera, Fesko nos recuerda que la gran noticia de este mensaje
evangélico tiene sus raíces en la eternidad, mediante la cual se hizo un pacto entre las
personas de la Trinidad para redimir a los pecadores como tú y como yo. Aunque a
veces ha sido una doctrina olvidada de la fe reformada, Fesko rompe el silencio,
recuperando el pacto de redención de nuevo para una nueva generación. Sin duda,
ningún teólogo puede darse el lujo de pasar por alto este mosaico histórico, exegético
y teológico.
Matthew Barrett
Tutor de Teología Sistemática e Historia de la Iglesia,

Colegio Teológico Oak Hill, Londres
Las buenas nuevas del evangelio dependen de que esa palabra de gracia sea divina
y, por tanto, eterna. John Fesko aquí nos ayuda a recuperar el pacto de redención,
una doctrina destinada a alertarnos sobre las raíces de la misericordia de Dios en la
vida de la bienaventuranza interior de Dios en la eternidad pasada. El volumen
muestra cuidado histórico, solidez exegética y sabiduría doctrinal. Lo recomiendo de
todo corazón como una maravillosa entrada para considerar esta faceta más profunda
de la confesión cristiana.
Michael Allen
Profesor Asociado de Teología Sistemática e Histórica,

Decano de Estudiantes, Seminario Teológico Reformado, Orlando, Florida
Hay pocas doctrinas de mayor importancia para el sistema reformado clásico y de

menor interés en las generaciones recientes que el pacto de redención. John Fesko
soluciona eso aquí. Además de demostrar la justificación exegética, muestra la
vitalidad y riqueza del pacto de redención para otras doctrinas, no menos importante,
la Trinidad. Tanto en el método como en el fondo, este es un trabajo ejemplar que
edificará e informará.
Michael Horton
J. Gresham Machen Profesor de Teología Sistemática y Apologética,

Seminario de Westminster California, Escondido, California
En el apogeo del desarrollo teológico reformado, la mayoría de los autores

reformados trataron el pacto de redención intratrinitario como el fundamento del
histórico convento de la gracia. Argumentaron que esta distinción aseguró el carácter
de gracia del evangelio. Sin embargo, esta distinción prácticamente ha desaparecido
de la literatura reformada actual. John Fesko persigue la “recuperación teológica” al
participar en la exégesis de las Escrituras, la reflexión histórica y la interacción con las
tendencias modernas de la teología. Fesko devuelve admirablemente el pacto de
redención al lugar que le corresponde en la teología reformada.
Ryan M. McGraw
Profesor Asociado de Teología Sistemática,

Seminario Teológico Presbiteriano de Greenville, Greenville, Carolina del Sur
Algunos libros de hoy exigen las brillantes verdades de las Sagradas Escrituras, otros
extraen los tesoros de la ortodoxia reformada y otros interactúan con teólogos
influyentes de la era moderna. Este libro es uno de los pocos que hace los tres y los
hace bien. El tratamiento elogioso del Dr. Fesko del pactum salutis entre Dios y el
Mediador, un tema que rara vez se explora en profundidad, seguramente estimulará
la discusión sobre un tema que es crucial para una fe total en Aquel a quien Dios ha
enviado (Juan 6:29).
Joel R. Beeke
Presidente, Seminario Teológico Puritano Reformado,

Grand Rapids, Michigan
JV FESKO
Todas las citas de las Escrituras son de La Santa Biblia, versión estándar en inglés, copyright © 2001
de Crossway Bibles, un ministerio de publicaciones de Good News Publishers. Usado con
permiso. Reservados todos los derechos.
Copyright © JV Fesko 2016
tapa dura ISBN 978-1-78191-765-7
epub ISBN 978-1-78191-799-2
Mobi ISBN 978-1-78191-800-5
Publicado en 2016
en Mentor Imprint por
Christian Focus Publications,
Geanies House, Fearn, Ross-shire,
IV20 1TW, Escocia, Gran Bretaña.
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Diseño de portada de Daniel van Straaten
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A mi buen amigo
David Jacks
~:CONTENIDO: ~
Abreviaturas
Agradecimientos
Prefacio
PARTE I
Orígenes y Desarrollo Históricos
 Introducción
 Orígenes, Recepción y Desarrollo: Exégesis, Modelos, Trinidad y Revelación
 Desarrollo: Predestinación, Justificación, Orden de Salvación y Amor
 Resumen
PARTE II
Fundamentos Exegéticos
 Introducción
 Zacarías 6:13
 Salmo 2:7
 Salmo 110
 Efesios 1 y 2 Timoteo 1:9-10
 Resumen
PARTE III
Construcción Dogmática
 Introducción
 Declaración de doctrina
 La Trinidad
 Predestinación
 Imputación
 Ordo Salutis
 Resumen
 Conclusión
 Bibliografía
ABREVIATURAS
* Traducción del autor

ABAnchor Bible
ANFAnte-Nicene Fathers
AOTC Apollos Old Testament Commentary
ATRAnglican Theological Review
BAGDBauer Arndt Gingrich and Danker, Greek-English Lexicon
BBRBulletin for Biblical Research
BCOTWSBaker Commentary on the Old Testament Wisdom Series
BDBBrown, Driver, Brigon Bgetical Lexicon, Hebrew Lexicon el Nuevo Testamento BibBiblica
BNTCBlack's New Testament Commentary ca. circa ('acerca de')
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CD Karl Barth, Church Dogmatics
CH Historia de la Iglesia cap. confieren ( 'comparar') Nuevo Testamento los Comentarios de
CNTCCalvin
CTJCalvin Teológico Diario
CTSCalvin Sociedad Traducción comentario comm. exegetical en esp. Especially por
ejemplo ejemplifica gratia ( 'por ejemplo') Comentario de la Biblia de
EBCExpositor ExpTExpository tiempos ff. Following fol. Folio
HALOTHebrew y arameo Léxico de la ICC del Antiguo Testamento Comentario Crítico Internacional
ie id est ('eso es')
IJST Revista Internacional de Teología Sistemática
JBLJournal of Biblical Literature
JETSJournal of the Evangelical Theological Society
JPSTCJewish Publication Society Torah Commentary
JSNTJournal for the Study of the New Testament
JSOTJournal for the Study of the Old Testament
JTSJournal of Theological Studies
KJV King James Version
LCCLibrary of Christian Classics
LWLuther's Works
LXXSeptuagint
MAJTMid-America Journal of Theology Miscelánea Miscelánea
MTM Texto asorético
NASNew American Standard Version
NIBNew Interpreter's Bible
NICNTNew International Commentary on the New Testament
NICOTNew International Commentary on El Antiguo Testamento
NIGTCNuevo comentario internacional del testamento griego
NIVNueva versión internacional
NIVACNueva versión internacional Comentario de aplicación
NKJNueva versión King James
NLTNueva traducción viviente
NLT-SENew traducción viviente - Segunda edición
NPNF1Nicene Post-Nicene Fathers, primera serie
NPNF2Nicene Post-Nicene Fathers, segunda serie
NRSVNueva versión revisada Versión
NTS New Testament Studies
OTLOld Testament Library passim 'en varios lugares'
PNTCPillar New Testament Commentary
PRJPuritan Reformed Journal
PTRPrinceton Theological Review con respecto a
RSV Versión estándar revisada serm. Sermon
SJTScottish Journal of Theology sv sub verbo ('bajo la palabra')
TNIV Today's New International Version
TOTCTyndale Comentario del Antiguo Testamento
TynBTyndale Bulletin
VT Vetus Testamentum
WBCWord Comentario bíblico
WCFWestminster Confession of Faith
WJEWorks of Jonathan Edwards
WLCWestminster Larger Catecism
WSCWestminster Shorter Catecism
WTJWestminster Theological Journal
ZECNTZondervan Exetervan Theological Journal
ZECNTZondervan Comentario sobre el Nuevo Testamento ~:
~:AGRADECIMIENTOS:~
ESCRIBIR este libro ha sido una de las mayores recompensas de mi vida. He aprendido mucho al
sumergirme en el estudio de la doctrina del pacto de redención. En algunos aspectos, me sentí como si
estuviera escalando un gran pico, una escalada técnica plagada de muchos obstáculos desafiantes. Si no
hubiera sido por la ayuda de muchos amigos y colegas, sin duda habría caído en picado. Varios amigos
y colegas leyeron borradores anteriores de este proyecto. Gracias a Matthew Barrett y Ryan
McGraw. Estoy especialmente agradecido con Mike Allen por tomarse el tiempo para leer un borrador
inicial y ofrecer muchos comentarios útiles. Mis colegas del Westminster Seminary California (WSC)
también fueron una gran fuente de aliento. Mike Horton leyó varios capítulos y ofreció críticas
útiles. David VanDrunen trabajó meticulosamente a través de mi manuscrito y ofreció numerosas
correcciones y planteó preguntas desafiantes que me ayudaron a refinar y aclarar muchos puntos. El ex
alumno de la CSM, Brian Hecker, también me ha ofrecido una ayuda significativa. No solo leyó el
manuscrito dos veces, sino que también ofreció muchos comentarios útiles e identificó algunas fuentes
clave que me ayudaron mucho en mi investigación. Debo un gran agradecimiento a estas personas,
gracias por su ayuda y amistad. También estoy agradecido con los estudiantes de mi electiva de otoño
de 2014 sobre el pacto de redención. Hiciste que venir a clase fuera un placer. Tenía muchas ganas de
venir a clase para enseñar sobre esta sublime doctrina. También hizo muchas preguntas interesantes,
que me ayudaron a perfeccionar los materiales de este libro.
Mi familia también ha sido una gran fuente de aliento. Gracias a mis muchachos, Val y Rob, y a mi
pequeña Carmen. Me dejaste trabajar en este proyecto cuando sé que habría sido mucho más
entretenido que te leyera El Hobbit. Y gracias a mi esposa, Anneke. Por favor, perdóname por
mantenerte despierto por la noche y por despertarte temprano en la mañana. Todavía tengo mis dudas,
fíjate, que puedes escuchar las pequeñas ruedas girando en mi mente. También haré un mejor trabajo
para asegurarme de que mi alarma no suene tan fuerte. Si te sirve de consuelo, también me da un susto
de muerte. ¡Ay! Solo estoy agradecido por su amor y aliento, especialmente cuando enfrento
obstáculos. Anneke, sacas lo mejor de mí y me desafías a ser un mejor esposo, hombre y estudiante de
las Escrituras.
Le dedico este libro a mi viejo amigo, David Jacks. Conocí a David cuando ambos estábamos en
seminario. Inmediatamente nos llevamos bien dada nuestra apreciación mutua de la teología reformada
y las doctrinas de la gracia. Hablábamos regularmente de teología en nuestras pausas para el almuerzo,
comenzamos la Sociedad de Teólogos Muertos, para gran disgusto de muchos miembros de la facultad,
y nos encontramos en la oficina del presidente en un montón de problemas porque queríamos comenzar
una organización reformada en el campus. Pero esa es una historia para otro día. No hace falta decir que
siempre he apreciado tu amistad, David. Siempre ha sido un buen amigo y ha brindado su hospitalidad
en momentos de alegría y confusión. Quieres decir lo que dices, y dices lo que quieres decir, y esa es una
cualidad rara de encontrar en un hombre. Y sé que, si necesitaba a alguien que cargara las puertas del
infierno con una pistola de agua, estarías a mi lado. Afortunadamente, sabes que uno más grande que
nosotros dos ya ha vencido el pecado y la muerte, por lo que no hay necesidad de cargas con pistolas de
agua. Oro las bendiciones del Señor sobre usted y su ministerio en la iglesia de Cristo. Y oro, juntos, para
que siempre busquemos refugio bajo las poderosas alas de nuestra fiel garantía del pacto, Jesucristo.
~:PREFACIO:~
El pacto de redención, el acuerdo pre-temporal intra-trinitario para planificar y ejecutar la redención

de los elegidos, fue una vez un centinela fiel en las murallas de la tradición reformada, pero en años
recientes sus habilidades han sido cuestionadas, criticadas e incluso rechazado. Debo admitir que la
primera vez que leí sobre la doctrina me pareció un poco arcana y especulativa. ¿Cómo podemos saber
qué estaba haciendo el Dios trino en la eternidad antes de la fundación del mundo? Escudriñé la doctrina
y estaba convencido de su validez, pero pasarían algunos años antes de que realmente aprecie y estudie
la doctrina con gran interés. Mientras investigaba la doctrina de la unión con Cristo, me sorprendió la
frecuencia con la que se empleó el pacto de redención en la segunda mitad del siglo XVII.
Cuanto más investigué, más me di cuenta de la poca literatura que había sobre la doctrina. Ha habido
muy pocas monografías dedicadas específicamente al pacto de redención, solo tres en los últimos 325
años. También noté que la doctrina fue bastante común desde el siglo XVII hasta el siglo XX. Pero en el
siglo XX los teólogos reformados lo rechazaron. Los teólogos una vez defendieron tres pactos
(redención, obras y gracia), pero ahora es común encontrar personas que solo hablan de uno, el pacto
de gracia. Mientras examinaba esta tendencia, también descubrí cuán pocas monografías hay
específicamente sobre el pacto de obras. Hasta ahora, solo he encontrado uno, el Tratado sobre el pacto
de obras de John Colquhoun (1821). En mi investigación futura, es posible que descubra otros libros
sobre el tema. Tan común como fue en la teología reformada clásica, creo que numerosos teólogos han
sido críticos de la doctrina en el período contemporáneo por una serie de razones. Mi esperanza es
remediar esta laguna en estas dos doctrinas vitales, los pactos de redención y obras.
Mi plan original era escribir un tratamiento completo de un volumen del pacto de redención, pero el
manuscrito creció desgarbado y, de una manera muy poco parecida a la de Salomón, decidí
dividirlo. Ofrezco una historia detallada de la doctrina en The Covenant of Redemption: Origins,
Development, and Reception (Vandenhoeck & Ruprecht, 2016). Los lectores interesados en la historia
de la doctrina deben consultar ese trabajo. Presento un resumen de mis hallazgos históricos en la Parte
I de este estudio. Este libro se centra en una declaración sistemática de la doctrina.
En mi gran esquema, este libro constituye el primero de una teología del pacto en tres volúmenes, con
volúmenes posteriores sobre los pactos de obras y gracia. Creo firmemente que, a pesar de que muchas
personas sospechan de ello, hay, no obstante, tremendos beneficios y conocimientos en la teología
clásica del pacto reformado. Aunque los teólogos reformados del siglo XX como Murray, Schilder y
Hoeksema rechazaron o redefinieron el pacto de redención y rechazaron rotundamente el pacto de las
obras, sus argumentos no me convencen.
La ortodoxia reformada y la teología clásica del pacto todavía tienen mucho que ofrecer. El esquema
del triple pacto (redención, obras y gracia) ofrece la mejor explicación de los datos bíblicos. Si Dios
quiere, mi objetivo es seguir defendiendo esta afirmación en los próximos volúmenes. Por el momento,
esta es la primera entrega que demuestra la viabilidad y la ortodoxia de la teología clásica del pacto
reformado. Creo que una de las razones por las que la iglesia reformada ha luchado con asuntos
relacionados con la doctrina de la justificación es porque no nos hemos familiarizado con los elementos
clave de la teología clásica del pacto. Por ejemplo, la identidad de Cristo como garantía del pacto, un
pilar clave del pacto de redención, proporciona datos importantes con respecto a la causa material de la
justificación. El pacto de redención también brinda información importante sobre la prioridad del
forense a los beneficios transformadores de la redención. O, en términos más técnicos, el pacto de
redención explica por qué la justificación precede a la santificación en el ordo salutis (orden de
salvación). Estos no son los únicos temas que abordo en este libro, ya que el pacto de redención toca
muchas otras doctrinas. En muchos aspectos, creo que todo el sistema de doctrina se encuentra en forma
seminal dentro del pacto de redención. Esto hace que explicar y construir la doctrina sea muy desafiante
pero, sin embargo, muy gratificante.
Hay varias cosas a tener en cuenta. Primero, utilizo la versión estándar en inglés para las citas bíblicas,
a menos que se indique lo contrario con un asterisco (*). Todas las citas de las Escrituras con un asterisco
son mis propias traducciones. En segundo lugar, todas las confesiones y catecismos citados, a menos
que se indique lo contrario, provienen de Jaroslav Pelikan y Valerie Hotchkiss, eds., Creeds and
Confessions of Faith in the Christian Tradition , 3 vols. (New Haven: Yale University Press,
2003). Todas las traducciones son mías a menos que se indique lo contrario. En tercer lugar, he
entablado un diálogo con la teología contemporánea cuando es necesario. Creo que una de las fallas de
la iglesia reformada es que no se ha comprometido con la teología contemporánea reciente. Charles
Hodge, BB Warfield, J. Gresham Machen, Geerhardus Vos y Herman Bavinck llevaron la teología
reformada clásica a la plaza pública de la iglesia. Me parece que en la segunda mitad del siglo XX, la
iglesia reformada se volvió insular y se preocupó por las escaramuzas intestinas. Mientras la gente
debatía la duración de los días de la creación, Ginebra ardía. La nueva perspectiva de Pablo estaba
haciendo incursiones deletéreas en la iglesia reformada. Los tiempos de pequeñas guerras incivilizadas
reemplazaron los días del cristianismo y el liberalismo de Machen . El león de Princeton ya no rugió; en
cambio, susurros de alta crítica se escaparon de la academia reformada. No todo está perdido y creo que
hay señales de vida. Una nueva generación de teólogos reformados ha asumido la causa de devolver la
ortodoxia reformada y la teología del pacto a la plaza pública de la iglesia. Mi esperanza es contribuir de
alguna manera pequeña a este esfuerzo continuo: desviar nuestra mirada introspectiva de nosotros
mismos y, una vez más, mirar de manera extrapectiva a la iglesia en general e incluso al mundo exterior.
Mi objetivo es recuperar y recuperar la teología clásica del pacto reformado para la iglesia. Mi abuelo
dijo una vez: "No puedes regalar lo que no tienes". Cada generación debe apropiarse de la verdad y
transmitirla a las generaciones siguientes. El momento en que creemos que podemos simplemente
asumir verdades doctrinales clave es el momento en que nos volvemos vulnerables a olvidarlas y
perderlas. Mi esperanza y oración, por lo tanto, es que la iglesia redescubra la maravilla, la belleza y la
gloria de la teología clásica del pacto reformado. Y en este caso, espero que este libro sobre el pacto de
redención sea solo un pequeño paso para tener una mejor comprensión de los pactos de Dios. Porque
en ellos encontramos vida, redención y gozo eterno; glorificamos a nuestro Señor trino y lo disfrutamos
para siempre.
~:PARTE I:~
Orígenes y Desarrollo
Históricos
~:INTRODUCCIÓN:~
CUALQUIER estudio de doctrina que desee hacer una contribución útil a la discusión en curso,
especialmente uno interesado en la recuperación teológica, debe comenzar con un estudio de la historia
de la doctrina. Así, la Parte I, capítulo 1, ofrece una breve descripción de la historia de la doctrina
del pactum salutis y toca los orígenes de la doctrina y su posterior recepción en la tradición reformada. A
partir de ahí el repaso profundiza en ocho cuestiones que marcan el desarrollo de la doctrina. Primero,
¿cuáles son los diversos argumentos exegéticos a favor de la doctrina? En segundo lugar, ¿bajo qué tema
debe tratarse el pactum, teología (propiamente dicha) o cristología? En tercer lugar, ¿cómo mantienen
los teólogos la unidad y pluralidad de la Deidad, la unidad de sustancia y voluntad, pero la pluralidad de
personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo? ¿El pacto de redención compromete la unidad de la
Trinidad? Cuarto, ¿de qué manera los teólogos conectan el pactum y la revelación?
La Parte I, capítulo 2, continúa el breve estudio del desarrollo de la doctrina al tratar cuatro temas clave
más. Primero, la predestinación y el pactum están al alcance de la mano. La mayoría de los defensores
de la doctrina ubican la predestinación dentro del contexto del pacto de redención. Si esto es así, ¿son
acertadas las críticas contemporáneas de que la predestinación es una elección abstracta sin Cristo? En
segundo lugar, ¿cuál es la relación entre la justificación, la imputación y el pactum salutis? En varias
formulaciones, los teólogos abordan el tema del momento de la justificación. En tercer lugar, ¿cómo
se relaciona el ordo salutis con el pacto de redención? Los teólogos estaban interesados en preservar la
prioridad de la gracia de Dios sobre la actividad humana en la redención, y lo hicieron por medio
del pactum. Y, cuarto, ¿cómo incorporan los proponentes de la doctrina el concepto del amor de Dios
en el pactum? Un estudio de estos ocho problemas sentará las bases para la recuperación del pactum
salutis.
~:1:~
Orígenes, Recepción y Desarrollo:

Exégesis, Modelos, Trinidad y Revelación
Introducción
El esfuerzo por recuperar la doctrina del pacto de redención debe comenzar con un reconocimiento de
sus orígenes, desarrollo y recepción. A medida que se desarrolla la doctrina, ¿qué debates, cuestiones y
formulaciones surgen? Este capítulo aborda, por lo tanto, los orígenes y la recepción de la doctrina, y
luego examina sucintamente cuestiones que aparecen en diversas formulaciones.1 Primero, los
argumentos exegéticos merecen consideración. ¿Qué textos citan los teólogos en apoyo de la
doctrina? En segundo lugar, hay dos modelos principales de la doctrina: las formulaciones cristológicas
y trinitarias. Estas diferentes versiones no representan formulaciones trinitarias y subtrinitarias, sino
una diferencia de opinión con respecto a la ubicación de la doctrina. ¿Es la doctrina parte de la teología
(propia) o de la cristología? Tercero, ¿cómo explican históricamente los teólogos cómo las personas de
la Deidad entran en un acuerdo? Si el Dios trino comparte una voluntad común, ¿cómo pueden los
miembros individuales de la Trinidad entrar en un pacto, que implica el acuerdo entre dos voluntades
diferentes? ¿Cómo negocian los defensores de la doctrina este obstáculo potencial? Cuarto, ¿de qué
manera establece el pactum la necesidad de la revelación? ¿Es el pactum el fruto ilegítimo de una
especulación burda sobre el funcionamiento interno del Dios trino? ¿O es la legítima descendencia de la
revelación y la exégesis? Además, ¿de qué manera la capacidad humana para la revelación encuentra su
génesis en el pacto de redención? Examinar brevemente estos cuatro temas proporcionará el paso inicial
para preparar el escenario para la recuperación de la doctrina del pactum salutis.
Origen y Acogida
Orígenes de la Doctrina
A primera vista, el pactum salutis parece aparecer de novo en el escenario de la historia de la

iglesia. Como cuestión de historia, la doctrina no aparece explícitamente hasta mediados del siglo
XVII. ¿Su nacimiento tardío indica su novedad y, por lo tanto, ataca su veracidad? ¿Nació bajo una
estrella oscura de innovación teológica o bajo la luz del sol de la exégesis bíblica? Hay una serie de
factores que explican los orígenes de la doctrina, pero dos hechos dignos de mención merecen atención:
la exégesis refinada y las viejas preguntas.2 Desde que Jerónimo (ca. 347-420) tradujo la Biblia, los
teólogos leyeron y estudiaron la Biblia en latín. A todos los efectos, la Vulgata latina fue el estándar
exegético y teológico. La Reforma Protestante cambió radicalmente la naturaleza de la exégesis y la
teología. Inyectados con una buena dosis de humanismo renacentista y el deseo de recuperar fuentes
antiguas, los teólogos protestantes abordaron el texto bíblico en sus idiomas originales, hebreo y griego.
Tan útiles como son las traducciones vernáculas de las Escrituras, los lectores finalmente miran a la
novia a través de un velo. El idioma receptor oculta inevitablemente algunos de los puntos más sutiles
del texto original. Esta observación no pasó desapercibida para Theodore Beza (1519-1605), quien
dedicó gran parte de su labor ministerial a la crítica textual, la traducción y el estudio del Nuevo
Testamento griego. Beza se encontró con la traducción de Jerónimo de Lucas 22:29, 'Y yo te asigno un
reino, como mi Padre me designó un reino'. 3 Beza notó que Jerónimo usó el
término dispono ('nombrar') para traducir el término griego διατ ί θεμαι ('pacto'), que a su juicio era
incorrecto. De ahí que Beza tradujera el verso: 'Ego igitur paciscor vobis, prout pactus est mihi Pater
meus, regnum' ('Por tanto, te pacto, como mi Padre me pactó conmigo, un reino') .4 Beza dejó caer este
guijarro exegético en el estanque teológico y se prolongó hasta bien entrado el siglo XVII. Los teólogos
que alguna vez hablaron del nombramiento de Cristo como mediador ahora creían que Cristo
fue designado por pacto. La exégesis, no la especulación, impulsó el impulso de coordinar la doctrina
del pacto con el nombramiento de Cristo.
Una segunda razón que explica los orígenes del pactum es que, en última instancia, la doctrina se
basaba en antiguas cuestiones teológicas y exégesis. El teólogo reformado holandés Herman Witsius
(1636-1708) defendió la antigüedad de la doctrina. Witsius apeló exegéticamente a Zacarías 6:13 como
un texto que enseñaba la doctrina: "Y habrá un sacerdote en su trono, y el consejo de paz habrá entre
ambos". Witsius creía que este texto hablaba de un pacto entre el Padre y el Hijo, y apoyó esta conclusión
apelando a la interpretación de Jerónimo. vino a hacer la voluntad de Su Padre.6 Por lo tanto, los padres
de la Iglesia como Jerónimo, insinuaron la doctrina en su exégesis, pero el problema también surgió
sustancialmente cuando los teólogos buscaron explicar la manera en que el Hijo se sometió a la voluntad
de Su Padre.
¿Cómo pudo el Hijo, que era completamente Dios, someterse y obedecer la voluntad de Su
Padre? Teólogos del siglo XVII como Gisbert Voetius (1589-1676) reflexionaron sobre esta cuestión y
buscaron respuestas desde la antigüedad. En su disputa sobre el mérito de Cristo, Voetius apela a
Agustín (354-430) para explicar la naturaleza de la sumisión del Hijo. Rechaza las opiniones de
Crisóstomo (ca. 349-407), quien sostenía que Cristo nunca recibió realmente un mandato de Su
Padre. Según Crisóstomo, cualquier indicio de que el Hijo obedeció el mandato de Su Padre
simplemente sugería un acuerdo con Su Padre, no sumisión.7 En cambio, Voetius extrajo las ideas de
Agustín y sus comentarios sobre la declaración de Cristo: 'El Padre es mayor que yo' (Juan 14:
28). Agustín enfatizó la igualdad ontológica del Padre y el Hijo, pero también subrayó el estatus del Hijo
como siervo. Para apoyar su afirmación, Agustín apeló a Filipenses 2:8-9 y a la doble designación de
Pablo del Hijo en la forma de Dios y en la forma de un siervo. Agustín no emplea los términos, pero
estaba distinguiendo entre los aspectos ontológicos y económicos de la persona y la obra del Hijo.8
Voetius se basó en esta intuición para explicar cómo Cristo estaba sujeto a la ley como mediador y fiador,
roles que se establecieron en el pacto entre el Padre y el Hijo.
En cuanto a los orígenes de la doctrina, la novedad es el concepto equivocado a invocar al describir la
génesis del pactum salutis. La novedad implica un nacimiento ex nihilo: no había nada y ahora hay
algo. El término más preciso para emplear es refinar o reenfocar. Los teólogos reformados
consideraron el nombramiento del Hijo como mediador, una enseñanza bíblica que nadie negaría, y
refinaron la exégesis de varios de los textos asociados con la idea. Miraron a través de la lente de los
idiomas originales y enfocaron más claramente el nombramiento del Cristo. La exégesis del texto griego
cristalizó los bordes borrosos del retrato bíblico previamente visto a través del velo de la Vulgata de
Jerónimo. Además, los teólogos reformados aplicaron su refinada exégesis a cuestiones antiguas para
mantener la plena divinidad del Hijo y al mismo tiempo reconocer Su sumisión y obediencia a la
voluntad de Su Padre.
Recepción
La doctrina del pacto de redención comenzó con pequeños refinamientos exegéticos y observaciones,
que eventualmente florecieron en su plena articulación y recepción. Algunas de las primeras expresiones
de un pacto intratrinitario aparecen en Gaspar Olevianus (1536-87) e incluso en Martín Lutero (1483-
1546) .10 A principios del siglo XVII, Jacob Arminio (1560-1609) hizo referencia explícita a un pacto
entre el Padre y el Hijo.11 En esencia, la doctrina aparece en los documentos confesionales de la
Reforma, que describen el nombramiento del Hijo como mediador por parte del Padre.12 Pero el teólogo
escocés David Dickson (1583-1662) ofreció la primera declaración y exposición explícita de la doctrina
en la Asamblea General de la Kirk escocesa en 1638. Dickson esbozó su discurso y afirmó que primero
explicaría los errores del arminianismo y luego 'expondría nuestra doctrina'13.
Ensayando los principales puntos de desacuerdo entre la teología Remonstrant y Reformada, Dickson
identificó y comprometió los temas de la elección, la eficacia de la satisfacción de Cristo, la naturaleza
del libre albedrío y la doctrina de la perseverancia.14 Pero cuando trató de identificar el principal defecto
Remonstrant, argumentó que no estaban familiarizados con el 'Pacto de redención entre Dios y
Cristo'. Dickson comentó que deberían haber estado familiarizados con la doctrina, ya que `` ellos
mismos la señalaron '', que era una probable referencia a Arminio y sus primeras declaraciones al
respecto.15 Dickson explicó la diferencia entre el pacto de redención, que era un pacto entre Dios y
Cristo, y el pacto de salvación (o gracia), que era entre Dios y el hombre.16 Dickson invocó la doctrina
del pacto de redención porque creía que la inviolabilidad del pacto de gracia estaba asegurada en ella -
era un baluarte contra el fracaso.
Al final de su discurso, Dickson enumeró cinco tesis para explicar cómo el pacto de redención sustenta
el pacto de gracia. Primero, hay un pacto entre Dios y Cristo, que es la base de todo lo que Dios hace
para redimir al hombre caído. En segundo lugar, en el pacto de redención, los elegidos fueron
designados en términos de su nombre y número, así como del tiempo en el que serían salvos. La elección
de ciertos individuos se determinó en el pacto de redención. En tercer lugar, se estableció el precio de la
redención, cómo Cristo sería 'cautivo de la muerte, etc.' En cuarto lugar, se aseguró al mediador de Su
éxito y los elegidos le fueron entregados, y su salvación fue puesta en Su mano. En quinto lugar, nadie
daría por sentada la gracia de Dios ni se vería privado de la seguridad de la salvación dada la sabia
dispensación del evangelio por parte de Dios, el fruto del pacto de redención.17
Poco después del discurso de Dickson, las iglesias codificaron oficialmente la doctrina. Podría decirse
que hay indicios de la doctrina en los Estándares de Westminster, ya que varios defensores
del pactum eran miembros de la Asamblea de Westminster, incluidos: Samuel Rutherford (1600-61),
Thomas Goodwin (1600-80) y Obadiah Sedgwick (ca. 1600-58).18 La Confesión, por ejemplo, habla del
nombramiento de Cristo como mediador en términos que evocan el pacto de redención.19 Además, los
comentaristas han notado las tensiones entre varias declaraciones y definiciones dentro de las
Normas. ¿Con quién hizo Dios el pacto de gracia? Los Estándares ofrecen dos respuestas ligeramente
diferentes. Catecismo más amplio q. 31 establece que el pacto de gracia se hace entre Cristo y Su
simiente, pero la Confesión establece que se hace solo con los elegidos, no hay mención de Cristo.20
¿Qué explica la tensión? ¿Quizás la presencia de los proponentes del pacto de redención afectó estas
declaraciones?
Independientemente de la ambigüedad, una serie de declaraciones positivas explícitas surgieron en los
años posteriores a la publicación de los Estándares de Westminster. Cuando la Kirk escocesa los adoptó
oficialmente, unieron una serie de breves tratados doctrinales con las Normas. David Dickson y James
Durham (1622-58) escribieron uno de esos tratados titulado La suma del conocimiento
que salva (1649). En el Sum, los autores afirman y definen explícitamente la doctrina:
La suma del Pacto de Redención es esta, habiendo Dios escogido libremente para vida, un cierto
número de la humanidad perdida, para la gloria de su rica Gracia, los dio antes que el mundo comenzara,
a Dios el Hijo designado Redentor, que con la condición de que él se humillaría hasta asumir la
naturaleza humana de un alma y un cuerpo, a la unión personal con su Naturaleza Divina, y someterse
a la Ley como garantía para ellos, y satisfacer la Justicia para ellos, dando obediencia en su nombre,
incluso hasta el sufrimiento de la muerte maldita de la Cruz, debería rescatarlos y redimirlos a todos del
pecado y de la muerte, y comprarles justicia y vida eterna, con todas las gracias salvadoras que conducen
a ello, para ser eficazmente, por medio de su propio nombramiento, aplicado a su debido tiempo a cada
uno de ellos.21
Incluso si la Asamblea de Westminster no mencionó explícitamente la doctrina, la Iglesia de Escocia
creía que no contradecía las Normas, pero que era totalmente compatible con ellas. De manera similar,
los congregacionalistas reformados (1658) y los teólogos bautistas particulares (1689) adoptaron
versiones modificadas de la Confesión de Fe de Westminster e insertaron explícitamente el pacto de
redención.22 La doctrina también apareció en la Formula Consensus Helvetica (1675), escrita por
Francis Turretin (1623-87) y Johannes Heidegger (1633-98).23 A finales del siglo XVII, la doctrina era
un elemento básico común en la teología reformada, codificada oficialmente en varias confesiones.
Desarrollo y Cuestiones Doctrinales
Exégesis
Tanto los críticos como los proponentes contemporáneos han reprendido a las generaciones anteriores
de teólogos reformados por una exégesis errónea. Comúnmente asumen que los primeros exegetas
reformados modernos entendieron erróneamente Zacarías 6:13 y dedujeron el pacto de redención de
este texto.24 Pero un compromiso cercano con las fuentes primarias revela rápidamente que la doctrina
se basa en una gran cantidad de textos diferentes. En cierto sentido, no existe un camino exegético
común hacia la doctrina. En lo que sigue, solo menciono algunos de los textos citados con más frecuencia
para demostrar la amplia base exegética de la doctrina.
Uno de los versículos citados con más frecuencia es Lucas 22:29, que los teólogos reconocieron como
un texto que informaba del nombramiento de Cristo como rey en el pacto.25 Además de este versículo,
había redes de textos relacionados que a menudo aparecen en apoyo de la doctrina. Giran en torno a
varios temas clave: la unción de David como rey (Sal.2:7; 110: 1; 89:3, 19; 2 Sam. 7:14), la obediencia de
Cristo (Sal. 40:8; Juan 6:38, 57; 10:17-18; Fil.2:8); imputación (Isaías 53:10-12); El nombramiento de
Cristo como garantía del pacto (Heb. 7:22); y predestinación (Efesios 1:4; 2 Ti. 1:9). En cada uno de estos
pasajes, los defensores de la doctrina ofrecieron una exégesis cuidadosa y, en ocasiones, matizada. El
reformador de segunda generación, Juan Calvino (1509-64), argumentó que el Salmo 2:7-8 se refería
aproximadamente a la inauguración del rey David como rey de Israel, pero que en última instancia
apuntaba hacia el nombramiento e inauguración de Cristo.26 A medida que los teólogos profundizaban
en el texto hebreo, reconocieron que había elementos del pacto en el Salmo 2:7-8 que no se habían
considerado previamente en exposiciones como la de Calvino.
Patrick Gillespie (1617-75), por ejemplo, sostiene que "hoy" en el Salmo 2:7 no se refiere a la generación
eterna del Hijo, como algunos argumentan comúnmente. Más bien, la palabra 'hoy' se refiere a la 'nueva
filiación de Cristo para la obra de la redención, por la cual voluntariamente se convirtió en el
primogénito de muchos hermanos, y en un Hijo obediente hasta la muerte , Fil. 2:8; y por el cual
consintió en tomar un nuevo Pacto-derecho a Dios, como su Padre , y su Dios por Pacto, Heb. 1.5, —Seré
para él un padre, y él será para mí un hijo » .27 Gillespie coordina varios textos: lanza una línea al
Nuevo Testamento y junta exegéticamente el nombramiento de Cristo, Su obediencia y el concepto del
pacto. Gillespie demuestra que la doctrina del pacto se encuentra al alcance de la mano con la frase:
" Hablaré del decreto". Según su análisis lingüístico, Gillespie sostiene que el término decreto ( ‫) קח‬
proviene de una raíz que originalmente significaba escribir, grabar, ordenar, nombrar y pactar. Apela a
una serie de autoridades exegéticas para apoyar su conclusión incluyendo targumes antiguos (paráfrasis
del AT) que hacen que el término como pacto o alianza .28 Pero Gillespie descansa el peso de su
argumento en otros lugares en el Antiguo Testamento que emplean el modo intercambiable
términos decreto y pacto (Jer. 31:35-36; 33:20).29 Gillespie, por lo tanto, sincronizó estos diversos
textos para probar que el Salmo 2: 7 hablaba en última instancia del nombramiento de Cristo como
mediador en el pacto.
Un movimiento común de algunos teólogos fue argumentar que los textos que trataban del
nombramiento de David como rey en el pacto, en última instancia, trataban de Cristo. Textos como 2
Samuel 7:14 tenían un contexto y un referente histórico inmediato: Dios le prometió a David que uno de
sus herederos reinaría sobre Israel. Los teólogos apelaron a la exégesis intracanónica del Antiguo
Testamento de este texto para probar que se trataba de una promesa de pacto: 'He hecho un pacto con
mi elegido; He jurado a David mi siervo: afirmaré tu descendencia para siempre, y edificaré tu trono
para todas las generaciones” (Sal. 89:3-4). Pero también notaron que esta promesa del pacto corría en
dos direcciones: hacia la eternidad y hacia la historia redentora. El Dios trino proyectó la actividad del
pacto eterno del Padre con el Hijo en la historia, donde se reveló provisionalmente en Su pacto con David
y finalmente se reveló en su cumplimiento en Cristo. Edward Fisher (fl.1627-55), por ejemplo, explica:
'Las misericordias de este pacto hecho entre Cristo y Dios, bajo el tipo del pacto de Dios con David, se
establecen: Tú hablaste en visión a tu santo y dijiste, He puesto ayuda sobre uno que es poderoso'30.
En términos más simples, la actividad del pacto histórico de Dios tiene una fuente de pacto eterna. Dios
revela el pacto eterno intratrinitario en la historia a través de Su pacto con David y luego con Cristo.31
Otra red de textos citados trata de la obediencia de Cristo. Los teólogos reformados identificaron el
tema de la obediencia de Cristo como muchos otros lo habían hecho en épocas anteriores, pero una vez
más coordinaron esta enseñanza con la idea del pacto. Un texto comúnmente citado es el Salmo 40:6-
8, 'En sacrificio y ofrenda no te agradaron ... He aquí, he venido; en el rollo del libro está escrito de mí:
Me deleito en hacer tu voluntad, Dios mío. Los defensores del pactum examinaron este texto desde su
contexto original y su uso posterior en el Nuevo Testamento (Heb. 10:5). El hecho de que el Nuevo
Testamento coloque estas palabras en los labios de Cristo significa que Él se las dijo a Su Padre.32
Gillespie creía que la contraparte de esta declaración aparecía en Isaías 53:10: `` Sin embargo, al Señor
le agradó herirlo, ha puesto él al dolor; cuando hagas de su alma en ofrenda por el pecado''.33 Esta
colección de textos presenta dos lados de un diálogo intratrinitario: el Padre ordena al Hijo (Isa. 53:10)
y el Hijo voluntariamente consiente (Sal. 40:6). -8; Hebreos 10:5).
Este breve vistazo a las estrategias exegéticas que emplearon los defensores de la doctrina revela que
no basaron la doctrina en un solo texto como Zacarías 6:13. Más bien, hubo una gran cantidad de textos
y doctrinas que constituyen la base bíblica del pacto de redención. En cierto sentido, ningún texto sirve
como punto de apoyo para la doctrina. En las explicaciones históricas, el pactum no descansa
precariamente sobre un pasaje, sino sobre múltiples pilares esparcidos por toda la Escritura. Quite uno
o más pilares y la doctrina nunca se tambalea debido a que las otras numerosas columnas soportan su
peso.
Formulaciones Principales: ¿Teología (Propiamente Dicha) o Cristología?
Hay dos formulaciones principales del pacto de redención: los modelos cristológico y trinitario.34 El
análisis histórico revela que la mayoría de los proponentes de la doctrina se adhieren al modelo
cristológico. Hay varios factores que impulsan esta elección. Primero, los proponentes reconocen que
los datos bíblicos apuntan a la interacción exclusivamente entre el Padre y el Hijo. Todos los diálogos
bíblicos ocurren entre el Padre y el Hijo (p. Ej., Sal.40:6-8; 22:3; 45:6-7; Isa.49:4-5; Juan 20:17) .35 De
hecho, algunos Los proponentes argumentan que las Escrituras nunca registran la participación del
Espíritu en estos diálogos.36 En segundo lugar, los proponentes argumentan que el pactum
salutis aborda un tema muy específico: el nombramiento del Hijo como fianza del pacto.37 En tercer
lugar, como mediador y fianza, el Padre nombra al Hijo como cabeza de los elegidos. Por estas razones,
el pacto de redención pertenece específicamente a la obra de Cristo. Gillespie ofrece una definición
común: 'Esta es una transacción y un acuerdo eternos entre Jehová y el Cristo Mediador, acerca de la
obra de nuestra Redención'38. Pero solo porque un teólogo proponga el pactum cristológico no significa
que de alguna manera se haya convertido en subtrinitarismo. como algunos han afirmado39. Los críticos
no se dan cuenta del contexto más amplio de la doctrina de Dios en las construcciones cristológicas
del pactum. En esta versión, el pactum es el fruto del consilium Dei trinitario ('consejo de
Dios'). Dentro del consilium Dei trinitario, el Dios trino determina nombrar a Cristo como mediador por
medio de un pacto entre el Padre y el Hijo.40 En este arreglo, el pactum cae bajo la doctrina de Cristo,
no la doctrina de Dios.
En la segunda variante principal, los defensores sostienen que el pactum es parte de la doctrina de Dios
y, por lo tanto, articulan un modelo trinitario. En lugar de distinguir entre el consilium Dei trinitario y
el pactum entre el Padre y el Hijo, James Durham (1622-58) los combina, lo que hace que el pactum
sea completamente trinitario. Durham escribe:
Para las Partes, por un lado, se considera esencialmente a Dios, o las tres Personas de la gloriosa
Deidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, quienes están todos concurriendo en este Pacto, siendo éste el acto
del determinado consejo de Dios. Dios; y en este sentido, Dios es la Parte a quien se hace la satisfacción
de los pecadores perdidos, y también es la Parte que condesciende a aceptar la satisfacción.
Entonces, de un lado del pacto está la Trinidad, esencialmente considerada. Cristo, el Dios-hombre,
está del otro lado del pacto.42 Según Durham, el Padre actúa como el representante principal de la
Deidad, por un lado; saca esta conclusión de los diversos diálogos en las Escrituras entre el Padre y el
Hijo (Sal. 40: 8; Juan 6:38). Pero aunque Durham destaca el papel principal del Padre, no obstante
estipula que el pacto involucra al Dios trino: 'Porque así como fue la voluntad del Padre que él pusiera
su vida por sus ovejas, así fue la voluntad del Padre, Hijo, y Espíritu Santo, que los creyentes en él deben
a través de su satisfacción tener la vida eterna, Juan 6.39, 40.43 Thomas Goodwin (1600-80) y Herman
Bavinck (1854-1921) ofrecen formulaciones trinitarias similares.44
Estas dos formulaciones no representan la diferencia entre una construcción subtrinitaria y
completamente trinitaria: una herética y otra ortodoxa. Más bien, representan una divergencia de
opinión sobre dónde, precisamente, ubicar la doctrina del pactum. En ambas formulaciones el pactum
se origina dentro de la Deidad, pero algunos optan por colocar la doctrina bajo la cristología y otros en
la teología (propiamente dicha).
Uno Lo Hará En Triple Ejecución
A pesar de los esfuerzos por conectar las doctrinas de la Trinidad y el pactum, los críticos todavía
etiquetan la doctrina como subtrinitaria o triteísta. El argumento común es el siguiente: la iglesia ha
mantenido históricamente que las obras del Dios trino son indivisibles, opera trinitatis ad extra
indivisa sunt ("la obra externa de la trinidad es indivisible"). Entonces, ¿cómo pueden el Padre y el Hijo
llegar a un acuerdo si comparten la misma voluntad indivisa? Además, ¿cómo pueden llegar a un
acuerdo sólo el Padre y el Hijo? ¿Dónde está el Espíritu? Cualquier formulación que excluya al Espíritu
rompe inherentemente la voluntad indivisible del Dios trino y se convierte en subtrinitarismo.45 En el
mismo sentido, otros han sostenido que, si los miembros de la Trinidad entran en relaciones judiciales
entre sí, fractura la unidad de la Deidad y engendra el triteísmo.46 Según estos críticos, introducir un
pacto en la doctrina de la Trinidad destruye la unidad de la divinidad.
Por más comunes que sean estas críticas, los defensores del pactum estaban interesados en preservar
la integridad de la doctrina de la Trinidad. Es importante señalar que la mayoría de los defensores
del pactum trabajaron a la sombra amenazante del antitrinitarismo sociniano. Parece que, si los
defensores del pactum hubieran dañado de alguna manera la doctrina de la Trinidad, entonces los
teólogos socinianos habrían explotado esta debilidad en su propio beneficio. Sin embargo,
los defensores del pactum estaban conscientes de la necesidad de explicar tanto la unidad de la voluntad
de Dios como de preservar la obra distinta de las personas individuales dentro de la Deidad. En resumen,
buscaron preservar tanto la unidad como la pluralidad de personas dentro de la Trinidad. John Owen
explicó que la esencia divina une a las tres personas de la Deidad, pero que, sin embargo, cada persona
subsiste de manera distinta: la Deidad comparte la misma sustancia, pero subsiste como Padre, Hijo y
Espíritu Santo. Y aunque la Deidad actúa en concierto, cada persona tiene una función distinta en el
plan de redención.
Owen escribe: 'La voluntad de Dios en cuanto a los actos peculiares del Padre en este asunto es la
voluntad del Padre, y la voluntad de Dios con respecto a los actos peculiares del Hijo es la voluntad del
Hijo; no mediante una distinción de voluntades diversas, sino mediante la aplicación distinta de la
misma voluntad a sus actos distintos en las personas del Padre y del Hijo »47. En otras palabras, el Dios
trino determina salvar a los elegidos. Los tres miembros de la Trinidad comparten esta voluntad, pero
cada miembro de la Deidad se relaciona de manera única con ella. El Padre envía al Hijo y el Hijo va
voluntariamente; el Hijo muere en la cruz, el Padre no muere en la cruz. El hecho de que el Padre y el
Hijo tengan roles únicos y acciones de voluntad que les son peculiares no significa que la unidad de la
Trinidad se fragmente. Varios teólogos defendieron los principios de unidad y pluralidad en la Trinidad
distinguiendo entre la voluntad unificada y su expresión personal. Wilhelmus à Brakel (1635-1711), por
ejemplo, escribe: 'En lo que respecta a la Persona, el Padre no es el Hijo y el Hijo no es el Padre. A partir
de esta consideración, la única voluntad divina puede verse desde una doble perspectiva. Es la voluntad
del Padre redimir mediante la agencia de la segunda Persona como Fianza, y la voluntad del Hijo es
redimir mediante su propia agencia como Fianza».48 Una vez más, à Brakel presenta el concepto de una
voluntad en triple ejecución. Argumentos similares aparecen en las obras de Johannes Cocceius (1603-
69) y Geerhardus Vos (1862-1949).49
La reacción inmediata a estos argumentos puede ser de sospecha. Quizás los defensores del pactum
se basaron en argumentos novedosos para promover sus puntos de vista. La verdad del asunto es que
tales argumentos no son exclusivos de los defensores del pactum, sino que tienen su origen en teólogos
medievales como Tomás de Aquino (1225-74) y Anselmo de Canterbury (ca. 1033-1109) .50 la Trinidad
para la pluralidad de personas no es peculiar del pacto de redención; Los más grandes teólogos de la
iglesia han aplicado sus mentes a esta desafiante pregunta. Impulsar la unidad a expensas de la
pluralidad y el resultado del unitarismo y el modalismo; empujar la pluralidad a expensas de la unidad
y el politeísmo es el resultado. Los teólogos no deseaban ninguno de estos fines y, por lo tanto,
emplearon argumentos matizados y distinciones cuidadosas para mantener tanto la unidad como la
pluralidad. Los defensores del pactum todavía estaban conectados con muchas de las ideas y
argumentos de la iglesia universal y, por lo tanto, los utilizaron para explicar la relación entre unidad y
pluralidad dentro de la Trinidad.
El Pactum y la Revelación
El último tema que merece consideración es la relación entre el pactum y la revelación. Explorar esta
conexión es vital por dos razones. Primero, demuestra que los defensores de la doctrina creían que
estaban comprometidos con la exégesis bíblica, lo que llevó a la articulación de la doctrina. No estaban
involucrados en especulaciones ilícitas sobre el funcionamiento interno de la Trinidad. En segundo
lugar, dada la relación entre el pactum y el nombramiento de Cristo como mediador, una de las
implicaciones necesarias es que el Dios trino se comprometió con su revelación por medio de la
encarnación. La humanidad puede conocer a Dios porque se ha encarnado como hombre. Pero Dios no
aparece inmediatamente en el escenario de la historia. Más bien, la revelación divina del Antiguo
Testamento anticipa la encarnación del Hijo: Dios ordena que toda la historia culmine en la encarnación
de Su Hijo.
Estas dos observaciones aparecen sustancialmente en varias formulaciones, aunque la construcción de
Gillespie ilustra el punto. Si el Dios trino planea la redención y nombra al Hijo como fiador del pacto,
entonces, en virtud de este plan, Dios se ha comprometido a revelarlo en la historia. El Hijo es 'la palabra
en relación con la revelación de toda la voluntad de Dios; él es el médium revelationis, así
como reconciliationis.» 51 En otras palabras, el Hijo es tanto el agente de la redención como de la
revelación. "Cristo es el testigo del pacto", escribe Gillespie, "quien declaró y reveló el gran secreto del
pacto, todo lo que oyó, vio y actuó al respecto; él testifica y declara incluso todo el consejo de Dios acerca
de su pacto, su propósito y voluntad de gracia con respecto a su pueblo; cosas que nunca habíamos
conocido, si el testimonio del Pacto no las hubiera revelado y declarado'. 52 Gillespie basa la revelación,
el conocimiento de la redención, en la presencia y participación del Hijo en el pactum y en el
reconocimiento de que Él revela este plan a Su gente. El Hijo es tanto redentor como revelador, lo que
significa que los defensores del pactum no despegaron en vuelos especulativos hacia los cielos
teológicos, sino que creían que estaban en la tierra firme de la revelación divina. Los diversos
argumentos exegéticos examinados anteriormente confirman esta conclusión.
La conexión entre el pactum y la revelación es significativamente relevante en la teología de Charles
Hodge (1797-1878), a quien algunos acusan de envenenar el pozo teológico reformado con el
racionalismo.53 Sin embargo, tales críticas no explican el papel del pactum en la teología de Hodge.
. Hodge sostiene específicamente que 'la muerte de Cristo fue diseñada para revelar el amor de Dios y
asegurar la reforma del hombre'54. Cuando Hodge invoca el concepto de diseño, finalmente se basa en
el pacto de redención, el' lugar 'donde el trino Dios diseñó la redención y la revelación. Dentro
del pactum, Dios designa al Hijo como fianza, lo que implica su encarnación y, por tanto, su
revelación. Además, el pactum incluye la salvación de los elegidos, seres humanos hechos a imagen de
Dios, aquellos que han sido diseñados para recibir la revelación de Dios de dos maneras. Primero, Dios
diseña a los seres humanos con una capacidad de revelación en virtud de su creación a Su imagen.55
Por tanto, los seres humanos conocen a Dios porque llevan Su imagen.56 Pero Cristo es el pináculo de
la revelación de Dios, y Su encarnación se origina en el pactum.
En segundo lugar, la única forma en que los pecadores caídos pueden conocer verdaderamente a Dios
es mediante la unión con Cristo. Hodge explica: 'La vida divina no puede ser obtenida ni continuada por
meros esfuerzos de la razón o la conciencia, o por observancias supersticiosas, sino que fluye de nuestra
unión con Cristo, quien hace que su Espíritu Santo more en todos sus miembros'57. Solo aquellos que
están en unión con Cristo pueden finalmente conocer a Dios. Este conocimiento nunca llega por la fuerza
bruta de la razón natural, sino únicamente por la obra soberana del Espíritu de Dios. Y la unión con
Cristo comienza, no en la aplicación de la redención, sino en el pactum salutis. Hodge mantiene varias
distinciones para explicar las diferentes formas en que Dios une a los elegidos con Su Hijo: las uniones
federales y las actuales. La unión federal es el vínculo de pacto iniciado en el pactum salutis en la
eternidad. El Espíritu Santo efectúa la unión actual o voluntaria a través de la regeneración de los
elegidos.58 La unión federal se origina dentro del pactum donde el Padre nombra al Hijo como fianza
del pacto. Por lo tanto, ya sea a través de una revelación general o especial, Hodge ubica la génesis de la
capacidad de la humanidad para conocer a Dios en el pacto de redención. Dios diseña y da a la
humanidad la capacidad de la revelación divina, que el hombre conoce en virtud de su creación a imagen
de Dios. Pero a raíz de la caída, solo los elegidos pueden conocer a Dios en última instancia, porque solo
ellos entran en unión con Cristo, la realización del pacto de redención.
Conclusión
Contrario a las caracterizaciones contemporáneas, el pacto de redención no fue el producto de

especulaciones groseras o la imposición de un concepto extraño sobre las Escrituras. Más bien, a través
de la exégesis del texto bíblico, los teólogos coordinaron el nombramiento de Cristo como mediador con
la doctrina del pacto. Estas conclusiones no se extrajeron de uno o dos textos aislados, sino de una
amplia gama de pasajes esparcidos por las Escrituras. En la formulación de la doctrina, los teólogos
variaron en cuanto a dónde creían que pertenecía la doctrina, ya sea bajo teología (propiamente dicha)
o cristología. Pero los defensores de las dos variantes articularon la doctrina dentro de un marco
trinitario, siempre atentos a preservar los principios de unidad y pluralidad. Al final, los defensores de
la doctrina creían que el pactum no solo descansaba sobre el fundamento de la revelación divina, sino
que era la fuente misma de la misma. El próximo capítulo trata de otros cuatro temas que acompañan a
las explicaciones comunes de la doctrina: la predestinación, el momento de la justificación, el orden de
la salvación y el amor de Dios.
1 Presento un relato más completo y una interacción con la literatura primaria y secundaria en JV Fesko, The
Covenant of Redemption: Origins, Development, and Reception (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2016).
2 Para una revisión histórica de los orígenes de la doctrina, ver Richard A. Muller, 'Toward the Pactum Salutis:
Locating the Origins of a Concept', MAJT 18 (2007): 11-65.
3 Muller, 'Toward the Pactum Salutis ', 39-40.
4 Theodore Beza, Iesu Christi DN Novum Testamentum, Graece & Latine Theodoro Beza Interprete (np: Henricus
Stephanus, 1567), ad loc. Lucas 22:29 (fol. 130v); Muller, 'Toward the Pactum Salutis ', pág. 40.
5 Herman Witsius, Economía de los pactos entre Dios y el hombre: Comprensión de un cuerpo completo de
divinidad, 2 vols., Trad. William Crookshank (1822; Escondido: Fundación Den Dulk, 1990), II.ii.8; ídem, Sagradas
Disertaciones, sobre lo que comúnmente se llama el Credo de los Apóstoles, 2 vols., trad. Donald Fraser (1823;
Escondido: Fundación Den Dulk, 1993), I: 323-24.
6 Jerónimo, Commentarii in Zachariam , en Patrologia Latina , ed. JP Migne, vol. 25 (París: 1845), 1458B-
C; cf. Byunghoon Woo, 'El Pactum Salutis en las teologías de Witsius, Owen, Dickson, Goodwin y Cocceius' (Ph.D.
Diss., Seminario Teológico Calvin, 2015), 45, 63-65, 68-70.
7 Gisbert Voetius, "Problematum De Merito Christi, Pars Tetria", en Selectarum Disputationum Theologicarum ,
vol. 2 (Ultrajecti: apud Johannem à Waesberge, 1655), 266; cf. Juan Crisóstomo, Homilías sobre San Juan ,
serm. LX.ii, en NPNF 14: 218.
8 Agustín, Sobre la Santísima Trinidad , I.vii, en NPNF 3:24.
9 Voetius, 'Problematum De Merito Christi', 266.
10 Martín Lutero, Gálatas - 1519 , com. Galón. 5:18, LW 27: 267-68; Muller «Toward the Pactum Salutis », pág .
25; Lyle D. Bierma, Calvinismo alemán en las edades de la confesión: la teología del pacto de Caspar
Olevianus (Grand Rapids: Baker, 1996), 107-12.
11 Jacob Arminius, 'El sacerdocio de Cristo', en The Works of James Arminius , 3 vols. (1825-75; Grand Rapids:
Baker, 1996), I: 416.
12 Por ejemplo, Confesión belga, XXVI.
13 David Dickson, 'Arminianism Discussed', en Records of the Kirk of Scotland, que contiene las Actas y Actas de
las Asambleas Generales, desde el año 1638 hacia abajo , ed. Alexander Peterkin (Edimburgo: Peter Brown, 1845),
156.
14 Dickson, 'Arminianism Discussed', 156-57.
15 Dickson, 'Arminianism Discussed', pág. 157.
18 Samuel Rutherford, The Covenant of Life Open, or, a Treatise of the Covenant of Grace (Edimburgo: Robert
Brown, 1654), II.vi (págs. 290-302); Thomas Goodwin, Cristo el mediador , en Las obras de Thomas Goodwin ,
vol. 5 (1861-66; Eureka: Tanski Publications, 1996), I.vii-viii (págs. 20-27); Obadiah Sedgwick, Las entrañas de la
tierna misericordia selladas en el pacto eterno (Londres: Adoniram Byfield, 1661), Ii2 (págs. 3-4).
19 Confesión de Westminster, VIII.i.
20 Confesión de Westminster, VII.iii; cf. Catecismo más breve, q. 20.
21 [David Dickson y James Durham], The Summe of Saving Knoweldge, con su uso práctico (Edimburgo: Swintoun
y Thomas Brown, sin fecha), II.ii; cf. La confesión de fe, los catecismos más grandes y más cortos, con las pruebas
de las Escrituras en general: junto con la suma del conocimiento salvador (Belfast: James Blow, 1729).
22 Declaración de Saboya , VIII.i; y Una confesión de fe, presentada por los ancianos y hermanos de muchas
congregaciones de cristianos (bautizados por profesión de fe) en Londres y el país (Londres: John Harris, 1688),
VIII.i.
23 Francis Turretin y Johannes Heidegger, 'Formula Consensus Helvetica', XIII, en AA Hodge, Outlines of
Theology (1860; Edimburgo: Banner of Truth, 1991), Apéndice II, 659.
24 Véase, por ejemplo, Herman Bavinck, Reformed Dogmatics , 4 vols. (Grand Rapids: Baker, 2006), III: 213; Klaas
Schilder, Heidelbergsche Catechismus , 3 vols. (Va: Oosterbaan y Le Cointre, 1947-51), I: 383; Herman
Hoeksema, Reformed Dogmatics (1963; Grand Rapids: Reformed Free Publishing Association, 1985), 286-
87; Geerhardus Vos, Systematiche Theologie: Compendium (Grand Rapids: 1900), V.8 (p. 76); Louis
Berkhof, Systematic Theology: New Combined Edition (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 266-67.
25 Por ejemplo, Witsius, Economía de los convenios , II.ii.3; Wilhelmus à Brakel, El servicio razonable del
cristiano , 4 vols., Trad. Bartel Elshout (Morgan: Soli Deo Gloria, 1992), I: 255; Francis Turretin, Institutos de
Teología Elenctica , 3 vols., Ed. James T. Dennison, Jr., trad. George Musgrave Giger (Phillipsburg: P & R, 1992-97),
XII.ii.14; Johannes Cocceius, Summa Doctrinae de Foedere et Testamento Dei , en Opera Omnia , vol. 7
(Amsterdam: 1701), XIV.xxxiv.2 (pág.238).
26 Juan Calvino, Salmos , Comentarios de Calvino, vol. 4, CTS (representante; Grand Rapids: Baker, 1993),
com. PD. 2: 7-8 (págs. 17-19).
27 Patrick Gillespie, El Arca de la Alianza Abierta: O, un Tratado del Pacto de Redención entre Dios y Cristo , La
Segunda Parte (Londres: Thomas Parkhurst, 1677), 8.
28 Gillespie, Arca de la Alianza , 11.
30 Edward Fisher, The Marrow of Modern Divinity (Londres: RW para G. Calvert, 1645), 35-36.
31 De manera similar, Gillespie, Ark of the Covenant , 3-8; Charles Hodge, Romanos (1835; Edimburgo: Banner of
Truth, 1989), 162.
32 Gillespie, Arca de la Alianza , 13-14.
34 Berkouwer emplea una clasificación similar en su análisis histórico: dipleúrico (cristológico)
y tripleúrico (trinitario), o cristológico y pneumatológico (GC Berkouwer, Divine Election [Grand Rapids: Eerdmans,
1960], 170).
35 Witsius, Economía de los Pactos , II.ii.12.
36 Samuel Rutherford, The Covenant of Life Open: Or, a Treatise of the Covenant of Grace (Edimburgo: Robert
Brown, 1654), II.vi (págs. 302-05).
37 Fisher, Marrow , 37; Gillespie, Arca de la Alianza , 57; Witsius, Economía de los Pactos ,
II.ii.4; Berkouwer, Elección Divina , 165 n. 67.
39 Por ejemplo, Robert Letham, 'La doctrina de la Trinidad de John Owen en su contexto católico', en The Ashgate
Research Companion to John Owen's Theology , ed. Kelly M. Kapic y Mark Jones (Surrey: Ashgate, 2012), 196.
40 Gillespie, Arca de la Alianza , 50; Rutherford, Covenant of Life , II.vii (págs. 304-05); John Owen, "Ejercicio
XXVII: El sacerdocio original de Cristo en el consejo de Dios", en Las obras de John Owen , vol. 19, ed. William H.
Goold (Edimburgo: T & T Clark, 1862), 43; Witsius, Economía de los Pactos , II.iii.2; Geerhardus Vos, 'La Doctrina
del Pacto en la Teología Reformada', en Historia Redentora e Interpretación Bíblica: Los Escritos Breves de
Geerhardus Vos , ed. Richard B. Gaffin, Jr. (Phillipsburg: P & R, 1980), 246.
41 James Durham, Cristo crucificado: o, La médula del Evangelio, evidentemente Holden Forth en LXXII
Sermones, en general 53 Capítulo de Isaías (Edimburgo: Andrew Anderson, 1683), serm. XXIII (pág.157).
42 Durham, Cristo crucificado , serm. XXIII (pág.157).
43 Durham, Cristo crucificado , serm. XXIII (pág.157).
44 Goodwin, Of Christ the Mediator , I.vii, en Works , V: 23; Herman Bavinck, Nuestra fe razonable , trad. Henry
Zylstra (Grand Rapids: Eerdmans, 1956), 266-70.
45 Letham, 'John Owen', 196; ídem, The Westminster Assembly: Reading Its Theology in Historical
Context (Phillipsburg: P & R, 2009), 235-37; ídem, La obra de Cristo (Downers Grove: InterVarsity Press, 1993), 52-
53, 254 n. 34.
46 Karl Barth, Church Dogmatics , 14 vols., Ed. GW Bromiley y TF Torrance (Edimburgo: T & T Clark, 1936-68), IV
/ 1: 65.
47 John Owen, "Ejercicio XXVIII: Transacciones federales entre el padre y el hijo", en Las obras de John Owen ,
vol. 19, ed. William H. Goold (Edimburgo: T & T Clark, 1862), 87-88.
48 À Brakel, Servicio razonable de Christian , I: 252.
49 Cocceius, Summa Doctrinae , V.92 (pág. 61); Vos, 'Covenant in Reformed Theology,' 245-46.
50 San Anselmo, Sobre la procesión del Espíritu Santo , § I, en Anselmo de Canterbury: The Major Works ,
ed. Brian Davies y GR Evans (Oxford: Oxford University Press, 1998), 393; Tomás de Aquino, Summa
Theologica (rep .; Allen: Christian Classics, 1948), Ia q. 28 art. 4.
52 Gillespie, Arca de la Alianza , 302-03.
53 Por ejemplo, Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge (Phillipsburg: P & R, 1969), 19-
20; ídem, Introducción a la teología sistemática (Phillipsburg: P & R, 1974), 30-42; ídem, La defensa de la fe (1955;
Phillipsburg: P & R, 1967), 81.
54 Charles Hodge, Teología sistemática , 3 vols. (rep .; Grand Rapids: Eerdmans, 1993), I: 12, énfasis.
55 Charles Hodge, '¿Se puede conocer a Dios?' Repertorio bíblico y Princeton Review 36/1 (1864): 151.
56 Hodge, '¿Se puede conocer a Dios?' 152.
57 Charles Hodge, Princeton Sermons: Outlines of Discourses Doctrinal and Practical (1879; Edimburgo: Banner
of Truth, 2011), 232.
58 Charles Hodge, Efesios (1856; Edimburgo: Banner of Truth, 1991), 9.
~:2:~
Desarrollo: Predestinación, Justificación,

Orden de Salvación y Amor
Introducción
La doctrina del pacto de redención se encuentra en una encrucijada teológica de tráfico

significativo. Cualquier estudio de la doctrina debe recopilar numerosos conceptos para pintar un
retrato preciso. El capítulo anterior inició un breve repaso histórico de varios temas que pasan por la
transitada intersección: la exégesis, la cuestión de la ubicación (formulaciones cristológicas o
trinitarias), cómo los teólogos mantienen la unidad y pluralidad de la divinidad, y la relación entre
el pactum y revelación. Este capítulo examina de manera sucinta otros cuatro temas para preparar el
escenario para la recuperación de la doctrina: la relación entre la predestinación y el pactum, el
momento de la justificación, las conexiones con el ordo salutis y el tema del amor de Dios.
Desafortunadamente, muchas críticas y medias verdades rodean estos cuatro temas. ¿Es la
predestinación una simple elección abstracta desprovista de Cristo? Por el contrario, el pactum es el
pegamento que une la predestinación y la cristología, entre otras doctrinas. ¿Qué tiene que ver
el pactum con el momento de la justificación? Si Dios nombra al Hijo como fiador del pacto e imputa Su
justicia a los elegidos, entonces, ¿en qué sentido, si es que hay alguno, justifica Dios a los elegidos en la
eternidad? Esta pregunta generó debate y los teólogos ofrecieron diferentes respuestas. El ordo
salutis es otra doctrina que tiene estrechas conexiones con el pactum. Históricamente, los defensores
de la doctrina buscaron preservar la prioridad de la gracia de Dios sobre la actividad humana en la
redención, y tales preocupaciones presentan sustancialmente el ordo salutis. Pero los teólogos luego
explicitarían las conexiones entre el ordo y el pactum. En resumen, el ordo salutis sigue las procesiones
trinitarias y las misiones enmarcadas en el pacto. El orden de la salvación refleja el mismo ser y la
naturaleza de Dios. Y por último, pero ciertamente no menos importante, los críticos a menudo han
caracterizado injustamente al pactum como un negocio frío y desprovisto de amor y gracia. En verdad,
el amor es uno de los estribillos repetidos en numerosos planteamientos de la doctrina. Este capítulo,
por lo tanto, examina brevemente estos temas para que tengamos una mejor comprensión del desarrollo
histórico del pactum salutis.
Predestinación
Los críticos contemporáneos de la teología reformada han sostenido que los teólogos históricamente
postularon un decreto de predestinación sin Cristo. Según algunos, el decreto de elección fue una
elección abstracta y escueta. Karl Barth (1886-1968), por ejemplo, creía que los reformadores imponían
una mitología falsa a las Escrituras cuando argumentaban que Pablo hablaba de la elección y el rechazo
de individuos en Romanos 9.1. Para Barth, Cristo fue la primera y última palabra en la revelación. ,
especialmente en la doctrina de la elección. Cristo es el hombre elegido y rechazado.2 Otros siguieron el
ejemplo de Barth y criticaron a los teólogos reformados por jugar con las formulaciones prístinas de
Juan Calvino (1509-64) en sus Institutos de la Religión Cristiana, donde discutió la elección bajo su
tratamiento de la soteriología en lugar de la teología (adecuado). La predestinación en movimiento bajo
la doctrina de Dios distorsionó la doctrina de Calvino y produjo una serie de efectos secundarios
negativos, como el supralapsarianismo, la expiación limitada, el legalismo y el pacto de obras.3 Las
observaciones de Barth generaron una tesis histórico-teológica: Calvino contra los calvinistas .4 Calvino
era el jardín y la ortodoxia reformada era la caída. Varios estudios histórico-teológicos han anulado la
ahora desacreditada tesis de Calvino contra los calvinistas.5 En pocas palabras, Calvino nunca fue
declarado o establecido como el teólogo normativo de la tradición. Además, rara vez los críticos
examinan cuidadosamente la predestinación en los diversos sistemas en los que apareció. Los teólogos
reformados nunca presentaron la predestinación como una elección abstracta divina. Más bien, la
predestinación siempre estuvo enredada dentro de un contexto teológico más amplio. En este caso, el
pacto de redención fue uno de los medios por los cuales los teólogos unieron predestinación, cristología
y soteriología.
En formulaciones comunes del pactum, los teólogos se refieren al nombramiento del Hijo como
garantía del pacto, que también funciona como Su elección como cabeza de la iglesia. El Padre escogió
a los elegidos y los unió a Cristo en el decreto de elección. Ejemplos de este arreglo aparecen, por
ejemplo, en la Declaración de Saboya (1657), la versión congregacional de los Estándares de
Westminster. La Declaración declara que Dios predestinó a un cierto número de personas para vida
eterna, y fueron 'escogidos en Cristo' (III.iii, v). Cristo redime a los elegidos (III.vi). Leída aisladamente
del resto de la confesión, una persona podría concluir que la predestinación es una elección abstracta,
aunque tendría que ignorar la declaración específica de que Dios escogió a los elegidos 'en Cristo' para
llegar a esta conclusión. Sin embargo, la Declaración continúa afirmando:
Le agradó a Dios, en su propósito eterno, elegir y ordenar al Señor Jesús su Hijo unigénito, de acuerdo
con un pacto hecho entre ambos, para ser el Mediador entre Dios y el hombre; el Profeta, Sacerdote y
Rey, la Cabeza y Salvador de su Iglesia, el Heredero de todas las cosas y Juez del mundo; a quien dio
desde toda la eternidad un pueblo para que fuera su simiente, y para ser por él en el tiempo redimido,
llamado, justificado, santificado y glorificado. (VIII.i) 6
Dios elige a su Hijo para que sirva como mediador entre Dios y el hombre y da a los elegidos a Cristo,
y esto ocurre dentro del contexto del pacto de redención.
Los teólogos hablaron de la elección en Cristo y emplearon la nomenclatura de predestinación, elección
o elección, como era de esperar.7 Pero también emplearon otros términos para denotar las estrechas
asociaciones entre la elección y el pacto de redención. Hablaron de unión con Cristo dentro
del pactum mediante términos como unión federal o unión decretal. Herman Witsius (1636-1708), por
ejemplo, distingue entre varios aspectos diferentes de la unión con Cristo: la unión del decreto (in
aeterno Dei decreto), la unión del consentimiento eterno (unione confoederationis aeternae), por la
cual el Padre constituye a Cristo. como cabeza federal de los elegidos, y la unión verdadera y real (vera
et reali unione), que ocurre a través de la regeneración y la fe.8 Charles Hodge (1797-1878) ofrece
distinciones similares; en su comentario sobre Efesios 1 escribe:
Fue en Cristo, como su cabeza y representante, que fueron elegidos para la santidad y la vida eterna y,
por lo tanto, en virtud de lo que él debía hacer por ellos. Hay una unión federal con Cristo que antecede
a toda unión real y es la fuente de ella. Dios le dio un pueblo a su Hijo en el pacto de redención. Aquellos
incluidos en ese pacto, y porque están incluidos en él, es decir, porque están en Cristo como su cabeza y
representante, reciben con el tiempo el don del Espíritu Santo y todos los demás beneficios de la
redención.9
Dios elige a los elegidos 'en Cristo', quien también es su cabeza y representante; Él es su cabeza federal
y, por lo tanto, están en unión federal con Cristo en el pacto de redención. El punto final de estas
distinciones fue reconocer que los teólogos consideraron la predestinación junto con varias otras
doctrinas, pero especialmente en conjunto con la cristología. Unieron estas diferentes doctrinas a través
del pacto de redención.
Justificación
La doctrina de la justificación fue una de las cuestiones vinculadas a las discusiones sobre el pactum. La
mayoría de los adherentes al pacto de redención estuvieron de acuerdo en que Dios justificó a los
elegidos en el momento en que profesaron fe en Cristo. Pero dado que Cristo fue designado como fiador
en el pactum, también reconocieron que tenían que dar cuenta del momento en que la obediencia de
Cristo fue imputada a los elegidos. El momento de la imputación jugó un papel en la determinación del
momento de la justificación. Y solo porque un teólogo afirmó el pacto de redención no aseguró que él
llegara a las mismas conclusiones que los demás. Una excelente ilustración de este punto proviene de
John Gill (1697-1771) y Jonathan Edwards (1703-58).
Gill fue levemente crítico de las formulaciones del pactum, pero sostuvo una versión de la doctrina.10
Sostuvo que Dios justificaba a los elegidos en la eternidad. Cuando los elegidos hicieron una profesión
de fe, simplemente se dieron cuenta de su condición de justificados.11 No había ningún sentido en el
que no estuvieran ya justificados. Por el contrario, Edwards creía que una persona no podía concluir su
justificación hasta el juicio final, hasta que confirmara su estado de justificación a través de la
manifestación de buenas obras.12 Gill y Edwards representan los extremos polares del momento de la
justificación, mientras que la mayoría de los teólogos reformados estaban en alguna parte. entre.
Una de las formas más habituales en que los teólogos explicaron el momento de la justificación y la
justicia imputada de Cristo fue distinguir entre la justificación activa y pasiva. La justificación activa se
refiere a Dios imputando la justicia de Cristo a los elegidos en el pactum salutis. La justificación pasiva
se refiere al momento en que los elegidos se aferran a la justicia de Cristo por la fe. Witsius, por ejemplo,
diferencia entre el derecho a la justicia de Cristo y la posesión de ella, lo cual es paralelo a la distinción
de justificación activa y pasiva.13 En otras palabras, cuando Dios imputa la justicia del Hijo a los
elegidos, ellos tienen derecho legal a ella, pero aún no la poseen. eso. Los elegidos solo pueden poseerlo
una vez que profesan fe en Cristo. Otros teólogos reformados del siglo XVII emplearon esta distinción,
y varios en el período contemporáneo también la aceptan, como Geerhardus Vos (1862-1949), Herman
Bavinck (1854-1921) y Louis Berkhof (1873-1957).14 Otros como como Abraham Kuyper (1837-1920)
enseñó un punto de vista similar al de Gill, la justificación desde la eternidad.15
Una cuestión similar con respecto a la naturaleza y el momento de la justificación fue la cuestión de si
Cristo era una fianza condicional (fideiussor) o absoluta (expromissor). En otras palabras, ¿recibieron
los creyentes del Antiguo Testamento el perdón total e incondicional de sus pecados o simplemente un
perdón provisional? La razón por la que surgió esta pregunta es porque los teólogos reconocieron que el
Padre nombró al Hijo como fianza del pacto en el pactum, pero los creyentes del Antiguo Testamento
vivieron antes de la encarnación y obra de Cristo. ¿Cómo podrían recibir el perdón total si Cristo aún no
hubiera ejecutado Su obra como garantía del pacto? Johannes Cocceius (1603-69) argumentó que Cristo
era solo una garantía condicional; llegó a esta conclusión debido a la declaración de Pablo en Romanos
3:25, es decir, que Dios 'pasó por alto los pecados anteriores' en lugar de perdonarlos. Cocceius encendió
el debate y provocó críticas de Gisbert Voetius (1589-1676), quien sostuvo que Cristo era una garantía
absoluta.16 Los cocceianos plantearon tres objeciones contra los voetianos, quienes creían que Cristo
era una garantía absoluta: (1) Cristo no podía ser un fiador absoluto. absoluta certeza en el pactum
salutis porque esto lo convertiría en un deudor, lo que sugería que Dios mismo era culpable de
pecado; (2) si Cristo fuera una garantía absoluta, entonces la encarnación y la crucifixión serían
innecesarias; y (3) el punto de vista no podía dar cuenta de Colosenses 2:14, que establece que Dios
perdonó los pecados clavándolos en la cruz, un evento que tuvo lugar mucho después de que vivieran la
mayoría de los santos del Antiguo Testamento.17 La deuda del pecado, por lo tanto, fue en realidad no
se canceló hasta la crucifixión, ni un momento antes.
Este debate se desarrolló en gran medida en los Países Bajos, aunque otros teólogos entraron en la
refriega. Francis Turretin (1623-87) objetó la posición de Cocceius y afirmó que Cristo era una garantía
absoluta. Turretin criticó a Cocceius en varios puntos. Primero, objetó el uso de los términos: la
distinción entre fideiussio y expromissio se originó en el derecho romano. Él creía que Cocceius no
estaba justificado, por lo tanto, al aplicar estos términos al papel de Cristo como fiador del pacto.18 En
segundo lugar, Turretin profundizó en los términos griegos que sustentaban la apelación de Cocceius a
Romanos 3:25. Sí, Pablo declaró que Dios 'pasó por alto' los pecados (π ά ρεσιν), pero la Septuaginta
empleó este mismo término para denotar el perdón de los pecados, nada menos. Además, numerosos
textos afirmaron que los creyentes del Antiguo Testamento recibieron el perdón total de los pecados
(Sal. 32:1; 85:2; Isa. 55:7; Éxo. 34:7; Sal. 65:3; 130:3; 103:3; Miqueas 7:18-19).19 Turretin presentó otras
razones, pero, en general, afirmó que los creyentes del Antiguo Testamento disfrutaban del perdón total
de sus pecados.
Turretin explicó la relación entre el nombramiento de Cristo como garantía y la ejecución de su oficio
en el tiempo mediante el uso de varias distinciones. Turretin escribe: “Una cosa es exigirle a Cristo una
deuda como pago presente; a otro, para que le impusiera iniquidades y se las imputara. Una deuda
puede imputarse a la fianza mucho antes de que se le pida como pago actual »20. Turretin cita Isaías
53:5, que declara que Dios «cargó sobre él la iniquidad de todos nosotros». Turretin creía que Dios cargó
sobre Cristo los pecados de los elegidos, pero no requirió el pago inmediato por ellos. Dios le imputó la
deuda a Cristo, pero no ejecutó el pago hasta Su ministerio terrenal. Turretin apela a Apocalipsis 13:8
para apoyar su argumento, que designa a Cristo como el cordero que fue inmolado antes de la fundación
del mundo. Cristo fue designado como el cordero inmolado a pesar de que Su muerte no ocurrió durante
muchas edades.21
Tirando y tirando de ambos lados de este tema, los teólogos buscaron explicar el nexo entre el
nombramiento del pacto de Cristo como garantía y su relación precisa con la justificación y la
imputación. La tradición se estableció en gran medida en una posición mediadora, una visión similar a
la de Turretin. En dos lugares diferentes, la Confesión de Westminster, por ejemplo, explica que la
decisión de Dios de decretar para justificar a los elegidos es diferente de su justificación real en la
historia: 'Dios, desde toda la eternidad, decretó justificar a todos los elegidos, y Cristo lo hizo, en la
plenitud de los tiempos, mueren por sus pecados y resuciten para su justificación; sin embargo, no son
justificados hasta que el Espíritu Santo, a su debido tiempo, les aplique realmente a Cristo ''. 22 La
Declaración de Saboya (1657) añadió una frase para aclarar esta distinción entre el decreto y la
ejecución: 'Dios hizo desde toda la eternidad un decreto para justificar a todos los elegidos, y Cristo en
la plenitud de los tiempos murió por sus pecados y resucitó para su justificación; sin embargo, no son
justificados personalmente, hasta que el Espíritu Santo, a su debido tiempo, aplique realmente a Cristo
a ellos ''. 23
Incluso con la codificación confesional del principio de decreto-ejecución, los teólogos aún varían en
la forma en que discuten el momento de la justificación y la imputación. Thomas Goodwin (1600-80),
un teólogo de Westminster y uno de los principales arquitectos de las modificaciones de Saboya,
argumentó que hubo tres momentos de justificación: (1) en el pacto de redención, (2) en la resurrección
de Cristo y (3) cuando los elegidos profesan fe en Cristo.24 En el primer momento, el Padre imputa los
pecados de los elegidos a Cristo y la justicia de Cristo a los elegidos. En el segundo momento, Dios
justifica a los elegidos en Cristo, porque Él es su representante federal y Su resurrección constituye Su
justificación. Por tanto, Dios justifica a los elegidos en la justificación de su cabeza federal (1 Ti. 3:16). En
el tercer momento, Dios personalmente justifica a los elegidos mientras se aferran al perdón de los
pecados y la justicia de Cristo por la fe. Goodwin resume estos puntos:
Desde toda la eternidad fuimos uno con Cristo por estipulación, él por un compromiso secreto de
alianza por nosotros; y como respuesta, ese acto de Dios que nos justifica no fue sino como fuimos
considerados en su empresa. Cuando Cristo murió y resucitó, estábamos en él por representación, como
realizándolo para nosotros, y no de otra manera; pero como se consideró así, estábamos
justificados. Pero ahora, cuando venimos en nuestras personas, por nuestro propio consentimiento,
para ser hechos uno con él en realidad, entonces venimos en nuestras personas a través de él para
ser justificados personalmente y en nosotros mismos, y recibir la expiación por la fe.25
Goodwin, por lo tanto, ubicó la fuente de la justificación en el pactum, pero explicó cuidadosamente
que los elegidos no eran justificados personalmente hasta que profesaban su fe en Cristo; Goodwin se
hace eco del lenguaje de la Declaración de Saboya.
Otros teólogos no fueron persuadidos de tales argumentos y en cambio mantuvieron que los elegidos
no recibieron la justicia imputada de Cristo hasta que realmente profesaron fe en Cristo. Hodge, por
ejemplo, probablemente estaba al tanto de las formulaciones anteriores con respecto a la justificación
activa y pasiva dada su familiaridad con las obras de Turretin y Witsius.26 Además, las obras del
período, como la del congregacionalista colonial Samuel Willard (1640-1707), abrazó algo similar a los
tres momentos de justificación de Goodwin.27 El profesor y mentor de Hodge, Archibald Alexander
(1772-1851), abordó estos diferentes puntos de vista y argumentó que los elegidos no pueden obtener la
bendición de la justificación y la justicia imputada hasta que crean.28 Hodge parece pensar han estado
satisfechos con esta conclusión y siguieron el ejemplo de Alexander, aunque no aborda específicamente
los diferentes puntos de vista. Hodge se contentó con afirmar simplemente que los elegidos no reciben
los beneficios salvadores de Cristo hasta que estén unidos a Él por un acto voluntario de fe.29 Por lo
tanto, aunque las opiniones pueden variar con respecto a la naturaleza y el momento preciso en que los
elegidos reciben la justicia imputada de Cristo, los teólogos están de acuerdo en que solo la fe en Cristo
coloca verdaderamente a los elegidos en posesión real de Su justicia.
Orden de la Salvación
Desde las primeras apariciones explícitas de la doctrina, los teólogos intentaron priorizar la soberanía
de la gracia de Dios en la redención. En su discurso ante la Asamblea General de la Kirk escocesa de
1638, David Dickson (1583-1663) presentó el pactum contra las afirmaciones de la teología
remonstrante. Dickson no planteó específicamente el ordo salutis, pero sus comentarios abordaron
sustancialmente el tema. ¿Qué tiene prioridad en la salvación de una persona, la gracia de Dios o la
actividad humana? 30 Las mismas preocupaciones y preguntas sobre la prioridad aparecen en los
debates sobre el momento de la justificación. Los teólogos querían priorizar la actividad de Dios sobre
las acciones humanas y lo hicieron mediante la distinción de justificación activa-pasiva: el acto del Padre
de imputar la justicia del Hijo a los elegidos en cierto sentido tiene prioridad sobre el acto humano de
fe. Llevaría tiempo desarrollarse, pero los defensores del pactum finalmente establecieron conexiones
explícitas entre el pactum y el ordo salutis.
Vos observó que el ordo encontró sus orígenes en el pactum:
La base de este orden radica nada menos que en el pacto de salvación con Cristo. En este pacto, los
elegidos por el Padre son entregados a Cristo. En él se convirtió en el garante para que fueran plantados
en su cuerpo para vivir en el mundo del pensamiento de la gracia a través de la fe. Dado que la aplicación
de la salvación por Cristo y por iniciativa de Cristo es un principio fundamental de la teología reformada,
esta teología ha visto correctamente esta aplicación como un requisito del pacto que recayó en el
Mediador, cuyo cumplimiento se convirtió en garante31.
Vos sostuvo que el nombramiento de Cristo como mediador tuvo prioridad sobre otras consideraciones
redentoras, y por lo tanto empleó la distinción entre justificación activa y pasiva.32 Pero el ordo
salutis no era simplemente una cuestión de priorizar la imputación sobre otros beneficios
redentores. Vos cree que el pacto de la redención fue el patrón para el pacto de gracia, de hecho, su causa
efectiva, para más tarde el pacto de gracia siguió las líneas de la pactum 0,33 punto mayor de Vos es que
el ordo salutis en última instancia traza las procesiones trinitarias y misiones .34 Vos argumentó que
las relaciones trinitarias eternas (procesiones) eran la base de su respectiva obra de redención
(misiones), y la obra del Dios trino se manifestaba en el ordo salutis. En términos más simples, la
redención se asemeja al Dios trino que la planeó y la ejecuta.
La misión del Hijo como garantía del pacto e imputación, tiene prioridad sobre la obra del Espíritu,
porque su misión es lógica (en el pacto de redención) e históricamente (en el pacto de gracia) anterior a
la misión del Espíritu. No hay derramamiento del Espíritu fuera de la obra completa del Hijo como
garantía. Por lo tanto, Vos prioriza los aspectos forenses de la redención sobre los aspectos
transformadores. Vos escribe: 'Los actos de justificación sirven como el fundamento sobre el cual
descansan los actos regenerativos de Dios. Aunque (por ejemplo) la justificación sigue al nuevo
nacimiento en el tiempo, sin embargo, el primero es el fundamento del segundo'35. Vos claramente da
prioridad a los actos forenses, en este caso imputación y justificación, sobre los actos regenerativos o
santificación. Vos en otro lugar escribe:
Pablo subordinó consciente y consistentemente el aspecto místico de la relación con Cristo al
forense. La mente de Pablo estaba tan orientada al forense que consideró todo el complejo de cambios
espirituales subjetivos que tienen lugar en el creyente y de las bendiciones espirituales subjetivas que
disfruta el creyente como el resultado directo de la obra forense de Cristo aplicada en la justificación. Lo
místico se basa en lo forense, no lo forense en lo místico36.
Vos no estaba solo, como afirma Bavinck algo bastante similar. Bavinck sostiene que la regeneración,
la fe y la conversión no son gracias preparatorias que se apartan de Cristo, ni son condiciones previas
que una persona debe cumplir. Son beneficios que fluyen del pacto de gracia y unión con Cristo. 'Por lo
tanto', escribe Bavinck, 'la imputación de Cristo precede al don del Espíritu, y la regeneración, la fe y la
conversión no nos llevan primero a Cristo, sino que son tomadas de Cristo por el Espíritu Santo e
impartidas a los suyos'37.
Ya sea en las conexiones sustantivas o explícitas entre el pactum y el ordo salutis, estos puntos abren
una nueva ventana al tan criticado ordo. Los historiadores y teólogos a menudo han criticado a los
defensores del ordo debido a su base exegética supuestamente débil.38 Según la narrativa
contemporánea, los teólogos extrajeron el ordo de un texto paulino, Romanos 8:29-30. Tan común
como es esta crítica, la conexión pactum-ordo revela que el ordo tiene consideraciones teológicas y
exegéticas más amplias. El ordo no se basó únicamente en Romanos 8:29-30. Los críticos podrían
eliminar Romanos 8: 29-30 de la ecuación y teólogos como Vos traerían otros pasajes y doctrinas para
luchar por la prioridad de lo forense sobre lo transformador en el ordo salutis. Para los defensores
del pactum, anteponer la justificación a la santificación en el ordo ocurre en última instancia debido al
orden de las procesiones y misiones trinitarias.
Amor
Una de las mayores críticas contra el pactum ha sido la noción de que los teólogos reformados estaban
demasiado endeudados con la imaginería mercantil. Una línea común de crítica es que la doctrina del
pacto distorsionó la gracia y el amor de Dios por los pecadores caídos. JB Torrance, por ejemplo, ha
censurado la teología reformada clásica porque supuestamente confunde la categoría bíblica de pacto
con contrato. Dios hace pactos, no contratos. Los pactos transmiten la idea de promesas, mientras que
los contratos implican obligaciones.39 Otros han sugerido que el contractualismo del pacto de redención
hace que la redención sea el producto de la deuda y la obligación en lugar del amor.40 El pacto de
redención, por lo tanto, se convierte en un negocio frío. en lugar de un desbordamiento de amor por los
pecadores. Hay tres observaciones principales con respecto a estas críticas: (1) el lenguaje mercantil, (2)
los orígenes del lenguaje mercantil y (3) el tema subestimado del amor en las formulaciones del pactum.
Primero, los defensores del pacto de redención emplean un lenguaje contractual y mercantil en sus
formulaciones. Los proponentes, por ejemplo, definen un pacto como un acuerdo en su nivel más
fundamental. Patrick Gillespie (1617-75) define un pacto de esta manera: 'La concordia y el acuerdo son
la base misma de todos los contratos, donde no hay acuerdo entre las partes, no hay pacto, y si hay un
pacto, hay un acuerdo (Amós 3:3; 2 Corintios 6:14)'.41 ¿Impuso Gillespie arreglos legales del siglo XVII
a los textos bíblicos? Gillespie emplea el término contrato, una pistola humeante a los ojos de
algunos. Sin embargo, el término repetido de Gillespie es acuerdo, que es sinónimo de contrato.
No llegó a esta conclusión simplemente imponiendo su experiencia cultural al texto bíblico, sino
mediante una cuidadosa exégesis de las Escrituras. En su exposición del Salmo 2:7, por ejemplo,
Gillespie explica que la Septuaginta traduce el término hebreo decreto como πρ ό σταγμα, que
significa orden o acuerdo. También consultó otros pasajes bíblicos, pero especialmente relevante es su
cita de Isaías 28:15: "Hemos hecho un pacto con la muerte, y con el infierno estamos de acuerdo". El
profeta equipara pacto y acuerdo mediante el uso de un paralelismo sinónimo.
En segundo lugar, si bien los defensores del pactum emplean un lenguaje mercantil, ¿dónde se
origina? ¿Surge de su contexto cultural o del texto bíblico? Podría decirse que surge del texto bíblico. En
numerosos lugares, la Biblia emplea imágenes comerciales en su discusión sobre la redención. Cristo
enseña a sus discípulos a buscar el perdón de sus deudas y perdonar a sus deudores (Mat. 6:12); y Pablo
habla de Dios 'cancelando el registro de la deuda' al 'clavarlo en la cruz' (Col. 2:14). ¿Cómo pueden estos
teólogos sentirse culpables por usar un lenguaje mercantil cuando simplemente reflejan ideas del texto
bíblico? Si usaran ese lenguaje exclusivamente, entonces la crítica estaría justificada.
En tercer lugar, existe una gran cantidad de evidencia que muestra que los proponentes fueron mucho
más allá del lenguaje mercantil para explicar el pactum. El amor es un estribillo repetido en las
exposiciones de la doctrina. La obediencia del Hijo y la sumisión voluntaria a su Padre fue una expresión
de amor según Witsius.42 Gillespie explica que una de las funciones del Espíritu en el pactum es
difundir el amor de Dios en los corazones de los elegidos.43 Según Rutherford, el nombramiento del
Hijo como mediador fue un 'voto de amor', que cayó sobre la humanidad pecadora.44 Gillespie
argumentó que todo el pacto de redención fue traspasado por el amor de Dios:
Su Servicio es elogiado por la amplitud de su diseño de Amor, a través del cual impulsó el servicio de
este Servicio; que Dios, el Hijo de Dios, impulsó esta pieza de Servicio a través de un diseño tan
profundo, amplio y largo de amor trascendente, desde la eternidad hasta la eternidad; a través de tantos
decretos, que al final no pudieron producir nada en el resultado, sino este precio, Tener a su pobre
pueblo comprometido con él por un Pacto.
En resumen, los teólogos creían que el Dios trino compartía un amor intratrinitario entre el Padre, el
Hijo y el Espíritu Santo, que era la fuente última del pacto de redención. ellos también podrían disfrutar
y conocer el amor de Dios.47 'El amor movió al Padre', escribe à Brakel, 'y el amor movió al Señor
Jesús. Es un pacto de amor entre aquellos cuyo amor procede dentro de ellos mismos, sin que haya
ninguna amabilidad en el objeto de este amor»48. Lejos de ser un asunto frío, los defensores creían que
el pactum era principalmente una expresión de amor.
Conclusión
Este breve estudio revela que el pacto de redención era una doctrina compleja y detallada. Decir que es
un acuerdo intratrinitario apenas rasca la superficie de los diferentes temas involucrados. La
complejidad de la doctrina naturalmente lleva a los teólogos a ofrecer formulaciones ligeramente
diferentes. Pero en todas estas formulaciones, los detalles frecuentemente desafían las críticas que a
menudo se hacen contra el pactum. La predestinación nunca fue una elección simple, sino siempre una
decisión tomada dentro del contexto del nombramiento del pacto de Cristo como mediador. Dios eligió
la cabeza y el cuerpo y los unió en un pacto en la eternidad que finalmente se manifestó en la historia. El
nombramiento de Cristo como garantía, además, significó que su obediencia era el único fundamento
legal para la salvación de los elegidos. Los teólogos a veces no estaban de acuerdo sobre cómo explicar
exactamente la justicia imputada de Cristo, y las formulaciones de Gill y Edwards son una excepción al
patrón general. Algunos emplearon la distinción entre justificación activa y pasiva, mientras que otros
optaron por diferenciar entre el decreto y su ejecución. Tales consideraciones naturalmente impactaron
la naturaleza del ordo salutis y dieron prioridad a lo forense sobre los aspectos transformadores de la
redención. Pero al final, independientemente de los detalles técnicos, todos los defensores de la doctrina
insistieron en que el pactum era una expresión de amor intratrinitario compartido en última instancia
con los elegidos. Dios nos ha amado primero para que podamos amar y conocer su amor.
1 Karl Barth, The Epistle to the Romanos, 6a ed., Traducción de Edwyn C. Hoskyns (1933; Oxford: Oxford University
Press, 1968), 347.
2 Karl Barth, Church Dogmatics , 14 vols., Eds. TF Torrance y GW Bromiley (Edimburgo: T & T Clark, 1936-77), II
/ 2: 54, 140, 158.
3 Véase, por ejemplo, JB Torrance, "Fortalezas y debilidades de la teología de Westminster", en The Westminster
Confession in the Church Today , ed. Alasdair IC Heron (Edimburgo: The Saint Andrew Press, 1982), págs. 46-
47; cf. idem, "El concepto de teología federal: ¿era Calvino un teólogo federal?" en Calvinus Sacræ Scripturæ
Profesor: Calvino como Confesor de las Sagradas Escrituras , ed. Wilhelm H. Neuser (Grand Rapids: Eerdmans,
1994), págs. 18-20.
4 Véase, por ejemplo, Basil Hall, 'Calvin Against the Calvinists', en John Calvin , Courtenay Studies in Reformation
Theology, vol. 1, ed. GE Duffield (Appleford: The Sutton Courtenay Press, 1966), 19-37.
5 Véase, por ejemplo, Richard A. Muller, Cristo y el decreto: cristología y predestinación en la teología reformada
de Calvino a Perkins (1986; Grand Rapids: Baker, 2008); idem, After Calvin: Studies in the Development of a
Theological Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2003), 63-104.
6 Una declaración de fe y constitución de propiedad y práctica en las iglesias congregacionales de
Inglaterra (Londres: John Field, 1659). Todas las referencias y citas posteriores a la Declaración de Saboya proceden
de esta edición.
7 Ver, por ejemplo, Francis Turretin y Johannes Heidegger, 'Formula Consensus Helvetica,' XIII, en AA
Hodge, Outlines of Theology (1860; Edimburgo: Banner of Truth, 1991), Apéndice II, 659; [David Dickson y James
Durham], La suma del conocimiento que ahorra, con el uso práctico del mismo (Edimburgo: George Swintoun y
Thomas Brown, sf), II.ii; Charles Hodge, Efesios (1856; Edimburgo: Banner of Truth, 1991), 9.
8 Herman Witsius, Animadversiones Irenicae (Utrecht, 1696); ídem, Animadversiones conciliatorias o irénicas
sobre las controversias agitadas en Gran Bretaña, Bajo los infelices nombres de antinomianos y neónomos ,
trad. Thomas Bell (Glasgow: W. Lang, 1807), VI.ii-iv (págs. 62, 68).
9 Hodge, Efesios , 9.
10 John Gill, Un cuerpo completo de divinidad doctrinal y práctica: o un sistema de verdades evangélicas (1809;
París, AR: The Baptist Standard Bearer, Inc., 2007), II.vi-vii (págs. 211-17).
11 Gill, Complete Body of Divinity , II.iv-v (págs. 198-209).
12 Jonathan Edwards, 'Miscellany 996: How We Are Justified by Works', en The Works of Jonathan Edwards: The
'Miscellanies' (Entrada núms. 833-1152) , vol. 20, ed. Amy Plantinga Pauw (New Haven: Yale University Press,
2002), 324-25.
13 Herman Witsius, Economía de los pactos entre Dios y el hombre (Escondido: Fundación Den Dulk, 1992),
II.vii.16.
14 Sobre la justificación activa y pasiva, véase Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology , ed. James T.
Dennison, Jr., trad. George Musgrave Giger (Phillipsburg: P & R, 1992-97), XVI.ix.11; Leonard Rijssen, Compendium
Theologiae Didactico-Elencticae (Amsterdam: 1695), XIV (págs. 145-46); Johannes Marckius, Compendium
Theologiae Christianae Didactico-Elencticum (1716; Amsterdam: 1749), XXII.xxiii, XXIV.iii; Bartholomaus
Keckerman, Systema SS Theologiae (Hanau: 1602), III.vii.3; Johannes Heidegger, Corpus Theologiae
Christianae (Tiguri: ex officina Heideggeriana, 1732), XXII.lxxviii; cf. Heinrich Heppe, Dogmática reformada:
establecida e ilustrada a partir de las fuentes , trad. GT Thomson, ed. Ernst Bizer (Londres: George Allen & Unwin
Ltd., 1950), 555-59; Geerhardus Vos, Dogmatiek , 5 vols. (Grand Rapids: 1900), V.12 (vol. IV, págs. 22-23); Herman
Bavinck, Reformed Dogmatics , 4 vols., Trad. John Vriend, ed. John Bolt (Grand Rapids: Baker, 2005-09), IV: 219-
23; Louis Berkhof, Teología sistemática: nueva edición combinada (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 517.
15 Abraham Kuyper, La obra del Espíritu Santo , trad. Henri De Vries (1900; Chattanooga: AMG Publishers, 1995),
322, 389.
16 Para una visión general de los debates y las fuentes primarias pertinentes, véase Willem J. van Asselt,
' Expromissio o fideiussio ? Un debate teológico del siglo XVII entre voetianos y cocceianos sobre la naturaleza de la
fianza de Cristo en la historia de la salvación, ' MAJT 14 (2003): 37-57.
17 Van Asselt, ' Expromissio o fideiussio ,' 49.
18 Turretin, Institutos , XII.ix.4.
19 Turretin, Institutos , XII.x.15.
22 Confesión de Westminster, XI.iv; cf. VIII.i.
23 Declaración de Saboya, XI.iv, énfasis.
24 Thomas Goodwin, Los objetos y actos de la justificación de la fe , en Las obras de Thomas Goodwin (1861-64;
Eureka: Tanski Publications, 1996), I.xv (págs. 135-38).
25 Goodwin, Justificar la fe , I.xv (p. 139).
26 Cf. Charles Hodge, Teología sistemática , 3 vols. (representante; Grand Rapids: Eerdmans, 1993), II:
359; Turretin, Institutos , XVI.ix.11; Witsius, Economía de los Pactos , II.vii.16.
27 Samuel Willard, Un breve discurso de justificación (Boston: Samuel Phillips, 1686), 69-71
28 Archibald Alexander, Tratado sobre la justificación por la fe (Filadelfia: Presbyterian Tract and Sunday School
Society, 1837), 45-46.
29 Hodge, Teología sistemática , III: 104.
30 David Dickson, 'Arminianism Discussed', en Registros de la Kirk de Escocia, Conteniendo las Actas y
Procedimientos de las Asambleas Generales, desde el año 1638 hacia abajo , ed. Alexander Peterkin (Edimburgo:
Peter Brown, 1845), 156-58.
31 Geerhardus Vos, 'The Covenant in Reformed Theology', en Redemptive History and Biblical Interpretation: The
Shorter Writings of Geerhardus Vos , ed., Richard B. Gaffin, Jr. (Phillipsburg: P & R, 1980), 248.
32 Vos, Dogmatiek , V.12 (vol. IV, págs. 22-23).
33 Vos, 'Covenant in Reformed Theology', pág. 252.
34 Ver, por ejemplo, Geerhardus Vos, The Self-Disclosure of Jesus: The Modern Debate About the Messianic
Consciousness , 2a ed., Ed., JG Vos (1926; 1953; Phillipsburg: P & R, nd), 189-90.
35 Geerhardus Vos, Systematische Theologie: Compendium (Grand Rapids: 1900), 133: «De rechterlijke daden sijn
de grond waarop de herscheppende daden berusten. Al volgt bv de Rechtvaardigmaking in tijd op de wadergeboorte,
toch is sij de rechtgrond voor den laatste. ' Agradezco a mi colega Derk Bergsma, que me tradujo la sección de Vos
sobre el ordo salutis .
36 Geerhardus Vos, 'The Alleged Legalism in Paul's Doctrine of Justification', en Redemptive History and Biblical
Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos , ed., Richard B. Gaffin, Jr. (Phillipsburg: P & R, 1980), 384
; cf. ídem, Teología bíblica: Antiguo y Nuevo Testamento (1948; Edimburgo: Banner of Truth, 1996), 394.
37 Bavinck, Dogmática reformada , IV: 590.
38 Para una revisión de las críticas y la literatura relevante, ver JV Fesko, 'Romanos 8.29-30 and the Question of
the Ordo Salutis ', JRT 8 (2014): 35-60, esp. 38-41.
39 JB Torrance, '¿Pacto o contrato? Un estudio de los antecedentes teológicos de la adoración en la Escocia del siglo
XVII, ' SJT 23 (1970): 51-76.
40 David Wai-Sing Wong, 'La teología del pacto de John Owen' (Ph.D. Diss., Westminster Theological Seminary,
1998), 372.
41 Patrick Gillespie, Arca del pacto abierta: o, Tratado del pacto de redención entre Dios y Cristo, como
fundamento del pacto de gracia , La segunda parte (Londres: RC 1681), 49-51.
42 Witsius, Economía de los Pactos , II.iii.3, 34.
44 Rutherford, Pacto de vida , II.vii (págs. 304-05).
45 Gillespie, Arca de la Alianza , pág. 361.
46 Véase, por ejemplo, Jonathan Edwards, 'Miscellany 1062: Economy of the Trinity and Covenant of Redemption',
en The Works of Jonathan Edwards: The 'Miscellanies' (entrada núms. 833-1152) , vol. 20, ed. Amy Plantinga Pauw
(New Haven: Yale University Press, 2002), 443.
47 Véase, por ejemplo, Stephen Charnock, Un discurso sobre la bondad de Dios , en Obras de Stephen Charnock ,
vol. 2 (Edimburgo: James Nichol, 1864), 284; Hodge, Teología Sistemática , I: 12, II: 362; Vos, 'Covenant in
Reformed Theology', pág. 252.
48 À Brakel, Servicio razonable de Christian, I: 252.
~:RESUMEN:~
El estudio de la historia de los orígenes y el desarrollo del pactum salutis revela una serie de giros y
vueltas interesantes. Algunas de las primeras declaraciones fundamentales sobre un pacto
intratrinitario se originaron en teólogos tan diversos como Lutero y Arminio, dos teólogos que no suelen
estar asociados con la teología del pacto. Sin embargo, cualesquiera que sean las declaraciones
incipientes sobre un pacto intratrinitario que se hicieron en el siglo XVI, el regreso a la exégesis del texto
bíblico en los idiomas originales tuvo un impacto en el desarrollo de la doctrina. Con textos clave como
Lucas 22:29, los teólogos comenzaron a coordinar la doctrina del pacto con el nombramiento del Hijo
como mediador y fiador del pacto. Pero la doctrina no nació formalmente hasta que David Dickson
ofreció su discurso de 1638 contra el arminianismo en la Asamblea General de la Kirk escocesa. La
doctrina se había extendido rápidamente y encontró una amplia aceptación en toda Europa, tanto en las
Islas Británicas como en el continente. Pero la aceptación generalizada de la doctrina todavía manifiesta
una serie de cuestiones importantes en las que los teólogos estaban en desacuerdo.
En el esfuerzo por recuperar la doctrina del pactum salutis, por lo tanto, los siguientes temas presentan
diferentes interrogantes y debates que deben ser abordados y, en cierta medida, resueltos:
1. No parece haber un camino exegético establecido para establecer la doctrina del pactum. Por mucho
que los críticos modernos reprendan la tradición anterior por su apelación a Zacarías 6:13 como texto
de prueba, muchos teólogos no la apelan. Hay muchos textos a los que apelan los teólogos. Los
argumentos exegéticamente diversos demuestran que la doctrina tiene una amplia certificación en todas
las Escrituras y no se basa en un solo texto mal leído. El esfuerzo por recuperar la doctrina, por lo tanto,
no necesita abarcar todos los textos que establece la tradición anterior, sino que puede explorar aquellos
textos que revelan la doctrina de manera más explícita.
2. El estudio histórico reveló dos variantes diferentes del pactum salutis: los modelos cristológico y
trinitario. ¿Es el pactum un acuerdo de pacto entre el Padre y el Hijo? ¿O es un acuerdo entre el Padre,
el Hijo y el Espíritu Santo? La recuperación de la doctrina debe abordar esta cuestión.
3. ¿Cómo se relaciona el pactum con la doctrina de la Trinidad? Varios teólogos (por ejemplo, Owen, à
Brakel, Vos) fueron sensibles a la cuestión de cómo el Padre y el Hijo, que comparten una voluntad
común, llegan a un acuerdo. Algunos, como Barth y Letham, lanzaron la acusación de triteísmo contra
la tradición. Cualquier esfuerzo por recuperar la doctrina del pactum, por lo tanto, debe abordar cómo
la Trinidad puede entrar en un acuerdo de pacto y, sin embargo, compartir la misma voluntad unificada.
4. La "idea" está implícita en varios teólogos, pero se destaca especialmente en el pensamiento de
Charles Hodge, a saber, que el pactum es la génesis de la revelación divina. Dado que el pactum implica
la encarnación, esto requiere la revelación divina para prepararse para el advenimiento, la encarnación
y la posterior explicación del significado de la obra del Hijo. El pactum, por tanto, se basa en la
revelación divina, no en la vana especulación. Cualquier construcción del pactum debe tener en cuenta
la realidad y la necesidad de la revelación.
5. ¿Cuál es la relación precisa entre el pactum y la doctrina de la predestinación? ¿Es la predestinación
una elección simple, que se abstrae de cualquier consideración del papel y el lugar de Cristo? ¿Qué otros
problemas surgen al determinar las conexiones entre estas dos doctrinas?
6. El momento de la imputación y la justificación son cuestiones importantes que surgen en las diversas
formulaciones del pactum. ¿La imputación de la justicia del Hijo ocurre dentro del pactum (por
ejemplo, Witsius, Turretin, Vos, Bavinck, Berkhof) o espera la profesión de fe del pecador elegido (por
ejemplo, Hodge, WCF)? Relacionada con esto está la cuestión de la viabilidad y necesidad de la
distinción entre justificación activa y pasiva. ¿Es la distinción justificada, deseable y la mejor manera de
explicar la relación entre la fianza del pacto y Su novia elegida? Más allá de la cuestión del momento de
la imputación, está la cuestión relacionada con el momento de la justificación. ¿El pecador elegido está
justificado en el pactum (Gill y Kuyper), su justificación aguarda su profesión de fe (Hodge, WCF,
Savoy), o espera el juicio final (Edwards)?
7. El estudio histórico plantea la pregunta sobre la relación entre Dios y su actividad salvífica. En
términos generales, defensores como Dickson y otros, plantearon el pactum para salvaguardar la
naturaleza monergística de la salvación. Más específicamente, Vos y Bavinck plantearon el punto de que
el pactum determina la naturaleza del ordo salutis. ¿Hasta qué punto, entonces, las procesiones
trinitarias y las misiones enmarcadas en el pacto dan forma y moldean el orden de la salvación?
8. Una de las cosas más importantes a tener en cuenta es la frecuencia con la que el tema del amor
aparece en las discusiones sobre el pactum salutis. Este es un fenómeno que cubre toda la historia de la
doctrina. Lejos de presentarse como un acto frío y calculado sin amor, los teólogos apelan repetidamente
a la idea de que el pactum es una manifestación de amor intratrinitario, que desborda a los elegidos.
La Parte III abordará estos problemas en un esfuerzo por recuperar la doctrina del pactum
salutis. Pero por ahora, primero debemos pasar a la Parte II y establecer la garantía exegética de la
existencia de la doctrina.
~:PARTE II:~
Fundamentos Exegéticos
~:INTRODUCCIÓN:~
CUALQUIER esfuerzo por recuperar la doctrina del pactum salutis debe establecer una base exegética
firme para ella. La recuperación doctrinal no es simplemente la resurrección de viejas ideas sino, en
última instancia, la recuperación de la interpretación teológica de las Escrituras. Si bien hay numerosos
textos que se han invocado en apoyo del pactum, explorar todos y cada uno de los citados está más allá
del alcance de esta modesta sección. Más bien, esta sección tiene como objetivo explorar varios textos
clave: Zacarías 6:13, Salmo 2:7, Salmo 110:1, Efesios 1 y 2 Timoteo 1:9-10. Tan pronto como algunos
teólogos han rechazado las apelaciones a estos diversos textos, especialmente Zacarías 6:13, una
exploración cuidadosa de cada uno revelará que de hecho hay actividad de pacto en las eternas
deliberaciones intratrinitarias con respecto a la salvación de los elegidos.
La Parte II, por lo tanto, comienza con Zacarías 6:13, un eslabón débil percibido en la cadena exegética
de textos que se han acumulado a favor de la doctrina. Zacarías 6:13 comparte un vínculo común con
varios textos que rodean las profecías y el cumplimiento de la promesa del pacto de Yahweh de colocar
un heredero davídico en el trono de Israel. Por lo tanto, Zacarías 6:13 conduce naturalmente a otros
textos como el Salmo 2:7 y 110:1. Pero estos tres textos solo insinúan un elemento importante, a saber,
el momento en que ocurrieron los eventos. Sí, Zacarías 6:13, Salmo 2:7 y Salmo 110:1 tienen un horizonte
histórico a la vista, uno que se origina dentro de la historia redentora, pero Efesios 1 y 2 Timoteo 1:9-10
revelan que estos tres textos tienen un horizonte. origen eterno dentro de las deliberaciones del pacto
intratrinitario.
~:1:~
Zacarías 6:13
Introducción
E l libro de Zacarías fue escrito para un pueblo que vivía a horcajadas sobre una vida de bendición y
maldición del pacto. Israel había sido llevado al exilio debido a su violación del pacto mosaico. De todas
las apariencias externas, los fieles de Israel tenían motivos para dudar de las promesas del pacto de Dios:
la tierra estaba en ruinas, el templo, el lugar de reunión entre Dios y el hombre, estaba destruido, y ahora
Israel, fiel e infiel por igual, estaba morando en exilio bajo el dominio de los paganos. Pero había señales
de esperanza de que Dios no se había olvidado de las promesas de su pacto. Bajo el reinado de Ciro el
persa, a los israelitas se les permitió regresar a la Tierra Prometida para reconstruir el templo en el 538
a. C. los eventos que rodearon el regreso a la tierra están capturados en los libros de Esdras y
Nehemías. Sin embargo, los libros proféticos de Hageo y Zacarías también brindan una ventana a este
período, un tiempo en el que Israel estaba en el proceso de regresar a la tierra, pero mientras muchos
israelitas aún vivían en el extranjero. A pesar de las muchas razones por las que los israelitas fieles
podrían desanimarse, Zacarías mantuvo la esperanza del Mesías venidero, el heredero davídico, que
traería la redención, una esperanza basada en un pacto entre Yahvé y el Mesías.
El texto clave que habla del pacto entre Yahweh y el Mesías es Zacarías 6:13 y aparece dentro del
contexto más amplio de los versículos 9-15. Esta sección se ubica en el medio del libro y es el punto de
apoyo entre las dos secciones principales. Los capítulos 1:7 al 6:8 relatan las siete visiones nocturnas de
Zacarías y los capítulos 9:1 al 14:21 presentan una serie de problemas y la transformación futura de
Jerusalén.1 En el centro del libro de Zacarías hay una esperanza prometida, una que señala al futuro
heredero davídico y la redención que traería. Sin embargo, el mensaje de esperanza de Zacarías no solo
tiene al Mesías en su centro, sino que también lo envuelve en el manto del pacto. Cómo y de qué manera
precisa se manifiesta el pacto en este pasaje aún está por verse y requiere explicación. Pero para
entender y apreciar Zacarías 6: 9-15, un resumen de las visiones de Zacarías (1: 7-6: 8) establece el
contexto general y establece los temas clave que aparecen en la coronación del sumo sacerdote Josué.
Un Resumen de las Visiones Nocturnas de Zacarías
La Primera Visión (1:7-17)
Zacarías ve una visión del ángel del Señor de pie entre los mirtos y el ángel transmite los celos del Señor
por Jerusalén y Sion (Zacarías 1:14) .2 El ángel anuncia el regreso del Señor a Jerusalén, pero no con ira
por la muerte de Israel. incumplimiento del pacto mosaico, pero con misericordia y con la intención de
construir Su casa (Zac. 1:16). Desde el comienzo del libro, el profeta está interesado en la reconstrucción
del templo, pero dado que el actor principal es el Señor, el anuncio apunta a la construcción del templo
escatológico, la morada final de Dios y su pueblo del pacto. En los días de Zacarías, su visión señala que
Dios repatriaría a Israel a la tierra y que el templo reconstruido constituiría una señal tipológica de la
promesa venidera de que Dios moraría en medio de su pueblo.
La Segunda Visión (1:18-21)
El profeta compara a las naciones gentiles circundantes con cuernos y anuncia el juicio que caerá sobre
ellos por su persecución de Judá, Jerusalén e Israel. En el juicio, el Señor enviaría cuatro artífices de
guerra 'para aterrorizarlos, para derribar los cuernos de las naciones que alzaron sus cuernos contra la
tierra de Judá para esparcirla' (Zac. 1:21). Si los cuernos de las naciones fueran derribados, entonces a
los justos les ocurriría lo contrario: 'Cortaré todos los cuernos de los impíos, pero los cuernos de los
justos se levantarán' (Sal. 75:10). Y aunque puede que no se mencione explícitamente, el profeta insinúa
la exaltación del gran rey-sacerdote que vendría y redimiría al pueblo de Dios. El arrojar los cuernos de
las naciones significaba lo contrario para el ungido, el Mesías de Israel: 'Los adversarios del Señor serán
quebrantados; contra ellos tronará en el cielo. El Señor juzgará los confines de la tierra; dará fuerza a su
rey y exaltará el poder de su ungido” (1 Sam. 2:10).
La Tercera Visión (2:2-13)
Los elementos de la primera visión resurgen, cuando Zacarías vio que Dios extendería Su cordel de
medir sobre Jerusalén para comenzar el proceso de reconstrucción de Su templo (1:16), y ahora aparece
'un hombre con un cordel de medir' para medir Jerusalén ' (2: 2). El acto de Dios de medir a Jerusalén
es en última instancia un veredicto que declara lo que está bajo el dominio de Dios (véase Apocalipsis
11: 1-2) y, como tal, también indica que Dios morará una vez más en medio de Su pueblo: 'Yo sé para ella
un muro de fuego en derredor, declara el Señor, y yo seré la gloria en medio de ella” (Zac. 2:5). La
presencia de Dios se centra en una Jerusalén idealizada o escatológica, pero Su presencia no será un
fenómeno localizado restringido a las fronteras de Israel. La visión llama a los exiliados a huir de
Babilonia y regresar a Sión, y la ciudad santa eventualmente engullirá a las naciones: 'Y muchas naciones
se unirán al Señor en ese día, y serán mi pueblo. Y habitaré entre vosotros '(2:11).
El lenguaje de Zacarías refleja no solo la idea de la conversión de los gentiles, sino también su inclusión
en el 'nuevo pacto', evidente en la repetición de la fórmula del pacto, ellos 'serán mi pueblo' (cf. Jer.
31:33). Pero esta visión también está repleta de imágenes del pacto extraídas de los vagabundeos de
Israel en el desierto, cuando, inmediatamente después del pacto mosaico, Dios habitaba en medio de
Israel (Éxodo 29:45). Una última cosa a tener en cuenta es que la conquista de los gentiles por parte de
Dios y la subsiguiente morada en medio de ellos confirmará que Dios realmente envió al hombre con el
cordel de medir: 'Sabrás que el Señor de los ejércitos me ha enviado a ti' (Zacarías 2:11; cf. Juan 17:20-
23). Esta declaración muy probablemente identifica al hombre con el cordel de medir como el Mesías,
el Cristo.
La visión se cierra con el anuncio de que Dios heredará a Judá como Su porción en la tierra santa y que
Él 'escogerá' a Jerusalén (2:12). Este lenguaje es una reminiscencia del lenguaje del pacto de
Deuteronomio (32:9; Éxodo 15:17; cf. 33:3, 15; 34:9). En otras palabras, a pesar de la aparente ausencia
del pacto en esta visión, el pacto es como el agua alrededor de un pez: el pez apenas se da cuenta de lo
que lo rodea porque son muy comunes para él, pero esto no significa que no esté envuelto. por agua. Así
también la visión del profeta está envuelta en un pacto, ya sea el pacto mosaico o el nuevo pacto. La
salvación en el pacto, que una vez fue el privilegio de Israel solamente, ahora abarcará a las naciones:
"Calla, toda carne, delante de Jehová, porque él se ha levantado de su santa morada" (Zac. 2:13).
La Cuarta Visión (3:1-10)

Si las primeras tres visiones de Zacarías trataban sobre el anuncio y el plan de Dios para reconstruir su
templo, una que incluiría tanto a judíos como a gentiles, entonces la cuarta visión (3:1-10) es el primer
paso para anunciar que un séquito sacerdotal asistiría. este templo escatológico. El mensaje de la
restauración del sacerdocio descansa primero en la realidad histórica del exilio, la profanación del
templo y la necesidad de restaurar la línea levítica a sus deberes sacerdotales en un templo
reconstruido; sin embargo, esta restauración terrenal es, en última instancia, profética del mayor
ministerio sacerdotal de Cristo, un sacerdote según el orden de Melquisedec (Sal. 110). No debería
sorprender, entonces, que esta visión descanse en medio de las visiones de Zacarías y, por lo tanto,
funcione como un punto de apoyo o pieza central que atraiga la atención del lector hacia Cristo.
En la apertura de la escena, Josué, el sumo sacerdote, está de pie ante el ángel del Señor y el acusador,
Satanás (Zacarías 3:1). Sin embargo, el sumo sacerdote Josué era el representante del pueblo, la nación
de Israel.4 El efod del sumo sacerdote estaba adornado con doce piedras preciosas representativas de
las doce tribus y llevaba dos piedras grabadas con los nombres de los hijos de Israel (Éxodo. 28: 9-12,
21-29). Pero a diferencia de Aarón cuando inicialmente fue investido con autoridad sacerdotal y
santidad, Josué se para ante la barra divina con ropas sucias, lo que refleja la culpa corporativa de Israel
como violadores del pacto. En la visión anterior, Dios revirtió la maldición de que Israel sería Lo-Ammi,
'no mi pueblo' (Oseas 1: 9) y declaró que serían Su pueblo (Zac. 2:11). Pero el Acusador rápidamente
planteó la objeción de que Israel estaba contaminado y era indigno (3:1).
Por un lado, las acusaciones de Satanás son ciertas: Josué, representante del pueblo, se para ante la
barra divina manchada por las manchas del pecado. El ángel del Señor reprende a Satanás y proclama
que Jerusalén es 'un tizón arrancado del fuego' (Zac. 3:2). Esta reprimenda no fue simplemente una
broma verbal intercambiada entre enemigos que se burlan unos de otros como niños en el patio de una
escuela. La reprimenda constituyó una declaración judicial a favor del acusado, la comunidad del pacto
de Israel. El pueblo de Dios había sido liberado de la ira ardiente de Dios. Pero los pecados de Israel no
se borrarían bajo la alfombra. El ángel del Señor instruyó a los asistentes en la sala del tribunal para que
se quitaran las ropas sucias de Josué y le dieran otras limpias, una acción simbólica destinada a denotar
el perdón de los pecados y la imputación de la justicia (Zacarías 3:3-4; cf. Éx. 28-29; 39-40; Lev
8). Como nos informa el resto de las Escrituras, esta transacción tiene el precio de la sangre derramada
de Cristo y su perfecta obediencia a la ley de Dios (Apocalipsis 12:10-11). El apóstol Juan escribe: “Al que
nos ama y nos ha librado de nuestros pecados con su sangre y nos ha hecho un reino, sacerdotes para su
Dios y Padre, a él sea gloria e imperio por los siglos de los siglos. Amén '(Apocalipsis 1:5-6).
A primera vista, hay un elemento aparentemente inadecuado en esta visión: 'Si sigues mis caminos y
cumples mi cargo, entonces gobernarás mi casa y estarás a cargo de mis atrios, y yo te daré el derecho
de acceso entre los que están aquí” (Zacarías 3:7). ¿De qué manera el veredicto judicial favorable sobre
Josué, representante del pueblo, armoniza con el lenguaje condicional, 'Si andas en mis caminos ... te
daré ... acceso'? Este es el lenguaje de guardar pactos (Deut. 8:6; 10:12; 26:17; 28: 9; 30:16). ¿El veredicto
simplemente abre la posibilidad de morar en la presencia de Dios, que debe ser mantenida por la
fidelidad al pacto, o en realidad lo asegura indefectiblemente antes de su cumplimiento del pacto? Israel
ya estaba en el exilio debido a la infidelidad de su pacto y el objetivo de esta serie de visiones era anunciar
que Dios mismo reconstruiría Su templo y aseguraría la tenencia de Israel en la tierra. Pero los requisitos
de santidad y obediencia no habían sido abrogados. Por lo tanto, si los requisitos para la obediencia aún
se mantienen, entonces significa que Dios mismo los cumpliría en nombre de Israel (véase
Deuteronomio 30:4-8; Sal. 132:9-18).
¿Cómo cumpliría Dios mismo la condición previa necesaria de obediencia para asegurar el lugar
permanente de Israel en la tierra y la construcción del templo? El Señor anuncia al profeta: 'He aquí,
traeré a mi siervo el Renuevo' (Zac. 3:8). El lenguaje de Zacarías se identifica inmediatamente con la
nomenclatura Isaiánica del Siervo del Señor (Isaías 42:1; 52:13), cuyo ministerio es sacerdotal, ya que
se ofrece a sí mismo en sacrificio como el acto de satisfacción que devolvería a Israel a la tierra.
(Isaías 52:13-53:12). Pero Zacarías también identifica al siervo como el Renuevo, que connota
asociaciones con el heredero real davídico, el retoño del tronco de Isaí, el sarmiento que crecerá y
producirá fruto (Isa. 11:1; cf. Jer. 33:15; Sal.132:17). Tales conexiones no deben ser puestas en duda dado
el conocimiento de Zacarías de los profetas anteriores, entre los cuales se incluye a Isaías (Zacarías 1: 4)
.5 Las imágenes todavía están veladas, pero a la luz de los otros textos bíblicos citados la conclusión
parece sólida: la La visión habla de un sacerdote-rey que llevará a cabo la restauración y reconstrucción
del templo por parte de Israel.
Pero el plazo para esta restauración no era inminente, especialmente dado el lenguaje de
Zacarías. ¿Cuándo podría ocurrir todo esto? El profeta escribe: "En aquel día, declara el Señor de los
ejércitos, cada uno de ustedes invitará a su prójimo a pasar debajo de su vid y debajo de su higuera"
(Zac. 3:10). El profeta emplea un lenguaje que describe la paz y la seguridad de la vida en Israel bajo el
reinado de Salomón, el apogeo de la monarquía (1 Reyes 4:25), pero la mirada de Zacarías no era
retrospectiva, una mirada melancólica a los días pasados. Más bien, la suya era una visión prospectiva
del futuro, como Miqueas que profetizó: 'En los últimos días ... cada uno se sentará debajo de su vid y
debajo de su higuera' (Miqueas 4:1, 4). La visión de Zacarías fue un presagio en el futuro cuando la Rama
mesiánica restauraría las fortunas de Israel, reconstruiría el templo y limpiaría al pueblo de su
iniquidad; Él haría esto a través de Su sacrificio y obediencia a la ley.
La Quinta Visión (4:1-14)
Esta visión nos lleva al lugar santísimo del templo visionario de Zacarías donde el profeta ve dos
Menorah del templo, o candelabros, y dos olivos (Zacarías 4: 2-3). Los candeleros son un símbolo del
pueblo de Dios, la iglesia, que es lo que también encontramos en el libro de Apocalipsis (1:20); más
adelante, en la visión apocalíptica de Juan, dos candeleros también se identifican como dos olivos
(Apocalipsis 11:4). El significado probable de esta imagen, especialmente a la luz de su repetición en
Apocalipsis 11, es que los dos candeleros y los olivos son representativos de la iglesia y la luz que difunden
es su testimonio profético del evangelio. El Espíritu de Dios alimenta el testimonio de la comunidad del
pacto: "No con ejército ni con fuerza, sino con mi Espíritu, dice el Señor de los ejércitos"
(Zacarías 4:6). Por el Espíritu del Señor, la 'gran montaña', símbolo de otro reino (véase, por ejemplo,
Sal. 68:15; Isa. 2:2; Jeremías 51:25), se aplanaría ante el heredero real del exilio davídico, Zorobabel
(Zacarías 4:7). Dadas las visiones anteriores, el profeta pinta un retrato combinado del Mesías
reconstruyendo el templo de Dios conjuntamente con el Espíritu del Señor en los últimos días a través
del testimonio profético de la comunidad del pacto, la iglesia. Esta imagen no es nueva, pero tiene
precedente, una vez más, en el profeta Isaías (Isaías 11:2; 42:1, 6-7; 61:1; Lucas 2:32; Hechos 26:22-
23).
La Sexta Visión (5:1-11)
Esta visión consta de tres elementos diferentes: un rollo volador (vv. 1-4), una mujer en una canasta
(vv. 5-8) y dos cigüeñas voladoras (vv. 9-11). En la primera porción de la visión, Zacarías ve un rollo
volador que tiene escritura en ambos lados (v.3), probablemente reflejando las tablas de piedra del pacto
(Éxodo 32:15), que fueron la base para el arreglo del pacto entre Israel y el Señor. Moisés le dijo al pueblo
que, si obedecían, serían bendecidos, pero si desobedecían, serían maldecidos y llevados de la tierra
(Deut. 28:15, 45, 52, 63-64). La confirmación de esta conexión aparece en la descripción visionaria del
rollo: "Esta es la maldición que se extiende sobre la faz de toda la tierra" (v. 3). Porque aquellos que han
roto el pacto, en este caso ladrones, engañadores y aquellos que toman el nombre del Señor en vena, el
juicio de Dios caerá sobre ellos y sus hogares (vs. 3-4).
La segunda parte de la visión muestra a los quebrantadores del pacto como una mujer que es llevada
en una canasta, lo que nuevamente se hace eco de las maldiciones del pacto: 'El Señor los desarraigó de
su tierra con ira, furor y gran ira, y los arrojó a otra tierra '(Deuteronomio 29:28). La visión caracteriza
a esta mujer como iniquidad y maldad, y como tal, la cabeza de la mujer se mete en el cesto con un peso
de plomo colocado encima (vv. 6-8).
En la tercera parte de la visión, dos mujeres aladas, específicamente con características de cigüeña,
aparecen y llevan la canasta a la tierra de Shinar. La cigüeña es un animal inmundo según el código
levítico (11:19), y Dios la usa para llevar a la mujer en la canasta al destierro, a la tierra de Sinar, a las
llanuras de Babilonia (v. 11); la tierra de Sinar fue la ubicación de la desastrosa torre de Babel (Génesis
11: 2), un monumento a la exaltación idólatra del hombre. Esta triple visión presenta la imagen especular
que contrasta con las visiones anteriores de la restauración de la presencia de Dios en Israel y la limpieza
y el perdón de los pecados que reciben. Los que violen el pacto serán arrojados al exilio y los que guarden
el pacto habitarán en la presencia del Señor.
La Séptima Visión (6:1-8)
La última visión consta de cuatro carros, que se remonta a las imágenes que aparecen en la primera
visión (1:7-17). Los carros emergen de entre dos montañas de bronce (Zac. 6: 1), que es una imagen que
probablemente simboliza el templo y la presencia de Dios, ya que el templo salomónico tenía dos pilares
de bronce en su entrada (1 Reyes 7: 13-22). A pesar de que hay cuatro carros, esta imagen probablemente
transmite la idea del trono de Dios, que el profeta Ezequiel describe como un carro. En la visión de
Ezequiel, la presencia del Espíritu acompaña al trono de Dios (Ezequiel 1:12, 20; 2:2; cf. Sal 104:3). La
conexión entre el trono de Dios, el carro (s) y el Espíritu aparece en el versículo 8: 'He aquí, los que van
hacia la tierra del norte han puesto mi Espíritu en reposo en la tierra del norte'. El Salmo 68 también
presenta imágenes similares: el Señor emerge de Su templo a través de la presencia de miles de carros:
'Oh Dios, cuando saliste delante de tu pueblo, cuando marchaste por el desierto, la tierra tembló, los
cielos llovieron a cántaros, ante Dios, el del Sinaí, ante Dios, el Dios de Israel… Los carros de Dios son
dos veces diez mil, miles y miles; el Señor está entre ellos; El Sinaí está ahora en el santuario '(vv. 7-8,
17).
La presencia en carro del Señor emerge del templo y va 'a los cuatro vientos del cielo', símbolo de los
cuatro puntos del compás en 'toda la tierra' (Zac. 6:5). Y estos carros anuncian el juicio de Dios; la
conexión carro-juicio aparece, por ejemplo, en Isaías 66: 'Porque he aquí, el Señor vendrá en fuego, y
sus carros como torbellino, para descargar su ira con furor, y su reprensión con llamas de fuego'
(v. 15). Otro indicador de que estos carros traen juicio es el hecho de que uno de ellos se dirige y se instala
en el norte, que era la dirección desde la que originalmente se les dijo a los exiliados que huyeran en la
tercera visión de Zacarías: '¡Arriba! ¡Hasta! Huid de la tierra del norte, declara el Señor. Porque os he
esparcido como los cuatro vientos de los cielos, declara el Señor. ¡Hasta! Escapa a Sion, tú que habitas
con la hija de Babilonia '(Zac. 2:6-7). En el libro de Apocalipsis, Babilonia sirve como contraste antitético
para Jerusalén, la ciudad de los fieles versus la ciudad de los malvados (Apocalipsis 14:8; 16:19; 17: 5;
18:2, 10, 21). Al concluir el juicio de Dios sobre Babilonia, el norte, Su Espíritu descansa (Zacarías 6: 8)
- llega el tan esperado descanso sabático, el reposo escatológico en el que Dios entró por primera vez al
completar la creación (Génesis 2: 2), la consumación de todas las cosas.
Resumen
Las siete visiones de Zacarías pintan un retrato combinado de Dios devolviendo a los exiliados a la
tierra, reconstituyendo Su templo, habitando en medio de Israel, marcando el comienzo del juicio contra
las naciones y contra los quebrantadores del pacto impenitentes de Israel y logrando la
consumación. Todos estos son temas que alimentan el resto de la profecía de Zacarías, pero son clave
para comprender las instrucciones de Dios para la coronación del sumo sacerdote Josué y cómo Zacarías
6:13 habla de un pacto entre Yahweh y el Mesías para llevar a cabo los eventos profetizados en estos.
siete visiones.
Coronando al Sacerdote
El pasaje comienza con instrucciones de llevar a tres de los exiliados recién llegados de Babilonia:
Heldai, Tobías y Jedaías, y llevarlos a la casa de Josías, el hijo de Sofonías (Zac. 6: 9-10). Se suponía que
Zacarías tomaría su plata y oro, formaría una corona y la colocaría sobre la cabeza de Josué, el sumo
sacerdote (Zacarías 6:11; cf. Éxodo 25: 23-28). Un escenario probable es que estos tres exiliados que
regresaban habían prosperado en Babilonia y traído riqueza con ellos, algo que escaseaba en la
comunidad israelita recientemente repatriada.6 Para los israelitas repatriados, este evento fue sin duda
trascendental, ya que representó parte de la reconstitución del país. Sacerdocio levítico, que no había
estado funcionando desde la destrucción del templo y el exilio babilónico (véase Zacarías 3: 1-10). Sin
embargo, una de las discrepancias que surge de inmediato es la falta de corrección de un sumo sacerdote
que lleva una corona real. En el pasado de Israel, el rey Uzías trató de asumir deberes sacerdotales con
consecuencias mortales (2 Crón. 26:16-20). Dado que la coronación del sumo sacerdote es iniciada por
Dios y no por un origen humano, estas acciones insinuarían el hecho de que trascienden el status quo.7
En los versículos que siguen se hará rápidamente evidente que estas acciones pretenden presagiar la
coronación. del Mesías.
Que hay mayores realidades a la vista es evidente en el versículo 12: 'Y díganle: “Así dice el Señor de
los ejércitos:' He aquí el hombre cuyo nombre es Renuevo; porque él brotará de su lugar, y edificará el
templo del Señor. '”' El profeta retoma un tema que aparece en otras porciones del Antiguo Testamento:
la Rama Davídica (Isa. 4:2; 11:1; Jer. 23:5-6; 33:14-18; Ezequiel 17:11-21) .8 Josué, el sumo sacerdote,
por lo tanto, sirve como un tipo de Cristo. El profeta indica que el Renuevo construirá el templo del
Señor, una idea que se repite y amplía en el versículo 13a: 'Él es quien edificará el templo del Señor y
llevará la honra real, y se sentará y gobernará en su trono. ' La construcción del templo del Señor es una
función de la realeza israelita, ejemplificada por la construcción del templo de Dios por parte de
Salomón. Que el Renuevo es el que construiría el templo es evidente en su estructura quiástica doble del
versículo 12c-d y el versículo 13a-b:
versículo 12c-d
\ '7bA \' 7d c: porque él se ramificará de su lugar
\ '7bB \' 7d d: y él edificará el templo del Señor
versículo 13a-b
\ '7bB 1 \' 7d a: Es él [awhw] quien construirá el templo del Señor
\ '7bA 1 \' 7d b: y [awhw encendido. 'y él'] llevará el honor real
Los elementos 'A' (p. Ej., V. 12c) del quiasmo se refieren a la toma de posesión de la rama al trono, y la
cláusula A1 celebra la investidura del rey con autoridad y honor reales (cf. Job 40:10; Sal. 104:1c). En
particular, el Renuevo se vestirá con la majestad de un rey (cf. Sal.45:4; 21:5; 1 Crón.29:25).9 Por lo
tanto, los versículos 9-13b presentan al sumo sacerdote coronado, Josué, como un tipo del Mesías, el
que eventualmente construirá el templo del Señor.
La Promesa del Pacto de Dios
Tal profecía tipológica que presenta dos funciones reales, a saber, el derecho del heredero davídico al
trono y su construcción del templo del Señor, evoca la promesa del pacto anterior de Dios a David. En
el contexto original del pacto davídico, la intención de David era construir una casa para el Señor, un
proyecto que el Señor le dio a un futuro descendiente. Dios le prometió a David que uno de sus
herederos, un descendiente de su propio cuerpo, se levantaría y que Él establecería su reino (2 Sam. 7:
5-12). El texto dice específicamente: 'Él edificará una casa a mi nombre, y yo estableceré el trono de su
reino para siempre' (2 Sam. 7:13). Aunque quizás no sea evidente de inmediato en su contexto original,
el salmista caracteriza la promesa de Dios como un pacto (Sal. 89:3-4, 39). El horizonte inmediato de
esta promesa tenía a la vista al hijo de David, Salomón, el que construyó la casa de Dios, pero también
había un horizonte más amplio que tenía a Cristo como su cumplimiento final. Zacarías tomó este hilo
y lo empleó en su propio entorno para dar esperanza a los exiliados que habían regresado
recientemente. Pero los planes de Dios de enviar al Mesías no se originaron dentro del reloj de arena del
tiempo, sino antes de la fundación de la tierra, dentro de los planes intratrinitarios para la redención de
un pueblo pecador. Sin embargo, antes de considerar el momento del pacto de Dios, es necesaria una
mayor exploración de la profecía de Zacarías.
Trono Celestial
El resto del versículo 13 expone la entronización del sacerdote-rey: 'Él edificará el templo del Señor y
llevará la honra real, y se sentará y gobernará en su trono. Y habrá un sacerdote en su trono, y ambos
tendrán consejo de paz. Ha surgido una pregunta sobre la identidad del sacerdote en la última parte del
versículo 13; algunos han sugerido que se prevén dos individuos separados.10 Sin embargo, hay una
buena razón contextual para sugerir que nadie más que la Rama está a la vista; el Renuevo es el sujeto
de todos los verbos en los versículos 12 y 13a-b, y es el sujeto del versículo 13c:
verso 12
He aquí el hombre cuyo nombre es el Renuevo:
porque él [el Renuevo] brotará de su lugar,
y él [el Renuevo] edificará el templo del Señor.
versículo 13:
a: Es él [el Renuevo] quien edificará el templo del Señor
b: y [awhw lit. 'y él', a saber. el Renuevo] tendrá honor real,
c: y se sentará y gobernará en su trono.
El Renuevo se sentará y gobernará en su trono. El texto presenta a Josué, el sumo sacerdote coronado;
él presagia el futuro sacerdote-rey que se sentará y gobernará.11 Por lo tanto, no parece haber
justificación para insertar otra figura en la escena.
Sin embargo, algunos han argumentado que de hecho hay dos figuras en el texto dado el hecho de que
Zacarías recibe instrucciones de crear coronas [twrfu] (Zacarías 6:11; cf. KJV), aunque la ESV y otras
traducciones traducen este sustantivo plural en el singular, corona (cf. NIV, NKJ, NRSV, RSV, TNIV,
NAS, NLT). Algunos han sugerido que la presencia de coronas, específicamente dos coronas (cf. Zac.
4:1-5, 10b-14), presenta una dificultad exegética. Algunos argumentan que una de las coronas se colocó
sobre la cabeza de Josué y la otra fue para Zorobabel.12 Otros han argumentado que la referencia a
las coronas podría significar que había varias coronas unidas para formar una corona como en Job 31:36
y Apocalipsis 19:12: 'Sus ojos son como una llama de fuego, y en su cabeza hay muchas diademas
[διαδ ή ματα πολλ ά ].' 13 Además, dado que se mencionan dos metales preciosos, el oro y la plata, un
escenario probable es que había una corona con múltiples bandas hechas de dos metales
diferentes. Calvino sugiere que tanto los sacerdotes como los reyes usaban coronas y el hecho de que
ambos fueran colocados sobre la cabeza de Josué era un símbolo de la unificación de los oficios
sacerdotales y reales en una sola persona.14 A pesar de estos diversos contraargumentos, la mención de
las coronas no necesita la inserción de otra figura en la narración.15 Dos factores gramaticales
confirman esta conclusión: (1) el texto dice, 'Y dile [wyla trmaw]' (v. 12) - la preposición tiene la tercera
persona del singular sufijo masculino e indica que Joshua es el único destinatario; y (2) el verbo en el
vers. 14 está en singular aunque el sustantivo coronas está en plural: "Y la corona estará [hyht trfuhw]
en el templo del Señor". Por lo tanto, a pesar de las ambigüedades en el texto, el escenario probable es
que Dios solo ordena la coronación de una persona, a saber, Josué el sumo sacerdote.
Todavía hay una pregunta sobre el número de participantes en esta narración dado cómo la ESV
traduce el v. 13d: "Y habrá un sacerdote en su trono". Algunos, como Lutero, lo traducen de esta manera
pero lo interpretan para referirse a la única persona, Josué, el que tipifica al futuro sacerdote-rey
Mesías.16 Sin embargo, dada la imagen tipológica de la figura individual del sumo sacerdote coronado ,
Josué, y que el Renuevo es el tema de los versículos 12-13c, parece que la traducción de la KJV es
preferible: 'Y él,' el Renuevo, 'será un sacerdote en su trono.' 17 Por lo tanto, hasta ahora, tenga lo
siguiente para los versículos 12-13d: 'He aquí, el hombre cuyo nombre es el Renuevo; porque el Renuevo
brotará de su lugar, y el Renuevo edificará el templo del Señor. Es el Renuevo quien edificará el templo
del Señor y el Renuevo tendrá honor real, y el Renuevo se sentará y reinará en su trono. Y el Renuevo
será sacerdote en su trono. Pero, ¿qué hay de la última frase del versículo 13, a saber, 'Y consejo de paz
habrá entre ambos' (v. 13e)?
¿Cuál es el consejo de la paz y quiénes son las dos figuras que comparten esta paz? Ya hemos descartado
la posibilidad de que la profecía de Zacarías tenga a dos personas a la vista. Tenemos un retrato de un
sacerdote-rey, presumiblemente en su trono real. Hay otros pasajes de las Escrituras que presentan esta
misma imagen:
He aquí, vienen días, declara el Señor, en que cumpliré la promesa que hice a la casa de Israel y a la
casa de Judá. En aquellos días y en aquel tiempo haré brotar un Renuevo justo para David, y hará justicia
y justicia en la tierra…. Porque así dice el SEÑOR: A David nunca le faltará un hombre que se siente en
el trono de la casa de Israel, y a los sacerdotes levitas nunca le faltará un hombre en mi presencia para
ofrecer holocaustos, quemar ofrendas de cereal y hacer sacrificios para siempre. (Jeremías 33: 14-18).
Jeremías presenta los dos oficios, el sacerdote y el rey, que residen en un solo hombre, la Rama
Davídica, que gobierna sobre el trono. Entonces, dentro del contexto, es ciertamente posible que el verso
13d, 'Y será sacerdote en su trono', se refiera al trono del Renuevo. Sin embargo, nos quedamos con la
pregunta de cómo encaja el v. 13e en esta imagen, ya que parece que se ha introducido otra figura
misteriosa en la última cláusula del versículo.
Si dejamos de lado la idea de que el Renuevo se sienta en su trono y reconocemos que hay una segunda
figura ya explícitamente introducida en contexto, no Zorobabel del contexto más amplio de Zacarías,
entonces tenemos una imagen más completa presentada en los versículos 12-13. En los versículos 12-13
tenemos tres pares de cláusulas con la repetición de una frase clave, que también aparece en los
versículos 14-15:
Versos 12-13 Y dile: "Así dice el Señor de los ejércitos:" He aquí el hombre cuyo nombre es el Renuevo:
Par 1porque él se ramificará de su lugar, y él edificará el templo del Señor Par 2 Es él quien edificará el
templo del Señor y tendrá honra real, y Par 3 se sentará y gobernará en su trono y [él] será sacerdote
en su trono y los versículos 14-15 el consejo de paz estará entre ambos”. Y la corona estará en el templo
del Señor como recordatorio…. Y los que están lejos vendrán y ayuda a construir el templo del
Señor 18 En el contexto de estos tres pares de cláusulas, la repetición de la frase 'el templo del Señor'
sugiere que el trono pertenece a Yahweh.19 Además, los versículos 14-15 continúan repitiendo la frase
'templo del Señor', que agrega más peso a la conclusión de que 'su trono' es una referencia al trono de
Yahweh. En otras partes del Antiguo Testamento hay una conexión entre el templo y el trono, ya que
ambos pertenecen al Señor. El templo, se nos dice, es 'el lugar de mi trono' (Ezequiel 43: 7), y la nueva
Jerusalén es la ciudad que se llama 'el trono del Señor' (Jer. 3:17). Por lo tanto, las dos figuras en estos
versículos son el Renuevo y Yahweh, y juntos comparten el 'consejo de paz ... entre ambos'.
Pero al igual que el anillo de apertura ajustado en la lente de una cámara que brinda una mayor claridad
visual a la imagen, hay un refinamiento adicional de la traducción del versículo 13c-d que trae la imagen
a un enfoque más nítido. En el versículo 13d leemos: "Y será sacerdote en [lu] su trono". La preposición
hebrea lu ciertamente puede ser traducida por las preposiciones inglesas sobre o sobre, pero otras
preposiciones también reflejan legítimamente el significado del término hebreo. En este caso, el
término por o al lado ayuda a aclarar la traducción del versículo 13c-d: 'Y él se sentará y gobernará junto
a su trono, y será sacerdote junto a su trono' (cf. NRSV; LXX) .20 Por lo tanto, tenemos lo siguiente
presentado en los versículos 12-13:
El Renuevo es el que edificará el templo del Señor y llevará la honra real, y se sentará y gobernará junto
al trono de Yahweh. Y el Renuevo será sacerdote junto al trono de Jehová, y el consejo de paz estará
entre ambos, Jehová y el Renuevo.
Al menos de acuerdo con las normas bíblicas, la profecía de Zacarías no es necesariamente única, ya
que emplea a Josué, el sacerdote-rey, como el tipo de Cristo, el Mesías, que se sienta junto a Yahvé para
reinar en medio de sus enemigos, como en la famosa línea del salmista, 'El Señor le dice a mi Señor:
"Siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies" (Sal. 110: 1; cf. 1 Reyes
2:19).
El 'consejo de paz' entre Yahweh y el Renuevo indica que han hecho un acuerdo para lograr un estado
de paz para el pueblo de Dios. Otras porciones del Antiguo Testamento transmiten esta paz en
terminología de pacto porque entrar en un pacto es hacer la paz (véase Deuteronomio 2:26; 20:10-18;
Josué 9:15; 10:1-4; 2 Sam. 10:19 // 1 Crón. 19:19; Job 5:23; 22:21) .21 El salmista clama: '¡Da al rey tu
justicia, oh Dios, y tu justicia al hijo real! ... Florezca el justo en sus días, y abunde la paz, hasta que la
luna no sea más” (Sal. 72:1-7). El profeta Ezequiel escribe sobre el levantamiento de las maldiciones del
pacto de la tierra en términos de dar paz al pueblo de Dios: 'Haré con ellos un pacto de paz y desterraré
de la tierra a las bestias salvajes, para que puedan habitar seguros en el desierto y dormir en el bosque
'(Ezequiel 34:25). El profeta también escribe sobre la paz y lo hace en términos que evocan la creación
original del hombre (mediante el uso de 'multiplicar', que recuerda el mandato de la creación,
Génesis 1:28) y Dios que habita en medio de Israel: 'Haré un pacto de paz con ellos. Será un pacto eterno
con ellos. Y los estableceré en su tierra y los multiplicaré, y pondré mi santuario en medio de ellos para
siempre '(Ezequiel 37:26). En los tres textos proféticos que usan específicamente la frase, pacto de paz,
mwlv tyrb (Isa. 54:10; Eze. 34:25; 37:26), todos hablan de este pacto dentro del contexto de un fin
anunciado de la paz. el exilio y la restauración a la tierra, temas que aparecen en las visiones de Zacarías
(1:7-6:8) así como en este pasaje, 6:9-15.
El hecho de que este 'consejo' o pacto de paz sea 'entre ellos', refleja un acuerdo entre Yahweh y la
Rama.22 La aparición de estas dos ideas, pacto y paz, aparece en varios contextos diferentes en el
Antiguo Testamento, como en el pacto de paz de Israel con los gabaonitas (Jos. 9:15), o las promesas de
Isaías de que Dios iniciaría un pacto eterno de paz con Israel (Isa. 54:10).23 Dentro del contexto
inmediato de la profecía de Zacarías los dos términos aparecen juntos cuando el Mesías 'hablará paz a
las naciones', lo cual se produce a través de la 'sangre de mi pacto contigo' (Zac. 9:10-11). El acuerdo a la
vista refleja varios textos del Antiguo Testamento, aunque el Salmo 110 ocupa un lugar destacado. En
este texto el salmista, como Zacarías, pinta un retrato del sacerdote-rey mostrando que el Mesías se
sienta en sesión real junto a Yahvé: 'El Señor dice a mi Señor: “Siéntate a mi diestra, hasta que haga tus
enemigos el estrado de tus pies” (v. 1). Pero el salmista también combina esta imagen real con la
invocación del orden sacerdotal de Melquisedec (Sal. 110: 4). Como en Zacarías, el salmista habla del
heredero davídico, el sacerdote-rey que se sienta a la diestra de Yahvé y gobierna las naciones. Aunque
la terminología no aparece explícitamente aquí, ni en Zacarías 6: 9-15 ni en el Salmo 110, el pacto está
implícito ya que otros textos identifican la promesa de Dios de colocar al heredero de David en el trono
de Israel como un pacto: 'Tú has dicho: “Hice un pacto con mi escogido; Le he jurado a David mi siervo:
'Estableceré tu descendencia para siempre, y edificaré tu trono para todas las generaciones’” (Sal. 89:3-
4).
El Reinado de la Rama
Los efectos del pacto de paz entre Yahweh y el Renuevo y Su reinado aparecen en el verso 15: 'Y los que
están lejos vendrán y ayudarán a construir el templo del Señor. Y sabrás que el Señor de los ejércitos me
ha enviado a ti. Y esto sucederá, si obedecen con diligencia a la voz del Señor su Dios. Mientras que el
Renuevo construiría el templo del Señor, 'los que están lejos', es decir, los gentiles, también vendrían de
lejos y ayudarían en la construcción del templo (véase Isaías 46:11; 33:13; 66: 19) .24 De hecho, el texto
establece específicamente que el Renuevo se 'sentaría y gobernaría' (v. 13c) junto al trono de Yahweh y
emplea el término lvm, que significa 'tener dominio', el verbo usado para denotar el gobierno de Dios
sobre todas las naciones, no simplemente Israel (Isa. 40:10; Sal. 22:28; 59:13; 1 Crón. 29:12). Zacarías
se hace eco de los sentimientos encontrados en su contemporáneo, el profeta Hageo, quien ofrece su
propia visión de la construcción del templo escatológico:
Porque así dice el Señor de los ejércitos: Una vez más, dentro de poco, haré temblar los cielos y la tierra
y el mar y la tierra seca. Y haré temblar a todas las naciones, para que entren los tesoros de todas las
naciones, y llenaré de gloria esta casa, dice el Señor de los ejércitos. Mía es la plata y mío es el oro, declara
el SEÑOR de los ejércitos. La gloria postrera de esta casa será mayor que la primera, dice el Señor de los
ejércitos. Y en este lugar daré paz, declara el Señor de los ejércitos. (Hag.2:6-9) 25
El hecho de que los gentiles provengan de las naciones también aparece en otros textos llamados
mesiánicos, como el Salmo 2, un pasaje que exploraremos en el próximo capítulo.26
Uno de los factores clave sobre el efecto del reinado de la Rama que debe tenerse en cuenta aparece en
la última parte del versículo. El versículo dice 'esto sucederá', que se refiere a la profecía del Renuevo,
pero su cumplimiento depende de la obediencia del pueblo: 'Y esto sucederá, si [pl.] Obedecen
diligentemente la voz del Señor tu Dios '(énfasis agregado). De hecho, la última parte del verso 15 se
hace eco de Deuteronomio 28: 1: 'Y si obedeces fielmente la voz del Señor tu Dios, teniendo cuidado de
cumplir todos sus mandamientos que te ordeno hoy, el Señor tu Dios te pondrá muy por encima de todas
las naciones de la tierra. '27 Pero, ¿cómo puede Israel esperar rendir una obediencia aceptable si recién
están regresando del exilio, un castigo por su desobediencia? Sin duda, Israel miraría sus manos y
reconocería que estaban manchadas por el pecado, lo que negaría su obediencia. Por tanto, uno de los
elementos constitutivos del concilio de paz entre Yahvé y el Renuevo es que el Cristo ofrecería la
necesaria obediencia representativa que Dios requería de Israel.28
Conclusión
Martín Lutero resume de manera convincente la idea general de este pasaje:

Por tanto, no temáis. Nadie podrá vencerlo ni obstaculizarlo de su edificio. Porque debido a que Cristo
va a venir, todo debe hacerse. Cuando haya venido, tomará el reino y el sacerdocio al mismo tiempo ...
Por lo tanto, queda claro que no debemos aplicar este texto al sumo sacerdote Josué, que es simplemente
una señal y una figura de ese Hombre venidero. a quien él habla, es decir, el Cristo que crece.29
El reino eterno de Dios y su futuro gobernante fueron tipificados en los días de Zacarías por la
coronación del sumo sacerdote Josué.30 Pero Zacarías no solo señala el advenimiento escatológico de
Cristo, sino que también señala que Él se sentará y gobernará junto al trono de Yahweh. Él asume Su rol
de sacerdote-rey a Su diestra y gobierna sobre las naciones, todo lo cual ha sido acordado por Yahweh y
Cristo en un 'consejo' o pacto de paz. Dios hizo un pacto con David de que uno de sus descendientes se
sentaría, gobernaría y construiría su templo. La visión de Zacarías podría restringirse a este horizonte
histórico-temporal. Dado que la visión de Zacarías no es retrospectiva sino prospectiva (es decir, no
apunta hacia el restablecimiento del sacerdocio aarónico y la monarquía de David, sino al
establecimiento escatológico de un rey-sacerdote davídico), el escenario más probable es que el profeta
haya su visión escatológica anclada en la eternidad. En otras palabras, Yahweh y el Mesías hicieron un
pacto en la eternidad, que fue revelado en la promesa del pacto temporal de Dios a David. Y la
coronación tipológica del sumo sacerdote Josué apunta hacia el cumplimiento escatológico final de este
pacto intratrinitario. Pero esta conclusión doctrinal no depende únicamente de Zacarías 6:13. Hay
evidencia considerable en otras porciones de las Escrituras que apuntan a un pacto pre-temporal entre
los miembros del Dios trino. Por lo tanto, debemos dirigir nuestra atención a otro texto clave, el Salmo
2.
1 Sobre la unidad de Zacarías, ver Byron G. Curtis, Up the Steep and Stony Road: The Book of Zachariah in Social
Location Trayectoria Analysis (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006), 231-76.
2 El siguiente resumen de las siete visiones de Zacarías está informado por Meredith G. Kline, Gloria en nuestro
medio: Una lectura bíblico-teológica de las visiones nocturnas de Zacarías (Overland Park: Two Ages Press, 2001).
3 Meredith G. Kline, 'La estructura del libro de Zacarías', JETS 34/2 (1991): 180-81.
4 Anthony R. Petterson, Behold Your King: The Hope for the House of David in the Book of Zechariah (Nueva York:
T & T Clark, 2009), 50.
5 Petterson, he aquí tu rey , 87-88.
6 Thomas Edward McComiskey, Zacarías, en The Minor Prophets: An Exegetical & Expository Commentary ,
ed. Thomas Edward McComiskey, vol. 3 (Grand Rapids: Baker, 1998), 1112; Ben C. Ollenburger, El libro de Zacarías:
Introducción, comentario y reflexiones , NIB, vol. 7 (Nashville: Abingdon, 1996), 786.
7 McComiskey, Zacarías , 1113.
9 Kline, 'Estructura del libro de Zacarías', pág. 182; Marvin A. Sweeny, Los Doce Profetas , vol. 2, Berit Olam
(Collegeville: Liturgical Press, 2000), 630; Martín Lutero, Conferencias sobre los profetas menores , LW 20:70.
10 Por ejemplo, Hinckley G. Mitchell, John Merlin Powis Smith y Julius A. Brewer, Haggai, Zechariah, Malachi y
Jonah , ICC (Edimburgo: T & T Clark, 1912), 185-86.
11 CF Keil y F. Delitzsch, Comentario sobre el Antiguo Testamento , vol. 10 (1866-91; Peabody: Hendrickson, 1996),
555.
12 David L. Petersen, Haggai y Zechariah , OTL (Filadelfia: Westminster, 1984), 275-76; Ralph L. Smith, Zacarías ,
WBC, vol. 32 (Waco: Word, 1984), 218; Carol L. Meyers y Eric M. Meyers, Hageo, Zacarías 1-8 , AB, vol. 25B (Nueva
York: Doubleday, 1987), 349-52.
13 Keil y Delitzsch, comentario , 554; Joyce Baldwin, Hageo, Zacarías, Malaquías: Introducción y comentario ,
TOTC (Londres: InterVarsity Press, 1972), 133; Petterson, he aquí tu rey , 106.
14 Juan Calvino, Comentarios sobre los doce profetas menores: Zacarías y Malaquías , vol. 5 (rep .; Grand Rapids:
Baker, 1993), 153-55.
15 Balduino, Zacarías , 134; Walther Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento , vol. 2, trad. JA Baker (Filadelfia:
Westminster, 1967), 343 n; Lutero, profetas menores , LW 20: 68-69.
16 Lutero, profetas menores , LW 20:71.
18 Kline, Gloria entre nosotros , 222-23.
19 Así, Johannes Cocceius, To Dodekapropheton sive Prophfetae Duodecim Minores (Lugduni Batavorum, 1652),
505; Matthew Henry, Una exposición del Antiguo y Nuevo Testamento , vol. 4 (Filadelfia: Ed. Barrington y Geo. D.
Haswell, 1828), 1121; Adam Clarke, La Santa Biblia con comentarios y notas críticas , vol. 4 (Londres: Thomas Tegg
and Son, 1836), comm. Zech. 6:13; VM Jauhiainen, 'Turban and Crown Lost and Regained: Ezekiel 21: 29-32 and
Zechariah's Zemah,' JBL 127 (2008): 501-11, esp. 509; Petterson, he aquí tu rey , 11; David Baron, Las visiones y
profecías de Zacarías (1918; Grand Rapids: Kregel, 1972), 201-02; EB Pusey, Los profetas menores: comentario ,
vol. 2 (1950; Grand Rapids: Baker, 1976), 376; RE Higginson, Zacarías , en The New Bible Commentary: Revised ,
ed. D. Guthrie y JA Motyer (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), 793. Jerome también sostiene este punto de vista (ver
EW Hengstenberg, Christology of the Old Testament and a Commentary on the Predictions of the Messiah by the
Prophets , vol. 2 [Washington , DC: William M. Morrison, 1839], 59).
20 Para el uso de by o al lado de para traducir el término hebreo lu cf. Prov. 8: 2 y 2 Crón. 26: 9; HALOT 1:
826; Kline, Gloria en nuestro medio , 223-24; BA Mastin, 'A Note on Zechariah VI 13', VT 26/1 (1976): 113-
15; cf. Pettersen, Zacarías , 277; Balduino, Zacarías , 136; Sweeny, Doce profetas , 632.
21 Meyers y Meyers, Zacarías , 362; cf. Paul Kalluveettil, Declaración y Pacto: Una revisión completa de las
fórmulas del pacto del Antiguo Testamento y el Antiguo Cercano Oriente (Roma: Biblical Institute Press, 1982), 38-
41.
22 Ollenburger, Zacarías , 787; Bernard F. Batto, Slaying the Dragon: Mythmaking in the Biblical
Tradition (Louisville: Westminster John Knox, 1992), 157-59.
23 Batto, Slaying the Dragon , 154; ídem, 'El pacto de paz: un motivo antiguo del Cercano Oriente
descuidado', CBQ 49 (1987): 187-211.
24 Ollenburger, Zacarías , 788; Kline, Gloria en nuestro medio , 232; cf. Smith, Zacarías , 219.
25 Meyers y Meyers, Zacarías , 360, 372.
26 Petterson, he aquí tu rey , 119; McComiskey, Zacarías , 1114; GK Beale, El templo y la misión de la iglesia: una
teología bíblica de la morada de Dios (Downers Grove: InterVarsity Press, 2004), 113.
27 Smith, Zacarías , 219; Meyers y Meyers, Zechariah , 365-66; Calvino, profetas menores , 162-63.
28 Petterson, he aquí tu rey , 113; Kline, Gloria en nuestro medio , 236-38.
29 Lutero, Profetas Menores , LW 20:69.
30 Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento, 343.
~:2:~
Salmo 2:7
Introducción
P Salm 2: 7 es un texto bíblico que ocupa un lugar destacado en la historia de la exégesis detrás
del pactum salutis. Los intérpretes han identificado correctamente este texto como un salmo mesiánico,
que profetiza el reinado del Mesías ahora presente. Pero la doctrina del pacto es una dimensión
subestimada de este salmo. A primera vista, presentar la doctrina del pacto en este salmo puede parecer
fuera de lugar. Después de todo, el término pacto nunca aparece. Sin embargo, tres factores colocan este
salmo en un contexto de pacto. Primero, este pasaje se encuentra dentro de la órbita de las leyes del
pacto de Israel que regulan la investidura de los reyes de Israel. En segundo lugar, varios términos clave
de este salmo, como decreto y hoy, encuentran explicación en el terreno de la doctrina del pacto del
Antiguo Testamento. En tercer lugar, se suponía que el Mesías era un heredero de David, el
cumplimiento de la promesa del pacto de Dios de que uno de los hijos de David se sentaría en el trono
de Israel. Por lo tanto, aunque la palabra pacto no aparece en este salmo, es ininteligible sin la doctrina
del pacto.
Este capítulo procederá primero con un breve repaso del Salmo 2 seguido de una exposición del Salmo
2:7, el versículo específico en cuestión. En la explicación del Salmo 2:7, el capítulo divide el versículo en
sus partes constituyentes: (a) Hablaré del decreto; (b) eres mi hijo; (c) hoy te he engendrado. Luego
explora las conexiones del Salmo 2 con su contexto inmediato e identifica la importantísima relación
entre la obediencia del Mesías y Su inauguración y entronización como rey de Dios en Sión, elementos
importantes que eventualmente figuran en la doctrina del pactum salutis. Este capítulo también
mostrará que, aunque el Salmo 2 es un fragmento relativamente pequeño de la Escritura, tiene un
sistema de raíces subterráneas que se extiende a lo largo del Antiguo Testamento y una serie de ramas
sobre el suelo igualmente elaboradas que se extienden hasta el Nuevo Testamento, todas las cuales se
conectan a el concepto de pacto.
Fondo
El Salmo 2 es un salmo de coronación real y, como tal, debe asociarse con la monarquía de Israel. Todos
los salmos reales comparten un término común, rey .1 La inauguración de los reyes de Israel implicó
colocar una corona sobre la cabeza del rey, presentar un documento formal al rey, ungirlo y anunciar la
instalación del rey.2 Algunos sugieren que este salmo habría ha sido cantado con motivo de la
entronización de los reyes de Israel.3 El salmista comienza el pasaje con una pregunta de por qué las
naciones se enfurecen contra el Señor y su ungido, su mesías (Sal. 2:1-2). Los reyes de la tierra se reúnen
en consejo para romper sus ataduras y cuerdas para poder oponerse al ungido del Señor (Sal. 2:3). Ante
tal tumulto y rebelión, la respuesta de Yahweh no es de miedo o preocupación, sino de risa burlona (Sal.
2:4). Debajo de su risa, el Señor anuncia a las naciones que ha puesto a su rey en Sion, su monte santo
(Sal. 2:5-6). En los versículos que siguen (vv. 7-9), Yahweh habla de Su decreto, que identifica al rey
mesiánico y la extensión y el poder de Su reinado: los confines de la tierra serán Su posesión y Él
subyugará toda oposición. Los versículos finales del salmo hacen un llamado al arrepentimiento: los
reyes de la tierra deben ser sabios y buscar refugio en el Mesías para que no desate su justa ira sobre
ellos por su rebelión (Sal. 2:10-12).
Te Contaré el Decreto
El establecimiento del contexto más amplio proporciona una mejor posición para comprender y
apreciar el Salmo 2: 7: 'Contaré el decreto: El Señor me dijo: “Tú eres mi Hijo; hoy te he engendrado”.
La primera pregunta que debe responderse es: ¿Qué es el decreto? El término en sí mismo, qj (decreto)
se empleó para la ley sacra real. Era un documento que legitimaba e identificaba el reinado autoritario
de un rey.4 Pero hay varios otros términos sinónimos que iluminan la naturaleza de este decreto. El
término twdu (testimonio) también se puede traducir como ley o decreto.5 La toma de posesión de Joás,
rey de Judá, es similar a los eventos descritos en el Salmo 2: 'Luego sacó al hijo del rey y le puso la corona
y le dio el testimonio [twduh]. Y lo proclamaron rey y lo ungieron, y batieron palmas y dijeron: “Viva el
rey” (2 Reyes 11:12; 2 Crónicas 23:11; cf. 2 Crónicas 23:3; Deut. 17:18) .6 Otro término sinónimo es tyrb
(pacto). El salmista escribe: 'Él recuerda su pacto [wtyrb] para siempre, la palabra que ordenó, por mil
generaciones, el pacto que hizo con Abraham, su promesa jurada a Isaac, la cual confirmó a Jacob como
un estatuto [qjl], a Israel como un pacto eterno [mlwu tyrb] '(Sal. 105:8-10) .7
El Salmo 105:8-10 revela una superposición entre estos tres términos: qj (decreto), twdu (testimonio)
y tyrb (pacto). La conexión entre qj y tyrb es especialmente evidente en el Salmo 105: 10, cuando el autor
usa los términos en un paralelismo sinónimo que indica su intercambiabilidad. Pero, ¿cómo se
relacionan todas estas diferentes ideas e informan nuestra comprensión del decreto en el Salmo 2:
7? ¿Cómo convergen todas las ideas de un decreto, testimonio y pacto en el mismo término? Se
armonizan porque crecen en un suelo fértil del pacto y todos abordan el mismo concepto. El uso
intercambiable del salmista de qj (estatuto o decreto) y tyrb (pacto) refleja la realidad de que las leyes
de Dios eran virtualmente sinónimos de su pacto; la ley en el Sinaí, por ejemplo, fue administrada por
pacto (ver, por ejemplo, Éxodo 20-24). Sin embargo, el salmista también señala que Dios 'juró una
promesa a Isaac' (Sal. 105:9), que equipara las promesas verbales de Dios con la actividad del pacto.8 Si
usamos la actividad del pacto en el Sinaí como guía, entonces podemos decir que Dios confirma Su pacto
con una promesa y estas palabras luego se comprometen por escrito, que constituyen los decretos o leyes
de Dios para Su pueblo.
En este caso particular, sin embargo, el contexto del Salmo 2: 7 es uno de inauguración real, y si el
'decreto' también puede referirse a un pacto, estatuto o promesa, entonces este término debe apuntar
indudablemente al pacto davídico. Dios le prometió a David que uno de sus herederos se sentaría en el
trono de Israel:
Cuando se cumplan tus días y te acuestes con tus padres, levantaré a tu descendencia después de ti,
que vendrá de tu cuerpo, y estableceré su reino. Él edificará una casa a mi nombre, y yo afirmaré el trono
de su reino para siempre. Yo seré para él un padre, y él será para mí un hijo. Cuando cometa iniquidad,
lo castigaré con vara de hombres, con azotes de hijos de hombres, pero mi misericordia no se apartará
de él, como la quité de Saúl, a quien aparté de delante de ti. Y tu casa y tu reino estarán asegurados para
siempre delante de mí. Tu trono será establecido para siempre. (2 Sam. 7:12-16)
Aunque el 'pacto' no aparece en 2 Samuel 7:12-16, más adelante en la narración David caracteriza la
promesa de Dios como un pacto: '¿No es así mi casa con Dios? Porque ha hecho conmigo un pacto
eterno, ordenado en todo y seguro '(2 Sam. 23:5; cf. Génesis 9:16; Isa. 54:9-10; 55:3; Jeremías 31:35). -
37) .10 El salmista también describe la promesa de Dios como un pacto: 'Tú has dicho: “He hecho un
pacto con mi escogido; He jurado a David mi siervo: afirmaré tu descendencia para siempre, y edificaré
tu trono para todas las generaciones” (Sal. 89:3-4) .11
De hecho, en otro pasaje del Salterio encontramos lo siguiente: "Si tus hijos guardan mi pacto [ytyrb]
y mis testimonios [ytduw] que yo les enseñaré, sus hijos también se sentarán para siempre en tu trono"
(Sal. 132: 12) .12 Aquí el salmista se hace eco del pacto davídico con los elementos de los hijos reales, la
necesidad de obediencia, gobernar en el trono de Israel y la estrecha asociación del pacto y
los testimonios. Toda esta evidencia apunta al hecho de que, 'Bajo ciertas circunstancias, “pacto” y
“testimonio” (' eduth) se usan como sinónimos exactos ... También podemos referirnos una vez más al
Salmo 2, porque vemos en el Sal. 105: 10 que "decreto" (hoq) y "pacto" (berith) están tan estrechamente
relacionados que son términos intercambiables'13. Estas consideraciones llevan a la conclusión de que
cuando Dios anuncia el decreto en el Salmo 2:7, la promesa del pacto le hizo a David que uno de sus
herederos se sentaría en el trono de Israel para gobernar está a la vista. El resto del Salmo 2:7, en efecto,
confirma esta interpretación, que es la sustancia del pacto davídico: 'Tú eres mi hijo'. 14 Recuerda las
palabras de Dios a David: 'Yo seré para él un padre, y él sé para mí un hijo '(2 Sam. 7:14a) .15
Dada esta información, en esta etapa podemos concluir que el decreto es un certificado de alianza
entregado al rey durante su ceremonia de inauguración (cf. 2 Reyes 11:12). El decreto es su copia
personal del documento que renueva la promesa del pacto de Dios a David, en el que Yahweh prometió
establecer la dinastía de David para siempre. Este pacto-decreto establece con autoridad la legitimidad
y la identidad del rey como el legítimo heredero davídico del trono de Israel.16
Tú Eres Mi Hijo
Como se dijo anteriormente, en el corazón de la promesa del pacto entre Dios y el rey David está la
relación padre-hijo: 'Yo seré para él un padre, y él será para mí un hijo' (2 Sam. 7:14; cf. Sal. 89:26) .17
Sin embargo, los comentaristas han sostenido durante mucho tiempo que estas palabras tienen mayor
significado más allá del horizonte histórico original inicial: la descendencia de David eran en última
instancia profética y tipológico de Cristo y su propia kingdom.18 En otras palabras, a medida que se Vea
a continuación, estas palabras se han aplicado a Jesús, y como tal, 'tú eres mi hijo', revela más cuando
consideramos que Yahweh está diciendo en última instancia estas palabras acerca de Su hijo, Jesús, la
segunda persona encarnada del Dios trino. Como escribe el autor de Hebreos, citando el Salmo 2: 7 y 2
Samuel 7:14: “¿A cuál de los ángeles dijo Dios alguna vez: “Tú eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy”? ¿O
también, "yo seré para él un padre, y él será para mí un hijo" (Heb. 1:5)? Las citas del Salmo 2:7 y 2
Samuel 7:14 confirman que ambos textos no solo están relacionados, sino que también hablan en última
instancia de Jesús.19 Y en este caso particular, estas palabras se refieren a la segunda persona de la
Trinidad, y a su singularidad ontológica. relación con Dios el Padre.20 Este es el significado de la cita de
Hebreos 1:5 del Salmo 2:7 - la superioridad de Jesús sobre los ángeles, y por lo tanto una declaración
acerca de Su divinidad. La encarnación del Hijo eternamente engendrado se manifiesta en el orden
temporal a través de la promesa del pacto de Dios al rey David.
Hoy Te He Engendrado
«Hoy te he engendrado» podría parecer una referencia a la génesis ontológica o punto alfa del hijo,
Jesús. Sin embargo, esta frase no denota la ontología del hijo, sino que está impregnada del lenguaje de
la inauguración del pacto del rey, el mesías. La palabra hoy está relacionada con las ceremonias de
renovación del pacto, evidente en varios textos: ' Hoy has declarado que el Señor es tu Dios, y que
andarás en sus caminos, guardarás sus estatutos, sus mandamientos y sus reglas, y obedecerás sus leyes.
voz '(Dt. 26:17; énfasis) .21 del mismo modo, leemos lo siguiente:' al cielo ya la tierra como testigos
contra ustedes hoy, que os he puesto delante la vida y la muerte, la bendición y la maldición. Escoge,
pues, la vida, para que vivan tú y tu descendencia” (Deut. 30:19; cursiva). Dado que esta declaración es
la sustancia del decreto del pacto de Dios, el término hoy enfatiza que se trata de una ceremonia de
renovación del pacto (véase Génesis 15:18; 31:48; 47:23; Josué 14:9; 24:15; Rut 4:5, 9-10) .22 En este
caso, Dios declara que Su ungido, Su Mesías, es el heredero legítimo de David: Yahweh está cumpliendo
Su promesa del pacto con David.
Por lo tanto, 'Hoy te he engendrado' es un lenguaje metafórico con connotaciones legales que
transmiten el nacimiento legal del rey: su toma de posesión y su coronación, no su génesis ontológica.23
La manera en que el Nuevo Testamento cita este texto confirma que estas palabras se aplican a la
inauguración real de Cristo. La aprobación paternal de Dios en el bautismo de Su Hijo refleja el lenguaje
del Salmo 2: 7, 'Este es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia' (Mateo 3:17; cf. Marcos 1:11; Isaías
42: 1). .24 Mateo también se hace eco de estas palabras en su relato de la transfiguración de Cristo: “Este
es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia; escúchalo '(Mateo 17:5; 2 Pedro 1:17). 25 Y los apóstoles
citan el Salmo 2:7 varias veces en su predicación. Por ejemplo, Pablo relacionó la resurrección de Cristo
con el Salmo 2:7, 'Y les traemos la buena noticia de que lo que Dios prometió a los padres, esto nos lo ha
cumplido a sus hijos al resucitar a Jesús, como también está escrito en el segundo Salmo , “Tú eres mi
Hijo, yo te he engendrado hoy” (Hechos 13: 32-33) .26 El autor de Hebreos asocia este texto con el
nombramiento de Cristo como sumo sacerdote: 'Así tampoco Cristo se exaltó a sí mismo para ser hecho
un sumo sacerdote, pero fue nombrado por aquel que le dijo: “Tú eres mi Hijo, hoy te he engendrado”
(Hebreos 5: 5) .27 La combinación de imágenes sacerdotales y reales evoca el Salmo 110.28
Romanos 1:1-4 combina estos mismos elementos y los conecta con la resurrección de Cristo:
Pablo, siervo de Cristo Jesús, llamado a ser apóstol, apartado para el evangelio de Dios, que él prometió
de antemano por medio de sus profetas en las Santas Escrituras, acerca de su Hijo, que fue descendiente
de David según la carne y fue declarado para ser el Hijo de Dios en poder según el Espíritu de santidad
por su resurrección de entre los muertos, Jesucristo nuestro Señor.
En esta declaración muy compacta, Pablo identifica al Mesías, como el hijo de David, prometido de
antemano en las Sagradas Escrituras a través de los profetas (como en el Salmo 2). Específicamente
notable es que Pablo dice que Cristo fue 'declarado' (ho ρισθ έ ντος), o más propiamente 'designado,' el
Hijo de Dios con poder, que se hace eco Salmo 2:7 y el decreto del Señor que designan al mesías como
rey. 29 Las palabras: "Hoy te he engendrado", por tanto, se refieren a la inauguración-resurrección de
Jesús.
Salmo 2:7 y la Obediencia del Mesías
El contexto del Salmo 2 es importante por varias razones, pero principalmente porque llama la
atención sobre la necesidad de la obediencia del Mesías. El Salmo 2 sigue al Salmo 1, que puede parecer
una observación obvia hasta que consideramos que los dos salmos no se colocaron al azar uno al lado
del otro. Investigaciones recientes han argumentado de manera convincente que los Salmos 1 y 2 fueron
considerados originalmente como una unidad literaria; Los capítulos y versículos no se agregaron a las
Escrituras hasta el siglo XIII.30 De hecho, ciertas variantes textuales de Hechos 13:33 citan el Salmo 2:
7 como apareciendo en 'el primer salmo' .31 Visto como una unidad interconectada, entonces, el Salmo
1 presenta al hombre que medita y obedece la ley de Dios, y el Salmo 2 presenta las promesas del pacto
de la realeza davídica, el rey obediente entronizado. Peter Craigie explica estas conexiones de la siguiente
manera:
La evidencia de la tradición cristiana primitiva se encuentra en Hechos 13:33. El escritor, Lucas, da
una cita del Salmo 2: 7, pero lo presenta como proveniente del primer salmo; las correcciones, tanto en
el texto griego primitivo como en las versiones inglesas modernas, para leer "el segundo salmo", son
apropiadas dado el cambio en el sistema convencional de numeración de los Salmos. Sin embargo, el
texto griego más antiguo de los Hechos proporciona evidencia para el punto de vista cristiano primitivo
de que los dos primeros salmos se consideraban una sola unidad…. También se ha sugerido que los dos
salmos se unieron para formar una liturgia de coronación, quizás para uno de los últimos reyes de
Judá; el rey, en su coronación, se comprometió a cumplir la ley deuteronómica de los reyes.
Si el argumento de Craigie es correcto, entonces los Salmos 1 y 2 presentan la imagen del rey que toma
posesión y recibe su herencia para gobernar las naciones, debido a su obediencia a la ley.
Craigie llama la atención sobre las leyes relativas a la investidura de reyes, que proporcionan un mayor
contexto para los eventos descritos en los Salmos 1 y 2. En particular, cuando un rey israelita fue
investido, se suponía que debía escribir para sí mismo una copia personal del libro. de la ley, uno
aprobado por los sacerdotes levitas (Deut. 17:18). Con el telón de fondo de las prácticas de hacer pactos
del antiguo Cercano Oriente, que el rey de Israel guardara una copia duplicada de la ley tiene perfecto
sentido. Se suponía que una copia duplicada del pacto entre un soberano y su vasallo debía leerse
periódicamente en público. Se suponía que el soberano guardaba una copia, que colocaba en el templo
de su dios. De manera similar, se suponía que los reyes de Israel debían mantener una copia de la ley
del pacto de Dios, y los levitas guardaban esta ley en el templo.34 Dado que estas instrucciones aparecen
en Deuteronomio, que era una renovación del pacto del Sinaí, parece que el el rey habría creado una
copia de toda la ley del pacto del Sinaí.35 La implicación era que el rey era responsable de obedecer toda
la ley de Dios, pero ¿con qué fin?
Deuteronomio 17:19-20 ayuda a responder esta pregunta:
Y estará con él, y leerá en él todos los días de su vida, para que aprenda a temer al Señor su Dios,
guardando todas las palabras de esta ley y estos estatutos, y cumpliéndolos, para que su corazón pueda
no sea exaltado sobre sus hermanos, y no se desvíe del mandamiento, ni a diestra ni a siniestra, para
que permanezca largo tiempo en su reino, él y sus hijos, en Israel.
La obediencia del rey era representativa en nombre del pueblo: debía ofrecer una obediencia
inquebrantable a la ley de Dios y el efecto o consecuencia de este pacto de fidelidad era una larga vida
en la tierra, para él y sus hijos (cf. Jos. 1:1- 8). El rey aseguraría la perpetuidad de su dinastía, un
principio que aparece en forma seminal aquí en Deuteronomio pero se revela con mayor claridad en la
promesa del pacto de Dios a David en 2 Samuel 7:14, y está proféticamente anclado en la obediencia y
el reinado escatológico del Mesías en los Salmos 1 y 2.36 Con respecto a las conexiones entre 2 Samuel
7:14 y el Salmo 2, Walter Brueggemann declara: 'En una certeza arrolladora, el condicional "si" de la
Torá mosaica (Éxodo 19:5-6) es anulado , y David se convierte en vehículo y portador de la gracia
incondicional de Yahweh en Israel. '37 En otras palabras, la salvación depende en última instancia de la
obediencia del Mesías encarnado y no del pueblo de Dios.38
Por tanto, cuando Yahvé le dice al Mesías: 'Pídeme, y haré de las naciones tu herencia, y de los confines
de la tierra tu posesión' (Sal.2:8), no debemos suponer que Dios ha legado a las naciones como un regalo
de inauguración. Más bien, dado el telón de fondo de la inauguración deuteronómica de la obediencia
real requerida, y el contexto inmediato del Salmo 1 y el hombre justo, debemos ver la herencia de las
naciones como la recompensa del Mesías por Su fidelidad. O en las palabras del apóstol Pablo:
Al ser encontrado en forma humana, se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta el punto de la
muerte, incluso la muerte de cruz. Por tanto, Dios lo ha exaltado hasta lo sumo y le ha dado el nombre
que es sobre todo nombre, para que al nombre de Jesús se doble toda rodilla en el cielo y en la tierra y
debajo de la tierra, y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor, para la gloria de Dios
Padre. (Filipenses 2: 8-11; véase Isaías 45:18-25) 39
Pablo explica que debido a que Cristo fue obediente hasta la muerte, Dios lo exaltó. Pablo transmite el
paso de la humillación a la exaltación mediante el uso de una conjunción inferencial δι ὸ junto con la
conjunción κα ὶ, que revela la reciprocidad entre el Padre y el Hijo. En otras palabras, Cristo obedece y
Su Padre responde exaltando a Su Hijo: obediencia ð exaltación. La inferencia del versículo anterior (v.
8) es claramente manifiesta, de ahí que Pablo use por lo tanto al comienzo del versículo 9.40 La
obediencia del Mesías produce el fruto de Su exaltación, inauguración real y dominio sobre las
naciones.41
Conclusión
El mensaje general del Salmo 2: 7 dentro de su contexto inmediato, los contextos más amplios de los
Salmos 1 y 2, y el resto de la Escritura pinta un retrato profético de la inauguración del reinado del
Mesías. La coronación de Cristo surge del fértil suelo del pacto del Antiguo Testamento, ya sea en la
terminología empleada en el Salmo 2: 7, que hace eco del pacto davídico, o en el trasfondo
deuteronómico de la ceremonia de inauguración del pacto para los reyes de Israel. Como escribe Calvin:
Por tanto, a menos que supongamos que esta profecía acerca de la vasta extensión del reino ha sido
pronunciada en vano y falsamente, debemos aplicarla a Cristo, quien es el único que ha sometido al
mundo entero a sí mismo y ha abrazado todas las tierras y naciones bajo su dominio. En consecuencia,
aquí, como en muchos otros lugares, se predice la vocación de los gentiles, para evitar que todos se
imaginen que el Redentor que iba a ser enviado por Dios era rey de una sola nación.42
Al igual que con la visión de Zacarías del sacerdote real que se sienta junto al trono de Yahvé y gobierna
sobre las naciones, el Salmo 2 presenta una profecía mesiánica de Jesús, el Cristo, el heredero legítimo
de David, el que es inaugurado como rey para gobernar las naciones. Pero la inauguración de Cristo y el
decreto de Dios no es una declaración simple, sino que está envuelto en el pacto.
El decreto del pacto de Dios de que uno de los herederos de David gobernaría sobre las naciones se
desarrolló en el escenario de la historia redentora, pero tenía sus raíces en la eternidad. Si bien la
eternidad apenas asoma su cabeza en este salmo, su presencia es sin embargo evidente con la
declaración de Yahvé: "Tú eres mi hijo" (Sal. 2.7a). Algunos podrían argumentar que el horizonte
histórico original agota el significado de esta declaración, es decir, que el mesías fue adoptado
legalmente mediante el decreto de Dios. Si bien esto es ciertamente posible, la respuesta más probable
es que la relación eterna del Hijo con Su Padre fundamenta la obra histórica redentora de Su ministerio
terrenal. Esto trae dos implicaciones importantes que se explorarán en capítulos posteriores. Primero,
la procesión eterna del Hijo desde el Padre sustenta Su misión como Mesías - Su vida, muerte,
resurrección y ascensión - y tiene sus raíces en Su identidad como la segunda persona de la Trinidad. En
segundo lugar, el marco de tiempo del pacto de Dios Padre con el Hijo se origina en la eternidad, no en
la historia redentora. Dios hace un pacto con David, y los otros patriarcas para el caso, debido a Su pacto
con el Hijo en la eternidad. La primera observación será explorada en la Parte III, bajo la construcción
dogmática de la doctrina. Sin embargo, la segunda observación no requiere inferencia o especulación
basada simplemente en la primera mitad del Salmo 2: 7. Más bien, el apóstol Pablo se ocupa del
momento de la actividad del pacto de Dios con el Hijo en Efesios 1 y 2 Timoteo 1: 9-10, que se tratará en
un capítulo posterior. Pero primero, debemos pasar a examinar brevemente otro texto clave del pactum,
a saber, el Salmo 110.
1 Hans-Joachim Kraus, Psalms 1-59 (Minneapolis: Fortress, 1993), 125; ídem, Teología de los Salmos (1986;
Minneapolis: Fortress, 1992), 107-23.
2 Peter C. Craigie, Salmos 1-50 , WBC (Nashville: Word, 1983), 64.
3 Kraus, Salmos 1-59 , 126; Walther Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento , 2 vols. (Filadelfia: Westminster,
1961), I: 477.
4 Kraus, Salmos 1-59 , 129.
5 Gerhard Von Rad, 'The Royal Ritual in Judah', en From Genesis to Chronicles: Explorations in Old Testament
Theology (Minneapolis: Fortress, 2005), 169; HALOT 1: 790-91.
6 TR Hobbs, 2 Kings , WBC (Waco: Word Books, 1985), 141; Raymond B. Dillard, 2 Chronicles , WBC (Waco: Word
Books, 1987), 182; Richard L.Pratt, Crónicas 1 y 2 (Fearn: Mentor, 1998), 367.
7 Hans-Joachim Kraus, Psalms 60-150 (Minneapolis: Fortress, 1993), 310.
8 Cf. Kraus, Salmos 60-150 , 310; Derek Kidner, Salmos 73-150 , TOTC (Downers Grove: InterVarsity Press, 1973),
374-75.
9 Kraus, Salmos 60-150 , 310.
10 Cf. AA Anderson, 2 Samuel , WBC (Waco: Word Books, 1989), 269; Walter Brueggemann, First and Second
Samuel (Louisville: John Knox Press, 1990), 346-47.
11 Kraus, Salmos 60-150 , 204-05.
12 Cf. Kraus, Salmos 60-150 , 481-82.
13 Von Rad, 'Royal Ritual in Judah', pág. 171; ídem, Teología del Antiguo Testamento , 2 vols. (Louisville: WJK,
2001), 1,41 n. 7; HALOT 1.346-47; cf. Peter Enns, qj, en el Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis
del Antiguo Testamento , vol. 2 (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 250-51; Aubrey R. Johnson, Reinado sacro en el
antiguo Israel (1955; Eugene: Wipf & Stock, 2006), 20-21.
14 Von Rad, 'Royal Ritual in Judah', pág. 171.
15 Anderson, 2 Samuel , 122; Bruce K. Waltke, Una teología del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Zondervan,
2007), 159; Jon D. Levenson, Sinai & Zion: An Entry Into the Jewish Bible (Nueva York: Harper San Francisco,
1985), 201.
16 Craigie, Salmos 1-50 , 67; Derek Kidner, Salmos 1-72: Introducción y comentario , TOTC (Downers Grove:
InterVarsity Press, 1973), 51; Richard P. Belcher, El Mesías y los Salmos: Predicando a Cristo desde todos los
Salmos (Fearn: Mentor, 2006), 123; Mitchell Dahood, SJ, Salmos I: 1-50 , AB, vol. 16 (Nueva York: Doubleday,
1965), 11; CA Briggs, El Libro de los Salmos , ICC (1906; Edimburgo: T & T Clark, 1976), 15.
17 Johnson, Sacral Kingship , pág.25 .
18 Juan Calvino, El Libro de los Salmos , Comentarios de Calvino, CTS, vol. 4 (Grand Rapids: Baker, 1993),
11; Waltke, Teología del Antiguo Testamento , 894.
19 GK Beale y DA Carson, eds., Comentario sobre el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento (Grand
Rapids: Baker, 2007), 925-30, esp. 927; William Lane, Hebreos 1-8 , WBC (Waco: Word Books, 1991), 24-26; Paul
Ellingworth, La Epístola a los Hebreos , NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 112, 114-16.
20 Cf. Ellingworth, Hebreos , 113-14; Walter Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento: testimonio, disputa,
defensa (Minneapolis: Fortress, 1997), 620-21; Geerhardus Vos, La autorrevelación de Jesús: El debate moderno
sobre la conciencia mesiánica (1926; Phillipsburg: P & R, 2002), 189-94.
21 Peter C. Craigie, El libro de Deuteronomio , NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), 325.
22 Paul Kalluveettil, Declaración y Pacto: Una revisión completa de las fórmulas del pacto del Antiguo Testamento
y el Antiguo Cercano Oriente (Roma: Biblical Institute Press, 1982), 184.
23 Craigie, Salmos 1-50 , 67; Othmar Keel, El simbolismo del mundo bíblico: Inconografía del Antiguo Cercano
Oriente y el Libro de los Salmos (Winona: Eisenbrauns, 1997), 248; Beale y Carson, Comentario del Nuevo
Testamento , 927-28; Joseph Fitzmyer, Los rollos del mar Muerto y los orígenes cristianos (Grand Rapids:
Eerdmans, 2000), 66; Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento , 606.
24 Beale y Carson, New Testament Commentary , pág . 14; WD Davies y DC Allison, Matthew , ICC, 3 vols. (1988;
Edimburgo: T & T Clark, 2006), I: 336-40.
25 Beale y Carson, New Testament Commentary , pág. 55; Davies y Allison, Matthew , 2.701-02.
26 Beale y Carson, New Testament Commentary , 584-85; CK Barrett, Hechos , ICC, 2 vols. (Edimburgo: T & T
Clark, 1998), 1: 648.
27 Patrick Henry Reardon, Cristo en los salmos (Chesterton: Conciliar Press, 2000), 4; Kidner, Salmos 1-72 , 51.
28 Beale y Carson, New Testament Commentary , 960; Lane, Hebreos , 1.118; David Wallace, 'The Use of Psalms in
the Shaping of a Text: Salmo 2: 7 y Salmo 110: 1 en Hebreos 1,' Restoration Quarterly 45 / 1-2 (2003): 41-50,
esp. 48ff.
29 Thomas Schreiner, Romans , BECNT (Grand Rapids: Baker, 1998), 39-42; LC Allen, 'El trasfondo del Antiguo
Testamento de (προ) Ὁ ριζειν en el Nuevo Testamento', NTS 17 (1970-71): 104-08; Douglas Moo, La Epístola a los
Romanos , NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 48; Robert Jewett, Romanos , Hermenia (Minneapolis:
Fortress, 2007), 104.
30 GF Moore, 'El capítulo de la Vulgata y versos numerados en la Biblia hebrea', JBL 12/1 (1893): 73-78.
31 Gerald Henry Wilson, La edición del salterio hebreo (Atlanta: SBL, 1985), 204-06; Bruce M. Metzger, Un
comentario textual sobre el Nuevo Testamento griego , 2ª ed. (1971; Stuttgart: Sociedad Bíblica Alemana, 2002),
363-65; Kraus, Salmos 1-59 , 125.
32 Craigie, Salmos 1-50 , 59-60; WH Brownlee, 'Salmos 1-2 como liturgia de coronación', Bib 52 (1971): 321-36.
33 Brevard S. Childs, Teología bíblica del Antiguo y Nuevo Testamento: Reflexión teológica sobre la Biblia
cristiana (Minneapolis: Fortress, 1992), 479; Nahum Sarna, Sobre el libro de los Salmos: Explorando las oraciones
del antiguo Israel (Nueva York: Schocken Books, 1993), 27, 31.
34 JA Thompson, Deuteronomio , TOTC (Downers Grove: InterVarsity Press, 2008), 206; Meredith G.
Kline, Tratado del Gran Rey (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), 98.
35 Peter C. Craigie, Deuteronomy , NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), 256; cf. Meredith G. Kline, La
estructura de la autoridad bíblica (Eugene: Wipf & Stock, 1997).
36 JG McConville, Deuteronomy , AOTC (Downers Grove: InterVarsity Press, 2002), 296; también Johnson, Sacral
Kingship , 11.
37 Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento , 604-05; también Patrick D. Miller, 'The Beginning of the
Psalter', en Shape and Shaping of the Psalter , ed. J. Clinton McCann, Jr. (Sheffield: JSOT Press, 1993), 91.
38 Johnson, Sacral Kingship , 22.
39 Calvino, Salmos , 19.
40 Peter T. O'Brien, The Epistle to the Philippians , NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 232-33; Ralph P.
Martin, Un himno de Cristo: Filipenses 2: 5-11 en Interpretación reciente y en el contexto de la adoración cristiana
primitiva (Downers Grove: InterVarsity Press, 1997), 231-35; Beale y Carson, New Testament Commentary , 836-
37; cf. Moisés Silva, Filipenses , 2ª ed., BECNT (Grand Rapids: Baker, 2005), 108-09; Gordon D. Fee, Carta de Paul
a los Filipenses , NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 220-21; Juan Calvino, Gálatas, Efesios, Filipenses y
Colosenses , CNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 250.
41 Belcher, El Mesías y los Salmos , 123.
42 Calvino, Salmos , 19.
~:3:~
Salmo 110
Introducción
THus aquí en nuestro estudio hemos examinado dos textos clave, Zacarías 06:13 y el Salmo 2: 7. Ambos
textos presentan temas superpuestos con respecto al reinado universal del Mesías sobre Israel y las
naciones gentiles. Ambos textos presentan imágenes, términos e ideas asociadas con los oficios de rey y
sacerdote, y lo hacen desde el marco de un pacto. El subtexto del pacto es especialmente evidente en el
Salmo 2 cuando Yahweh habla del decreto del pacto: "Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado". Sin
embargo, hay un texto en el Antiguo Testamento que presenta algunas de las imágenes más claras y
poderosas de rey-sacerdote, a saber, el Salmo 110. Este texto no solo fue prominente en el Salterio, sino
que también fue utilizado e interpretado posteriormente por los autores del Nuevo Testamento.
identifíquelo como un pasaje crucial para una cristología adecuada, uno que une una serie de temas a lo
largo del canon de las Escrituras. Sin embargo, como se indica en la introducción, la cristología no es
una isla en sí misma, sino que se cruza y se cruza con una serie de otras doctrinas. En este caso, la
doctrina de los convenios es de gran interés. La cristología y la alianza encuentran su nexo en el
juramento de Yahvé: 'El Señor dice a mi Señor: "Siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos
por estrado de tus pies" (Sal. 110: 1). El juramento de Yahweh es más que una expresión verbal. En
términos comunes, la palabra de Yahweh es Su vínculo, Su pacto. De igual interés e importancia es el
marco de tiempo de este pacto-juramento. ¿Cuándo juró Yahweh un juramento de pacto al
Cristo? Abordar estos dos temas, la naturaleza del juramento de Yahvé y su período de tiempo, ocupará
el resto del capítulo y proporcionará otro amarre exegético principal para la doctrina del pactum salutis.
Fondo
El salmo 110 pertenece a la categoría de los salmos reales, textos que se cantaron con motivo de la
inauguración de los reyes de Israel. Este festival involucró la entronización, la investidura, la declaración
de que el rey era el hijo de Dios, la alabanza, su ordenación como sacerdote, declaró la victoria sobre los
enemigos de Israel y un consumo sacramental de agua bendita, que probablemente se extrajo del
manantial de Gihon (Sal.110: 7). Como tal, el ritual de instalación indicaba que el rey era el heredero de
la antigua ciudad jebusea, Jerusalén, así como el heredero davídico (véase Génesis 14:18 en adelante; 2
Samuel 7; Salmo 132) .1
La Inauguración del Pacto
El salmo comienza con el reconocimiento de que David es el autor, algo que el Nuevo Testamento
confirma repetidamente en varios lugares (por ejemplo, Marcos 12:36; Hechos 2:33-35). Las palabras
de David constituyen el oráculo de entronización típicamente dado a los reyes de Israel, el decreto o
pacto mencionado, por ejemplo, en el Salmo 2: 7 (cf. 1 Sam. 10:1ss; 2 Reyes 11:12). Y como el Salmo 2:
7, donde Yahweh pronuncia el decreto, 'Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado', David indica que este
salmo es 'el oráculo de Yahweh a mi señor.' 2 En ambos textos Yahweh se dirige directamente al
Cristo. De hecho, el Salmo 110 se hace eco de una serie de características clave presentes en el Salmo 2,
como la declaración del nacimiento del rey (Sal.2: 7), que tiene un paralelo con el anuncio del Salmo 110
de que el sacerdote-rey ha nacido. desde el 'vientre de la mañana' (v. 3) .3 Otro patrón similar aparece
con el sacerdote-rey gobernando sobre las naciones. En el Salmo 110, el sacerdote-rey destroza a los
reyes de la tierra en el día de su ira y ejecuta juicio sobre las naciones (vv. 5-6). Estas imágenes
corresponden a los reyes que se reúnen contra el Señor y Su Ungido y sufren Su ira (Sal.2:3-5) .4 David,
por lo tanto, cae sobre su rostro y adora al hombre que está ante él como su descendiente, Adonai, su
señor.5 David entonces revela el oráculo del pacto de Yahweh a su señor: "Siéntate a mi diestra, hasta
que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies" (Sal. 110: 1). Como Samuel le anunció a David, 'Y tú
reinarás sobre el pueblo del Señor y lo salvarás de la mano de los enemigos que lo rodean' (1 Sam. 10:1),
Yahvé anuncia la sesión real del Mesías a Su diestra, lo que implica gobernar tanto a Israel como a sus
enemigos.
Puede sorprender a algunos lectores, pero el Salmo 110 es uno de los pasajes del Antiguo Testamento
más citados en el Nuevo Testamento, que proporciona datos interpretativos importantes para ayudarnos
a comprender su significado. El Salmo 110 aparece en el Nuevo Testamento treinta y tres veces en citas
o alusiones (ver, por ejemplo, Mateo 22:41-45; 26:64; Marcos 12:35-37; Lucas 20:41-44; 22:69; Hechos
2:34-35; 7:55; Romanos 8:34; 1 Corintios 15:25; Efesios 1:20; Colosenses 3:1; Hebreos 1:3, 13; 5: 6ss; 7:
1ss ; 8:1; 10:12; 1 P. 3:22) .6 Según el autor de Hebreos, Jesús no solo es más grande que David, como
David atestigua al llamarlo, 'mi señor', sino que Jesús es superior a los ángeles: '¿Y a cuál de los ángeles
le ha dicho alguna vez:' Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies ''
(Heb. 1:13)? 7 El hombre que los judíos rechazaron es el hombre a quien el Padre exaltó: 'El Dios de
nuestros padres resucitó a Jesús, a quien mataste colgándolo de un madero. Dios lo exaltó a su diestra
como líder y salvador '(Hechos 5:30-31). Jesús actualmente intercede en sesión real 'a la diestra de Dios'
(Rom. 8:34).8 A diferencia de los sumos sacerdotes que entraron en el lugar santísimo y
se pusieron de pie para administrar los ritos de los sacrificios, Jesús entró en el lugar santísimo celestial
y se sentó abajo a la diestra del Padre, donde espera el sometimiento de sus enemigos (He. 10: 11-13; cf.
1 Cor 15:20-28.). David, entonces, empaca este versículo con mucha molienda para el molino
cristológico, ya que habla de la gloria del rey-sacerdote y su obra.9 Desde el punto de vista de David, este
rey sacerdotal gobernará en el futuro; Gobernará tanto sobre sus enemigos como sobre Israel, cuyos
súbditos se 'ofrecerán gratuitamente' (Sal. 110:3-4; cf. Jue. 5:2). Pablo emplea este mismo lenguaje para
caracterizar a los creyentes como 'sacrificios vivos'. El apóstol también describe su propia vida de
manera similar, como una libación (Romanos 12:1; Filipenses 2:17) .10
La segunda expresión divina viene en el versículo 4: 'El Señor ha jurado y no cambiará de opinión:' Tú
eres sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec '.' Si hay algo más fuerte que un oráculo, es
el juramento personal de Dios, que jura aquí al señor de David. El autor de Hebreos repite este punto en
dos ocasiones diferentes. El primero aparece en Hebreos 6: "Por eso, cuando Dios quiso mostrar de
manera más convincente a los herederos de la promesa el carácter inmutable de su propósito, lo
garantizó con un juramento" (v. 17). La inmutabilidad del juramento de Dios es evidente en la última
mitad del Salmo 110: 4, que dice que Dios 'no cambiará de opinión'. El segundo uso de la fórmula del
juramento ocurre más adelante en Hebreos 7: 'Y no fue sin un juramento. Porque los que antes se
convirtieron en sacerdotes lo fueron sin juramento, pero éste fue nombrado sacerdote con juramento
por el que le dijo: "El Señor ha jurado y no cambiará de opinión, Tú eres sacerdote para siempre". Esto
hace que Jesús sea el garante de un mejor pacto '(Heb. 7:20-22) .11
La revelación de David del juramento de Yahweh es significativa para la doctrina del pactum
salutis por dos razones principales. Primero, cuando Dios hace un juramento, no se trata de una simple
expresión, sino que está vestido con la doctrina del pacto. Dentro de las Escrituras del Antiguo
Testamento, hacer un juramento equivale a invocar un vínculo de pacto entre dos o más partes.12 De
hecho, algunos han caracterizado el pacto como una relación basada en un juramento (cf.Génesis 21:22-
24, 27, 31; 26:26-30; Jos.9:15 ; 14:13; Nehemías 6:18).13 Varios eruditos de una sección representativa
diversa llegan a la misma conclusión.14 En el contexto de Su pacto con Abraham, Dios hizo un juramento
para confirmar la inviolabilidad de Su compromiso de pacto; Este es el punto que el autor de Hebreos
hace en el pasaje antes citado (Heb. 6:17-18; cf. Génesis 15).15 La estrecha asociación entre pacto y
juramento aparece en la caracterización del salmista del pacto abrahámico reconfirmado. a Isaac: "Se
acuerda de su pacto para siempre, la palabra que ordenó, por mil generaciones, el pacto que hizo con
‫ו‬
Abraham, su promesa jurada [ ‫ ] תעובׁשו‬a Isaac" (Sal. 105: 9-10).16 Aquí en el Salmo 105: 9 el salmista
emplea la forma sustantiva del verbo que se usa en el Salmo 110:4, "El Señor ha jurado [ ‫"] עבׁשנ‬. La
correlación entre juramento y pacto aparece en varios otros textos del Antiguo Testamento: E hizo un
pacto con ellos y los puso bajo juramento [ ‫ ] עבׁשיו‬en la casa del Señor, y les mostró al hijo del rey
'(2 Reyes 11 : 4). Un patrón similar aparece en el profeta Ezequiel, aunque el profeta emplea un término
diferente: 'Y tomó a uno de la descendencia real e hizo un pacto con él, poniéndolo bajo juramento
[ ‫( '] הלאב‬17:13; cf. 17: 16, 18, 19; 16:59; Ezequiel 17: 18-20 LXX) .17 Una gran cantidad de otros textos
también usan juramento y pacto indistintamente (Deut. 7:12; 8:18; 29:14; Josué 9 :15-20; Jueces 2:1; 2
Crónicas 15:12-15; Oseas 10:4; Sabiduría 10:22; 12:21; 18:22; Sir 44: 20-21; Lucas 1:72-73) .18
La promesa anterior de Yahweh a David involucra Su uso de un juramento, una promesa jurada, para
iniciar un pacto: 'Yo seré para él un padre, y él será para mí un hijo. Cuando cometa iniquidad, lo
castigaré con vara de hombres, con azotes de hijos de hombres” (2 Sam. 7:14). Este texto se encuentra
en el trasfondo detrás de Zacarías 6:13 y el Salmo 2 y también se encuentra debajo de la superficie aquí
en el Salmo 110. Aunque el término pacto no aparece en su contexto original, el juramento de Yahweh
fue identificado más tarde como un pacto: 'Tú has dicho, “Hice un pacto con mi escogido; He jurado
[ ‫ ] תיעבשנ‬a David mi siervo: 'Estableceré tu descendencia para siempre, y edificaré tu trono para todas
las generaciones' ”'(Sal. 89: 3-4) .19 Por lo tanto, cuando Yahvé hace el juramento de que el señor de
David es sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec, esta expresión es un juramento de
pacto.
La confirmación del juramento del pacto de Yahweh aparece en la segunda observación con respecto a
la interpretación del Nuevo Testamento del Salmo 110: 4. El autor de Hebreos identifica específicamente
el juramento del pacto del Salmo 110:4 como el que establece a Jesús como el 'garante de un mejor pacto'
(Heb. 7:22) .20 El fiador (ἔ γγυος) o fianza (sponsio, fideiussor, expromissor) es quien certifica que las
promesas del pacto se cumplirán. En contraste con un mediador, uno que simplemente se para en la
brecha entre dos disputadores, un garante pone su propia vida en la línea por su palabra (véase
Eclesiástico 29:15; 2 Macabeos 10:28) .21 El antiguo pacto tenía un mediador, Moisés (Gálatas 3:19),
pero no un garante.22 En este caso particular, el autor de Hebreos contrasta el sacerdocio levítico
inferior con el sacerdocio superior de Cristo, que es según el orden de Melquisedec.23
El sacerdocio levítico se basaba en la ley y dependía de una línea sucesiva de ascendencia genealógica,
que estaba constantemente obstaculizada por el espectro de la muerte. De hecho, Josefo (37-ca. 100)
afirma que desde la inauguración del sacerdocio de Aarónide hasta la destrucción del templo en el año
70 d.C., Israel tuvo ochenta y tres sumos sacerdotes.24 Si la línea sacerdotal se cortaba alguna vez,
entonces el sacrificio El sistema se detendría en seco porque no había nadie que ofreciera los sacrificios
diarios y anuales necesarios. En cierto sentido, esta ruptura de la línea sacerdotal ocurrió cuando Israel
fue llevado al exilio: el templo, los sacerdotes y el sistema de sacrificios dejaron de funcionar. La
destrucción del templo trajo el cese de toda actividad sacerdotal levítica. El sacerdocio de Cristo, sin
embargo, se fundó sobre el pacto-juramento de Yahvé, una promesa eterna, que fue cumplida por
Jesús.25
Por mucho que algunos intérpretes restrinjan el salmo de David a su horizonte original y la
inauguración de los reyes de Israel, el lector se siente irresistiblemente atraído a ver el cumplimiento de
este salmo en Cristo. Esta lectura cristológica no es una imposición ajena al texto, sino que surge de la
propia lectura de Cristo del texto junto con el testimonio canónico apostólico posterior. Pero desde el
punto de vista de David surge la pregunta: ¿En qué momento le dijo Yahweh al futuro heredero de David:
'Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies'? ¿Cuándo juró Yahweh un
pacto-juramento directamente a Jesús, 'Tú eres un sacerdote para siempre según el orden de
Melquisedec'? 26 Aquellos que identifican correctamente a Jesús como el tema apropiado de este salmo
deben reconocer que la Escritura no registra ningún evento histórico cuando Yahweh pronunció este
juramento de pacto a Jesús.27 Nada aparece en los Evangelios o su interpretación apostólica
subsecuente, sin embargo, Cristo dijo a Sus discípulos: 'Yo les hago un pacto, como mi Padre pactó
conmigo, un reino' (Lucas 22:29 *). De hecho, en el mismo contexto en el que Cristo anuncia su reino
del pacto a sus discípulos, Jesús invoca el Salmo 110 ante la multitud que ha venido a arrestarlo: 'Pero
de ahora en adelante el Hijo del Hombre se sentará a la diestra del poder de Dios '(Lucas 22:69) .28 En
otras palabras, hasta su arresto, Jesús aún no había ascendido a su sesión real a la diestra del
Padre. Dado que no poseemos ningún evento histórico registrado en el que se inició este vínculo de
pacto, naturalmente nos vemos obligados a mirar hacia atrás en la eternidad para ver el marco de tiempo
de este evento.
Hebreos confirma esta conclusión cuando el autor interpreta el Salmo 110:3 e identifica a Cristo como
un sacerdote según el orden de Melquisedec. Esto indica que el Padre hizo de Jesús la garantía de un
mejor pacto, el nuevo pacto. El nuevo pacto, que el autor de Hebreos identifica como el mismo expuesto
por el profeta Jeremías (Heb. 8: 8-12; cf. Jer. 31: 31-34), es posterior al Salmo 110.29 Así, mientras que
David era quizás sin darse cuenta de los detalles, su propia visión profética de la entronización del gran
sacerdote-rey anticipó la visión de Jeremías de la inauguración del nuevo pacto. Desde el punto de vista
de David, los eventos que estaba describiendo eran futuros, ya que Jesús aún no había nacido. Sin
embargo, el autor de Hebreos sostiene que este salmo revela que cuando Jesús fue hecho fiador del
nuevo pacto, "éste fue hecho sacerdote con juramento" (Heb. 7:21). La respuesta más simple a este
aparente dilema radica en reconocer que el evento no ocurrió en la historia sino en la eternidad cuando
la Trinidad planeó y concibió la redención de los elegidos.30
En este punto, uno podría llegar a la conclusión de que la actividad del pacto pre-temporal existe
únicamente entre el Padre y el Hijo, dado que el primero hace un juramento de pacto al segundo. ¿Dónde
está el Espíritu Santo? Si bien el papel del Espíritu en el pactum salutis recibirá mayor atención en los
siguientes capítulos, basta con decir que la interpretación apostólica posterior del Salmo 110 conecta la
obra del Espíritu con el pacto-juramento del Padre con el Hijo. En particular, Lucas vincula la sesión
real de Cristo a la diestra del Padre con el derramamiento del Espíritu:
A este Jesús resucitó Dios, y de eso todos somos testigos. Por tanto, exaltado a la diestra de Dios, y
habiendo recibido del Padre la promesa del Espíritu Santo, ha derramado esto que vosotros veis y
oís. Porque David no subió a los cielos, pero él mismo dice: 'Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi
diestra, hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies' (Hechos 2: 32-35; cf. Sal. 16: 8-11; Joel
2:28-32) 31
Parte del juramento del pacto del Padre incluyó el envío del Espíritu para ungir al Hijo y equiparlo para
Su obra como el Ungido, el Mesías; El Espíritu también aplicaría la obra de redención del Hijo a los
elegidos.32 Así como el pacto-juramento del Padre implica la voluntad voluntaria del Hijo de emprender
la obra del sumo sacerdote como garantía del pacto para los elegidos, el hecho de que Pedro conecta el
derramamiento del Espíritu con El nombramiento del Hijo revela la voluntad voluntaria del Espíritu de
asumir Su papel en el pactum (véase Juan 7:39; 14:26; 15:26; 16:7; Efesios 4:8-10).33 Más ampliamente,
la cita de Lucas del Salmo 110 destaca además la naturaleza trinitaria de nuestra redención, así como la
deliberación intratrinitaria dentro del pactum salutis. Igualmente, digna de mención, y algo que se
explorará en capítulos posteriores, es la idea de que el pactum salutis es la contraparte pre-temporal de
toda la historia redentora, pero especialmente del eschaton. O en otros términos, el pactum es la
contraparte del pacto de gracia. La inauguración de Cristo señala el inicio de los últimos días, y el
derramamiento del Espíritu también revela el amanecer de la nueva creación.
Conclusión
El Salmo 110 es una de las pruebas más claras del pactum salutis. Yahweh hace un juramento de pacto
al Cristo en la eternidad, que establece Su oficio sacerdotal según el orden de Melquisedec y lo nombra
garante o fiador del nuevo pacto. Pero todavía hay otros dos textos cruciales que deben considerarse,
Efesios 1 y 2 Timoteo 1:9-10. Temas como la cristología, la soteriología, el pacto, el Mesías y Su gobierno
real sobre las naciones han aparecido a lo largo de los tres textos examinados, Zacarías 6:13, Salmo 2:7
y Salmo 110. Todos estos temas y doctrinas se unen en los capítulos iniciales de la carta de Pablo a los
Efesios y 2 Timoteo 1:9-10, dos textos a los que ahora nos dirigimos.
1 Hans-Joachim Kraus, Teología de los salmos (Minneapolis: Fortress, 1992), 110-12.

2 Derek Kidner, Salmos 73-150 , TOTC (Downers Grove: InterVarsity Press, 1973), 392-93.
3 Hans-Joachim Kraus, Psalms 60-150 (Minneapolis: Fortress, 1993), 350.
4 GK Beale, Una teología bíblica del Nuevo Testamento: El despliegue del Antiguo Testamento en el Nuevo (Grand
Rapids: Baker, 2011), 286; Aubrey R. Johnson, Sacral Kingship in Ancient Israel (Eugene: Wipf & Stock, 1955), 120-
22.
5 Kidner, Salmos 73-150 , 393.
6 Kraus, Salmos 60-150 , 354; David M. Hay, Gloria a la diestra: Salmo 110 en el cristianismo primitivo (Nashville:
Abingdon, 1973), 13.
Rapids: Baker, 2007), 942-44; Heno, gloria , 82.
8 Hay, Glory , 59-60.
9 Kidner, Salmos 73-150 , 393.
10 Kidner, Salmos 73-150 , 394.
11 Kidner, Salmos 73-150 , 395; Beale y Carson, Comentario del Nuevo Testamento , 960-62.
12 Meredith G. Kline, Por juramento consignado : una reinterpretación de los signos del pacto de circuncisión y
bautismo (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), 16.
13 Dennis J. McCarthy, Tratado y alianza: un estudio en forma en los documentos orientales antiguos y en el
Antiguo Testamento (Roma: Pontifical Biblical Institute, 1981), 43, 185, 253, cf. 143, 182.
14 Véase, por ejemplo, Scott W. Hahn, Kinship by Covenant: A Canonical Approach to the Fulfillment of God
Saving Purposes (New Haven: Yale University Press, 2009), 50-59; Jacob Milgrom, Leviticus 1-16 , AB (Nueva York:
Doubleday, 1991), 490; O. Palmer Robertson, El Cristo de los Pactos (Phillipsburg: P & R, 1980), 7; Gordon P.
Hugenburger, El matrimonio como pacto: Ley bíblica y ética desarrollada a partir de Malaquías (Grand Rapids:
Baker, 1994), 183; Paul R. Williamson, Sellado con un juramento: Pacto en el propósito desplegado de
Dios (Downers Grove: InterVarsity Press, 2007), 35-36, 39, 42.
15 Kline, por juramento consignado , 16-17.
16 Kline, Por juramento consignado , 22.
17 Williamson, Sellado con juramento , 36; Gareth Lee Cockerill, 'The Melchizedek Christology in Hebrews 7: 1-28,'
(Tesis de doctorado, Union Theological Seminary, 1976), 123-24.
18 Hahn, Parentesco por pacto , 361 n. 13.
19 Kraus, Salmos 60-150 , 350-51.
20 Cockerill, 'Melchizedek Christology', pág. 128.
21 William Lane, Hebreos 1-8 , WBC (Dallas: Word, 1991), 188; Paul Ellingworth, The Epistle to the Hebrews ,
NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 388; Cockerill, 'Melchizedek Christology', págs. 125-26.
22 FF Bruce, La Epístola a los Hebreos , NICNT (Grand Rapids: 1964), 151.
23 heno, gloria , 146-
24 Lane, Hebreos 1-8 , 188; Josefo, Antigüedades , 20.227.
25 Cockerill, 'Melchizedek Christology', pág. 128.
26 Lane, Hebreos , 187; Cockerill, 'Melchizedek Christology', 128-29, 186-87.
27 R. Scott Clark y David VanDrunen, 'El pacto antes de los pactos', en Pacto, justificación y ministerio pastoral ,
ed. R. Scott Clark (Philipsburg: P & R, 2007), 187 n. 57, 193-94.
28 Hay, Glory , 69.
29 Beale y Carson, New Testament Commentary , 970-72; Ellingworth, Hebreos , 414.
30 Algunos podrían objetar esta conclusión basándose en cómo algunas traducciones traducen Hebreos 7:28, por
ejemplo, 'Porque la ley designa como sumos sacerdotes a hombres que son débiles; pero el juramento, que vino
después de la ley, designó al Hijo, que ha sido perfeccionado para siempre ”(nvi). La implicación de la traducción de
este versículo es que el juramento de Hebreos 7:21 (Sal. 110: 4) 'vino después de la ley', lo que lo colocaría dentro de
la historia en lugar de la eternidad. Pero Hebreos 7:28 establece específicamente, ὁ λόγος δ ὲ τ ῆ ς ὁ ρκωμοσας ('pero
la palabra del juramento', énfasis). Que el autor declare que la palabra del juramento vino después de la ley indica
que la revelación del juramento ocurrió después de la ley, es decir, que David reveló el juramento en el Salmo 110
después de la revelación de la ley, no que Dios el Padre hizo el juramento. juramento al Hijo después de la
administración del pacto mosaico (Hay, Glory , 148-49). Agradezco a mi colega Steve Baugh por hacer esta
observación y llamarme la atención.
31 CK Barrett, Hechos , ICC, vol. 1 (Edimburgo: T & T Clark, 1994), 150.
32 Hay, Glory , 92; FF Bruce, El libro de los Hechos , NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 66-67.
33 John Calvin, Hechos 1-13 , CNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 74; Simon J. Kistemaker, Acts (Grand
Rapids: Baker, 1990), 100-01; Darrell Bock, Acts , BECNT (Grand Rapids: Baker, 2007), 132-37.
34 Bock, Hechos , 137.
~:4:~
Efesios 1 y 2 Timoteo 1:9-10
Introducción
Los tres capítulos anteriores examinaron Zacarías 6:13, Salmo 2: 7 y Salmo 110, pasajes que
demuestran elementos clave que sustentan la doctrina del pactum salutis. Estos pasajes presentan
imágenes de Dios haciendo un pacto con el Mesías que luego gobierna sobre las naciones. El pacto
davídico (2 Sam. 7:14) impregna los tres pasajes: el sacerdote-rey se sienta junto al trono de Yahweh y
gobierna sobre las naciones (Zac. 6:13; Sal. 110), el Señor anuncia el pacto (el decreto), y su ungido
gobierna sobre los reyes de la tierra (Sal. 2: 7-8). Los críticos del pactum salutis conceden que estos
versículos hablan del reinado del pacto del Mesías, pero sostienen que estos pasajes tratan del desarrollo
histórico del pacto de Dios con David, no de un pacto pre-temporal hecho entre los miembros de la
Trinidad. Pero el pactum salutis no se basa en uno o dos textos aislados, sino en una concatenación de
pasajes esparcidos por las Escrituras. En este caso, cuando coordinamos los temas presentados en
Zacarías 6:13, Salmo 2:7 y Salmo 110 con los que se encuentran en Efesios 1 y 2 Timoteo 1:9-10, la
Escritura misma coloca el marco de tiempo de los elementos de estos pasajes dentro de la actividad de
alianza intratrinitaria antes de la fundación del mundo.
Para fundamentar esta afirmación, este capítulo primero revisa los temas más amplios presentados en
Zacarías 6:13, Salmo 2: 7 y Salmo 110 para demostrar cómo están especialmente conectados con Efesios
1. En segundo lugar, el capítulo analiza específicamente Efesios 1:4 y 1:11. En tercer lugar, el capítulo
examina lo que Pablo tiene que decir sobre asuntos relacionados en 2 Timoteo 1: 9-10. Luego concluye
con algunas observaciones antes de proceder a la construcción dogmática.
Trasfondo más Amplio de Zacarías 6:13 y Salmo 2:7
Los tres textos del Antiguo Testamento (Zac. 6:13, Sal. 2:7 y 110) presentan al Mesías como alguien que
recibe a las naciones como Su herencia. En Zacarías, los exiliados regresan con su oro y plata para
coronar al típico rey-sacerdote (Zacarías 6:10-11), y 'los que están lejos vendrán y ayudarán a construir
el templo del Señor' (Zacarías 6:15). En el Salmo 2, leemos: 'Pídeme, y haré de las naciones [mywg] tu
heredad, y los confines de la tierra tu posesión' (v. 8). En el Salmo 110, el Mesías reina en medio de sus
enemigos y ejecuta juicio sobre las naciones (vv. 2, 6). Estos pasajes informan al lector que el Mesías
gobernará sobre judíos y gentiles; las naciones constituyen el reino del Mesías. Estos temas más amplios
aparecen en las primeras porciones de Efesios, especialmente en los dos primeros capítulos. Pablo
explica que los judíos y los gentiles constituyen el pueblo a quien Cristo redimió: 'Recuerda que en ese
momento estabas separado de Cristo, alejado de la comunidad de Israel y ajeno a los pactos de la
promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo. Pero ahora en Cristo Jesús, ustedes que en otro tiempo
estaban lejos, han sido acercados por la sangre de Cristo '(Efesios 2:12-13). Pablo continúa: "Y él vino y
les predicó paz a ustedes que estaban lejos y paz a los que estaban cerca" (Efesios 2:17).
Los versículos 13 y 17 sostienen los versículos 14-16, porque el versículo 13 menciona a los que están
'lejos' y 'cerca', y el versículo 17 habla de la paz predicada a los 'que estaban lejos y la paz a los que estaban
cerca', que hace eco a Isaías 52:7 y 57:18-19. En el primero, el profeta escribe sobre el 'que publica la
paz', y el segundo dice: '"Paz, paz al lejano y al cercano", dice el Señor.' 1 Estas alusiones Isaiánicas
subrayan cómo el Cristo une a ambos Judíos y gentiles a través de Su muerte en la cruz: 'Porque él mismo
es nuestra paz, que nos hizo uno a los dos y derribó en su carne el muro divisorio de la hostilidad al
abolir la ley de los mandamientos expresados en ordenanzas, para que él pudiera crear en sí mismo un
nuevo hombre en lugar de los dos, haciendo así la paz, y podría reconciliarnos a los dos con Dios en un
solo cuerpo a través de la cruz, matando así la hostilidad ”(Efesios 2: 14-16). Tanto el texto de Zacarías
como el de los Salmos hablan del reinado del Mesías sobre las naciones, judías y gentiles, un tema
presente también en Efesios 2.
La construcción de templos es un segundo tema en Efesios 2 que se hace eco de Zacarías 6:13. Zacarías
escribe que el Mesías 'edificará el templo del Señor' y las naciones vendrán y 'ayudarán a construir el
templo del Señor' (Zacarías 6:13, 15). El final del segundo capítulo de Efesios está repleto de imágenes
de la construcción de templos. Dice que aquellos que han estado lejos, extraños y ajenos a los pactos de
Dios, se acercarán. Se convertirán en conciudadanos de la casa de Dios, 'edificados sobre el fundamento
de los apóstoles y profetas, siendo la piedra angular el mismo Cristo Jesús, en quien toda la estructura,
unida, se convierte en un templo santo en el Señor. En él también vosotros sois juntamente edificados
para morada de Dios por el Espíritu” (Efesios 2: 20-22). Por lo tanto, el gobierno sobre judíos y gentiles
y la construcción de templos aparecen en Efesios 2, que tienen cabeceras en las profecías de Isaías sobre
el sufrimiento del Mesías.
Efesios 1
Escogido en Cristo
La pregunta clave que tenemos ante nosotros es: ¿Cuándo delibera el Dios trino con respecto a la
identidad de estos judíos y gentiles redimidos, aquellos que constituyen la morada escatológica de Dios,
el templo final? Pablo coloca claramente las deliberaciones trinitarias sobre estos asuntos antes de la
creación del mundo: "Así como nos escogió en él antes de la fundación del mundo, para que seamos
santos y sin mancha delante de él" (Efesios 1:4). Pablo afirma que los creyentes eran varepsilon ξελ έ ξατο
(‘elegido') antes de la fundación del mundo. Pero la elección de Dios no es una elección simple y
abstracta, considerada aparte de otros factores. Particularmente digno de mención es que Dios 'nos
escogió en él ' (ἐ ν α ὐ τ ῷ ), que el versículo 3 identifica como Cristo: 'Bendito sea el Dios y Padre de
nuestro Señor Jesucristo, que nos ha bendecido en Cristo con toda bendición espiritual en los lugares
celestiales '.
Con demasiada frecuencia, las personas en la iglesia tratan el nombre de Cristo como un apéndice o
apellido de Jesús, de manera muy similar a nuestro propio uso de nombres y apellidos, como John
Smith. Pero para Pablo y todos los demás teólogos de ascendencia judía del siglo I, Cristo era un término
cargado. Por lo tanto, Pablo identificó a Jesús de Nazaret como el Cristo, lo que significaba que era más
que un mesías político (por ejemplo, Hechos 21:38). Jesús era el Mesías, el Χριστ ό ς, el Ungido - el
mismo individuo mencionado en el Salmo 2: 'Los reyes de la tierra se levantaron, y los gobernantes se
reunieron en consejo, contra el Señor y contra su Ungido [χριστο ῦ]' ( Sal. 2:2 LXX). Cuando Pablo
invoca este término, inevitablemente conecta la carga completa de todas las asociaciones y cargas del
Antiguo Testamento con la persona y obra de Jesús, y por lo tanto, los Salmos 2 y 110 y Zacarías 6
alimentan la comprensión de Pablo de la obra de Cristo. Sin embargo, Pablo coloca claramente tanto la
elección de judíos como de gentiles en Cristo antes de la fundación del mundo. En otras palabras, las
deliberaciones sobre el trabajo y las circunstancias que rodearon la redención de los elegidos son pre-
temporales. Por lo tanto, podemos glosar Efesios 1:4 de la siguiente manera: "Así como nos eligió en el
Mesías antes de que comenzaran los tiempos y la historia".
Antes de la Fundación del Mundo
Ciertamente, la frase πρ ὸ καταβολ ῆ ς κ ό σμου ('antes de la fundación del mundo') no aparece en el

Antiguo Testamento.2 Sin embargo, sí aparece en varios lugares del Nuevo Testamento: en La
descripción de Cristo del amor del Padre por Él (Juan 17:24), en el propósito de Dios para Cristo (1
Pedro 1:20), y en la referencia de Juan a los nombres escritos en el libro del cordero (Apocalipsis
13:8). Al colocar la elección de Dios de los elegidos antes de la fundación del mundo, en el ámbito donde
solo existía el Dios trino, Pablo ubica las deliberaciones divinas intratrinitarias con respecto a la
redención de los elegidos completamente fuera del alcance del hombre: el Dios trino elige a la iglesia. ,
la iglesia no elige al Dios trino.3 Pero nuevamente, la selección pre-temporal de los elegidos en Cristo
por parte de Dios requiere que todo lo que sigue debe desarrollarse subsecuentemente como pacto en
la historia de la redención. Cuando Zacarías habla del concilio de paz entre Yahvé y el Renuevo, del cual
Pablo se hace eco en Efesios 2:14, 'él mismo es nuestra paz', esta paz pactada se origina antes de la
fundación del mundo. Cuando el salmista escribe sobre el pacto, el decreto, 'El Señor me dijo: “Tú eres
mi Hijo; hoy te he engendrado”, 'esta declaración del pacto se origina antes de la fundación del mundo,
ya que los elegidos son elegidos en el Ungido, el Mesías, el Cristo. La segunda persona de la Trinidad fue
identificada como el Cristo antes de la fundación del mundo, no meramente en la historia. Su
designación pre-temporal como el Mesías se desarrolla en la historia.
Predestinados para Adopción como Hijos
Una segunda consideración aparece en el hecho de que Dios predestinó a las personas 'en amor' y 'para
adopción como hijos por medio de Jesucristo' (Efesios 1:5) .4 En su contexto inmediato, los lectores de
Pablo probablemente pensarían en las prácticas de adopción grecorromanas donde un hijo adoptivo
adquiriría todos los derechos legales de un hijo natural.5 Sin embargo, dado el telón de fondo del
Antiguo Testamento para gran parte de lo que escribe Pablo, es probable que tenga en mente la relación
adoptiva entre Dios y la descendencia de David: él será un padre, y él será para mí un hijo ”(2 Sam.
7:14). En el judaísmo del Segundo Templo, los intérpretes expandieron este pacto davídico para abarcar
a todo el pueblo de Dios: 'Y yo seré un padre para ellos, y ellos serán mis hijos. Y todos serán llamados
“hijos del Dios viviente” (Jubileos 1:24-25). Más allá de la interpretación del Segundo Templo, Pablo
ciertamente trazó la conexión entre la unión con Cristo y la filiación en varios lugares de sus cartas
(Romanos 8:15, 23; 9:4; Gálatas 4:5), lo que evidencia que la filiación del creyente se origina en la
filiación de Cristo.6 Pablo indica que los creyentes están predestinados a la adopción
δι ὰ Ἰ ησο ῦ Χριστο ῦ ('a través de Jesucristo'). 7 Como ya hemos visto en Zacarías 6 y Salmo 2, ambos
pasajes tienen raíces que se remontan a el pacto davídico y este pacto afloran aquí en las reflexiones de
Pablo sobre la fuente pre-temporal de la actividad redentora del pacto de Dios en Cristo.
Según el Propósito de su Testamento
Pero las personas no solo son elegidas en Cristo antes de la fundación del mundo, sino que también
están predestinadas a la adopción como hijos, 'según el propósito de su voluntad' (κατ ὰ τ ὴ ν
ε ὐ δοκ ί αν το ῦ θελ ή ματος α ὐ το ῦ). El uso que hace Pablo del término ε ὐ δοκ ί α ('propósito' o 'buen
placer') es raro fuera de la literatura bíblica, aunque ocurre a lo largo de la Septuaginta en la literatura
de sabiduría del Antiguo Testamento para denotar la satisfacción y el gozo en el corazón de una persona
que forma la base para la deliberación y la acción (por ejemplo, Sal. 144:16 LXX [145:16 MT]). 8 La frase
precisa, κατ ὰ τ ὴ ν ε ὐ δοκ ί αν, aparece en un caso en la literatura extrabíblica: ' Como barro en la mano
del alfarero, para ser moldeado a su gusto, así todos están en la mano de su Hacedor, para recibir lo que
él decida” (Sir. 33:13 NRSV). Es de gran interés la aparición de los paralelos hebreos para los
términos voluntad (θελ ή ματος // xpj) y buen placer (ε ὐ δοκ ί α // / wxr), que aparecen juntos en un
pasaje de los Rollos del Mar Muerto: ' Dios estableció su pacto con Israel para siempre, revelándoles
asuntos ocultos en los que todo Israel se había descarriado: sus santos sábados y sus gloriosas fiestas,
sus justas estipulaciones y sus veraces caminos, y los deseos de su voluntad que el hombre debe hacer
para poder vive por ellos '(CD 3:13-16) .9 Este pasaje de los Rollos del Mar Muerto equipara la voluntad
y el beneplácito de Dios con Su pacto con Israel. Existe, entonces, un buen caso para entender el
propósito y la voluntad de Dios como sinónimo de su actividad de pacto, y en este caso es un pacto que
se origina antes de la fundación del mundo (cf. Isa. 53:10).
La Herencia
Pero hay una tercera consideración en Efesios 1 que merece una mayor reflexión y fundamenta el
tiempo de las deliberaciones intratrinitarias con respecto a la redención de los elegidos. Pablo escribe:
'En él hemos obtenido una herencia [ varepsilon nu ᾧ κα À varepsilon κληρ ώ θημεν], habiendo sido
predestinados conforme al propósito del que hace todas las cosas según el designio de su voluntad'
(Ef. 1:11). Una vez más, el léxico teológico del Antiguo Testamento debe definir el vocabulario de
Pablo. En este caso, no debemos definir el término herencia por alguna asociación imprecisa con la
riqueza obtenida mediante la lectura de un testamento una vez que una persona ha fallecido. Más bien,
el término κληρ ό ω es un afín de una palabra usada en la Septuaginta comúnmente asociada con la
herencia tribal de la tierra.10 A continuación se proporciona un ejemplo: “Pero la tierra se dividirá por
sorteo. Según los nombres de las tribus de sus padres, heredarán. Su herencia [κληρονομ ί αν] se
repartirá por suerte entre el mayor y el menor» (Núm. 26:55-56) .11
La herencia de la tierra estaba vinculada a la obediencia representativa del rey: 'Y cuando se siente en
el trono de su reino, escribirá para sí mismo en un libro una copia de esta ley ... estará con él, y leyó en
él todos los días de su vida ... guardando todas las palabras de esta ley y estos estatutos, y cumpliéndolas
... para que él y sus hijos permanezcan mucho tiempo en su reino, él y sus hijos, en Israel '(Deut. 17:18-
20). Una vez más, al igual que con la elección de personas en Cristo por Dios antes de la fundación del
mundo, la herencia llega a los creyentes porque han sido 'predestinados según el propósito del que obra
todas las cosas según el consejo de su voluntad' (Ef. 1:11). El doble uso que hace Pablo de la preposición
κατ ὰ ('según') destaca que el propósito de Dios y prevalecerá, no la voluntad de los seres humanos.12
A la Diestra de Dios
Una cuarta consideración radica en el lugar donde Pablo coloca al Cristo ascendido y reinante, "a su
diestra en los lugares celestiales" (Efesios 1:20). Sin duda, Pablo conecta la ascensión de Cristo a Su
sesión real a la diestra de Dios el Padre con Su resurrección de entre los muertos, lo que significa que el
apóstol tiene eventos temporales en mente. Sin embargo, Pablo se hace eco del lenguaje del Salmo 110:
1, 'El Señor le dice a mi Señor:' Siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus
pies ''. 13 Este pasaje ciertamente se encuentra en el trasfondo de Zacarías 6: 13, que explica la
inauguración del sacerdote-rey, y el Salmo 2, que detalla la entronización del Mesías en Sion, el monte
santo de Yahvé. Pero en este caso particular, el juramento pre-temporal de Yahvé, Su pacto, de que el
Mesías sería un sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec (Salmos 110: 4), ocupa el mismo
espacio pre-temporal que la predestinación del pueblo por parte de Dios antes. la fundación del
mundo. En otras palabras, las deliberaciones pre-temporales de Dios con respecto a la elección de
personas para la salvación en Cristo, así como los medios por los cuales se logrará esa redención, se
materializan en la llanura de la historia. Uno de los puntos culminantes de las deliberaciones pre-
temporales del Dios trino es la ascensión e inauguración del Mesías a Su sesión real a la diestra del
Padre. En pocas palabras, los planes para el reinado escatológico de Cristo se originan en la eternidad
en las deliberaciones intratrinitarias del pacto.
Resumen
Por todas estas razones, Charles Hodge (1797-1878) reflexiona correctamente sobre las palabras de
Pablo y ofrece la siguiente observación teológica:
Por lo tanto, es mejor tomar las palabras tal como están y preguntar en qué sentido es nuestra elección
en Cristo. El propósito de la elección es muy completo. El propósito de Dios es llevar a su pueblo a la
santidad, la filiación y la gloria eterna. Nunca tuvo la intención de hacer esto independientemente de
Cristo. Al contrario, su propósito, como se revela en las Escrituras, era llevar a su pueblo a estos
exaltados privilegios a través de un Redentor. Fue en Cristo, como su cabeza y representante, que fueron
elegidos para la santidad y la vida eterna y, por lo tanto, en virtud de lo que él debía hacer por ellos. Hay
una unión federal con Cristo que antecede a toda unión real y es la fuente de ella. Dios le dio un pueblo
a su Hijo en el pacto de redención. Aquellos incluidos en ese pacto, y porque están incluidos en él, es
decir, porque están en Cristo como su cabeza y representante, reciben en el tiempo el don del Espíritu
Santo y todos los demás beneficios de la redención. Su unión voluntaria con Cristo por la fe no es la base
de su unión federal, sino, por el contrario, su unión federal es la base de su unión voluntaria. Por lo
tanto, es en Cristo, es decir, como unido a él en el pacto de redención, que el pueblo de Dios es elegido
para la vida eterna y para todas las bendiciones relacionadas con ella. En el mismo sentido, se dice que
los israelitas fueron elegidos en Abraham. Su relación con Abraham y el pacto de Dios con él fueron la
base y la razón de todas las bendiciones peculiares que disfrutaban. De modo que nuestro pacto de unión
con Cristo es la base de todos los beneficios que nosotros, como pueblo de Dios, poseemos o esperamos.
Hodge invoca varios puntos que se explicarán en capítulos posteriores, como la distinción entre las
uniones federales y reales de la iglesia con Cristo. Pero su punto sigue en pie y, a la luz de los tres
capítulos anteriores, parece más que justificado: la realización de la salvación aplicada en la historia de
la redención encuentra su fuente en un pacto pre-temporal entre los miembros de la Trinidad.
2 Timoteo 1:9-10
Un segundo pasaje principal que merece investigación aparece en el capítulo inicial de la segunda carta
de Pablo a Timoteo, cuando escribe:
[Dios] que nos salvó y nos llamó a un llamamiento santo, no por nuestras obras, sino por su propio
propósito y gracia, que nos dio en Cristo Jesús antes de que comenzaran los siglos, y que ahora se ha
manifestado mediante la aparición de nuestro Salvador Jesucristo, que abolió la muerte y sacó a la luz
la vida y la inmortalidad por medio del evangelio. (2 Timoteo 1:9-10)
La primera cosa a destacar es el uso de Pablo de aoristas participios activos,
sigma ώ σαντος eta mu alfa ς κα À καλ έ σαντος κλ ή σει alfa gamma ίᾳ ('quien nos salvó y nos llamó a
una vocación santa'). Este par de participios aoristo presenta la acción salvadora de Dios como completa,
pero Pablo coloca estas acciones divinas en la eternidad, no en la historia (véase Tito 3:5; Efesios 2:5, 8)
.15 Y aunque el uso de Pablo del verbo llamar ( καλέω) típicamente denota la primera etapa en el proceso
de salvación, en este contexto indica que la elección previa del creyente se basa únicamente en la
voluntad y el deseo de Dios y no de ninguna manera en las buenas obras humanas.16 Pero al igual que
con su elaboración sobre la elección en Efesios 1, Pablo no presenta la selección de Dios de creyentes
individuales como una simple elección abstracta. Más bien, Pablo vincula la elección del creyente, y por
lo tanto, la soteriología, con la cristología.17
Pablo destaca la salvación de los creyentes iniciada divinamente al contrastar lo que la
gente no contribuye y lo que Dios aporta al proceso. Pablo indica que los creyentes son salvos
ο ὐ κατ ὰ τ ὰ ἔ ργα ἡ μ ῶ ν ('no por nuestras obras'). En otra parte usa positivamente la frase
κατ ὰ τ ὰ ἔ ργα ('conforme a las obras') para indicar el fundamento judicial para el juicio de las obras de
los impíos (Rom.2:6; 2 Cor.11:15; 2 Tim. 4:14; cf.1 Ped.1:17). Pero con su uso de la partícula negativa,
descubrimos que aunque el juicio puede ser conforme a las obras, Dios no salva sobre esta base.18 Si las
buenas obras no forman la base de nuestra salvación, ¿entonces qué lo hace? Según Pablo, el πρ ό θεσιν
('propósito') de Dios es la base. Pablo proporciona el mismo razonamiento en Efesios 1: 'En él hemos
obtenido una herencia, habiendo sido predestinados según el propósito [πρ ό θεσιν] del que obra todas
las cosas según el consejo de su voluntad' (Efesios 1:11). Precede el propósito de Dios cualquier y todo
esfuerzo humano, ya que se basa en la eternidad y no dentro del tapiz despliegue de history.19 Pablo
hace evidente que el propósito de Dios se remonta a la eternidad cuando escribe que este llamado y la
salvación se le dio πρ ¼ χρ ¼ νων α ἰ ων ί ων ('antes de que comenzaran las edades').
Pablo además destaca el origen divino de esta salvación con su uso de un verbo aoristo pasivo,
δοθε ῖ σαν ('fue dado'), que indica que Dios es el agente que da esta salvación y que es una acción
completa en la eternidad (cf. Juan 17:24) .20 Por lo tanto, las palabras de Pablo excluyen cualquier idea
de que esta salvación divinamente dada se origina dentro de la historia. Más bien, como en Efesios 1,
Dios revela en la historia a través de Cristo que el Dios trino en la eternidad inició y planeó la
salvación. Pero debemos observar que el don de la salvación se da en Cristo, el Mesías, el Ungido, lo que
significa que todo lo que está asociado con Cristo, especialmente la actividad del pacto que rodea Su
encarnación y ministerio, fue planeado y dado en la eternidad.21 En términos de su tiempo, las
declaraciones de Pablo aquí en 2 Timoteo 1:9-10 y Efesios 1: 4 proporcionan información vital sobre el
marco de tiempo de la obra de Cristo como Mesías y Su reino. Cuando Cristo les dice a sus discípulos:
'Te hago un pacto, como mi Padre hizo un pacto conmigo, un reino' (Lucas 22:29 *), sabemos por
la analogía Scripturae ('analogía de la Escritura') que el reino de Cristo, que en parte consiste en Sus
súbditos elegidos, se hizo un convenio con Él 'antes de que comenzaran las edades'. Y lo que fue pactado
en la eternidad '[δ ὲ ν ῦ ν] ahora se ha manifestado mediante la aparición de nuestro Salvador Jesucristo'
(2 Ti. 1:10). Cuando Pablo usa la frase δ ὲ ν ῦ ν ('pero ahora'), es una ν ῦ ν escatológica. En otras palabras,
la encarnación, ascensión e inauguración de Cristo señalan el amanecer del escatón y la nueva
creación. Esta conjunción (ν ῦ ν), entonces, contrasta la eternidad con el presente escatológico; lo que
se decidió entonces ahora es manifiesto.22 En términos de dogmática más antigua, Pablo excluye la
contribución humana a la salvación al distinguir entre el decreto y su ejecución en el tiempo. Sin
embargo, el decreto de Dios debe coordinarse con Cristo y Su reino del pacto en la eternidad. Como
Efesios 1, todos estos elementos apuntan a la existencia del pactum salutis, un acuerdo de pacto entre
el Dios trino para planificar y ejecutar la redención de los elegidos.
Conclusión
Es probable que leamos pasajes como Efesios 1 y 2 Timoteo 1:9-10 de una manera delgada si no damos
cuenta de sus raíces en el Antiguo Testamento. Cuando Pablo invoca el título de Cristo, inmediatamente
deben venir a la mente pasajes como los Salmos 2 y 110 y Zacarías 6:13, entre muchos otros. Sin lugar a
dudas, el objetivo catequético de Pablo era identificar a Jesús de Nazaret como el Cristo largamente
esperado del Antiguo Testamento. Estas conexiones mesiánicas entre Jesús y el Mesías del Antiguo
Testamento son especialmente evidentes en el contexto más amplio de los primeros capítulos de Efesios,
donde aparecen la salvación de judíos y gentiles, la construcción de templos y la obra mesiánica. Y dado
el marco de tiempo de Efesios 1 y 2 Timoteo 1:9-10, cuando coordinamos estos elementos con la
declaración de Cristo de que Dios el Padre hizo un pacto con Él en un reino, no podemos restringir esta
actividad a la historia, sino que necesariamente nos vemos obligados a retroceder a la eternidad y al
mundo. trino propósito pre-temporal de Dios en Cristo.
Este propósito, plan o pacto, no fue una elección arbitraria, desconectada de Cristo. Más bien fue una
elección hecha en amor (Efesios 1: 4) entre los miembros del Dios trino que los elegidos estarían unidos
a Cristo, no solo en la eternidad, sino en la historia. El Cristo tomaría carne humana, viviría en
obediencia a la ley, sufriría, moriría, se levantaría, ascendería y se sentaría a la diestra de su Padre, desde
donde derramaría el Espíritu Santo para redimir a su esposa. El Espíritu Santo aplicaría la obra
cumplida de Cristo y sellaría a los creyentes con Su presencia permanente, que sería el anticipo y
garantía de su redención final (Efesios 1:13-14). En otras palabras, el Dios trino se comprometió a elegir
y redimir a un pueblo en la eternidad y se ha manifestado en la historia.
Pero hasta ahora, este estudio exegético ha demostrado los elementos básicos que prueban la existencia
de un pacto pre-temporal entre los miembros de la Trinidad. Sin embargo, todavía hay muchos detalles
que requieren una mayor exégesis y reflexión teológica para lograr una presentación clara y contundente
del pactum salutis. Por tanto, la Parte III dirige nuestra atención a la construcción dogmática. Debemos
explorar lo que las Escrituras tienen que decir sobre la relación intratrinitaria entre el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo. En términos técnicos, debemos entender la ópera ad intra (el trabajo interno) de la
Trinidad, para que podamos tener una comprensión correcta de la ópera ad extra (el trabajo externo),
en otras palabras, las procesiones del Dios trino están íntimamente relacionadas con sus respectivas
misiones, lo que nos ayudará a comprender la naturaleza fundamental del pactum salutis.
1 GK Beale y DA Carson, Comentario sobre el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento (Grand Rapids:
Baker, 2007), 817.
2 Andrew T.Lincoln, Efesios , WBC (Waco: Word, 1990), pág.23.
3 Lincoln, Efesios , 23-24; Peter T. O'Brien, La carta a los Efesios , PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 100.
4 Cf. Frank Thielman, Efesios , BECNT (Grand Rapids: Baker, 2010), 50; Ernest Best, Un comentario crítico y
exegético sobre Efesios , ICC (Edimburgo: T & T Clark, 1998), 122-23; Barth, Efesios , 105; O'Brien, Efesios , 101.
5 James M. Scott, Adopción como hijos de Dios: una investigación exegética sobre los antecedentes de υ ἱ οθεσ ί α
en el Pauline Corpus (Tubinga: Mohr Siebeck, 1992), 3-12.
6 Clinton E. Arnold, Efesios , ZECNT (Grand Rapids: Zondervan, 2010), 82; ver también Constantine R.
Campbell, Paul and Union with Christ: An Exegetical and Theological Study (Grand Rapids: Zondervan, 2012), 177,
182, 188, 190.
7 Thielman, Efesios , 52.
8 Thielman, Efesios , 53.
9 Arnold, Efesios , 83; Lincoln, Efesios , 26. Documento de Damasco (CD) citado de Florentino García Martínez,
ed. Los rollos del mar Muerto traducidos: Los textos de Qumrán en inglés , 2ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1996),
35.
10 Lincoln, Efesios , 36; Barth, Efesios , 92-93.
11 Véase también Prov. 1:14; Deut. 9:29; 32: 8-9; re. último pasaje cf. O'Brien, Efesios , 115; FF Bruce, Las Epístolas
a los Colosenses, a Filemón y a los Efesios , NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 263.
12 Lincoln, Efesios , 36.
13 Arnold, Efesios , 110-11; Thielman, Efesios , 107; Best, Efesios , 172; O'Brien, Efesios , 40-41; David M.
Hay, Gloria a la diestra: Salmo 110 en el cristianismo primitivo (Nashville: Abingdon, 1973); AT Lincoln, 'El uso del
Antiguo Testamento en Efesios', JSNT 14 (1982): 16-57; Cargador WRG, 'Cristo a la diestra — Sal. 110.1 en el Nuevo
Testamento, ' NTS 24 (1978): 199.
14 Charles Hodge, Efesios (1856; Edimburgo: Banner of Truth, 1991), 9.
15 I. Howard Marshall, The Pastoral Epistles , ICC (Edimburgo: T & T Clark, 1999), 704.
16 JND Kelley, The Pastoral Epistles , BNTC (Peabody: Hendrickson, 1998), 162.
17 William D. Mounce, Epístolas Pastorales , WBC (Nashville: Thomas Nelson, 2000), 481; cf. 482 y bibliografía
citada; también George W. Knight, The Pastoral Epistles: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids:
Eerdmans, 1992), 374.
18 Marhsall, Epístolas pastorales , 705; también Mounce, Pastoral Epistles , 482-83; Knight, Epístolas
Pastorales , 374; BAGD, sv II.5d; ver esp. Tito 3: 5; cf. ROM. 3:20; 9:11; Galón. 2:16; y esp. Ef. 2: 9.
19 Marshall, Epístolas Pastorales , 705.
20 Mounce, Epístolas pastorales , 483; Kelly, Epístolas pastorales , 163.
21 Marshall, Epístolas Pastorales , 706; Mounce, Epístolas pastorales , 483; Knight, Epístolas pastorales , 375.
22 Mounce, Epístolas pastorales , 484; Marshall, Epístolas Pastorales , 707.
~:RESUMEN:~
Por mucho que los críticos modernos hayan reprendido a los proponentes por defender el pactum
salutis, la Parte II ha demostrado que hay suficiente garantía exegética para establecer la legitimidad de
la doctrina. La doctrina no se basa en uno o dos textos de prueba aislados, como Zacarías 6:13, sino en
una red interconectada de pasajes que recorren el Antiguo y el Nuevo Testamento. Más notablemente,
esos pasajes directamente asociados con el Mesías, Su nombramiento, obra y sesión real a la diestra del
Padre van de la mano con la doctrina del pacto. Por mucho que algunos hayan tratado de ofrecer
interpretaciones alternativas de Zacarías 6:13, alegando que habla de la unión de los oficios real y
sacerdotal o que hay dos individuos en el texto (Zorobabel y Josué), la explicación más simple es que el
El profeta vio una visión escatológica del Salmo 110:1 - el sacerdote-rey inaugurado sentado en sesión
real a la diestra de Yahweh. La idea de que estas deliberaciones del pacto fueron planeadas en la
eternidad está ciertamente implícita en los tres textos del Antiguo Testamento examinados (Zac. 6:13;
Sal. 2: 7; 110: 1), pero el apóstol Pablo elimina todas y cada una de las dudas sobre cuándo este
nombramiento de pacto del Hijo tuvo lugar. Pablo coloca claramente el nombramiento del Hijo antes
de la fundación del mundo. Esto significa que el Dios trino ejecutó un pacto intra-trinitario para
planificar y ejecutar la creación y redención de un pueblo elegido. Pero aún queda mucho trabajo por
hacer. Por lo tanto, debemos volver a la Parte III y la construcción dogmática del pacto de redención.
~:PARTE III:~
Construcción Dogmática
~:INTRODUCCIÓN:~
La sección anterior estableció la legitimidad exegética del pactum salutis. Pero establecer la existencia
de una doctrina es solo el primer paso. Uno debe tomar lo esencial de una doctrina y definirlo,
determinar sus límites y establecer las conexiones con temas relacionados. En términos de los loci de la
teología sistemática, el pactum sirve como una rúbrica en la que se cruzan todos los varios loci. Por muy
tentador que sea ampliar todos y cada uno de los locus, uno debe concentrarse en el tema
más limitado del pactum salutis. Por ejemplo, el pactum y la elección van de la mano, y la elección
constituye el fundamento de la eclesiología. Pero quizás sea mejor posponer las discusiones sobre la
iglesia para otro día. Por lo tanto, la Parte III continúa el proceso de recuperación al abordar las
cuestiones doctrinales que se plantearon en la Parte I: decidir entre el pactum cristológico y trinitario,
la relación entre el pactum y la Trinidad, la relación del pacto con la doctrina de la predestinación, el
momento de la la imputación y la conexión entre el pactum y el ordo salutis.
Por lo tanto, la Parte III comienza con una breve exposición de la doctrina, ofreciendo una definición
y un esquema de los contornos básicos del pactum salutis. Siguiendo esta definición y bosquejo están
los capítulos sobre el pactum y la Trinidad, la predestinación, la imputación y el ordo salutis. Cada uno
de estos capítulos aborda temas que aparecieron en la Parte I. La Parte III representa, por lo tanto, la
recuperación del pacto de redención y su construcción dogmática. Pero no me interesa simplemente
repetir como loros formulaciones anteriores y caminar sobre las huellas de mis antepasados
teológicos. El pactum es, sin duda, exclusivo de la tradición reformada, pero la Parte I presentó pruebas
para demostrar que sus defensores eran cualquier cosa menos provinciana. El pactum trata la antigua
cuestión de cómo el Hijo puede estar subordinado al Padre, razón por la cual muchos apelaron a
formulaciones teológicas anteriores en la construcción de su propia doctrina, especialmente a
Agustín. La tradición reformada no es la primera en luchar con estos temas espinosos. Por lo tanto, por
muy importante que sea emplear las primeras ideas de los teólogos reformados, no eran, ni mucho
menos, parroquiales. Más bien, se basaron en las riquezas de la tradición católica. A este respecto, la
Parte III emplea la misma metodología. Involucrar a una amplia gama de teólogos tanto para facilitar el
diálogo como para aprender de sus ideas.
Por último, pero no menos importante, uno de los temas recurrentes que surge en la Parte III es el
amor trino de Dios, tanto entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, y Su amor por los pecadores
caídos. Una cosa que la Parte III busca demostrar, exegéticamente, redentora histórica y
teológicamente, es que el pacto de redención revela el amor eterno del Dios trino.
~:1:~
Declaración de la Doctrina
Introducción
El estudio histórico del pactum salutis en la Parte I demuestra que a pesar de que la doctrina está bien
atestiguada en la teología reformada moderna temprana y moderna, hay varias variaciones
diferentes. Por ejemplo, una variante importante es el modelo cristológico (un acuerdo entre el Padre y
el Hijo), que incluye entre sus defensores a David Dickson (1583-1663), Jacob Arminius (1560-1609),
Herman Witsius (1636-1708), Franciscus Gomarus (1563-1641), Gisbert Voetius (1589-1676), Patrick
Gillespie (1617-75), Samuel Rutherford (1600-61), John Owen (1616-83), Jonathan Edwards (1703-58),
Charles Hodge ( 1797-1878), Geerhardus Vos (1862-1949) y Louis Berkhof (1873-1957) .1 El otro modelo
es un pacto trinitario (un acuerdo entre Padre, Hijo y Espíritu Santo), una posición minoritaria cuyos
defensores incluyen a James Durham (1622-58), Thomas Goodwin (1600-80), Abraham Kuyper (1837-
1920) y Herman Bavinck (1854-1921) .2 Estas diferencias de opinión no alcanzan el nivel de heterodoxia,
es decir, si uno defiende un modelo cristológico del pactum, su doctrina no está a la altura de la
ortodoxia trinitaria, como algunos han sostenido. modelo ological, representan el papel y la función del
Espíritu Santo a través de otras doctrinas, ejemplificado por el uso de Juan Owen del Consilium Dei 0.4
No obstante, con el fin de recuperar y utilizar la doctrina de la pactum salutis uno debe descender de la
percha histórica del observador desinteresado y argumentar a favor de un conjunto específico de
proposiciones doctrinales. En la Parte II establecí la legitimidad exegética de la categoría amplia
del pactum salutis, pero hasta el momento no he ofrecido una definición y declaración de la
doctrina. Por lo tanto, este capítulo presenta una definición de la doctrina y luego describe sus elementos
esenciales, incluyendo datos bíblicos para la doctrina, partes del pacto, requisitos y promesas, la relación
entre el pactum y los pactos de obras y de gracia, y observaciones resumidas en Conclusión.5 Este
capítulo, por lo tanto, presenta el esquema básico de la doctrina, varios elementos de los cuales se
explorarán en los capítulos siguientes, incluida la doctrina de la Trinidad, la predestinación, la
imputación y el ordo salutis .
Definición
En su nivel más fundamental, el pacto de redención es el acuerdo pre-temporal, intratrinitario entre el

Padre, el Hijo y el Espíritu Santo para planificar y ejecutar la redención de los elegidos. El pacto implica
el nombramiento del Hijo como garantía del pacto de gracia que logra la redención de los elegidos a
través de Su encarnación, perfecta obediencia, sufrimiento, resurrección y ascensión. El pacto de
redención es también la raíz del papel del Espíritu para ungir y equipar al Hijo para Su misión como
garantía y para aplicar Su obra terminada a los elegidos.
Datos Bíblicos para la Doctrina
La doctrina del pactum salutis se basa en la siguiente base bíblica:

1. Las Escrituras claramente señalan el hecho de que desde toda la eternidad hubo un decreto o consejo
eterno entre los miembros de la trinidad (Efesios 1: 4ss; 3:11; 2 Tesalonicenses 2:13; 2 Timoteo 1:9);
Santiago 2:5; 1 Pedro 1:2). En esta economía de la redención, las Escrituras presentan una división del
trabajo: el Padre envía al Hijo, el Hijo ejecuta la obra de mediador y fianza del pacto, y el Padre y el Hijo
envían el Espíritu para aplicar la obra del Hijo. La Escritura presenta estas relaciones intratrinitarias en
términos de un pacto. En su nivel más básico, un pacto es un acuerdo con estipulaciones entre dos o más
partes.6 En términos generales, la Trinidad es un Dios que hace pactos, un patrón que se desarrolla en
la humanidad, hecho a Su imagen.
2. Numerosos pasajes de la Escritura señalan el hecho de que el plan de redención era eterno (Efesios
1:4; 3:9, 11), pero también indican que fue un plan hecho en forma de pacto. Cristo habla de las promesas
que se le hicieron antes de su encarnación, y repetidamente se refiere a una comisión que recibió de su
Padre (Juan 5:30, 43; 6:38-40; 17:4-12). Además, el apóstol Pablo presenta claramente a Cristo como la
cabeza federal de los elegidos (Rom. 5:12-21; 1 Cor. 15:22).
3. Dondequiera que aparezcan los elementos esenciales de un pacto, es decir, las partes contratantes,
una promesa o promesas, requisitos y recompensas estipuladas, allí tenemos un pacto.7 Como se explica
en la Parte II, el Salmo 2:7-9 presenta los elementos de un pacto con Yahweh declarando Su decreto o
pacto. El Hijo ofrecería Su obediencia (Sal. 1), y el Padre le daría las naciones como Su herencia y los
confines de la tierra como Su posesión (cf. Sal. 105:8-10). El Salmo 40:7-9 (He. 10:5-7) presenta un
diálogo pre-temporal entre el Padre y el Hijo donde este último declara que el Padre le ha preparado un
cuerpo y que se deleita en hacer Su voluntad. A este respecto, Lucas 22:29 * es significativo: 'Yo les hago
un pacto, como el Padre me hizo un pacto conmigo, un reino'. Otros textos que hablan de la recompensa
de Cristo por su obra cumplida incluyen Juan 17:6, 9, 24 y Filipenses 2:9-11.
4. Varios pasajes clave del Antiguo Testamento presentan la obra del Hijo en términos de Dios haciendo
un pacto con Él, como el Salmo 89:3 (cf. 2 Sam. 7: 12-14) e Isaías 42:6. Además, el Hijo se refiere a Yahvé
como 'mi Dios' (Sal. 22:1-2; Sal. 40:8; Mateo 27:46; Marcos 15:34; cf. Juan 20:17), una expresión
reservada para aquellos en pacto con Yahweh (Heb. 8:10).
Partes del Pacto
Padre
El Padre es quien inicia el pactum salutis en concierto con el Hijo y el Espíritu. El Padre asigna al Hijo
el papel de fiador del pacto. En Efesios 1, por ejemplo, Pablo declara que el Padre 'nos escogió en él
[Cristo] antes de la fundación del mundo' (Efesios 1: 4). En otras palabras, el Padre, no el Hijo y el
Espíritu, eligió a los elegidos en Cristo, uno de los elementos clave del pactum. Además, Cristo explica
repetidamente que el Padre lo envió (Juan 6:44, 57; 8:18, 42; 14:24; 17:21, 25; 20:21). En este sentido,
el Hijo da testimonio del hecho de que el Padre "lo consagró y [lo] envió al mundo" (Juan 10:36). Es
notable la declaración de Cristo en el Evangelio de Lucas de que el Padre le pactó un reino (Lucas
22:29). El Padre es también el que promete dar una recompensa al Hijo una vez que haya completado
con éxito Sus labores (Sal. 2: 7-9; cf. Deuteronomio 17: 19-20; 28: 1). El Padre elige, nombra, envía,
consagra y promete recompensar la labor del Hijo. Por tanto, el Padre es quien inicia el pactum.
Hijo
Dentro del pactum salutis, el Hijo funciona como fianza del pacto ( ἔ γγυος) (Heb. 7:22). Un fiador, o
garante, asume las responsabilidades legales en nombre de otro. A este respecto, el Padre nombra al
Hijo como fiador para que Él ofrezca su perfecta obediencia a la ley, así como interceda en nombre del
pueblo del pacto de Dios y satisfaga sus pecados (Isa. 52: 13-53: 12; Romanos 4:25; 5: 12-21; 2 Corintios
5:17-21). Como tal, Cristo es el último Adán ho varepsilon σχατος alfa delta alfa mu) (1 Cor. 15:45), y es la
cabeza federal de los elegidos. Opera como garantía del pacto dentro del pacto de gracia, que fluye
del pactum salutis. El pacto de obras sirve como un precursor de anticipatoria tipológico de la obra del
Hijo en el pacto de la gracia (Rom. 5:14), ya que el primer Adán (πρ Ohmio τος alfa delta alfa mu) (1 Cor.
15:45) era un tipo del último Adán (tau ύ πος το upsilon mu έ λλοντος). Sin duda, el pacto de obras no es
meramente tipológico, ya que se le atribuyen importantes consideraciones antropológicas que se
explorarán en capítulos posteriores. Sin embargo, como garantía del pacto, el Hijo cumple el pacto de
obras quebrantado a favor de los elegidos. Los elegidos primero se unen federalmente a Cristo en
el pactum salutis y luego, posteriormente, en la historia de la redención, se unen místicamente a Él por
la obra regeneradora del Espíritu Santo.
Espíritu Santo
En la formulación de algunos teólogos, la obra del Espíritu en la redención se sitúa fuera del pactum
salutis, ya sea en el consilium Dei lógicamente anterior o después en la aplicación de la obra del Hijo en
la alianza de gracia. Si bien tales formulaciones no son subtrinitarias, ya que construyen el pactum de
una manera cristológica, un relato más denso de los datos bíblicos requiere que uno coordine e incluya
el papel del Espíritu dentro del pactum mismo.8 En este sentido, tal como lo reconoce el Hijo que el
Padre lo envió al mundo, lo que implica su acuerdo voluntario para ser enviado, por lo que el hecho de
que el Espíritu sea enviado implica su acuerdo y consentimiento para el mismo: 'Pero el Consolador, el
Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre, él les enseñará todas las cosas y les recordará
todo lo que les he dicho '(Juan 14:26; cf. 15:26).
Otro elemento que debe tenerse en cuenta es el papel del Espíritu en el oficio del Hijo como garantía
del pacto. El Padre nombra al Hijo para Su oficio, pero el Hijo no ejecuta Su obra aislado del
Espíritu. Más bien, el Padre unge al Hijo con el Espíritu. En este sentido, es notable el título
de Cristo ( ‫) חישמ‬, que significa el ungido . Esto plantea la pregunta: ¿Con qué fue ungido el Hijo? A
diferencia de los sacerdotes y reyes del Antiguo Testamento que fueron ungidos con aceite (por ejemplo,
Éxodo 30:30; Levítico 8:12; 1 Sam. 16:12), el Padre ungió al Hijo con el Espíritu (Isa. 61: 1; Lucas 4:18;
Hechos 10:38). El Hijo, por tanto, lleva a cabo Su obra como garantía del pacto en el poder del Espíritu
Santo. La participación del Espíritu en la obra del Hijo implica y requiere su consentimiento como una
de las partes del pacto de redención.
Requisitos y Promesas
Requisitos
El Padre requirió del Hijo como fianza del pacto, cabeza federal de los elegidos y el último Adán, para
enmendar el pecado del primer Adán y de aquellos a quienes el Padre le había dado para redimir. El
Hijo lograría lo que el primer Adán no logró al guardar la ley y, por lo tanto, asegurar la vida eterna para
aquellos que se unen a él. Se estipulan tres requisitos en el pacto de redención:
1. Que el Hijo asumirá la naturaleza humana al nacer de mujer y entrará así en la historia. Si el Hijo
asumiera la naturaleza humana, estaría sujeto a las enfermedades y debilidades humanas (hambre,
fatiga, etc.) pero sin pecado. Para redimir a los humanos caídos era necesario que el Hijo se hiciera
humano (Gálatas 4:4-5; Heb. 2:10-15; 4:15).
2. Aunque el Hijo es más grande que la ley, como garantía del pacto se colocaría bajo ella y, como tal,
tendría una relación natural, penal y federal con la ley. Su relación natural con la ley es en virtud de Su
encarnación como hombre; Su relación penal y federal con la ley se debe a su condición de jefe federal
de los elegidos y a su disposición a sufrir la sanción penal de la ley en su nombre (Sal.40:8; Mat.5:17-18;
Juan 8:28-29; Gálatas 4:4-5; Filipenses 2:6-8).
3. Después de que Cristo hubiera merecido la vida eterna y el perdón de los pecados a través de su
obediencia y satisfacción, el Espíritu Santo aplicaría el fruto de su mérito a los elegidos: perdón del
pecado, derecho y título a la vida eterna, y su transformación en el escatológico. imagen de Cristo (Juan
10:16; 16: 14-15; 17:12, 19-22; Hebreos 2:10-13; 7:25). En términos del ordo salutis, el Espíritu aplica los
beneficios del duplex gratia, la doble gracia de la justificación y la santificación, que conduce
irresistiblemente a la glorificación del creyente.
Promesas
El Padre hace un juramento de pacto para recompensar al Hijo de acuerdo con los requisitos
satisfechos del pactum salutis. En vista del establecimiento del pacto de redención y a la luz de la obra
cumplida del Hijo, empoderada por el Espíritu, como garantía del pacto, el Padre:
1. Preparar un cuerpo para Su Hijo a través de la agencia del Espíritu y no contaminado por el pecado
(Lucas 1:35; Heb. 10:5).
2. Equipar al Hijo con los dones y las gracias necesarios para que el Hijo pudiera llevar a cabo Su obra
como garantía del pacto. El Padre, por lo tanto, ungiría al Hijo con el Espíritu sin medida, una promesa
que se cumplió en Su bautismo (Isaías 42:1-2; 61:1; Juan 3:34).
3. Apoyarlo y afianzarlo en su obra y librarlo de los lazos de la muerte y así permitirle destruir el reino
de Satanás y establecer su reino de pacto (Isa. 42:1-7; 49: 8; Sal. 16:8). -11; Hechos 2:25-28).
4. Recompense al Hijo permitiéndole enviar el Espíritu Santo para la reunión de Su cuerpo, la iglesia
y para la instrucción, guía y protección de la iglesia (Juan 14:26; 15:26; 16:13-14; Hch 2, 33).
5. Dar al Hijo los elegidos como recompensa por su obra cumplida, la compañía de la cual era tan
numerosa que abarcaría a la gente de cada tribu, lengua y nación (Sal. 22:27; 72:17; Mat. 28:18-19;
Apocalipsis 7:9).
6. Entregar toda autoridad y poder en el cielo y en la tierra para el gobierno de Su iglesia y finalmente
lo recompensaría como mediador y fianza del pacto con la gloria que poseía con el Padre como Hijo de
Dios antes de la fundación del mundo (Juan 17:5).
Relación con los Pactos de Obras y Gracia
El pactum salutis es fundamental para los pactos de obras y gracia. El pacto adámico, o más
específicamente el pacto de obras, es el único análogo del pactum salutis. En el pacto de obras, Dios
coloca a Su hijo, Adán (Lucas 3:38), en el jardín-templo del Edén, y le da la ley en forma de dos
mandamientos: tomar dominio sobre la creación y abstenerse de comer. del árbol del conocimiento del
bien y del mal. Como representante federal de toda la humanidad, la recompensa por la obediencia de
Adán habría sido la vida eterna (véase Levítico 18: 5; Gálatas 3:12; Romanos 10: 5) .9 No había mediador
en el pacto de obras. Más bien, Dios trató directamente con Adán. El pacto de obras es el reflejo
del pactum salutis, ya que es un retrato tipológico del triple oficio del Hijo (profeta, sacerdote y rey) y
obra de fianza en el pacto de gracia.
En cuanto a la relación entre el pactum y el pacto de gracia, hay cinco puntos a destacar. El pacto de
redención es:
1. Eterno y la alianza de gracia es temporal en el sentido de que, aunque se origina en la eternidad, se
revela en la historia redentora. Es decir, aparte de la creación no hay pacto de gracia, mientras que
el pactum se distingue de la creación.
2. Entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo nombrar al Hijo como fiador y al Espíritu como agente de
transformación, mientras que el pacto de gracia es un pacto entre el Dios trino y el pecador elegido a
través del Hijo como fiador.
3. El fundamento eterno firme e inexpugnable del pacto de gracia. Si el Dios trino no hubiera hecho un
pacto de planificar y ejecutar la redención de los pecadores elegidos, no habría ningún pacto de gracia.
4. La garantía de que el pacto de gracia será eficaz. Solamente por la gracia por medio de la fe solamente
en Cristo puede el pecador elegido participar de las bendiciones del pacto de gracia, y es solo en el pacto
de redención que el camino de la fe y la salvación se abre por primera vez. El Espíritu Santo produce fe
en el corazón del pecador elegido porque el Dios trino se comprometió a enviar al Hijo para realizar la
obra como garantía, quien a su vez derramaría el Espíritu sobre los elegidos.
5. La base legal para la salvación de los elegidos. En términos del ordo salutis, solo hay un fundamento
para la justificación del pecador, a saber, la obediencia imputada de la fianza del pacto. Dios no admite
ninguna otra base legal para la justificación del pecador porque en el pactum salutis el Padre solo
nombra un fiador del pacto y ningún otro, el Hijo. Pero el nombramiento del Hijo como garantía del
pacto implica la creación del aparato legal necesario bajo el cual el Hijo se colocaría para merecer la
salvación de los elegidos. La alianza de obras establece y revela claramente el paradigma mérito-
recompensa, establecido en el pactum salutis. En otros términos, el pactum establece la prioridad de la
escatología a la soteriología. Es decir, la recompensa de la vida eterna está presente antes que la
necesidad de redención. El Hijo nació 'bajo la ley' (Gálatas 4:4) y vino a cumplir la ley y los profetas
(Mateo 5:17), lo que significa que el pacto mosaico era un pacto de obras para el Hijo. Correlativamente,
el pacto mosaico es un pacto de obras para cualquiera que esté fuera de Cristo. Este elemento de obras
se ha expresado históricamente de la siguiente manera: Dios le dio a Adán la ley moral, que está
comprendida sumariamente en el Decálogo y posteriormente entregada a Israel en el Sinaí. Solo
mediante la unión con Cristo la ley deja de ser un pacto que requiere una obediencia perfecta, personal
y perpetua y se convierte en una regla de por vida.10
Conclusión
Este breve resumen del pactum salutis presenta los amplios contornos de la doctrina. Cada una de las
declaraciones implica indudablemente una exégesis significativa y una reflexión teológica para
fundamentar las afirmaciones. Sin embargo, la clave en todas estas afirmaciones es la idea de que
el pactum es un acuerdo del Dios trino para elegir y redimir a los pecadores caídos, y por lo tanto Dios
proyecta Sus caminos para hacer pactos en la historia pre-redentora y redentora y revela Su plan eterno
para la creación. Pero para que no se piense que el pactum es un negocio frío, un anteproyecto, un plan
a ejecutar con precisión jurídica y desprovisto de amor, debemos recordar que todos y cada uno de los
pasos y elementos del pactum están bañados en el amor del trino. Dios. 'Porque tanto amó Dios al
mundo que envió a su Hijo unigénito' (Juan 3:16), y Cristo nos amó y se entregó a sí mismo por nosotros
(Gálatas 2:20), y 'el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones el Espíritu Santo '(Rom. 5:
5). Incluso el paradigma de mérito-recompensa se expresa en términos de amor. Amar al Señor es
obedecer la ley (Deut. 6:5; Juan 14:15; 1 Juan 5: 2). La obediencia y la obligación legal no son contrarias
al amor, sino que forman su esencia misma. El pacto de redención, por lo tanto, es una manifestación
del amor intratrinitario que existe eternamente entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, un amor que
el Dios trino decretó otorgar a las criaturas pecadoras y caídas a pesar de su rebelión. El pactum
salutis es el amor eterno del Dios trino por los elegidos, la novia del Hijo. En toda la exposición doctrinal
que sigue, no debemos olvidar la conexión irrefutable entre el amor y el pactum salutis.
1 David Dickson, 'Arminianism Discussed', en Records of the Kirk of Scotland, que contiene las Actas y Actas de las
Asambleas Generales, desde el año 1638 hacia abajo , ed. Alexander Peterkin (Edimburgo: Peter Brown, 1845),
157; ídem, La suma de salvar el conocimiento, con su uso práctico (Edimburgo: George Swintoun y Thomas Brown,
sin fecha), II.ii; Jacob Arminius, 'El sacerdocio de Cristo', en Las obras de James Arminius , 3 vols. (1825-75; Grand
Rapids: Baker, 1996), 1: 416; Herman Witsius, Economía de los pactos entre Dios y el hombre: Comprensión de un
cuerpo completo de divinidad , trad. William Crookshank (1822; Escondido: Fundación Den Dulk, 1990),
II.ii.16; Franciscus Gomarus, Selectorum, evangelii Lucae locorum illustratio , en Opera Theologica
Omnia (Amsterdam: Janssonii, 1644), 252-57; Gisbert Voetius, "Problematum De Merito Christi, Pars Tertia",
en Selectarum Disputationum Theologicarum , vol. 2 (Ultrajecti: apud Johannem a Waesberge, 1655), 265-
66; Patrick Gillespie, El arca del pacto abierta: O, un tratado del pacto de redención entre Dios y Cristo, como
fundamento del pacto de gracia , la segunda parte (Londres: Thomas Parkhurst, 1677), 14; Samuel Rutherford, The
Covenant of Life Open: Or, A Treatise of the Covenant of Grace (Edimburgo: Robert Broun, 1654), II.vii (págs. 302-
03); John Owen, "Ejercicio XXVII: El original del sacerdocio de Cristo en el consejo de Dios", en Las obras de John
Owen , vol. 19, ed. William H. Goold (Edimburgo: T & T Clark, 1862), 77; John Bunyan, La doctrina de la ley y la
gracia desplegada; o, Un discurso que toca la ley y la gracia , en Las obras de John Bunyan , vol. 1, ed. George Offor
(Glasgow: Blackie and Son, 1860), 522-23; Jonathan Edwards, misceláneo. 1062, 'Economía de la Trinidad y Pacto
de Redención', en WJE 20: 434-35; Charles Hodge, Efesios (1856; Edimburgo: Banner of Truth, 1991), pág.
9; Geerhardus Vos, Systematische Theologie: Compendium (Grand Rapids: 1900), III.7 (p. 76); Louis
Berkhof, Teología sistemática: nueva edición combinada (1932, 38: Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 271.
2 James Durham, Cristo crucificado: O, la médula del Evangelio (Edimburgo: 1683), serm. XXIII (pág.
157); Thomas Goodwin, De Cristo el Mediador , en Las obras de Thomas Goodwin , 12 vols. (1861-66; Eureka:
Tanski Publications, 1996), I.vii (vol. 5, pág. 23); ídem, La obra del Espíritu Santo en nuestra salvación , IX.iii,
en Obras , vol. 6, pág. 419; Abraham Kuyper, Dictaten Dogmatiek: collegedictaat van een der studenten , vol. 3,
Locus de Providentia, Peccato, Foedere, Christ, 2ª ed. (Kampen: Stoomdrukkerij van JH Kok, sin fecha), § V,
90; Herman Bavinck, Nuestra fe razonable , trad. Henry Zylstra (Grand Rapids: Eerdmans, 1956), 273; cf. John
Gill, Un cuerpo completo de doctrina y divinidad práctica: o un sistema de verdades evangélicas (1809; París: AR:
The Baptist Standard Bearer, Inc., 2007), II.vi (págs. 209-14).
3 Por ejemplo, Robert Letham, 'La doctrina de la Trinidad de John Owen en su contexto católico', en The Ashgate
Research Companion to John Owen's Theology , eds. Kelly M. Kapic y Mark Jones (Farnham: Ashgate, 2012), 196.
4 Laurence O'Donnell, 'El papel del Espíritu Santo en la formulación del “Pacto del mediador” de John Owen: un
estudio de caso en formulaciones ortodoxas reformadas del Pactum Salutis ,' PRJ 4/1 (2012): 91-134.
5 Me baso en el esquema y los elementos presentados en Berkhof, Systematic Theology , 265-71.
6 Contra John Murray, El pacto de gracia: Un estudio bíblico-teológico (Phillipsburg: P & R, 1953), 12-
15; cf. Meredith G. Kline, Por juramento consignado: una reinterpretación de los signos del pacto de circuncisión y
bautismo (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), 16; David VanDrunen, Divine Covenants and Moral Order: A Biblical
Theology of Natural Law (Grand Rapids: Eerdmans, 2014), 16. A pesar de los diferentes textos bíblicos
donde aparece el término pacto ( ‫) תירב‬, BDB ofrece los siguientes términos como posibles traducciones: tratado ,
alianza, pacto, acuerdo, compromiso, alianza (136). HALOT también define ‫ תירב‬como acuerdo o contrato (Ludwig
Koehler y Walter Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament , 2 vols. [Leiden: Brill,
2001], I: 157-58). La literatura más antigua identifica la naturaleza de un pacto como un juramento promisorio en
un contexto que aseguraría su cumplimiento (George E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient
Near East [Pittsburgh: The Biblical Colloquiuum, 1955], 26). Otros han concluido de manera similar que un ‫ תירב‬es
un acuerdo o relación (Paul Kalluveettil, Declaration and Covenant [Roma: Biblical Institute Press, 1982], 15).
7 Cf. Gordon P. Hugenberger, El matrimonio como pacto: Ley bíblica y ética desarrollada a partir de
Malaquías (Grand Rapids: Baker, 1994), 168-215.
8 Por ejemplo, R. Michael Allen, The Christ's Faith: A Dogmatic Account (Londres: T & T Clark, 2009), 155-56.
9 Bryan Estelle, 'Levítico 18: 5 y Deuteronomio 30: 1-14 en Desarrollo teológico bíblico: El derecho al cielo excluido
y ofrecido', en La ley no es de fe: Ensayos sobre obras y gracia en el pacto mosaico , eds. Bryan D. Estelle, JV Fesko,
David VanDrunen (Phillipsburg: P & R, 2009), 109-46.
10 Véase, por ejemplo, WCF, XIX.i-ii.
~:2:~
La Trinidad
Introducción
T él pactum salutis fácil y rápidamente ganado una amplia aceptación en el medio del siglo XVII,
aunque ciertamente tuvo sus predecesores en el siglo.1 XVI La doctrina no surgió ex nihilo. Pero en el
siglo XX han surgido varias críticas diferentes sobre el pactum salutis y sus conexiones con la doctrina
de la Trinidad. Algunos han criticado la doctrina alegando que, aunque sus defensores se han esforzado
por ser trinitarios en su formulación, la doctrina introduce el espectro del triteísmo. ¿Cómo pueden las
personas del Dios trino, cuyas obras externas son la manifestación de la voluntad singular unificada,
ponerse de acuerdo entre sí? El pactum presenta tres testamentos diferentes. A este respecto, ¿cómo
puede un miembro de la Trinidad prometer obediencia a otro miembro? ¿Podemos hablar de la
obediencia del Hijo al Padre? La introducción de un pacto entre Padre e Hijo suena más a un contrato
comercial que a una manifestación de amor. ¿Cómo pueden los defensores del pactum mantener la
máxima teológica, opera trinitatis ad extra indivisa sunt ("Las obras externas de la trinidad son
indivisibles")?
Una segunda crítica dentro del estudio más amplio de la doctrina de la Trinidad es que mirar dentro
de las operaciones intra-trinitarias excede los límites de la capacidad de conocimiento de la
humanidad. Especialmente con el advenimiento de la teología narrativa, algunos han argumentado que
lo único que se puede decir sobre la Trinidad es lo que encontramos en la narrativa de la historia
redentora. Ha habido mucha sospecha de la distinción clásica entre la Trinidad económica y ontológica,
es decir, entre la acción de Dios en la historia redentora y quién es el Dios trino en las relaciones
intratrinitarias. Si uno no puede, por tanto, conocer verdaderamente la Trinidad ontológica, ¿quién
puede decir si hubo o hay una alianza intratrinitaria pre-temporal entre el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo? ¿Podemos realmente afirmar que el Hijo accedió voluntariamente a obedecer al Padre en la
eternidad?
Este capítulo aborda estas dos preguntas diferentes pero relacionadas: ¿El pactum salutis introduce el
triteísmo? ¿Y podemos saber algo sobre la Trinidad ontológica y el pacto intratrinitario de que el Hijo
obedecería al Padre? Este capítulo demuestra que el Dios trino ha revelado la ontología de Su ser y
comparte una voluntad unificada, pero sin embargo ejecuta esa voluntad de acuerdo con los roles
económicos únicos de cada persona dentro de la Deidad. Dicho de manera más sucinta, las misiones
trinitarias revelan las procesiones trinitarias y el contexto pre-temporal del pacto en el que ocurren. Este
capítulo prueba esta tesis examinando primero brevemente los diferentes enfoques contemporáneos de
la doctrina de la Trinidad, como los puntos de vista racionalistas ofrecidos por GWF Hegel (1770-1831),
Immanuel Kant (1724-1804) y Ludwig Feuerbach (1804-1872), las reflexiones contemporáneas
ofrecidas por Karl Barth (1886-1968) y Karl Rahner (1904-84), y las visiones narrativas de Robert
Jenson (1930-), Hans Frei (1922-88) y Catherine LaCugna (1952-97).
En segundo lugar, el capítulo explora el patrón apostólico para la revelación de la Trinidad ontológica
y económica, principalmente, pero no exclusivamente, a través del Evangelio de Juan. Al contrario de
los enfoques especulativos, que proyectan ideas no bíblicas sobre la Deidad o sostienen que Dios es en
última instancia incognoscible, y en contraste con los enfoques narrativos que se resisten a decir mucho
sobre la Trinidad ontológica, el testimonio apostólico revela quién es el Dios trino y qué tiene.
hecho. Además, no solo revela a Dios en Su ser y obra, sino que también revela el marco del pacto
intratrinitario, marcado por el amor intratrinitario que desborda a los pecadores caídos. El pactum
salutis no es una mirada ilícita y no autorizada detrás del velo narrativo de la historia redentora, y
tampoco es una proyección deseada o conveniente de formas y costumbres demasiado humanas sobre
un Dios desprevenido. El pactum salutis es el marco de alianza para las procesiones y misiones
intratrinitarias que develan la voluntad unificada de Dios de una manera triple para compartir el amor
de Dios con los pecadores caídos. Este amor se manifiesta en la obediencia del pacto ungido por el
Espíritu del Hijo al Padre y en el derramamiento del Espíritu por parte del Hijo sobre los pecadores
caídos.
Enfoques Actuales
Cuando Martín Lutero (1483-1546) se despojó de la autoridad de la iglesia en la infame Dieta de

Worms, sus acciones constituyeron un ladrillo más caído en los muros derrumbados de la cultura
medieval.2 Lo que la gente una vez dio por sentado, como la autoridad de las Escrituras y la iglesia,
ahora estaba siendo cuestionada a gran escala. No pasó mucho tiempo para que elementos radicales
dentro del movimiento de reforma más amplio echaran a pique doctrinas tan apreciadas como la
Trinidad, todo en nombre de la purificación de la doctrina de la iglesia. Faustus Socinus (1539-1604),
uno de los antitrinitarios modernos tempranos más conocidos, se ganó la reputación de 'completar' el
trabajo de los primeros reformadores: Tota licet Babylon destruxit texta Lutherus, muros Calvinus, sed
fundamenta Socinus ('Aunque Lutero destruyó todos los techos de las casas de Babilonia, Calvino los
muros, pero Socinus destruyó sus cimientos '). de la doctrina de la Trinidad.4 Junto con el surgimiento
del racionalismo y la erosión de la autoridad bíblica a través de una mayor crítica, esta tormenta perfecta
derribó los pilares de la Reforma y abrió el camino a visiones especulativas de la doctrina de la Trinidad.5
Teología Especulativa (Hegel, Kant, Feuerbach)
Durante siglos, la gente nunca cuestionó si podían conocer a Dios; simplemente confiaban en el Deus
dixit de las Escrituras. Pero a medida que surgieron dudas sobre la confiabilidad de las Escrituras,
muchos cuestionaron la capacidad de conocer al Cristo histórico. Además, si las personas no podían
acceder al Cristo histórico, seguramente no podrían conocer al Dios trascendente de la
eternidad. Gotthold Ephraim Lessing (1729-81) argumentó que, si la historicidad de los milagros no
podía demostrarse y probarse, entonces, ¿cómo podría esa historia servir como prueba racional de la
existencia de Dios? no puedo cruzar, por muy frecuente y fervientemente que haya intentado dar este
salto».6 Casi al mismo tiempo, Immanuel Kant postuló la famosa distinción entre los reinos nouménico
y fenoménico y aparentemente dejó caer una cortina de hierro epistémica entre Dios y el hombre. Dado
que Dios habitaba en el país lejano del reino nouménico, no podía ser conocido. Kant estaba dispuesto
a permitir la existencia de Dios, el creador y legislador moralmente santo, por motivos prácticos, pero
descartó la doctrina de la Trinidad como `` un símbolo de la fe eclesiástica que es bastante
incomprensible para los hombres '' y un `` misterio que trasciende todos los conceptos humanos ''. y,
por tanto, un misterio de revelación, inadecuado para los poderes de comprensión del hombre. a través
y la pared demasiado alta para saltar.
Este estado de cosas dejó a teólogos y filósofos con varias alternativas. Uno podría saltar el muro a
través del poder de la razón cruda, asumir que la religión es completamente falsa y simplemente una
proyección del deseo humano, dar el salto de fe ciega a través de la zanja y esperar llegar a salvo al otro
lado, o flotar a través de ella. sintiendo la necesidad de Dios. Søren Kierkegaard (1813-55), por ejemplo,
respondió a la zanja de Lessing con la idea de que una persona tenía que dar un salto de fe.8 Friedrich
Schleiermacher (1768-1834) trató de superar el estancamiento a través de la experiencia y el sentimiento
de dependencia absoluta. sobre Dios. Dado que la doctrina ya no está directamente vinculada a la
revelación, no debería sorprender que la doctrina de la Trinidad fuera relegada a un apéndice en el
sistema teológico de Schleiermacher.9 Schleiermacher dudaba de que la distinción entre los diferentes
miembros de la Deidad, una unidad en esencia y trinidad de personas, emergería verdaderamente en la
conciencia religiosa de la humanidad.10 Ludwig Feuerbach (1804-72), por otra parte, estaba dispuesto
a prescindir por completo de la religión. En su opinión, la religión fue la forma más temprana e indirecta
de autoconocimiento de la humanidad. Feuerbach sostenía: «El progreso histórico de la religión
consiste en esto: que lo que una religión anterior consideraba objetivo, ahora se reconoce como
subjetivo; es decir, lo que antes se contemplaba y adoraba como Dios, ahora se percibe como
algo humano» .11 Todo el supuesto conocimiento acerca de Dios era en realidad una
proyección humana anhelante.
GWF Hegel trató de superar el abismo epistémico a través de su propia comprensión trinitaria de Dios,
que vio como una alternativa al racionalismo y al pietismo, especialmente al pietismo de
Schleiermacher.12 Las opiniones de Hegel son complejas y no sin interpretaciones contrapuestas.13 Sin
embargo, Hegel creía que La versión eclesiástica de la doctrina de la Trinidad era meramente una
representación, o un marcador de posición, de la verdad universal de la filosofía del 'Espíritu' y la
historia.14 Hegel creía que la gente necesitaba dejar atrás la representación y abrazar la comprensión
( Vernunft ) de la verdadera naturaleza de la realidad.15 El medio por el cual una persona alcanzó la
comprensión fue reconociendo que el verdadero método implica un movimiento dialéctico, es decir, que
todos los seres, incluido Dios, están marcados por una unidad de opuestos. De hecho, toda realidad
consiste en la unidad de los contrarios, y por tanto ser real es participar de este movimiento dialéctico
de la vida: tesis + antítesis = síntesis16.
Según Hegel, la verdad universal finalmente produce su propio opuesto: esta autonegación es la
revelación.17 En lo que se refiere a su doctrina de la trinidad, la idea de universalidad libre, o la esencia
pura de Dios (reino del Padre), produce su opuesto en la diferenciación del Hijo (reino del Hijo), que
luego es reconciliado por el Espíritu (reino del Espíritu). Este proceso de autonegación es revelación.18
En el proceso de diferenciación, el reino del Hijo se exterioriza en el mundo y en la naturaleza, que es el
reino de los espíritus finitos. La unidad de la humanidad con Dios aparece con la revelación del Hijo en
el escenario de la naturaleza, que es el comienzo de la fe. El Hijo como humano tiene una historia de
naturaleza externa y finalmente se convierte en la historia divina, la historia de la manifestación de
Dios. Esta fusión de Dios con la historia constituye la evolución del reino del Hijo al reino del Espíritu. A
medida que los seres humanos toman conciencia de este proceso, se reconcilian con Dios19.
En algunos aspectos, el pensamiento de Hegel suena ortodoxo, dado su uso de lenguaje y conceptos
trinitarios, pero nunca emplea el término Trinidad, y solo se refiere al Padre, al Hijo y al Espíritu
Santo. Además, cuando emplea el término "Hijo", se refiere a todo el orden creado y a todos los espíritus
finitos.20 Para poner la construcción de Hegel en la nomenclatura tradicional, el Dios ontológico como
Espíritu se manifiesta en su aspecto económico en la creación y la historia. Además, cuando la dogmática
tradicional se refiere, por ejemplo, al engendramiento eterno del Hijo por parte del Padre, y a la doble
procesión del Espíritu entre el Padre y el Hijo, se trata simplemente de representaciones, o imágenes
verbales, que expresan la dialéctica de la diferenciación. y reconciliación, o tesis + antítesis = síntesis.21
Por lo tanto, para que el verdadero ser se actualice, este proceso dialéctico debe completarse.22 A menos
que se llegue a la conclusión sintética, el ser ha sido defraudado y, por lo tanto, el verdadero ser debe
convertirse en el sistema de Hegel, por lo tanto, ha sido etiquetado como "Ser como devenir" .23 Una
vez más, para poner esto en la nomenclatura tradicional, la "trinidad" ontológica requiere su
manifestación económica para ser Dios. Esto significa que la historia y la creación, la antítesis de la
existencia de Dios, la tesis, es parte de Dios. No hay diferencia o distinción entre Dios y la creación,
aunque Hegel rechazó la acusación de panteísmo.24 Estudios más recientes identifican a Hegel como
un panenteísta.25
Aquellos que piensan que Hegel estaba tratando de socavar la fe cristiana deben darse cuenta de que
él pensaba de otra manera: “Las doctrinas fundamentales del cristianismo han desaparecido en su
mayor parte de la dogmática. La filosofía es preeminente, aunque no exclusivamente, lo que está
presente esencialmente ortodoxo; las proposiciones que siempre han sido válidas, las verdades básicas
del cristianismo, son mantenidas y preservadas por él ''. 26 De modo que, aunque la `` teología '' de
Hegel era decididamente antropocéntrica, tocó una fibra que resonó en la teología trinitaria de Barth y
otros, como como Wolfhart Pannenberg (1928 -). 27
Renacimiento Trinitario (Barth y Rahner)
Si el siglo XIX representó la desaparición de la doctrina de la Trinidad, el siglo XX constituyó su

renacimiento, principalmente en la teología de Karl Barth. En contraste con Schleiermacher, quien
colocó la doctrina de la Trinidad en un apéndice, Barth ofreció una respuesta al comenzar su dogmática
eclesiástica masiva con la doctrina.28 En lugar de comenzar con la existencia, la naturaleza y los
atributos de Dios, como tantas explicaciones históricas de la La doctrina de Dios había hecho, Barth
comenzó con la auto-revelación del Dios trino en la revelación.29 Barth escribe: 'De hecho, existe un
serio riesgo, tanto en la doctrina de las Escrituras como en la doctrina de Dios, de que podamos
perdernos en consideraciones y llegar a conclusiones que nada tienen que ver con el supuesto tema
concreto de las dos doctrinas, si comenzamos por descartar la concreción tal como se manifiesta en la
forma trinitaria de la doctrina cristiana de Dios'30. Barth cita positivamente a Herman Bavinck (1854-
1921): 'En la doctrina de la Trinidad late el corazón de toda la revelación de Dios para la redención de la
humanidad'31.
Así que Barth marca un interés renovado en la doctrina de la Trinidad, pero hay dos elementos dignos
de mención. Primero, Barth sostiene que la raíz de la doctrina de la Trinidad radica en la revelación, no
que la Trinidad sea simplemente una interpretación de la revelación. Cuando nos ocupamos de la
revelación, nos ocupamos de Dios mismo.32 Y para Barth, la revelación se basa principalmente en la
auto-revelación de Dios en Cristo. Por lo tanto, "La doctrina de la Trinidad es simplemente un desarrollo
del conocimiento de que Jesús es el Cristo o el Señor" .33 En segundo lugar, esto plantea la cuestión de
la prioridad respectiva entre las doctrinas de la Trinidad y la cristología. En otras palabras, ¿define la
Trinidad la naturaleza de la persona y obra de Cristo, o la persona y obra de Cristo define la naturaleza
de la Trinidad? En su esfuerzo por explicar la naturaleza trinitaria de la crucifixión, Barth aplica su
presuposición metodológica trinitaria y argumenta que la obediencia marca la obra de Cristo, que es "el
primer e interior momento del misterio de la deidad de Cristo". El misterio de la revelación de Cristo
muestra que es tan natural que Dios sea humilde como alto.34
Esto significa que Cristo revela quién es Dios porque Él es la autorrevelación suprema, y en esta
revelación Cristo revela Su naturaleza divina, marcada por la obediencia al Padre. Como escribe Barth:
`` El espejo en el que se puede conocer (y se conoce) que Él es Dios y de la naturaleza divina, es Su hecho
carne y Su existencia en la carne ''. 35 En consecuencia, desde el punto de vista de la obediencia de Cristo,
revela 'el ser interior de Dios como el ser del Hijo en relación con el Padre'36. La obediencia marca tanto
la actividad económica como la ontológica de Cristo, lo que significa que la obediencia está en el mismo
ser de Dios. en los escritos de Hans Urs von Balthasar (1905-88), Jürgen Moltmann (1926-) y Eberhard
Jüngel (1934 -) .38 Esto, por supuesto, plantea preguntas sobre la relación entre la Trinidad ontológica
y económica y en qué medida la actividad económica se puede llevar de regreso a la Trinidad
ontológica. ¿Constituye la obediencia de Cristo el núcleo de su procesión divina del Padre? Esta es una
cuestión que se relaciona directamente con la doctrina del pactum salutis y se abordará a continuación.
Pero Barth no fue el único teólogo que promovió un renovado interés en la doctrina de la Trinidad. A
pesar de la salva trinitaria de Barth en el volumen inicial de su Dogmática en 1932, Karl Rahner lamentó
unos treinta años más tarde que si se probara que la doctrina de la Trinidad es falsa, la mayor parte de
la literatura teológica permanecería prácticamente sin cambios39. del llamamiento del Vaticano II
(1962-65) a una ruptura con la teología neoescolástica, que se basaba en gran medida en la lógica y la
metafísica aristotélicas, Rahner criticó los tratamientos más antiguos de la doctrina de Dios que primero
trataron la esencia de Dios y luego trataron la doctrina de la Trinidad. Por lo tanto, en opinión de Rahner,
los teólogos separaron la esencia de Dios de su existencia trina.40
Para Rahner, las Escrituras no presentan explícitamente la doctrina de la Trinidad inmanente, o quién
es Dios en sí, ni siquiera en el famoso prólogo de Juan. El único acceso que tenemos a la Trinidad
inmanente es lo que ha sido revelado por la Trinidad económica. Captura sucintamente este principio
en lo que se ha llamado la regla de Rahner: 'La Trinidad' económica 'es la Trinidad' inmanente 'y la
Trinidad' inmanente 'es la Trinidad' económica '. '41 Esto significa que el único acceso que tenemos a la
La Trinidad es a través de nuestra experiencia del Dios trino en la historia redentora.42 Cualquier
declaración sobre la Trinidad inmanente debe fluir exclusivamente de lo que sabemos acerca de la
Trinidad económica, o los actos de Dios en la historia.
Teología Narrativa (Jenson, Frei, LaCugna)
El alejamiento de la metafísica y el enfoque en la historia redentora influyó en una nueva generación de

teólogos en sus propias reflexiones sobre la doctrina de la Trinidad. Tocando una nota de la partitura
musical que compuso Rahner, Jenson sostiene que la función de la narración bíblica es identificar al
Dios que se nombra en ella.43 'La autoidentificación de Dios con el Crucificado', escribe Jenson, 'nos
libera de tener encontrar a Dios mediante la proyección de nuestras propias perfecciones ''. 44 Jenson,
por lo tanto, rechaza las ideas de Feuerbach y adopta un enfoque barthiano al identificar a Dios por lo
que sucede con Jesús.45 Es importante notar que Jenson emplea la palabra identificar en la tarea
teológica de definir quién es Dios. es. Según Jenson, la identificación es una operación de apuntar y, por
lo tanto, no es exhaustiva, sino simplemente un indicador. La teología cristiana, la revelación, por lo
tanto, no puede trascender en el tiempo y descubrir que Dios es en sí .46 Parece que Jenson admite Dios
ha cruzado zanja de Lessing y la pared de Kant, pero al mismo tiempo todo lo que podemos decir acerca
de Dios es lo que aparece en este lado de la pared: no podemos mirar por encima de la pared para ver
exactamente quién está del otro lado.
Para ilustrar este punto podemos examinar la crítica de Jenson a la explicación agustiniana
"desastrosa" de las procesiones y misiones de la trinidad. Según el principio agustiniano, dado que el
Padre envía al Hijo en la economía de la redención, debe ser reflejo de su engendramiento ontológico. Lo
mismo es válido para el Padre y el Hijo que envían el Espíritu, que debe ser un reflejo de la procesión
dual ontológica del Espíritu del Padre y el Hijo. Jenson sostiene que tal formulación crea dos conjuntos
distintos de relaciones trinitarias, relaciones inmanentes y económicas. Según Jenson, 'La consecuencia
final de estos desarrollos es que el lenguaje trinitario de' personas 'y' relaciones 'en Dios pierde su
significado original de historia de salvación, y de hecho amenaza con perder todo significado de
cualquier tipo'47. de buscar construir una doctrina metafísica de Dios, todo lo que tenemos es historia
redentora y la revelación de Dios en Cristo. Esta es la respuesta, argumenta Jenson, para preservar la
naturaleza claramente trinitaria y, por lo tanto, cristiana de la reflexión teológica sobre Dios. En el
pensamiento de Jenson, Barth dio uno de los primeros grandes pasos iniciales en la dirección correcta
al invertir la doctrina de la Trinidad de Hegel. Jenson sostiene: 'Solo coloque a Jesús en el lugar del'
mundo 'de Hegel, y tendrá la doctrina de Barth's Church Dogmatics, volumen I / 1, observación que no
quita nada del extraordinario ingenio de la movida de Barth'48.
Otro contribuyente a la discusión es Hans Frei, un representante de la teología postliberal de Yale y
conocido por su trabajo sobre hermenéutica, particularmente en The Eclipse of Biblical
Narrative.49 Los esfuerzos programáticos de Frei han sido desviar la reflexión teológica de la
especulación ontológica y enfocarse en la narrativa de las Escrituras. Cuando una persona mira una
escultura, no intenta imaginar lo que hay dentro de ella. Más bien, sus ojos vagan y vagan por la
superficie para captar su forma, proporciones, color y características. Sólo en este tipo de reflexión se
recoge el "significado" de la escultura.50 Frei evita los esfuerzos por discutir la ontología de Cristo y, en
cambio, se centra exclusivamente en su trabajo económico, o más específicamente, en sus
acciones. Según Frei, `` una persona es lo que hace de manera central y más significativa ''. 51 A este
respecto, Frei se centra exclusivamente en la narrativa: `` Si la historia del Evangelio debe funcionar
religiosamente de una manera que sea a la vez histórica y cristológica, el enfoque central tendrá que
estar en la narración a modo de historia de la secuencia final, más que en los dichos de Jesús en las
perícopas de predicación'52.
En lugar de centrarse en los dichos "Yo soy" en el Evangelio de Juan, por ejemplo, uno debe centrarse
en la narrativa amplia que culmina en la pasión-resurrección. Frei duda de la capacidad de usar los
dichos de Jesús para determinar ontológicamente quién es Él: 'Todo esto no quiere decir que debamos
ignorar la historia del ministerio de Jesús al identificarlo. Es simplemente para afirmar que Jesús, en su
identidad única, no está disponible para nosotros directa o inequívocamente, ya sea como personaje de
una historia o históricamente, en la parte de los relatos evangélicos que describen su ministerio ''. 53
Para ilustrar el punto de Frei, podemos recurrir a la analogía del teatro. Frei quiere que los lectores de
las Escrituras se centren en la totalidad de la obra y, en particular, en el tercer y último acto, no tanto en
las líneas específicas que ofrece el actor principal. Además, quiere que la audiencia se dé cuenta de que
no saben nada sobre quién es realmente el actor porque nunca sale del personaje para revelarse a sí
mismo, solo tenemos la narrativa en desarrollo.
Catherine LaCugna sigue un camino similar en su principal estudio sobre la doctrina de la
Trinidad, Dios para nosotros .54 Escribiendo unos veinte años después de Rahner, LaCugna lamenta el
declive y la ausencia de la reflexión trinitaria en la teología de la iglesia. Para retroceder en la dirección
opuesta de la ausencia trinitaria, la tesis de su libro es que la doctrina de la Trinidad es, en última
instancia, de naturaleza práctica.55 Es decir, la Escritura no revela la Trinidad ontológica sino solo la
Trinidad económica. En varios puntos, LaCugna se hace eco de la doctrina de la Trinidad de Rahner,
aplicando más notablemente su regla --la trinidad económica es la trinidad inmanente-- a su propio
proyecto teológico.56 En particular, LaCugna rechaza la distinción tradicional entre la trinidad
ontológica y económica, o las procesiones y misiones. En su opinión, 'Una distinción ontológica entre
Dios en sí y Dios pro nobis es, finalmente, inconsistente con la revelación bíblica'57. La distinción entre
ser y función es inválida.58
LaCugna aplica vigorosamente la regla de Rahner a su comprensión de la Trinidad. Para ella,
la teología (quién es Dios) solo se da en la oikonomia (la economía de la salvación). El deseo de LaCugna
es volver a un patrón de pensamiento anterior a Nicea y abandonar los términos engañosos de la
Trinidad económica e inmanente. En su opinión, theologia es en última instancia un misterio,
y oikonomía es amplio plan de Dios que se extiende desde la creación hasta consummation.59 'Desde
nuestro único punto de acceso a la theologia es a través de oikonomía, a continuación, un ‘inmanente’
teología trinitaria de Dios no es más que una teología de la economía de la salvación. Por tanto, una
teología inmanente de la Trinidad no es, propiamente hablando, una teología de una Trinidad
intradivina de personas ajenas al mundo'60.
Volviendo a la ilustración del teatro, LaCugna quiere que la audiencia se sumerja en el drama y
reconozca que no pueden saber quiénes son realmente los actores; en última instancia, es un misterio. El
papel principal masculino podría ni siquiera ser interpretado por un hombre, sino por una mujer, una
inversión de los primeros días del teatro, cuando los hombres interpretaban el papel de las mujeres
porque a las mujeres no se les permitía participar. LaCugna evita usar el término Padre y en su lugar
opta por el término Dios .61 De hecho, LaCugna, a lo largo de líneas similares a Jenson, sostiene que la
doctrina de la Trinidad no es más que un poste indicador que apunta más allá de sí al misterio de Dios
que habita en inaccesibles light.62 Jenson, Frei y LaCugna difieren en varios puntos, pero, sin embargo,
comparten algo en común. Los tres tienen en cuenta el hecho de que Dios ha arrojado una piedra con
un mensaje atado sobre el telón de acero epistémico de Kant. En cuanto a lo que dice exactamente la
nota, nadie está completamente seguro. Pero esto es cierto, hay alguien al otro lado del muro.
Patrón Apostólico
El breve reconocimiento anterior de la historia contemporánea del desarrollo de la doctrina de la

Trinidad nos plantea una serie de cuestiones al considerarlas en relación con el pactum salutis. Primero,
¿cómo podemos conocer a Dios? ¿Es posible la revelación en un mundo post-kantiano? En segundo
lugar, si Dios puede enviar una nota sobre la cortina de hierro kantiana, ¿podemos leerla? ¿Es posible
saltar a través de la fea zanja de Lessing? En tercer lugar, asumiendo que se puede cruzar la zanja y que
el conocimiento puede traspasar el muro kantiano, ¿qué podemos saber acerca de Dios? ¿Estamos
restringidos meramente a la historia redentora, o la oikonomia, para usar los términos de LaCugna, o
también podemos saber algo sobre la teología? 63 ¿Es válida la distinción entre la Trinidad inmanente
y económica? En cierto sentido, estas preguntas no pueden responderse basándose en las
presuposiciones de la Ilustración poskantiana sobre la (im) posibilidad de la revelación. En este sentido,
el giro barthiano y postliberal hacia el texto de la Escritura y la historia redentora es un avance
positivo. Con el inicio del renacimiento trinitario barthiano, los teólogos encuestados anteriormente
tienen razón al argumentar que Dios solo puede ser conocido sobre la base de Su autorrevelación divina,
o Su revelación. Pero esto, a su vez, plantea otra pregunta: ¿Puede uno legítimamente pretender
comprometerse con la historia redentora y, al mismo tiempo, elegir qué aceptar y qué
rechazar? Cualquiera que sea la lealtad profesada que pueda haber hacia la Trinidad económica, ¿no se
convierte esto en la proyección de Feuerbach? ¿No pasa la teología a la antropología? 64
En la ilustración del teatro, el público no sabe mucho sobre el actor que interpreta el papel
principal. Solo saben algo sobre el personaje que interpreta el actor. Pero, ¿qué pasa si el actor principal
está en una obra biográfica en la que se interpreta a sí mismo? ¿Qué pasa si el actor principal también
es el escritor de la obra, lo que significa que el diálogo del personaje principal es genuino y no ficticio? ¿Y
si después de la obra, el actor principal se sienta para una entrevista, como hacen muchos actores, y se
le pregunta sobre el significado y la importancia de la obra, así como la intención del autor detrás del
diálogo? Tal escenario revelaría gran parte del misterio sobre el actor principal. Esto no significa que el
actor divulgará todo, pero el hecho de que nuestro conocimiento sobre el actor y su papel autobiográfico
no sea exhaustivo no significa que el conocimiento limitado que tenemos no sea cierto y que el drama
autobiográfico no revele un conocimiento verdadero sobre quién es el actor.
En este sentido, hay dos puntos importantes que deben tenerse en cuenta. Primero, uno de los frutos
de la teología escolástica que desarrollaron los teólogos posteriores a la Reforma fue la distinción
entre teología arquetípica y ectípica. Según Francis Junius (1545-1602), la teología arquetípica se ocupa
de asuntos que pertenecen a la sabiduría de Dios más allá de la investigación humana.65 La propia
sabiduría de Dios es algo que adoramos pero no podemos conocer porque es el conocimiento de Dios en
sí mismo , y como criaturas finitas, no tenemos la capacidad para este conocimiento.66 El conocimiento
ectípico, por otro lado, es la sombra o copia del arquetipo, pero sin embargo es un conocimiento
verdadero, finito y revelado de Dios adecuado para la capacidad humana para su salvación.67 Edward
Leigh (1602-71) explica estos dos términos muy sucintamente de la siguiente manera: 'El conocimiento
arquetípico, o la divinidad en Dios, de Dios mismo', es eso 'por el cual Dios por un acto individual e
inmutable se conoce a sí mismo en sí mismo, y todo otras cosas fuera de sí mismo, por sí mismo. Por
otro lado, la teología 'ectípica y comunicada' es 'expresada en nosotros por la revelación divina según el
modelo y la idea que hay en Dios, y esto se llama teología de Deo, divinidad acerca de Dios'68.
La teología responsable nunca debe pretender de alguna manera subvertir la revelación y explicar lo
que no ha sido revelado, a saber, quién es Dios en sí, Su esencia.69 Para citar una máxima del Antiguo
Testamento, 'Las cosas secretas pertenecen al Señor nuestro Dios, pero las cosas las reveladas nos
pertenecen a nosotros ya nuestros hijos para siempre, para que cumplamos todas las palabras de esta
ley” (Deut. 29:29). Esta declaración en particular proviene de un contexto en el que Moisés le reveló a
Israel que su aventura en la Tierra Prometida sería un fracaso total y terminaría en juicio y exilio (Deut.
29: 16-28). En lugar de intentar escudriñar lo que no ha sido revelado, Moisés le dice al pueblo que
acepte lo que les ha sido revelado, es decir, la ley.70 Las Escrituras son claras en cuanto a que hay
muchas cosas que Dios elige no revelar. Al igual que con el actor sentado para una entrevista, algunos
temas están fuera de los límites y hay temas que el actor no abordará.
Entonces, esto lleva a una segunda pregunta: ¿Cuál es la naturaleza de la revelación? Los teólogos
narrativos marginan porciones del texto, privilegiando la crucifixión-resurrección sobre las primeras
porciones del evangelio. Tal movimiento no reconoce ni acepta la estructura y el contenido de la
narrativa. Geerhardus Vos (1862-1949) resume la forma estructural de la revelación narrativa de la
siguiente manera: 'Primera palabra, luego el hecho, luego nuevamente la palabra interpretativa. El
Antiguo Testamento trae la palabra preparatoria predictiva, el Evangelio registra el hecho revelador-
redentor, las Epístolas suministran la interpretación final subsiguiente. '71 En otras palabras,
ciertamente podemos estar de acuerdo en que la crucifixión-resurrección es un punto focal principal en
la narrativa y que revela, en cierto sentido, quién es Dios. Pero las Escrituras no presentan una narrativa
escueta. El drama de la historia redentora no es una película muda sin diálogo, ni es un mimo mudo en
el escenario actuando en silencio ante el público. Más bien, el drama que se desarrolla tiene un diálogo
escrito por el protagonista principal, quien narra el drama para explicar lo que ocurrirá en cada acto de
la obra, explica el significado de cada evento a medida que ocurre dentro de cada acto y ofrece una
interpretación posterior de lo que acaba de ocurrir. ocurrió. Este patrón revelador palabra-acto-palabra
es crucial para comprender el propósito principal de las Escrituras: revelar al Dios trino en Cristo.
Por ejemplo, la palabra revelación precedió a la crucifixión de Cristo; Jesús era el siervo sufriente de
Isaías, quien sería 'traspasado por nuestras rebeliones' y 'molido por nuestras iniquidades' (Isa. 53:
5). Mientras Cristo colgaba de la cruz y respiró por última vez, la narración no es silenciosa. Registra las
palabras del centurión romano: "¡Verdaderamente este hombre era el Hijo de Dios!" (Marcos
15:39). Dentro del contexto del Evangelio de Marcos, esta no es una afirmación vana: arrancar la
narrativa del Evangelio anterior de la crucifixión, la resurrección altera radicalmente el guión. Marcos
comienza su Evangelio con la afirmación de que Jesucristo es el Hijo de Dios (1:1) y los demonios se
estremecen de temor absoluto ante Cristo porque sabían que Él era el Hijo de Dios (3:11; 5:7) .72 El
antes y después de la revelación de la palabra concluye el acto de la crucifixión de Cristo; no pueden
separarse sin destruir significativamente el drama. Por tanto, debemos preguntarnos: ¿Qué revelan las
Escrituras específicamente sobre el Dios trino?
El Evangelio de Juan da evidencia de que la revelación proporciona información sobre la Trinidad
inmanente y económica. El capítulo inicial de Juan nos da un vistazo detrás del muro kantiano cuando
invoca las palabras iniciales de Génesis 1:1, pero con una luz más reveladora: 'En el principio era el
Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios '(Juan 1: 1). Para invocar el nombre de Dios con
las palabras varepsilon nu alfa ρχ ῇ, las mismas palabras que abren la Septuaginta, sin duda, el Señor
coloca en primer plano en la etapa de la historia de la redención. Pero John introduce un giro, no
agregando nueva información sino arrojando más luz sobre el escenario. Donde la gente pensaba
originalmente que solo había una persona en el escenario, el centro de atención revela una segunda
persona, la Palabra. Además, el Verbo 'era Dios'. "Todas las cosas por él fueron hechas", escribe Juan,
"y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho" (Juan 1:3).
Lo que la mayoría de los judíos del siglo I atribuyeron a Yahvé, la creación de los cielos y la tierra, Juan
lo asigna a la agencia de la Palabra. ¿Cómo se mantienen dentro de los barandales John reveladores de
Israel Shemá: 'Escucha, Israel: El Señor nuestro Dios, el Señor uno es' (Deut. 6:4)? ¿Cómo puede
sostener que Dios es uno y al mismo tiempo sostener que el Verbo también es Dios? 73 Juan distingue
entre Dios y el Verbo, y Dios el Padre no se hizo carne y 'tabernáculo' en medio de Israel, sino el Verbo (
Juan 1:14 *). El movimiento de Juan de 'en el principio' a 'el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros'
nos lleva de la eternidad a la mitad de la historia redentora. Por mucho que algunos piensen que hablar
de la Trinidad inmanente es especulativo, Juan ha abierto una ventana reveladora que revela quién es
Dios. Juan, sin embargo, no nos proporciona un conocimiento arquetípico de Dios, con respecto a lo que
Dios es en sí. Nuestro conocimiento es finito y está diseñado para la capacidad humana - para usar la
frase de Juan Calvino (1509-64), nos balbucea como una niñera para un bebé - pero, no obstante, es
cierto.74 Por ejemplo, no conocemos la naturaleza específica de la quiddidad de la esencia de Dios -
Juan no revela esto. Pero sabemos que, en cierto sentido, el Padre y el Hijo son un solo Dios, pero son
distintos el uno del otro.
El mismo patrón se desarrolla con respecto al Espíritu Santo y Su conexión con el Padre y el Hijo en el
Evangelio de Juan. Cuando Cristo recibe el bautismo de Juan, el Espíritu desciende sobre Él como una
paloma (1:33), y en Su conversación con Nicodemo, Jesús declara que para entrar en el reino de Dios,
uno debe nacer del Espíritu (3:5). En este sentido, el Espíritu da vida (Juan 6:63), que según el Antiguo
Testamento era exclusivamente prerrogativa de Dios (Génesis 2:7; Job 24:22; 33: 4; Sal. 54:4;
Isa. 38:5). Y cuando Jesús estaba preparando a sus discípulos para su inminente crucifixión,
resurrección y ascensión, les dijo que el Padre y el Hijo enviarían el Espíritu para dar testimonio de
Cristo y hacerles recordar su enseñanza (Juan 14:26; 15:26; 16:13). Pero la ausencia de Cristo y la
presencia del Espíritu, una presencia que hace que Cristo de alguna manera esté presente, indica que el
Espíritu es de alguna manera parte de este único Dios, pero sin embargo distinto del Padre y del
Hijo. Que el Padre y el Hijo envíen el Espíritu significa que Él no es el Padre ni el Hijo, pero también es
Dios (Juan 14:18).
El trasfondo del Antiguo Testamento del Evangelio de Juan también informa al lector que el Espíritu
tiene el mismo origen que el Hijo. Así como las palabras de Juan 'en el principio' llevan la mente del
lector de regreso a Génesis 1, la obra vivificante del Espíritu y el nacimiento que viene a través del agua
y el Espíritu nos lleva de regreso al mismo texto, ya que el 'Espíritu de Dios fue flotando sobre la faz de
las aguas '(Génesis 1:2). El Evangelio de Juan y el testimonio más amplio de las Escrituras apuntan
continuamente hacia el origen eterno de la obra económica del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Una
vez más, el reflector brilla sobre el escenario y revela un tercer personaje que siempre ha estado presente,
de pie en las sombras. Pero no debemos perder el hecho de que antes de que comenzara la obra, los
actores tenían que venir de algún lugar: se movían del backstage al centro del escenario (asumiendo que
el escenario es la tierra) cuando se descorría el telón y comenzaba el drama. Esta verdad no solo es
evidente en el envío del Hijo y el Espíritu (¿de dónde vinieron?), Sino que también es evidente en la
partida de Cristo (¿a dónde fue?). En términos teatrales: Él ha bajado del escenario y está esperando
reaparecer al final del tercer y último acto. En otras palabras, el testimonio bíblico mismo da testimonio
de los orígenes eternos de la obra económica del Dios trino. Esta información ha sido revelada; Por
tanto, no es especulativo hablar de los orígenes eternos del Dios trino.
Procesiones y Misiones
Pero, ¿cómo sintetizamos los datos bíblicos? ¿Cómo tenemos al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo como
un solo Dios, pero con tres personas distintas? Además, ¿cuál es exactamente la relación entre la llamada
trinidad inmanente (u ontológica) y económica? ¿Y qué lugar ocupa la doctrina del pactum salutis para
explicar los datos bíblicos? ¿Y cómo se relaciona esto con el amor intratrinitario y su derramamiento
sobre los pecadores caídos? Debemos comenzar con la distinción entre la Trinidad inmanente y
económica.76 En el panorama general, la regla de Rahner ofrece una manera útil de distinguir a Dios de
Su actividad en la creación y redención: 'La Trinidad "económica" es la Trinidad "inmanente" y la La
Trinidad "inmanente" es la Trinidad "económica". '77 En su nivel más fundamental, la regla de Rahner
afirma que el Dios de la eternidad es el mismo Dios que actúa en la historia, y que Su revelación en la
economía de la creación y la salvación es el único acceso que tenemos a Él. Pero por importante que sea
la regla de Rahner, hay una serie de calificaciones deseables.78
Primero, la economía de la redención no establece la Trinidad. El Padre no se convierte en Padre solo
dentro de la economía de la redención. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son eternamente Padre, Hijo
y Espíritu. En segundo lugar, la existencia eterna y trina de Dios es necesaria, mientras que la economía
es contingente. El término contingente simplemente significa que algo podría ser de otra manera. Dios
pudo haber decidido crear o no crear, mientras que Su existencia no es contingente porque Dios existe
necesariamente. Si no distinguimos entre la existencia necesaria de Dios y la economía contingente,
entonces Hegel tiene razón. La existencia de Dios estaría verdaderamente marcada por el devenir y el
proceso, y la creación sería parte de Dios. Por tanto, el panteísmo es inevitable. En tercer lugar, como se
dijo anteriormente, debemos mantener la distinción epistemológica entre teología arquetípica y
ectípica. En toda exposición de la Trinidad inmanente, no somos capaces de penetrar la quididad de
Dios, no podemos conocer Su esencia, solo lo que Él ha revelado.79 Dados estos puntos, parece
preferible usar un conjunto diferente de términos para asegurarnos de que mantener estos tres
principios. Es mejor hablar de las procesiones y las misiones, que nos ayudan a distinguir entre Trinidad
inmanente y económica, porque tales términos no parecen ser tan propensos a malentendidos como la
regla de Rahner80.
Santo Tomás de Aquino explica que las misiones solo tienen un significado temporal para Dios,
mientras que la generación y la espiración (opera ad intra) son exclusivamente eternas. Pero las
procesiones son tanto eternas como temporales: 'Porque el Hijo puede proceder eternamente como
Dios; pero temporalmente, al convertirse en el hombre, de acuerdo con su misión visible, o asimismo
por mora en uno conforme a su mission.'81 invisible En otras palabras, los
términos económicos y Trinidad ontológica puede ser engañoso, ya que podría implicar una separación
de historia - podría implicar que hay un Dios desconocido y oculto que está detrás de la Trinidad
económica, como han afirmado algunos teólogos narrativos (por ejemplo, Jenson, Frei y LaCugna). La
Trinidad económica podría no revelar verdaderamente la Trinidad ontológica. En contraste, el punto de
Tomás es que el Dios trino revela las procesiones eternas en sus misiones del pacto. Las procesiones
trinitarias se manifiestan en el tiempo a través de la creación y especialmente de la redención.82
Por lo tanto, al examinar la relación entre las procesiones y las misiones, debemos comenzar con las
misiones. Como bien ha señalado Vos, existe una diferencia entre las secuencias en las esferas del ser y
la revelación. En otras palabras, nuestro único punto de partida es la revelación: `` Lo que es
el resultado de lo superior aparece naturalmente en la historia como el medio para la revelación de esa
cosa superior y, en consecuencia, aparece antes en el tiempo ''. 83 Nuestro conocimiento del Dios trino
comienza con la encarnación de Cristo en la historia redentora. Esto no significa que solo podamos
construir la doctrina de la Trinidad desde abajo, que esencialmente seguiría la metodología de los
teólogos narrativos (LaCugna, Frei y Jenson). Más bien, construimos nuestra doctrina de la Trinidad,
sus procesiones y misiones, a partir de la revelación divina. Las Escrituras presentan tanto las
procesiones como las misiones de la Trinidad. Dada la presuposición de la revelación divina, no nos
enfrentamos a la falsa dicotomía entre elegir un punto de partida. No tenemos que empezar desde abajo
con el Cristo de la historia, ni tenemos que intentar empezar desde arriba con la Trinidad
trascendente. La revelación nos da a ambos. Sin embargo, al comenzar con las misiones de Cristo y el
Espíritu, podemos mirar hacia atrás a los orígenes eternos revelados en sus procesiones intratrinitarias.
A lo largo del Evangelio de Juan, Cristo declara repetidamente que fue enviado: "De cierto, de cierto
os digo que el que oye mi palabra y cree al que me envió, tiene vida eterna" (Juan 5:23). De hecho, Cristo
menciona su condición de enviado treinta y una veces en el Evangelio de Juan (5:30, 38; 6:29, 38-39,
44; 7:16, 18, 28-29, 33; 8:16, 18, 26, 29, 42; 9:4; 10:36; 12: 44-45, 49; 13:16; 14:24; 15:21; 16: 5; 17:3, 18,
23, 25; 20:21) .84 El Evangelio de Juan también habla del Espíritu enviado por el Padre y el Hijo, aunque
con menos frecuencia (14:26; 15:26). ¿Estos textos de envío reflejan las procesiones
intratrinitarias? ¿Sugieren estos pasajes que debido a que el Padre envía al Hijo, y el Padre y el Hijo
envían al Espíritu, el Hijo procede eternamente del Padre (filiación) y el Espíritu procede eternamente
del Padre y el Hijo (espiración)?
Los teólogos de Oriente y Occidente han derramado un océano de tinta sobre esta cuestión. Sin
embargo, hay indicadores bíblicos que sugieren que las misiones trinitarias revelan las procesiones
eternas. Respecto al Hijo, Cristo declara lo siguiente durante uno de sus debates con los líderes
religiosos: "¿Decís del que el Padre consagró y envió al mundo ...” (Juan 10:36)? La declaración de Cristo
no puede referirse a Su consagración en Su bautismo, de lo contrario Cristo habría hablado, primero, de
ser enviado al mundo y luego Su posterior consagración. Por lo tanto, Cristo habla de una consagración
pre-temporal o eterna.85 Pero es importante notar que Cristo identifica a su remitente eterno como su
Padre. Encontramos una contraparte de esta declaración en Juan 3:16 *, que declara que Dios amó tanto
al mundo que envió a su 'Hijo unigénito' (υ ἱὸ ν τ ὸ ν μονογεν ῆ) .86 Cristo una vez más identifica a Su
Padre como el que envía al Hijo al mundo.
Algunos pueden objetar la traducción del término μονογεν ή ς como 'unigénito', sugiriendo así la
generación eterna del Hijo del Padre. Los críticos, en cambio, afirman que este término solo indica la
singularidad del Hijo y no revela nada acerca de Su ontología.88 Pero los críticos no ven que la
generación eterna del Hijo no depende únicamente de este término. Otros términos bíblicos sugieren la
eterna procesión del Hijo desde el Padre. Los padres engendran hijos, las imágenes reflejadas en un
espejo tienen una fuente de imagen y las palabras habladas tienen bocas que las pronuncian.89 Cristo
es el Hijo eterno de Dios, la imagen eterna increada y la Palabra eterna de Dios. En aras de la discusión,
podemos eliminar cualquier referencia a Juan 3:16 y la cuestión de cómo traducir μονογεν ή ς. La
doctrina de la generación eterna del Hijo no se basa en este texto. La relación entre imagen-fuente e
imagen presenta la misma verdad. ¿Es el Hijo eternamente la imagen increada de
Dios? Correlativamente, ¿es el Hijo eternamente el Verbo? El Hijo eterno es también eternamente la
imagen no creada de Dios y el Verbo eterno. Estas tres imágenes revelan la naturaleza eterna de la
relación entre Padre e Hijo. Por lo tanto, el hecho de que el Padre haya enviado al Hijo refleja la relación
eterna que tienen: el Padre es eternamente el Padre y el Hijo es eternamente el Hijo.90
Como exploramos en la Parte II, el envío del Hijo tiene su base en las procesiones eternas y su contexto
dentro de la alianza intratrinitaria. El Salmo 2: 7 revela ambos lados de la ecuación procesión-
misión. Por muy debatido que sea este texto, con algunos exégetas que eligen asociarlo con la generación
eterna del Hijo y otros exclusivamente con su resurrección de entre los muertos, no tenemos que elegir
entre los dos.91 El engendramiento del Hijo en la historia de la redención, 'hoy te he engendrado', lo que
Pablo identifica como la resurrección de Cristo y el cumplimiento de este texto (Hechos 13:33), tiene sus
raíces en la primera parte de la declaración, 'Tú eres mi Hijo'. De hecho, la declaración de Yahweh sobre
la filiación del Mesías, 'Tú eres mi hijo', es una cláusula nominal que expresa una condición o estado. Por
el contrario, la frase "Hoy te he engendrado" es una cláusula verbal que expresa una acción. El Mesías
era el Hijo de Dios antes de ser inaugurado como rey de Sión.92
Algunos podrían contra argumentar que el texto se refiere exclusivamente a David y su horizonte
histórico original, ya que se hace eco del pacto davídico (2 Sam. 7:14; Sal. 89:3-4) .93 horizonte, pero los
autores del Nuevo Testamento no creían que este horizonte agotara el significado del texto y, por lo
tanto, conectaba el texto con Cristo, el hijo mayor de David. El texto, por tanto, revela la misión de
Cristo. Lo que ocurrió en la eternidad dentro del pacto intratrinitario se tipifica en el pacto de Dios con
David, que encuentra su cumplimiento antitípico en la misión de Cristo.
Basado en las dos mitades del texto, la procesión eterna del Hijo desde el Padre ('Tú eres mi Hijo') lo
califica de manera única para asumir Su misión mediadora ('Hoy te he engendrado'). Pero, el texto
también dice: 'Hablaré del decreto'. Como he argumentado anteriormente, decreto es sinónimo
de pacto. El Padre eterno hace convenio con el Hijo eterno para crear Su misión mediadora. Esta
actividad de alianza intratrinitaria constituye el fundamento de la misión del Hijo. Además, parte del
acuerdo del pacto incluye el consentimiento del Espíritu y la participación en la misión del Hijo, ya sea
en Su unción con el Espíritu en Su bautismo (Mateo 3:15-17), o en el posterior derramamiento del
Espíritu de Cristo en Pentecostés (Hechos 2:30-35). Ser enviado implica que hay un remitente. En este
caso, el Padre y el Hijo envían al Espíritu para aplicar el papel del Hijo como fiador del pacto. Y si el
Espíritu es enviado, entonces, como Cristo, es enviado para hacer la voluntad de los que lo enviaron. La
misión del Espíritu refleja su procesión ontológica del Padre y del Hijo. Cuando nos miramos en el
espejo de la historia redentora, refleja quién es Dios en la eternidad.
Uno lo Hará en Triple Ejecución
La pregunta, entonces, surge naturalmente: ¿La introducción de un pacto (un acuerdo) dentro de la
Deidad requiere el postulado de tres voluntades separadas? ¿Introduce esto el espectro del triteísmo y
compromete la voluntad unitaria del Dios trino? Robert Letham ha hecho esta afirmación en varios
lugares y ha sugerido que ciertas formulaciones eliminan el papel del Espíritu Santo, o que si la Trinidad
requiere relaciones federales para unirlos, entonces pone en tela de juicio su voluntad divina
indivisible.94 Niveles de Barth una afirmación similar. Según Barth, solo hay un sujeto, Dios, y Él es
uno. Si hay varias partes en un pacto, entonces son el único Dios y el hombre trino. ¿Cómo puede el
único Dios, por ejemplo, tener diferentes voluntades? ¿En qué puede diferir la voluntad del Padre de la
voluntad del Hijo? 95 Barth no hace la crítica específica, pero su lenguaje es bastante claro:
el pactum introduce el triteísmo.
Estas críticas parecen fallar en el blanco porque no dan cuenta del hecho de que la iglesia ha luchado
durante mucho tiempo con la cuestión de cómo el Padre, el Hijo y el Espíritu se relacionan entre sí,
aparte de la cuestión del pactum. En otras palabras, este tema no se limita al pactum, sino que desafía
cualquier doctrina de la Trinidad. En la historia de la iglesia pocos han cuestionado la indivisibilidad de
la voluntad divina.96 Pero numerosos teólogos han tratado de explicar varios elementos que aparecen
de manera prominente en el Evangelio de Juan, como cómo el Padre puede enviar al Hijo, lo que implica
que el Padre hizo el enviando, no el Hijo, y el Hijo fue, pero el Padre no fue enviado (Juan 3:17; 5:23;
10:36). Además, Cristo declara: "Porque las obras que el Padre me ha encomendado que realice, las
mismas obras que estoy haciendo, dan testimonio de mí que el Padre me envió" (Juan 5:36; cf.
6:29). ¿Cómo logra Cristo algo que el Padre no hace si se debe preservar la máxima teológica, a
saber, opera trinitatis ad extra sunt indivisa ("las obras externas de la Trinidad son indivisas")? El
Padre, por ejemplo, no muere en la cruz, el Hijo sí. ¿Cómo se explica esta división trinitaria del trabajo
manteniendo al mismo tiempo la unidad de la voluntad divina y las obras externas?
Debemos señalar desde el principio que la introducción de relaciones federales o judiciales entre las
personas de la Trinidad no altera la naturaleza de la contabilidad de las relaciones intratrinitarias. Quite
el pactum salutis y estas preguntas aún persisten. Algunos podrían aceptar esta admisión y aplicar la
navaja de Ockham: 'Si la cuestión de relacionar la voluntad indivisible y el trabajo externo de la Trinidad
todavía permanece al margen del pactum salutis, entonces, ¿la doctrina no es, por lo tanto, extraña? ¿No
debería eliminarse? ¿Cómo resuelve esta pregunta en particular? Es cierto que los teólogos han
respondido a esta pregunta al margen del pactum salutis, como veremos más adelante en las
formulaciones exegético-teológicas de Tomás de Aquino (1225-1274). Sin embargo, como he
demostrado en la Parte II, la interacción entre los miembros de la Trinidad, particularmente el Padre y
el Hijo en la constitutio mediatoris ('designación del mediador'), lleva todas las marcas de un pacto
federal o pacto. relación. Por lo tanto, mi argumento general es que, sí, los teólogos pueden explicar la
interacción intratrinitaria aparte del pactum, pero tales explicaciones son delgadas y no tienen en
cuenta los elementos relevantes del pacto que aparecen en los diversos textos bíblicos. El pactum
salutis, por tanto, ofrece una explicación más densa de las interacciones intratrinitarias. Podemos
explorar las deliberaciones intratrinitarias al reflexionar sobre una serie de textos del Evangelio de Juan
en un esfuerzo por comprender cómo la voluntad unificada y la obra del Dios trino se desarrollan de una
manera triple.
Primero, debemos dar cuenta del contexto canónico más amplio con respecto a la misión del Hijo, en
particular textos como el Salmo 2: 7, 'Hablaré del decreto' o 'pacto' ''. El Señor me dijo: mi hijo; hoy te
he engendrado”', o Lucas 22:29 *,' Te pacto, como mi Padre lo hizo conmigo, un reino '. Estos pasajes
proporcionan el contexto más amplio del pacto, el escenario en el que Cristo ejecuta Su obra
mediadora. Además, estudios recientes han identificado el trasfondo general del pacto para el Evangelio
de Juan, una porción de las Escrituras que trata de la obra de Cristo.97 En otras palabras, cuando leemos
sobre la obra de Cristo y Su interacción con el Padre, tiene lugar dentro de un pacto. contexto. Uno de
esos textos es Juan 5:30, 'No puedo hacer nada por mi cuenta. Según oigo, juzgo, y mi juicio es justo,
porque no busco mi voluntad, sino la voluntad del que me envió. Dentro del contexto inmediato, Jesús
involucró a los líderes religiosos en la cuestión de la observancia del sábado y si estaba permitido sanar
en el día santo (Juan 5:1ss). Por lo tanto, Cristo apeló a la autoridad de Su Padre como el que lo envió
para cumplir Su voluntad, la del Padre.
¿No revela la declaración de Cristo que hay más de una voluntad dentro de la Deidad? Los trinitarios
sociales pueden llegar a esa conclusión, pero Santo Tomás de Aquino ofrece una explicación útil que no
requiere dos voluntades independientes:
El Padre y el Hijo tienen la misma voluntad, pero el Padre no tiene su voluntad de otro, mientras que
el Hijo tiene su voluntad de otro, es decir, del Padre. Así el Hijo cumple su propia voluntad como si fuera
de otro, es decir, como si la tuviera de otro; el Padre cumple su voluntad como la suya propia, es decir,
sin tenerla de otro. Así dice: No busco mi propia voluntad, es decir, la que sería la mía si procediera de
mí mismo, sino mi voluntad, como siendo de otro, es decir del Padre.
El punto de Tomás se basa en la siguiente distinción: hay una voluntad trinitaria, por ejemplo, salvar
a los pecadores. Y los tres miembros de la Deidad comparten esta misma voluntad y la ejecutan. Pero en
la ejecución de la voluntad trinitaria unificada, cada miembro de la Deidad actúa de una manera
adecuada a Su persona y misión.99 El Padre envía al Hijo y al Espíritu, y el Hijo y el Espíritu son
enviados. El Hijo y el Espíritu realizan sus misiones económicas como parte de la voluntad trinitaria
compartida, pero no todos ejecutan esta voluntad de la misma manera. Del mismo modo, el Padre no es
enviado ni muere en la cruz; esta es propiamente la obra de Cristo. Decir, por lo tanto, que Cristo ejecuta
la voluntad de su Padre no postula dos voluntades separadas dentro de la divinidad, sino que
simplemente reconoce las diferentes diferenciaciones ontológicas y económicas entre los tres miembros
de la trinidad.
Algunos podrían objetar que la ejecución de la voluntad de su Padre por parte de Cristo es puramente
un fenómeno económico, algo restringido a su misión y que no refleja su eterna procesión desde el
Padre.100 Pero tales objeciones parecen estar cautivas por la supuestamente insuperable cortina de
hierro epistémica de Kant: también, hasta cierto punto, holgazaneando al otro lado de la fea zanja de
Lessing porque no toman las declaraciones de Cristo al pie de la letra. Pero en el pactum Cristo acepta
voluntariamente asumir la naturaleza humana en la encarnación, revelando así quién es Dios, y rompe
el telón de acero de Kant. Además, de acuerdo con los términos del pactum, el Espíritu Santo aplica la
palabra-revelación que da testimonio de la obra de la fianza del pacto, lo que significa que el Dios trino
cierra la fea zanja de Lessing. Y en este caso, ya sea en el acto-revelación de la misión de Cristo o en su
palabra-revelación antecedente-preparatoria o subsecuente-interpretativa, la Escritura revela tanto las
procesiones trinitarias como las misiones del pacto.
La interacción entre las procesiones y las misiones ocurre de manera prominente en la oración del
sumo sacerdote de Cristo. El hecho de que Cristo ore a su Padre significa que, una vez más, aunque la
Trinidad comparte una voluntad, encuentra expresión de manera pluriforme. En este caso, el Hijo ora
al Padre: se trata de un diálogo genuino entre el Padre y el Hijo en el poder del Espíritu, no meramente
un monólogo modalista. Además, Cristo cruza repetidamente los límites entre la eternidad y el tiempo
al oscilar entre la obra que ha realizado y su comunión preencarnada con el Padre: 'Te glorifiqué en la
tierra, habiendo cumplido la obra que me encomendaste. Y ahora, Padre, glorifícame en tu propia
presencia con la gloria que tuve contigo antes de que existiera el mundo '(Juan 17:4-5) .101 Cristo le dice
a Su Padre:' Tú me enviaste al mundo '(Juan 17:4-5). 17:18), lo que significa que antes de la creación del
mundo, el Padre decidió enviar al Hijo y el Hijo consintió voluntariamente en ir. La voluntad unificada
del Dios trino se manifestó en términos del acuerdo de enviar y ser enviado: son caras diferentes de la
misma moneda, no dos monedas diferentes.
Algunos podrían intentar eliminar el diálogo entre el Padre y el Hijo argumentando que se trata de un
evento puramente económico y no necesariamente reflejo de una realidad ontológica.102 O en el deseo
de preservar la unidad de la voluntad divina eliminan la idea de Padre– Acuerdo del Hijo.103 Primero,
debemos recordar que Cristo dialoga con el Padre como el Dios-hombre. Decir que sólo la naturaleza
humana participa en estos diálogos invita a la herejía nestoriana, la postulación de dos personas
separadas. En segundo lugar, si eliminamos la idea de pacto (en un relato más denso), en el esfuerzo por
preservar la unidad de la voluntad trina, invitamos a insinuaciones de modalismo. El diálogo entre
Padre e Hijo se convierte en un elaborado monólogo. El Hijo no compromete verdaderamente al Padre
en oración, sino que simplemente habla consigo mismo bajo la apariencia de un diálogo. Admitir un
diálogo entre Padre e Hijo, o más ampliamente entre los miembros de la Deidad, no divide la unidad de
la Trinidad. Como San Anselmo (ca. 1033-1109) observó hace mucho tiempo, dada la divina simplicidad
y unidad de la esencia de Dios, sea lo que sea Dios, decimos de toda la Trinidad. Sin embargo, 'La unidad
nunca debe perder sus consecuencias excepto cuando una oposición relacional se interpone en el
camino'. 104 En otras palabras, no debemos permitir que la unidad trina comprometa la 'oposición
relacional' de las personas de la Deidad.105 La trinidad la unidad no elimina el diálogo y la interacción,
de hecho, la comunión, entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Reconocer la categoría de acuerdo (o
pacto) simplemente implica reconocer la unidad de la voluntad trina tal como se manifiesta en las tres
personas únicas de la trinidad.
El hecho de que este acuerdo de envío-envío esté arraigado y arraigado en la unidad del Dios trino es
evidente en el testimonio de Cristo de la pericoresis entre el Padre y el Hijo. El objetivo de la misión de
Cristo es que los pecadores redimidos reflejen esta relación de pacto entre el Padre y el Hijo: 'Como tú
me enviaste al mundo, así yo los envié al mundo ... para que todos sean uno, como tú, Padre. están en
mí y yo en ti, para que también ellos estén en nosotros, para que el mundo crea que tú me enviaste. Yo
les he dado la gloria que me has dado, para que sean uno como nosotros somos uno, yo en ellos y tú en
mí, para que se vuelvan perfectamente uno, para que el mundo sepa que tú me enviaste y ámalos como
me amaste a mí '(Juan 17:18-23).
En este punto, conviene hacer varias observaciones. Primero, la unidad pericorética trina no excluye
la diferenciación dentro de la Trinidad. Si, por ejemplo, la misión del Hijo fuera necesaria en lugar de
contingente, entonces Dios se parecería a algo de la comprensión de Hegel del ser como devenir. Es
decir, la encarnación y la creación serían una parte necesaria de la Trinidad. La misión del Hijo es
contingente y, por tanto, no puede colapsarse en su procesión divina. En segundo lugar, la misión del
Hijo revela su procesión divina porque las misiones están de acuerdo con las procesiones divinas. Pero
el paso de las procesiones ontológicas a las misiones divinas es, como se señaló, un acto contingente de
la Trinidad. Esto significa que la Trinidad deliberó sobre las misiones divinas. El diálogo de Cristo con
el Padre en su oración sumo sacerdotal refleja algo de este diálogo intratrinitario. Pero postular un
diálogo intratrinitario no requiere triteísmo o trinitarismo social. En tercer lugar, aunque nuestra
atención se ha centrado principalmente en el diálogo entre el Padre y el Hijo, especialmente en la oración
del sumo sacerdote, debemos tener en cuenta el papel del Espíritu en las deliberaciones intratrinitarias,
como alguien que aplica la obra de la fianza del pacto (Juan 14:26; 15:26; 16:13). En cuarto y último
lugar, la oración del sumo sacerdote está impregnada de la doctrina del pacto, aunque Juan nunca
emplea el término.106
Amor y Obediencia
Esto nos lleva a la última de nuestras consideraciones, la cuestión de la naturaleza y viabilidad de la

obediencia intratrinitaria. ¿Puede la segunda persona de la Trinidad obedecer a la primera? ¿Es esta
una construcción viable? Hay dos cuestiones a considerar. La primera es si la identificación de un pacto
dentro de la vida intratrinitaria introduce un elemento legal y contractual ajeno. JB Torrance (1923-
2003) ha criticado la famosa interpretación reformada del pacto porque supuestamente confunde la
categoría bíblica con la idea de un contrato. Dios es un Dios que hace pactos, no un Dios que hace
contratos. Los pactos están asociados con promesas y hay obligaciones, pero estos requisitos nunca son
condiciones de gracia.107 Aunque Torrance ofreció su crítica hace más de cuarenta años, sus
argumentos todavía resuenan con algunos a pesar de la aguda crítica histórico-teológica de su lectura
de las fuentes primarias.108
El hermano de Torrance, TF Torrance (1913-2007), ha hecho afirmaciones similares con respecto a la
naturaleza del pacto y con su crítica del pactum salutis. En su mente, tener una 'estructura de pacto
predeterminada forense' excluía la capacidad de Dios de hacer que el pacto de gracia fuera
universalmente aplicable a toda la humanidad.109 El espíritu de estas críticas parece originarse con la
crítica de Barth al pactum salutis110. Las críticas sobre este punto provienen de la tesis doctoral de
David Wong en la que critica la formulación del pactum de John Owen:
Este fuerte contractualismo en el pacto de redención hace que la salvación del hombre no sea un
resultado [ sic ] del 'amor' del Padre, sino una 'deuda' a pagar al Hijo. La fidelidad y justicia del Padre,
en lugar de Su puro amor ágape, se manifiesta al dar a Su Hijo la entrega y salvación de los elegidos. Con
un pacto contractual de redención como la fuente de la salvación del hombre, parece que la verdad
clásica sobre el Padre de que 'tanto amó Dios al mundo que dio a su hijo unigénito ' se transforma en
'tanto amó Dios a su Hijo (por su obediencia) que le dio el mundo (como recompensa) '. El amor puro
e inmediato del Padre por la salvación del hombre es reemplazado por una transacción mediadora entre
el Padre y el Hijo. La imagen de un Padre amoroso y misericordioso es reemplazada por un Dios
comerciante, que principalmente honra el contrato con Su hijo. La relación primordial de amor entre el
Padre y el hombre es eclipsada y superada por una relación contractual entre el Padre y el Hijo. La
salvación del hombre es solo una 'ganancia' obtenida por el Hijo en este trato o contrato.111
El pactum, por lo tanto, supuestamente convierte el amor en una transacción en la que el Padre y el
Hijo regatean y negocian un precio, y luego el Hijo paga el precio: un negocio frío, pero difícilmente una
expresión de amor.
El segundo tema relacionado se refiere a la comprensión de Barth del lugar de la obediencia de Cristo
en relación con la Trinidad ontológica. Como la mayoría de los teólogos, Barth reconoce que la
obediencia de Cristo es un componente importante de su misión encarnada. Los teólogos suelen asociar
la obediencia de Cristo con su misión económica, pero Barth toma un rumbo diferente y lo ubica dentro
de la procesión ontológica del Hijo. Según Barth, el Dios encarnado es un espejo en el que revela Su
naturaleza divina. Como tal, la misión del Hijo en el país lejano donde ofreció Su obediencia al Padre y
Su muerte en la cruz revela el misterio mismo de la naturaleza divina de Dios. Barth escribe:
Desde el punto de vista de la obediencia de Jesucristo como tal, cumplida en esa forma asombrosa, se
trata del misterio del ser interior de Dios como ser del Hijo en relación con el Padre. Desde el punto de
vista de esa forma, del carácter de esa obediencia como obediencia del sufrimiento, de la
autohumillación de Jesucristo, del camino del Hijo al país lejano, se trata del misterio de Su deidad en
Su obra ad extra, en Su presencia en el mundo.
La obediencia del Hijo, según Barth, es el "momento interior del misterio de la deidad de Cristo". Este
misterio revela que es tan natural que Dios sea alto como bajo. La humildad de Cristo, por tanto, no le
es ajena sino propia. Barth concluye: 'Tenemos que ver aquí el otro lado interno del misterio de la
naturaleza divina de Cristo y, por lo tanto, de la naturaleza del único Dios verdadero, que Él mismo
también es capaz y libre de rendir obediencia'113.
Por lo tanto, estos dos temas, la relación de la obediencia de Cristo a su procesión ontológica y la
naturaleza del pacto intratrinitario, requieren una breve exploración. Las ideas del amor y el pacto
intratrinitario proporcionan respuestas a ambos problemas. Las conexiones entre estos dos conceptos
surgen de manera bastante prominente en la carta magna del pacto del Antiguo Testamento, el libro de
Deuteronomio. Si bien el concepto del pacto aparece en porciones anteriores del Pentateuco, la
exposición más completa del pacto de Israel con Yahweh aparece en Deuteronomio. Pero Deuteronomio
es también el documento bíblico por excelencia del amor, no solo en el amor de Dios por Israel, sino en
el amor requerido de Israel por Dios (Deuteronomio 4:37; 5:10; 7:7-9, 12; 10:12, 15, 18; 11:1, 13, 22; 13:3;
19: 9; 23:5; 30:6, 16, 20; 33:3) .114 Este amor dentro del contexto del pacto de Israel es algo que Dios
ordenó .
Por encima de todo, se suponía que Israel debía expresar su amor por Yahweh en términos de servicio,
lealtad y obediencia absoluta a su ley. Se suponía que debían:
Ámalo (6:4)
Sea leal a él (11: 1-22; 30:20)
Camine en sus caminos (10:12; 11:22; 19:9; 30:16)
Guarde sus mandamientos (10:12; 11:1-22)
Servirle (10:12; 11:1-13)
Preste atención a su voz (11:13; 30:16) .115
Además, el amor de Israel no era meramente una respuesta cognitiva o mecánica a su pacto con el
Señor, sino que se suponía que involucraba categorías afectivas.116 La compatibilidad entre el amor y la
obediencia aparece más tarde de manera bastante sucinta en varios axiomas diferentes del Nuevo
Testamento. El resumen de la ley, nos dice Cristo, es amar a Dios con el corazón, el alma, la mente y las
fuerzas (Mateo 22:36-37; Lucas 10:27; Marcos 12:30; cf. Deuteronomio 6:4). O también está la
declaración de Cristo: "Si me amas, guardarás mis mandamientos" (Juan 14:15).
Además de la conexión pacto-amor, existen vínculos importantes con la relación padre-hijo dentro del
contexto del pacto, que es otro tema clave dentro del libro de Deuteronomio. Dennis McCarthy señala:
'La relación padre-hijo de Israel con Yahvé fue concebida en términos que corresponden a la definición
de amor de pacto como se encuentra en Deuteronomio'117. filiación, obediencia, pacto y amor.118 La
filiación de Israel aparece por primera vez en Éxodo 4:22 donde Yahweh declara: 'Israel es mi hijo
primogénito'. La identidad filial de Israel es una que implica, entre otras cosas, la obediencia al pacto.119
De hecho, Walter Brueggemann señala: 'Yahweh designa a Israel como el socio del pacto de Yahweh,
por lo que Israel está, desde el principio, obligado a responder y cumplir con las expectativas de
Yahweh. Como socio del pacto de Yahvé, Israel es un pueblo definido por la obediencia'120.
Varios textos caracterizan la relación padre-hijo de Israel con Yahvé:
En el desierto ... el Señor tu Dios te llevó, como un hombre lleva a su hijo (Deut. 1:31).
Sabe, pues, en tu corazón que, como un hombre disciplina a su hijo, el Señor tu Dios te disciplina a
ti. Por tanto, guardarás los mandamientos del Señor tu Dios andando en sus caminos y temiéndole
(Deut. 8:5-6).
¿Así pagáis al Señor, pueblo necio e insensato? ¿No es él tu padre, que te creó, que te hizo y te
estableció? … No te acordaste de la Roca que te dio a luz, y te olvidaste del Dios que te dio a luz. El Señor
lo vio y los despreció, a causa de la provocación de sus hijos e hijas. Y él dijo: 'Ocultaré mi rostro de
ellos; Veré cuál será su fin, porque son una generación perversa, hijos en quienes no hay
fidelidad. (Deuteronomio 32 6, 18-20) 121
En estos pasajes, y en otros del Antiguo Testamento, el pacto proporciona el contexto para la relación
padre-hijo entre Yahweh e Israel, en la que el padre espera lealtad (hesed), amor y obediencia del pacto
de su hijo.122
Pero estos temas también se relacionan con la herencia, otro motivo destacado en Deuteronomio. El
Deuteronomio a menudo vincula la obediencia y la herencia: 'Y harás lo que es recto y bueno a los ojos
del Señor, para que te vaya bien, y para que entres y tomes posesión de la buena tierra que el Señor juró'
dad a vuestros padres '' (Deuteronomio 6:18; cf. 8:1; 11:8-9) .123 Y aunque Dios da la tierra a Israel, no
obstante, la fidelidad del pacto ( hesed ), la obediencia, es necesaria para conquistar (Jos.; 16:18), y
conservar la tierra (Jos. 22-24) .124 Toda esta evidencia apunta a la idea de que Israel es el hijo de Dios
y está en pacto con su padre y debe demostrar su amor, su lealtad al pacto, al obedeciendo a su padre
hasta el fin de obtener la herencia. Estas categorías nos traen un círculo completo a otros textos
examinados anteriormente en la Parte II, especialmente el Salmo 2: 7, que unen los mismos temas, pero
los centran en el Mesías. Los Salmos 1 y 2 presentan al Padre que otorga a las naciones como herencia
de Su Hijo debido a Su pacto de lealtad, Su obediencia, Su amor por Su Padre celestial.
Cristo como hijo obediente es el tema principal de muchos textos del Nuevo Testamento que se basan
en Deuteronomio de manera significativa.126 Lo mismo puede decirse de otros textos clave que respiran
la atmósfera tipológica de la relación padre-hijo de Israel con Yahvé. Uno de los textos destacados a este
respecto es la cita de Mateo de Oseas 11: 1, "De Egipto llamé a mi hijo" (2:15). Aunque se debata con
frecuencia, la erudición reciente clasifica el punto pretendido de esta cita del Antiguo Testamento como
identificar a Jesús como el hijo obediente y fiel en contraste con Israel, el hijo desobediente.127 Esta
matriz de textos y conceptos de Deuteronomio forma el manantial subterráneo del que se relaciona Juan
gran parte de la información presentada en Juan 13-17, la fuente principal de muchos de los textos
enviados-enviados. Uno de esos pasajes enviados-enviados es la vid de Cristo y la parábola de los
pámpanos (Juan 15: 1-17). Esta parábola entrelaza varios de los temas del pacto deuteronómico, aunque
Cristo nunca invoca el término pacto. Por ejemplo, Cristo dice: "Si guardan mis mandamientos,
permanecerán en mi amor, así como yo he guardado los mandamientos de mi Padre y permanezco en
su amor" (Juan 15:10). Jesús ha sido pactalmente fiel en la obediencia a los mandamientos del Padre, y
por lo tanto, Él llama a sus discípulos a hacer lo same.128 Además, incluso el lenguaje
de permanencia (mu έ νω), es de pacto en la naturaleza, la invocación del Antiguo Testamento promesas
del pacto de la inhabitación de Dios y presencia permanente (Ezequiel 36:36), pero también recuerda a
maldiciones para aquellos que no obedecen las palabras de la ley (Deut. 27:26; Isa. 30:18 LXX) .129
Todos estos datos confirman que el amor y la obediencia no son incompatibles. Esto es especialmente
evidente cuando factorizamos el patrón palabra-acto-palabra de la revelación. La revelación
preparatoria y tipológica del Antiguo Testamento de la filiación del pacto de Israel anticipaba la
revelación antitípica de Cristo. Pero como demostré en la Parte II, este patrón de pacto entre padre e
hijo no surgió dentro de la historia redentora, sino en la eternidad dentro del pacto intratrinitario. En
otras palabras, esta no es una proyección feuerbachiana regresiva sobre las procesiones del Dios
trino. Más bien, el pacto intratrinitario está al frente y se proyecta en la historia pre-redentora y
redentora. Es decir, la Trinidad proyecta su actividad de alianza en el mundo tanto en la creación como
en la redención; esto es lo que algunos han llamado 'proyección mundial'. 130 La existencia y ubicación
de Israel en la tierra fue, por lo tanto, entre otras cosas, una obra de teatro dentro de la obra, un bosquejo
sombrío del Hijo unigénito de Dios y Su amor de pacto por Su Padre, manifiesto a través de su
obediencia.
Pero esto luego plantea una pregunta en torno a la teoría de Barth de que el origen de la obediencia de
Cristo descansa en Su naturaleza, dentro de la esencia divina. ¿Es correcto ubicar la obediencia de Cristo
dentro de su procesión ontológica? En cierto sentido, Barth tiene razón al buscar los orígenes de la
obediencia de Cristo en Su deidad en la naturaleza de Dios mismo. Pero cabe preguntarse si trasladar la
obediencia a las procesiones de la trinidad produce dos consecuencias negativas. Primero, tiene las
mismas debilidades que la versión no calificada de la regla de Rahner (es decir, que la Trinidad
económica es la Trinidad ontológica): corre el riesgo de colocar categorías económicas dentro de las
procesiones ontológicas. En esta línea, ¿por qué no argumentar que, dado que Cristo se encarnó en su
misión económica, la encarnación forma parte de su procesión ontológica? La formulación se inclina
fuertemente, al parecer, hacia el panteísmo. En segundo lugar, empujar la obediencia de Cristo a Su
procesión ontológica y argumentar que es parte de la naturaleza divina parece correr el riesgo de que la
cristología se trague la doctrina de la Trinidad. La misión de Cristo termina definiendo la Trinidad en
lugar de revelarla. Tercero, si la obediencia de Cristo es parte de Su procesión o naturaleza, entonces
¿podemos decir que Cristo vino voluntaria y voluntariamente a hacer la obra que el Padre le dio (Juan
17:4)? La obra de Cristo ya no sería contingente y voluntaria, sino necesaria e involuntaria, simplemente
el resultado necesario de Su procesión.131 Por un lado, Barth toca un elemento necesario e importante
de la doctrina trinitaria, a saber, cómo dar cuenta de la obediencia de Cristo. en relación a la
Trinidad. Por otro lado, su solución propuesta parece crear problemas no deseados.
Un mejor camino a seguir, que preserva la distinción entre las procesiones y las misiones, es reconocer
que la obediencia es el hipónimo del amor dentro del marco del pacto de Deuteronomio. Y
Deuteronomio finalmente encuentra sus orígenes en el pacto intratrinitario. Barth tiene razón al buscar
la base ontológica de la actividad económica trinitaria, pero parece invertir la relación entre obediencia
y procesión. Sostengo que la obediencia es económica y parte de la misión del Hijo, no parte de Su
procesión eterna del Padre.132 En cambio, es preferible argumentar que el Hijo procede eternamente
del Padre, lo que significa que Él participa eternamente en la voluntad trinitaria de redimir a la
humanidad caída, pero más específicamente se compromete voluntariamente a obedecer el mandato del
pacto del Padre de ser enviado al país lejano133. Esto es ante todo una acción de amor. Como explica
Boris Bobrinskoy:
La obediencia de Jesús es la bisagra de su doble relación con el Padre: como Hijo eterno y Siervo
sufriente. Representa el aspecto humano y 'terrestre' del amor del Hijo, quien vino a hacer la voluntad
del Padre (Juan 6:38), 'aprendió la obediencia, aunque era Hijo, a través de sus sufrimientos' (Hebreos 5
: 8). Esta obediencia de Jesús, que 'en los días de su carne ... ofreció oraciones y súplicas, con gran clamor
y lágrimas, al que podía salvarlo de la muerte' (Heb. 5: 7) se deriva, por tanto, de su condición eterna de
Hijo; está arraigado, con la Cruz y la muerte del Cordero, en el amor divino mismo (ver Apocalipsis 13:
8; 1 Pedro 1:19-20) .134
El amor del Hijo se manifiesta en Su obediencia cuando entra al país lejano y nace de una mujer 'bajo
la ley' para cumplirla y obedecerla (Gálatas 4:4; Mateo 5:17; 3:15).
Tal construcción se alinea más estrechamente con afirmaciones clave sobre el Dios trino. Dios no es
obediencia; más bien, 'Dios es amor' (1 Juan 4:8) .135 El amor de Dios como la fuente de la misión de
Cristo aparece de manera bastante prominente: 'En esto el amor de Dios se manifestó entre nosotros,
que Dios envió a su Hijo único a el mundo, para que podamos vivir a través de él. En esto está el amor,
no que hayamos amado a Dios, sino que él nos amó y envió a su Hijo como propiciación por nuestros
pecados” (1 Juan 4:9-10). Y cuando el Padre y el Hijo envían al Espíritu Santo, es un don de amor: 'El
amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado'
(Rom. 5: 5; cf. Hch 2:38; 10:45; Heb.6:4).136 El amor de la Trinidad inmanente se manifiesta en las
misiones económicas del pacto tanto del Hijo como del Espíritu, a saber, la obediencia del Hijo y el
derramamiento del Espíritu. La ejecución del pactum, por lo tanto, está arraigada y cimentada en el
amor intratrinitario, que se manifiesta en la creación y finalmente en la redención (Juan 3:35; 10:17;
17:23-26; Efesios 1:6; Col. 1:13) .137 Las categorías de pacto, amor y obediencia tienen su origen en
el pactum salutis en el mandato del Padre, la obediencia del Hijo y el derramamiento del Espíritu para
redimir a los pecadores caídos. Lejos de ser un asunto frío, moviendo números de un lado del libro de
contabilidad al otro, el Padre envía al Hijo en amor, y el Hijo obedece al Padre en amor, y el Espíritu
aplica la obra del Hijo en amor138.
Conclusión
En cierto sentido, la zanja de Lessing y el telón de acero epistémico de Kant son realidades
genuinas. Bajo su propio poder racional, la humanidad caída no puede saltar la fea zanja y escalar el
muro. Pero la gracia salvadora de la humanidad es que el Dios trino se ha comprometido a escalar el
muro y tender un puente sobre la zanja. Cristo ha venido porque voluntariamente hizo un pacto con su
Padre celestial para ser la garantía de los elegidos: amar y obedecer a su Padre. Y el Espíritu Santo acordó
en este pacto salvar la fea zanja de Lessing al enseñar al cuerpo de Cristo, la iglesia, lo que Cristo ha
hecho y aplicar Su obra de una manera salvadora. Las misiones trinitarias revelan sus procesiones
eternas y, en particular, su obra salvadora de hacer pactos y proyectar el mundo. Tal no es el fruto de la
especulación racional sino el resultado de la revelación divina: el drama del pacto divino donde el
protagonista principal se encuentra en el escenario de la historia redentora y narra la gran obra, en la
que invita a la audiencia a participar en el drama. Me tomo la invitación al drama divino en el siguiente
capítulo - la predestinación y su relación con el pacto de redención.
1 Richard A. Muller, 'Toward the Pactum Salutis: Locating the Origins of a Concept', MAJT (2007): 11-65.
2 Véase, por ejemplo, Scott Swain, 'The Trinity in the Reformers', en The Oxford Handbook of the Trinity ,
eds. Gilles Emery y Matthew Levering (Oxford: Oxford University Press, 2011), 227-39.
3 Joshua Toulmin, Memorias de la vida, carácter, sentimientos y escritos de Faustus Socinus (Londres: J. Brown,
1777), 12.
4 Por ejemplo, Paul CH Lim, Mystery Unveiled: The Crisis of the Trinity in Early Modern England (Oxford: Oxford
University Press, 2012).
5 Por ejemplo, Michael C. Legaspi, La muerte de las Escrituras y el auge de los estudios bíblicos (Oxford: Oxford
University Press, 2010).
6 Gotthold Ephraim Lessing, Escritos teológicos de Lessing , ed. Henry Chadwick (Stanford: Stanford University
Press, 1956), pág.55.
7 Immanuel Kant, La religión dentro de los límites de la razón sola , trad. Theodore M. Greene y Hoyt H. Hudson
(1934; Nueva York: Harper Torchbooks, 1960), III.ii (p. 133).
8 Søren Kierkegaard, Postdata no científica final , trans. David F. Swenson y Walter Lowrie (1941; Princeton:
Princeton University Press, 1974), 15-16, 61-66, 93-97.
9 Friedrich Schleiermacher, La fe cristiana , ed. HR Mackintosh y JS Stewart (Londres: T & T Clark, 1999), 739-51.
10 Schleiermacher, Fe cristiana , 739.
11 Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo , trad. George Eliot (1841; Nueva York: Barnes and Noble, 2004),
15.
12 Samuel M. Powell, La Trinidad en el pensamiento alemán (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 105-
07.
13 Powell, Trinity in German Thought , 104.
14 Powell, Trinity in German Thought , 110; Michael S. Horton, La fe cristiana: una teología sistemática para los
peregrinos en el camino (Grand Rapids: Eerdmans, 2011), 294.
15 Powell, Trinity in German Thought , 111.
16 Powell, Trinity in German Thought , 112-13.
17 Powell, Trinity in German Thought , pág.117.
18 GWF Hegel, Conferencias sobre la filosofía de la religión , vol. 3, La religión consumada , ed. Peter C. Hodgson
(Berkeley: University of California Press, 1998), pág. 362.
19 Hegel, Conferencias , 362-63.
20 Powell, Trinidad en el pensamiento alemán , 119.
21 Powell, Trinity in German Thought , pág. 122.
23 Horton, Christian Faith , pág. 294.
24 Powell, Trinity in German Thought , 129-30.
25 John W. Cooper, Panentheism: The Other God of the Philosophers: From Platón to the Present (Grand Rapids:
Baker, 2006), 116-17.
26 Hegel, Conferencias , 261-62.
28 Karl Barth, Church Dogmatics , 14 vols., Eds. TF Torrance y GW Bromiley (Edimburgo: T & T Clark, 1999), I / 1:
295-490. De aquí en adelante abreviado como CD seguido del volumen y el (los) número (s) de página.
29 Barth, CD I / 1: 300.
30 Barth, CD, I / 1: 301.
31 Barth, CD I / 1: 302; Herman Bavinck, Reformed Dogmatics , 4 vols., Trad. John Vriend, ed. John Bolt (Grand
Rapids: Baker, 2003-08), II: 260.
32 Barth, CD I / 1: 311.
33 Barth, CD I / 1: 334.
34 Barth, CD IV / 1: 192.
35 Barth, CD IV / 1: 177.
36 Barth, CD IV / 1: 177.
37 Thomas Joseph White, 'Intra-Trinitarian Obedience and Nicene-Chalcedonian Christology', Nova et Vera 6/2
(2008): 382.
38 White, 'Intra-Trinitarian Obedience', 377; cf. Hans Urs von Balthasar, La gloria del Señor , vol. 1 (San Francisco:
Ignatius Press, 1982), 478-80; ídem, Teo-drama , vol. 5 (San Francisco: Ignatius Press, 1998), 236-39; Eberhard
Jüngel, El ser de Dios está en devenir: El ser trinitario de Dios en la teología de Karl Barth (Grand Rapids:
Eerdmans, 2001), 75-124; Jürgen Moltmann, The Crucified God (Filadelfia: Fortress Press, 1993), 200-90.
39 Karl Rahner, La Trinidad , trad. Joseph Donceel (1967; Nueva York: Herder & Herder, 2005), 10-11.
40 Rahner, The Trinity , 16. Los estudios posteriores han llegado a caracterizar esta narrativa como una distorsión
de las doctrinas de Dios medievales, reformadas y posteriores a la reforma (véase Richard A. Muller, Post-
Reformation Reformed Dogmatics , 4 vols. [Grand Rapids : 2003], III: 158-59).
41 Rahner, La Trinidad , 22.
42 Rahner, La Trinidad , 39.
43 Robert W. Jenson, La identidad trina: Dios según el evangelio (Filadelfia: Fortress Press, 1982), 7, 139.
44 Jenson, Triune Identity , pág.16.
46 Jenson, Triune Identity , 24-25.
47 Jenson, Identidad trina , pág. 125.
49 Hans Frei, El eclipse de la narrativa bíblica: un estudio sobre la hermenéutica de los siglos XVIII y XIX (New
Haven: Yale University Press, 1974).
50 Hans Frei, La identidad de Jesucristo: Las bases hermenéuticas de la teología dogmática (Filadelfia: Fortress
Press, 1975), 87.
51 Frei, Identidad de Jesús , 92.
52 Frei, Identidad de Jesús , 141.
53 Frei, Identity of Jesus , 142-43.
54 Catherine Mowry LaCugna, Dios por nosotros: La Trinidad y la vida cristiana (San Francisco: Harper San
Francisco, 1991).
55 LaCugna, Dios por nosotros , 1.
56 LaCugna, Dios por nosotros , 6, 13, 209-42.
61 LaCugna, Dios por nosotros , 356; cf. Thomas Weinandy, The Father's Spirit of Sonship: Reconceiving the
Trinity (Eugene: Wipf & Stock, 1995), 132.
63 Estos términos se originan con Tomás de Aquino, aunque los seleccionó de los teólogos patrísticos. Véase,
Aquino, Summa Theologia (rep .; Allen: Classic Reprints, 1948), III q. 2 arte. 6 ad. 1; cf. Gilles Emery,
' Theologia and Dispensatio : the Centrality of the Divine Missions in St. Thomas's Trinitarian Theology', The
Thomist 74 (2010): 515-61.
64 Francesca Aran Murphy, Dios no es una historia: el realismo revisitado (Oxford: Oxford University Press,
2007), 122-23; Paul Molnar, Libertad divina y la doctrina de la Trinidad inmanente (Edimburgo: T & T Clark,
2005), 7.
65 Willem J. Van Asselt, 'El significado fundamental de la teología: teología arquetípica y ectípica en el pensamiento
reformado del siglo XVII', WTJ 64 (2002): 321.
66 Francis Junius, De Vera Theologia , en Opuscula Theological Selecta , ed. Abraham Kuyper (Ámsterdam:
Frederic Muller, 1882), cap. IV (págs. 51-52). Véase también, Michael Horton, Covenant and Eschatology: The
Divine Drama (Louisville: Westminster John Knox, 2002), 183; John Webster, '“Fue la voluntad del Señor herirlo”:
Soteriología y la Doctrina de Dios,' en Dios de la Salvación: Soteriología en Perspectiva Teológica , eds. Ivor J.
Davidson y Murray A. Rae (Aldershot: Ashgate, 2011), 25.
67 Junius, Vera Theologia , cap. V (pág. 53); también Richard A. Muller, Diccionario de términos teológicos latinos
y griegos: extraído principalmente de la teología escolástica protestante (Grand Rapids: Baker, 1985), sv theologia
archetypa , theologia ectypa .
68 Edward Leigh, Un sistema o cuerpo de divinidad: que consta de diez libros. Donde se abren los fundamentos
de los principales fundamentos de la religión (Londres: William Lee, 1654), II (p. 2).
69 Así, por ejemplo, Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica , Ia q. 32 art. 1; Hilario de Poitiers, De Trinitate ,
I.vii, en NPNF 2 9:42; cf. Muller, Dogmática reformada posterior a la reforma , IV: 257-60.
70 JA Thompson, Deuteronomy , TOTC (Downers Grove: InterVarsity Press, 1974), 283-84; JG
McConville, Deuteronomio , AOTC (Downers Grove: InterVarsity Press, 2002), 419.
71 Geerhardus Vos, Teología bíblica: Antiguo y Nuevo Testamento (1948; Edimburgo: Bandera de la verdad, 1996),
7; Boris Bobrinskoy, El misterio de la Trinidad: experiencia y visión trinitarias en la tradición bíblica y
patrística (Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press, 1999), 28.
72 CS Mann, Mark , AB, vol. 27 (Nueva York: Doubleday, 1986), 654.
73 McConville, Deuteronomio , 140-42; RWL Moberly, Teología del Antiguo Testamento: Leer la Biblia hebrea
como escritura cristiana (Grand Rapids: Baker, 2013), 7-40.
74 Juan Calvino, Institutos de la religión cristiana , trad. John Allen (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), I.xiii.1.
75 Molnar, Libertad Divina , 21.
76 Para lo que sigue, ver Gilles Emery, The Trinity: An Introduction to Catholic Doctrine on the Triune God ,
trad. Matthew Levering (Washington, DC: Prensa de la Universidad Católica de América, 2011), 175-78.
77 Rahner, Trinity , 22.
78 Para tratamientos contemporáneos de las procesiones y misiones, ver Bernard Lonergan, The Triune God:
Systematics , Collected Works of Bernard Lonergan, vol. 12, trad. Michael Shields, eds. Robert M. Doran y H. Daniel
Monsour (Toronto: University of Toronto Press, 2007), 125-232, 437-522; Robert M. Doran, La Trinidad en la
historia: una teología de las misiones divinas , vol. 1, Misiones y Procesiones (Toronto: University of Toronto Press,
sin fecha).
79 Para observaciones similares, véase Peter C. Phan, 'Systematic Issues in Trinitarian Theology', en The Cambridge
Companion to the Trinity , ed. Peter C. Phan (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 16-17.
80 Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica , Ia q. 43 arts. 1-8.
81 Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica , Ia q. 43 art. 2.
82 Gilles Emery, 'Esencialismo o personalismo en el tratado sobre Dios en Santo Tomás de Aquino', The Thomist 64
(2000): 527-28; idem, ' Theologia and Dispensatio ', 527-28; cf. Molnar, Divine Freedom , 69; Webster, 'Fue su
voluntad aplastarlo', págs. 25-28.
83 Geerhardus Vos, The Self-Revelation Jesus: The Modern Debate about the Messianic Consciousness (1926,
1953; Phillipsburg: P & R, sf), 189-90.
84 Francis J. Moloney, Amor en el evangelio de Juan: un estudio exegético, teológico y literario (Grand Rapids:
Baker, 2013), 57.
85 John Calvin, John 1-10 , CNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 276; Tomás de Aquino, Comentario al
Evangelio de Juan , 3 vols. (Washington, DC: Prensa de la Universidad Católica de América, 2010), 2.216.
86 Sobre la traducción de μονογεν ή ς, ver Robert Letham, The Holy Trinity: In Scripture, History, Theology, and
Worship (Phillipsburg: P & R, 2004), 383-89; JM Buchanan, 'El hijo unigénito', CTJ 16/1 (1981): 56-79.
87 Moloney, Amor , 59.
88 Véase, por ejemplo, Dale Moody, 'The Translation of John 3:16 in the Revised Standard Version', JBL 72 (1952):
213-19; M. Peppard, 'Hijos adoptados y engendrados de Dios: Pablo y Juan sobre la filiación divina', CBQ 73/1 (2011):
92-110.
89 Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica , Ia q. 34; q. 35 art. 1; Agustín, Sobre la Santísima Trinidad , VII.i,
en NPNF III: 104-06.
90 Véase John Webster, 'Eternal Generation', en John Webster, God Without Measure (Londres: Bloomsbury T &
T Clark, de próxima publicación).
91 Por ejemplo, Walter Brueggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute,
Advocacy (Minneapolis: Fortress, 1997), 620-21; cf. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica , Ia q. 27 art. 2.
92 Robert L. Cole, Salmos 1-2: Gateway to the Psalter (Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2013), 114; Wilhelm
Gesenius, Gesenius's Hebrew Grammar , ed. Emil Kautzsch, trad. Arthur Ernest Cowley (1909; Mineola:
Publicaciones de Dover, 2006), §140.4; Bill T. Arnold y John H. Choi, A Guide to Biblical Hebrew
Syntax (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 164-70. Algunos, sin embargo, sostienen que la frase "Tú
eres mi hijo" no es una cláusula nominal, sino una frase performativa que es paralela a "Hoy te he engendrado". En
otras palabras, ambas cláusulas significan exactamente lo mismo: la inauguración de la realeza del Mesías (John
Goldingay, Psalms , 3 vols. [Grand Rapids: Baker, 2008], I: 100).
93 Por ejemplo, Goldingay, Salmos , I: 103-06; Herman Hoeksema, Reformed Dogmatics (Grand Rapids:
Reformed Free Publishing Association, 1966), 307-09.
94 Robert Letham, 'La doctrina de la Trinidad de John Owen en su contexto católico', en The Ashgate Research
Companion to John Owen's Theology , eds. Kelly M. Kapic y Mark Jones (Farnham: Ashgate, 2012), 196. Letham
hace afirmaciones similares en otros lugares y, sin documentación de respaldo, sostiene que el pactum salutis abrió
la puerta a la herejía (Robert Letham, The Westminster Assembly: Reading Its Theology in Contexto
histórico [Phillipsburg: P & R, 2009], 235-37; cf. ídem, La obra de Cristo [Downers Grove: InterVarsity Press, 1993],
52-53, 254 n. 34). No ofrece ninguna prueba de que el pactum salutis fuera la causa directa del triteísmo, ni menciona
específicamente a quienes abrazaron la herejía como resultado del pactum . De hecho, la investigación reciente sobre
la devolución de la teología trinitaria en la Inglaterra moderna temprana no ha encontrado conexiones supuestas
entre el pactum y la herejía trinitaria, sino que identifica las raíces heréticas en el socinianismo y las labores del
antitrinitario John Biddle (1615-1662). ) (Paul CH Lim, Misterio revelado: La crisis de la Trinidad en la Inglaterra
moderna temprana [Oxford: Oxford University Press, 2012], 16-68). Owen empleó el pactum como
contraargumento contra las afirmaciones socinianas (Lim, Mystery Unveiled , 190).
95 Barth, CD, IV / 1: 65.
96 Aunque el trinitarismo social, que postula tres centros de conciencia separados dentro de la Trinidad y, por lo
tanto, se ha abierto a la crítica del triteísmo, puede ser popular en nuestros días, en el panorama más amplio de los
casi 2.000 años de reflexión de la iglesia sobre la doctrina es una tendencia pequeña y posiblemente
insignificante. Véase, por ejemplo, J. Scott Horrell, 'Toward a Biblical Model of the Social Trinity: Avoiding
Equivocation of Nature and Order', JETS 47/3 (2004): 399-421; Cornelius Plantinga, Jr., 'Social Trinity and
Tritheism', en Trinity, Incarnation, and Atonement: Philosophical and Theological Essays , eds. Ronald J. Feenstra,
Cornelius Plantinga, Jr. (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1989), 21-47; Jürgen Moltmann, La Trinidad
y el Reino: La Doctrina de Dios (Minneapolis: Fortress, 1993), 154-58; cf. Brian Leftow, 'Anti Social Trinitarianism',
en The Trinity: An Interdiscipcise Symposium on the Trinity , eds. Stephen T. Davis, Daniel Kendall, Gerald
O'Collins (Oxford: Oxford University Press, 1999), 203-49; Kevin Vanhoozer, Remitificación de la teología: acción
divina, pasión y autoría (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 139-77; Karen Kilby, 'Perichoresis y
proyección: problemas con las doctrinas sociales de la Trinidad', New Blackfriars 81 (2000): 432-45.
97 Por ejemplo, Sherri Brown, God's Promise: Covenant Relationship in John (Nueva York: Paulist Press, 2014).
98 Santo Tomás de Aquino, Evangelio de Juan , 1: 294-95.
99 Scott Swain y Michael Allen, 'La obediencia del hijo eterno', IJST 15/2 (2013): 117, 127.
100 Por ejemplo, Robert Jenson, 'Once More the Logos asarkos ', IJST 13 (2011): 130-33.
101 Herman Ridderbos, The Gospel of John (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 549-50; DA Carson, El Evangelio
según John (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 557.
102 Por ejemplo, Hoeksema, Reformed Dogmatics , 312.
103 Cf., por ejemplo, Kathryn Tanner, Jesus, Humanity and the Trinity: A Brief Systematic
Theology (Minneapolis: Fortress Press, 2001), 40-41.
104 San Anselmo, Sobre la procesión del Espíritu Santo , § I, en Anselmo de Canterbury: The Major Works ,
eds. Brian Davies y GR Evans (Oxford: Oxford University Press, 1998), 393; cf. Santo Tomás de Aquino, Summa
Theologica , Ia q. 34 art. 1.
105 Cfr. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica , Ia q. 28 art. 4.
106 Rekha M. Chennattu, Discipulado joánico como una relación de pacto (Peabody: Hendrickson, 2006), 130-37.
107 JB Torrance, '¿Pacto o contrato ?: Un estudio de los antecedentes teológicos de la adoración en la Escocia del
siglo XVII', SJT 23 (1970): 51-76.
108 Por ejemplo, Douglas A. Campbell, La liberación de Dios: una relectura apocalíptica de la justificación en
Pablo (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 14-15, 985 n. 82; cf. Richard A. Muller, After Calvin: Studies in the
Development of a Theological Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2003), 175-90.
109 TF Torrance, Teología escocesa: de John Knox a John McLeod Campbell (Edimburgo: T & T Clark, 1996), 104-
05, 107.
110 Barth, CD, IV / 1: 65.
111 David Wai-Sing Wong, 'The Covenant Theology of John Owen' (Tesis doctoral, Seminario Teológico de
Westminster, 1998), 372.
112 Barth, CD, IV / 1: 177.
113 Barth, CD, IV / 1: 192-93, 199.
114 William L. Moran, 'Los antecedentes del amor de Dios en el Deuteronomio del Cercano Oriente Antiguo', CBQ 25
(1963): 82; Geerhardus Vos, 'La doctrina bíblica del amor de Dios', en Historia redentiva e interpretación bíblica:
Los escritos más breves de Geerhardus Vos , ed. Richard B. Gaffin, Jr. (Phillipsburg: P & R, 1980), 430-35.
115 Moran, 'Love of God in Deuteronomy', pág. 78.
116 Bill T. Arnold, 'The Love-Fear Antinomy in Deuteronomy 5-11,' VT 61 (2011): 551-69, esp. 552-62.
117 Dennis J. McCarthy, 'Notas sobre el amor de Dios en Deuteronomio y la relación padre-hijo entre Yahvé e
Israel', CBQ 27 (1965): 145.
118 Brandon C. Crowe, El hijo obediente: Deuteronomio y cristología en el Evangelio de Mateo (Berlín: De Gruyter,
2012), 89; también John L. McKenzie, 'The Divine Sonship of Israel and the Covenant', CBQ 8 (1946): 320-31; Scott
W. Hahn, Parentesco por convenio: un enfoque canónico para el cumplimiento de las promesas salvadoras de
Dios (New Haven: Yale University Press, 2009), 91-92.
119 Crowe, Hijo obediente , 95.
120 Walter Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento: testimonio, disputa, defensa (Minneapolis: Fortress
Press, 1997), 417.
121 Hahn, Kinship by Covenant , 91.
122 Sobre estos y otros textos, véase Crowe, Obedient Son , 98-113; cf. Nelson Glueck, Hesed in the Bible (Nueva
York: Ktav Publishing House, 1975), 35-37; 39, 51-52, 86-87; Gordon R. Clark, The Word Hesed in the Hebrew
Bible (Sheffield: JSOT Press, 1993), 259-61, 267-68; Katherine Doob Sakenfeld, El significado de Hesed en la Biblia
hebrea (Missoula: Scholars Press, 1978), 233-39.
123 Crowe, Obedient Son , 116. También, Bryan D. Estelle, 'Levítico 18: 5 y Deuteronomio 30: 1-14 en Desarrollo
teológico bíblico: El derecho al cielo excluido y proferido', en La ley no es de fe: Ensayos sobre Obras y Gracia en el
Pacto Mosaico , eds. Bryan D. Estelle, JV Fesko, David VanDrunen (Phillipsburg: P & R, 2009), 109-46.
124 Bruce Waltke, Una teología del Antiguo Testamento: un enfoque exegético, canónico y temático (Grand
Rapids: Zondervan, 2007), 544.
125 Por ejemplo, Cole, Salmos 1-2 , passim .
126 Ver, por ejemplo, Joel Kenney, The Recapitulation of Israel: Use of Israel's History in Matthew 1: 1-4:
11 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008); cf. Vos, Autorrevelación , 206.
127 Véase, por ejemplo, GK Beale, 'The Use of Hosea 11: 1 in Matthew 2:15: One More Time', JETS 55/4 (2012): 697-
716.
128 Rekha M. Chennattu, 'El motivo del pacto: una clave para la interpretación de Juan 15-16', en Trascender los
límites: lecturas contemporáneas del Nuevo Testamento. Ensayos en honor a Francis J. Moloney , eds. Rekha M.
Chennattu y Mary L. Coloe (Roma: Libreria Ateneo Salesiano, 2005), 148; ídem, Discipulado joánico , 67, 76, 83, 85,
87; Moloney, amor , 120.
129 Edward Malatesta, la interioridad y la Alianza: Un Estudio
de varepsilon À ναι varepsilon nu y mu έ νειν varepsilon nu En la primera carta de San Juan (Roma: Biblical Institute
Press, 1978), 58-64; Sherri Brown, Don sobre Don: Pacto a través de la palabra en el Evangelio de Juan (Eugene:
Pickwick, 2010), 3.
130 Vanhoozer, Remythologizing Theology , pág . 7; cf. Nicholas Wolterstorff, Arte en acción: hacia una estética
cristiana (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 122-25.
131 White, 'Intra-Trinitarian Obedience', 390-91.
132 White, 'Intra-Trinitarian Obedience', pág. 398.
133 White, 'Intra-Trinitarian Obedience', pág. 402.
134 Bobrinskoy, Trinity , 118.
135 Maloney, Love , 194-95.
136 Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica , Ia q. 36 art. 2.
137 Xavier Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios , trad. Thomas B. Fowler, Jr. (Washington, DC: University Press of
America, 1981), 358, 374, 419; Bobrinskoy, Trinity , 4 años; Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica , Ia q. 32
art. 1; John Owen, ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΑ: o, Una declaración del glorioso misterio de la persona de Cristo , XII, en The
Works of John Owen , 24 vols., Ed. William H. Goold (Edimburgo: Banner of Truth, 1862), I: 145; idem,
ΠΝΕΥΜΑΤΟΛΟΓΙΑ: Un discurso sobre el Espíritu Santo , III.i, en The Works of John Owen , 24 vols., ed. William
H. Goold (Edimburgo: Banner of Truth, 1862), III: 209.
138 Cfr. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica , Ia q. 36 art. 2; Vanhoozer, Remitificación de la teología ,
258.
~:3:~
Predestinación
Introducción
T él pactum salutis se ocupa de los asuntos relacionados con el plan de la redención y la elección del
hijo. La elección del Hijo significa que cualquier exposición del pactum salutis debe explicar la relación
entre el pacto intratrinitario y la doctrina de la predestinación. En la historia de la iglesia, dos grandes
paradigmas predestinarios han dominado la escena teológica, los puntos de vista agustino y
semipelagiano.1 Dicho de manera simple, los teólogos han argumentado que la elección de los pecadores
por el Dios trino es una elección soberana que no se basa en la voluntad humana. o acciones (Agustín)
o es una ratificación divina de la fe y perseverancia previstas (semipelagianismo). Pero en el siglo XX
Karl Barth (1886-1968) desafió los dos paradigmas dominantes al reconcebir la doctrina de la elección.
En resumen, Barth creía que el paradigma reformado predominante dependía demasiado de una
metafísica del ser que imponía una ontología griega artificial al Dios de las Escrituras. A juicio de Barth,
la doctrina reformada común no era suficientemente cristológica. Por decir lo mínimo, la doctrina
reconfigurada de la elección de Barth fue un proyectil de artillería que dejó un cráter significativo en la
teología de los siglos XX y XXI. Cualquier intento de explicar la doctrina de la predestinación (o elección
y reprobación) debe abordar la crítica de Barth a la tradición y su paradigma alternativo. Además de la
opinión de Barth, en los últimos años ha surgido un debate importante entre los estudiosos de Barth
sobre la relación adecuada entre la elección y la doctrina de la Trinidad. Cualquier tratamiento serio de
la doctrina de la elección de Barth también debe tener en cuenta estos desarrollos recientes, ya que
tratan muchas de las cuestiones planteadas en el capítulo anterior sobre la Trinidad y se cruzan con
asuntos relacionados con la doctrina de la elección.
Al utilizar la doctrina de la predestinación de Barth como un interlocutor, este capítulo demuestra que
el pactum salutis es el contexto del pacto en el que el Dios trino predestina coordinadamente al Hijo
como fianza del pacto y a Su cuerpo, el grupo particular de individuos designados como los elegidos. El
Padre elige y nombra al Hijo para Su misión como garantía del pacto, que establece la naturaleza
fundamental de Su obediencia imputada (activa y pasiva), la preordenación de toda la historia anterior
que lleva a Su encarnación y la posterior historia posterior a la resurrección. Este decreto también
contiene los planos para los nuevos cielos y la tierra, las semillas de la era escatológica. El Dios trino
escribe el guión de la obra divina, una que lo establece como el actor principal y sus portadores de la
imagen como participantes en el gran drama de la historia redentora. Aparte del contexto del pactum
salutis, la elección, la cristología, la soteriología, la providencia y la escatología pueden potencialmente
volverse dispares, desconectados y despegados. El pactum es el hilo que mantiene unidas todas las
perlas para formar un hermoso collar.
Primero, este capítulo examina la doctrina de la elección de Barth en sus cuatro partes principales: es
post-metafísica, supralapsaria, cristológica (Cristo como sujeto y objeto de elección) y universal. El
capítulo también interactúa con el debate reciente dentro de los círculos barthianos sobre la
interpretación correcta de la doctrina de Barth. En segundo lugar, el capítulo critica la doctrina de Barth
al exponer un caso para la comprensión confesional reformada tradicional de la predestinación. En este
entendimiento, la predestinación es la voluntad soberana del Dios trino de elegir a los pecadores caídos
para la salvación, que es una manifestación del amor del pacto trino de Dios. Contrariamente a las
caricaturas populares, la visión reformada tradicional no es especulativa ni se basa en la ontología
griega. Toda la teología emplea la metafísica para explicarlo. La cuestión no es si una doctrina es
demasiado metafísica o no, sino si la exégesis bíblica regula las afirmaciones metafísicas. Para tomar
prestado un giro de expresión, no deberíamos involucrarnos en una onto-teología muy criticada, sino
más bien en una teo-ontología.2 En otras palabras, la Escritura debe ser siempre suprema y la metafísica
y la filosofía siempre deben servir en una heurística, nunca en un magistral papel. Por muy influyentes
que hayan sido los puntos de vista de Barth en el esfuerzo por purgar la teología de la metafísica y la
especulación, uno debe preguntarse si ha tenido éxito o si simplemente ha sustituido la metafísica
moderna por la metafísica premoderna, y la filosofía alemana reemplaza a la filosofía griega. La
metafísica moderna no es necesariamente algo malo, pero uno debe preguntarse si tal movimiento aclara
u ofusca la empresa teológica.4 Esta pregunta solo puede responderse colocando tales afirmaciones
junto con el estándar supremo de todas las cosas teológicas, el canon de las Escrituras.5 En tercer lugar,
el capítulo explorará las implicaciones teológicas de la relación entre la predestinación y el pactum ,
principalmente en lo que se refiere a la encarnación, la obediencia imputada de Cristo y la escatología.
La Reformulación Barthiana de la Predestinación
Un rápido examen de varias de las principales confesiones revela que la Reforma fue verdaderamente
un renacimiento de la doctrina agustiniana de la gracia.6 La Confesión escocesa (1560) dice: `` El mismo
Dios y Padre eterno, que solo por gracia nos eligió en su Hijo Cristo Jesús, antes de la fundación del
mundo, fue puesto, lo nombró para ser nuestra cabeza, nuestro hermano, nuestro pastor y gran obispo
de nuestras almas ... dando poder a todos los que creen en él para ser hijos de Dios '(§ VIII ). La
Confesión belga (1561) afirma igualmente que Dios, que es misericordioso y justo, retiró y salvó de la
humanidad caída 'aquellos a quienes, en su consejo eterno e inmutable, ha elegido y elegido en
Jesucristo nuestro Señor por su pura bondad, sin cualquier consideración de sus obras” (§
XVI). Declaraciones similares aparecen en otros documentos confesionales del período, incluida la
Segunda Confesión Helvética (1566), los Cánones de Dort (1618-19) y los Estándares de Westminster
(1647). En resumen, la tradición confesional reformada sostiene que la elección es particular, que los
elegidos han sido elegidos de acuerdo con el beneplacitum Dei sin referencia a la fe u obras previstas, y
que la elección es completamente monergística.
La Doctrina de la Elección de Barth
Barth estaba familiarizado tanto con los catecismos y confesiones reformados como con la tradición
teológica que los sustenta. Al principio de su carrera teológica, Barth se familiarizó rápidamente con la
teología reformada tradicional para sus conferencias sobre las Confesiones reformadas al extraer las
polvorientas páginas logarítmicas de la Dogmática reformada de Heinrich Heppe (1820-79). , se negó a
reprender lo que encontró. Creía que el regreso a la ortodoxia reformada, la teología reformada de los
siglos XVI y XVII, era inaceptable:
La dogmática de estos siglos ya había estado demasiado estrechamente ligada a una forma no tomada
de la cosa misma sino de las filosofías contemporáneas, para que la sustancia misma no hubiera sufrido
por ello tanto en su conjunto como en sus detalles. Con demasiada confianza, los héroes de la ortodoxia,
en su justificado intento de adoptar la tradición de la Iglesia Primitiva y Medieval, la sobrecargaron con
presuposiciones que, tarde o temprano, estaban destinadas a poner en peligro el conocimiento
reformado de Dios y de la salvación.8
Barth rechazó muchos principios de la ortodoxia reformada, el principal de ellos fue su doctrina de
predestinación. Rechazó su doctrina de predestinación no porque postulara la salvación de algunos y el
rechazo de otros, sino porque estaba construida sobre una ontología defectuosa.
En el entendimiento de Barth, no hay conocimiento de Dios fuera de Cristo. En contraste con la
tradición anterior, Barth desconfiaba de cualquier concepto del logos asarkos ("la palabra sin
carne"). En otras palabras, pensó que no hay conocimiento de Dios aparte de la suprema auto-revelación
en Cristo. Esto significa que, en un aspecto, no hay logos asarkos sino sólo logos incarnandus ('palabra
para encarnar'). El único Dios que conocemos es el revelado en Jesucristo, y esto significa que Cristo es
la presuposición clave de la elección y la reprobación. Por tanto, no se puede ir más allá de lo que Dios
ha revelado y postular quién es Dios o a quién ha elegido antes de considerar la elección y encarnación
de Cristo. Más bien, el Dios trino, no simplemente el Padre, ha establecido el pacto de gracia con la
elección y reprobación de Jesucristo, el hombre elegido y rechazado. Richard Muller ha caracterizado
las diferencias entre la posición clásica y barthiana como cristocentrismo soteriológico versus
cristocentrismo principal. Es decir, en el primero Cristo está en el centro de la soteriología, mientras que
en el segundo Cristo está en el centro del sistema teológico en términos de la ontología de la Trinidad,
la revelación, la creación y la redención.10
Cristo es, en consecuencia, tanto el objeto como el sujeto de la elección de Barth. En su exégesis de
Romanos 9, Barth explica el error de la tradición con respecto a la infame declaración de Pablo: 'Amo a
Jacob, pero aborrecí a Esaú':
Cuando los reformadores aplicaron la doctrina de la elección y el rechazo (predestinación) a la unidad
psicológica de tal o cual individuo, y cuando se refirieron cuantitativamente a los 'elegidos' y a los
'condenados', estaban, como podemos ver ahora, hablando mitológicamente. Pablo no pensó ni
cuantitativa ni psicológicamente, ni podría haberlo hecho, ya que su énfasis está completamente puesto
en la preocupación de Dios por el individuo, y no en la preocupación del individuo por Dios. ¿Y cómo es
posible que el individuo temporal, observable y psicológicamente visible sea capaz de una elección o un
rechazo eternos?
En lugar de dividir a la humanidad en dos grupos separados, lo que Barth llama una 'mitología', creía
que '[Dios] se da a conocer en la parábola y el acertijo del amado Jacob y el odiado Esaú, es decir, en el
secreto de eterna predestinación doble. Ahora bien, este secreto no concierne a este o aquel hombre,
sino a todos los hombres. Por ella los hombres no están divididos, sino unidos».11 Barth sostiene que la
predestinación une a la humanidad porque Cristo es tanto sujeto (el Dios que elige) como objeto (el
hombre elegido y reprobado). Esto significa que Barth configura su doctrina de la elección en la forma
supralapsaria más alta.
El infra y supralapsarianismo eran las dos formas principales de la doctrina de la predestinación en la
ortodoxia reformada.12 Barth estaba familiarizado con los conceptos básicos de ambas posiciones, a
saber, que el objeto de la predestinación era homo creatus et lapsus o creabilis et labilis, el hombre
como creado. y caído o el hombre como creable y propenso a caer. En otras palabras, los teólogos que
sostenían estos puntos de vista estaban preocupados por la cuestión de si Dios toma en cuenta el pecado
en su decisión de elegir a algunos para la salvación. Barth creía que el relato reformado tradicional de la
predestinación en ambas variantes lapsarias adolecía del defecto fatal de presuponer una noción
metafísica del ser de Dios. Este 'Dios' predestinó y reprobó a las personas a la salvación y la condenación
y lo hizo sin tener ninguna conexión con Cristo. A pesar de esta deficiencia, Barth creía que la posición
supralapsaria era encomiable porque buscaba colocar la acción soteriológica de Dios en primer lugar
por encima de todas las demás consideraciones. Barth adoptó esta postura y modificó la visión para
ofrecer lo que denominó un 'supralapsarianismo purificado'13.
Barth creía que el decreto de predestinación tenía la primera consideración, y que el decreto tenía que
comenzar, no con la selección y el rechazo de individuos, sino con la elección y reprobación del hombre
elegido, Jesucristo.14 En este punto, la doctrina de Barth de la predestinación se cruza con su
cristología. En lugar de asumir una ontología esencialista, que comienza con el ser de Dios en abstracto
y, por lo tanto, una elección abstracta de individuos, Barth articula una ontología actualista.15 La
ontología actualista de Barth supone un fundamento cristológico. El único Dios que conocemos es la
acción de Dios en Cristo; de alguna manera no podemos quitar el velo y conocer a Dios en abstracto. Solo
lo conocemos en la revelación concreta de Cristo y, por lo tanto, en el acto o evento de Dios en
Cristo. Cristo, por tanto, es predestinación. Él es el pacto de gracia, el Dios que elige y el hombre
universalmente elegido y reprobado. 16 La elección de Cristo reemplaza todas las demás
consideraciones. No conocemos el logos asarkos, sino sólo el logos incarnandus y, finalmente, el logos
incarnatus ('la palabra encarnada'). No sabemos del ser de Dios, solo de Cristo. Y por esta razón Barth
dice que el único nombre que conocemos para la segunda persona de la Trinidad es Jesucristo.17
El Debate sobre la Doctrina de Barth
La doctrina de la predestinación de Barth ciertamente ha tenido sus críticos, pero otros han recibido y
promovido calurosamente sus puntos de vista, especialmente Bruce McCormack. McCormack, sin
embargo, avanza la tesis de que la teología de Barth experimentó un desarrollo significativo entre los
volúmenes I y II de su enorme Iglesia Dogmática. A raíz de la conferencia de Pierre Maury (1890-1956)
de 1936 sobre la predestinación en el Congreso Calvino en Ginebra, la comprensión de Barth de la
doctrina se revolucionó.18 McCormack sostiene que el despertar revolucionario, o tal vez evolutivo, de
Barth a su doctrina cristológica actualista de la predestinación fue mucho más radical de lo que la
mayoría cree.19 La mayoría de los estudiosos de Barth sostienen que, para Barth, la ontología precede a
la elección: Dios es antes de actuar.20 McCormack, por otro lado, afirma lo contrario: para Barth, Dios
actúa antes que Él.
Siguiendo el ejemplo de la inquietud de Barth por el logos asarkos, McCormack cree que Barth
sostenía que la triunidad de Dios es una función lógica de la elección divina.21 McCormack presenta su
tesis en el título de su ensayo sobre la doctrina de la elección de Barth, 'Gracia y ser'. McCormack escribe:
La decisión por el pacto de gracia es la base de la triunidad de Dios y, por lo tanto, de la generación
eterna del Hijo y de la procesión eterna del Espíritu Santo del Padre y el Hijo. En otras palabras, las
obras de Dios ad intra (las procesiones trinitarias) encuentran su base en la primera de las obras de
Dios ad extra (es decir, la elección). Y eso también significa que Dios quiere la generación eterna y la
procesión eterna; no son naturales para él si se entiende por `` natural '' la determinación de ser fijo
antes de todas las acciones y relaciones22.
La precisión de la exégesis de Barth de McCormack está más allá del alcance de este capítulo y es mejor
dejarla en manos de los eruditos de Barth. Algunos han abrazado la interpretación de McCormack de
Barth, pero él también ha tenido una fuerte oposición.23 Sin embargo, las cuestiones que plantea
McCormack no son meramente una cuestión barthiana parroquial. Como cuestión de dogmática, uno
debería abordar la cuestión de si una doctrina cristológica actualista de la elección es superior a una
comprensión esencialista. En pocas palabras, ¿la voluntad de Dios determina Su ser o Su ser determina
Su voluntad? Esto nos lleva a la cuestión de la relación entre el pactum y la predestinación.
La Predestinación y el Pactum Salutis
Aclarando Falsas Presuposiciones
Uno de los primeros pasos para establecer la validez y superioridad de un enfoque esencialista de la
teología es reconocer los supuestos defectuosos que Barth y McCormack aportan a la discusión. En
muchos aspectos, el rechazo de Barth a la tradición se basa en una caricatura. Barth emplea la distinción
entre Dios en abstracto (el ser) y en lo concreto (Jesucristo) .24 Su suposición en este punto es que la
ortodoxia reformada abrazó al primero, y por lo tanto produjo una doctrina mitológica de
predestinación. McCormack sigue la evaluación de Barth y, por lo tanto, caracteriza el enfoque de Barth
como posmetafísico. Es decir, Barth no aborda la cuestión de la predestinación desde una ontología
especulativa y una consideración de atributos divinos abstractos, sino más bien desde el único punto de
acceso epistemológico que tenemos, Cristo.25 Hay dos razones probables para la evaluación errónea de
Barth: (1) accedió en gran medida a la ortodoxia reformada a través del filtro de Dogmática
reformada de Heinrich Heppe; y (2) Barth entendió mal la naturaleza de la doctrina ortodoxa
reformada del decreto.
En primer lugar, la presentación de Heppe ha distorsionado la disposición de los temas tal como
aparecían originalmente en las diversas obras doctrinales de las que se recopilaron.26 Investigaciones
recientes han demostrado que Barth se basó en el trabajo de Heppe en lugar del acceso directo a las
fuentes primarias.27 Lectura de fuentes primarias a través de Heppe distorsionó la comprensión de
Barth. Lo que algunos teólogos conectaron en sus propios sistemas, como la predestinación y el pactum,
se separó en la presentación de Heppe. Uno de los efectos evidentes del acceso mediado por Barth a las
fuentes primarias es su afirmación de que la ortodoxia reformada postuló una doctrina abstracta de
predestinación desprovista de Cristo. Sin embargo, nada podría estar más lejos de la verdad. Aquellos
teólogos reformados que aún no defendían el pactum salutis, sin embargo, coordinaban íntimamente la
predestinación y la cristología. Por ejemplo, Girolamo Zanchi (1516-90) escribe: 'Por tanto, tampoco
dudamos de que Dios, cuando creó a todos los hombres (para no hablar de los ángeles) en Adán justos,
previó que en él todos pecarían y eligió a algunos en Cristo. .'28 Los primeros teólogos reformados
modernos no divorciaron la cristología de la predestinación. El Cristo y el Decreto de Richard
Muller prueba hábilmente este punto.29 Pero en particular, la coordinación explícita de la cristología y
la predestinación es la función específica del pacto de redención. El pactum une inseparablemente la
predestinación y la cristología.
El segundo problema se relaciona con la incomprensión de Barth de la naturaleza del decreto según la
ortodoxia reformada. Una de las posibles razones por las que Barth concluye que la ortodoxia reformada
defendía las doctrinas abstractas de la predestinación y Dios es por su lectura de la controversia lapsaria
del siglo XVII. Él identifica la diferencia clave entre infra y supralapsarianismo como un desacuerdo
sobre el objeto de la predestinación. ¿El objeto es hombre caído o no caído? ¿Dios elige elegir, crear,
permitir la caída y redimir, o crea, permite la caída, elige y luego redime? La impresión que uno podría
tener de este orden de decretos es que la elección, especialmente en el entendimiento supralapsario, es
una elección abstracta. Sin embargo: (1) incluso porque la elección supralapsaria es en Cristo; (2) no
hay múltiples decretos, sino un solo decreto que le da simplicidad divina; y (3) el análisis de Barth de las
dos posiciones lapsarias no tiene en cuenta su complejidad. Como se dijo anteriormente, pocos teólogos
reformados, si es que hay alguno, postulan la elección aparte de Cristo. Además, debido a la simplicidad
divina, los teólogos reformados reconocieron que no había múltiples decretos, sino solo un decreto. La
distinción entre múltiples decretos es la única forma en que las criaturas finitas pueden reflexionar sobre
la revelación ectípica de Dios. Entonces, aunque un teólogo podría proponer varios decretos, no
pretendía divorciar uno de los demás.
Por ejemplo, Johannes Maccovius (1588-1644), un supralapsario notoriamente audaz que fue acusado
en el Sínodo de Dort (1618-19) por su supuesta doctrina imprudente de la predestinación, sostuvo que
la elección como decreto es 'en Cristo' (Efesios 1: 4) .30 Maccovius escribe: `` No nos ha elegido porque
estemos en Cristo, sino que nos ha elegido para que estemos en Cristo ''. 31 Maccovius era un
supralapsario y, por lo tanto, creía que el objeto de la la elección fue homo creabilis et labilis ("el hombre
como creable y propenso a caer"). Pero Maccovius podría mirar el objeto de la elección desde varios
ángulos diferentes:
Con respecto a su fin, una cosa es considerar el objeto de la predestinación en la medida en que existe
en la intención, pero otra es considerar el objeto de la predestinación en la medida en que existe en la
ejecución. Respecto a la meta, respecto a la intención, el objeto humano de la predestinación es el
hombre creable [ homo creabilis]. En cuanto a la meta con respecto a la ejecución, el objeto humano de
la predestinación es el hombre para ser creado y creado, permitiéndose que el hombre caiga y caiga
[ homo condendus, conditus, permittendus in lapsum, lapsus] .32
Sí, Maccovius identifica el objeto de la predestinación como creabilis, pero desde otros puntos de vista
lo identifica como homo condendus o conditus, el hombre como creado y ya creado. En otras palabras,
incluso para un supralapsario como Maccovius, no hay ningún sentido en el que la elección sea abstracta,
a la luz de la simplicidad divina y la unidad del decreto, y los numerosos puntos ventajosos desde los
que se podría considerar el objeto de la predestinación. Dios nunca hace una elección simple y abstracta:
elección, cristología, redención, todo coherente dentro del decreto. Por decir lo mínimo, el malentendido
de Barth de la ortodoxia reformada lo lleva a establecer un hombre de paja y luego postular una doctrina
cristológica de la predestinación como si fuera una visión trascendental. Pierre Maury no fue el primer
teólogo en plantear un vínculo indisoluble entre cristología y predestinación. Los teólogos reformados
lo habían estado haciendo durante cientos de años antes de la conferencia de Maury en 1936.
Elección y Pactum Salutis
Dada la estrecha coordinación entre la predestinación y el pactum para los primeros teólogos
reformados, que fue especialmente evidente en la Parte I de este estudio, ¿cómo deberíamos concebir la
relación entre estas dos doctrinas? John Owen (1616-1683), por ejemplo, coloca el trinitario consilium
Dei lógicamente anterior a la pactum 0,33 Geerhardus Vos (1862-1949) adopta un enfoque similar:
El llamado "consejo de paz" no precede a la elección, sino que la sigue en orden. Lo primero debe verse
como el primer paso en la implementación de la idea de elección. El consejo de paz comprende la
garantía eterna de Cristo, de la cual depende todo el trato de gracia de Dios hacia los pecadores en el
tiempo. Si ahora esa garantía es particular, es decir, no se contrata para la raza humana en general, sino
muy específicamente para los elegidos y solo para los elegidos, entonces se deduce que ya debe haber
habido una determinación de los elegidos, un establecimiento de sus personas, antes de que comenzara
el compromiso entre el Padre y el Hijo sobre la fianza (este 'antes' y este 'comenzó' no deben entenderse
temporalmente) .34
Vos sostiene que si el pactum aparece lógicamente antes de la elección, el resultado es una doctrina de
expiación universal. Si bien Vos tiene en mente las opiniones de Moisés Amyraut (1596-1664), quien
postuló que el decreto de la satisfacción universal de Cristo era anterior al decreto de elección, sus
comentarios también se ajustan a la posición de Barth del hombre universal elegido y rechazado, una
posición que produce universalismo.35
Jan van Genderen (1923-2004) y Willem Hendrik Velema (1929-) han reconocido otras fórmulas como
la de Bert Loonstra36. Loonstra sostiene que el decreto de elección y reprobación ocurre dentro
del pactum salutis entre el Padre y el Hijo. Van Genderen y Velema ven un problema con tal
construcción porque la reprobación no puede ser parte del pactum, un pacto destinado a salvar, no
condenar. En consecuencia, van Genderen y Velema dejan abierta la pregunta sobre la secuencia entre
la elección y el pactum porque creen que la Biblia guarda silencio al respecto. Además, afirman que,
dado que los conceptos de tiempo y secuencia son inaplicables al consejo eterno de Dios, la relación
entre el pactum y la predestinación debe considerarse desde una única perspectiva37.
Por un lado, cabe preguntarse si el supralapsarianismo de Vos motiva su ordenación del pactum y la
predestinación. Tan deseoso como estaba de minimizar las diferencias entre infra y supralapsarianismo,
su búsqueda de la vía superior (supra lapsum), probablemente impulsa su comprensión de la relación
entre la elección y el pactum.38 El supralapsarianismo de Vos se manifiesta en su separación del
decreto. del mediador, ya que sostiene que el decreto de elección sólo se conecta lógicamente con el
mediador después de la consideración del pecado: 'Como Mediador, es fiador. Una fianza presupone
una deuda que debe pagarse. La deuda presupone pecado. Cristo como Mediador solo puede aparecer
donde el pecado está presente '. A este respecto, Vos separa el decreto de todas las demás
consideraciones porque, en su opinión, `` No puede existir una conexión lógica (nexus causalis) entre
el supralapsarianismo y otras doctrinas, simplemente porque todas las demás partes de la doctrina de
la salvación presuponen el pecado ''. 39 Van Genderen y Velema adoptan un enfoque diferente y llegan,
a mi juicio, a una conclusión correcta, pero por las razones equivocadas. Argumentan que la
predestinación y el pactum deben considerarse desde una única perspectiva debido a la unidad del
consejo eterno de Dios y porque la Escritura guarda silencio sobre la cuestión de la prioridad. Es cierto
que los dos deben tomarse juntos, pero la sencillez de Dios y el supuesto silencio de las Escrituras no
son razones para seguir este camino.
Por el contrario, la simplicidad divina implica que el decreto del Dios trino es uno y no tiene
partes. Pero como no intentamos teología arquetípica sino ectípica, la única opción que tenemos es
discutir las prioridades lógicas presentes en el decreto singular de Dios y por tanto hablar de decretos
múltiples. Por lo tanto, reconocer la prioridad de diferentes elementos del decreto no es
especulativo. Más bien, uno debe preguntarse si la priorización ectípica del decreto trino singular sigue
las prioridades establecidas en las Escrituras. A este respecto, uno debe acudir a una serie de
declaraciones en las Escrituras para ver que la Biblia sí aborda la cuestión de la relación entre
el pactum y la predestinación.
A diferencia de las opiniones de Vos y van Genderen y Velema, las Escrituras no guardan silencio sobre
la relación entre el pactum y la predestinación ni presentan una elección abstracta, desconectada del
mediador. Efesios 1: 4 presenta a los elegidos como elegidos en Cristo. Como se discutió anteriormente,
Efesios 1: 1-14 es un locus classicus principal para el pacto de redención. Ser elegido en Cristo, el Mesías,
implica la presuposición del pecado, que requiere la necesidad lógica de una creación y caída
presupuestas. Tal patrón sigue un orden infralapsario común de los decretos, pero tal conclusión ofrece
una mejor explicación de Efesios 1: 4 que la suposición de Vos de que la elección está separada de la
consideración del fiador y mediador del pacto, Cristo.40
Considerar la elección divorciada del mediador va en contra de las declaraciones de Pablo en Efesios
1: 4 y postula una colección de individuos que no constituyen un cuerpo, es decir, la iglesia. Solo pueden
constituirse en el cuerpo de Cristo después de considerar la creación, la caída y la necesidad de la
garantía del pacto. Como es evidente en Efesios 1: 4, la Escritura no guarda silencio con respecto a la
relación entre el pactum y la predestinación. Si el pactum establece el logos asarkos como logos
incarnandus y los elegidos son elegidos en Cristo como tales, entonces uno debe preguntarse cuál tiene
prioridad, el pactum o la elección. La construcción de Vos va en contra de la esencia de Efesios 1: 4, pero
postular un mediador aparte de la necesidad de salvar a alguien también se encuentra con
problemas. ¿Por qué la Trinidad constituiría al Hijo como el logos incarnandus si no hay nadie que
requiera una garantía de alianza? 41 Vos se acorrala a sí mismo en una esquina porque carece del
enfoque más matizado de Maccovius, quien veía el objeto de la elección desde varias perspectivas
diferentes.
Un camino superior al supralapsarianismo de Vos, creo, viene de la idea correcta que ofrecen van
Genderen y Velema, es decir, considerar la predestinación y el pactum desde una única perspectiva. El
Dios trino determina lógicamente la predestinación y el pactum en conjunto. Como el carpintero que
junta el martillo y los clavos, el Dios trino considera la cabeza y el cuerpo conjuntamente. No hay
elección en Cristo aparte de la necesidad de una garantía de pacto (pace Vos), y no hay consideración
del logos incarnandus aparte de Su cuerpo, la iglesia. De hecho, como escribe Pablo: "Nos predestinó
para adopción como hijos por medio de Jesucristo, según el propósito de su voluntad" (Efesios 1: 5; cf.
Rom. 8:29). Si la elección es de homo creatus et lapsus, esto responde a las preocupaciones planteadas
por van Genderen y Velema. Ambos teólogos estaban preocupados por cómo dar cuenta de la
reprobación si se lleva a una relación coordinada con el pactum. ¿De qué manera la constitución del
Hijo como garantía del pacto explica el rechazo del réprobo? Si uno intenta casar el supralapsarianismo
con el pactum, entonces se deben abordar esas cuestiones. Este es uno de los factores probables que
motiva a Vos a separar el decreto de elección y reprobación de cualquier consideración del oficio de
Cristo como garantía del pacto.
Sin embargo, si uno persigue una comprensión infralapsaria del objeto de la elección, como sugiere
Efesios 1: 4, entonces el problema aparente se evapora. En ninguna parte encontramos que las
Escrituras coloquen la elección y la reprobación en pie de igualdad. No hay, por ejemplo, libros de vida
y muerte (véase Apocalipsis 3: 5; 13: 8; 17: 8; 20:12; 20:15; 21:27). El estribillo repetido en el apocalipsis
de Juan es que los no elegidos no tenían sus nombres escritos en el Libro de la Vida. En la dogmática
más antigua, los no elegidos se discutían en términos de preterición divina.42 La Confesión de Fe de
Westminster, por ejemplo, dice: 'El resto de la humanidad Dios se complació, de acuerdo con el consejo
inescrutable de su propia voluntad, por el cual él extiende y retiene misericordia, como le place, para
que pase la gloria de su poder soberano sobre sus criaturas; y ordenarlos para deshonra e ira por su
pecado, para alabanza de su justicia gloriosa '' (III.vii) .43 En términos agustinianos, Dios elige a los
elegidos de la massa corrupta , la massa perditionis : los elige de la masa caída de la humanidad
adánica.44
Elegido por el Padre
Ahora, en este punto, Barth y sus compañeros barthianos indudablemente dirían: '¡Una viruela en
ambas casas!' En otras palabras, Barth rechazaría las construcciones infralapsarias y supralapsarias de
la relación entre el pactum y la predestinación. Ambos sufren todo lo que Barth encuentra problemático
con la visión reformada tradicional. Tal construcción postula una doctrina metafísica, abstracta y
particular de la elección que no da cuenta de la preferible cristología actualista y el supralapsarianismo
purificado que reconoce a Cristo como el Dios elector y el hombre elegido y rechazado. Debemos
comenzar, por lo tanto, con la pregunta de quién, dentro de la Deidad, es responsable de la elección.
Barth afirma que Cristo es el Dios que elige. La pregunta que debemos hacernos es si esto se alinea con
lo que encontramos en las Escrituras. Después de todo, Barth argumenta repetidamente en el volumen
II / 2 de su dogmática que la revelación, no la razón, debe ser el árbitro en todas las cosas teológicas.45
Las Escrituras del Nuevo Testamento mencionan la elección por el Padre varias veces. Por ejemplo,
Pablo identifica el tema como 'Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, quien nos ha bendecido en
Cristo con toda bendición espiritual en los lugares celestiales, así como él [el Padre] nos escogió en él
[Cristo] ... él [el Padre] nos predestinó para adopción como hijos por medio de Jesucristo, según el
propósito de su voluntad [del Padre] '(Efesios 1: 3-5) .46 Asimismo, los exiliados elegidos fueron
escogidos' según la presciencia de Dios el Padre '(1 P. 1: 2; cf.2: 6). Estos textos contradicen la afirmación
de Barth de que Cristo es el Dios elector. Además, también debemos considerar el hecho de que el Padre
no solo elige a los elegidos, sino que también elige al Mesías: 'Este es mi Hijo, mi Elegido; ¡Escúchalo a
él!' (Lucas 9:35; véase 23:35). 'He aquí mi siervo a quien he escogido, mi amado en quien mi alma se
complace. Pondré mi Espíritu sobre él, y proclamará justicia a los gentiles” (Mateo 12:18). Algunos
podrían afirmar que hay varios pasajes en las Escrituras que atribuyen la elección al Hijo (por ejemplo,
Juan 6:70; 13:18; 15:16, 19; Hechos 1: 2, 24). Sin embargo, estos pasajes no se refieren a la doctrina de
la predestinación, sino a la misión histórica redentora del logos incarnatus ('la palabra encarnada'). 47
Esto es especialmente evidente en la designación de Judas por Cristo como uno de sus escogidos a pesar
de su estado como 'el diablo' (Juan 6:70 *) .48 A este respecto podemos comentar que en ninguna parte
la Escritura atribuye la elección al Hijo o al Espíritu Santo49.
Esto una vez más provoca una objeción potencial de que el pacto de redención implica triteísmo: si
Dios el Padre hace un pacto con Dios el Hijo, necesariamente hay dos voluntades diferentes en
competencia dentro de la Trinidad, porque ¿de qué otra manera el Padre y el Hijo pueden entrar en un
acuerdo? 50 La respuesta a esta pregunta es que la voluntad unificada del Dios trino se manifiesta en
cada persona de la Trinidad. El Padre desea enviar al Hijo y el Hijo desea obedecer el mandato del
Padre. Esta es una voluntad que da cuenta de las personas individuales dentro de la Trinidad. Es decir,
la unidad de la Trinidad debe ser presionada, pero solo en la medida en que la oposición relacional
dentro de la Deidad lo permita.51 Como Vos correctamente señala:
En la predestinación las personas divinas actúan en comunidad, mientras que económicamente se
atribuye al Padre. En el pacto de redención, se relacionan entre sí judicialmente. En la predestinación
está la voluntad divina, única e indivisa. En el consejo de paz, esta voluntad parece tener su propio modo
de existencia en cada persona. No se puede objetar a esto sobre la base de la unidad del ser de
Dios. Impulsar la unidad con tanta fuerza que las personas ya no puedan relacionarse entre sí
judicialmente conduciría al sabelianismo y socavaría la realidad de toda la economía de la redención con
sus relaciones de persona a persona52.
Decir que el Padre elige no significa que Él deba estar separado de la Deidad o que Su voluntad esté
separada del Hijo y del Espíritu. Más bien, reconoce el modelo bíblico que el Padre elige, el Hijo actúa
como garantía del pacto de los elegidos y el Espíritu aplica la obra de Cristo a los elegidos. De esta
manera, el Dios trino ejecuta la voluntad trina unificada de una manera respectiva a las misiones y
procesiones trinitarias.
Particular en la Naturaleza
Barth objetó el concepto de particularidad en la elección, dividiendo a la humanidad en dos categorías

de elegidos y réprobos. Barth ha acusado a la tradición reformada de convertirse en una metafísica
especulativa no bíblica porque postula tal división de la humanidad. Sin embargo, si descendemos a la
mitad de los tratos iniciales del pacto de Dios con Israel, lo único que nos enfrenta es la particularidad
de la elección: 'Porque eres un pueblo santo para el Señor tu Dios. El Señor tu Dios te ha elegido para
que seas un pueblo para su tesoro más preciado, de entre todos los pueblos que están sobre la faz de la
tierra” (Deut. 7:6). La particularidad de la elección de Israel por parte de Yahvé se destaca en esta
declaración. Israel fue elegido solo entre todas las naciones de la tierra, Israel y ningún otro. Además,
en el corazón de este pasaje sobre la particularidad electoral de Israel se destaca de manera bastante
prominente, ya que su elección se da junto a la prohibición, o herem. Cuando Yahweh trajo a Israel a la
tierra, él iba a expulsar a sus habitantes gentiles: 'Y cuando el Señor tu Dios te los entregue, y tú los
derrotes, entonces debes consagrarlos a la destrucción completa [ ‫( '] םירחת םרחה‬Deut. 7:2). La elección
de Israel no fue abstracta, sino que se concretó en el requisito de colocar bajo la prohibición a los
antiguos habitantes de la tierra.
Algunos han reconocido las dificultades potenciales asociadas con la guerra herem, a saber, el mandato
de Dios de que Israel destruya a sus enemigos gentiles. ¿Cómo puede un Dios amoroso ordenar la
destrucción de los habitantes no elegidos de la tierra? Algunos eruditos del Antiguo Testamento, por lo
tanto, ignoran en gran medida el tema (por ejemplo, Eichrodt, von Rad, Childs, Brueggemann,
Goldingay, Waltke, et al.). 53 Algunos eruditos tratan de mitigar la conexión entre la prohibición y la
elección mediante el uso del Documental Hipótesis de la fuente: la guerra herem fue una adición
posterior al texto y no se asoció originalmente con la elección. Otros argumentan que
la guerra herem era simplemente parte de la cultura del período, y aunque estaba alejada de la cultura
occidental moderna, así es como operaba la antigua cultura del Cercano Oriente.54 Y otros sostienen
que la guerra herem es simplemente un lenguaje metafórico para impresionar la necesidad de santidad.
sobre Israel. Es decir, se suponía que debían mantener su identidad única como el pueblo elegido de
Yahvé.55 'La práctica de herem ', escribe RWL Moberly, 'aparentemente originalmente una práctica de
campo de batalla que involucra matar, se ha retenido, y de hecho resaltado en Deuteronomio solo porque
se vio que era susceptible de reconstrucción metafórica en términos de prácticas que realzan la fidelidad
del pacto de Israel a Yhwh en la vida cotidiana'56.
El resto del Pentateuco mitiga la interpretación de Moberly. Es cierto, indudablemente hay un
elemento de preservación asociado con la prohibición: Yahweh no quería que los antiguos habitantes de
la tierra llevaran a Israel por mal camino hacia la idolatría y la adoración falsa (p. Ej., Deut. 20: 16-
18). Pero en Deuteronomio 7:1-2 la prohibición se asocia específicamente con la destrucción de los
habitantes de la tierra.57 Como señala Moshe Weinfeld; ' Herem en el contexto de la guerra denota
dedicación a Dios: si es hombre o animal, debe ser sacrificado a Dios, y si es propiedad, debe consagrarse
a él (Éxodo 22:19; Levítico 27:29); Deuteronomio 13:16; 1 Sam. 15:3, 33). '58 Algunos han sostenido que
los pasajes de la guerra herem como Deuteronomio 7:1-2 eran la reescritura anhelante del
Deuteronomista de la historia de Israel - lo que debería haber sido. Pero tal lectura no da cuenta de los
numerosos relatos de la guerra herem, como el asedio de Israel y la destrucción de Jericó: 'Entonces
consagraron a toda la ciudad a la destrucción [ ‫] ומירחיו‬, hombres y mujeres, jóvenes y ancianos, bueyes,
ovejas, y asnos, a filo de espada '(Jos. 6:21; cf.1 Sam. 15:3; 22:19) .59 Un patrón similar se desarrolla en
Jueces cuando las tribus de Judá y Simeón consagraron a Sofá a la destrucción ( Jueces 1:17-18) .60
Algunos podrían contradecir que la supuesta destrucción de algunos de los habitantes de la tierra se
originó en Feuerbach y no en Yahvé. Es decir, fueron simplemente las acciones pecaminosas y violentas
de Israel, y no un verdadero correlato de la elección de Israel. Tal disputa entra en conflicto con
declaraciones que atribuyen la destrucción de los cananeos en última instancia a Yahvé: 'Envié la avispa
delante de ti, que los expulsó delante de ti, los dos reyes de los amorreos; no fue con tu espada ni con tu
arco” (Josué 24:12; Éxodo 23:28; Deuteronomio 6:10-11). El salmista también es bastante claro en este
punto: 'En los días de antaño, con tu propia mano echaste las naciones ... porque no con su propia espada
conquistaron la tierra, ni su propio brazo los salvó, sino tu diestra. y tu brazo, y la luz de tu rostro, porque
te deleitaste en ellos '(Sal. 44:1-3).61 Y aunque el Antiguo Testamento no clasifica el éxodo
como guerra herem, la particularidad todavía aparece. Egipto cayó bajo el juicio de Dios con las plagas,
que culminaron con la destrucción del primogénito, mientras que Dios preservó al primogénito de Israel
(Éxodo 14).
Si la interpretación posterior del Nuevo Testamento es una indicación, el éxodo de Egipto fue una obra
de Cristo. Judas habla de 'Jesús, que salvó a un pueblo de la tierra de Egipto' (Judas 5; cf.1 Cor.10:1-11)
.62 La Escritura testifica claramente que la elección es particular, ya sea en la salvación de Noé y su
familia (Génesis 6-9), la elección de Dios de Abraham, Isaac y Jacob (Génesis 12: 1-2), Su preterición de
Esaú e Ismael, la liberación de Israel de Egipto, el juicio contra Faraón, los egipcios, y su primogénito, o
la guerra herem contra los cananeos. La particularidad de la elección continúa en el Nuevo Testamento,
ya sea en el testimonio de Cristo o en las famosas declaraciones del apóstol Pablo en Romanos 9. La
particularidad no es un postulado de la ontología metafísica, sino un hecho bruto de la revelación
divina.
Predestinación y Pacto
¿Sugiere esta defensa de la particularidad de la elección una doctrina especulativa sin Cristo y sin pacto
de la elección divina? La predestinación implica elección y preterición, pero esta elección divina no es
abstracta como sostienen Barth y otros. Más bien, como se dijo anteriormente, la elección, la cristología
y el pactum son elementos coordinados dentro del decreto divino. El Padre elige a las personas creatus
et lapsus en Cristo, su cabeza de pacto y garantía dentro del contexto más amplio del pacto de redención,
que a su vez produce el pacto de gracia. El contexto de la elección del pacto es especialmente evidente
en el locus classicus de la elección de Israel en Deuteronomio 7: 5-7, pero la nomenclatura del pacto
también aparece en otros textos.
En la famosa declaración de Pablo, 'A Jacob amé, pero a Esaú aborrecí' (Romanos 9:13), encontramos
que el lenguaje a veces se interpreta en términos emocionales o afectivos.63 En el canon más amplio,
sin embargo, el amor y el odio reflejan el lenguaje del pacto, y en este contexto tienen implicaciones
afectivas secundarias.64 Nuevamente, dentro de Deuteronomio 7, el amor de Yahweh por Israel es
evidente: 'No fue porque eras más en número que cualquier otro pueblo que el Señor puso su amor en
ti y te eligió, por ti éramos los más pocos de todos los pueblos, pero es porque el Señor los ama y está
guardando el juramento que hizo a sus padres, que el Señor los sacó con mano poderosa y los redimió
de la casa de servidumbre, de la mano del faraón rey de Egipto '(Deut. 7:7-8). En contraste, el salmista
escribe: 'El Señor prueba al justo, pero su alma aborrece al impío y al que ama la violencia' (Sal. 11: 5;
cf.5: 5) .65 Este patrón se aplica no solo a El amor de Dios por aquellos que están en pacto con Él, pero
también encuentra expresión en Su pueblo del pacto. El pueblo del pacto de Dios lo ama; a la inversa,
los que desobedecen a Dios lo odian (Éxodo 20: 6; Deut. 5:10; 7:9; 10:12; 11:1, 13, 22; 13:3; 19:9; 30:16,
20); Deuteronomio 7:10) .66
En la elección de Dios, Él pone Su amor en aquellos a quienes Él elige. Esta es la naturaleza de la
declaración inicial de Pablo en su epístola a Éfeso: "En amor nos predestinó para adopción como hijos
por medio de Jesucristo, según el propósito de su voluntad" (Efesios 1: 4-5). Solo aquellos que están
fuera de Cristo, más allá de los límites del decreto de elección, reciben el santo odio de Dios. El resultado
de la predestinación también es bastante evidente en las páginas de las Escrituras. Las sombras típicas
del Antiguo Testamento con el estatus de electo único de Israel entre las naciones no electas
circundantes se materializan en la realidad antitípica del cielo y el infierno. El Israel elegido vive en la
presencia de Yahvé, mientras que los no elegidos viven lejos de Él. Las sombras del Antiguo Testamento
dan paso a las realidades concretas del cielo y el infierno. En términos que recuerdan la arquitectura y
la geografía del lugar de Israel en la tierra santa, los elegidos residen dentro de las puertas de Sión
mientras que los no elegidos, 'los perros y hechiceros y los inmorales sexuales y asesinos e idólatras, y
todos los que aman y practican la falsedad 'habita fuera de las puertas (Apocalipsis 22:15) .67
Es digna de mención la declaración de Cristo que precede a la descripción de la arquitectura y los
habitantes de Sión: 'He aquí, vengo pronto, trayendo mi recompensa conmigo, para pagar a cada uno
por lo que ha hecho. Yo soy el Alfa y la Omega, el primero y el último, el principio y el fin '(Apocalipsis
22: 12-13). Juan no presenta a Cristo como el hombre elegido y rechazado, sino como el juez venidero,
que ejecuta Su justo juicio sobre los impíos, aquellos que finalmente habitan más allá de las puertas de
Sión. Además, la siguiente declaración precede a la advertencia de Cristo: 'Que el malhechor siga
haciendo lo malo, y el inmundo sea inmundo, y el justo haga lo recto, y lo santo sea todavía santo'
(Apocalipsis 22:11; cf. Dan. 12:10). El resultado de la consumación, lo que determina si uno vive dentro
o fuera de las puertas de Sion, tiene sus raíces en el decreto particular de predestinación que elige a
Cristo como garantía del pacto e individuos específicos.68 Cristo no es el hombre elegido y rechazado
de Barth. Él es el elegido, el escogido del Señor y la cabeza de Su santa esposa, la iglesia; Es objeto de
elección. Él ha sufrido fuera de las puertas por sus escogidos (He. 13:12); los que rechazan a Cristo deben
sufrir ellos mismos fuera de las puertas, como lo aclara abundantemente el Apocalipsis.
La Cuestión de la Metafísica
Inmediatamente evidente es la gran disparidad entre la doctrina de predestinación de Barth y la

doctrina reformada tradicional presentada aquí en este capítulo. La visión tradicional supuestamente
encarna una visión metafísica y especulativa ajena de Dios y la de Barth representa una comprensión
post-metafísica de la predestinación. De acuerdo con las normas y compromisos barthianos, la visión
reformada tradicional debe ser rechazada debido a su base metafísica defectuosa. Pero cuanto más se
acerca uno a los dos puntos de vista en competencia, surgen dos preguntas: (1) ¿es el punto de vista
tradicional metafísico y especulativo y (2) Barth realmente presenta una doctrina post-metafísica de la
predestinación?
La Tradición Reformada y la Metafísica
Un compromiso más cercano con la doctrina de la tradición y sus textos bíblicos de apoyo desafía todas
las afirmaciones de la especulación metafísica. ¿Los teólogos reformados hacen afirmaciones
metafísicas sobre la naturaleza y los atributos de Dios en relación con la predestinación? Ellos si. Decir
que el Dios de las Escrituras muestra todos sus atributos en la elección y la reprobación es una
declaración metafísica basada en la revelación divina. Cuando Pablo expone la doctrina de la elección
en Romanos 9, cita el Antiguo Testamento para demostrar la razón divina de la elección y la reprobación:
'Porque la Escritura dice al Faraón: “Para este mismo propósito te levanté, para mostrar mi poder en ti,
y que mi nombre sea proclamado en toda la tierra”. De modo que, de quien quiere, tiene misericordia, y
a quien quiere endurece, endurece” (Rom. 9:17-18). En su explicación de la elección, Pablo alude a
Éxodo 33: 19b, "Tendré misericordia de quien sea misericordioso, y tendré misericordia de quien tenga
misericordia". El contexto original de la declaración de Yahweh aparece en los talones de Moisés
'pidiendo ver Su gloria,' Por favor muéstrame tu gloria ', a lo que Yahweh responde,' Haré pasar toda mi
bondad delante de ti y proclamaré ante ti mi nombre, el Señor '(Éxodo 33: 18-19a). Estas declaraciones
revelan quién es Dios ontológica y metafísicamente, revelan la naturaleza del ser de Dios.
Dentro de este contexto original, cuando Yahvé declara Su nombre a Moisés, Dios pronuncia Su
nombre: 'Tendré misericordia de quien sea misericordioso, y tendré misericordia de quien yo tenga
misericordia'69. Yahvé revela Su misericordia y justicia en Sus acciones de elección y reprobación. Este
es el punto preciso de Pablo cuando escribe: '¿Y si Dios, deseando manifestar su ira y dar a conocer su
poder, ha soportado con mucha paciencia vasos de ira preparados para destrucción, a fin de dar a
conocer las riquezas de su gloria para los vasos? misericordia, que preparó de antemano para
gloria? (Romanos 9: 22-23). La preparación de los vasos de destrucción revela la gloria del juicio justo
de Yahweh contra los impíos y resalta la profundidad de la gracia que Él muestra a los vasos de
misericordia. La elección, por lo tanto, revela quién es Dios; esto es evidente en la correlación del
nombre divino, Yahweh, con Su proclamación del nombre a Moisés: `` Tendré misericordia de quien
sea misericordioso, y mostraré misericordia de quien quiera ''. mostrará misericordia. ' En términos
metafísicos, el ser de Dios es lógicamente anterior al decreto de predestinación. De lo contrario, ¿por
qué declararía Pablo que el propósito de Dios en la elección era 'dar a conocer su poder' a sus vasos de
misericordia demostrando su paciencia a los vasos de ira preparados para la destrucción? 70
Barth y la Metafísica
Esto nos lleva al segundo de dos puntos, a saber, ¿Barth presenta genuinamente una doctrina post-
metafísica de la predestinación? 71 En el entendimiento de Barth, la elección y la revelación son
sinónimos ya que se centran en Jesucristo: 'Es el nombre de Jesucristo, que, de acuerdo con la
autorrevelación divina, forma el foco en el que los dos rayos decisivos de la verdad que se nos imponen
convergen y se unen: por un lado, el Dios elector y por el otro el hombre elegido ''. 72 La comprensión
de Barth del texto de Juan - 'En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era
Dios. Él estaba al principio con Dios '- requiere que afirmemos la plena deidad de Cristo, pero también
que identifiquemos la palabra con Jesús. Barth coordina Juan 1: 1-2 con Colosenses 1:17, "Y él es antes
de todas las cosas, y en él todas las cosas subsisten". Barth sostiene que Colosenses 1:17 se refiere al Hijo
de Dios en concreto y no en abstracto, es decir, Jesucristo.73 Sin duda, Barth cita un grupo de otros
textos (2 Cor. 4: 4; Col. 1:15; Heb.1 :3) pero los entiende a la luz de su correlación de Juan 1:1-2 y
Colosenses 1:17, en el sentido de que,
Si es verdad, entonces en el nombre y la persona de Jesucristo estamos llamados a reconocer la Palabra
de Dios, el decreto de Dios y la elección de Dios al principio de todas las cosas, al principio de nuestro
ser y pensar. , en la base de nuestra fe y los caminos y obras de Dios. O, dicho de otra manera, en esta
persona estamos llamados a reconocer el principio de la Palabra y el decreto y elección de Dios,
autoridad concluyente y absoluta respecto del fin y origen de todas las cosas74.
No se puede acusar a Barth de no participar en la exégesis, ya que busca basar su doctrina en la
revelación. Pero lo mismo se aplica a la visión reformada tradicional.
La pregunta específica que nos ocupa, entonces, es si la transición de la exégesis a la formulación
dogmática produce conclusiones justificadas o injustificadas. Dado que el Hijo de Dios es
completamente Dios, y dado que otros pasajes identifican al Hijo de Dios como el Cristo, ¿es Cristo el
hombre elegido y rechazado y al mismo tiempo el Dios que elige? A mi juicio, esta es una conclusión
injustificada y es más especulativamente metafísica que exegética. En respuesta a la doctrina de la
elección de Barth, Emil Brunner (1889-1966), que simpatizaba con la causa de Barth y criticaba la visión
reformada tradicional, escribe:
No se requiere ninguna prueba especial para demostrar que la Biblia no contiene tal doctrina, ni que
ningún teólogo haya formulado nunca una teoría de este tipo. Si la eterna preexistencia del Dios-
Hombre fuera un hecho, entonces la Encarnación ya no sería un Evento en absoluto; ya no sería el gran
milagro de la Navidad. En el Nuevo Testamento, el elemento nuevo es el hecho de que el Hijo eterno de
Dios se hizo Hombre, y que de aquí en adelante, mediante Su Resurrección y Ascensión, en Él la
humanidad ha recibido una parte de la gloria celestial; sin embargo, en esta visión de Barth, todo esto
se anticipa ahora, por así decirlo, fuera de la esfera de la historia y se coloca dentro de la esfera pre-
temporal, en la preexistencia del Logos.
En resumen, Brunner rechaza la presuposición de Barth de que el logos es siempre el logos
encarnado. Hacer tal movimiento, en opinión de Brunner, hace que la eternidad se trague el
tiempo. Además, ¿cómo llega Barth a la conclusión de que debido a que el logos es
siempre encarnado, Él es, por tanto, ¿el hombre elegido y rechazado? ¿Qué pasa con todos los pasajes
de las Escrituras que hablan sobre la particularidad?
Es cierto que, en cierto sentido, el logos está eternamente encarnado antes de la encarnación; tal es la
naturaleza de la eternidad del decreto.76 Sin embargo, en la dogmática reformada tradicional la relación
entre la eternidad y el tiempo (o historia) no es el propósito principal de la distinción entre logos
asarkos e incarnatus. El punto de la distinción es resaltar la contingencia del decreto: la libertad del
Dios trino de crear o no crear, de redimir o no redimir.77 Más específicamente, la distinción destaca la
voluntad voluntaria de Cristo de entrar en el pacto con el Padre. y para servir como garantía del pacto. El
apóstol Pablo captura la libertad de Dios y la contingencia de la creación en su famosa declaración a los
filósofos atenienses en Mars Hill: 'El Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en él, siendo Señor del
cielo y de la tierra, no vive en templos hechos por el hombre, ni es servido por manos humanas, como si
necesitara de algo, ya que él mismo da a toda la humanidad vida y aliento y todo '' (Hechos 17: 24-25;
cf.1 Reyes 8:27; Isaías 66:1-2).78 Tal parece ser la importancia y el fundamento de por qué Juan
comienza no con Jesucristo sino con el logos , que invoca Génesis 1:1.79 Solo cuando Juan contempla la
encarnación, entonces introduce al Cristo: 'Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros ... ”(Juan 1:14
*; cf. v. 17).
La ilegitimidad de las conclusiones dogmáticas de Barth se hace más evidente en su exégesis de
Romanos 9, un texto que no incorpora al fundamento exegético de su doctrina de la elección. Es decir,
Romanos 9 no aparece en apoyo de su afirmación de que Cristo es el Dios que elige y el hombre elegido
y rechazado. Sin embargo, Barth explica que el contraste de Moisés y Faraón muestra el misterio de la
elección: 'Cuando contrastamos a Moisés y Faraón, no nos preocupamos por una diferenciación
agradable del alma, o por la distinción entre dos "personalidades", sino por la paradoja inobservable de
elección y rechazo '. Barth afirma que Moisés y el Faraón tienen diferentes propósitos: uno manifiesta
el Sí divino y el otro su número 80 Moisés y el Faraón señalan la elección y el rechazo, pero esto no
necesariamente indica su propio estado personal. Barth ofrece una explicación similar para la
declaración: "A Jacob amé, pero a Esaú aborrecí" (Rom. 9:13). Jacob y Esaú no revelan su estatus
personal sino la divina 'paradoja' de que la eternidad se convierte en tiempo y, sin embargo, no en tiempo
... el enigma del amado Jacob y el odiado Esaú, es decir, en el secreto de la eterna predestinación
doble. Ahora bien, este secreto no concierne a este o aquel hombre, sino a todos los hombres. Por ella
los hombres no se dividen, sino que se unen. En su presencia, todos están en una línea, porque Jacob es
siempre Esaú también, y en el “Momento” eterno de la revelación, Esaú también es Jacob. '81 En otras
palabras, todos los textos particulares aparentes conducen a Juan 1:1- 2 y Cristo, el Dios elector y el
hombre elegido y rechazado.
La pregunta importante que debemos plantearnos es si las conclusiones dogmáticas de Barth
concuerdan con el texto. ¿Revelan Jacob y Esaú el sí y el no divinos de la elección de Cristo? ¿La elección
realmente une a toda la humanidad en lugar de dividirla en elegidos y réprobos? Las conclusiones de
Barth se topan con una serie de obstáculos exegéticos, especialmente en lo que respecta a Esaú. Esaú
fue el primogénito, pero Dios eligió a Jacob en lugar de él (véase Génesis 25:25-26;
Romanos 9:12). Esaú, no Jacob, vendió su primogenitura e interés en el pacto a su hermano menor; de
hecho, 'Esaú despreció su primogenitura' (Génesis 25:32-34) .82 El Cristo preencarnado luchó con
Jacob, no con Esaú (Génesis 32:24-25; cf. Oseas 12:4-5).83 Dios dio la Tierra Prometida a los
descendientes de Jacob, no a Esaú. Los profetas registran el juicio que iba a caer sobre Esaú y sus
descendientes, de hecho, la destrucción de sus hijos y vecinos, incluso su aniquilación (Jer. 49:10; Oba.
18). Yahweh declaró su amor por Jacob y su odio por Esaú para transmitir la condición maldita de Esaú
y la bendición de Jacob (Mal. 1: 2-3) .84 Quizás la acusación más fuerte contra Esaú aparece en el libro
de Hebreos, que lo caracteriza como 'sexualmente inmoral o impío, que vendió su primogenitura por
una sola comida” (Heb. 12:16). Significativa es el hecho de que el autor de Hebreos caracteriza Esau
como profano (ß έ βηλος), es decir, uno que es profano (cf. 1 Tim. 1:9; 4:7; Gen. 25:32; Lev. 10:10;
Ezequiel 22:26; 44:23 LXX) .85 En otras palabras, Esaú está fuera del pacto - él está fuera de
Cristo.
A este respecto, Brunner, comprensivo, pero no obstante crítico, opina: "Barth está en absoluta
oposición, no sólo a toda la tradición eclesiástica, sino —y sólo ésta es la objeción final— a la clara
enseñanza del Nuevo Testamento" .86 ¿Qué impulsa la exégesis defectuosa de Barth? En resumen,
Barth emplea la metafísica hegeliana para fundamentar su doctrina de la predestinación. Irónicamente,
la doctrina de la elección de Barth es tan metafísica como la de la ortodoxia reformada. El uso de la
metafísica, ya sea de Aristóteles o de Hegel, no descalifica automáticamente las conclusiones de un
teólogo. Toda la teología, hasta cierto punto, debe emplear la metafísica.87 La pregunta pertinente es si
la metafísica crea la onto-teología o la teo-ontología. Es decir, ¿la cola menea al perro o el perro la
cola? ¿Los principios metafísicos impulsan y dan forma a la exégesis, o la exégesis regula la
metafísica? En este caso, el hegelianismo de Barth es evidente, especialmente en su caracterización de
la naturaleza de la predestinación.
Pero uno no debería descartar automáticamente la doctrina de la predestinación de Barth basada en la
mera asociación con Hegel. Algunos han notado que, a diferencia de Hegel, Barth nunca buscó resolver
la tensión de la dialéctica; nunca buscó una síntesis de la tesis + antítesis.88 Nunca buscó explicar la
dialéctica de la predestinación, que Jacob es Esaú y Esaú es Jacob. Sin embargo, su doctrina debe
evaluarse sobre la base de si su punto de vista se basa más en la metafísica hegeliana que en la exégesis
bíblica. En este sentido, el propio Barth reconoció que debería tener la libertad de considerar elementos
de varias escuelas de pensamiento sin abrazar las ideas en su totalidad: `` Puedo considerar elementos
del marxismo sin convertirme en marxista ... Hoy se nos ofrece el existencialismo, y también sin duda
lo ha hecho ''. elementos importantes ... Yo mismo tengo una cierta debilidad por Hegel y siempre me
ha gustado hacer un poco de "Hegeling". '89 De hecho, McCormack ha criticado a sus detractores por
no emplear la dialéctica hegeliana en su comprensión de la predestinación y su relación con la de Dios.
90 El propio Barth se preguntó por qué Hegel nunca llegó a ser tan influyente como Tomás de Aquino,
aunque pensaba que la influencia de Hegel podría eventualmente elevarse a niveles tomistas. De hecho,
Barth creía que el pensamiento de Hegel no podía ignorarse.91
La pregunta del millón de dólares es: ¿La dialéctica hegeliana de Cristo de Barth como el hombre
elegido y rechazado explica mejor los textos asociados con la predestinación? No es asi. El juego de
manos hegeliano de Barth no puede explicar la presencia persistente de particularidad en el texto, en
términos de la realidad concreta de la historia redentora, ya sea en la guerra herem de Israel contra los
cananeos, el tazón de lentejas de Esaú se intercambió por su primogenitura del pacto, la negativa de
Cristo a perseguirlos. discípulos que lo abandonaron, o la angustia de Pablo por sus compatriotas en la
carne (Rom. 9:1-5). La particularidad de la elección es ineludible. En su esfuerzo por huir de la ontología
especulativa y la metafísica, Barth corre precipitadamente hacia los brazos de Hegel y su metafísica
dialéctica especulativa. Además, la dialéctica metafísica hegeliana de Barth daña el valor y el significado
de la historia.92 El juego de manos hegeliano de Barth niega la sangre, el sudor y las lágrimas de
personajes históricos reales. Si Jacob es Esaú y Esaú es Jacob, su existencia histórica no tiene ningún
sentido.93 Y tal visión de la historia pone en peligro no solo la humanidad de las criaturas de Dios, sino
en última instancia la humanidad de Cristo, la encarnación. La confianza de Barth en Hegel es
problemática, no porque emplee la metafísica, sino porque su dialéctica metafísica aplicada a la
predestinación contradice las Escrituras. La metafísica hegeliana de Barth y la ontología actualista
finalmente se quedan cortas porque no tienen fundamento exegético.
Implicaciones Teológicas
Las cuestiones restantes se refieren a las implicaciones de la correlación del pactum y la

predestinación. ¿Por qué es necesario afirmar la prioridad lógica del ser sobre el acto y, a la inversa, por
qué una cristología actualista no da en el blanco? En un nivel, la cristología actualista de Barth se queda
corta porque no aborda adecuadamente numerosos textos de las Escrituras, especialmente los del
Antiguo Testamento. Barth se fija en Juan 1:1-2 como el punto focal exegético de su ontología actualista
y doctrina de la elección sin considerar el patrón palabra-acto-palabra de la revelación. La revelación
anticipatoria del Antiguo Testamento muestra la particularidad de la elección, que Cristo confirma con
sus propias acciones durante el discurso del pan de vida, y establecida por la posterior revelación
interpretativa, ya sea en el famoso noveno capítulo de Romanos de Pablo o en la arquitectura de Sión en
los capítulos finales. de la Biblia.
La guerra herem de Deuteronomio, por ejemplo, no es una anomalía, un artefacto cultural vergonzoso
de una era pasada y atrasada o una aberración grotesca y pecaminosa que estropea la revelación de Dios
por lo demás admirable. Más bien, es una intrusión tipológica del juicio escatológico de Dios contra los
impíos, los no elegidos, que se manifiesta en el segundo advenimiento antitípico de Cristo.94 Este patrón
revela tanto la particularidad de la elección como el carácter del Dios trino, como Cristo. se sentará en
el trono para juzgar a las naciones. La destrucción típica de los cananeos anticipa la obra antitípica del
Mesías, el que quebranta a los impenitentes con una vara de hierro y los aplasta como un vaso de alfarero
(Sal. 2:8-9). Tiene en la boca la espada aguda de dos filos con la que hace la guerra a los impíos
(Apocalipsis 1:16; 2:16). Derriba a las naciones y las gobierna con vara de hierro, y pisa el lagar del vino
del furor de la ira de Dios (Apocalipsis 19:15). La guerra herem, por tanto, está ligada a la elección. Pero
la predestinación no se trata meramente de particularidad, o de la elección soberana de Dios de unos
para salvación y el rechazo de otros. Hay una serie de cuestiones que se relacionan con la historia, la
encarnación, la doctrina del pacto, la obediencia activa de Cristo y, en última instancia, la
escatología. Estas conexiones deben explorarse brevemente, ya que el pactum las abarca todas.
Historia Genuina y Humanidad de Cristo
A pesar de todo lo que se habla sobre la naturaleza abstracta del decreto, cuando se considera en
relación con el pactum, la elección del Hijo implica Su encarnación y unción con el Espíritu. Como se
mencionó anteriormente, la elección del Hijo requiere Su encarnación; la distinción entre logos
asarkos e incarnandus simplemente resalta la libertad de la Trinidad. El Dios trino era libre de crear y
no de crear, de redimir o no redimir. El decreto es contingente, no necesario para el ser de
Dios. Correlativamente, el Padre pudo haber enviado o no a su Hijo unigénito, y el Hijo pudo haber
consentido o no consentido en redimir a los elegidos. El Dios trino eligió libremente redimir a los
elegidos mediante la elección del Padre, la redención del Hijo y la santificación del Espíritu. La
predestinación envuelve el amor de la Trinidad por los pecadores caídos y compromete al Dios eterno a
entrar en el tiempo como ser humano.
Si, por el contrario, asumimos una cristología actualista en la que el Hijo es siempre lógicamente
el logos incarnandus, ¿dónde está la libertad del Hijo para entrar en la condición humana? Parece que
la eternidad se traga la historia y, como tal, el Hijo ya no es plenamente divino y plenamente humano.95
En este caso, su humanidad es necesaria porque Él es siempre el logos incarnandus. McCormack ha
respondido a este problema explicando que Dios elige ser trino y esto preserva la libertad de Dios. Pero
si Dios elige ser trino, entonces, a la luz de Su decisión anterior, el Hijo y el Espíritu no son libres; están
determinados, no por su ser, sino por la voluntad antecedente de Dios. ¿Quién es este Dios antes
(lógicamente) de la decisión de constituir la Trinidad? Aparentemente Él (o ella o él) es el deus ignotas,
el Dios desconocido. No es simplemente el Deus absconditus que también es el Deus revelatus. En
última instancia, nunca sabemos quién es Dios en verdad. La revelación solo revela lo que Dios ha
decidido ser en lugar de quién es realmente. Cristo simplemente revela la decisión de Dios, no Dios
mismo.
En este sentido, llamar a la visión de Barth una ontología actualista es engañoso. La ortodoxia
reformada ha sostenido que Dios es puro ser.96 Para decirlo en términos más simples y exegéticos, Dios
es un verbo, no un sustantivo, Él es el gran Yo soy (Éxodo 3:14), el Dios que era, es, y ha de venir
(Apocalipsis 1: 8). Dios es pura actualidad aparte de su decreto de crear y redimir. Una descripción más
precisa es decir que la tradición mantiene una ontología actualista y Barth sostiene una ontología
voluntarista.97 En esta última, Dios es solo lo que decide ser, en lugar del Dios que revela quién es
realmente. En este sentido, la invocación de Barth de las categorías de in abstracto e in concreto sobre
el ser de Dios revela una inclinación hacia el panenteísmo, al menos en lo que se refiere a la
encarnación. Además, el hecho de que Barth invierta el orden entre Adán y Cristo, convirtiendo a Cristo
en el único Adán verdadero, permite que el impulso panenteísta se extienda a su sistema más amplio,
algo que se explorará a continuación. Sin embargo, decir que sólo podemos conocer a Dios in concreto,
es decir, el logos incarnandus, significa que la encarnación no es contingente sino necesaria. Y, por
tanto, Dios nunca está libre de la historia, ya que es necesaria para su existencia frente a la encarnación.
En cambio, debemos reconocer que no existe tal cosa como Dios in abstracto - Él es Su propio contexto
- Padre eterno, Hijo y Espíritu Santo. Siempre es Deus in concreto. Cuando los teólogos han empleado
históricamente la distinción entre Dios como absoluto y relativo, lo hicieron para proteger la libertad
de la Trinidad y la contingencia (contrapanteísmo y panenteísmo) de la creación.98 Esto se aplica
igualmente a la encarnación. La encarnación es contingente, no necesaria para el ser de Dios. La elección
del Hijo, por tanto, se encuentra en el corazón de una cristología nicena y calcedonia, que afirma la plena
divinidad y humanidad de Cristo. La distinción lógica entre logos asarkos y logos incarnandus destaca
la libertad de Dios y su amor por los pecadores caídos: "¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él, y
el hijo del hombre para que te preocupes por él?" (Sal. 8:4).
Pero parece que, con su construcción de la elección, Barth desprecia la humanidad de Cristo porque la
eterniza antes de la creación: no hay lugar para un orden natural histórico genuino. La humanidad de
Cristo está ligada a la existencia histórica y real de Adán. Al hacer de la creación simplemente el aspecto
externo del pacto de gracia, Barth reduce a Adán al no-ser.99 Adán solo funciona como un precursor
literario e histórico de Cristo y como un tipo mítico de humanidad en la exégesis de Barth de Romanos
5:12. -19.100 Como señala John Murray, `` No se puede decir con demasiada claridad que si adoptamos
esta construcción de Romanos 5: 12-19 debemos abandonar la exégesis ''. 101 En otras palabras, si Adán
es meramente mitológico, entonces Romanos 5: 12- 19 no tiene sentido. Al negar la historicidad de Adán,
Barth finalmente socava la genuina humanidad de Cristo. Según la ortodoxia reformada, uno de los
propósitos de plantear primero el reino natural es demostrar que Adán, representante de toda la
humanidad, era genuinamente capaz de ofrecer su fidelidad al pacto (hesed), su amor al Padre. La falta
de amor de la humanidad debe ser real para que la obediencia de Cristo se destaque aún más. El decreto
no fue un obstáculo para el fracaso de Adán en amar y obedecer.
La Confesión de Westminster, por ejemplo, sostiene que, por el decreto 'Dios no es el autor del pecado,
ni se ofrece violencia a la voluntad de las criaturas; ni se quita la libertad o contingencia de las causas
segundas, sino que se establece” (III.i). Correlativamente, la Confesión afirma: 'El hombre en su estado
de inocencia, tenía libertad y poder para querer y hacer lo que era bueno y agradable a Dios' (IX.ii) .102
Las implicaciones de la genuina libertad y habilidad de Adán son no, como acusa Barth, para forjar una
plataforma natural sin Cristo mediante la cual la humanidad pueda aferrarse a la vida eterna. Más bien,
establece la bondad inherente de la creación y mantiene la genuina humanidad del Hijo
encarnado. Jesucristo, el postrer Adán, ofreció su hesed voluntaria, libre y contingente a su Padre
celestial, ya sea en su compromiso de ser fianza del pacto en el pactum salutis, o como el Dios-hombre
en su ejecución en la historia redentora en el pacto de gracia.
La doctrina de la elección de Barth, por lo tanto, socava la humanidad de Cristo: no deja lugar para la
estructura de Pablo para la historia: `` Pero no es lo espiritual lo primero, sino lo natural, y luego lo
espiritual '' (1 Corintios 15:46). Dicho de manera más simple, el camino al cielo atraviesa la tierra.103 Al
eliminar el orden natural y con él a Adán, Barth colapsa la historia en la eternidad y se desvía hacia los
brazos de Eutyches (ca. 375-454) y el monofisismo. Como señala Mike Higton, con respecto a su
cristología en el volumen II / 2, Barth no proporciona 'los recursos que necesitamos si vamos a decir que
la humanidad compleja, contingente, particular, criatura de Jesús de Nazaret, que es total y
completamente no-Dios, no obstante, está unido a Dios para convertirse en la humanidad de Dios'104.
Cristo como Fianza del Pacto
El correlato de la elección del Hijo es que Él es elegido por el Padre para servir como garantía del
pacto. Como garantía del pacto, el Hijo se compromete a permanecer en la brecha por los pecadores que
han quebrantado el pacto de Dios. Sin embargo, la tendencia podría ser priorizar la obediencia pasiva
de Cristo porque Él repara la brecha entre Dios y los pecadores caídos. Tan importante como es que
Cristo ofrece satisfacción por los pecados, el nombramiento del Hijo debe tener en cuenta la prioridad
de la escatología a la soteriología. Esto aparece de manera prominente en el pacto de obras. Según los
términos del pacto de obras, se suponía que Adán obedecería su pacto con el Señor y pasaría el tiempo
de prueba, momento en el cual se le habría permitido comer del árbol de la vida, asegurando así la vida
eterna para él y su progenie. Adam era, para usar la nomenclatura teológica más antigua, una "persona
pública". 105 Es decir, era el jefe federal de toda la humanidad. Además, no había ningún mediador
entre Dios y el hombre: Adán estaba solo. Debería haber confiado en el Espíritu de Dios para obedecer
y pasar el tiempo de prueba. Adán falló, pero antes de la entrada del pecado en el mundo, había una
meta escatológica. La escatología es el exponente de la protología, no la soteriología. La escatología es
más antigua que la soteriología, ya que estuvo en el escenario de la historia pre-redentora anterior a
ella.106 De hecho, la escatología es 'la tierra madre de la que ha brotado el árbol de todo el organismo
redentor'107.
El Hijo, el postrer Adán, entra en la historia para redimir a los pecadores caídos, pero dada la prioridad
de la escatología a la soteriología, esto significa que Su obediencia activa tiene prioridad sobre Su
obediencia pasiva. Adán tuvo que ofrecer su obediencia activa para alcanzar la meta escatológica, pero
fracasó, por lo tanto, la obediencia activa de Cristo tiene prioridad sobre su obediencia
pasiva. Reconocer la prioridad de su obediencia activa no significa que la pasiva sea superflua. Ambos
son necesarios pero el activo tiene prioridad. En términos de la esfera del ser de Vos versus la esfera del
conocimiento, encontramos la necesidad de la obediencia pasiva de Cristo primero debido al albatros
de la ira, el pecado, la culpa y la condenación de Dios.108 Pero en términos de la esfera del ser, la
obediencia activa tiene prioridad, un punto evidente no solo en el pactum sino también en el ministerio
de Cristo. Él tenía que ser el sacrificio sin pecado, lo que significa que la culminación de Su obediencia
pasiva de por vida en Su crucifixión se basaba en Su obediencia activa, Su perfecta observancia de la
ley. Pero Su obediencia activa no fue simplemente para calificar o establecer Su obediencia pasiva, sino
que fue el prerrequisito edénico para alcanzar la vida escatológica antes de la entrada del pecado y la
muerte en el mundo. Como escribe Pablo, "Pero no es lo espiritual lo primero, sino lo natural, y luego lo
espiritual" (1 Cor. 15:46). El Padre no reescribe la vocación de Adán, sino que envía a Su Hijo a cumplir
lo que Adán no pudo hacer.109 Como observa Vos:
Que el Hijo, que como Persona divina estaba por encima de la ley, se colocó en su naturaleza asumida
bajo la ley, es decir, no sólo bajo la relación natural bajo la cual el hombre está con Dios, sino bajo la
relación del pacto de Dios. obra, para que por la obediencia activa merezca la vida eterna. Considerada
bajo esta luz, la obra de Cristo fue un cumplimiento de lo que Adán no había cumplido, un cumplimiento
de la demanda del pacto de obras. 110
El pactum es el ancla o fundamento eterno del pacto de gracia, el que establece la obediencia voluntaria
del Hijo para asegurar la vida eterna a aquellos que están unidos a Él por la elección divina del Padre:
obedecer la voluntad del Padre en el poder del Espíritu, para cumplir la ley, y así asegurar tanto la vida
eterna como el perdón de los pecados. Es aquí en el decreto de elección donde se encuentran el pactum,
la alianza de gracia, la cristología y la obediencia activa.
De hecho, la predestinación une a los elegidos en el decreto a Cristo como garantía del pacto. Si uno
niega la elección, entonces también debe negar el mérito de Cristo en su obediencia activa y pasiva.111
El nombramiento de Cristo como garantía del pacto y la imputación de su obediencia activa y pasiva,
por lo tanto, significa que la obra legal-forense de Cristo tiene prioridad sobre sus aspectos
transformadores de la aplicación de la redención.112 El pacto de gracia no admite otra base o
fundamento porque nadie más que el Hijo fue designado y elegido como fiador del pacto. La cuestión de
cuándo, precisamente, los elegidos se apoderan de la justicia imputada de Cristo es un asunto que se
abordará en el siguiente capítulo. Este tema debe abordarse porque, como se reveló en la Parte I, era un
tema de debate entre los proponentes del pactum.
La Raíz de la Escatología
La última doctrina relacionada es la escatología. Tan importante como es distinguir el decreto eterno
de la consumación, debemos reconocer su íntima conexión. La cristología es inherentemente
escatológica. El reino y los últimos días llegan con el rey. Por lo tanto, la elección y el nombramiento del
Hijo como garantía del pacto contienen el modelo para el resto de la historia redentora. La elección del
Hijo es la semilla del eschaton, una semilla que crece hasta convertirse en un árbol enorme.113 En
consecuencia, Dios ordena toda la historia para anticipar el advenimiento del Hijo. La historia es lineal,
no cíclica, en el sentido de que se inclina hacia adelante en ansiosa anticipación de la revelación del Hijo
escatológico, el postrer Adán, el "Espíritu vivificante" (1 Cor. 15: 45 *). Esto significa que toda la historia
(antes o después de la caída) anticipa (o tipifica) la persona y obra del último Adán y el escatón o revela
la realidad antitípica. Adán, el hijo de Dios (Lucas 3:38), por lo tanto, es un tipo de Aquel que había de
venir (Rom. 5:14), y Dios colocó a Israel, Su hijo (Éxodo 4:22; Oseas 11:1), bajo la ley. Pero ambos hijos
fueron infieles: no obedecieron, no amaron y no demostraron fidelidad al pacto (hesed).
Pero el fracaso de Adán e Israel no fue imprevisto. Más bien, eran típicamente anticipatorios del Hijo
elegido, Jesús el Mesías, el ungido por el Espíritu que ofrecería Su hesed a Su Padre celestial y así
marcaría el comienzo del escatón. El resultado de la elección del Hijo de fiador pacto es que, el ritmo de
Aquino, la predestinación no es un subconjunto de providence.114 Más bien, lo contrario es cierto - la
providencia es un subconjunto de la predestinación, la elección del fiador pacto y su novia confederado,
la Iglesia. La providencia divina se mueve al impulso y latido del decreto de elección incrustado en el
pacto.
Conclusión
La doctrina de la predestinación es uno de los elementos clave del pactum salutis, ya que conlleva la
elección del Hijo como fianza del pacto y su Esposa particular. El León de la Tribu de Judá no puede ser
domesticado; por mucho que Barth quiera eliminar la particularidad de la elección, este elemento no
puede ser dejado de lado por un juego de manos metafísico. El tema de la elección particular es
simplemente demasiado generalizado para descartarlo. Decir que Jacob es Esaú y Esaú es Jacob casi
elimina la especificidad del decreto, lo deja sin sentido. Si bien todos los teólogos se involucran en la
metafísica, no todas las declaraciones metafísicas son iguales o válidas. Las afirmaciones metafísicas
deben juzgarse al margen de las Escrituras. En este caso, el uso que hace Barth de la dialéctica hegeliana
resulta insuficiente.
1 Jaroslav Pelikan, La tradición cristiana, vol. 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 296-304, 319-31.
2 Kevin J. Vanhoozer, Remytheologizing Theology: Divine Action, Passion, and Authorship (Cambridge:
Cambridge University Press, 2010), 104-05.
3 Por ejemplo, Merold Westphal, Overcoming Onto-Theology: Toward a Postmodern Christian Faith (Nueva York:
Fordham University Press, 2001), 1-28.
4 GC Berkouwer, El triunfo de la gracia en la teología de Karl Barth: Introducción y valoración crítica (Grand
Rapids: Eerdmans, 1956), 21.
5 Contra Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A / Theology (Chicago: University of Chicago Press, 1981), 3-8, 74-
120.
6 Cf. Arnoud SQ Visser, Reading Augustine in the Reformation: The Flexibility of Intellectual Authority in Europe,
1500-1620 (Oxford: Oxford University Press, 2011).
7 Karl Barth, La teología de las confesiones reformadas , trad. Darrell L. Guder y Judith J. Guder (Louisville:
Westminster John Knox, 2002); Eberhard Busch, Karl Barth: Su vida a partir de cartas y textos
autobiográficos (Filadelfia: Fortaleza, 1975), 153-54; Heinrich Heppe, Dogmática reformada: establecida e
ilustrada a partir de las fuentes , trad. GW Thomson, ed. Ernst Bizer (Londres: George Allen & Unwin Ltd., 1950).
8 Karl Barth, 'Prólogo', en Heppe, Reformed Dogmatics , vi.
9 Bruce McCormack, 'Gracia y ser: el papel de la gracia de la elección de Dios en la ontología teológica de Karl Barth',
en The Cambridge Companion to Karl Barth , ed. John Webster (Cambridge: Cambridge University Press, 2007),
97-98.
10 Richard A. Muller, 'El legado de Barth: ¿Nuevo Atanasio u Orígenes Redivivus? Una respuesta a TF Torrance,
' The Thomist 54 (1990): 685-86; ídem, 'Una nota sobre el “cristocentrismo' y el uso imprudente de tal terminología,
' WTJ 68 (2006): 255-56; cf. Berkouwer, Triunfo de la gracia , 18, 53.
11 Karl Barth, La Epístola a los Romanos , 6ª ed., Trad. Edwyn C. Hoskyns (1933; Oxford: Oxford University Press,
1968), 347.
12 Por ejemplo, JV Fesko, 'Lapsarian Diversity at the Synod of Dort', en Drawn Into Controversie: Reformed
Theological Diversity and Debates Within Seventeenth-Century British Puritanism , eds. Michael AG Haykin y
Mark Jones (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011): 99-123.
13 Karl Barth, Church Dogmatics , 14 vols., Eds. TF Torrance y GW Bromiley (Edimburgo: T & T Clark, 1936-77), II
/ 2: 127-45. Investigaciones recientes han puesto en duda la identidad de Barth como supralapsario. Aunque Barth
coloca la elección de Cristo en primer lugar, este movimiento no lo califica automáticamente como un
supralapsario. La consideración principal no es la ubicación de Cristo en el orden de los decretos, sino si Dios
elige homo creatus et lapsus o creabilis et labilis . El tema es objeto de elección. La visión de Barth sobre el objeto de
la elección parece ser homo creatus et lapsus , lo que lo convertiría en un infralapsario de acuerdo con los términos
del debate histórico (ver Shao Kai Tseng, 'God's Non-Capricious No: Purified Infralapsarianism' de Karl Barth en
Development 1920-23, '[D. Phil. Diss., Wycliffe Hall, Universidad de Oxford, 2013], especialmente cap. 6).
14 Barth, CD, II / 2: 6-7, 60, 103-04, 145, 157, 174.
15 Barth, CD, II / 2: 155, 158, 187-88.
16 Barth, CD, II / 2: 54, 140, 158.
17 Barth, CD, II / 2: 175.
18 Karl Barth, 'Prólogo', en Pierre Maury, Predestination and Other papers de Pierre Maury , trad. Edwin Hudson
(Richmond: John Knox, 1960), págs. 15-16; ídem, 'Gracia y ser', pág. 101.
19 Bruce McCormack, Teología dialéctica críticamente realista de Karl Barth: su génesis y desarrollo 1909-
1936 (Oxford: Clarendon Press, 1995), 462-63.
20 Hay una serie de refutaciones clave a las propuestas de McCormack. Véase, por ejemplo, Edwin Christian van
Driel, 'Karl Barth sobre la existencia eterna de Jesucristo', SJT 60/1 (2007): 45-61; Paul Molnar, Divine Freedom
and the Doctrine of the Immanent Trinity: In Dialogue with Karl Barth and Contemporary Theology (Londres: T
& T Clark, 2002), 62-64, 81. Véanse también las contribuciones de Paul Molnar, 'Can the Electing ¿Dios esté sin
nosotros? Algunas implicaciones de la doctrina de la elección de Bruce McCormack para la doctrina de la Trinidad ',
y George Husinger,' Elección y la Trinidad: veinticinco tesis sobre la teología de Karl Barth ', en Trinity and Election
in Contemporary Theology , ed. Michael T. Dempsey (Grand Rapids: Eerdmans, 2011), 63-90, 91-114. También
tenga en cuenta Michael S. Horton, 'Covenant, Election, and Encarnation: Evaluating Barth's Actualist Christology',
en Karl Barth and American Evangelicalism , eds. Bruce McCormack y Clifford B. Anderson (Grand Rapids:
Eerdmans, 2011), 112-47.
21 McCormack, 'Grace and Being', pág. 103; cf. Paul Dafydd Jones, The Humanity of Christ: Christology in Karl
Barth's Church Dogmatics (Londres: T & T Clark, 2008), 41, 61, 66-76, 92-95. De hecho, en años posteriores, Barth
creyó que cualquier conversación sobre el logos asarkos era ilegítima: «Nunca pienses en la segunda Persona de la
Trinidad sólo como un Logos . Ese es el error de Emil Brunner. No hay Logos asarkos , solo ensarkos . Brunner
piensa en un Logos asarkos , y creo que esa es la razón de su teología natural. El Logos se convierte en un principio
abstracto ”(Karl Barth, Table Talk de Karl Barth , ed. John D. Godsey [Edimburgo: Oliver y Boyd, 1963], 49).
22 McCormack, 'Grace and Being', pág. 103.
23 Para alguien que sigue la tesis de McCormack, véase, por ejemplo, Matthias Gockel, Barth y Schleiermacher
sobre la doctrina de la elección: una comparación sistemática-teológica (Oxford: Oxford University Press, 2006).
24 Barth, CD, II / 2: 36, 54, 139-40, 166, 182, 184-85, 187, 192-93.
25 Barth, CD, II / 2: 37-39, 54.
26 Richard A. Muller, After Calvin: Studies in the Development of a Theological Tradition (Oxford: Oxford
University Press, 2003), 63-65, 92.
27 Ryan D. Glomsrud, 'Involucrando la tradición: uso de fuentes ortodoxas reformadas de Karl Barth en The
Göttingen Dogmatics (1924/25)' (tesis de maestría, Westminster Seminary California, 2004), esp. 131-63; idem,
'Karl Barth: Entre el pietismo y la ortodoxia: un recurso posterior a la Ilustración del protestantismo clásico' (D. Phil.
Diss., Pembroke College, Universidad de Oxford, 2009), esp. 201-46.
28 Girolamo Zanchi, De Religione Fides - Confession of Christian Religion , 2 vols., Eds. Luca Baschera y Christian
Moser (Leiden: Brill, 2007), III.iii (1: 139).
29 Richard A. Muller, Cristo y el decreto: cristología y predestinación en la teología reformada desde Calvino
hasta Perkins (Grand Rapids: Baker, 1986).
30 Johannes Maccovius, Discurso escolástico: Johannes Maccovius (1588-1644) sobre las distinciones teológicas
y filosóficas , trad. Willem J. van Asselt y col. (Apeldoorn: Instituut voor Reformatieonderzoek, 2009), VII.x (p. 161).
31 Maccovius, Scholastic Discourse , VII.vi (pág. 159); cf. Fesko, 'Lapsarian Diversity', págs. 119-20.
32 Maccovius, Scholastic Discourse , VII.iv (págs. 156-57).
33 Laurence O'Donnell, III, 'El papel del Espíritu Santo en la formulación del “Pacto del mediador” de John Owen:
un estudio de caso en formulaciones ortodoxas reformadas del Pactum Salutis ,' PRJ 4/1 (2012): 91-134.
34 Geerhardus Vos, Reformed Dogmatics , 5 vols., Trad. Annemie Godbehere, et al., Ed. Richard B. Gaffin, Jr.
(Bellingham: Logos Bible Software, 2012-), vol. 1, V.55. En citas posteriores de Dogmatics de Vos cito solo el volumen
y el número de sección, ya que la edición digital no tiene números de página.
35 Vos, Reformed Dogmatics , vol. 1, V.55; cf. Moyse Amyraut, Bref Traite de la Predestination (Saumur: Isaac
Desbordes, 1634).
36 Cfr. Bertus Loonstra, Verkiezing - Verzoening - Verbond: Beschrijving en Beoordeling van de Leer van
het Pactum Salutis in de Gereformeerde Theologie (Gravenhage: Uitgeverij Boeken Centrum BV, 1990).
37 Jan van Genderen y Willem Hendrik Velema, Dogmática reformada concisa , trad. Gerrit Bilkes, Ed M. van der
Maas (1992; Phillipsburg: P & R, 2008), 15.2 (pág. 207); cf. 16,7 (págs. 231-35).
38 Vos, Dogmática reformada , vol. 1, V.65.
39 Vos, Dogmática reformada , V.73.
40 Cf. Francis Turretin, Institutos de Teología Elenctic , 3 vols., Trad . George Musgrave Giger, ed. James T.
Dennison, Jr. (Phillipsburg: P & R, 1992-97), IV.ix.1-31.
41 Algunos han reabierto recientemente la cuestión de la llamada cristología supralapsaria. Es decir, el Hijo se
habría encarnado independientemente de la caída. Tal pregunta va más allá del alcance de este capítulo. Ver Edwin
Chr. van Driel, Incarnation Anyway: Arguments for Supralapsarian Christology (Oxford: Oxford University Press,
2008).
42 Véase, por ejemplo, John Arrowsmith, Armilla Catechetica: A Chain of Principles (Cambridge: John Field,
1659), V.ii (págs. 310-15).
43 Para un análisis de WCF III.vii, ver JV Fesko, The Theology of the Westminster Standards: Historical Context
and Theological Insights (Wheaton: Crossway, 2014), 119-22.
44 Véase Agustín, To Simplician , I.xx, Augustine: Early Writings , eds. John Baillie y col., LCC, vol. 6, trad. John
HS Burleigh (Londres: SCM Press, 1953), 402.
45 Barth, CD, II / 2: 3-4, 38-39.
46 Peter T. O'Brien, La carta a los Efesios , PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 98-102, esp. 99 n. 53.
47 DA Carson, El Evangelio según John , PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 304, 470, 523-25.
48 Carson, John , 304.
49 Vos, Reformed Dogmatics , vol. 1, V.54.
50 Véase, por ejemplo, Robert Letham, 'Doctrine of the Trinity in Its Catholic Context de John Owen ', en The
Ashgate Research Companion to John Owen's Theology , eds. Kelly M. Kapic y Mark Jones (Farnham: Ashgate,
2012), 196; ídem, The Westminster Assembly: Reading Its Theology in Historical Context (Phillipsburg: P & R,
2009), 235-37.
51 San Anselmo, Sobre la procesión del Espíritu Santo , §I, en Anselmo de Canterbury: The Major Works ,
eds. Brian Davies y GR Evans (Oxford: Oxford University Press, 1998), 393; Tomás de Aquino, Summa
Theologica (rep .; Allen: Classic Reprints, 1948), Ia q. 34 art. 1.
52 Geerhardus Vos, 'La Doctrina del Pacto en la Teología Reformada', en Historia Redentora e Interpretación
Bíblica: Los Escritos Breves de Geerhardus Vos , ed. Richard B. Gaffin, Jr. (Phillipsburg: P & R, 1980), 246.
53 RWL Moberly, Teología del Antiguo Testamento: Leer la Biblia hebrea como escritura cristiana (Grand Rapids:
Baker, 2013), 41, 56; cf. Patrick Miller, Deuteronomio (Louisville: Westminster John Knox, 1990), 110-14.
54 Moberly, Teología del Antiguo Testamento , 57.
55 Moberly, Teología del Antiguo Testamento , 58-62, 67-71.
56 Moberly, Teología del Antiguo Testamento , 72.
57 Moshe Weinfeld, 'La prohibición de los cananeos en los códigos bíblicos y su desarrollo histórico', en History and
Traditions of Early Israel , eds. André Lemaire y Benedikt Otzen (Leiden: Brill, 1993), 150. Mi agradecimiento a mi
pastor, Zach Keele, por alertarme sobre esta fuente. Véase también, JA Thompson, Deuteronomy , TOTC (Downers
Grove: InterVarsity Press, 1974), 128-29.
58 Weinfeld, 'The Ban', 150 n. 23.
59 Richard S. Hess, Joshua , TOTC (Downers Grove: InterVarsity Press, 1996), 42-46; 132-33.
60 Weinfeld, 'The Ban', pág. 152; Robert G. Boling, Jueces , AB (Ciudad Jardín: Doubleday, 1975), 58.
61 Weinfeld, 'The Ban', 143; Hans-Joachim Kraus, Salmos 1-59 (Minneapolis: Fortress, 1993), 446-47.
62 Cfr. Richard J. Bauckham, Jude, 2 Peter , WBC, vol. 50 (Waco: Word, 1983), 49-50.
63 Véase, por ejemplo, John Murray, The Epistle to the Romans , NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), 21-24.
64 Cfr. Douglas Moo, La Epístola a los Romanos , NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 587.
65 Kraus, Salmos 1-59 , 155.
66 Rekha M. Chennattu, Discipulado joánico como relación de pacto (Peabody: Hendrikson, 2006), 65; Steven L.
McKenzie, Covenant (St. Louis: Chalice Press, 2000), págs. 37-39; cf. James DG Dunn, Romanos 9-16 , WBC,
vol. 38b (Dallas: Word, 1988), 549-50.
67 GK Beale, El libro del Apocalipsis , NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 1140-43.
68 Beale, Apocalipsis , 1131-34.
69 John Piper, La justificación de Dios: un estudio exegético y teológico de Romanos 9: 1-23 , 2ª ed. (Grand Rapids:
Baker, 1993), 121-22, 219-20.
70 Moo, Romanos , 605-06. Lo mismo aparece particularmente en los Salmos 1 y 2 con el juicio cayendo sobre los
malvados y la salvación solo para aquellos que besan al hijo (Robert L. Cole, Psalms 1-2: Gateway to the
Psalter [Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2013], 136 -41).
71 Cfr. Jones, Humanidad de Cristo , 90.
72 Barth, CD, II / 2: 59; cf. David Gibson, Lectura del decreto: exégesis, elección y cristología en Calvin y
Barth (Londres: T & T Clark, 2009), 42.
73 Barth, CD, II / 2: 96-98.
74 Barth, CD, II / 2: 99.
75 Emil Brunner, La doctrina cristiana de Dios , Dogmatics vol. 1, trad. Olive Wyon (Filadelfia: Westminster Press,
1949), 347; cf. Jones, Humanity of Christ , 90-91; McCormack, 'Grace and Being', pág. 92.
76 Douglas A. Felch, 'De aquí a la eternidad: una defensa bíblica, teológica y analógica de la eternidad divina a la luz
de los desafíos recientes dentro de la filosofía analítica' (Ph.D.dis., Calvin Theological Seminary, 2005).
77 Richard A. Muller, 'Dios como absoluto y relativo, necesario, libre y contingente: el movimiento Ad intra - Ad
Extra del lenguaje reformado del siglo XVII acerca de Dios', en Always Reformed: Essays in Honor of W.Robert
Godfrey , ed. R. Scott Clark y Joel E. Kim (Escondido: Westminster Seminary California, 2010), 59.
78 Darrell C. Bock, Acts , BECNT (Grand Rapids: Baker, 2007), 565-66; cf. Barth, CD, II / 1: 280-81.
Rapids: Baker, 2007), 421.
80 Barth, Romanos , 352-53.
81 Barth, Romanos , 347.
82 Nahum Sarna, Genesis , JPSTC (Filadelfia: Sociedad de Publicaciones Judías, 1989), 180-82.
83 Geerhardus Vos, Teología bíblica: Antiguo y Nuevo Testamento (Edimburgo: Banner of Truth, 1948), 72-76.
84 Beale y Carson, Comentario del Nuevo Testamento , 641.
85 William L. Lane, Hebreos 9-13 , WBC, vol. 47b (Dallas: Word, 1991), 455-56.
86 Brunner, Doctrina de Dios , 349.
87 Matthew Levering, Escritura y metafísica: Aquino y la renovación de la teología trinitaria (Oxford: Oxford
University Press, 2004), 21, 63-64, 83, 87.
88 D. Stephen Long, Salvando a Karl Barth: La preocupación de Hans Urs von Balthasar (Minneapolis: Fortress,
2014), 43.
89 Barth, citado en Eberhard Busch, Karl Barth: His Life from Letters and Autobiographical Texts (Filadelfia:
Fortaleza, 1975), 387.
90 McCormack, Orthodox and Modern , 277; cf. Berkouwer, Triunfo de la gracia , 9.
91 Barth, Teología protestante , 370, 376, 382-83.
92 Cfr. Barth, Teología protestante , 395, 401, 405.
93 Cornelius Van Til, The New Modernism: An Appraisal of the Theology of Barth and Brunner (Filadelfia: P & R,
1947), 76-79.
94 Meredith G. Kline, La estructura de la autoridad bíblica , 2ª ed. (1989; Eugene: Wipf & Stock, 1997), 154-71,
esp. 162-64.
95 Por ejemplo, Barth, CD II / 1: 623; cf. Jones, Humanity of Christ , 100-01, 190, 192-93; George
Hunsinger, Disruptive Grace: Studies in the Theology of Karl Barth (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 197-
209; ídem, How To Read Karl Barth: The Shape of His Theology (Nueva York: Oxford University Press, 1991), 238-
42. Parte del problema con su visión de la relación entre la eternidad y el tiempo, como señala Hunsinger, es que
Barth emplea una dialéctica entre las dos ideas: `` Porque no solo se piensa que Dios y el mundo están
dialécticamente incluidos en el Mediador, sino que en ya través del Mediador se piensa que también están
dialécticamente incluidos entre sí »( How To Read Barth , 238). Una vez más, al igual que con la doctrina de la
elección, ¿el compromiso de Barth con la metafísica hegeliana traspasa las barreras exegéticas? A mi juicio, la
respuesta a esta pregunta es sí. Decir que Dios y el mundo están dialécticamente incluidos en el mediador se basa en
la falsa presuposición de que Dios y el mundo (y, por tanto, el tiempo) son ideas antitéticas y contradictorias. Si hay
una antítesis entre Dios y el mundo, es ética: los seres humanos violan el pacto y, por lo tanto, son éticamente
antitéticos a la santidad de Dios, pero no son metafísicamente antitéticos: son diferentes y distintos, no
antitéticos. Los humanos son un análogo de Dios, no su antítesis ontológica, son ectipos del arquetipo. Por ejemplo,
cuando el Hijo se hace hombre, no se convierte en la antítesis de Dios: el arquetipo se convierte en el ectipo. Cristo,
por ejemplo, se convierte en pecado (p. Ej., 2 Cor. 5: 20-21) por imputación, no por cometer pecado y, por lo tanto,
se opone ética y antitéticamente a Dios. En Su encarnación, por tanto, el Hijo asume la naturaleza humana, que es
diferente y distinta de Él, pero no antitética. Creo que la misma dinámica se aplica a la relación de Dios con el
tiempo. La eternidad y el tiempo son distintos, pero no antitéticos. Por tanto, una presuposición metafísica dialéctica
no explica mejor la relación de Dios con el mundo y el tiempo.
96 Richard A. Muller, Dogmática reformada posterior a la reforma , vol. 3 (Grand Rapids: Baker, 2003), 308-
20; Sebastian Rehnman, 'La doctrina de Dios en la ortodoxia reformada', en A Companion to Reformed Orthodoxy ,
ed. Herman Selderhuis (Leiden: Brill, 2013), 384-85; Christopher Cleveland, Tomismo en John Owen (Farnham:
Ashgate, 2013), 27-68.
97 Cfr. Jones, Humanity of Christ , 26; Eberhard Jüngel, El ser de Dios está en devenir: El ser trinitario de Dios en
la teología de Karl Barth (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 81; Robert W. Jenson, Teología sistemática , vol. 1
(Oxford: Oxford University Press, 1997), 140.
98 Cfr. Jones, Humanidad de Cristo , 72-73.
99 Barth, CD III / 1: 42-228; Horton, 'Pacto, elección y encarnación', pág. 117; Berkouwer, Triunfo de la gracia , 85-
86.
100 Barth, CD III / 1: 81, 92, 252-53; ídem, Cristo y Adán: El hombre y la humanidad en Romanos 5 , trad. TA
Smail (1956; Eugene: Wipf y Stock, 2004), 17, 23, 34-35, 46; cf. John Webster, Teología moral de Barth: La acción
humana en el pensamiento de Barth (1998; Londres: T & T Clark, 2004), 73.
101 John Murray, 'Apéndice D: Karl Barth sobre Romanos 5', en The Epistle to the Romanos , NICNT (Grand
Rapids: Eerdmans, 1968), 386.
102 Cfr. Willem J. van Asselt, et al., Eds., Pensamiento reformado sobre la libertad: el concepto de libre elección
en la teología reformada moderna temprana (Grand Rapids: Baker, 2010).
103 Esta declaración proviene de mi colega, Bryan Estelle.
104 Mike Higton, Cristo, Providencia e Historia: Teología Pública de Hans W. Frei (Londres: T & T Clark, 2004),
60, también 5-6, 39-64, esp. 54-59; cf. Bertrand Russell, Los problemas de la filosofía (Radford: Wilder
Publications, 2008), 89-90; Wolfhart Pannenberg, Teología sistemática , vol. 2, trad. GW Bromiley (Grand Rapids:
Eerdmans, 1994), 368 n. 127; Kuo-An Wu, 'El concepto de historia en la teología de Karl Barth', (Ph. D. Diss.,
Universidad de Edimburgo, 2011), 190-229, esp. 192-93, 196, 213, 217-19, 221-23; Jones, Humanity of Christ , 3. Una
vez más, la cuestión de la metafísica hegeliana surge con respecto a la cristología de Barth. Hunsinger señala que
Barth mantiene una cristología calcedonia, pero la razón por la que se le ha acusado de comprometer esta línea de
credo se basa principalmente en una incapacidad para apreciar que emplea una estrategia dialéctica de yuxtaposición
(George Hunsinger, Karl Barth's Christology: Its basic Carácter calcedonio, 'en The Cambridge Companion to Karl
Barth , ed. John Webster [Cambridge: Cambridge University Press, 2000], 132).
105 Véase, por ejemplo, Edward Fisher, The Marrow of Modern Divinity (Londres: G. Calvert, 1645), 14, 60-
61; Samuel Rutherford, El pacto de vida abierto; o, Tratado sobre el pacto de gracia (Edimburgo: Robert Broun,
1655), II.ii (p. 234).
106 Geerhardus Vos, La escatología paulina (1930; Phillipsburg: P & R, 1996), 325 n. 1; ídem, Teología Bíblica ,
140.
107 Geerhardus Vos, La autorrevelación de Jesús: El debate moderno sobre la conciencia mesiánica (1953;
Phillipsburg: P & R, 1978), 21-22.
108 Vos, auto-revelación , 189-92.
109 NT Wright, El Nuevo Testamento y el Pueblo de Dios (Filadelfia: Fortaleza, 1992), 262-64; ídem, The
Resurrection of the Son of God (Filadelfia: Fortaleza, 2004), 334, 336, 440.
110 Vos, Dogmática , vol. 2, III.5.
111 Vos, Dogmática , vol. 1, V.4c-d
112 Geerhardus Vos, 'El presunto legalismo en la doctrina de la justificación de Pablo', en Historia redentiva e
interpretación bíblica: Los escritos más breves de Geerhardus Vos , ed. Richard B. Gaffin, Jr. (Phillipsburg: P & R,
1980), 384; Louis Berkhof, Teología sistemática: nueva edición combinada (1932-38; Grand Rapids: Eerdmans,
1996), 452.
113 Vos, Escatología Paulina , 1-41.
114 de Aquino, Summa Theologica , Ia q. 22 art. 1, Ia q. 23 art. 1; cf. WJ Hankey, Dios en sí mismo: la doctrina de
Dios de Aquino expuesta en la Summa Theologiae (Oxford: Oxford University Press, 1987), 19-36; Lee H.
Anualmente, 'St. Tomás de Aquino sobre la providencia y la predestinación, ' ATR 49 (1967): 409.
~:4:~
Imputación
Introducción
En interacciones históricas del pactum salutis, la doctrina de la imputación está al alcance de la

mano. El Padre nombra al Hijo como fianza del pacto, y como tal, Su obediencia representativa y
sufrimiento sustitutivo remedian el pacto fracturado de obras. Dios imputa la obediencia del Hijo a los
elegidos. Tales convicciones y formulaciones fueron comunes en los siglos XVI y XVII. Pero con el inicio
de la Ilustración y el rechazo de los pilares fundamentales de la teología, la obediencia del Hijo asumió
un papel muy diferente en el ámbito de la redención. Friedrich Schleiermacher (1768-1834) una vez
opinó que el hecho de que los oponentes de Cristo buscaran Su vida no significaba automáticamente que
Su muerte fuera necesaria. Schleiermacher argumenta que cuando ciertos griegos intentaron hablar con
Él, Jesús pronunció un discurso sobre su muerte inminente (Juan 12: 23-28), pero: 'Esto se combina
con la conciencia de un mayor éxito de su trabajo, pero no con la idea de que su muerte era necesaria
como parte esencial de la redención en y para sí misma »1. Schleiermacher consideró superflua la
obediencia de Cristo hasta la muerte. En la teología más reciente, sin embargo, la obediencia de Cristo
ha adquirido un énfasis renovado. Por ejemplo, investigaciones recientes han demostrado que el tema
de la obediencia de Cristo es central para todo el proyecto teológico de Hans Urs von Balthasar (1905-
88) .2 Pero los teólogos contemporáneos a menudo no otorgan a la obediencia a Cristo el mismo
significado que las generaciones anteriores.
Tan central como fue la obediencia de Cristo para varias versiones del pactum salutis, muchas de las
suposiciones comunes que sustentaron la doctrina de la imputación han sido rechazadas. Los teólogos
han dudado de las presuposiciones que alguna vez se sostuvieron comúnmente, como la representación
federal y la culpa y la justicia imputadas. (Deutero-) Isaías como el siervo que sufre.4 Los eruditos
bíblicos dan vueltas y vueltas persiguiendo sus colas tratando de determinar si el siervo que sufre es
corporativo o individual. Los eruditos del Nuevo Testamento también dudan de que el uso de Pablo del
término λογ ί ζομαι implica todo lo que los teólogos reformados han afirmado. Por ejemplo, con respecto
a Romanos 4: 4-5, donde 'la fe de uno se cuenta [λογ ί ζεται] como justicia', NT Wright sostiene: 'Pablo
desarrolla la metáfora de la contabilidad en la dirección del empleo y el salario. Esta es la única vez que
usa este campo metafórico en todas sus discusiones sobre la justificación, y no debemos permitir que
esta singular y breve luz lateral se convierta en la nota dominante, como ha sucedido en gran parte de la
discusión posterior a la Reforma'5.
En contraste con los tratamientos recientes de la obediencia de Cristo y la doctrina de la imputación,
este capítulo presenta un caso de la solidez básica de la doctrina reformada moderna temprana de la
imputación de la obediencia activa y pasiva de Cristo a los pecadores caídos. En particular, este capítulo
defiende la tesis de que Cristo fue elegido y designado como fiador del pacto, lo que significa que ofrece
Su obediencia representativa y es el sustituto sacrificial de los elegidos, Su novia. El pactum salutis es el
contexto del pacto de suma importancia en el que se originan estas categorías. Al igual que con la
doctrina de la predestinación, el pactum conecta los elementos aparentemente dispares de la relación
representativa del Hijo con Su novia confederada con Su papel como fiador del pacto. El Hijo promete
asegurar las bendiciones del pacto a través de Su amorosa obediencia a Su Padre, y Él promete ser un
sustituto y sufrir el castigo del pacto de obras quebrantado, las consecuencias del primer pecado de
Adán.
Este capítulo defiende esta tesis examinando primero el estado de la cuestión, incluido el rechazo del
papel representativo de Cristo, el hiperindividualismo, las lecturas colectivas de los textos clave del
Nuevo Testamento y la eliminación de categorías jurídico-forenses a favor de las ideas de deificación y
participación. En segundo lugar, presenta evidencia de las conexiones entre el pactum y la imputación
principalmente a través de la idea del nombramiento, el papel y la función del Hijo como garantía del
pacto, o ἔ γγυος (Heb. 7:22). Aunque el término ἔ γγυος aparece una vez, la idea del que representa a los
muchos aparece en numerosas narraciones bíblicas, como el pecado de Acán en la batalla de Hai (Josué
7), el censo pecaminoso de David de Israel (2 Samuel 24) y la discusión del Hijo del Hombre (Dan. 7). En
tercer lugar, el capítulo explora los temas del pacto, la representación y la obediencia a través de un
examen de Isaías 53 y su uso en el Nuevo Testamento. Cuarto, aborda cuestiones teológicas relacionadas
con el rechazo de la imputación y por qué se debe mantener la doctrina. En quinto y último lugar, el
capítulo concluye con algunas observaciones sobre la relación entre el pactum y la obediencia imputada
del Hijo.
Estado de la Cuestión
Vista Reformada Tradicional
Desde el comienzo del siglo XVI, los teólogos reformados defendieron una doctrina forense de la
justificación en contraste con la visión disposicional formalizada en el Concilio de Trento (1546) .6 En
general, la tradición reformada se adhirió a la idea de que la obediencia activa y pasiva de Cristo fue
imputado en la justificación del pecador, aunque ciertamente hubo excepciones a esta regla.7 En la
época de la Alta Ortodoxia (1630 / 40-1700), la idea no solo estaba codificada en la Confesión de Fe de
Westminster, sino que también estaba coordinada con el pactum salutis en su versión Congregacional,
la Declaración de Saboya (1658). La Declaración dice: 'Le agradó a Dios, en su propósito eterno, elegir y
ordenar al Señor Jesús su Hijo unigénito, de acuerdo con un pacto hecho entre ambos, para ser el
Mediador entre Dios y el hombre ... toda la eternidad da a un pueblo para que sea su simiente, y para
ser por él en el tiempo redimido, llamado, justificado, santificado y glorificado” (VIII.i). Saboya también
declara que los elegidos son eventualmente justificados en el tiempo mediante la imputación de 'la
obediencia activa de Cristo a toda la ley, y la obediencia pasiva en su muerte por su total y única justicia'
(XI.i).
La Declaración equilibra cuidadosamente el pactum y su relación con la historia, al reconocer que,
aunque el Dios trino decreta justificar a los elegidos, no obstante, 'no son justificados personalmente,
hasta que el Espíritu Santo, a su debido tiempo, les aplique a Cristo' (XI. iv). Los teólogos
congregacionales insertaron la palabra personalmente en la declaración como apareció originalmente
en la Confesión de Westminster, 'no justificada, hasta que el Espíritu Santo a su debido tiempo
realmente les aplique a Cristo' (XI.i). Los teólogos congregacionales querían distinguir entre el decreto
para justificar, la propia justificación personal de Cristo y la justificación personal del pecador
individual. Sin embargo, como es evidente en la Parte I, no todos los teólogos ortodoxos reformados se
contentaron con expresar la relación entre el pactum y la justificación de esta manera. Algunos
emplearon la distinción entre la justificación activa, la imputación de la obediencia del Hijo en
el pactum, y la justificación pasiva, la recepción de la obediencia imputada por la fe en el tiempo.8
Versiones de esta distinción también aparecen en las formulaciones de Herman Bavinck (1854- 1921),
Geerhardus Vos (1862-1949) y Louis Berkhof (1873-1957) .9
Kant, Schleiermacher y Bultmann
Con el inicio de la Ilustración, los teólogos pusieron un énfasis sin precedentes en el individuo en
contraste con las formulaciones de los siglos XVI y XVII. Los teólogos reformados unieron las categorías
individuales y corporativas con sus doctrinas de elección, pacto y eclesiología. Y en la doctrina
reformada moderna temprana, los individuos basaban sus convicciones epistemológicas en el Deus
dixit de las Escrituras y la regula fidei, la enseñanza histórica de las Escrituras tal como la enseñaba la
iglesia, y a través de documentos confesionales, las personas formaban parte de lecturas colectivas más
amplias de las Escrituras. En la Ilustración, estos pilares fueron arrasados y el ego, divorciado de este
contexto corporativo, se convirtió en supremo. Este Zeitgeist se refleja mejor en el famoso aforismo de
René Descartes (1596-1650), Cogito ergo sum, " Pienso, luego existo". El individuo ya no conocía a Dios
y al mundo que lo rodeaba por el Deus dixit, sino por una base construida sobre el ego.
Esta individualización radical de la Ilustración aparece de manera bastante prominente en el rechazo
de Immanuel Kant (1724-1804) a la representación y, por tanto, a la imputación. Sobre la idea del
pecado original, lo que Kant denomina mal radical, opina:
Porque no se trata de un pasivo transmisible que pueda transferirse a otro como un endeudamiento
financiero (donde todo es uno para el acreedor si el deudor mismo paga la deuda o si alguien más la
paga por él); más bien es la más personal de todas las deudas, es decir, una deuda de pecados, que solo
el culpable puede soportar y que ninguna persona inocente puede asumir, aunque sea lo suficientemente
magnánima como para desear asumirla por el bien de otro.
Kant eliminó cualquier noción de obediencia representativa o sufrimiento y, aunque no lo reconoce,
eliminó la idea de pacto de la ecuación de redención. El brote del individualismo radical de Kant
posiblemente floreció en el siglo XIX en la teología existencial de Schleiermacher, quien afirmó que la
salvación era un reconocimiento de das Gefühl, o el sentimiento de absoluta dependencia de Dios.11 Y
como se señaló en la introducción, Schleiermacher creía en la teoría de Cristo. la obediencia era
superflua.
En el siglo XX, Rudolf Bultmann (1884-1976) sostuvo que la salvación era el encuentro existencial del
individuo con Dios, lo que se refleja en su comprensión de Romanos 5:12-21. Bultmann sostiene que
Adán solo abrió la posibilidad del pecado y la muerte y que Cristo solo abre la posibilidad de la vida. Una
persona sólo puede volverse culpable por sus propias acciones particulares, no las de Adam.12 De Kant,
Schleiermacher y Bultmann, el individuo solitario ocupa un lugar central. En tales construcciones
teológicas hay poco lugar, si es que hay alguno, para los conceptos de pacto e imputación, que son ideas
inherentemente corporativas. Uno debe estar ligado a la comunidad del pacto y a la cabeza federal para
beneficiarse de la obediencia representativa de Cristo.
Nueva Perspectiva sobre Pablo
En el siglo XX ha habido una reacción violenta contra este individualismo desenfrenado. Karl Barth
(1886-1968) rechazó el énfasis de Schleiermacher y Bultmann sobre el individuo y ofreció su propio
énfasis corporativo mediante la elección en Cristo, así como mediante la participación o unión con
Cristo.13 Dentro del gremio del Nuevo Testamento, NT Wright ha criticado a Bultmann. y las conexiones
percibidas entre el individualismo y las fórmulas de justificación clásicas de la Reforma.14 En este
sentido, Wright rechaza la idea de la imputación y argumenta que es un aspecto secundario menor
dentro del corpus paulino y recibe una atención indebida en manos de los teólogos reformados. En lugar
de defender lo que Martín Lutero (1483-1546) y Juan Calvino (1509-64) una vez llamaron el
'intercambio glorioso', donde Dios imputa los pecados de los elegidos a Cristo y Su obediencia a los
elegidos solo por fe, Wright hace que el caso de que la unión con Cristo es la verdadera categoría
paulina.15 Otros eruditos del Nuevo Testamento, como James DG Dunn, han argumentado que la
justificación, y por tanto la imputación, es sólo una de las muchas metáforas multifacéticas pero, sin
embargo, intercambiables que emplea Pablo. En consecuencia, no se debe dar demasiada influencia a la
justificación en la formulación de una soteriología bíblica, que en cambio debe centrarse en la unión con
Cristo.16 Otros eruditos del Nuevo Testamento que simpatizan con Wright y Dunn argumentan de
manera similar a favor de la 'justicia incorporada' en lugar de la justicia imputada.17
Hans Urs Von Balthasar
Von Balthasar pone gran énfasis en la obediencia de Cristo como un aspecto de Su procesión como se
manifiesta en Su misión temporal.18 La obediencia a la voluntad del Padre constituye un elemento
principal tanto en la cristología como en la soteriología de von Balthasar. Von Balthasar rechaza la teoría
de la satisfacción de la expiación de Anselmo (1033-1109), donde la acción de Cristo a favor de los
pecadores se rige por un concepto de mérito sobreabundante que Él comunica a los creyentes.19 Von
Balthasar rechaza esta teoría porque cree que la obediencia de Cristo no debe ser interpretado como el
Padre imponiendo un acto de penitencia requerido sobre el Hijo. Más bien, de una manera similar a los
argumentos a favor del pactum salutis, von Balthasar sostiene que la obediencia del Hijo tiene su origen
en la decisión salvífica tomada por la Trinidad.20 Él explica la naturaleza de la decisión de la siguiente
manera:
En cuanto a esta decisión eterna, sin embargo, no la toma el Hijo en un solitario aislamiento; siempre
es una decisión trina en la que se conserva la jerarquía de las procesiones hipostáticas, sin perjuicio de
la consustancialidad y coeternidad de las Personas. Siempre es en el Espíritu Santo que el Hijo asume la
misión que viene del Padre. Así, el Hijo encarnado, en su libertad (que ahora también es una libertad
humana), no abraza su propia voluntad como Dios principalmente la voluntad del Padre, a la que
siempre ha consentido.21
Pero a diferencia de las formulaciones de pactum que reconocen el nombramiento del Hijo como
garantía del pacto, von Balthasar considera que el concepto de representación es bíblico pero que
necesita recuperarse de las asociaciones místicas y jurídicas.22
En lugar de concebir la misión de Cristo en términos de obediencia representativa, las acciones de uno
en nombre de muchos, von Balthasar sostiene que la misión de Cristo abre el 'área de actuación'
(invocando su tema de teología dramática) a través de su obediencia y muerte.23 De este modo,
Como hombre terrenal, es obediente al Espíritu; exaltado, sopla el Espíritu en el mundo. Para que
pueda hacer que los creyentes participen tanto en la obediencia al Espíritu como en la comunicación del
Espíritu, roles esenciales para los miembros de la Iglesia de Jesús. De esta manera, la vida divina, que
se manifiesta al mundo a través de la humanidad del Hijo, también se imparte a este mundo, en la
comunidad de creyentes llamada 'Cuerpo de Cristo', para ser vivida y compartida por él24.
Cristo, por tanto, no es la cabeza federal de Su cuerpo, aunque tiene una función representativa. Más
bien, Cristo abre un camino en la etapa de la historia de la redención, un camino que permite a otros
seguir, recapitular y recrear la obediencia de Cristo al Padre. Cristo 'no es solo el personaje principal,
sino el modelo para todos los demás actores y el que les da su propia identidad como personajes'. El
papel representativo de Cristo como el postrer Adán da significado a todo el drama y encarna el contexto
dramático de la humanidad y su relación consigo misma y con Dios.25
En contraste con las concepciones jurídicas o federales de la obra representativa de Cristo, basadas en
pasajes como 2 Corintios 5:21, entre otros, von Balthasar sostiene que Cristo nos transfiere
ontológicamente para que podamos reconciliarnos con Dios. Von Balthasar invoca la doctrina del pacto
en este punto porque reconoce que la redención tiene algo que ver con la justicia del pacto de Dios.26
Pero en un pacto, hay una relación doble o bilateral, dar y recibir. En consecuencia, Von Balthasar
rechaza la comprensión de Lutero del 'intercambio glorioso' donde el pecador redimido mira a Cristo
solo por fe (sola fide) para aferrarse a Su obediencia representativa. La principal crítica de Von Balthasar
es que esto hace que el amor esté involucrado solo en la santificación del pecador, no en su
justificación. 'Artificialmente', escribe von Balthasar, 'pero muy deliberadamente, la unidad de la gracia,
que justifica y santifica, se desgarra'. en la vida divina.28
Breve Análisis
Con el inicio de la Ilustración y el surgimiento de la supremacía del individuo, los teólogos hundieron
una categoría bíblica importante, a saber, la del pacto. La categoría debe mantenerse y emplearse,
aunque sólo sea porque la encontramos en la Biblia. Teológicamente, el pacto sitúa al individuo dentro
del contexto más amplio de una entidad corporativa. Y aunque los eruditos de la Nueva Perspectiva han
prestado atención a la doctrina del pacto, muchos no han logrado ver cómo funciona en términos de
unir los conceptos de uno y muchos.29 Con las presuposiciones de la Ilustración del individuo
autónomo, por supuesto no existe categoría para la obediencia representativa. Pero dentro del contexto
del pacto, uno puede actuar en nombre de muchos. Además, en contraste con los esfuerzos recientes
para enfrentar categorías legales contra categorías relacionales, los capítulos anteriores han demostrado
la estrecha coordinación entre conceptos aparentemente dispares, como padre e hijo, y obediencia y
amor, evidente a lo largo del libro de Deuteronomio. En otras palabras, uno no necesita enfrentar
categorías legales contra categorías relacionales o de alguna manera ver la imputación como una
redundancia a la luz de la unión del creyente con Cristo. Más bien, hay relaciones legales y aspectos
legales en nuestra unión con Cristo. No solo la doctrina del pacto mantiene juntos estos diferentes
elementos, sino que este es especialmente el caso cuando coordinamos el pacto y el decreto dentro
del pactum salutis.
Pacto e Imputación
El concepto de pacto es vital para comprender la naturaleza de la imputación. En la relación entre estos
dos conceptos, el papel de Cristo como fiador del pacto es central. La única fianza del pacto actúa en
nombre de Su pueblo confederado. Por lo tanto, esta sección explora la idea del papel de Cristo como
garantía del pacto y tres textos clave del Antiguo Testamento que constituyen parte del terreno del cual
surge el concepto: el pecado de Acán (Josué 7), el censo de David (2 Samuel 24) y el de Daniel. hijo de
hombre (Dan. 7). Incrustada a lo largo del Antiguo Testamento está la dinámica entre el uno y los
muchos, el individuo vinculado por el pacto y el cuerpo corporativo.
Fianza del Pacto
Un problema con gran parte de la literatura reciente crítica de la doctrina de la imputación es que se
centra, casi exclusivamente, en unos pocos textos paulinos aislados. Esta tendencia también aparece en
la literatura que defiende la doctrina.30 Tan importante como es el corpus paulino para el Nuevo
Testamento y toda la Escritura, un campo de análisis tan estrecho indudablemente conduce a una
comprensión miope y débil del concepto. Se requiere un enfoque canónico más amplio, uno que preste
mucha atención a una serie de temas y textos clave del Antiguo Testamento. A este respecto, el apóstol
Pablo no está innovando cuando escribe sobre la justicia imputada, sino que sus declaraciones son
simplemente la punta de un iceberg exegético. Sus breves, pero sin embargo teológicamente densas
declaraciones en Romanos 4-5, 8 y 2 Corintios 5 aprovechan las masivas corrientes subterráneas de
revelación del Antiguo Testamento que se encuentran principalmente en el Pentateuco y los
profetas. Con ese fin, el estudio y la defensa de la imputación y sus conexiones con el pactum
salutis deben comenzar con el nombramiento del Hijo como fianza del pacto, un concepto mencionado
en el Nuevo Testamento que tiene raíces en el Antiguo Testamento.
El texto principal donde aparece el concepto de la fianza del Hijo es Hebreos 7:22, "Esto hace a Jesús
el garante [ ἔ γγυος] de un mejor pacto". Dentro del contexto más amplio de Hebreos, el autor explica la
superioridad del sacerdocio de Cristo sobre el orden levítico (Heb. 7: 1-21). ¿Qué es, específicamente,
un ἔ γγυος, garante o fianza de pacto? El término significa ofrecer fianza y garantía de que se cumplirán
los términos legales de un convenio. El término solo aparece en el Nuevo Testamento en Hebreos 7:22,
pero su uso en la literatura extrabíblica confirma esta definición.31 Encontramos que uno puede ser
garantía por la vida de otra persona: 'No olvides la bondad de tu garante, porque él ha dado su vida por
ti '(Sirach 29:15). En otro contexto, la promesa de Dios, su ἔ γγυος, trae la victoria en una batalla (2
Macabeos 10:28).32 Dentro del libro de Hebreos, Cristo se ofrece a Sí mismo (Heb. 7:27) y ha cumplido
la típica obra sacerdotal a través de Su propio sacrificio y ha entrado en el lugar santísimo celestial para
cumplir con las obligaciones del pacto en nombre de aquellos a quienes Él representa (Heb. 9:12).33
Como se demuestra en la Parte II, el autor de Hebreos explica que el Hijo fue designado fiador del
pacto en la eternidad, lo cual es evidente en su cita del Salmo 110, uno de varios textos clave para
el pactum salutis (Heb. 1:13; 7:17), 21). De hecho, el autor vincula los conceptos del juramento divino
(He. 7:20) con el papel del Hijo de fiador pacto (. Hebreos 7:22) a través de expresiones comparativas,
καθ ¼ σον ... κατ alfa τοσο upsilon το ('en en cuanto ... hasta ahora ... '). 34 Por lo tanto, la NAS, por
ejemplo, traduce Hebreos 7: 20-22 de la siguiente manera:' Y puesto que no fue sin juramento (porque
de hecho se hicieron sacerdotes sin juramento , pero Él con un juramento a través de Aquel que le dijo:
“El Señor ha jurado y no cambiará de opinión: 'Tú eres sacerdote para siempre'”); tanto más también
Jesús se ha convertido en garantía de un mejor pacto ”(énfasis) .35 El Hijo es el fiador del pacto a causa
de este juramento, a causa de este pacto entre el Padre y el Hijo. Y si Deuteronomio es una indicación,
el fiador debe ser un hijo fiel y obedecer la ley: debe amar al padre. Pero en este caso particular, la
garantía del pacto no solo debe cumplir con las obligaciones legales del pacto, sino también asumir las
consecuencias de su violación.
En esta coyuntura, el concepto de alianza es vital porque, aparte de él, la relación entre el individuo y
el grupo, o entre uno y muchos, colapsa por falta de ligamentos para mantener unidas las distintas partes
del cuerpo. El autor de Hebreos no introduce un concepto nuevo, sino que emplea categorías presentes
desde hace mucho tiempo en el pasado del pacto de Israel, evidente por su compromiso con el sacerdocio
levítico, el Salmo 110 y el rey-sacerdote davídico, y la categoría del pacto. El individuo y el grupo no
existen en antítesis, ya que el individuo no podría existir separado del grupo y el grupo no puede existir
separado de los individuos. De hecho, a lo largo de la Escritura encontramos la dinámica individual-
corporativa esparcida por todas partes.36 Cada uno de los tres ejemplos próximos merece una
exposición significativa, pero en aras del espacio, simplemente llamo la atención del lector sobre el
principio.
El Pecado de Acán
Cuando Israel entró en la Tierra Prometida, la conquista se detuvo en seco debido al pecado de un
individuo. La dinámica individual-corporativa aparece en el versículo inicial del relato narrativo: 'Pero
el pueblo de Israel rompió la fe con respecto a las cosas devotas, porque Acán, hijo de Carmi, hijo de
Zabdi, hijo de Zera, de la tribu de Judá, tomó algunas de las cosas devotas. Y la ira del Señor se encendió
contra el pueblo de Israel '(Jos. 7:1). El texto declara que el pueblo (literalmente hijos) de Israel cometió
una infracción de lo que era santo: cometieron un ‫( לעמ‬maal; cf. Lev. 5:15) al tomar lo que había sido
puesto bajo la prohibición ‫ ( םרח‬herem ; cf. Josué 6:17-19). El versículo comienza con los hijos de Israel,
se enfoca en el acto de una persona y luego concluye con todo Israel sufriendo como resultado de las
acciones de esta persona. Además, el hecho de que la narrativa proporcione la genealogía de Acán
también sugiere culpa corporativa a pesar de las acciones de un solo individuo.37 Este texto palpita con
la dinámica individual-corporativa, evidente en la solidaridad corporativa de Israel, y por lo tanto su
culpa corporativa, además de nombrar específicamente Acán como el que perpetró el maal .38 Acán
como individuo estaba obligado por el pacto a Israel y, en este caso particular, su incumplimiento de la
fidelidad al pacto se convirtió en una desobediencia representativa para todo Israel: todo Israel estaba
obligado por el pacto y, por lo tanto, legalmente. a Acán.39
Censo de David
Otra ocurrencia de la dinámica individual-corporativa ocurre en el censo pecaminoso de Israel de David

(2 Sam. 24; cf. 1 Cr. 21). En contra del consejo de Joab, el comandante de sus ejércitos, David procedió
con un censo de los ejércitos de Israel en un esfuerzo por medir el poder de la nación (2 Sam. 24: 3; cf.
1 Sam. 8:11-19; 14:6). .40 Posteriormente, David sintió un golpe de conciencia, se arrepintió de su pecado
y buscó el perdón del Señor (2 Sam. 24:10). Cuando David recibió una respuesta a su súplica, descubrió
que Dios le daría una de tres opciones: tres meses de hambre, tres meses de huir de sus enemigos o tres
días de plaga en la tierra (2 Sam. 24:12). David eligió la tercera opción y perecieron 70.000
israelitas. Cuando David vio al mensajero del Señor abatir al pueblo, respondió: 'He pecado; Yo, el
pastor, he hecho mal. Éstos son sólo ovejas. ¿Qué han hecho? Deja que tu mano caiga sobre mí y mi
familia '(2 Sam. 24:17).
El texto es claro: David, el único individuo, ordenó el censo y la nación en su conjunto sufrió las
consecuencias de la desobediencia de su representante. En este caso particular, David, a diferencia de
Acán, era el rey, el jefe de pacto terrenal de la nación. Sus acciones individuales tuvieron implicaciones
corporativas. Esto es cierto no solo en su desobediencia, sino también en su búsqueda del perdón
corporativo. A David se le dijo que construyera un altar al Señor "para que la plaga que azotaba al pueblo
se detuviera" (2 Sam. 24:21). Después de que David pagó cincuenta siclos por los bueyes y el lugar del
altar, sacrificó holocaustos y ofrendas de comunión, momento en el que 'el Señor respondió a su oración
a favor de la tierra, y la plaga en Israel se detuvo' (2 Sam. 24:25). Encontramos, entonces, la solidaridad
corporativa de Israel con su rey: su pecado trae su castigo y su arrepentimiento produce su sanidad.41
Una observación de despedida con respecto al censo y sacrificio de David está en orden: la ubicación de
su sacrificio se convirtió en el futuro sitio de la Templo salomónico. En otras palabras, la acción de
David, que busca el perdón, cubre a David y al cuerpo corporativo, y todo esto ocurre en el sitio del
templo típico, que apunta hacia la realidad antitípica de Cristo.42
El Hijo del Hombre de Daniel
De los muchos títulos que las Escrituras atribuyen a Jesús, el más común es 'hijo del hombre', una
atribución que tiene sus raíces en Daniel 7, entre otros textos (cf., por ejemplo, Sal. 8; Génesis 1:26-
28). Dentro del corazón de la angustiosa visión de Daniel, el profeta pregunta acerca de su significado y
se le dice: 'Los santos del Altísimo recibirán el reino y poseerán el reino para siempre, por los siglos de
los siglos' (Dan. 7:18). La referencia inmediata es claramente a varias personas, los 'santos' (cf. Dan 7:22,
27). Por lo tanto, algunos han concluido que las referencias al Hijo del Hombre son corporativas.43 Las
bestias individuales en la visión de Daniel, por ejemplo, se refieren a naciones, no a individuos. Por lo
tanto, afirman, el título de Hijo del Hombre es una designación para Israel, para el pueblo de Dios. Pero
dentro del contexto de esta visión, estas bestias, ante todo, representan reyes, quienes a su vez
representan naciones. En otras palabras, los esfuerzos por hacer oscilar el péndulo con demasiada fuerza
en una dirección u otra, individual versus corporativa, no logran abordar adecuadamente los detalles
del texto. En la visión de Daniel, las referencias al Hijo del Hombre tienen en vista a un individuo que
es el representante del grupo corporativo.
En este caso, que el Hijo del Hombre se refiere a un individuo es evidente en el hecho de que entra en
escena con las nubes del cielo. En el Antiguo Testamento, el único que cabalga sobre las nubes es
Yahvé. Por lo tanto, el Hijo del Hombre no puede ser una referencia a una comunidad de personas, sino
a una figura divina, que recibe la autoridad real para gobernar la creación.45 Jesús confirma esta
conexión durante su interrogatorio ante los líderes religiosos: Jesús es el Hijo del Hombre. que el profeta
vio en su visión (véase Mateo 24:30; 26:64; Marcos 13:26; 14:62; Lucas 21:27; Apocalipsis 14:14). Por lo
tanto, dentro del alcance más amplio de Daniel 7, el Hijo del Hombre es el Mesías, aquel a quien Yahweh
le dio un reino, autoridad y poder, y quien reina y representa a los santos, aquellos que 'reciben el reino
y poseen el reino. para siempre '(Dan. 7:18). El reino de Dios, por supuesto, es una realidad del pacto,
evidente en numerosos lugares a lo largo del Antiguo y Nuevo Testamento, y una vez más el pacto es el
contexto que une al rey, el Hijo del Hombre, a Su pueblo, los santos.
Sin embargo, un elemento no revelado en la visión de Daniel es la manera precisa en que el Hijo del
Hombre cumple Su misión. En particular, el Evangelio de Marcos proporciona el vínculo entre el
gobierno del Hijo del Hombre y los medios por los cuales cumple Su misión: 'Porque incluso el Hijo del
Hombre no vino para ser servido, sino para servir y para dar su vida en rescate por muchos. '(10:45). Este
texto vincula al Hijo del Hombre con elementos que surgen de Isaías 53 y el siervo sufriente, el que
interviene a favor de muchos.46
Isaías 53 y el Siervo Sufriente
Fondo
Isaías 53 es uno de los pasajes más famosos del Antiguo Testamento, y durante siglos la iglesia ha hecho
muchas preguntas sobre este texto y su significado. ¿Quién, por ejemplo, es el siervo que sufre, y qué
logra específicamente con su sufrimiento? 47 Además de estas preguntas, ha habido un debate
significativo sobre la autoría del libro de Isaías. ¿Hay uno, dos o tres autores diferentes, o quizás
diferentes escuelas proféticas? ¿Fue el libro escrito durante un período prolongado de tiempo mucho
más allá de la vida del llamado proto-Isaías? Los eruditos críticos típicamente postulan rupturas entre
Isaías 1–39, 40–55 y 56–66, etiquetando estas secciones como Isaías, deutero-Isaías y trito-Isaías
respectivamente.48 El espacio prohíbe un examen completo de estos temas, sin embargo, hay buenos
razón para tomar el libro de Isaías como un todo, escrito por un autor. Las muchas referencias del Nuevo
Testamento a Isaías no indican que haya sido escrito por varios autores, y las copias más antiguas de
Isaías presentan un libro continuo e indiviso. No hay evidencia manuscrita que sugiera múltiples
autores.49 La unidad de Isaías tiene implicaciones, no solo para la autoría, sino también para las
conexiones intratextuales entre las diversas secciones del libro.
Al comienzo del libro, el profeta describe la gloria venidera de Sión en términos davídicos (Isaías 1:26),
un tema que surge en los capítulos 7-11 (por ejemplo, 7:14, 9:1-7; 11:1-9). El rey venidero gobernará un
imperio universal (Isa. 14-16) que él crea en medio del mundo incrédulo. Este conflicto llega a un punto
culminante en los esfuerzos del mundo por existir sin Dios (Isa. 24:10) y la ciudad del rey, la ciudad de
la salvación (Isa. 26: 1). Estos temas más amplios hacen eco de elementos que aparecen en porciones
anteriores de las Escrituras, como el conflicto entre los gobernantes de la tierra y el Ungido del Señor
(Sal. 2). En los capítulos 28-37, el profeta se ocupa de cuestiones relacionadas con su propio contexto
histórico inmediato, específicamente en lo que se refiere a las superpotencias mundiales de Egipto y
Asiria. ¿Buscarían el reino del sur de Judá y el rey Ezequías refugio en Yahvé o en el manto fugaz de
protección de Merodac-Baladan (Isaías 39: 1-4)? Dios usaría las fuerzas terrenales para castigar a su
pueblo (Is. 39:5-7; 42:18-25) y enviarlo al exilio, pero al final su misericordia prevalecería. Ciro, una
sombra del Mesías, los devolvería a Jerusalén (44:28; 45:1-3; 48:20-22). Pero lo más importante es que
Isaías profetiza del Siervo del Señor, el redentor que devolvería al pueblo a Dios y cargaría con sus
pecados (Isaías 49:5-6; 53:8-12) .50 Dentro del alcance más amplio de la profecía, debemos conectar al
rey davídico venidero con el siervo sufriente; no son dos figuras diferentes, sino imágenes diferentes del
único Mesías.51
La unidad del libro, por lo tanto, vincula los dos conceptos (las figuras reales y sacerdotales) y
proporciona el contexto más amplio para Isaías 53.52 Los vínculos entre las figuras reales y sacerdotales
son especialmente evidentes dentro del contexto de los cuatro cánticos de siervos, donde encontrar
Isaías 53 (Isaías 42: 1-4; 49: 1-6; 50: 4-9; 52: 13-53: 12).53 En la primera canción, Yahweh indica que el
siervo es Su escogido ungido por el Espíritu individuo que 'traerá justicia a las naciones' (Isa. 42: 1), que
es una imagen real. La segunda canción identifica al siervo como el que haría de Israel una luz para las
naciones y devolvería a Israel al Señor (Isaías 49:6). En términos del exilio profetizado, Isaías indica que
el siervo romperá las garras de la ley deuteronómica, la causa impulsora y el fundamento legal del exilio
de Israel de la Tierra Prometida. El tercer cántico describe el rechazo y la persecución del siervo y, en
términos que hacen eco del Salmo 40:7-9 (cf. Hebreos 10:7-10) y el 'oído abierto' (Isaías 50:5), el siervo,
sin embargo, rinde su obediencia a Yahvé.54 Todos estos temas culminan en el cuarto cántico, que
presenta al siervo como el que rompe permanentemente el reclamo de la ley deuteronómica y pone fin
al exilio. Dentro del alcance más amplio del libro, el siervo no solo pone fin al exilio, sino que también
marca el comienzo del eschaton, los cielos y la tierra nuevos. Reconocer la unidad del libro de Isaías, por
tanto, contextualiza el cuarto cántico del siervo. Pero, ¿qué dice específicamente la cuarta canción y
cómo se relaciona con el pactum salutis y la imputación?
La Cuarta Canción del Siervo
El espacio no permite una exégesis verso por verso del cuarto cántico del siervo. En cambio, nos
centraremos en los elementos principales dentro de la canción que resaltan las conexiones entre
el pactum y la imputación. Durante siglos, los eruditos han notado el sufrimiento que soporta el siervo
en el cuarto cántico: “Fue oprimido y afligido, pero no abrió la boca; como cordero que es llevado al
matadero, y como oveja que delante de sus trasquiladores calla, así no abrió su boca” (Isa. 53:7). Pero
las opiniones están divididas con respecto a una serie de declaraciones en Isaías 53:10, principalmente,
"Sin embargo, era la voluntad del Señor aplastarlo". La impresión que uno tiene es que Yahvé somete
deliciosamente a Su siervo al sufrimiento sin su consentimiento (por ejemplo, KJV, NKJ, 'Le agradó al
Señor herirlo', cf. NAS). Pero varios factores clave en el versículo 10 apuntan al pactum salutis.
Primero, algunas traducciones al inglés traducen el término hebreo ‫ ץפח‬como 'will' (por lo tanto, ESV,
NIV, TNIV, RSV, NRSV), que comienza a acercarse a lo que el término denota, pero no refleja
completamente su significado. El término ‫ ץפח‬se traduce mejor como "plan". La NLT-SE refleja este
significado del término cuando ofrece la siguiente traducción: "Pero era un buen plan del Señor
aplastarlo y causarle dolor" (cf. Efesios 1:4, 11). Pero este plan no fue algo que fue impuesto
arbitrariamente al siervo, porque el siervo cumplió voluntariamente el plan de Yahweh. Los
comentaristas señalan que Isaías 53:12 enfatiza el consentimiento del criado a 'buen plan' de Jehová por
su uso repetido de la tercera persona pronombre personal, ‫אוה‬, 'Porque él derramó su vida hasta la
muerte, y fue contado con los transgresores; sin embargo , cargó con el pecado de muchos e intercede
por los transgresores ”. El siervo cumplió voluntariamente el plan de Yahweh.55 Desde el punto de vista
de Isaías, estos eventos aún no habían ocurrido, sin embargo, él los reporta como hechos cumplidos.56
La pregunta surge naturalmente: ¿Cuándo entraron Yahweh y el siervo en este acuerdo?
Mi argumento es que el pactum salutis explica mejor este acuerdo, este pacto. Dentro del pactum el
Padre nombra al Hijo como fiador del pacto, quien cumple con los requisitos legales del pacto. La
confirmación de esta conclusión proviene no solo de la red interconectada de textos que constituyen el
fundamento exegético del pactum (p. Ej., Sal. 2:7; 89; 110:1; 2 Sam. 7:14; Zac. 6:13; Ef. 1:1-11;
2 Tim. 1:8-9) sino también de la invocación de Cristo del concepto del pacto en el relato de Lucas de la
Última Cena. Cristo les dice a sus discípulos reunidos: 'Yo les hago un pacto, como mi Padre me pactó
conmigo, un reino' (Lucas 22: 29 *). En este contexto, Cristo invoca las palabras de Isaías 53:12, 'Porque
les digo que esta Escritura debe cumplirse en mí: “Y fue contado con los transgresores”. Porque lo que
está escrito sobre mí tiene su cumplimiento '(Lucas 22:37) .57 El hecho de que Cristo relacione Su propio
ministerio con el cumplimiento de Isaías 53 y con el Padre pactando un reino con Él indica que
el pactum como doctrina tiene suficiente garantía exegética. Este pacto es distinto del que Cristo inicia
con sus discípulos. Dentro del pactum, el Padre nombra al Hijo como fiador del pacto, pero ¿qué logra
específicamente el Hijo en este papel y cómo se relaciona con la imputación?
Isaías declara que el siervo sería una 'ofrenda por la culpa' ( ‫) םשא‬. Esta es una categoría de ofrenda
algo única dentro del sistema de sacrificios de Israel. El término aparece en varios lugares del código
levítico, pero más notablemente en Levítico 5:17-19, que trata las violaciones inconscientes contra los
mandatos de Yahweh, y en 6:1-7 (MT 5:20-26), instrucciones para hacer las paces. por juramentos
violados. A primera vista, estos pecados pueden no parecer inmediatamente relevantes para el contexto
de Isaías y la misión del siervo: violar el reclamo de la ley, ofrecer una ‫ םשא‬y de alguna manera terminar
con el exilio. ¿Cómo se relaciona este concepto con la imputación, el pactum y el papel de Cristo como
garantía del pacto? Brevemente, un ‫ םשא‬era un remedio multifacético para las infracciones del pacto que
se cometieron específicamente contra Yahweh. El ‫ םשא‬era un remedio para un maal, o para violar la
santidad de cualquier cosa que Yahweh designara como santa (Lev. 5:15; 6:2; Números 5:6;
Esdras 10:10, 19) .58 De hecho, Esta fue la naturaleza del pecado de Acán: cometió un mal al tomar el
botín que fue puesto bajo la proscripción (Josué 7: 1ss; 22:20; 1 Crón.2:7).59
Un maal era una ruptura significativa del pacto que requería el exilio de la comunidad, o de lo que era
santo. Es un pecado específicamente contra Dios (véase Números 5:6).60 En el caso de Acán,
su maal requirió la muerte de él y su familia porque rompió el pacto.61 Cuando Miriam desafió el
liderazgo de Moisés, cometió un maal y por lo tanto fue herido de lepra y exiliado del campamento
(véase Números 5:5-7; 12: 1-16; Levítico 14:12, 21) .62 Isaías invoca el término ‫ םשא‬para transmitir la
idea de que Israel había violó el pacto y profanó la santidad de la tierra y la santidad de Yahweh. Esto
requirió su expulsión de la tierra, que contenía la morada de Dios, el templo (véase 2 Crónicas 36:14-21)
.63 Pero en este caso, el maal de la nación se repara, no por un sustituto de animal vicario (p. Ej.,
Lev.5:15-17), sino por el siervo. Que Isaías invoque la categoría de ‫ םשא‬significa que Israel ha violado el
pacto, han cometido un maal. Y ahora, el siervo trae la reconciliación como garantía del pacto. El siervo
se para en la brecha y reconcilia a Yahweh con los israelitas infieles al pacto. El único siervo actúa como
garantía del pacto para los muchos individuos confederados.
En este sentido aparece la dinámica individual-empresarial. El siervo individual sufre, ya que 'derramó
su alma hasta la muerte y fue contado con los transgresores; sin embargo, cargó con el pecado de muchos
e intercede por los transgresores” (Isa. 53:12). El siervo solo derramó su alma hasta la muerte, y solo él
cargó con el pecado de los ‫'( םיבר‬muchos'), por los ‫'( םיעשפ‬transgresores'). La dinámica de uno y muchos
opera en el cuarto cántico, un punto confirmado por la propia invocación de Cristo a este
lenguaje. Podría decirse que aludiendo al tercer y cuarto cánticos del siervo, Cristo les dice a sus
discípulos: "Porque incluso el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir, y para dar su
vida en rescate por muchos" (Marcos 10:45). Aquí Cristo, el único, ofrece su vida en rescate por
muchos. Además, caracteriza Su actividad sacrificial en términos de siervos Isaiánicos. Jesús sirve, no
viene para ser servido (cf. Lucas 22:27).64 Además, como se señaló anteriormente, Cristo invoca el título
de Hijo del Hombre, que alude a Daniel 7 y a la solidaridad corporativa que existe entre el Mesías y su
pueblo. Esta dinámica individual-corporativa es simplemente una extensión de la elección de Dios de
Su siervo escogido, Su designación del Hijo como garantía del pacto y la elección de Su cuerpo, todo lo
cual está sujeto al concepto del pacto: un pacto intratrinitario. que establece el papel del Hijo como
mediador y fiador, y un pacto conectado, pero sin embargo distinto que constituye el contexto para la
redención de los elegidos. En las categorías dogmáticas tradicionales, encontramos el vínculo entre los
pactos de redención y gracia.
Pero, ¿qué pasa con la imputación? El primer elemento importante de datos exegéticos aparece en la
segunda mitad de Isaías 53:12, "Él llevó [ ‫ ] אשנ‬el pecado de muchos, e intercede por los
transgresores". Este lenguaje se remonta a los protocolos del Día de la Expiación en Levítico 16 donde
el sumo sacerdote colocó sus manos sobre el chivo expiatorio y transfirió los pecados de Israel al animal
sacrificado (Levítico 16:22).65 La imposición de las manos sobre otro, dependiendo del contexto,
simbolizaba la transferencia de algo de una persona a otra, como con la transferencia de autoridad de
Moisés a Josué (Núm. 27:18).66 Pero en este caso particular, el texto establece claramente que la 'cabra
llevará [ ‫ ] אשנ‬todas sus iniquidades sobre sí '(Lev. 16:22). El uso que hace Isaías del término ‫ אשנ‬tiene
sus raíces en el Día de la Expiación con su transferencia del pecado de Israel, a través del sumo sacerdote,
al macho cabrío, que luego cargaría con el pecado y lo llevaría al desierto para nunca más ser visto.67
En Isaías 53, los pecados de los muchos se transfieren al servidor, a la one.68 de especial interés es la
forma en la LXX traduce esta frase: κα À varepsilon nu το À ς alfa nu ¼ μοις varepsilon λογ ί σθη ( 'y fue
contado , 'o' contado ',' con los sin ley '*). La LXX emplea λογ ί ζομαι, el mismo término que Pablo usa
más tarde en textos clave sobre la imputación (p. Ej., Rom. 4:1-8, 22-24; 2 Cor. 5:19; cf. Lucas 22:37).
Isaías 53:11 dice: "Por su conocimiento, mi siervo justo, hará que muchos sean tenidos por justos, y
llevará las iniquidades de ellos". Una vez más aparece el lenguaje del Día de la Expiación, con el siervo
llevando las iniquidades de muchos, pero el profeta también declara que el siervo es justo ( ‫) קידצ‬. El
siervo no es meramente inocente de haber hecho maldad, sino que es positivamente justo (véase
Deuteronomio 6:25). Es decir, ha cumplido positivamente la ley.69 Su perfecta observancia de la ley es
evidente dada la recompensa del siervo. El siervo llevó las iniquidades de muchos, es decir, fue obediente
al plan de Yahweh ( ‫) ץפח‬, y por lo tanto ( ‫ ) ןכל‬Yahweh dividirá la porción del siervo y despojará con
muchos. La partícula inferencial ( ‫ ) ןכל‬establece la relación de causa y efecto entre la obediencia del
sirviente hasta la muerte y la recepción de su recompensa. Esta conexión entre la obediencia y la
recompensa aparece en las primeras Escrituras del Antiguo Testamento, particularmente en
Deuteronomio 17: 14-20, donde la (des) obediencia del representante del rey resultó en maldición o
bendición para el pueblo, los muchos (cf. Sal.2 : 7 ) .70 Y esta red interconectada de textos proporciona
el subtexto probable para la famosa declaración de Pablo de su epístola a los Filipenses: 'Y al ser hallado
en forma humana, se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta el punto de la muerte, incluso la
muerte de cruz. Por tanto, Dios lo exaltó hasta lo sumo y le dio el nombre que es sobre todo nombre
'(Fil. 2:8-9) .71
La manera en que el siervo, por lo tanto, hace que 'muchos sean tenidos por justos' ( ‫ ) קידצי‬es por su
obediencia representativa. El hecho de que el profeta emplee la forma hiphil imperfecta del
verbo ‫'( קדצ‬ser justo'), refleja la causa de la forma de la raíz del verbo Qal y es único en el Antiguo
Testamento y generalmente es seguido por un objeto directo: 'Si hay es una disputa entre hombres y
entran en la corte y los jueces deciden entre ellos, justificando al justo [ ‫ ] קידצה תא וקידצהו‬y
condenando al culpable '(Deut. 25:1 *; cf. 2 Sam. 15:4). Pero en este caso, el verbo es seguido por un
objeto indirecto gobernado por un preposicional lamed ( ‫) ל‬, que transmite el significado de traer o
proporcionar justicia a o para los muchos ( ‫) םיברל‬.72 Los muchos 'transgresores' ( ‫ ) םיעשפ‬reciben el
estado de observador justo de la ley del siervo: ya no son transgresores, sino justos. Los muchos reciben
el estatus legal y la justicia del uno. En una palabra, la imputación de la justicia del siervo a los
transgresores era parte del plan eterno del Padre, e Isaías tuvo el privilegio de escuchar a escondidas
esta asombrosa conversación. De hecho, el profeta mismo quedó atónito y sorprendido, como lo indica
su propia declaración: '¿Quién ha creído en lo que ha oído de nosotros? '(Isaías 53: 1).
Conexiones del Nuevo Testamento
Contra este trasfondo Isaiánico del Antiguo Testamento, que involucra el acuerdo de pacto entre el
Padre y el Hijo, podemos reflexionar adecuadamente sobre varios textos clave del Nuevo Testamento
que tienen el cuarto cántico del siervo como subtexto. Varios textos del Nuevo Testamento se basan en
la fuente profética subterránea de Isaías 53 y la citan directamente (por ejemplo, Mateo 8:17; Lucas
22:37; Juan 12:38; Hechos 8:32-33; Romanos 10:16; 15:21; 1 Ped. 2:4, 22, 24; Apocalipsis 14:5). De
hecho, el cuarto cántico del siervo es uno de los textos del Antiguo Testamento citados con más
frecuencia.73 Más allá de esto, varios otros textos aluden a Isaías 53.74 Cinco textos clave merecen un
breve examen: Mateo 3:15, Romanos 4:25, 5: 12-19, 8:1-4 y 2 Corintios 5:19-21.
Mateo 3:15
Como ha demostrado la erudición reciente, los Evangelios tienen numerosas citas y alusiones al libro
de Isaías.75 Sin embargo, podemos centrar nuestra atención específicamente en el relato de Mateo sobre
el bautismo de Cristo. Dentro de la narrativa del evangelio, Juan conduce su ministerio en el desierto
suplicando a sus compatriotas que se arrepientan, huyan de la ira venidera y se bauticen. Juan invoca
las palabras de Isaías: "Preparad el camino para el Señor, alísadle sendas rectas" (Mateo 3:3; Isaías
40:3). En medio de sus gritos, Jesús, una figura solitaria y solitaria, emerge y busca ser bautizado por
Juan. El profeta se sorprendió y objetó; pero Jesús respondió: 'Que así sea ahora; es apropiado que
hagamos esto para cumplir toda justicia” (Mat. 3:15). Jesús, por supuesto, no tuvo que arrepentirse de
su pecado, lo cual es evidente porque Juan buscó ser bautizado por Jesús (Mat. 3:14). Que Jesús se
refiera a su necesidad del bautismo 'para cumplir toda justicia' es otra alusión Isaiánica: 'Aquí está mi
siervo, a quien sostengo, mi escogido en quien me deleito; Pondré mi Espíritu sobre él, y traerá justicia
a las naciones '(Isaías 42:1). Mateo nos coloca dentro del ámbito de Isaías 40–66. Además, el
subsiguiente bautismo de Cristo, la unción con el Espíritu y la aprobación de la voz celestial hacen eco
de los conceptos presentes en Isaías 42:1 (Mat. 3:16-17).76
La invocación de Jesús de la frase 'cumplir la justicia' es una probable alusión a Isaías 53:11. Estas
palabras se refieren a Su voluntad de llevar a cabo el plan de Su Padre, Su papel designado por el
convenio como fiador y de ofrecer Su obediencia amorosa a Su Padre celestial. La frase, por tanto, no se
refiere meramente al acto de Su bautismo, sino también al 'buen plan' ( ‫ ) ץפח‬y la disposición de Jesús
para llevarlo a cabo. Los relatos paralelos del bautismo de Cristo confirman esta conexión,
particularmente cuando el evangelio de Juan alude a Isaías 53:7, "He aquí el Cordero de Dios que quita
el pecado del mundo" (Juan 1:29). De hecho, más tarde Jesús le dice a su audiencia: 'Juan vino a
mostraros el camino de la justicia, y no le creísteis, pero los recaudadores de impuestos y las prostitutas
sí lo hicieron' (Mat. 21:32).77 Por lo tanto, Isaías 'por Su conocimiento hará el justo, mi siervo, que
muchos sean tenidos por justos, y él llevará sus iniquidades '' (53:11) encuentra su contraparte en la
disposición de Jesús de someterse a un bautismo de arrepentimiento, aunque Él mismo no tenía pecado,
en para que Él pudiera cumplir toda justicia.
Jesús demuestra su solidaridad con su pueblo al ejecutar obedientemente su papel como fiador del
pacto. La obediencia representativa de Cristo se manifiesta no solo en su sumisión voluntaria al
bautismo, sino también en sus posteriores vagabundeos por el desierto, obedientes y guiados por el
Espíritu durante cuarenta días, que evoca los vagabundeos desobedientes de Israel durante cuarenta
años por el desierto (Mateo 4:1-11) 78. Entre otras conexiones que merecen ser mencionadas, los
eruditos colocan tanto Isaías 42:1 como Salmo 2:7 detrás de la voz celestial, 'Este es mi Hijo amado, en
quien tengo complacencia' (Mateo 3:17). Jesús es el siervo sufriente que ejecuta el pacto de Yahweh, 'Tú
eres mi hijo; hoy te he engendrado '(Sal. 2: 7) .79 Como se argumentó, el Salmo 2: 7 es uno de los textos
clave del pactum.
Romanos 4:25
En el segundo texto, Pablo declara lo siguiente: 'Se nos contará a los que creemos en aquel que resucitó
de los muertos a Jesús nuestro Señor, que fue entregado por nuestras ofensas y resucitado para nuestra
justificación' (Rom. 4.24b-25). Varias características clave conectan Romanos 4:25 con Isaías 53, de
modo que podemos decir que este versículo resume de manera concisa el cuarto cántico del siervo.80
La primera conexión aparece cuando comparamos Romanos 4:25 con el texto LXX de Isaías 53:
Romanos 4: 25aIsaiah 53:12 LXX παρεδ ¼ θη δι alfa tau alfa παραπτ ώ ματα eta mu Ohmio nu
( 'entregado por nuestras transgresiones') δι alfa tau alfa ς alfa μαρτ ί ας alfa upsilon tau Ohmio nu
παρεδ ¼ θη
(' entregados a causa de sus iniquidades ') En ambos casos, Pablo, haciéndose eco de la LXX, afirma que
el Cristo fue παρεδ ό θη ('entregado' o 'entregado') por los pecados de muchos. La segunda línea de
Romanos 4:25 continúa reflejando el texto LXX de Isaías 53:11:
Romanos 4: 25bIsaiah 53:11 LXX
eta gamma έ ρθη δι alpha tau eta nu δικα ί ωσιν eta mu Ohmio nu ('resucitado para nuestra catión
justifi') alpha pi ¼ το upsilon pi ¼ νου tau eta ς ψυχ eta ς alpha upsilon το ῦ , δε ῖ ξαι α ὐ τ ῷ φ ῶ ς ('de la
aflicción de su alma, para mostrarle la luz')
La idea es que, después de la muerte del siervo, verá la luz, o resucitará de entre los muertos, de ahí la
frase de Pablo, 'resucitado para nuestra justificación'81. La inserción de φ ῶ ς (' luz ') en la LXX a la frase
del TM, 'De la angustia de su alma verá [ ‫] הארי ושפנ למעמ‬,' es una ampliación de la idea de
resurrección. En varios textos del Antiguo Testamento, la expresión 'ver la luz' es una metáfora de 'vivir'
(Sal. 36: 9; 49:19; Job 3:16; 33: 28-30; cf. Sal. 56: 13) .82
El uso de Pablo de estas frases Isaiánicas muestra que Cristo cargó de manera sustitutiva los pecados
de muchos en Su muerte: Él es su representante vicario. Tomando los dos textos combinados
(Romanos 4:25 e Isaías 53: 11-12), la fuerza causante de la preposicional δι ὰ indica la causa de la entrega
de Cristo, y en la segunda línea el propósito y la meta final a la vista: '[Él fue] entregado por [a causa de]
nuestras transgresiones, y resucitado para [ el propósito de ] nuestra justificación. '83 Dentro del
contexto más amplio de Romanos 4, Pablo se hace eco de los temas del cuarto cántico del siervo, el de
Isaías' los transgresores 'son' contados por justos '(Isa. 53:11) y la justificación de los' impíos '(Rom. 4:5)
.84 Es digno de mención el hecho de que tanto Pablo como Isaías emplean λογ ί ζομαι en sus respectivos
pasajes. Isaías afirma que el criado sufrimiento era το À ς alpha nu ¼ μοις varepsilon λογ ί σθη ('contado
con los transgresores') y Paul explica en Romanos 4:24b, alpha λλ alpha κα À δι eta mu alpha ς, ¼ À ς
mu έ λλει λογ ί ζεσθαι ('se contará a nosotros que creemos'). Ambos emplean lenguaje de imputación.
Romanos 5:12-21
Estos temas continúan, con una explicación más completa, en Romanos 5: 12-21, así como en Romanos
6 y 8.85 Romanos 4:25 declara que Cristo lleva los pecados y por Su resurrección justifica a los
pecadores, pero Romanos 5: 12-21 ofrece una explicación más completa de los mecanismos por los que
se produce este intercambio. Una observación amplia es que este texto exhibe el patrón de uno y muchos
en direcciones tanto negativas como positivas. A través de un hombre (ἑ ν ὸ ς), Adán, el pecado entró en
el mundo y 'la muerte se extendió a todos los hombres, por cuanto todos pecaron' (Rom. 5:12). Pablo
etiqueta a los afectados por el pecado de Adán como το ὺ ς πολλο ὺ ς ('los muchos'). A la inversa,
haciéndose eco de los temas Isaiánicos, Pablo explica: "Porque el juicio que siguió a una sola
transgresión trajo condenación, pero la dádiva gratuita que siguió a muchas transgresiones trajo la
justificación" (Rom. 5:16). En contraste con la desobediencia de Adán, Cristo, el postrer Adán, ofrece Su
justicia representativa, u obediencia, que trae la justificación. Pablo oscila entre las acciones de uno y el
efecto sobre muchos, ya sea para condenación o justificación. El hecho de que Pablo mencione que los
ο ἱ πολλο ί 'serán constituidos justos' (δ ί καιοι κατασταθ ή σονται ο ἱ πολλο ί, Rom.5 :19*)
probablemente surja directamente de Isaías 53: 11b (LXX) .86
Romanos 8:1-4
Relacionado con la invocación de Pablo del contraste entre la (des) obediencia de los dos Adanes está
la conexión directa que Pablo establece entre Jesús, Su obediencia y la ley. Al comienzo de Romanos 8,
Pablo invoca el concepto de justificación: "Por tanto, ahora no hay condenación para los que están en
Cristo Jesús" (Rom. 8: 1). La condenación es el antónimo de la justificación, lo que significa que la
declaración de Pablo se puede glosar como: "Por tanto, ahora hay justificación para los que están en
Cristo Jesús". Pablo luego declara lo siguiente:
Porque la ley del Espíritu de vida os ha librado en Cristo Jesús de la ley del pecado y de la
muerte. Porque Dios ha hecho lo que la ley, debilitada por la carne, no podía hacer. Al enviar a su propio
Hijo en semejanza de carne de pecado y por el pecado, condenó el pecado en la carne, para que se
cumpliera en nosotros, que no andamos según la carne, sino según el Espíritu, el justo requisito de la
ley. (Romanos 8: 2-4)
Las explicaciones comunes de estos versículos van de la siguiente manera: Jesús nos justificó y liberó
a los pecadores caídos pero redimidos para poder cumplir la ley y producir la obediencia motivada por
el Espíritu, lo que cumple la ley.87 En términos técnicos, los comentaristas argumentan que los
versículos 2-4 tratan de la doctrina de la santificación. La gramática del texto, sin embargo, sugiere una
interpretación diferente.
Algunos sostienen que Pablo pasa de discutir la justificación en el versículo 1, evidente por su uso del
lenguaje judicial (es decir, κατ ά κριμα), a asuntos relacionados con la santificación en los siguientes
versículos. En cierto sentido, Pablo desciende de la historia redentora (historia salutis) a asuntos
relacionados con el ordo salutis. Sin embargo, cuando Pablo escribe que la ley del Espíritu ha liberado
a los pecadores en Cristo de la ley del pecado y la muerte, la santificación no está principalmente a la
vista, sino que habla de transferencia de reino. Es decir, los que están en Cristo están bajo la égida del
último Adán, no del primero. En términos de Romanos 5: 12-21, los creyentes no están bajo la
desobediencia representativa de Adán con todas sus consecuencias negativas, sino más bien la
obediencia representativa de Cristo con todos sus efectos positivos. La obra liberadora del Espíritu solo
tiene lugar dentro del espacio redentor abierto por Cristo (cf. p. Ej., Gálatas 3:13-14) .88
Pablo explica en el siguiente paso de su argumento cómo Cristo ha creado este contexto en el que el
Espíritu obra para liberar a los pecadores de la muerte y la condenación de la ley. Hay desafíos en cuanto
a la correcta traducción del versículo 3, T se ¼ gamma alfa rho alfa delta ύ νατον
το upsilon nu ¼ μου varepsilon nu ᾧ eta σθ έ νει δι alfa tau eta ς σαρκ ¼ ς ('Por lo que la ley, debilitada por
la carne, no podía hacer '*). Entre las diversas alternativas, la mejor solución aparece en la mayoría de
las traducciones al inglés. Es decir, el versículo destaca lo que Dios ha hecho, y esto contrasta con lo que
la ley no pudo hacer.89 Los versículos 3-4, por lo tanto, no tratan sobre lo que el hombre redimido
podría hacer, sino sobre lo que Dios ha hecho en Cristo para cumplir los requisitos de la ley: 'Dios ha
hecho lo que la ley ... no podía hacer. Al enviar a su propio Hijo en semejanza de carne de pecado y por
el pecado, condenó el pecado en la carne, a fin de que el justo requisito de la ley se cumpliera en nosotros,
es decir, en la humanidad. Dios envió a Su Hijo, que nos coloca dentro del ámbito conceptual
del pactum, así como también en Isaías 53 y el 'buen plan' de Yahweh (‫)ץפח‬, y Él vino en semejanza de
carne de pecado. Cristo mismo no pecó, sino que entró en la condición humana caída por el pecado, de
ahí que Pablo use ὁ μοι ώ ματι ('semejanza') para calificar la 'carne' .90 Cuando Cristo entró en esta
condición, Dios condenó el pecado en la carne, lo cual es paralelo a las categorías de sufrimiento
sustitutivo y vicario que aparecen en Isaías 53. En este sentido, para tomar prestadas palabras de otro
lugar, Cristo 'fue hecho pecado' (2 Cor. 5:21).
Hay más conexiones con Isaías 53 cuando Pablo escribe que Dios envió a su Hijo en semejanza de carne
de pecado κα ὶ περ ὶ ἁ μαρτ ί ας ('y por el pecado' o 'y por el pecado'). Existe la posibilidad de que Pablo
simplemente quiera decir que la misión de Cristo se ocupó del pecado.91 Por otro lado, la frase
frecuentemente significa 'ofrenda por el pecado' en la LXX. Cuarenta y cuatro de las cincuenta y cuatro
apariciones de la frase περ ὶ ἁ μαρτ ί ας se refieren al sacrificio, y se traduce ‫ םשא‬en Isaías 53:10 (cf. Lev.
7:37) .92 Como mínimo, Pablo tiene en mente la idea de que Cristo fue enviado para ser una ofrenda por
el pecado, y lo indica con la frase común de la LXX περ ὶ ἁ μαρτ ί ας. Pero una lectura máxima,
garantizada por el compromiso de Pablo con Isaías a lo largo de su epístola, pero especialmente en
Romanos 4:25 y 5:12-21, es que Pablo todavía tiene su copia del rollo de Isaías delante de él mientras
reflexiona sobre Isaías 53 y emplea estas categorías en su explicación de la obra de Cristo.
¿Con qué fin entró Cristo en el estado humano caído? Pablo responde a esta pregunta con una cláusula
de propósito (ἵ να) en el versículo 4: 'para que se cumpla en nosotros el justo requisito [δικα ί ωμα] de
la ley'. ¿Qué quiere decir Pablo con el término δικα ί ωμα? El espacio prohíbe un examen a fondo de las
diferentes opciones interpretativas. Sin embargo, el término δικα ί ωμα tiene el sufijo -μα, lo que sugiere
que se refiere a las consecuencias de "establecer el derecho". Este significado aparece con frecuencia en
la LXX donde la forma plural aparece numerosas veces para referirse a los estatutos y ordenanzas de la
ley de Dios: 'Y ahora, oh Israel, escucha los estatutos y las reglas [ ‫ םיטפשמה לאו םיקחה לא‬/ τ ῶ ν
δικαιωμ ά των κα ὶ τ ῶ ν κριμ ά των] que les estoy enseñando '(Deut. 4:1; cf. 5:1). Es notable que
Deuteronomio 4:1 y 5:1 emplean el plural de ‫קח‬, el mismo término empleado en el Salmo 2: 7,
' Hablaré del decreto [ ‫ ] קח‬...', un término sinónimo de ‫'( תירב‬pacto' ) (véase Salmos 105:8-10). Por lo
tanto, Pablo declara que el propósito de la venida de Cristo en semejanza de carne de pecado era 'para
que se cumpliera el justo requisito de la ley'. Pablo tiene a la vista las categorías legales del pacto. En
otras palabras, el papel de Cristo como fiador del pacto, al que fue designado en el pactum, está a la
vista. Pablo conecta δικαι ώ μα con Cristo (Rom. 5: 18-19) y Su obediencia, no con la obediencia de
aquellos a quienes Él redime.
Pero algunos podrían objetar esta lectura de imputación debido a lo que sigue en la declaración de
Pablo: 'Para que el justo requisito de la ley se cumpla en nosotros [ ἐ ν ἡ μ ῖ ν], que no andamos conforme
a la carne, sino conforme a el Espíritu '(Rom. 8:4). Sobre la base de la parte final de la declaración,
algunos han argumentado que Pablo tiene en vista los asuntos relacionados con la santificación y la ley,
tal como se ha escrito en el corazón de los creyentes, lo que les permite cumplir con los requisitos de la
ley.93 Pero dos consideraciones apuntan lejos de esta lectura de santificación. Primero, el verbo 'podría
cumplirse' (πληρωθ ῇ) es un aoristo pasivo, lo que indica que no es algo que hacen los creyentes sino
algo que se hace por ellos. La idea central del argumento de Pablo es contrastar lo que la ley no pudo
hacer con lo que Dios ha hecho. En segundo lugar, dadas las exigencias de la ley, ¿cómo pueden los
cristianos cumplir la ley en algún sentido? ¿Cómo puede su obediencia imperfecta constituir un
δικα ί ωμα?
En cambio, el punto de Pablo se refiere principalmente a la historia salutis, lo que Cristo ha hecho
como garantía del pacto a través de Su sufrimiento sustitutivo y obediencia representativa, que
transfiere a los pecadores elegidos pero caídos al reino de la nueva creación.94 Pablo continúa en los
versículos que siguen. (Rom. 8: 5ss) para discutir la obediencia empoderada por el Espíritu de aquellos
que están unidos a Cristo, pero su punto principal en los versículos 1-4 es cristológico. Como explica
Francis Turretin (1623-87):
Habiendo sido hecho semejante a la carne de pecado (pero sin pecado), se ofreció a sí mismo por
nosotros como víctima del pecado y, habiendo hecho una satisfacción más plena, condenó el pecado (es
decir, lo expió perfectamente) en la carne para este fin: que la condenación del pecado. podría dar lugar
a nuestra justificación y la justicia de la ley ( to dikaoma nomou ) (es decir, el derecho que tiene) ya sea
en cuanto a la obediencia o al castigo se cumpla en nosotros (no inherentemente, sino
imputativamente); mientras que lo que Cristo hizo y sufrió en nuestro lugar se nos atribuye como si
hubiéramos hecho eso mismo. Por lo tanto, en Cristo se nos considera que hemos cumplido toda la
justicia de la ley porque en nuestro nombre él cumplió de la manera más perfecta la justicia de la ley en
cuanto a obediencia y castigo.95
Este pasaje trata, por tanto, del sufrimiento y la obediencia representativos y vicarios de Cristo, que
impulsa a los que están en Él a la nueva creación, donde luego producen el fruto de la santidad y la
obediencia.
2 Corintios 5:21
Un quinto y último texto a considerar es 2 Corintios 5:21, y la famosa declaración de Pablo: "Al que no
conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que en él seamos justicia de Dios". Uno de los desafíos
más recientes para citar este texto en apoyo de la doctrina de la imputación proviene de NT Wright.96
Wright sostiene que la declaración de Pablo no debe ser tratada como un fragmento aislado de
soteriología que pretende revelar la imputación del pecado a Cristo y la imputación de la justicia de
Cristo a los pecadores. En cambio, la declaración de Pablo viene dentro del contexto de una defensa de
su ministerio, y que Pablo tiene en mente, no la soteriología, sino la fidelidad del pacto de Dios, Su
justicia. Wright sostiene que, cuando Pablo dice que Cristo se hizo pecado para que 'nosotros
pudiéramos llegar a ser la justicia de Dios', debe entenderse que él y los otros apóstoles se han convertido
en una manifestación de la fidelidad del pacto de Dios, que llevan a cabo en su ministerio apostólico.
. Otro desafío reciente para emplear este versículo al servicio de la imputación proviene de Michael Bird,
quien afirma que si las realidades forenses están a la vista, como la imputación, entonces la elección de
palabras de Pablo es extraña, ya que afirma que en Cristo 'llegamos a ser' ( γεν ώ μεθα) la justicia de
Dios.97 Esto, en la evaluación de Bird, no es una nomenclatura legal-forense (por ejemplo, λογ ί ζομαι)
.98 En lugar de tratar el tema de la imputación, Bird cree que la declaración aborda el hecho de que la
experiencia de los creyentes el estado de "justicia". 99 En términos dogmáticos, el versículo impugnado
no se trata de imputación, sino de una declaración más amplia sobre la soteriología.
Una vez más, el trasfondo del Antiguo Testamento de este texto es vital para determinar el significado
de Pablo. Al igual que con los pasajes paulinos antes mencionados (Rom. 4:25, 5:12-21, 8:1-4), este texto
también tiene el complejo literario de Isaías 40-66 como subtexto.100 Que Pablo opera dentro de la
órbita de Isaías 40–66 es evidente en 2 Corintios 5:17 *, con su invocación del concepto de nueva
creación: 'Por tanto, si alguno está en Cristo, nueva creación es. El viejo ha fallecido; he aquí, ha llegado
lo nuevo '. Pablo no solo habla de la nueva creación, sino que usa una frase que evoca dos pasajes
diferentes en Isaías, evidente por los siguientes paralelos terminológicos: 101
Isaías 43:18-19
Μ ὴ μνημονε ύ ετε τ ὰ πρ ῶ τα κα ὶ τ ὰ ἀ ρχα ῖ α μ ὴ συλλογ ί ζεσθε. À δο upsilon ποι Ohmio καιν alfa (
'No se acuerden de las cosas pasadas, y no consideran las cosas antiguas. He aquí, yo hago nuevas
cosas'*)
2 Corintios 5:17
varepsilon À τις varepsilon nuΧριστ ῷ , καιν eta κτ ί σις ·
tau alfa alfa ρχα À alfa παρ eta λθεν, À δο upsilon gamma έ γονεν καιν ά ( 'Si alguno está en Cristo,
nueva creación d e edad, ha fallecido, he aquí todas son hechas nuevas.')
Isaías 65: 17 varepsilon σται
gamma alpha rho ho ¼ upsilon ραν ¼ ς καιν ¼ ς κα À eta gamma eta καιν ή ,
κα À ¼ upsilon mu eta μνησθ Ohmio σιν tau Ohmio nu προτ έ ρων ( 'Porque habrá un nuevo cielo y una
nueva tierra, y no recordarán la primera '*) Pablo se hace eco de las ideas Isaiánicas de la nueva creación
en contraste con la vieja, evidente en la repetición de los términos τ ὰ ἀ ρχα ῖ α (' el viejo ') y καιν ὰ ('
nuevo ') e incluso lo hace con el mismo ἰ δο ὺ enfático (' he aquí ') que Isaías. Sin embargo, ¿cómo encaja
esta declaración en el argumento general de Pablo? Wright tiene razón al afirmar que la función
principal de 2 Corintios es la disculpa de Pablo por su ministerio.102 Pero contra Wright, Pablo no se
limita a afirmar que la fidelidad del pacto de Dios se manifiesta en el ministerio de Pablo (nótese la muy
controvertida definición de Wright de δικαιοσ ύ νη θεο ῦ).103 Hay otro concepto de pacto para describir
la fidelidad de Dios, a saber, Su hesed. Dios cumple las promesas de su pacto y, en este sentido, es fiel al
pacto (p. Ej., Deut. 7: 9; cf. 1 Cor. 1:9, 10:13; 2 Cor. 1:18-20).
Por mucho que la fidelidad del pacto de Dios sea la base del ministerio de Pablo, este no es el tema
específico que se está considerando. Más bien, Pablo invoca el concepto de la justicia de Dios. En este
caso particular, Pablo insta a los corintios a reconciliarse con él y a no evaluar su ministerio κατ ὰ σ ά ρκα
('según la carne') (2 Corintios 5:16), es decir, las normas de esta presente era del mal. En cambio, deben
evaluar a Pablo ya los otros apóstoles de acuerdo con las normas de la nueva creación: 'lo viejo pasó; he
aquí que ha llegado lo nuevo '(2 Cor. 5:17). Si comprenden este cambio tectónico en la historia de la
redención, la irrupción del escatón y la nueva creación, entonces evaluarán el ministerio de Pablo bajo
la luz apropiada.104 Pablo apela y alude al complejo literario de Isaías 40-66 no solo para anunciar que
la nueva creación ha irrumpido en la escena de la historia con el ministerio de Cristo, pero también
porque el texto Isaiánico originalmente trataba de la reconciliación y restauración de Israel.105 Pablo
desea que los corintios se reconcilien con él. La reconciliación en la iglesia no es simplemente una
cuestión de resolución de conflictos, sino que se basa en la reconciliación obra de Dios en Cristo. Por
tanto, Pablo apela a este pasaje Isaiánico que trata de la reconciliación.
¿Con qué precisión logró Dios esta reconciliación? Lo logró mediante la obediencia e intercesión de Su
siervo. Su siervo marcó el comienzo de la nueva creación al romper las garras del pecado y la muerte a
través de la obediencia y el sufrimiento de su representante vicario. Por tanto, Pablo declara: "Al que no
conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que en él seamos justicia de Dios" (2 Cor. 5:19). Pablo
hizo un llamamiento a los corintios para que aceptaran esta reconciliación, lo que significaba abrazar a
Pablo y su ministerio porque él era el embajador de Dios; rechazar a Pablo y su mensaje era rechazar la
reconciliación de Dios (2 Cor. 5:20) .106 En este caso, la descripción de Pablo del intercambio, Cristo
convertido en pecado y aquellos que están unidos a Él convirtiéndose en justicia, refleja las categorías
que se encuentran en el corazón de Isaías 53: el uno y los muchos y la obra vicaria y representativa del
siervo. Isaías 53 se coloca en el fondo, no sólo a causa de estos elementos, sino también debido a la frase
de Pablo, 'le hizo pecado' (alfa μαρτ ί αν varepsilon πο ί ησεν), que se hace eco de Isaías 53: 9 *, 'a pesar
de que tenía no hizo pecado [ alfa νομ ί αν ¼ upsilon kappa varepsilon πο ί ησεν]'(LXX) 0.107
Debido a la ausencia de lenguaje legal-forense en 2 Corintios 5:20-21, indudablemente surgen
preguntas sobre si Pablo tenía en mente la obediencia y el sufrimiento representativos, y mucho menos
la doctrina de la imputación. Como se señaló anteriormente, Bird se opone a apelar a este texto como
base para la doctrina de la imputación porque Pablo usa el verbo γ ί νομαι, 'para que podamos llegar a
ser justicia de Dios' (2 Cor. 5:21; cursiva). 108 Por lo tanto, Pablo tiene en mente algo más que categorías
forenses. Pero, como otros han observado, la alusión de Pablo a Isaías 53 es general y libre, y en el
versículo 21 no se adhiere ni al lenguaje del TM ni a la LXX.109 La naturaleza general de la declaración
de Pablo se aplica en la terminología que usa para discutir no solo el texto de Isaías. la justificación de
muchos ('para que en él seamos justicia de Dios'), pero también la manera en que Cristo cargó con los
pecados de muchos ('lo hizo pecado') (cf. Rom. 8:3) .110
Bird ofrece una explicación insatisfactoria: 'Entonces, Pablo no dice que "Dios imputó nuestro pecado
al que no tenía pecado, y nos imputó la justicia de Dios". Podemos decir lo que dice el texto, ni más ni
menos: Cristo fue hecho pecado probablemente en el sentido de cargar, cargar y tomar pecados sobre sí
mismo, y los que están en Cristo participan de la "justicia de Dios". 111 Irónicamente Bird no sigue su
propia regla, es decir, decir solo lo que dice el texto. Pablo dice que Dios hizo pecado a Cristo. En la
planta de las objeciones de aves, el uso de Pablo del verbo ποι έ w se convierte igualmente
problemático. El verbo, como γ ί νομαι, no es una nomenclatura legal estricta. De hecho, la LXX emplea
el término ποι έ w para traducir el hebreo ‫ארב‬, para crear o maquillaje. Según el análisis de Bird,
tendríamos que concluir que Dios realmente hizo que Cristo fuera pecado; no fue una imputación legal
sino una transformación ontológica. Sin embargo, Bird invoca categorías imputational, 'llevar, cojinete
y teniendo pecados' (términos utilizados en Levítico 16 e Isaías 53 y asociados con imputación), que no
se reflejan por la palabra ποι έ w. Pero como han señalado otros, la exégesis no implica simplemente
repetir el lenguaje del texto bíblico, sino interpretar lo que significa.
En consecuencia, cómo interpretar la declaración de Pablo no debe decidirse simplemente por una
apelación léxica y la definición de palabras individuales o una sola declaración. Más bien, ¿cómo encaja
la declaración de Pablo en 2 Corintios 5:21 dentro del contexto más amplio de su argumento, y cómo
encaja dentro del contexto canónico más amplio? En este caso, el contexto circundante inmediato
presenta una fuerte evidencia para sugerir que Isaías 40-66 es el subtexto del argumento de Pablo, y que
él se enfoca en Isaías 53 en 2 Corintios 5:21. Podemos concluir con seguridad estas conexiones no solo
por las similitudes entre los dos pasajes mencionados anteriormente (la impecabilidad de Cristo, el uno
y los muchos) sino también por el intercambio del pecado y la justicia, temas clave en el cuarto cántico
del siervo. En cuanto a la cuestión de la terminología de Pablo (ποι έ w y gamma ί νομαι), aparecerá el
icono de respuesta en la naturaleza de su apelación a Isaías 53,113 Pablo claramente no cita a Isaías
53; él alude a eso. Una alusión es cuando un autor ofrece una expresión breve y depende
conscientemente de un pasaje del Antiguo Testamento sin reproducir su redacción exacta del texto. El
texto solo necesita presentar palabras, sintaxis o conceptos paralelos para calificar como una alusión.114
En este caso, por lo tanto, la terminología de Pablo es intrascendente en el contexto Isaiánico más
amplio. Él alude al cuarto cántico del siervo y el lector debe entender que ellos reciben la justicia de
Cristo de la misma manera que Cristo recibe su pecado, es decir, a través de la imputación.
Hay una posible objeción más a considerar: Pablo declara específicamente que nos convertimos en
δικαιοσ ύ νη θεο ῦ ('justicia de Dios'), por lo tanto, ¿cómo podemos hablar de la justicia
imputada de Cristo si Pablo declara que es de Dios? 116 Dos puntos simples responda suficientemente
a esta consulta. Primero, dentro del subtexto Isaiánico, la figura que sufre es el siervo elegido de Yahweh
(Isa. 43:10; 44:1-2; 44:21; 45:4; 49:3, 6). Este punto se destaca especialmente al comienzo del cuarto
cántico del siervo: 'He aquí, mi siervo actuará sabiamente' (Isa. 52:13).117 En segundo lugar, Pablo
declara que nos convertimos en la justicia de Dios ἐ ν α ὐ τ ῷ ('en él'), en Cristo, el siervo. Pablo repite
esto: 'Dios, que por Cristo nos reconcilió consigo mismo ...' y, 'En Cristo Dios reconcilió consigo al
mundo ...' (2 Cor. 5:18-19). La justicia de Dios no llega inmediatamente a los pecadores sin Cristo. En
este sentido, los pecadores reciben la justicia imputada de Cristo, que en última instancia proviene de
Dios porque Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo mismo.
Sin embargo, ¿qué quiere decir Pablo específicamente cuando escribe que ἐ ν α ὐ τ ῷ ('en él') nos
convertimos en la justicia de Dios? El uso que hace Pablo de la preposición con el dativo tiene tres
posibles lecturas diferentes.118 Podría referirse a la transferencia de reino, como lo hace en 2 Corintios
5:17, cualquiera que esté 'en Cristo' es parte de la nueva creación. Pero el uso que hace Pablo del verbo
γ ί νομαι mitiga esta posibilidad porque Pablo no describe a los creyentes entrando en el reino de la
justicia, sino que se convierten en la justicia de Dios. El 'en él' podría ser instrumental, lo que significa
que Pablo tiene la intención de transmitir la idea de que Dios logra la redención por la agencia de
Cristo. Esta idea ciertamente está a la vista en los versículos 18-19, ya que Pablo afirma que Dios
reconcilió δι ὰ Χριστο ῦ ('a través de Cristo').
La tercera y más probable lectura, sin embargo, es que "en él" se refiere a la unión con Cristo. Los
creyentes son justificados por la obediencia representativa y el sufrimiento vicario de Cristo, beneficios
que disfrutan mediante la unión con Cristo. Esta es la lectura más probable dada la simetría entre Cristo
hecho pecado y los pecadores convirtiéndose en la justicia de Dios. Esta simetría debilita la lectura
instrumental porque si los creyentes se hicieran justos instrumentalmente a través de Cristo, no está
claro cómo funcionaría este paralelo con Cristo hecho pecado. La participación de Cristo en la
condenación de los pecadores significa que los pecadores son justificados al participar en Su posición
correcta; esto ocurre a través de la imputación. En este punto, tenga un uso similar de Pablo de
la varepsilon nu alfa upsilon tau ῷ construcción: 'He sufrido la pérdida de todas las cosas y lo considero
como basura a fin de ganar a Cristo, y ser hallado en él [ varepsilon nu alfa upsilon τ ῷ ], no teniendo mi
propia justicia que proviene de la ley, sino la que proviene de la fe en Cristo, la justicia de Dios que
depende de la fe '(Fil. 3:8-9) .119 Una vez más, Pablo no descansa en su propia observancia de la ley,
sino en la observancia de la ley representativa del pactum - fiador del pacto designado, el siervo de
Yahweh. El pactum explica la justicia imputada de Dios a través de Cristo.
Reflexión Teológica
Imputación y Crítica Contemporánea
Al observar más de cerca el texto bíblico y los asuntos relacionados con la imputación, se hace evidente
cuán vitales son las categorías del pacto para comprender la relación entre Cristo y aquellos a quienes
Él redime. Ambos lados del rechazo contemporáneo de la imputación, ya sea en Bultmann o Wright,
eliminan elementos vitales del pacto. Bultmann abraza la categoría posterior a la Ilustración del
individuo autónomo, que se abstrae de los lazos de pacto de cualquier tipo. Sin embargo, la Biblia
presenta solo dos alternativas: el pacto de solidaridad con el primer o el último Adán. Nadie está solo.120
El individualismo de la Ilustración no conecta al individuo con su contexto corporativo y, por lo tanto,
rechaza el concepto de responsabilidad corporativa, es decir, que las acciones de uno pueden afectar a
muchos, ya sea positiva o negativamente. Si bien el individualismo puede ser teóricamente posible, el
individuo aislado no existe en realidad: es una abstracción, suspendida en el aire y divorciada de la
historia.
Wright y otros están en lo correcto al resaltar la dimensión corporativa de la relación de Cristo con
aquellos a quienes Él redime, pero lo hacen a expensas de categorías cruciales legales del pacto. Wright
y Bird sostienen que la imputación es un aspecto secundario menor en la explicación de Pablo de la
justificación o que es un concepto redundante en vista de la unión con Cristo.121 Sin embargo, ninguno
de los dos afirma lo que quiere decir con la unión con Cristo. Un simple examen de los diferentes usos
de las frases comunes que denotan el concepto revela que es bastante expansivo y no siempre tiene el
mismo significado. Pablo declara que los creyentes fueron escogidos 'en él', en Cristo, antes de la
fundación del mundo (Efesios 1: 4). Pablo no puede referirse a la morada personal del creyente por el
Espíritu Santo, ya que la persona elegida aún no existe. Como demuestra el capítulo anterior sobre la
predestinación y el pactum, la elección de los individuos y su unión con Cristo ocurre dentro del contexto
del pacto de redención. Además, como garantía de su pacto, el Hijo asume voluntariamente
las obligaciones legales del pacto. Su promesa de obediencia cumple con los requisitos del pacto.
Sin embargo, el nombramiento pre-temporal del pacto de Cristo para este papel requiere el concepto
de imputación para preservar Su lugar exclusivo como garantía del pacto. Podemos agudizar el enfoque
de este aspecto específico de la fianza de Cristo preguntando: ¿Cuál es el fundamento legal de la
justificación del pecador ante el tribunal divino? ¿Cuál es la base para que el pecador sea declarado justo
con respecto a la ley? La base del veredicto no se encuentra dentro de la persona, por lo tanto, deben
excluirse las categorías de la morada divina como base judicial. Las estipulaciones del pacto son
extrínsecas al individuo: debe cumplir la ley. Si cumple la ley, entonces será declarado justo con respecto
a esta obligación externa del pacto; a la inversa, si no cumple la ley, será condenado. La naturaleza
extrínseca de la ley y la justificación es bastante evidente, por ejemplo, con los pecados de Acán y
David. Ambos violaron el pacto y la nación sufrió. La naturaleza extrínseca de la responsabilidad
corporativa es especialmente evidente en el pecado de Adán. Nadie, ya sea israelita o miembro de la raza
humana, fue habitado por Adán, Acán o David, pero en estos casos las comunidades corporativas fueron
responsabilizadas por las acciones de los individuos. El pacto proporciona el contexto legal y los medios
por los cuales las acciones extrínsecas de uno son acreditadas ante el resto de la comunidad del pacto. La
morada personal, por lo tanto, no es la base ni para la justificación ni para la condenación.
Sin embargo, esto no significa que la residencia personal sea innecesaria. Debemos creer en Cristo,
debemos tener fe en Él, y esto solo ocurre a través de la morada personal del Espíritu Santo. Cristo a
través del Espíritu debe morar personalmente en los elegidos para lograr su justificación. Solo aquellos
que creen en Cristo pueden recibir la justicia imputada de la fianza del pacto, y solo aquellos que han
sido efectivamente llamados por el Espíritu Santo pueden ejercer la fe. Pero como insistieron los
reformadores protestantes en contraste con las formulaciones católicas romanas, la fe es la causa
instrumental de la justificación de una persona. El medio (o instrumento) por el cual una persona se
aferra a la obediencia representativa de Cristo es solo la fe, pero esta fe no es la causa material de su
justificación. La única causa meritoria o material de la justificación es la obediencia de Cristo. Se
requiere fe, pero no es la base legal para el veredicto. En las formulaciones católicas romanas, la morada
personal se convierte en la base del veredicto porque la fe se define como el ejercicio de la virtud, es
decir, la fe que obra a través del amor.122 La causa material ya no es exclusivamente la obediencia de la
garantía del pacto, sino que también incluye la fe del creyente. obediencia.123
Este es el problema con la formulación de von Balthasar, que tiene grandes afinidades con las
categorías tridentinas clásicas, pero también tiene acentos participativos ortodoxos orientales. Von
Balthasar invoca categorías del pacto, pero nunca explica el papel de Cristo como garantía del pacto.124
Al rechazar las concepciones jurídicas de la obediencia representativa de Cristo, solo quedan las
categorías ontológicas. Aparte de las ligaduras del pacto que unen al uno y a los muchos, la residencia
es la única opción. Esto significa que los pecadores solo pueden conocer la redención compartiendo la
justicia esencial de Cristo, como en el punto de vista de Andreas Osiander (1498-1552), o
proporcionando su propia obediencia. En el caso del primero, con la asunción ontológica del creyente
en Cristo, el pacto como contexto legal vinculante se vuelve irrelevante. El uno y los muchos pierden sus
identidades cuando se convierten en un tertium quid, y la historia se vuelve superflua, ya que no es
necesario el cumplimiento de la ley del pacto extrínseca administrada históricamente. Lo que le falta al
pecador llega a ser suyo al fusionarse con Cristo a través de la unión con Él y participar en Su justicia
esencial, no en Su perfecta observancia de la ley. En el caso de este último, Cristo no es un fiador del
pacto, sino simplemente un habilitador: todo el oficio de fiador pasa de Cristo al creyente. La fianza ya
no cumple con las obligaciones del pacto, sino que solo las transfiere al creyente. No hay descanso para
los cansados y cargados: la ley una vez más se presenta ante ellos como el Everest que sobresale del
paisaje y requiere obediencia.
Decir, entonces, que la unión con Cristo es la base para la justificación de una persona carece de
especificidad y es engañoso.126 Si la base significa que uno no puede ser justificado sin la unión con
Cristo, entonces tal afirmación es verdadera. La justificación requiere fe en Cristo, y solo quien está en
unión con él puede ejercer la fe. Pero si el fundamento es el fundamento legal para la justificación,
entonces, no, la unión con Cristo, la morada personal, no es la base legal de la justificación. Como
observa Louis Berkhof:
La unión mística en el sentido en que ahora hablamos no es la base judicial, a partir de la cual nos
convertimos en partícipes de las riquezas que hay en Cristo. A veces se dice que los méritos de Cristo no
pueden sernos imputados mientras no estemos en Cristo, ya que es solo sobre la base de nuestra unidad
con Él que tal imputación podría ser razonable. Pero este punto de vista no distingue entre nuestra
unidad legal con Cristo y nuestra unidad espiritual con Él, y es una falsificación del elemento
fundamental en la doctrina de la redención, es decir, de la doctrina de la justificación. La justificación
es siempre una declaración de Dios, no sobre la base de una condición existente, sino sobre la base de
una imputación de gracia, una declaración que no está en armonía con la condición existente del
pecador. El fundamento judicial de toda la gracia especial que recibimos radica en el hecho de que la
justicia de Cristo nos es imputada gratuitamente127.
Más bien, el aspecto legal de la unión de un creyente con Cristo, la obediencia representativa de la
fianza del pacto, es la base legal de la justificación del pecador.
A pesar de que los comentarios de Geerhardus Vos fueron escritos hace más de un siglo, siguen siendo
relevantes contra los intentos de destripar la imputación de la unión y basarse únicamente en categorías
participativas. Vos escribe:
En nuestra opinión, Pablo subordinó consciente y consistentemente el aspecto místico de la relación
con Cristo al forense. La mente de Pablo estaba tan orientada al forense que consideró todo el complejo
de cambios espirituales subjetivos que tienen lugar en el creyente y de las bendiciones espirituales
subjetivas que disfruta el creyente como el resultado directo de la obra forense de Cristo aplicada en la
justificación. Lo místico se basa en lo forense, no lo forense en lo místico.128
Vos hizo tales afirmaciones porque presuponía las categorías del pacto y, en particular, la imputación
de la obediencia de Cristo dentro del pactum salutis. Vos y Berkhof asumieron estas categorías y
reconocieron que si se ignoran estas categorías del pacto legal, los nos extra de la obra única de Cristo
como garantía del pacto se oscurecen o se pierden por completo.129 La imputación reconoce la realidad
extrínseca, los nos extra, de la obra de Cristo. pro nobis .130 A este respecto, la obra y el papel de Cristo
como fiador del pacto pro nobis es el fundamento legal de su obra a través del Espíritu in nobis. La
imputación protege la naturaleza absolutamente gratuita y gratuita de la justificación131.
En la consideración de la obediencia de Cristo, no debemos olvidar la dimensión afectiva de la voluntad
de Cristo de asumir el papel de fiador de la alianza. Los críticos se han apresurado a afirmar que la
imputación es un asunto frío, como reconciliar las columnas en un libro de contabilidad, una acción
desprovista de amor.132 Pero tales críticas no ven el vínculo inquebrantable del pacto entre el amor y la
obediencia. Cuando se le preguntó a Cristo cuál de los mandamientos era más importante, respondió
con el corazón de la ley del pacto deuteronómico: 'Ama al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda
tu alma y con todas tus fuerzas y con toda tu mente' (Lucas 10:27 // Marcos 12:30 // Mateo 22:37; cf.
Deuteronomio 6:4). La imputación no es un asunto frío o simplemente equilibrar el libro mayor, aunque
la Biblia misma emplea esta nomenclatura contable en varios puntos (Mat. 6:12; 18: 21-35; Rom. 4: 4;
Col.2:14; véase Levítico 25; Mateo 6:19-20). Más bien, la garantía del pacto está de acuerdo con el buen
plan del Padre y promete Su amor a Su Padre y a Su novia confederada - para obedecer perfectamente
la voluntad de Su Padre y hacerlo en el lugar de Su novia - amarla primero para que ella pueda amar. y
obedece al esposo y al Padre.
En amor, el Dios trino escogió a los elegidos en Cristo (Efesios 1:4). El Padre amó tanto al mundo que
envió a su Hijo unigénito (Juan 3:16). Cristo demostró su amor por su Padre al obedecer sus
mandamientos (Juan 14:31). En amor, Cristo ofreció su obediencia y dio su vida por su esposa (Juan 15:
9; Rom. 5:8; 2 Cor. 5:14). Todas estas expresiones de amor ocurren en el contexto de una alianza, ya sea
en el pactum salutis o en su ejecución histórica en la alianza de gracia. Así como un reloj no funciona
sin sus engranajes, la unión con Cristo no funciona sin los engranajes de imputación. Y así como la
carcasa del reloj mantiene la esfera del reloj y los engranajes juntos, la imputación y la unión con Cristo
no pueden funcionar fuera del contexto del pacto, el que une al uno y a los muchos.
Algunos todavía podrían objetar sobre la base de que la imputación se basa en nociones de mérito
medievales no bíblicas. La obediencia de Cristo se almacena y se almacena para su distribución de una
manera ad hoc133. Primero, debemos desmitificar un término. Por mucho que algunos consideren que
el mérito es un insulto teológico, simplemente denota el concepto de equidad: la idea de que si alguien
cumple con las obligaciones declaradas de un acuerdo, entonces tiene derecho a la consecuente meta o
recompensa.134 Varias confesiones reformadas emplean el término de esta manera.135 Invocar
simplemente el término mérito no compromete automáticamente a uno a una posición teológica
específica, evidente por el hecho de que los teólogos católicos romanos y protestantes históricamente
han hablado del mérito dentro de sus respectivos sistemas teológicos. Dónde un teólogo coloca el mérito,
quién lo gana específicamente y cómo se define, por otro lado, es otra cuestión.
En segundo lugar, las discusiones medievales sobre el mérito se centran típicamente en la capacidad
de los pecadores redimidos para merecer su justificación final. Dios concede la primera gracia de la
justificación inicial por Su gracia, pero luego, por la fe obrando a través del amor, aquellos que están en
unión con Cristo cooperan con la gracia de Dios para aumentar su posición de justos.136 A menudo
desprovistos de la doctrina del pacto. , teólogos medievales recurrieron a la categoría de condigno y
(completo) congruentes (medio) mérito. Solo Cristo es capaz de condonar el mérito, mientras que Dios
mira el mérito de los creyentes y lo califica en una curva.137 Más allá de esto, la Iglesia Católica Romana
sostiene que cuando los santos realizan obras de supererogación, la obediencia más allá de lo que la ley
requiere, su el mérito ganado se coloca en el tesoro de los méritos que el Papa dispensa mediante
indulgencias138.
Es cierto que en el entendimiento católico romano encontramos la obediencia representativa y el
mérito transferido de una parte a otra. Pero existen diferencias significativas en comparación con las
formulaciones de imputación reformadas tradicionales. En un contexto de pacto, no hay necesidad de
las categorías de mérito congruente o congruente. Más bien, Dios, como señor del pacto, establece los
términos del pacto: si uno obedece la ley perfectamente, recibe la recompensa de la vida eterna, pero si
la desobedece, recibe la muerte eterna.139 Conceptos de mérito que introducen la distinción condigno-
congruente a menudo hágalo aparte del contexto del pacto, y por lo tanto elimine el oficio de fianza del
pacto.140 Aparte de una fianza del pacto, de alguna manera deben dar cuenta de cómo las criaturas
redimidas, pero no obstante pecaminosas, pueden merecer la vida eterna. Varios teólogos medievales
vieron las deficiencias en el hecho de no dar cuenta del pacto y, por lo tanto, lo incorporaron a su
comprensión de cómo Dios acepta el mérito humano, pero aún así no dieron cuenta de la necesidad de
la garantía del pacto.
Dentro del pactum, el Padre establece el requisito de la perfecta obediencia por parte de Su Hijo, lo
que excluye por completo cualquier categoría de mérito congruente. Ya sea en el cuarto cántico del
siervo, Mateo 3–4, Romanos 4:25, 5: 12-21, 8: 1-4 o 2 Corintios 5: 20-21, una cosa está clara: Cristo no
tiene compañeros en Su pacto. trabajar como fianza. Solo Cristo fue bautizado para cumplir con toda
justicia, y cuando Jesús fue a la cruz en cumplimiento de Isaías 53, fue solo mientras Sus discípulos se
quedaron atrás. Solo Cristo rompe las garras mortales de la ley y solo marca el comienzo del eschaton,
los cielos y la tierra nuevos. Como Atlas cargando el peso del mundo sobre sus hombros, solo Cristo
carga el peso del pecado del mundo (Juan 1:29). Contrario a las afirmaciones de von Balthasar, Jesús no
solo abre un espacio de actuación para que otros recapitulen Su obediencia.141 Cristo está en el lugar de
Sus elegidos y ofrece la obediencia que ellos nunca ofrecieron en Adán, y posteriormente no pudieron
ofrecer en un pecado. estado caído, y luego, debido a esa obediencia, Él los lleva a la nueva creación
donde ofrecen su obediencia al Padre. Como garantía, Cristo proporciona una posición indefectible ante
el tribunal divino para su esposa elegida, lo que la libera para amar y obedecer.142
El Momento de la Imputación
Dos cuestiones más relacionadas requieren comentario, a saber, la naturaleza y el momento de la

imputación de la justicia de Cristo. La primera cuestión se relaciona con el debate del siglo XVII sobre
si Cristo era una fianza condicional (fideiussor) o absoluta (expromissor). Brevemente, la crítica de
Turretin a la posición de Cocceius suena cierta: las Escrituras no admiten ninguna distinción en la
naturaleza del perdón de los pecados.143 Isaías 53 no indica que los santos del Antiguo Testamento
recibirían algo menos que la reconciliación total. Abraham, de hecho, es el receptor modelo de la justicia
imputada de Cristo para los santos del Nuevo Testamento (Rom. 4:1-5). Pablo en ninguna parte indica
que Abraham experimentó algo menos que el perdón total de sus pecados y la imputación de la justicia
de Cristo. Aunque Cristo todavía tenía que encarnarse y completar Su ministerio terrenal, la mera
existencia del pactum salutis era inherentemente suficiente para proveer la redención de los santos del
Antiguo Testamento. La promesa de que Cristo ejecutaría el oficio de fianza del pacto fue suficiente, no
porque la ejecución de la promesa (encarnación, vida, muerte y resurrección) fuera innecesaria, sino
porque Dios siempre cumple Su palabra. Los creyentes del Antiguo Testamento podrían unirse a Cristo
y experimentar el derramamiento provisional del Espíritu. El llamamiento eficaz y la regeneración de
los santos del Antiguo Testamento fueron las chispas iniciales del mismo fuego que finalmente se
encendió por completo en Pentecostés a través del derramamiento del Espíritu. Turretin también tiene
razón: el concepto de fianza condicional debe rechazarse porque representa la imposición extranjera de
las categorías de la ley romana sobre el texto bíblico.
El segundo tema involucra el momento de la imputación de la justicia de Cristo. ¿Cuándo reciben los
elegidos Su justicia, en el pactum o en la ejecución histórica del pacto de gracia? Como se demostró en
la Parte I, varios teólogos reformados han defendido la idea de que la justicia de Cristo está imputada
en el pactum. El hecho de colocar la imputación en el pactum produjo la distinción entre justificación
activa y pasiva: la imputación objetiva y su recepción subjetiva por la fe. Herman Bavinck, por ejemplo,
sostiene que, aunque el pacto de gracia ocurre en la historia, sus raíces se encuentran en la eternidad
con el pactum. Bavinck escribe: “Por lo tanto, en la eternidad tuvo lugar una imputación de Cristo a los
suyos y de la iglesia a Cristo. Entre ellos tuvo lugar un intercambio y se formó una unión mística que
subyace a su realización en la historia, de hecho, los produce y los conduce ''. 144 Bavinck comenta que
estas ideas llevan a algunos a defender que los elegidos estaban, por tanto, justificados desde la
eternidad, pero que esta posición encontrado con una dura resistencia.
Más bien, los teólogos que abogaban por 'una especie de justificación eterna' creían que este
intercambio nunca constituía una justificación plena: 'Lo consideraban su primer componente y
declararon expresamente que esta justificación debía repetirse, continuarse y completarse en la
resurrección de Cristo, en el evangelio, en la convocatoria, en el testimonio del Espíritu Santo por la fe
y de sus obras, y finalmente en los últimos judgment.'145 con este fin Bavinck señala que los defensores
de la pactum -imputation no tratadas de la doctrina de la justificación bajo la teología propiamente
dicha, pero más bien bajo la soteriología aplicada.146 Bavinck sigue este camino y, por lo tanto, sostiene:
La expiación, el perdón, la justificación, la unión mística, la santificación, la glorificación, etc., no
surgen después de la fe ni como resultado de ella, sino que están objetiva y activamente presentes en
Cristo. Son los frutos únicamente de su sufrimiento y muerte, y nos los apropiamos por la fe. Dios los
concede y los imputa a la iglesia en el decreto de elección, la resurrección de Cristo, en su llamado por
el evangelio. En el propio tiempo de Dios, también se convertirán en posesión subjetiva de los
creyentes.147
En otra parte, Bavinck afirma sucintamente: `` La imputación de Cristo precede al don del Espíritu, y
la regeneración, la fe y la conversión no nos llevan primero a Cristo, sino que el Espíritu Santo las tomas
de Cristo y las imparte a los suyos''148.
El caso de Bavinck es lógicamente fuerte pero exegéticamente débil. Él parte de premisas bíblicas, a
saber, el pactum, el nombramiento de Cristo como garantía del pacto, elección y la imputación de la
justicia de Cristo. Pero nunca presenta un caso exegético sobre el momento de la imputación de la
justicia de Cristo. Nunca prueba exegéticamente que la elección y la imputación sean eventos
coordinados. Además, su construcción va en contra de una serie de declaraciones bíblicas sobre la
identidad corporativa de los elegidos antes de su unión con Cristo. Tres puntos determinan la cuestión
del momento de la imputación.
Primero, Isaías 53 sirve como una ventana al pactum y el plan para imputar la justicia de Cristo a los
elegidos. Tan común como es que los profetas del Antiguo Testamento hablen o escriban en el pasado
profético, hablando sobre eventos futuros en tiempo pasado para transmitir la idea de que los eventos
con toda certeza sucederán, Isaías ve todo el complejo que rodea al doble. -la imputación como un evento
futuro.149 Isaías miró dentro del pactum y vio que el siervo justificaría a muchos y llevaría sus
iniquidades, no que su justicia ya hubiera sido imputada o que los pecados de los elegidos ya le hubieran
sido imputados. Isaías 53 no deja lugar para una distinción entre la llamada justificación activa y
pasiva. Sí, podemos distinguir entre el carácter objetivo de la justicia imputada de Cristo y su recepción
subjetiva por fe, pero no debemos confundir el decreto para imputar con la imputación real por fe.
En segundo lugar, aunque los elegidos están unidos a Cristo en el decreto de elección, esto no
significa, ritmo Bavinck, que ya estén unidos místicamente a Él. Todos los pecadores caídos están
unidos a Adán y bajo un estado de condenación: son, por naturaleza, hijos de ira (Efesios 2: 1-3). Parece
una afirmación irreconciliable y contradictoria decir que los elegidos están al mismo tiempo en posesión
de la justicia imputada de Cristo y bajo condenación divina, muertos en sus delitos y pecados, y todavía
legalmente unidos a Adán.
En tercer lugar, cuando Pablo habla de la justificación de los pecadores elegidos, siempre une la
justificación y la fe (p. Ej., Romanos 1:17; 3:22, 25-26, 28; 4: 5, 9, 13, 16, 22; 5). : 1-2; 9:30, 32). Si bien
es posible emplear palabras bíblicas (por ejemplo, justificación) en un sentido dogmático que va más
allá del uso bíblico, parece indeseable adjuntar el término bíblico justificación al nombramiento de
Cristo como garantía del pacto. No parece haber justificación exegética para apoyar la afirmación de que
Su justicia se imputa en la eternidad. Por supuesto, Bavinck y otros teólogos califican su uso con el
término activo y explican que esto no es una justificación completa, y requiere otros pasos en el proceso,
a saber, su aplicación en el tiempo. Sin embargo, aparte de la justificación exegética, parece inútil
emplear la distinción común entre justificación activa y pasiva. Las apariciones del
término justificación parecen estar relacionadas con casos históricos cuando las personas ponen su fe
en Cristo, no simplemente con la imputación de la justicia de Cristo. La imputación es necesaria para la
justificación, pero no constituye la totalidad del acto judicial. Por lo tanto, el término justificación,
aunque califique, no debe usarse para la imputación de la justicia de Cristo. Debería reservarse para el
acto judicial soteriológico histórico cuando Dios declara justa a una persona solo por la fe en Cristo.
Entonces, ¿cómo deberíamos dar cuenta del papel de Cristo como fiador del pacto y el momento de la
imputación? Por común que sea la distinción de justificación activa-pasiva, parece que la distinción
igualmente común entre el decreto y su ejecución es una mejor manera de explicar el momento de la
imputación. En el pactum salutis, el Dios trino decreta imputar la justicia de Cristo a los elegidos, pero
la dispensación y recepción real de esa justicia imputada no ocurre hasta que la persona la recibe por
una fe forjada por el Espíritu. Las declaraciones de la Confesión de Westminster y las modificaciones
posteriores hechas por los teólogos congregacionales en Saboya capturan acertadamente la distinción
entre decreto y ejecución. La Confesión de Westminster dice: 'Dios, desde toda la eternidad, decretó
justificar a todos los elegidos, y Cristo, en la plenitud de los tiempos, murió por sus pecados y resucitó
para su justificación: sin embargo, no son justificados hasta que el Espíritu Santo, a su debido tiempo,
aplica realmente a Cristo a ellos '(XI.iv).
Aparte de la fe, no hay ningún medio instrumental por el cual una persona pueda recibir la justicia
imputada de Cristo. Esta formulación de decreto-ejecución no solo explica mejor la relación entre Isaías
53 y las declaraciones de Pablo sobre la justificación, sino que también aclara cómo uno podría ser al
mismo tiempo elegido, pero aún bajo condenación, hijo de ira y en Adán. Uno podría estar todavía en
prisión, pero, no obstante, designado como receptor de un indulto. Una cosa es designar que uno debe
ser perdonado y otra cosa es poseerlo, que se manifiesta en la ausencia de prisión. En otras palabras,
hay una diferencia entre el derecho y el título de imputación y la posesión por fe. Un heredero tiene
derecho y título sobre una herencia, pero no tiene posesión de ella hasta que se ejecuta el testamento. El
ganador de una elección presidencial es el presidente electo, pero en realidad no asume el cargo ni posee
autoridad hasta que preste juramento.
Bavinck podría responder a esta interpretación que, sí, la distinción entre decreto y ejecución es
común, pero sin embargo crea un problema porque significa que 'la regeneración, la fe y la conversión'
podrían convertirse en 'preparaciones que ocurren sin Cristo y el pacto de gracia ... condiciones que una
persona tiene que cumplir en su totalidad o en parte con sus propias fuerzas para incorporarse a ese
pacto ».150 Aquí es donde es importante y necesario mantener la distinción entre el pactum salutis y el
pacto de gracia. Los elegidos son parte del pactum salutis en virtud de su elección en Cristo, la garantía
del pacto, pero no son participantes del pacto de gracia hasta que el Espíritu mora en ellos y se unen a
Cristo por la fe. La distinción más antigua entre la unión legal (o federal) y la unión mística (residente
personal) para delinear entre estos aspectos de la redención resulta ser bastante útil en esta
coyuntura.151 La unión con Cristo como categoría teológica tiene varias facetas diferentes para las cuales
uno debe cuenta, y confundirlos o no distinguirlos puede conducir a problemas importantes.
Otra consideración es que, si bien la fe es una condición previa necesaria para la recepción de la justicia
de Cristo, esto no requiere la idea de que la persona elegida debe prepararse de alguna manera para
recibir a Cristo. El llamamiento y la fe efectivos son obras soberanas del Espíritu Santo que se basan en
el papel de Cristo como garantía del pacto y el decreto para imputar su justicia al pecador elegido. Así
como los creyentes del Antiguo Testamento disfrutaban de los beneficios de la unión con Cristo antes de
Su encarnación, también los pecadores elegidos reciben la justicia imputada de Cristo sobre la misma
base legal. El pacto de redención es absolutamente vinculante. La justicia imputada de Cristo es la única
base legal para la unión mística del pecador elegido con Cristo. El pecador es efectivamente llamado y
se le da fe, a través de la cual recibe la justicia imputada de Cristo debido a la unión legal y la imputación
decretada en el pactum salutis.
Conclusión
Un rabino judío cuenta la historia de varios hombres sentados en un bote en el océano. Uno de ellos
comenzó a perforar un agujero en el fondo del bote e inmediatamente le preguntaron: '¿Qué crees que
estás haciendo?' El hombre respondió: "Lo que sea que esté haciendo no es de tu incumbencia", a lo que
su compañero respondió: "¡Al contrario, si hundes el barco, todos moriremos!". Esta divertida historia
ilustra que todos los seres humanos viven dentro de un contexto corporativo. El cliché es cierto, ningún
hombre es una isla en sí mismo. Todos vivimos en una de dos islas, la del primer o último Adán. No hay
otros lugares en el cosmos donde uno pueda estar. La relación de pacto entre el Hijo y Su novia, sin
embargo, tiene una fuente eterna en el pacto de redención.
Allí, en el concilio intra-trinitario, el Padre crea un plan para poner los pecados de los elegidos sobre
Su Hijo, y el Hijo voluntariamente se somete a la voluntad de Su Padre y ofrece Su amorosa obediencia
en su lugar. En términos dogmáticos, el nombramiento y el papel del Hijo como fiador del pacto
establecen el amoroso fundamento jurídico-forense sobre el que descansan todos los demás beneficios
de la redención. Aparte de la imputación de la obediencia de la garantía del pacto, no hay un fundamento
firme sobre el cual edificar la salvación. Pero como se ha señalado en este capítulo, el nombramiento de
Cristo como garantía del pacto no comprende la totalidad de nuestra redención. El decreto para redimir
requiere la ejecución del decreto. La obra de la fianza del pacto involucra tanto Su propia obra como el
consiguiente derramamiento del Espíritu para aplicar la obra a los elegidos. El Hijo no solo estuvo de
acuerdo en ser enviado, sino también el Espíritu. Por tanto, en el próximo capítulo nos ocuparemos de
cuestiones relacionadas con el pactum, el Espíritu y la aplicación de la redención, o la naturaleza
del ordo salutis. La obra del Espíritu y el ordo salutis recibe su origen y estructura del pactum. En otras
palabras, el orden de las misiones trinitarias dentro del pactum y su posterior ejecución determinan la
secuencia del ordo salutis.
1 Friedrich Schleiermacher, La vida de Jesús , ed. Jack C. Verheyden (1864; Filadelfia: Fortaleza, 1975), 384-85.
2 Daniel Paul Burns, 'Para que el amor pueda ser salvaguardado: la naturaleza, forma y función de la obediencia
como dispositivo heurístico para la teología de Hans Urs Von Balthasar' (Ph.D. Diss., Loyola University Chicago,
2011).
3 Por ejemplo, Dorothee Sölle, Cristo el Representante: Ensayo en teología después de la 'muerte de
Dios' (Londres: SCM Press Ltd., 1967).
4 RN Whybray, Acción de gracias por un profeta liberado (Sheffield: JSOT, 1978).
5 NT Wright, La carta a los romanos: Introducción, comentario y reflexiones , NIB, vol. 10 (Nashville: Abingdon,
2002), 491.
6 Por ejemplo, Concilio de Trento, "Decreto sobre la justificación", sesión 6, 13 de enero de 1547, en Credos y
confesiones de fe en la tradición cristiana , vol. 2, ed. Jaroslav Pelikan y Valerie Hotchkiss (New Haven: Yale
University Press, 2003), 826-39; cf. Carl E. Maxcey, 'Double Justice, Diego Laynez, and the Council of
Trent', CH 48/3 (1979): 269-78; Jesús Olazarán, 'En el IV Centenario de un Voto Tridentio del Jesuita Alfonso
Salmeron sobre la doble justitia', Estudios Eclesiasticos 20 (1946): 211-40.
7 Por ejemplo, Heber Carlos De Campos, Jr., 'Johannes Piscator (1526-1625) y el desarrollo consecuente de la
doctrina de la imputación de la obediencia activa de Cristo' (Ph.D. Diss., Calvin Theological Seminary, 2011).
8 Por ejemplo, Francis Turretin, Institutos de Teología Elenctica , ed. James T. Dennison, Jr., trad. Geroge
Musgrave Giger (Phillipsburg: P & R, 1992-97), XVI.ix.11; Leonard Rijssen, Compendium Theologiae Didactico-
Elencticae (Amsterdam: 1695), XIV (págs. 145-46); Johannes Marckius, Compendium Theologiae Christianae
Didactico-Elencticum (1716; Amsterdam: 1749), XXII.xxiii, XXIV.iii; Bartholomäus Keckerman, Systema SS
Theologiae (Hanau: 1602), III.vii.3; Johannes Heidegger, Corpus Theologiae Christianae (Tiguri: ex officina
Heideggeriana, 1732), XXII.lxxviii; cf. Heinrich Heppe, Dogmática reformada: establecida e ilustrada a partir de
las fuentes , trad. GT Thomson, ed. Ernst Bizer (Londres: George Allen & Unwin Ltd, 1950), 555-59.
9 Herman Bavinck, Reformed Dogmatics , 4 vols., Ed. John Bolt, trad. John Vriend (Grand Rapids: Baker, 2003-
08), III: 590; Louis Berkhof, Systematic Theology: New Combined Edition (Grand Rapids: Eerdmans, 1996),
517; Geerhardus Vos, Dogmatiek , 5 vols. (Grand Rapids: np, 1900), V.12 (vol. IV, págs. 22-23).
10 Immanuel Kant, La religión dentro de los límites de la razón sola , trad. Theodore M. Greene y Hoyt H. Hudson
(Nueva York: Harper & Row, 1960), II.i (p. 66).
11 Friedrich Schleiermacher, La fe cristiana , ed. HR Mackintosh y JS Stewart (1830; Londres: T & T Clark, 1999),
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12 Rudolf Bultmann, Teología del Nuevo Testamento , 2 vols., Trad. Kendrick Grobel (Nueva York: Charles
Scribner's Sons, 1951-55), I: 252.
13 Adam Neder, Participación en Cristo: Una entrada en la dogmática de la iglesia de Karl Barth (Louisville:
Westminster John Knox, 2009).
14 Por ejemplo, NT Wright, Lo que realmente dijo San Pablo: ¿Fue Pablo de Tarso el verdadero fundador del
cristianismo? (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 14-15,113-34.
15 NT Wright, Justificación: El plan de Dios y la visión de Paul (Downers Grove: InterVarsity Press, 2009), 135-36,
157-58, 232-33; cf., por ejemplo, Martín Lutero, Lectures on Galatians , en LW 26: 132-33, 167-68; Juan
Calvino, Institutos de la religión cristiana , trad. John Allen (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), IV.xvii.2.
16 James DG Dunn, La teología del apóstol Pablo (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 231.
17 Michael F. Bird, 'La justicia incorporada: una respuesta a la reciente discusión evangélica sobre la imputación de
la justicia de Cristo en la justificación', JETS 47/2 (2004): 253-75; idem, 'Justificación como declaración forense y
pertenencia al pacto: una vía mediática entre las lecturas reformadas y revisionistas de Pablo', TynB 57/1 (2006):
109-30; ídem, La justicia salvadora de Dios: estudios sobre Pablo, la justificación y la nueva perspectiva (Milton
Keynes: Paternoster, 2007), 60-87, 113-54; idem, 'Progressive Reformed View', en Justificación: Cinco vistas ,
ed. James K. Beilby y Paul Rhodes Eddy (Downers Grove: InterVarsity Press, 2011), 145-52.
18 Hans Urs von Balthasar, Theo-Drama: Theological Dramatic Theory , 5 vols. (San Francisco: Ignatius Press,
1994), III: 165-73.
19 San Anselmo, Por qué Dios se hizo hombre , en Anselmo de Canterbury: The Major Works , ed. Brian Davies y
GR Evans (Oxford: Oxford University Press, 1998), 260-356, esp. 268-69, 276-77, 283.
20 Von Balthasar, Theo-Drama , III: 240-42.
21 Von Balthasar, Theo-Drama , III: 199.
24 Von Balthasar, Theo-Drama , III: 258-59.
26 Von Balthasar, Theo-Drama , IV: 242-43.
27 Von Balthasar, Theo-Drama , IV: 290.
28 Von Balthasar, Theo-Drama , IV: 317.
29 Por ejemplo, NT Wright, Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (Minneapolis:
Fortress, 1991).
30 Ben C. Dunson, '¿Tienen las palabras de la Biblia un significado bíblico? Distinguir entre imputación como
palabra y doctrina, ' WTJ 75 (2013): 254-56. Los críticos de la doctrina incluyen, por ejemplo, Robert H. Gundry, 'La
no imputación de la justicia de Cristo', en Justificación: lo que está en juego en los debates actuales , ed. Mark
Husbands y Daniel J. Treier (Downers Grove: InterVarsity Press, 2004), págs. 17-45; NT Wright, 'On Becoming the
Righteousness of God', en NT Wright, Pauline Perspectives: Essays on Paul, 1978-2013 (Minneapolis: Fortress,
2013), 68-76; Bird, 'Progressive Reformed View', 145-52. Los defensores de la doctrina incluyen, por ejemplo, DA
Carson, 'The Vindication of Imputation: On Fields of Discourse and Semantic Fields', en Justification: What's at
Stake in the Current Debates , ed. Mark Husbands y Daniel J. Treier (Downers Grove: InterVarsity Press, 2004), 46-
80; John Piper, contados justos en Cristo: ¿Deberíamos abandonar la imputación de la justicia de
Cristo? (Wheaton: Crossway, 2002); Brian Vickers, Jesus 'Blood and Righteousness: Paul's Theology of
Imputation (Wheaton: Crossway, 2006).
31 Herman Witsius sostiene que la contraparte del Antiguo Testamento del ἔ γγυος es el pariente-redentor,
o ‫( לאג‬Herman Witsius, Economy of the Covenants Between God and Man , 2 vols., Trad. William Crookshank [1822;
Escondido: Den Dulk Foundation, 1990], II.iv.4).
32 O. Becker, ἔ γγυος, en Dictionary of New Testament Theology , vol. 1, ed. Colin Brown (Grand Rapids: Baker,
1971), 372; Herbert Preisker, ἔ γγυος, en Theological Dictionary of the New Testament , vol. 2, ed. Gerhard Kittel
(Grand Rapids: Eerdmans, 1964), pág. 329.
33 Becker, ἔ γγυος, 372.
34 William L. Lane, Hebreos 1-8 , WBC, vol. 47a (Dallas: Word, 1991), 175.
35 Cfr. KJV, NKJ, NLT-SE, NVI.
36 H. Wheeler Robinson, Personalidad corporativa en el antiguo Israel (Filadelfia: Fortaleza, 1964), 21-
22. Aunque Robinson introduce el concepto de 'personalidad corporativa', una debilidad en su tesis general, sus
observaciones sobre la dinámica entre las categorías individual y corporativa son válidas (cf. JW Rogerson, 'The
Hebrew Conception of Corporate Personality', JTS 21 [1970 ]: 1-16; Aubrey R. Johnson, The One and the Many in
the Israelite Conception of God [Cardiff: University of Wales Press, 1961]; E. Earle Ellis, Pauline Theology: Ministry
and Society [Grand Rapids: Eerdmans, 1989], 8-10; Russell Phillip Shedd, Man in Community: A Study of St. Paul's
Application of Old Testament and Early Jewish Conceptions of Human Solidarity [Grand Rapids: Eerdmans, 1964],
3-41). Otro importante estudio reciente es el de Joel K. Kaminsky, Corporate Responsibility in the Hebrew
Bible (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 1-66.
37 Richard S. Hess, Joshua: Introducción y comentario , TOTC (Downers Grove: InterVarsity Press, 1996), 143-44.
38 Marten H. Woudstra, El libro de Josué , NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), 120-21.
39 Es importante notar que la dinámica individual-corporativa en este punto es terrenal, típicamente ilustrativa y
no eterna. Solo Adán y Cristo son cabezas federales con consecuencias eternas (véase Jeremías 31: 29-30; Ezequiel
18: 2-3, 20). Agradezco a Mike Allen por animarme a señalar esto.
40 Cf. Kyle R. Greenwood, 'Labor Pains: The Relationship between David's Census and Corvée Labor', BBR 20/4
(2010): 467-78; Shimon Bakon, 'David's Sin: Counting the People', Jewish Bible Quarterly 41/1 (2013): 53-54.
41 Bruce Waltke, Una teología del Antiguo Testamento: Un enfoque exegético, canónico y temático (Grand Rapids:
Zondervan, 2007), 677-78; cf. Joshua J. Adler, 'El último pecado de David: ¿Fue el censo?' Jewish Bible
Quarterly 23/2 (1995): 91-95; Raymond Dillard, 'David's Census', en Through Christ's Word: A Festschrift for Dr.
Philip E. Hughes (Phillipsburg: P & R, 1985), 104-06.
42 Dillard, 'David's Census', 106-07.
43 Ver, por ejemplo, CH Dodd, Según las Escrituras: La Subestructura de la Teología del Nuevo
Testamento (Londres: Nisbet & Co, Ltd., 1952), 117-19.
44 GK Beale, Una teología bíblica del Nuevo Testamento: El despliegue del Antiguo Testamento en el
Nuevo (Grand Rapids: Baker, 2011), 394-95; RT Francia, Jesús y el Antiguo Testamento: su aplicación de los pasajes
del Antiguo Testamento a sí mismo y a su misión (Vancouver: Regent College Publishing, 1998), 169-71.
45 Beale, Teología bíblica , 396.
46 Sobre las conexiones entre Marcos 10:45 e Isaías 53, véase Francia, Jesús y el Antiguo Testamento , 116-
23; Seyoon Kim, El hijo del hombre como el hijo de Dios (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 38-60.
47 Dentro del gremio del Nuevo Testamento, específicamente dentro de los círculos alemanes, existe un debate
sobre las diferencias entre la toma de lugar ( Stellvertretung ) y la toma de lugar exclusivo
( exkludierende Stellvertretung ). La primera idea sostiene que Jesús es representante de su pueblo, pero no un
sustituto. La última idea es que Cristo es el representante y sustituto, es decir, el representante vicario. Para una
revisión de la literatura y los adherentes a las dos posiciones, ver David P. Bailey, 'Concepts of Stellvertretung in the
Interpretation of Isaiah 53,' e idem, 'The Suffering Servant: Recent Tübingen Scholarship on Isaiah 53,' en Jesus and
el Siervo Sufriente: Isaías 53 y Christian Origins , ed. William H. Bellinger, Jr. y William R. Farmer (Eugene: Wipf
& Stock, 1998), 223-50, 251-59.
48 Sobre la historia de la interpretación de Isaías, cf. Christopher R. North, El siervo sufriente en Deutero-Isaías:
un estudio histórico crítico , 2ª ed. (Oxford: Oxford University Press, 1969), 1-119; HH Rowley, 'El siervo del Señor a
la luz de tres décadas de crítica', en El siervo del Señor y otros ensayos sobre el Antiguo Testamento , 2ª ed. (Oxford:
Basil Blackwell, 1965), 1-60; Antti Laato, ¿Quién es el siervo del Señor? Interpretaciones judías y cristianas de Isaías
53: desde la antigüedad hasta la Edad Media (Winona Lake: Eisenbrauns, 2012), 1-48, 259-80, 307-82.
49 J. Alec Motyer, Isaiah: Introducción y comentario , TOTC (Downers Grove: InterVarsity Press, 1999), 27-
35; ídem, La profecía de Isaías: Introducción y comentario (Downers Grove: InterVarsity Press, 1993), 25-
32; Oswald T. Allis, La unidad de Isaías: Un estudio en profecía (Eugene: Wipf & Stock, 2000); Rachel
Margalioth, The Indivisible Isaiah: Evidence for the Single Authorship of the Profhetic Book (Nueva York: Sura
Institute for Research, 1964).
50 Motyer, Isaías , 15-17.
51 RE Clements, 'Isaías 53 y la restauración de Israel', en Jesús y el siervo sufriente: Isaías 53 y Christian Origins ,
ed. William H. Bellinger, Jr. y William H. Farmer (Eugene: Wipf & Stock, 1998), 44-47, 54.
52 Richard Schultz, 'El Rey en el Libro de Isaías', en El Ungido del Señor: Interpretación de los Textos Mesiánicos
del Antiguo Testamento , ed. Philip E. Satterthwaite, Richard S. Hess y Gordon J. Wenham (Eugene: Wipf & Stock,
1995), 155-64.
53 Tenga en cuenta que, aunque la cuarta canción del siervo cubre Isaías 52: 13–53: 12, me refiero a este pasaje
como Isaías 53.
54 Derek Kidner, Salmos 1-72: Introducción y comentario , TOTC (Downers Grove: InterVarsity Press, 1973),
159; William Lane, Hebreos 9-13 , WBC, vol. 47b (Dallas: Word, 1997), 262-63.
55 Hermann Spieckermann, 'La concepción y prehistoria de la idea del sufrimiento vicario en el Antiguo
Testamento', en El siervo sufriente: Isaías 53 en fuentes judías y cristianas , ed. Bernd Janowski y Peter
Stuhlmacher, trad. Daniel P. Bailey (1996; Grand Rapids: Eerdmans, 2004), pág. 6; Bernd Janowski, "Él soportó
nuestros pecados: Isaías 53 y el drama de tomar el lugar de otro", en Suffering Servant , págs. 64-65; Otfried Hoffius,
'La cuarta canción del siervo en las cartas del Nuevo Testamento', en Suffering Servant , pág. 167.
56 Contra Whybray, Thanksgiving , 59, 61; cf. Rowley, 'Siervo del Señor', págs. 54-55.
57 Darrell L. Bock, Lucas 9: 51-24: 53 , BECNT (Grand Rapids: Baker, 1996), 1747-49; GK Beale y DA Carson,
eds., Comentario sobre el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento (Grand Rapids: Baker, 2007), 384-
89.
58 Jacob Milgrom, Culto y conciencia: el ASHAM y la doctrina sacerdotal del arrepentimiento (Leiden: Brill,
1976), 7, 13, 16, 20-21, 125; cf. ídem, Leviticus 1-16: A New Translation with Introduction and Commentary (Nueva
York: Doubleday, 1991), 339-45.
59 Milgrom, Cult and Conscience , 18; ídem, Levítico 1-16 , 345-56.
60 Milgrom, Levítico 1-16 , 345.
61 Kaminsky, Responsabilidad corporativa , 92.
62 Milgrom, Cult and Conscience , pág. 80.
63 Richard E. Averbeck, 'Interpretaciones cristianas de Isaías 53', en El evangelio según Isaías 53: Encuentro con
el siervo sufriente en la teología judía y cristiana , ed. Darrell L. Bock y Mitch Glaser (Grand Rapids: Kregel, 2012),
págs. 48-58; Milgrom, Levítico 1-16 , 346, 356; William Johnstone, 'Culpabilidad y expiación: El tema de 1 y 2
Crónicas', en Una palabra en temporada: Ensayos en honor a William McKane , ed. James D. Martin y Philip R.
Davies (Sheffield: JSOT, 1986), 113-38, esp. 117, 119, 121, 124-25; ídem, 'El uso de Levítico en Crónicas', en Lectura
de Levítico: Una conversación con Mary Douglas , ed. John FA Sawyer (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996),
243-55.
64 Los eruditos están divididos en cuanto a si Jesús invocó conscientemente el cuarto cántico del siervo en Marcos
10:45. Para aquellos que están en contra de la idea, ver Morna Hooker, Jesus and the Servant: The Influence of the
Servant Concept of Deutero-Isaiah in the New Testament (Londres: SPCK, 1959), 74-79; idem, '¿El uso de Isaías 53
para interpretar su misión comenzó con Jesús?' en Jesús y el siervo sufriente , 88-103; Whybray, Acción de Gracias ,
72-75; Laato, siervo del Señor , 192. Los eruditos que reconocen la apelación tímida de Cristo a Isaías 53 en Marcos
10:45 incluyen, Otto Betz, 'Jesús e Isaías 53', en Jesús y el siervo sufriente , 83-87; Mikeal C. Parsons, 'Isaías 53 en
Hechos 8: Una respuesta al profesor Morna Hooker', en Jesús y el siervo sufriente , 104-19; Rikki E. Watts, 'Jesus'
Death, Isaiah 53, and Mark 10:45: A Crux Revisited, 'en Jesus and the Suffering Servant , 125-51; NT Wright, 'El
siervo y Jesús: la relevancia del coloquio para la búsqueda actual de Jesús', en Jesús y el siervo sufriente , 281-
98; Peter Stuhlmacher, 'Isaías 53 en los Evangelios y Hechos', en El siervo sufriente: Isaías 53 en fuentes judías y
cristianas , ed. Bernd Janowski y Peter Stuhlmacher (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 153-53; Francia, Jesús y el
Antiguo Testamento , 116-23; Kim, hijo de hombre , 38-60.
65 John Goldingay, The Message of Isaiah 40-55: A Literary-Theological Commentary (Londres: T & T Clark,
2005), 510-11; Gordon J. Wenham, The Book of Leviticus , NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1979),
235; Milgrom, Levítico 1-16 , 1041.
66 Milgrom, Levítico 1-16 , 1043; cf. David P. Wright, "El gesto de la colocación de las manos en la Biblia hebrea y
la literatura hitita", Revista de la American Oriental Society 106/3 (1986): 432-46; René Peter, 'L'Imposition des
Mains dans L'Ancien Testament', VT 27/1 (1977): 48-55.
67 J. Alan Groves, 'Expiación en Isaías 53', en La gloria de la expiación , ed. Charles E. Hill y Frank A. James, III
(Downers Grove: InterVarsity, 2004), 78, 86; J. Alec Motyer, 'Golpeado por la transgresión de mi pueblo', en From
Heaven Él vino y la buscó: Expiación definitiva en perspectiva histórica, bíblica, teológica y pastoral , ed. David
Gibson y Jonathan Gibson (Wheaton: Crossway, 2013), 258; Laato, siervo del Señor , 31; Shedd, Man in
Community , de 38 años; Baruch J. Schwartz, 'La carga del pecado en la literatura sacerdotal', en Granadas y
campanas de oro: estudios sobre el ritual, la ley y la literatura bíblica, judía y del Cercano Oriente en honor a Jacob
Milgrom , ed. David P. Wright, David Noel Freedman y Avi Hurvitz (Winona Lake: Eisenbrauns, 1995), 3-21; Mary
Douglas, Jacob's Tears: The Priestly Work of Reconciliation (Oxford: Oxford University Press, 2004), 49-52.
68 David L. Allen, 'Expiación sustitutiva y terminología de culto en Isaías 53', en El evangelio según Isaías 53:
Encuentro con el siervo sufriente en la teología judía y cristiana , ed. Darrell L. Bock y Mitch Glaser (Grand Rapids:
Kregel, 2012), 175-76.
69 John Oswalt señala el debate en torno a si 'por su conocimiento' debe unirse con el segundo o tercer colon, por
ejemplo, 'él verá y estará satisfecho con su conocimiento' versus 'por su conocimiento el justo, mi siervo , haz que
muchos sean tenidos por justos '(Isa. 53:11). Oswalt elige el primero, mientras que otros argumentan que
'conocimiento' ( ‫ ) דעת‬se refiere a la obediencia (John N. Oswalt, El Libro de Isaías: Capítulos 40-66 , NICOT [Grand
Rapids: Eerdmans, 1998], 403-04). El hecho de que la frase pertenezca al segundo o al tercer punto no mitiga que el
siervo sea justo frente a la ley: es obediente. Sin embargo, la colocación de la frase con el tercer punto (por lo tanto,
ESV, KJV, NAS, NIV, RSV, TNIV) tiene sentido en el contexto más amplio del uso del término por parte de Isaías. La
falta de conocimiento es la causa impulsora del exilio de Israel (47:10). Los idólatras carecen de conocimiento (44:19,
25). Yahweh lo posee mientras que Su pueblo, Israel, no (40:14; 48: 4). El siervo es ungido con el Espíritu de
conocimiento y temor del Señor, la disposición adecuada para producir obediencia (11: 2; 33: 6) (Goldingay, Mensaje
de Isaías , 514).
70 Peter C. Craigie, Salmos 1-50 , WBC, vol. 19 (Nashville: Thomas Nelson, 1983), 59-60; WH Brownlee, 'Psalms 1-
2 as Coronation Liturgy, Bib 52 (1971): 321-26; J. A. Thompson, Deuteronomio , TOTC (Downers Grove: InterVarsity
Press, 2008), 206; MG Kline, Tratado del Gran Rey (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), 98; Peter C.
Craigie, Deuteronomy , NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), 256; JG McConville, Deuteronomy , AOTC
(Downers Grove: InterVarsity Press, 2002), 296; Aubrey R. Johnson, Reinado sacro en el antiguo Israel (1955;
Eugene: Wipf & Stock, 2006), 11, 22.
71 Peter T. O'Brien, The Epistle to the Philippians , NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 232-33; Ralph P.
Martin, Un himno de Cristo: Filipenses 2: 5-11 en Interpretación reciente y en el contexto de la adoración cristiana
primitiva (Downers Grove: InterVarsity Press, 1997), 231-35; Beale y Carson, New Testament Commentary , 836-
37; cf. Moisés Silva, Filipenses , 2ª ed., BECNT (Grand Rapids: Baker, 2005), 108-09; Gordon D. Fee, Carta de Paul
a los Filipenses , NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 220-21; Juan Calvino, Gálatas, Efesios, Filipenses y
Colosenses , CNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 25.
72 Motyer, Prophecy of Isaiah , 442; también EJ Young, The Book of Isaiah , 3 vols. (Grand Rapids: Eerdmans,
1972), 356-58; cf. Oswalt, Isaiah , 404-05; Goldingay, Message of Isaiah , 515. Brevard Childs señala que el verbo
puede ser tanto declarativo como causativo (Brevard Childs, Isaiah , OTL [Louisville: Westminster John Knox,
2001], 419).
73 Laato, Siervo del Señor , 165.
74 Michael J. Wilkins, 'Isaías 53 y el mensaje de salvación en los evangelios', en El evangelio según Isaías 53 ,
ed. Darrell L. Bock y Mitch Glaser (Grand Rapids: Kregel, 2012), 109-32; Craig A. Evans, 'Isaías 53 en las cartas de
Pedro, Pablo, Hebreos y Juan', en Evangelio según Isaías , 145-70.
75 Ver, por ejemplo, ensayos de Morna Hooker, Richard Beaton, Bart Koet y Catrin Williams, en Isaiah in the New
Testament , ed. Steve Moyise y Maarten JJ Menken (Londres: T & T Clark, 2007), 35-50, 63-78, 79-100, 101-16.
76 Wilkins, 'Isaías 53', 119-20.
77 Wilkins, 'Isaiah 53,' 120; RT Francia, 'Siervo de Yahvé', Diccionario de Jesús y los Evangelios , ed. Joel B. Green,
Scot McKnight e I. Howard Marshall (Downers Grove: InterVarsity, 1992), 746; DA Carson, Matthew: 1-12 , EBC
(Grand Rapids: Zondervan, 1995), 107-08; Oscar Cullmann, Baptism in the New Testament (Filadelfia:
Westminster, 1950), 18; Donald A. Hagner, Mateo 1-13 , WBC, vol. 33a (Dallas: Word, 1993), 57; cf. WD Davies y DC
Allison, Matthew 1-7 , ICC (Londres: T & T Clark, 2006), 325-27.
78 William L. Kynes, Una cristología de la solidaridad: Jesús como representante de su pueblo en Mateo (Lanham:
University Press of America, 1991), 26-28, 36, 51-52, 169-70; Joel Kennedy, The Recapitulation of Israel: Use of
Israel's History in Matthew 1: 1-4: 11 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 172-87, 193-94.
79 Beale y Carson, Comentario del Nuevo Testamento , 14.
80 Otfried Hofius, 'El cuarto hijo siervo en las cartas del Nuevo Testamento', en El siervo sufriente: Isaías 53 en
fuentes judías y cristianas , ed. Bernd Janowski y Peter Stuhlmacher (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 180; Morna
Hooker, '¿El uso de Isaías 53 para interpretar su misión comenzó con Jesús?' en Jesús y el siervo sufriente: Isaías
53 y los orígenes cristianos (Eugene: Wipf & Stock, 1998), 101-02.
81 Hofius, 'Fourth Servant Song', 180-81.
82 Hofius, 'Fourth Servant Song', 181 n. 68; cf. Hans-Joachim Kraus, Psalms 1-59 (Minneapolis: Fortress, 1993),
399-400, 483-84, 527; David JA Clines, Trabajo 1-20 , WBC, vol. 17 (Dallas: Word, 1989), 95; ídem, Job 21-37 , WBC
18a (Nashville: Thomas Nelson, 2006), 740.
83 Hofius, 'Fourth Servant Song', 181; cf. Douglas Moo, La Epístola a los Romanos , NICNT (Grand Rapids:
Eerdmans, 1996), 289.
84 Hofius, 'Fourth Servant Song', pág. 182.
85 Hooker, 'Use of Isaiah 53', 102.
86 Hofius, "Fourth Servant Song", pág. 182; cf. Vickers, Jesus 'Blood , pág. 122; Moo, Romanos , 345-46; Albrecht
Oepke, καθ ί στημι, en Theological Dictionary of the New Testament , vol. 3, ed. Gerhard Kittel (Grand Rapids:
Eerdmans, 1965), 445; Charles Hodge, Romanos (1835; Edimburgo: Banner of Truth, 1989), 173-74; Ben C.
Dunson, Individual and Community en Paul's Letter to the Romanos (Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 148-
54; Sang-Won (Aaron) Son, Corporate Elements in Pauline Anthropology: A Study of Selected Terms, Idioms, and
Concepts in the Light of Paul's Usage and Background (Roma: Pontifico Instituto Biblico, 2001), 61, 77.
87 John Murray, The Epistle to the Romanos , NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), 283-84; NT
Wright, Romanos , NIB, vol. 10 (Nashville: Abingdon, 2002), 577-81; ídem, Climax of the Covenant , 203,
11; Herman Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (1975; Grand Rapids: Eerdmans, 1992), 280-88; de manera
similar, Tomás de Aquino, Comentario a la Carta de San Pablo a los Romanos (Lander: Instituto Aquinas para el
Estudio de la Sagrada Doctrina, 2012), §613 (p. 207).
88 Moo, Romanos , 477.
89 Moo, Romanos , 477-78 n. 37.
91 Por ejemplo, Murray, Romanos , 280.
92 Moo, Romanos , 480; así también James DG Dunn, 'Comprensión de Pablo de la muerte de Jesús como
sacrificio', en El Cristo y el Espíritu: Cristología , vol. 1, Ensayos recopilados de James DG Dunn (Grand Rapids:
Eerdmans, 1998), 198-99; NT Wright, 'El significado de περ ὶ ἁ μαρτ ί ας en Romanos 8: 3,' en The Climax of the
Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (Minneapolis: Fortress, 1991), 220-25.
93 E. g., Wright, Romanos , 577-81; ídem, Climax of the Covenant , 203, 11. Note que Romanos 8: 1-4 fue un texto
clave en los debates sobre la imputada obediencia activa de Cristo a fines del siglo XVI. Theodore Beza (1519-1605)
argumentó que Romanos 8: 1-4 trataba sobre la justificación y la santidad habitual de Cristo, es decir, Su propia
obediencia, y Johannes Piscator (1546-1625), quien negó la imputación de la obediencia activa de Cristo, argumentó
que la perícopa trataba de la justificación y la santificación (Campos, 'Piscator', 150-54). Entre los reformados,
Franciscus Gomarus (1563-1641), Giovanni Diodati (1576-1649) y Thomas Manton (1620-77) argumentaron que
Romanos 8: 4 se refería a la santificación. Por el contrario, Johannes Heidegger (1633-98), la sinopsis de Leiden,
John Davenant (1572-1641), Thomas Goodwin (1600-80), Anthony Burgess (m. 1664), las anotaciones de la
Asamblea de Westminster sobre la Biblia, John Owen ( 1616-83), Herman Witsius (1636-1708), Francis Turretin
(1623-87) y otros sostuvieron que Romanos 8: 4 trata sobre la justificación y la obediencia de Cristo (Campos,
'Piscator', 214 n. 68). Véase, por ejemplo, Johannes Heidegger, Commentarius In Epistolam St. Pauli ad
Romanos (Tiguri: Davidis Gessneri, 1699), 58; Johannes Polyander, et al., Synopsis Purioris Theologiae ,
ed. Herman Bavinck (Lugduni Batavorum: apud Didericum Donner, 1881), XXXIII.viii (pág. 332); John
Davenant, Tratado sobre la justificación , vol. 1, trad. Josiah Allport (Londres: Hamilton, Adams & Co., 1844),
240; Thomas Goodwin, De Cristo el Mediador , V.xx, en Las obras de Thomas Goodwin , vol. 5 (Eureka: Tanski,
1996), 350-52; Anthony Burgess, La verdadera doctrina de la justificación (Londres: Thomas Underhill,
1654), serm. XXXV (págs. 358-59); Anotaciones sobre todos los libros del Antiguo y Nuevo Testamento (Londres:
Evan Tylers, 1657), com. ROM. 8: 3-4; John Owen, La doctrina de la justificación por la fe , en Las obras de John
Owen , vol. 5, ed. Thomas Russell (1862; Edimburgo: Banner of Truth, 1996), pág. 35; Herman Witsius, Economía
de los pactos entre Dios y el hombre (Escondido: Fundación Den Dulk, 1990), II.v.6.
94 Moo, Romanos , 482-83.
95 Francis Turretin, Institutos de Teología Elenctica , ed. James T. Dennison, Jr., trad. George Musgrave Giger
(Phillipsburg: P & R, 1992-97), XVI.iii.19.
96 Wright, 'On Becoming the Righteousness of God', págs. 68-76; ídem, Pablo y la fidelidad de Dios , 2
vols. (Minneapolis: Fortaleza, 2013), 881-85.
97 Bird, 'Progressive Reformed View', pág. 149.
98 Cfr. Murray J. Harris, La Segunda Epístola a los Corintios , NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 451, 454-
55.
100 Mark Gignilliat, Paul and Isaiah's Servants: Paul's Theological Reading of Isaiah 40-66 in 2 Corinthians 5:
14-6: 10 (Londres: T & T Clark, 2007), 45-50, 57.
101 GK Beale, 'El trasfondo del Antiguo Testamento de la reconciliación en 2 Corintios 5-7 y su relación con el
problema literario de 2 Corintios 6: 14-7: 1', en La doctrina correcta de los textos incorrectos: Ensayos sobre el uso
de el Antiguo Testamento en el Nuevo , ed. GK Beale (Grand Rapids: Baker, 1994), 219-20.
102 Wright, 'On Becoming the Righteousness of God', pág. 72.
103 Para una crítica de la definición de Wright de la justicia de Dios como fidelidad al pacto, ver C. Lee Irons,
'Dikaiosyne Theou: A Lexical Examination of the Covenant-Faithfulness Interpretation' (Ph.D. Diss., Fuller
Theological Seminary, 2011). Una cosa a tener en cuenta es que la LXX emplea el término δικαιοσ ύ νη para traducir
el término hebreo hesed ( ‫ ) חסד‬en nueve lugares diferentes, lo que algunos podrían creer que mitiga mi
argumento. Sobre estos nueve textos, ver Irons, 'Dikaiosyne Theou', 208-23.
104 Beale, 'Antecedentes de 2 Corintios 5-7', 219; Scott J. Haffemann, 2 Corinthians , NIVAC (Grand Rapids:
Zondervan, 2000), 243.
105 Beale, 'Antecedentes de 2 Corintios 5-7', 222; Gignilliat, Paul e Isaiah , 54, 60.
106 Beale, 'Antecedentes de 2 Corintios 5-7', 223-25.
107 Victor Paul Furnish, II Corinthians , AB, vol. 32a (Nueva York: Doubleday, 1984), 340; Haffeman, 2 Corintios ,
247.
109 John Hoad, 'Algunas referencias del Nuevo Testamento a Isaías 53', ExpT 67 (1957): 254-55.
110 Murray Harris sugiere la posibilidad de que cuando Pablo invoca el término pecado ( ἁ μαρτ ί α), no se refiere a
la categoría, sino a la traducción de la LXX de la ofrenda por el pecado y la culpa, de ahí que Pablo tenga en cuenta
la ‫ םשא‬de Isaías (Harris, Segunda a los Corintios , 452).
112 Dunson, 'Imputation as Word and Doctrine', pág. 256.
113 Oepke, καθ ί στημι, 445
114 GK Beale, Manual sobre el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento: exégesis e
interpretación (Grand Rapids: Baker, 2012), 31.
115 Gignilliat, Paul e Isaiah , 104-05; Harris, Segunda a los Corintios , 455.
116 Bird, "Progressive Reformed View", pág. 149; también, Gundry, 'No imputación de la justicia de Cristo', 41-42.
117 Harris, Second Corinthians , 455 n. 207.
118 Para lo que sigue, ver Constantine R. Campbell, Paul and Union with Christ: An Exegetical and Theological
Study (Grand Rapids: Zondervan, 2012), 185-88.
119 Silva, Filipenses , 159-63; cf. O'Brien, Filipenses , 391-400.
120 Dietrich Bonhoeffer, Sanctorum Communio: Un estudio teológico de la sociología de la Iglesia , Obras de
Dietrich Bonhoeffer, vol. 1 (Minneapolis: Fortress, 1998), 120-21.
121 Wright, Paul , 135-36, 157-58, 232-33, ídem, Romanos , 491; Bird, 'Incorporated Righteousness', 267, 273-74.
122 Véase, por ejemplo, Concilio de Trento, Sesión 6 (13 de enero de 1547), 'Decreto sobre la justificación', §§5-7.
123 Cfr. Concilio de Trento, "Decreto sobre la justificación", § 7; Calvin, III.xiv.17; ídem, Cánones y Decretos del
Concilio de Trento, con el Antídoto (1547) , en John Calvin: Tracts and Letters , vol. 3, ed. Henry Beveridge (1851;
Edimburgo: Banner of Truth, 2009), 114-21.
124 Von Balthasar, Theo-Drama , IV.242-43.
125 Cf. Calvino, Institutos , III.xi.5-12; Andreas Osiander, Disputatio de Iustifcatione ( Konigsberg: Hans Lufft,
1550); Alister McGrath, Iustitia Dei: Una historia de la doctrina cristiana de la justificación , 3ª ed. (Cambridge:
Cambridge University Press, 2005), 241-43; Timothy J. Wengert, 'Philip Melanchthon y John Calvin contra Andreas
Osiander: Llegando a un acuerdo con la justificación forense', en Calvin and Luther: The Continuing Relationship ,
ed. R. Ward Holder (Gotinga: Vandenhoeck y Ruprecht, 2013), 63-87.
126 Wright, Vanhoozer y Johnson emplean un lenguaje de "unión como base de justificación". Véase, por ejemplo,
NT Wright, 'Justification', en New Dictionary of Theology , ed. David F. Wright, Sinclair Ferguson y JI Packer
(Downers Grove: InterVarsity, 1988), 359-61; ídem, Justificación , 232-33; ídem, 'Justificación: ayer, hoy, para
siempre', JETS 54/1 (2001): 62-63; Kevin Vanhoozer, '¿Wrighting the Wrongs of the Reformation? El estado de la
unión con Cristo en San Pablo y la teología protestante, 'en Jesús, Pablo y el pueblo de Dios: un diálogo teológico
con NT Wright , ed. Nichales Perrin y Richard B. Hays (Downers Grove: InterVarsity, 2011), 235-58, esp. 246-
57; Marcus Peter Johnson, Uno con Cristo: una teología evangélica de la salvación (Wheaton: Crossway, 2013), 87-
98, 111-14, 161.
127 Berkhof, Teología sistemática , 452.
128 Geerhardus Vos, 'El presunto legalismo en la doctrina de la justificación de Pablo', en Historia redentiva e
interpretación bíblica: Los escritos más breves de Geerhardus Vos , ed. Por Richard B. Gaffin, Jr. (Philipsburg: P &
R, 1980), 384.
129 Este es el caso de dos libros recientes. Michael Gorman aboga por una justificación participativa donde, a través
de la unión con Cristo y la co-crucifixión, los creyentes son justificados (Michael J. Gorman, Inhabiting the Cruciform
God: Kenosis, Justification, and Theosis in Paul's Narrative Soteriology [Grand Rapids: Eerdmans, 2009] , 63-
86). Puntos de vista similares aparecen en Douglas A. Campbell, The Deliverance of God: An Apocalyptic Rereading
of Justification in Paul (Grand Rapids: Eerdmans, 2009).
130 R. Michael Allen, Justification and the Gospel: Understanding the Contexts and Controversies (Grand Rapids:
Baker, 2013), 50.
131 Allen, Justificación , 14.
132 Wright, What St. Paul Really Said , 110. Otros, como Michael Williams, no ofrecen exégesis y simplemente
proponen categorías psicológicas que enfrentan las categorías legales contra las relacionales (Michael Williams,
'Adam and Merit,' Presbyterion 35/2 [2009]: 87-94).
133 Michael Bird, Teología evangélica: una introducción bíblica y sistemática (Grand Rapids: Zondervan, 2013),
227, 562-63; Wright, Justificación , 228, 231; también Norman Shepherd, The Call of Grace: How the Covenant
Illuminates Salvation and Evangelism (Phillipsburg: P & R, 2000), 61-62.
134 Contra Williams, 'Adam and Merit', 88-89.
135 WCF XVI.v, XVII.ii, WLC qq. 55, 174, 193; Conf. Belga, §XXII-XXIV, XXXV.
136 Concilio de Trento, "Decreto sobre la justificación", § 7; cf. C. Stephen Sullivan, La formulación de la doctrina
tridentina sobre el mérito (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1959); McGrath, Iustitia Dei ,
138-50.
137 Joseph P. Wawrykow, La gracia de Dios y la acción humana: 'Mérito' en la teología de Tomás de Aquino (Notre
Dame: University of Notre Dame Press, 1995), 177-259.
138 Véase, por ejemplo, El Manual de indulgencias que es una colección de oraciones y buenas obras, a la que los
soberanos pontífices han adjuntado santas indulgencias (Londres: Burns & Oates, 1878), xii-xxviii; cf. Robert W.
Shaffern, 'La teología medieval de las indulgencias', en Pagarés sobre el tesoro de los méritos , ed. RN Swanson
(Leiden: Brill, 2006), 11-36, esp. 25-27. Nótese que el concepto de tesoro de méritos no se origina en la teología
católica romana sino en la teología rabínica (ver Arthur Marmorstein, The Doctrine of Merits in Old Rabbinical
Literature [Londres: Jewish College, 1920], 20-21, 91).
139 Cf., por ejemplo, Johannes Cocceius, Summa Theologiae ex Scripturis Repetita , XXII.27, en Operum Johannis
Coccei (Amsterdam: Johannis à Someren, 1673), 90; Turretin, Institutos , VIII.iv.16-17; Daniel
Wyttenbach, Tentamen Theologiae Dogmaticae Methodo Scientifico Pertractatae , vol. 2 (Frankfurt: Andreae et
Hort, 1747), párrafo 739 (pág. 569); cf. Heinrich Heppe, Dogmática reformada: establecida e ilustrada a partir de
las fuentes , trad. GT Thomson, ed. Ernst Bizer (Londres: George Allen & Unwin Ltd., 1950), 288, 296.
140 Véase McGrath, Iustitia Dei , 145-46; Stephen Strehle, Calvinism, Federalism, and Scholasticism: A Study of
the Reformed Doctrine of Covenant (Nueva York: Peter Lang, 1988), 24-82.
141 Von Balthasar, Theo-Drama , III: 201, 249.
142 R. Michael Allen, La fe de Cristo: un relato dogmático (Londres: T & T Clark, 2009), 155-57.
143 Turretin, Institutos , XII.ix.
144 Bavinck, Dogmática reformada , III: 590.
149 Allis, Unidad de Isaías , 30-31.
151 Por ejemplo, Charles Hodge, Efesios (1856; Edimburgo: Banner of Truth, 1991), 9.
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Ordo Salutis
Introducción
T él ordo salutis (orden de la salvación) era común e incuestionable dentro de la tradición reformada
pero recientemente ha sido objeto de críticas significativa entre una amplia gama de teólogos y Debate
scholars.1 sobre la legitimidad de la Ordo normalmente centros de la exégesis de uno texto en particular,
Romanos 8: 28-30, la famosa cadena de oro de salvación del apóstol Pablo. Un orden reformado común
de salvación es el siguiente: elección, llamamiento eficaz, fe, justificación, adopción, santificación,
perseverancia y glorificación.2 ¿Se logra la aplicación de la redención en un solo acto donde las diversas
facetas no tienen ningún orden en particular? ¿O hay una secuencia lógica (no cronológica o temporal)
y en cierto sentido causal presente? Las iteraciones históricas del ordo mantienen que existe una
secuencia lógica entre sus diversos elementos. Esto es evidente por el uso que hace Pablo de un
argumento de causa y efecto en Romanos 8:28-30, a sorites .3 Pero tan importante como es la exégesis
adecuada de Romanos 8:28-30, el ordo no se basa en este texto solitario. Debemos dar un gran paso
atrás de este debate y preguntarnos: ¿Cómo se relaciona el pactum salutis con la pregunta y la viabilidad
del ordo salutis?
A primera vista, dada la escasez de teólogos que correlacionan el pactum y el ordo, algunos podrían
pensar que las dos doctrinas no tienen conexión. Pero, aunque pocos hacen la conexión, algunos
teólogos han reconocido la relación entre el nombramiento de Cristo como garantía del pacto dentro del
pacto de redención y el ordo salutis, como lo demuestra la Parte I. Tomás de Aquino (1225-1274)
establece la conexión entre la ontología de la Trinidad y la redención, aunque no la discute en los
términos específicos del pactum y del ordo salutis. Santo Tomás de Aquino sostiene que las procesiones
trinitarias determinan la naturaleza y la manera en que la humanidad caída regresa a Dios.4 Karl Rahner
se hace eco de esta idea hasta cierto punto: ``Cada una de las tres personas divinas se comunica al
hombre en gracia gratuita en su propia particularidad personal''. y diversidad. Esta comunicación
trinitaria es el fundamento ontológico de la vida de gracia del hombre y, finalmente, de la visión directa
de las personas divinas en la eternidad'5.
En esta línea, dos teólogos de diferentes tradiciones han hecho observaciones similares sobre las
conexiones entre las misiones intratrinitarias y el ordo, Geerhardus Vos (1862-1949) y Thomas
Weinandy (n. 1946-). En pocas palabras, tanto Vos como Weindandy argumentan que las procesiones y
misiones intratrinitarias dan forma al ordo salutis. Vos, un teólogo reformado, se aferra a la doctrina
del pactum y defiende la prioridad del forense sobre los aspectos transformadores de la redención
basados en el nombramiento fundamental de Cristo como garantía del pacto. Weinandy, un teólogo
católico romano, aboga por una comprensión diferente de las procesiones trinitarias. Sostiene que
debido a que tanto el Padre como el Espíritu participan en la procesión del Hijo, debemos reconfigurar
nuestro entendimiento de las misiones divinas. La consecuencia de reconfigurar las misiones trinitarias
significa que debemos repensar el ordo salutis. Tanto Vos como Weinandy provienen de tradiciones
teológicas diferentes y llegan a conclusiones muy diferentes, pero tienen esto en común: reconocen la
conexión entre las procesiones, las misiones y el ordo salutis. El orden de las misiones trinitarias
determina el orden de la salvación.
Sin embargo, este capítulo no se ocupa simplemente de una comparación entre Vos y Weinandy, por
muy interesante que sea. Más bien, empleo a Vos y Weinandy como comparativas para mostrar una idea
principal: las procesiones, misiones y ordo están interconectadas. Si la conexión pactum - ordo es
viable, e incluso necesaria, primero debemos explorar la relación entre el pactum y la misión del Espíritu
Santo. Incluso los teólogos que optan por un pactum cristológico deben, no obstante, relacionar la obra
de Cristo con el Espíritu Santo. Como he argumentado al comienzo de la Parte III, creo que una
formulación trinitaria del pactum ofrece una descripción más densa de la actividad intra-trinitaria pre-
temporal.
Por lo tanto, este capítulo explora primero las conexiones y el papel del Espíritu dentro del pactum
salutis. Aunque el Hijo es el único fiador del pacto, no está solo en Su obra. La redención es un acto del
Dios trino: el Padre envía al Hijo, el Hijo ejecuta Su misión como garantía del pacto, y el Padre y el Hijo
envían al Espíritu para aplicar la obra de Cristo del Hijo a los elegidos. La obra del Hijo como fianza, sin
embargo, está cargada neumáticamente: Cristo ejecuta Su misión en el poder del Espíritu Santo. El
Espíritu es parte integral de la obra del Hijo como garantía del pacto. En segundo lugar, el capítulo
examina la misión del Espíritu en relación con el pactum. El pacto de redención implica el
nombramiento de la fianza del pacto, así como la misión del Espíritu de aplicar la obra de la fianza a los
elegidos. Por lo tanto, el Espíritu no solo aplica la obra de Cristo a los elegidos en términos de la
imputación de su justicia, sino que también es el agente de santificación. El pactum tiene a la vista
realidades y bendiciones tanto legal-forenses como transformadoras. El Dios trino planeó tanto la
justificación como la santificación de la novia del Hijo. En tercer lugar, el capítulo examina las diferentes
posiciones de Vos y Weinandy para mostrar cómo las procesiones trinitarias y las misiones de alianza
determinan el ordo salutis. Específicamente, este capítulo defiende la idea de que el pactum
salutis proporciona el contexto original para reconocer el carácter trinitario de la redención, el
fundamento del ordo salutis y la relación entre los aspectos forenses y transformadores de la
redención. En este caso particular, el pactum salutis necesita la prioridad lógica del forense frente a los
aspectos transformadores de la redención. Luego, el capítulo aborda dos posibles objeciones a la idea de
que lo forense tiene prioridad sobre lo transformador. Por último, el capítulo concluye con algunas
observaciones resumidas.
El Pactum Salutis y el Espíritu Santo
El papel del Espíritu Santo en el pactum salutis se origina en la eternidad, pero encontramos indicios
de su función dentro del drama histórico de la redención que se desarrolla. En particular, es importante
notar el carácter pneumatológico de la misión del Hijo para que sigamos reconociendo el carácter
plenamente trinitario de Su nombramiento como garantía del pacto. Por lo tanto, primero
examinaremos la naturaleza neumática de la misión de Cristo y luego pasaremos a explorar la misión
única del Espíritu.
Cristología Neumática
El carácter neumático de la misión del Mesías se desarrolla por primera vez en las tierras de sombra
del Antiguo Testamento en una serie de pasajes donde varias figuras tienen al Espíritu descender o
"precipitarse" sobre ellas. Josué estaba 'lleno del espíritu de sabiduría' (Deuteronomio 34:9; cf.
Núm. 27:18; Isaías 11:2), y el Espíritu cayó sobre varios jueces y les dio poder para llevar a cabo sus actos
divinos. misiones ordenadas (Jueces 3:10; 11:29). El Espíritu de Yahvé se precipitó sobre Sansón y le dio
poder para derribar a treinta hombres de Ascalón (Jueces 14:19). El Espíritu de Dios igualmente se
precipitó sobre Saulo y lo inspiró a profetizar (1 Sam. 10:10). El Espíritu se precipitó sobre David cuando
Samuel lo ungió rey de Israel (1 Sam. 16:13). En un nivel, el Espíritu empoderó a estos diferentes
individuos del Antiguo Testamento para llevar a cabo diversas tareas. El Espíritu se precipitó sobre
Saulo como había descansado sobre otros jueces-salvadores del Antiguo Testamento, como Otoniel,
Gedeón, Jefté y Sansón. Saulo profetizó en su estado ungido, y el Espíritu también lo equipó para la
guerra santa (1 Sam. 10: 7; 11: 1-11) .6 Pero hay más en la actividad del Espíritu con estas figuras del
Antiguo Testamento. El Espíritu dotó a las personas con dones neumáticos para presagiar el pináculo
de Su obra, la unción del Mesías. A diferencia de sus predecesores típicos falibles y defectuosos, Cristo
ofrecería su perfecta obediencia amorosa en el poder del Espíritu Santo.7
La profecía de Isaías tiene una serie de elementos clave que revelan el carácter neumático de la obra
del Mesías, que contrasta con los típicos predecesores pecadores. El Espíritu de Yahweh reposaría sobre
Él, el Espíritu de sabiduría, entendimiento, consejo, poder, conocimiento y especialmente el 'temor del
Señor' (Isaías 11:2). La sabiduría ( ‫ ) המכח‬y el entendimiento ( ‫ ) הניב‬son atributos gubernamentales
necesarios para un gobierno recto (Deut. 1:13; 1 Reyes 3: 9). El consejo ( ‫ ) הצע‬y el poder ( ‫ ) הרובג‬son
atributos militares necesarios para ejecutar un sabio curso de acción. El conocimiento ( ‫ ) תעד‬y el temor
del Señor ( ‫ ) הוהי תארי‬son necesarios para aplicar la verdad a la vida.8 Estos tres pares de atributos que
provienen del Espíritu de Yahweh son las cualidades estándar de un rey justo (cf. Isa. 10:13;
2 Sam. 14:17; 1 Reyes 3:5-6) .9 Estos atributos también aseguraron que el siervo estaría marcado por la
pureza ética.10 En este sentido, el temor del Señor es el comienzo de la sabiduría y el conocimiento
(Sal.. 111:10; Prov. 1:7; 9:10), una fuente de la vida (Prov. 14:26-27), y el factor de motivación detrás de
obediencia, hesed (Prov. 16:6; Ex 20:20), cuya recompensa es 'riquezas, honor y vida' (Proverbios 22: 4;
véase 19:23; 3:16; 15:33; 18:12; 1 Reyes 3:12-14) .11 es el hecho de que el siervo ungido por el Espíritu
poseería el temor de Yahweh. Isaías invoca el tetragrammaton, el nombre del pacto de Dios, que tiene
conexiones con la ley de Dios (Éxodo 3:14) .12 La unción del siervo con el Espíritu significa que Él, con
toda certeza, entregaría Su vida en obediencia amorosa a la voluntad. de su Padre celestial.
La presencia del Espíritu sobre y con el Mesías está diseñada dentro del marco del pactum salutis. El
profeta revela que el 'escogido' de Yahvé, aquel en quien Yahvé se deleita, quiere que el Espíritu descanse
sobre Él, y por medio de Él 'traerá justicia a las naciones' (Isaías 42:1).13 El pactum es el contexto en el
que tiene lugar la elección de Cristo como garantía del pacto, pero también es el ámbito donde encuentra
su génesis el papel del Espíritu en apoyo de la misión del Hijo. Estos textos Isaiánicos revelan que el
Padre prometió equipar al Hijo con los dones neumáticos necesarios para llevar a cabo Su misión como
fianza del pacto. El Espíritu dio poder a la misión del Hijo de anunciar el evangelio y, a través de Su vida,
muerte, resurrección y ascensión, desencadenar el éxodo escatológico de la esclavitud de Satanás, el
pecado y la muerte (Isaías 61:1). De hecho, Cristo leyó este mismo pasaje del rollo de Isaías, 'El Espíritu
del Señor Dios está sobre mí, porque el Señor me ha ungido para llevar buenas nuevas a los pobres', y le
dijo a la gente reunida que esta profecía había sido cumplida. cumplido a sus oídos (Lucas 4:18-21).14
El hecho de que Cristo leyera este pasaje y dijera que lo cumplía significaba que estaba consciente de su
identidad mesiánica, misión y unción neumática.15
La confirmación adicional del papel del Espíritu en la misión del Hijo aparece en numerosos lugares a
lo largo del Nuevo Testamento. Desde el principio, el Espíritu produce la encarnación de Cristo
(Mateo 1:18-20; Lucas 1:35). Cristo fue ungido con el Espíritu de lo alto. En imágenes que evocan la
creación inicial y el propio bautismo de Israel en el Mar Rojo, Cristo emergió de las aguas de Su bautismo
y, en el lenguaje del Salmo 2:7 e Isaías 42:1, el Padre declaró su aprobación: 'Esta es mi Hijo amado, en
quien me complazco” (Mateo 3:17).16 El Espíritu descendió como paloma y se posó sobre él
(Mateo 3:16). Entonces, como el Israel de antaño, que era guiado por la columna de nube durante el día
y el fuego por la noche, el Espíritu llevó a Cristo al desierto (Mat. 4:1; cf. Sal. 143:10; Isa. 63; Hag.
2:5). Donde Israel falló en su probación vagando por el desierto, Jesús, el verdadero Israel de Dios,
triunfó. Ofreció obediencia a Su Padre celestial, empoderada por el Espíritu, de acuerdo con los términos
del pactum.17 Después de la apertura del ministerio de Cristo, la obra del Espíritu en apoyo de Su misión
aparece en varios lugares clave. Cristo ejerce el Espíritu para expulsar demonios (Mat. 12:28). Según el
autor de Hebreos, Jesús se ofreció a sí mismo en la cruz 'por medio del Espíritu eterno' (Hebreos 9:14)
.18 Hebreos conecta la ofrenda del sacrificio de Cristo con el siervo ungido por el Espíritu de Isaías, el
siervo sufriente que lleva los pecados y justifica. los muchos (Isaías 53).19 Y Cristo fue levantado de entre
los muertos por el poder del Espíritu (Romanos 1:4; 8:11), que constituyó Su justificación
(1 Timoteo 3:16).20
El Hijo, por tanto, no realiza su obra sin el Espíritu. El Hijo lleva a cabo Su obra y misión como garantía
del pacto en el poder del Espíritu. La tradición reformada ha reconocido históricamente esto, pero no lo
ha enfatizado en los últimos años.21 De hecho, la naturaleza neumática de la obra de Cristo está
incrustada en una serie de confesiones y catecismos reformados.22 Por ejemplo, la pregunta 35 del
Catecismo de Heidelberg (1563) declara que la obra del Espíritu en la encarnación aseguró que el pecado
original no contagiara a Cristo. Catecismo de Heidelberg q. 31 reconoce que Dios ordenó a Cristo como
el principal profeta y maestro y, como tal, fue ungido con el Espíritu Santo. La Confesión de Westminster
(1647) enseña que la encarnación forjada por el Espíritu produjo la unión hipostática de las dos
naturalezas distintas pero inseparables, la divinidad y la humanidad.23
De hecho, de acuerdo con los Estándares de Westminster, Cristo no hizo ninguna obra en Su ministerio
terrenal sin la unción y el empoderamiento del Espíritu Santo.24 Con este fin, la Confesión de
Westminster dice:
El Señor Jesús, en su naturaleza humana así unido a lo divino, fue santificado y ungido con el Espíritu
Santo, por encima de toda medida, teniendo en él todos los tesoros de la sabiduría y el conocimiento; en
quien agradó al Padre que habitase toda plenitud; con el fin de que, siendo santo, inofensivo, sin mancha
y lleno de gracia y verdad, pudiera estar completamente capacitado para ejecutar el oficio de mediador
y fianza (WCF VIII.iii).
Haciendo eco de Hebreos 9:14, la Confesión también declara: 'El Señor Jesús, por su perfecta
obediencia y sacrificio de sí mismo, que ofreció una vez a Dios mediante el Espíritu eterno, ha satisfecho
plenamente la justicia de su Padre; y compró, no solo la reconciliación, sino una herencia eterna en el
reino de los cielos, para todos los que el Padre le ha dado” (WCF VIII.v). A través de Su unción, el
Espíritu baña todo el ministerio de Cristo.
John Owen (1616-83) proporciona un ejemplo de diez formas diferentes en las que el Espíritu participa
en la misión del Hijo.25 El Espíritu:
Enmarcado, formado y concebido milagrosamente del cuerpo de Cristo.
Santificó la naturaleza humana de Cristo y la llenó de gracia según la medida de su receptividad.
Continuó Su obra y fue el principio inmediato en todas las operaciones morales de Cristo.
Ungió a Cristo con todos los poderes y dones extraordinarios que eran necesarios para el ejercicio de
Su oficio.
Realizó las obras milagrosas mediante las cuales el ministerio de Cristo fue atestiguado y confirmado.
Guió, consoló y apoyó a Cristo a lo largo de Su ministerio en la tentación, la obediencia y el sufrimiento.
Apoyó a Cristo mientras se ofrecía a sí mismo.
Continuó la unión hipostática de Cristo de las naturalezas divina y humana incluso en Su estado de
muerte.
Fue un co-agente en la resurrección de Cristo con el Padre y el Hijo, por la cual Cristo fue '' justificado
en el Espíritu ', por una declaración de su absolución de la sentencia de muerte y todos los males que
sufrió ... a través de los poderosos y obra eficaz del Espíritu de Dios '.
Glorificó la naturaleza humana de Cristo y la hizo adecuada para su sesión eterna a la diestra del
Padre26.
Owen fue un proponente del pactum salutis, lo que significa que coordinó el trabajo de apoyo del
Espíritu con la misión del pacto del Hijo.27 El carácter pneumático de la misión del pacto del Hijo se
origina dentro del pactum salutis y evidencia aún más el carácter completamente trinitario de ambos
pactos trinitarios, así como su consecuente redención. El hecho de que el Padre unge a su Hijo con el
Espíritu no socava el hecho de que solo Él es la garantía del pacto. Cristo no engañó confiando en el
Espíritu, como un atleta que recurre a sustancias prohibidas para mejorar su desempeño.28 Cuando
Dios colocó a los humanos por primera vez en el jardín del Edén, se suponía que Adán debía confiar en
el poder del Espíritu y ofrecer su obediencia a asegure la vida eterna. El papel del Hijo en la redención,
por lo tanto, no es diferente de la relación de Adán con el Espíritu vis-à-vis su obediencia empoderada
por el Espíritu. Según los términos del pactum salutis, esto significa que el Padre prometió dar a su Hijo
la unción del Espíritu para llevar a cabo su misión. El Hijo ofreció su obediencia en el poder del Espíritu,
de acuerdo con los términos del pacto. Y el Espíritu consintió voluntariamente en apoyar la misión del
Hijo.
La Misión del Espíritu
Una vez que el Hijo completara Su obra empoderada por el Espíritu, Su ministerio terrenal estaría
completo. Su resurrección y ascensión señalarían la siguiente fase de la ejecución del pactum con el
derramamiento del Espíritu, el poder de la era venidera (Heb. 6: ). Al igual que con la primera creación,
donde el Hijo y el Espíritu actuaron como manos de Dios, Cristo y el Espíritu inauguran la nueva
creación (véase Génesis 1:2; Juan 1:1-3, 9; Colosenses 1:16). 29 Hay varios textos del Antiguo
Testamento que profetizan de un futuro derramamiento del Espíritu (p. Ej., Isa. 44:3; Joel 2:28;
Eze. 36:26-27; 37:14; 39:29). Dentro del contexto de la profecía de Isaías, el siervo de Yahvé ungido por
el Espíritu (Isaías 42: 1) traería justicia a las naciones, y lo haría a través de Su obra como garantía del
pacto. El Padre primero ungiría al Hijo, quien a su vez ungiría a los elegidos con el Espíritu. Esta
conexión entre Cristo y el Espíritu aparece de manera bastante prominente en varios pasajes clave del
Nuevo Testamento.
Pablo explica sucintamente el nexo entre las misiones relativas del Hijo y el Espíritu: "Cristo nos
redimió de la maldición de la ley al hacerse maldición por nosotros, porque está escrito:" Maldito todo
el que es colgado en un madero ". - para que en Cristo Jesús la bendición de Abraham llegue a los
gentiles, para que por la fe recibamos el Espíritu prometido” (Gálatas 3:13-14; cf. Isaías 44:3). Aquí
Pablo presenta un vínculo entre la justicia que viene por la fe y el don del Espíritu.30 El postrer Adán
ofrece Su justa obediencia a la voluntad del Padre, que de ese modo desata el don del Espíritu.31 El
Espíritu otorga a los creyentes una fe justificadora que mira extrapectivamente a Cristo, y Él también
los santifica. En la santificación, el Espíritu transforma y conforma a los elegidos a la imagen de
Cristo. Un vínculo similar aparece en la carta de Pablo a Roma: "El Espíritu es vida por causa de la
justicia" (Rom. 8: 10b). En otras palabras, debido a la obra de Cristo como garantía del pacto, su justicia
imputada, todo aquel que se une a él recibe vida a través del Espíritu (cf. Rom. 5:19-21) .32
El sufrimiento y la crucifixión de Cristo que lleva la maldición no son los únicos desencadenantes del
derramamiento del Espíritu. La promesa del escatón estuvo ante Adán en el jardín antes de la entrada
del pecado y la necesidad de salvación.33 Por lo tanto, se suponía que la existencia condicionada
neumáticamente en el escatón era el fruto y los efectos de la obediencia empoderada por el Espíritu del
primer Adán: 'Pero no es lo espiritual lo primero, sino lo natural, y luego lo espiritual” (1 Cor. 15:46). El
estado de Adán en el jardín fue preparatorio para uno celestial.34 Y el contraste de Pablo entre
los cuerpos espiritual (πνευματικ ὸ ν) y natural (ψυχικ ό ν) se extiende a los dos órdenes mundiales
relacionados con el primer y último Adán.35 Con la entrada del pecado en el mundo, el último Adán
tuvo que ofrecer Su amorosa obediencia a la voluntad de Su Padre para marcar el comienzo del Eschaton,
y tuvo que lidiar con hacer la satisfacción por el pecado dada su presencia en el mundo. Por lo tanto,
Cristo tuvo que cumplir los requisitos de la ley primero, amando a su Padre con todo su corazón, alma,
mente y fuerzas, y luego sufrir la maldición de la ley para desatar el derramamiento del Espíritu. Se
convierte en un modo Espíritu que da vida (πνε upsilon μα zeta ῳ οποιο upsilon nu) (1 Cor. 15:45) .37
Es importante notar en esta coyuntura, entonces, que la justificación y la glorificación no son realidades
exclusivamente soteriológicas. Más bien, son ante todo escatológicas. Si el primer Adán en su probación
protológica hubiera tenido éxito, habría sido justificado, declarado justo y luego glorificado. Es decir,
habría entrado de forma permanente e indefectible en el eterno reposo sabático neumático de Yahvé. La
máxima de Pablo es clave: primero lo natural y luego lo espiritual. Dios le prometió a Adán que sería
glorificado; el Espíritu transformaría el cuerpo natural de Adán en un cuerpo espiritual. Dios le dio a
Adán esta promesa antes de la entrada del pecado y la muerte. En términos del tradicional ordo salutis,
la justificación de Adán habría abierto el camino a una existencia escatológica neumática: la
glorificación. Sin embargo, en un mundo en el que el pecado ha caído, la justificación y la glorificación
operan ahora en el contexto del pecado y la tensión entre las dos edades, esta presente era mala y la era
venidera. O, en terminología bíblico-teológica, la justificación y la glorificación operan en medio del ya
pero todavía no. Los pecadores reciben la declaración ya de su estado escatológico en su justificación,
pero el Espíritu no glorifica inmediatamente a los pecadores, como lo haría en una probación adámica
exitosa.38 Más bien, la vida escatológica neumática progresa en términos de nuestra santificación - la
transformación gradual del pecador justificado para glorificación.
En medio del mundo caído por el pecado, una de las metas del ministerio terrenal de Cristo fue una
vez más abrir las puertas del escatón, que había sido cerrado debido al pecado de Adán. Cristo bautizaría
a la creación en el Espíritu, que daría a luz los nuevos cielos y tierra. Juan el Bautista lo reconoció desde
el principio: 'Yo os bautizo en agua para el arrepentimiento, pero el que viene en pos de mí es más
poderoso que yo, cuyas sandalias no soy digno de llevar. Él los bautizará en Espíritu Santo y fuego
'(Mateo 3:11) .39 A lo largo del ministerio terrenal de Cristo, los discípulos reflexionaron más tarde sobre
el hecho de que su ignorancia teológica se debía, en parte, a la ausencia relativa del Espíritu:' Ahora esto
dijo acerca del Espíritu, que recibirían los que creyeran en él, porque aún no se había dado el Espíritu,
porque Jesús aún no había sido glorificado” (Juan 7:39). La implicación de la declaración de Juan es
que la presencia del Espíritu se basó en la finalización de la obra de Cristo: su obediencia y
sufrimiento.40 Pero el derramamiento del Espíritu no se logró a través de un mecanismo inanimado,
como una máquina expendedora que produce una barra de chocolate cuando el Se inserta la cantidad
adecuada de moneda. Más bien, se enviaría el Espíritu, que se hace eco del pactum -envío originado por
Cristo. En varios momentos, Cristo instruyó a sus discípulos que el Padre enviaría el Espíritu: 'Pero el
Consolador, el Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre, él les enseñará todas las cosas y
les recordará todo lo que les he dicho. usted '(Juan 14:26). Aquí Cristo declara que el Padre enviaría el
Espíritu, pero luego indica que él también lo enviaría: 'Pero cuando venga el Consolador, a quien yo os
enviaré del Padre, el Espíritu de verdad, que procede del Padre, él dará testimonio de mí” (Juan 15:26).
Al igual que con el envío del Hijo, las procesiones intratrinitarias determinan el orden de sus misiones
enmarcadas en el pactum. El Padre genera eternamente al Hijo, por eso la misión del Hijo precede a la
misión del Espíritu. El Espíritu procede del Padre y del Hijo, por tanto, la misión del Espíritu sigue a la
misión del Hijo. La misión del Espíritu no puede preceder a la misión del Hijo. Además, el orden de las
misiones no es simplemente una función de la voluntad divina. Es decir, la Trinidad no pudo haber
decidido simplemente que el Padre o el Espíritu se encarnarían y ejecutarían el oficio de fiador del
pacto. La obra de la redención y, en consecuencia, el orden relativo de las misiones del Hijo y del Espíritu
se basa en sus procesiones intratrinitarias. Esta conclusión es sólida dado que el Padre y el Hijo envían
el Espíritu. Al igual que con el envío del Hijo por parte del Padre, el hecho de que uno sea enviado
significa que otro lo envía. Una persona no puede enviarse a sí misma. Las decisiones de enviar y el
acuerdo voluntario de ir se originan, como he argumentado, en el pactum salutis. El Espíritu no era un
mero espectador, ni simplemente un secretario para testificar y registrar el acuerdo del pacto entre el
Padre y el Hijo.41 Más bien, el Espíritu era un participante pleno en el pactum salutis. El Padre prometió
al Hijo equiparlo con el Espíritu, y el Espíritu acordó apuntalar la misión del Hijo. Y el Padre y el Hijo
acordaron enviar el Espíritu, y el Espíritu estuvo de acuerdo en ir. Pero las misiones trinitarias no fueron
únicamente el producto del acuerdo intra-trinitario, sino más bien un pacto hecho de acuerdo con las
procesiones trinitarias.42 La ontología de la Trinidad determina la forma de las misiones del pacto que
surgen libremente y la aplicación subsiguiente de la redención.
Como resultado de las procesiones intra-trinitarias, la misión del Hijo precede a la misión del Espíritu,
que es evidente por la ausencia relativa del Espíritu hasta su derramamiento en Pentecostés. El Espíritu
no estaba totalmente ausente antes de su derramamiento en Pentecostés, pero su presencia estaba
orientada a preparar el camino para la misión del Hijo. Una vez que el Hijo cumpliera Su misión, la
misión del Espíritu comenzaría formalmente. En su actividad posterior a la resurrección, Cristo instruyó
a sus discípulos que esperaran en Jerusalén la 'promesa del Padre', que Cristo los bautizó en el Espíritu
Santo (Hechos 1:4-5). Luego, en Pentecostés, Pedro invocó la profecía del tiempo del fin de Joel (2:28-
32) del derramamiento del Espíritu como la explicación de las maravillas y señales que la gente
presenció (Hechos 2:17-21). Peter llama la atención sobre el complejo de textos que rodean al pactum
salutis:
Por tanto, exaltado a la diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre la promesa del Espíritu Santo,
ha derramado esto que vosotros veis y oís. Porque David no subió a los cielos, pero él mismo dice: 'Dijo
el Señor a mi Señor:' Siéntate a mi derecha hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies '. Por
tanto, toda la casa de Israel sepa con certeza que Dios lo ha hecho Señor y Cristo, a este Jesús a quien tú
crucificaste (Hechos 2:33-36).
Estas declaraciones justifican varias observaciones.
Primero, Pedro explica que el Hijo ha sido 'exaltado a la diestra de Dios' e invoca el Salmo 110: 1, que
es un texto clave para el pactum salutis. El Salmo 110 revela el juramento pre-temporal, la promesa del
pacto vinculante del Padre a Su Hijo, de nombrarlo a la línea sacerdotal de Melquisedec (Salmos 110:4;
cf.2 Reyes 11: 4; Ezequiel 16:59; 17:13, 16, 18-19; Oseas 10: 4; Sal.132:11; 89:3-4). En segundo lugar,
Pedro identifica al Hijo como 'Señor y Cristo', lo que invoca conexiones con el Salmo 2:7, otro texto clave
del pactum. El Cristo, el ungido del Señor, estaba ahora instalado en Sion, el monte santo de Dios, en
virtud de su obediencia, sufrimiento y resurrección cumplidos (cf. Sal. 1-2; Hechos 4:23-28) .43 Tercero,
el Padre prometió que ungiría a su Hijo con el Espíritu y que, tras el cumplimiento de Su obra como
garantía, el Hijo a su vez derramaría el Espíritu y bautizaría la creación para producir los nuevos cielos
y la tierra.44 La pieza central de la nueva creación, sería la morada eterna del Dios trino, las piedras
vivas, los elegidos de toda tribu, lengua y nación, aquellos que habían sido escogidos en Cristo antes de
la fundación del mundo (Efesios 1:4) .45
El pactum y el Ordo Salutis
Dados los amplios contornos de lo que se ha esbozado anteriormente, algunos teólogos han observado
la conexión entre el pactum salutis y el ordo salutis, o más generalmente el nexo entre las procesiones,
las misiones y la naturaleza de la redención. Como se señaló anteriormente, Vos, un teólogo reformado,
y Weinandy, un teólogo católico romano, han establecido estas conexiones, pero ofrecen diferentes
formulaciones, que naturalmente producen resultados diferentes. Esta sección, por lo tanto, examina a
los dos teólogos y sus respectivos puntos de vista, y luego ofrece un análisis y una crítica de la posición
de Weinandy. Las observaciones de Vos sobre la conexión pactum-ordo son válidas, aunque requieren
modificaciones menores como se señaló en el capítulo anterior con respecto a la distinción entre
justificación activa y pasiva.
Vos en el Ordo Salutis
En su ensayo sobre la historia de la doctrina reformada del pacto, Vos ofrece uno de los pocos estudios
históricos del pactum salutis, por breve que sea, además de sus propias observaciones dogmáticas sobre
la doctrina. Vos sostiene que, si la obra de salvación de Dios tiene un molde de pacto en su raíz, es decir,
el pactum salutis, entonces toda la economía de la redención debe desarrollarse de una manera de
pacto. Desde el principio, Dios determinó dar Su amor y fidelidad como con un hombre a su amigo, y
por lo tanto se comprometió en un pacto con la restauración de la fidelidad violada. El pacto de gracia,
por lo tanto, es la ejecución histórica del eterno pactum salutis: 'En virtud de Su nombramiento oficial,
siendo ungido como Mediador en el pacto de redención, el Hijo gobierna a través de los siglos en la casa
de gracia, se reúne para Él mismo es una iglesia a través de la Palabra y el Espíritu, y reclama a todos
aquellos que desean vivir de acuerdo con Sus ordenanzas ''. 46 Según Vos, el Hijo se convirtió en la fianza
del pacto para que los elegidos pudieran convertirse en partes del pacto de gracia y comportarse de una
manera adecuada. manera fiel al pacto. No hay imputación de los méritos de Cristo, argumenta Vos,
aparte de la recreación a la imagen de Dios.47 Pero para Vos, el pactum proporciona la estructura y el
fundamento para dos realidades: (1) el pacto de gracia y (2) el ordo salutis .48
Vos ilustra su punto comparando las soteriologías reformada y luterana, aunque su análisis es
problemático en puntos sobre bases histórico-teológicas dada su dependencia exclusiva de fuentes
secundarias.49 No obstante, Vos ofrece una observación válida con respecto a algunas diferencias
principales entre las concepciones luteranas y reformadas de la salvación. 50 Vos señala el hecho de que,
a diferencia de los luteranos, los reformados sostienen que el pacto de gracia presupone la gracia electora
de Dios, es decir, elementos del pactum salutis.51 Vos establece las conexiones más fuertes entre
el ordo y el pactum en la prioridad asigna a los forenses elementos de redención. Vos sostiene que Pablo
constantemente subordinó el aspecto místico de la relación del creyente con Cristo al aspecto forense:
'La mente de Pablo estaba hasta tal punto orientada al forense que consideró todo el complejo de
cambios espirituales subjetivos que tienen lugar en el creyente y de los cambios espirituales subjetivos.
bendiciones de las que disfruta el creyente como resultado directo de la obra forense de Cristo aplicada
en la justificación. Lo místico se basa en lo forense, no lo forense en lo místico ''. 52 En
su Compendium Vos explica la relación entre lo forense y lo transformativo de la siguiente manera: ``
Debemos distinguir entre los actos judiciales de Dios y los actos regenerativos de Dios. .'53 Vos estipula,
además: 'Los actos de justificación sirven como el fundamento sobre el cual descansan los actos
regenerativos de Dios. Aunque (por ejemplo) la justificación sigue al nuevo nacimiento en el tiempo, sin
embargo, el primero es el fundamento del segundo ”54. Vos llegó a estas conclusiones basándose en su
exégesis del corpus de Pablo, pero también debido a su comprensión del pactum salutis.
Vos, como Louis Berkhof y Herman Bavinck, empleó la distinción ortodoxa reformada entre
justificación activa y pasiva.55 La justificación activa es la imputación de la justicia de Cristo en
el pactum salutis, mientras que la justificación pasiva es la recepción subjetiva de la justicia imputada
de Cristo. En el contexto del pactum pre-temporal, la justificación activa de los elegidos es la base de los
cambios subjetivos y transformadores que se producen en la aplicatio salutis en la historia dentro de la
ejecución temporal de la alianza de gracia. Como se señaló en el capítulo anterior, no es necesario
abrazar la distinción de justificación activa-pasiva que mantienen Vos, Bavinck y Berkhof. La distinción
común entre el decreto y su ejecución conserva el mismo punto que implica la distinción activo-pasivo
sin confundir potencialmente los actos históricos (justificación) con el decreto. El punto es que el
nombramiento y la misión de Cristo como garantía del pacto tienen prioridad lógica sobre la misión del
Espíritu como el que aplica Su obra legal-forense a través de la unión mística con Cristo. O en términos
del ordo salutis, la justificación tiene prioridad lógica sobre la santificación. La procesión y la misión del
Hijo preceden lógica y temporalmente a la procesión y la misión del Espíritu, de ahí que el ordo
salutis refleje este orden, ya sea en las procesiones intratrinitarias o en las misiones enmarcadas
por el pactum.
Weinandy Sobre Procesiones, Misiones y el Ordo Salutis
Thomas Weinandy ofrece su propia doctrina reconfigurada de la Trinidad desde el contexto más amplio
de lo que se ha llamado una 'cristología del Espíritu' entre un cuerpo mayoritariamente católico de
teólogos.56 Estos teólogos católicos contrastan una cristología del Espíritu con una cristología del Logos.
que aísla la doctrina de Cristo de la pneumatología, y argumenta en diferentes grados que el Espíritu
debe ser incluido en la cristología. Este movimiento teológico, sin embargo, parece ignorar los
tratamientos reformados históricos del papel del Espíritu en la misión de Cristo como garantía del
pacto. Sin embargo, Weinandy hace observaciones similares a las de Vos sobre el vínculo entre las
procesiones, las misiones y el orden de la salvación, aunque lo hace además de invocar el término
técnico, ordo salutis.
Weinandy comienza su libro, El espíritu de filiación del Padre, con la siguiente tesis: 'Dentro de la
Trinidad, el Padre engendra al Hijo en o por el Espíritu Santo, que procede entonces del Padre como
aquel en quien el Hijo es engendrado'57. Weinandy es muy consciente del hecho de que su comprensión
de las procesiones trinitarias es diferente de la visión occidental tradicional en la que el Padre genera al
Hijo, y el Padre y el Hijo juntos generan el Espíritu.58 Complementando esta fórmula común, Weinandy
sostiene que el Padre genera al Hijo a través del Espíritu. Weinandy basa su conclusión de este orden
procesional diferente en la regla de Rahner, a saber, que la Trinidad ontológica es la Trinidad
económica.59 En este caso particular, `` La Trinidad inmanente es idéntica a la Trinidad económica ''.
60 Dada esta presuposición, Weinandy examina la Trinidad redentora historia y señala que el Espíritu,
no el Hijo, aparece primero. Hay varios textos diferentes a los que apela, pero Weinandy sostiene que la
concepción del Dios-hombre por parte del Espíritu revela las procesiones intratrinitarias: `` La
representación del Padre engendrando al Hijo en el vientre de María por el Espíritu Santo se convierte
en, Creo, un icono temporal de su engendrar eternamente al Hijo por el Espíritu Santo'61.
Weinandy elabora este punto examinando una serie de textos bíblicos que cree que apoyan sus
conclusiones. Apela al relato de la creación donde el Espíritu se cernió sobre la creación y la dio a luz
(Génesis 1: 2). De manera similar, Dios primero inspiró a los profetas de la antigüedad a hablar, pero la
inspiración del Espíritu precedió a las expresiones verbales de sus palabras. El profeta Ezequiel, por
ejemplo, fue inspirado primero y luego habló al valle de los huesos secos para animarlos y darles vida
(Ezequiel 37) .62 El mismo patrón se desarrolla, argumenta Weinandy, con respecto al ministerio de
Cristo. La obra de Cristo comienza con su bautismo por el Espíritu, que confirma la prioridad de la
procesión y misión del Espíritu frente a la de Cristo. Weinandy comenta: "Así, el testimonio del Padre
sobre la condición de hijo de Jesús, en relación con el descenso del Espíritu Santo, da a entender que él
eternamente autentica (engendra) al Hijo en el Espíritu".63 El modelo emerge una vez más en la
resurrección de Cristo. Según Pablo, el Espíritu levantó a Jesús de entre los muertos (Rom. 8:11; 1:
4). Weinandy es consciente de otros textos que atribuyen la resurrección al Padre, pero sin embargo
afirma: 'Si bien es el Padre quien resucita a Jesús de entre los muertos, lo hace por el Espíritu, y en ese
acto, el Hijo, que estaba en la carne, es ahora, a través de la resurrección de esa carne, una vez más
designado Hijo de Dios en el poder. '64 Estos eventos históricos redentores revelan la actividad
económica del Dios trino, y también revelan la ontología de la Trinidad - el Padre engendra al Hijo por
el Espíritu.
Las procesiones y misiones trinitarias reconfiguradas de Weinandy lo llevan a la conclusión de que la
soteriología se ajusta a esta actividad trinitaria. Es inconcebible, argumenta Weinandy, que lleguemos a
ser hijos e hijas de Dios de una manera diferente a la de Cristo, ya sea en Su engendramiento ontológico
o económico del Espíritu.65 Weinandy escribe:
Nuestra resurrección en el Espíritu se convierte entonces en un icono de la resurrección de Jesús en el
Espíritu, pero por eso vemos más claramente que su propia resurrección es entonces el icono supremo
de la vida trinitaria interior. Si nuestra filiación se establece en el Espíritu Santo y encuentra su
finalización en la resurrección en el Espíritu Santo, reflejando la obra del Espíritu en la propia
resurrección de Jesús, tenemos una ventana transparente a la obra del Espíritu dentro de la
Trinidad. Invirtiendo el argumento, si el Padre nos eleva a Jesús y a nosotros a la gloria por el Espíritu
Santo, y nuestra resurrección se basa en que seamos adoptados como hijos por el Espíritu Santo,
entonces la resurrección de Jesús no solo lo establece como Hijo en poder en el Espíritu. , pero
igualmente manifiesta (de una manera análoga a nuestra propia filiación adoptiva) su ser hijo por
naturaleza en el Espíritu.66
La observación más amplia de Weinandy es que las procesiones y misiones determinan la naturaleza
de la soteriología. Si el Espíritu constituye el agente activo de la filiación de Cristo, lo mismo ocurre con
los creyentes. En su opinión, "la nueva vida que vivimos con el Padre en Cristo se basa exclusivamente
en la obra del Espíritu". Esta nueva vida, que incluye la justificación, se produce mediante la fe y el
bautismo.67
Weinandy hace explícita la conexión entre procesión, misión y salvación: "La ontología de la gracia es
análoga a la ontología de la Trinidad y está inseparablemente conectada con ella". A través de la fe y el
bautismo, argumenta Weinandy, el Espíritu habita en las personas y las transforma en hijos e hijas
adoptivos del Padre. En este punto, la soteriología de Weinandy adopta un tono decididamente católico
romano tradicional, evidente tanto por su apelación a la fe y el bautismo como el medio por el cual las
personas reciben el Espíritu, como por su confianza en las categorías de gracia increada y creada.68 La
vida increado y La presencia del Espíritu dentro de los recipientes del bautismo produce el efecto de la
gracia creada, o gracia habitual, que permite a las personas vivir en relación con el Padre y el Hijo.69 A
través de la morada del Espíritu, compartimos la naturaleza divina de Dios (2 P. 1:4) y conocemos
existencialmente el amor del Padre por nosotros70.
Análisis
Cuando comparamos las opiniones de Vos y Weinandy, hay dos cosas claras: (1) ambas vinculan las
procesiones, las misiones y el orden de la salvación; y (2) llegan a conclusiones muy diferentes. Ambos
teólogos conectan correctamente las procesiones trinitarias con la redención. Las relaciones
intratrinitarias determinan la naturaleza del ordo salutis. Dicho de manera más simple, la redención
refleja la naturaleza de nuestro Dios trino. Dios no redime de una manera ajena o contraria a su
naturaleza. Sin embargo, queda la pregunta de si Vos o Weinandy tienen una comprensión adecuada
del ordo salutis. Como se indicó anteriormente, la comprensión de Vos se acerca más a una visión
precisa de la conexión entre Dios y la redención por varias razones.
Primero, Weinandy hace algunas observaciones válidas e importantes con respecto a la relación del
Espíritu con la obra de Cristo. Como se señaló anteriormente, el Espíritu juega un papel importante con
respecto a la misión del Hijo, un papel que quizás algunos hayan olvidado o pasado por alto. Sin
embargo, la reconstrucción de Weinandy de las misiones intratrinitarias parece injustificada. Sin duda,
el Espíritu sustenta la misión del Hijo, pero el hecho de que el Espíritu sea el agente de la encarnación
del Hijo como Dios-hombre no significa necesariamente que el Espíritu genere al Hijo con el Padre. En
este punto, Weinandy reconoce que él defiende una visión única nunca promovida por ningún concilio
o credo ecuménico.71 La tradición de la Iglesia por sí sola nunca debería dictar si una visión teológica es
heterodoxa u ortodoxa. Sin embargo, deberíamos cuestionarlo si creemos que la iglesia llegó a sus
conclusiones de credo a través de una exégesis responsable de las Escrituras. En este caso, por más
comunes que sean los desafíos a la cláusula filioque del Credo de Nicea, las Escrituras afirman
claramente que el Padre envía al Hijo, y que el Padre y el Hijo envían al Espíritu.72 Las Escrituras en
ninguna parte declaran que el Espíritu envía al Hijo. Hijo. Si Weinandy tiene razón, que la Trinidad
económica es precisamente la Trinidad ontológica, entonces esta es una prueba significativa que no se
ajusta a su tesis.
En segundo lugar, Weinandy cree que la comprensión occidental tradicional de las procesiones
trinitarias, específicamente el filioque, ha llevado al cristomonismo. Sostiene que esto, a su vez, ha
subordinado el don del Espíritu a la ley y la institución, con el legalismo y el poder como consecuencias
negativas. El filioque ha fomentado una tendencia a ver al Espíritu como inferior al Hijo.73 Sin duda, el
cristomonismo es indeseable, ya que representa una desviación de una teología plenamente
trinitaria. Pero el peligro del cristomonismo no debería provocar el rechazo de una comprensión bíblica
de las procesiones y misiones trinitarias. Una comprensión trinitaria del pactum preserva el papel del
Espíritu tanto en la planificación como en la ejecución de la impetración y aplicación de la
redención. Según los términos del pactum, el Padre envía al Hijo, y luego el Padre y el Hijo envían al
Espíritu. Es por eso que el texto bíblico se refiere al 'Espíritu de Cristo' en varias ocasiones y nunca al
'Cristo del Espíritu' (Rom. 8:9; Fil. 1:19; 1 P. 1:11). Además, como se señaló anteriormente, Pablo designa
a Cristo como un "Espíritu vivificante" (1 Cor. 15:45). Cristo da el Espíritu, no al revés.
Relacionado con el tema del filioque y la acusación de cristomonismo es si Weinandy se ha ido al
extremo opuesto al postular un monismo pneumático. La defensa de Weinandy de su tesis menciona
poco o nada sobre las categorías jurídico-forenses, ya sea sobre el pecado, la condenación, la justicia o
la justificación. Su soteriología prácticamente pasa por alto todas las preguntas sobre el pecado y la
justicia, y va directamente a la morada y transformación de las personas por parte del Espíritu, aparte
de cualquier pregunta sobre la satisfacción de las demandas de la ley. En este punto, los puntos de vista
de Weinandy se parecen a los de Hans Urs von Balthasar (1905-88), y hasta cierto punto se hacen eco
de los puntos de vista ortodoxos orientales en los que la salvación se trata de superar el alejamiento
ontológico en lugar de reparar el incumplimiento de la ley y el pacto.74
Esto plantea una pregunta importante: ¿Por qué Pablo hace una comparación entre el primer y el
último Adams? Pablo argumenta que el tiempo de gracia de Adán en el huerto es revelador de la obra de
Cristo porque él es un 'tipo del que había de venir' (Rom.5: 14) .75 Además, Cristo nació 'bajo la ley para
redimir a los que estaban bajo la ley '(Gálatas 4: 4-5), y Él vino a cumplir cada jota y tilde de la ley y los
profetas (Mateo 5:17). Y de acuerdo con Gálatas 3: 13-14, Cristo no derrama el Espíritu sin satisfacer las
demandas de la ley al convertirse en una maldición por nosotros. Contrariamente al punto de vista de
Weinandy, la posesión del Espíritu es el correlato natural, la corona y el exponente infalible del estado
de justicia u obediencia.76 Tan importante como es reconocer el carácter neumático de la misión del
Hijo, no podemos invertir las misiones. del Hijo y del Espíritu y tampoco podemos invertir sus
procesiones. Aparte del trabajo antecedente del pactum -designadas fiador pacto, no hay
derramamiento del Espíritu. El pacto de obras es una imagen especular del pactum salutis: refleja el
pacto pre-temporal, pero también revela y proyecta en la historia un esbozo de la obra del último Adán
y los efectos de su obediencia: la vida neumática a través del derramamiento de el espíritu.
Posibles Objeciones
Prioridad
En este punto, algunos objetan la idea de que los aspectos místicos de la salvación están subordinados
a los forenses. Si el llamamiento eficaz, por ejemplo, precede a la justificación lógica y quizás incluso
temporalmente, y esta obra del Espíritu une místicamente al pecador elegido con Cristo, ¿no es
preferible decir que la unión con Cristo es la base de la justificación y la santificación? Y si el doble
agradecimiento de la justificación y la santificación viene a través de la unión con Cristo, entonces
¿cómo puede la justificación tener prioridad sobre la santificación si ambos beneficios vienen
simultáneamente en unión? Por lo tanto, ¿deberíamos decir que la unión con Cristo, no la justificación,
es la categoría sotérica más fundamental y, por lo tanto, tiene prioridad sobre la justificación y la
santificación? 77 Por muy comunes que sean estas preguntas, no logran captar varios puntos
importantes.
Primero, estas preguntas abordan el tema de la prioridad desde el punto de vista del pacto de gracia y
la aplicación de la redención. Rara vez, si es que alguna vez, han invocado la categoría de pactum
salutis quienes plantean tales preguntas. Las preguntas sobre la prioridad no deben comenzar con la
aplicación de la redención sino con su diseño pre-temporal. Las preguntas de prioridad solo pueden
responderse desde la posición ventajosa de las procesiones y las misiones enmarcadas en el pactum. Los
elegidos están en verdad 'en Cristo' (Efesios 1: 4) antes de la fundación del mundo, y esto garantiza la
conclusión de que están unidos a Él en algún sentido. Pero aún no están unidos místicamente a
Cristo. Esta observación llevó a los teólogos reformados a distinguir entre las uniones federal y mística,
no que haya múltiples uniones, sino que hay diferentes aspectos de esta única unión.
En segundo lugar, la gratia duplex llega innegablemente a los creyentes a través de la unión con Cristo,
la unión es el fundamento de esta doble gracia en cierto sentido. Pero tal declaración carece de
especificidad y no reconoce que hay algo que está detrás de la aplicación de la redención a través de la
unión mística con Cristo, a saber, la elección. Como se argumentó anteriormente, esta elección viene
envuelta en el contexto del pactum, con el trabajo fundamental de la garantía del pacto. La fianza hace
un juramento de pacto para cumplir con todas las obligaciones legales en nombre de Su novia
confederada. En amor, cumple la ley, que abre la puerta a la vida escatológica. La razón por la que los
creyentes entran en unión mística con Cristo en el pacto temporal de gracia es por el juramento
antecedente de Cristo en el pactum de cumplir la ley e imputar Su justicia a Su novia. Los creyentes del
Antiguo Testamento disfrutaron de los beneficios de la unión con Cristo y Su justicia imputada antes de
Su ministerio terrenal. El acuerdo de pacto-legal del pactum fue suficiente en sí mismo debido a la total
confiabilidad de la Trinidad para llevar a cabo sus juramentos de pacto. En otras palabras, las
estipulaciones del pactum, un arreglo inherentemente legal, son la base para la aplicación de la
redención en el pacto de gracia.
En este sentido, la justificación es fundamental para los aspectos transformadores de la redención
porque es el medio a través del cual los elegidos se apoderan de la justicia de la fianza del pacto. Incluso
la fe como un aspecto subjetivo y transformador de la redención, y que es necesaria para ser justificada,
no es fundamental sino instrumental para la recepción de la justicia imputada de Cristo. Por tanto, la
justificación no se basa en los cambios subjetivos provocados por el Espíritu, sino en la obra legal-
forense de Cristo. Además, no es necesario mantener, con Vos, Bavinck y Berkhof, la imputación de la
justicia de Cristo en el pactum para proteger la prioridad de lo forense sobre los elementos
transformadores de la redención. El decreto para imputar la rectitud de la fianza es suficiente en sí
mismo para respaldar la prioridad de lo forense sobre lo transformador. En palabras más sencillas, la
promesa de Cristo al Padre de obedecer la ley en nombre de Su novia es suficiente en sí misma.
En tercer lugar, reconocer la prioridad de lo forense sobre lo transformador no excluye ni minimiza de
alguna manera la doctrina de la santificación. Dar prioridad a lo forense simplemente significa que la
obra de la fianza del pacto proporciona el contexto legal para la consiguiente obra transformadora del
Espíritu.78 Además, el vínculo que comparten las personas del Dios trino asegura la inseparabilidad de
la justificación y la santificación. Pero la inseparabilidad de las procesiones y misiones no significa que
deban fusionarse o confundirse. Correlativamente, esto significa que los esfuerzos para combinar la
justificación y la santificación, como en la soteriología católica romana tridentina tradicional, o para
eludir la obra de Cristo y argumentar que la obra del Espíritu es fundamental en la salvación, como lo
hace Weinandy, no reconocen la relación entre los procesiones, misiones y orden de salvación.79 Tales
esfuerzos fallan en reconocer el lugar exclusivo de la garantía del pacto y que la recepción del Espíritu y
la entrada en el escatón ocurre solo a través de Él. En otras palabras, la relación lógica entre justificación
y santificación no se puede revertir.
Legalismo
Algunos podrían objetar la priorización de los aspectos legales a los transformadores porque
supuestamente fomenta o incluso crea una atmósfera en la que el amor se excluye de la ecuación de la
salvación. Weinandy expresa esta preocupación, al igual que Karl Barth (1886-1968) .80 Barth invirtió
la distinción de categoría reformada de ley y evangelio en evangelio y ley para registrar su insatisfacción
con el orden tradicional.81 Pero como he argumentado en capítulos anteriores, los teólogos quienes
comparan la obediencia con el amor plantean una falsa dicotomía. La segunda entrega de la ley en
Deuteronomio es, según algunos eruditos del Antiguo Testamento, principalmente un libro sobre el
amor filial entre Israel y Yahvé. Cuando Jesús explica el mandamiento más grande, las categorías legal
y afectiva están inextricablemente entrelazadas: 'Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda
tu alma y con toda tu mente. Este es el gran y primer mandamiento '(Mateo 22: 37-39). Donde los hijos
de Dios, Adán e Israel, fracasaron, Jesús tuvo éxito y ofreció Su amorosa obediencia a Su Padre celestial,
lo que aseguró la redención para Su esposa.
Pero si este capítulo ha demostrado algo, es que Cristo ofreció esta obediencia en el poder del
Espíritu. Como mínimo, el amor obediente de Cristo es una expresión neumática de amor. Pero un
concepto aparentemente olvidado que los teólogos deberían reconsiderar y emplear es que el Espíritu
es el vínculo de amor entre el Padre y el Hijo. Esta idea se remonta a Agustín (354-430) y fue promovida
por Aquino en su Summa Theologica. Basado en 1 Juan 4: 8, 'Dios es amor', Agustín argumenta que este
versículo caracteriza a toda la Trinidad, pero especialmente al Espíritu Santo; Santo Tomás de Aquino
presenta argumentos similares.82 Dios es amor y, por lo tanto, el amor caracteriza las relaciones
intratrinitarias, así como su redención decretada y ejecutada. El Padre predestina a los elegidos en amor
(Efesios 1:4-5); Envió a su Hijo con amor (Juan 3:16; Rom. 5:8). Y el derramamiento del Espíritu por
parte de Cristo en Pentecostés fue igualmente un derramamiento de amor: "El amor de Dios ha sido
derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado" (Rom. 5:5; cf. Tito 3:5-6);
Hechos 2:17) .83
Es lógico, entonces, que la promesa del Padre de dar a Su Hijo el Espíritu para llevar a cabo Su misión
como garantía del pacto fue una promesa de ungirlo con amor. El Padre derramó el Espíritu y lo ungió
con amor para que Cristo pudiera rendir Su obediencia en amor, y esta obediencia amorosa le dio
derecho a desatar el derramamiento del Espíritu, otra manifestación del amor trinitario. John Owen
hace una observación de esta naturaleza en una declaración extendida que vale la pena citar en su
totalidad:
El Padre nos ama y 'nos eligió antes de la fundación del mundo'; pero en la búsqueda de ese amor, él
nos bendice con todas las bendiciones espirituales en los lugares celestiales en Cristo”, Ef. 1. 3, 4. De su
amor, derrama o derrama abundantemente sobre nosotros el Espíritu Santo, por medio de Jesucristo
nuestro Salvador, Tito 3.6. En el derramamiento de su amor, no hay una gota que caiga además del
Señor Cristo. Todo el aceite de la santa unción fue derramado sobre la cabeza de Aarón: Sal. 133.2. y de
allí descendió hasta las faldas de su ropa. El amor se derrama primero sobre Cristo; y de él, cae como el
rocío de Hermón sobre las almas de sus santos. El Padre querrá que él tenga 'en todas las cosas la
preeminencia', Col. 1.18; "Le agradó que en él habitara toda plenitud", versículo 19; para que 'de su
plenitud recibamos, y gracia por gracia,' Juan 1,16. Aunque el amor del propósito y la buena voluntad
del Padre tienen su origen y fundamento en su mera gracia y voluntad, sin embargo, el diseño de su
cumplimiento está solo en Cristo. Todos los frutos de ella le son dados primero; y es sólo en él que nos
son dispensados. De modo que, aunque los santos puedan ver, no, vean un océano infinito de amor hacia
ellos en el seno del Padre, sin embargo, no deben buscar una gota de él, sino lo que viene por medio de
Cristo. Él es el único medio de comunicación. El amor en el Padre es como la miel en la flor; debe estar
en el peine, antes de que sea para nuestro uso. Cristo debe extraernos y prepararnos esta miel. Él saca
esta agua de la fuente a través de la unión y dispensación de la plenitud; nosotros por fe, de los pozos de
salvación que están en él.
El Padre, entonces, derrama Su amor por medio del Espíritu sobre el Hijo, y luego el Hijo, a su vez,
derrama el amor del Dios trino a través del Espíritu sobre Su cuerpo, los elegidos.
Cristo, por tanto, derramó el amor del Dios trino mediante el bautismo del Espíritu, y debido a Su
perfecta obediencia, la ley nunca puede levantarse para condenar a los que están unidos a Él (Rom. 8:
33-39). De hecho, el Espíritu le dio poder a Cristo para rendir Su obediencia en cumplimiento de la ley,
para ofrecerse a sí mismo en sacrificio en la cruz, y lo resucitó de entre los muertos para declararlo justo
y anunciar su filiación escatológica al mundo (Mat. 3:13-4:11; Hebreos 9:14; Romanos 1: 4;
1 Timoteo 3:16). El Espíritu realiza la misma obra en aquellos que están unidos a Cristo con una gran
diferencia: Cristo ofreció su obediencia para asegurar el derramamiento del Espíritu a favor de los
elegidos, mientras que nosotros ofrecemos nuestra obediencia porque Cristo ya ha asegurado
irreversiblemente nuestra vida neumática y ha puesto un fundamento para nuestra santificación en Su
propia obediencia (Rom. 5:12-21). Ofrecemos nuestra obediencia, por lo tanto, no para asegurar la vida
eterna, sino en amor y acción de gracias al Dios trino (Col. 3:16; 1 Juan 3:10; 4: 7-10, 16, 20; 5: 1, 3;
Apocalipsis 7:12) .85 La bendición del Espíritu viene exclusivamente a través de Cristo, no a través de la
adherencia a la ley (Gálatas 4:4-6; cf.3: 2-5) .86 Lejos del legalismo, el Dios trino cubre la redención en
su amor, desde el pactum hasta el escatón, de principio a fin, y encuentra una respuesta amorosa en el
poder del Espíritu de aquellos que han sido redimidos: 'Amamos porque él nos amó primero'
(1 Juan 4:19). Obedecemos porque amamos a nuestro Señor trino (véase Éxodo 20:6;
Deuteronomio 5:10; 11:1, 13; 30:16, 20; Juan 13:34; 14:15, 21; 15:10; 1 Juan 3:23; 4:21; 5:2). La
priorización de los aspectos forenses sobre los transformadores de nuestra unión con Cristo es cualquier
cosa menos legalista. Bien entendido, priorizar la justificación a la santificación reconoce que Dios nos
amó primero antes que nosotros lo amamos, ya sea en el pactum salutis o en su ejecución en el pacto de
gracia a través del ordo salutis.
Conclusión
Este capítulo se propuso probar la tesis de que las procesiones intratrinitarias, las misiones y el ordo
salutis están interconectados. Si bien pocos teólogos establecen explícitamente la conexión entre estas
tres realidades, algunos, como Vos y Weinandy, han hecho las conexiones explícitas. En términos
simples, la redención refleja la naturaleza del Dios trino. Negar una secuencia lógica interrelacionada
entre los diferentes aspectos de la redención en el ordo salutis no reconoce que el ordo deriva su
secuencia de las procesiones y misiones trinitarias. Esto surgió claramente en las formulaciones de Vos
y Weinandy. La misión del Hijo es lo primero en la formulación de Vos y el Espíritu es lo primero para
Weinandy, que naturalmente otorga prioridad a las categorías legal-forense en la primera y
transformadoras en la segunda. Vale la pena señalar que, aunque muchos teólogos no defienden el ordo
salutis, todos los teólogos abrazan implícitamente la categoría. Hay una orden para la aplicación de la
redención.
Este capítulo también ha desafiado a quienes sostienen que la unión con Cristo es la categoría
determinante en la soteriología, que luego elimina preguntas sobre la prioridad de las categorías legales
a las transformadoras, o la justificación de la santificación en el ordo salutis. Aquellos que cuestionan la
idea de prioridad casi invariablemente abordan la cuestión desde la perspectiva de la aplicación de la
redención y el pacto de gracia. Pocos preguntan qué hay detrás de la unión mística con
Cristo. Indudablemente, la elección es lo primero en el ordo salutis, pero no es un punto abstracto fuera
de un contexto.
El pactum salutis es donde encontramos las conexiones entre elección, cristología, pneumatología,
soteriología y las raíces de la alianza eterna del pacto histórico de gracia. Las cuestiones de prioridad
deben descansar, por tanto, no en la aplicación de la redención, sino en su diseño y ontología trinitaria
en el pactum salutis. En este sentido, una vez más, el pactum salutis ofrece un relato denso de cómo las
procesiones y misiones intratrinitarias enmarcan la redención. El ordo salutis refleja las misiones
enmarcadas por el pactum y muestra las riquezas del amor del Dios trino por los pecadores
caídos. El ordo salutis no es, por tanto, la imposición ajena y ajena de la lógica sobre una redención
inefable, sino más bien un reflejo de la idea bíblica de que Dios nos amó primero para que nosotros
también lo amemos. La justificación debe preceder lógicamente a la santificación en el ordo
salutis porque la obediencia de Cristo como garantía del pacto es el fundamento seguro sobre el cual el
Espíritu nos conforma progresivamente a la imagen de Cristo. Revertir la gratia duplex deja de lado el
papel de Cristo como garantía del pacto y coloca a la humanidad redimida de regreso en el jardín
protológico en lugar de indefectiblemente en el eschaton, la era por venir.
1 Ver comentarios críticos de GC Berkouwer, Faith and Justification (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), 30-31; Otto
Weber, Fundamentos de la dogmática , 2 vols., Trad. Darrell L. Guder (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), II: 337-
39; Wolfhart Pannenberg, Teología sistemática , 3 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), III: 228-31; William B.
Evans, Imputación e Impartición: Unión con Cristo en la Teología Reformada Estadounidense (Eugene: Wipf &
Stock, 2008), 265; Karl Barth, La teología de las confesiones reformadas , trad. Darrell L. Guder y Judith J. Guder
(Louisville: Westminster John Knox, 2002), 139; Richard B. Gaffin, Jr., Resurrection and Redemption: A Study in
Paul's Soteriology (1978; Phillipsburg: P & R, 1987), 135-43; cf. ídem, Por fe, no por vista: Pablo y la Orden de
Salvación , 2ª ed. (Phillipsburg: P & R, 2013), 49-50 n. 22.
2 Cf. Louis Berkhof, Teología sistemática: nueva edición combinada (1932-36; Grand Rapids: Eerdmans, 1996),
415-22.
3 Para un tratamiento de la historia, la crítica y la defensa exegética y teológica del ordo salutis, ver JV Fesko,
'Romanos 8: 29-30 and the Question of the Ordo Salutis ,' Journal of Reformed Theology 8 (2014): 35- 60.
4 Tomás de Aquino, Commentum in Lib. I Sententiarum, bk. Carné de identidad. 14, q. 2, art. 2, en Doctoris
Angelici divi Thomae Aquinatis: Opera Omnia , vol. 7 (París: apud Ludovicum Vives, 1871), 170-71; cf. Gilles
Emery, La Teología Trinitaria de Santo Tomás de Aquino (Oxford: Oxford University Press, 2010), 362-63, 375-
76. Mi agradecimiento a Brian Hecker por recordarme estos pasajes.
5 Karl Rahner, La Trinidad , trad. Joseph Donceel (Nueva York: Herder & Herder, 2005), 34-35.
6 Christopher JH Wright, Conociendo al Espíritu Santo (Downers Grove: InterVarsity Press, 2006), 40-41; Ralph
W. Klein, 1 Samuel , WBC, vol. 10 (Waco: Word, 1983), 107.
7 Wright, Espíritu Santo , 92-93.
8 J. Alec Motyer, La profecía de Isaías: Introducción y comentario (Downers Grove: InterVarsity, 1993), 122.
9 John DW Watts, Isaías , WBC, 2 vols. (Waco: Word, 1987), I: 171.
10 John C. Oswalt, The Book of Isaiah , 2 vols., NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), I: 279-80; Brevard S.
Childs, Isaiah , OTL (Louisville: Westminster John Knox, 2001), 102-03.
11 Bruce K. Waltke, The Book of Proverbs , 2 vols., NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), I: 202-03; cf. Edward
J. Young, El libro de Isaías , 3 vols., NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), I: 383.
12 Tremper Longman, Proverbios , BCOTWS (Grand Rapids: Baker, 2006), 101.
13 Algunos argumentan que Isaías 42: 1 habla de Yahvé poniendo Su 'aliento' sobre el siervo, no sobre el Espíritu
Santo (John Goldingay, The Message of Isaiah 40-55 [Londres: T & T Clark, 2005], 154-58.
14 David W. Pao, Acts and the Isaianic New Exodus (Grand Rapids: Baker, 2000), 70-84.
15 Geerhardus Vos, La autorrevelación de Jesús: El debate moderno sobre la conciencia mesiánica (Phillipsburg:
P & R, 1953), 114.
Rapids: Baker, 2007), 14.
17 Sobre estos temas, ver Brandon D. Crowe, El hijo obediente: Deuteronomio y cristología en el Evangelio de
Mateo (Berlín: De Grutyer, 2012); Joel Kennedy, La recapitulación de Israel: uso de la historia de Israel en Mateo
1: 1–4: 11 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 153-215; Thomas Schreiner, Teología del Nuevo Testamento:
Magnificar a Dios en Cristo (Grand Rapids: Baker, 2008), 441.
18 William L. Lane, Hebreos , 2 vols., WBC (Dallas: Word, 1991), II: 240.
19 FF Bruce, Hebreos , NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), 205; David Coffey, 'El Espíritu Santo como el amor
mutuo del Padre y del Hijo', Theological Studies 51 (1990): 209-11.
20 Schreiner, Teología del Nuevo Testamento , 477.
21 Algunos no abordan el tema o le prestan poca atención, por ejemplo, John Frame, Systematic Theology: An
Introduction to Christian Belief (Phillipsburg: P & R, 2013), 401, 926; J. van Genderen y WH Velema, Dogmática
reformada concisa (Phillipsburg: P & R, 1992), 463-510; Robert L. Reymond, Una nueva teología sistemática de la
fe cristiana , 2ª ed. (Nashville: Thomas Nelson, 1998), 545-82, 623-69. Dos notables excepciones a esta tendencia
son Abraham Kuyper, The Work of the Holy Spirit (1900; Chattanooga: AMG Publishers, 1995), 85-120; y Sinclair
B. Ferguson, The Holy Spirit (Downers Grove: InterVarsity, 1996), 35-56.
22 Véase Yuzo Adhinarta, La doctrina del Espíritu Santo en las principales confesiones y catecismos reformados
de los siglos XVI y XVII (Carlisle: Langham Monographs, 2012), 56-66.
23 WCF VIII.ii; cf. WLC q. 37; CSM q. 22.
24 O. Palmer Robertson, 'El Espíritu Santo y la Confesión de Fe de Westminster', en The Westminster Confession
into the 21st Century , vol. 1, ed. J. Ligon Duncan (Fearn: Christian Focus, 2003), 57-100, esp. 78-79.
25 Para otros tratamientos y declaraciones similares, ver, por ejemplo, Francis Turretin, Institutes of Elenctic
Theology , 3 vols., Ed. James T. Dennison, Jr., trad. George Musgrave Giger (Phillipsburg: P & R, 1992-97), XIII.xii.1-
8; David Dickson, An Exposition of All St. Pauls Epistles (Londres: Francis Eglesfield, 1659), 221; James Ussher, A
Body of Divinity (Londres: Jonathan Robinson, 1702), 74; Patrick Gillespie, El Arca de la Alianza Abierta (Londres:
Tho. Parkhurst, 1677), 173-74, 226-29; Thomas Goodwin, Exposición de varios pasajes de la Epístola a los Efesios ,
en Las obras de Thomas Goodwin , 12 vols. (1861-66; Eureka: Tanski Publications, 1996), II: 399-406; ídem, La
obra del Espíritu Santo en nuestra salvación , en Obras , I.iii (vol. VI, págs. 10-13); Thomas Watson, A Body of
Practical Divinity (Londres: Thomas Parkhurst, 1692), 99, 204; John Brown, La vida de la justificación
abierta (Utrecht: 1695), 394.
26 John Owen, ΠΝΕΥΜΑΤΟΛΟΓΙΑ, o, Un discurso sobre el Espíritu Santo , en Las obras de John Owen , vol. 3,
ed. William H. Goold (1850-53; Edimburgo: Banner of Truth, 1994), 162-83.
27 John Owen, "Ejercicio XXVIII: Transacciones federales entre el padre y el hijo", en Obras de John Owen , vol. 19,
ed. WH Goold (Edimburgo: T & T Clark, 1862), 77-97; Laurence R. O'Donnell, III, 'El papel del Espíritu Santo en la
formulación del “Pacto del mediador” de John Owen: un estudio de caso en formulaciones ortodoxas reformadas
del Pactum Salutis ,' PRJ 4/1 (2012): 91-115.
28 Kuyper, Espíritu Santo , 113.
29 Ireneo, Against Heresies , IV, prefacio, en ANF, I: 463.
30 A. Andrew Das, Galatians , Concordia Commentary (St. Louis: Concordia Publishing, 2014), 334; Douglas J.
Moo , Gálatas , BECNT (Grand Rapids: Baker, 2013), 216.
31 Thomas R. Schreiner, Galatians , ZECNT (Grand Rapids: Zondervan, 2010), 218-19.
32 Douglas Moo, Romans , NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 492; Gordon D. Fee, La presencia
empoderadora de Dios: El Espíritu Santo en las cartas de Pablo (Peabody: Hendrickson, 1994), 551-52; Joseph A.
Fitzmyer, Romans , AB (Nueva York: Doubleday, 1992), 491; cf. NIV; RSV; NAS; Charles Hodge, Romanos (1835;
Edimburgo: Banner of Truth, 1989), 259-60.
33 Por ejemplo, Geerhardus Vos, The Pauline Eschatology (1930; Phillipsburg: P & R, 1996), 325 n. 1.
34 Charles Hodge, 1 & 2 Corinthians (1857; Edimburgo: Banner of Truth, 1994), 351.
35 Andrew T.Lincoln, Paradise Now and Not Yet: Estudios sobre el papel de la dimensión celestial en el
pensamiento de Paul con especial referencia a su escatología (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), 44.
36 Kuyper, Espíritu Santo , 112-13.
37 Geerhardus Vos, 'El concepto escatológico del Espíritu de Pablo', en Historia redentiva e interpretación bíblica:
Los escritos más breves de Geerhardus Vos , ed. Richard B. Gaffin, Jr. (Phillipsburg: P & R, 1980), 107-08; GK
Beale, Una teología bíblica del Nuevo Testamento: La defensa del Antiguo Testamento en el Nuevo (Grand Rapids:
Baker, 2011), 43-45; Schreiner, New Testament Theology , 477. Otros, como John Levison, que aboga por una
antropología panenteísta, sostienen que Pablo se ha apartado de la idea del Antiguo Testamento del Espíritu que
habita en todas las personas. Según Levison, no hay contraste entre las edades, ni protones ni eschaton (John R.
Levison, Filled with the Spirit [Grand Rapids: Eerdmans, 2009], 311-16).
38 Hay algunos, como GK Beale y Richard Gaffin, que abogan por una justificación en dos etapas. Beale y Gaffin
sostienen que el ya-no-todavía caracteriza todos los aspectos de la redención, por lo tanto, ya hay y todavía no hay
aspectos de justificación (GK Beale, 'The Eschatological Conception of New Testament Theology', en Escatology in
Bible and Theology: Evangelical Ensayos al amanecer de un nuevo milenio , eds. Kent E. Brower y Mark W. Elliott
[Downers Grove: InterVarsity, 1997], 32-34; idem, Biblical Theology , 497-526; Gaffin, By Faith , 95-122
). Pace Beale y Gaffin, para postular un no-todavía de justificación que depende de la evaluación de las obras del
creyente suplanta el único lugar de la obediencia de Cristo como garantía del pacto dentro del pactum salutis . Note
lo siguiente de Beale: 'La justificación y el juicio final tienen su fundamento en la unión del creyente con Cristo. La
justificación ocurre solo por la fe, y el juicio ocurre sobre la base de un examen de las obras, que son el fruto de la
genuina unión de fe con Cristo y son empoderadas por el Espíritu ”(Beale, Teología Bíblica , 517). Él hace una
declaración similar en otra parte: 'La justificación inicial y la justificación final (o justificación doble) se basan en la
unión de los creyentes con Cristo, la primera venida por fe y la última a través de la triple demostración de (1) la
resurrección corporal, (2) El anuncio público de Dios al cosmos y (3) evaluación por obras '(Beale, Teología bíblica ,
515). Beale amplía la justificación, que históricamente en la tradición reformada se basa exclusivamente en la obra
de Cristo, la garantía del pacto, para incluir una evaluación de las obras del creyente. Compare las declaraciones de
Beale con la WCF: 'Aquellos a quienes Dios llama eficazmente, también justifica gratuitamente: no infundiéndoles
justicia, sino perdonando sus pecados, y contando y aceptando a sus personas como justas; no por algo hecho en
ellos, o hecho por ellos, sino sólo por causa de Cristo '(XI.i, énfasis agregado; cf. WLC qq. 70-71, 97). De hecho, WLC
q. 71 establece específicamente que Dios no requiere 'nada de ellos para su justificación sino la fe'. A simple vista, la
formulación de Beale contradice las declaraciones de los Estándares de Westminster. Sostengo que las Normas son
correctas porque la justificación ya es un aspecto de la redención porque se basa exclusivamente en la obra
completada de la fianza del pacto. Cristo ya ha asegurado irreversiblemente la vida escatológica para su esposa.
39 James DG Dunn, El bautismo en el Espíritu Santo: Un reexamen de la enseñanza del Nuevo Testamento sobre
el don del Espíritu en relación con el pentecostalismo actual (Filadelfia: Westminster Press, 1970), 38-54.
40 DA Carson, El Evangelio según John (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 329.
41 Cfr. Thomas Goodwin, De Cristo el Mediador , en Las obras de Thomas Goodwin , 12 vols. (1861-66; Eureka:
Tanski Publications, 1996), I.vii (vol. V, pág. 23); ídem, Obra del Espíritu Santo , IX.iii (vol. VI, p. 419).
42 No tengo el espacio para defender el reclamo en detalle, pero quiero reconocer su naturaleza debatida. Es decir,
algunos han argumentado que las procesiones no dictan las misiones. Aquino, por ejemplo, afirmó que las misiones
eran adecuadas ( convenientes ) pero no restringidas a cada miembro de la Trinidad. En un sentido absoluto, el Padre
podría haberse encarnado en lugar del Hijo, pero era apropiado que el Hijo asumiera la naturaleza humana. Para
obtener literatura sobre la cuestión debatida, véase Jeremy Daniel Wilkins, 'Emanatio Intelligibilis in Deo: A Study
of the Horizon and Development of Thomas Aquinas's Trinitarian Theology,' (Tesis doctoral, Boston College, 2004),
23-33; cf. Rahner, Trinity , 28-33; John Milbank, Being Reconciled: Ontology and Pardon (Londres: Routledge,
2003), págs. 64-66; idem y Catherine Pickstock, Truth in Aquinas (Londres: Routledge, 2001), 61-64; Richard
Cross, La metafísica de la Encarnación (Oxford: Oxford University Press, 2005), 178-79. Sobre la idea de
la conveniencia , véase Bernard Lonergan, "La noción de adecuación: la aplicación del método teológico a la cuestión
del propósito de la encarnación", en Obras completas de Bernard Lonergan , vol. 19, Early Latin Theology ,
eds. Robert M. Doran y H. Daniel Monsour, trad. Michael G. Shields (Toronto: University of Toronto Press, 2011),
483-533. Agradezco a Brian Hecker por alertarme sobre esta literatura.
43 Robert L. Cole, Salmos 1–2: Puerta del salterio (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2013), 140-41.
44 Boris Bobrinskoy, El misterio de la Trinidad: Experiencia y visión trinitarias en la tradición bíblica y
patrística (Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press, 1999), 102-03.
45 Beale, Teología bíblica , 559-650.
46 Geerhardus Vos, 'La Doctrina del Pacto en la Teología Reformada', en Historia Redentora e Interpretación
Bíblica: Los Escritos Cortos Seleccionados de Geerhardus Vos , ed. Richard B. Gaffin, Jr. (Phillipsburg: P & R, 1980),
252.
47 Vos, 'Covenant', pág. 253.
49 Cfr. JV Fesko, Beyond Calvin: Union with Christ and Justification in Early Modern Reformed Theology (1517-
1700) (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 124-26.
50 Vos, 'Covenant', 256-58, también 257 n. 10.
52 Geerhardus Vos, 'El supuesto legalismo en la doctrina de la justificación de Pablo', en Historia redentiva e
interpretación bíblica: Los escritos más breves de Geerhardus Vos , ed. Richard B. Gaffin, Jr. (Phillipsburg: P & R,
1980), 384.
53 Geerhardus Vos, Systematische Theologie: Compendium (Grand Rapids: 1900), 132: "Welke onderscheiding
moeten we op de trappen der heilsorde toepassen? ... Tusschen de rechterlijke daden Gods en de herscheppende
daden Gods". Agradezco a mi colega Derk Bergsma, quien me tradujo esta parte del Compendio de Vos .
54 Vos, Systematische Theologie , 133: «De rechterlijke daden sijn de grond waarop de herscheppende daden
berusten. Al volgt bv de Rechtvaardigmaking in tijd op de wadergeboorte, toch is sij de rechtsgrond voor den laatste.
55 Herman Bavinck, Reformed Dogmatics , 4 vols., Ed. John Bolt, trad. John Vriend (Grand Rapids: Baker, 2005-
09), III: 523; Berkhof, Teología Sistemática , 517; Geerhardus Vos, Dogmatiek , 5 vols. (Grand Rapids: 1900), V.12
(vol. IV, págs. 22-23).
56 Véase, por ejemplo, Ralph Del Colle, Christ and the Spirit: Spirit Christology in Trinitarian Perspective (Oxford:
Oxford University Press, 1994); Roger Haight, 'The Case for Spirit Christology', Theological Studies 52 (1992): 257-
87; Harold Hunter, 'Spirit Christology: Dilemma and Promise', The Heythrop Journal 24/2 (1983): 127-40; Philip
Rosato, 'Cristología del espíritu: ambigüedad y promesa', Theological Studies 38 (1977): 423-49. Una excepción a
esta tendencia mayoritariamente católica es James DG Dunn, Jesus and the Spirit: A Study of the Religious and
Carismmatic Experience of Jesus and the First Christians as Reflected in the New Testament (1975; Grand Rapids:
Eerdmans, 1997), 11 -67, 301-44. Los críticos de la cristología del Espíritu incluyen a Wolfhart Pannenberg, quien
sostiene que otorgar al Espíritu un papel principal en el ministerio de Cristo conduce a una cristología adopcionista
(Wolfhart Pannenberg, Jesus - God and Man [Filadelfia: Westminster Press, 1975], 115-21 ).
57 Thomas Weinandy, The Father's Spirit of Sonship: Reconceiving the Trinity (Eugene: Wipf & Stock, 1995), ix.
58 Weinandy, Espíritu de filiación , 6.
59 Rahner, Trinity , 22.
60 Weinandy, Espíritu de filiación , pág . 22.
62 Weinandy, Espíritu de filiación , 26-27.
68 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologica (Allen: Christian Classics, 1948), IaIIae q. 110 art. 2; Thomas
Dubay, God Dwells Within Us (Nueva York: Dimension Books, 1971), 112-15; Catecismo de la Iglesia
Católica (Ligouri: Publicaciones de Ligouri, 1992), §§ 1999-2000; Richard A. Muller, Diccionario de términos
teológicos latinos y griegos: extraído principalmente de la teología escolástica protestante (Grand Rapids: Baker,
1986), sv habitus gratiae , gratia infusa .
72 Los críticos del filioque incluyen Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology , 3 vols. (Grand Rapids: Eerdmans,
1988), I: 317-19; Yves Congar, Creo en el Espíritu Santo , 3 vols. (1983; Nueva York: Herder & Herder, 2013), III: 72-
78; Jürgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom (Minneapolis: Fortress, 1993), 185-90. Los defensores
del filioque incluyen a Karl Barth, Church Dogmatics , 14 vols., Ed. Geoffrey Bromiley (Edimburgo: T & T Clark,
1936-75), I / 1: 477-89. Para una visión mediadora, véase Robert Letham, The Holy Trinity: In Scripture, History,
Theology, and Worship (Phillipsburg: P & R, 2004), 201-20. Para una historia de la controversia, ver A. Edward
Siecienski, The Filioque: History of a Doctrinal Controversy (Oxford: Oxford University Press, 2010).
74 Por ejemplo, Hans Urs von Balthasar, Theo-Drama: Theological Dramatic Theory , 5 vols. (San Francisco:
Ignatius Press, 1994), IV: 242-43; cf., por ejemplo, Veli-Matti Kärkkäinen, 'Deification View', en Justification: Five
Views , eds. James K. Keilby y Paul Rhodes Eddy (Downers Grove: InterVarsity Press, 2011), 219-43; John
Meyendorff, Teología bizantina: Tendencias históricas y temas doctrinales (Nueva York: Fordham University Press,
1983), 143, 145; Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood: St Vladimir's Seminary
Press, 1973), 87-90.
75 Moo, Romanos , 333-34; Richard M. Davidson, Tipología en las Escrituras: Un estudio
de estructuras hermenéuticas τ ύ πος (Berrien Springs: Andrews University Press, 1981), 297-316.
76 Vos, 'El concepto escatológico del Espíritu de Pablo', pág. 109.
77 Por ejemplo, Gaffin, Resurrection and Redemption , 138-39; idem, 'Unión con Cristo: algunas reflexiones
bíblicas y teológicas', en Always Reforming: Explorations in Systematic Theology , ed. ATB McGowan (Downers
Grove: InterVarsity Press, 2006), 280; AA Hodge, 'El Ordo Salutis ; o Relación en el orden de la naturaleza del
carácter santo y el favor divino, ' PTR 54 (1878): 305-21; Marcus Peter Johnson, Uno con Cristo: una teología
evangélica de la salvación (Wheaton: Crossway, 2013), 75-77, 95, 164-67.
78 Cf. pace Johnson, Uno con Cristo , 54, 76-77 n. 45, 96-98 n. 20; 112-13; Mark Jones, Antinomianismo: ¿Invitado
no deseado de la teología reformada? (Phillipsburg: P & R, 2013), 58-59.
79 Por ejemplo, un patrón similar se desarrolla en Frank D. Macchia, Justified in the Spirit: Creation, Redemption,
and the Triune God (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 3-14.
81 Por ejemplo, Karl Barth, 'Gospel and Law', en Community, State and Church: Three Essays (1960; Eugene: Wipf
& Stock, 2004), 71-100.
82 Agustín, Sobre la Trinidad , VI.v, en NPNF 1 III: 100; Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica , Ia q. 37
art. 2. Ver también, Coffey, 'Holy Spirit as the Mutual', 193-229; Dumitru Staniloae, Theology and the
Church (Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press, 1980), 96; Boris Bobrinskoy, 'The Filioque Yesterday and Today',
en Spirit of God, Spirit of Christ: Ecumenical Reflections on the Filioque Controversy , ed., Lukas Vischer (Londres:
SPCK, 1981), 142-43.
84 John Owen, Comunión con Dios , en The Works of John Owen , 24 vols., Ed. William H. Goold (1851-62;
Edimburgo: Banner of Truth, 1966), II: 27.
85 Cf. Gato de Heidelberg. q. 86; Conf belga § XXIV; WCF XVI.ii-iii, v.
86 Das, Gálatas , 315.
~:RESUMEN:~
LA tercera parte de este estudio comenzó con una declaración básica de la doctrina, que ofrecía una
definición con datos bíblicos de apoyo. Luego, en cada capítulo posterior, la Parte III abordó las
principales cuestiones relacionadas con la doctrina del pactum salutis: las doctrinas de la Trinidad, la
predestinación, la imputación y el ordo salutis. Cada uno de estos capítulos demuestra tanto la
viabilidad del pactum como, lo que es más importante, cómo la doctrina constituye los ligamentos que
mantienen unido el cuerpo de doctrinas aparentemente dispares. La predestinación de los elegidos, por
ejemplo, no es una elección simple y abstracta, sino más bien la elección soberana de Dios en concierto
con la elección del Hijo. Además de esto, la elección del Hijo no es abstracta y con un fin indeterminado,
sino que Él es el Cristo, la fianza del pacto de los elegidos. Como garantía, el Dios trino decreta imputar
la justicia del Hijo a los elegidos y el pecado de los elegidos al Hijo. Todos estos diferentes elementos,
cristología, elección, imputación, se mantienen juntos en el pacto intratrinitario para diseñar la
naturaleza y el alcance de la redención. El pactum salutis es, como muchos han argumentado, la raíz y
la causa impulsora del pacto de gracia, la ejecución temporal del plan eterno. Con la finalización de la
Parte III, ahora podemos concluir este estudio y reflexionar sobre la importancia de recuperar la
doctrina del pactum salutis.
Conclusión
EL pactum salutis ofrece a la iglesia una rúbrica bíblica importante para comprender cómo se cruzan
numerosas doctrinas teológicas. No pretendo que quienes no emplean el pactum no puedan explicar
adecuadamente las procesiones y misiones intratrinitarias y la redención. Sin embargo, creo que
el pactum proporciona un relato más denso del ser y la obra de Dios y ayuda a la iglesia a comprender
una serie de textos bíblicos. ¿Qué debemos hacer con la declaración de Cristo de que Su Padre hizo un
pacto de reino con Él (Lucas 22:29), y otros como el pacto del Salmo 2:7, el deleite profético del Mesías
en hacer la voluntad de Su Padre en el Salmo 40:8, y el juramento del pacto de Yahweh de hacer de Su
Hijo un sacerdote según el orden de Melquisedec en el Salmo 110? ¿Qué vamos a hacer con Zacarías 6:13
y la promesa de que el Renuevo y Yahweh harían un pacto de paz y que por el buen plan de Yahweh
aplastaría al siervo sufriente (Isa. 53:10)? ¿Cuándo juró Yahweh un juramento de pacto al
Hijo? ¿Cuándo le pagó el Padre un reino? ¿Cuándo le dijo el Hijo al Padre que se deleita en hacer Su
voluntad? ¿Cuándo determinó el Padre en un decreto, un pacto, que un vástago davídico gobernaría
desde Sion? ¿Cuándo determinó Yahweh por Su buen plan que aplastaría al siervo sufriente para hacer
justos a muchos? La doctrina del pactum salutis proporciona la respuesta a estas preguntas.
El pactum ofrece el contexto y la estructura del pacto de cómo las procesiones trinitarias dan paso a
las misiones contingentes, y explica el amor de pacto (hesed) del Dios trino por su pueblo, la necesidad
de su respuesta recíproca de amor de pacto obediente por su pueblo trino. Señor, e incluso el amor
intratrinitario dentro de la Deidad misma. En una palabra, el pactum nos ayuda a comprender lo que
significa decir que Dios es amor. El Dios trino entra en un pacto en el que el Padre nombra a Su Hijo en
amor como la garantía del pacto de los elegidos, y el Hijo acepta voluntariamente ofrecer Su obediencia,
Su amor, a Su Padre celestial en nombre de los elegidos. El Padre y el Hijo acuerdan enviar el Espíritu,
tanto para apoyar al Hijo en Su obra como garantía del pacto, como para aplicar la obra del Hijo en la
redención de los elegidos. El Dios trino revela este pacto cuando el Padre declaró: 'Este es mi Hijo amado
en quien tengo complacencia', y luego derramó el Espíritu sobre Él. Una vez completada la obra del Hijo,
el Hijo derramó el Espíritu de amor sobre los elegidos para desatar el poder de la era venidera, el escatón,
y redimir a la novia del Hijo. El amor del Dios trino está en todo el proceso, desde el principio en
el pactum hasta el final.
Lejos de la especulación, las Escrituras revelan el pacto de redención como el fundamento de toda la
actividad de Dios en el tiempo y la historia. La iglesia puede estar segura de que la salvación es segura
porque el pacto de gracia, la actividad salvífica de Dios en la historia, descansa sobre la base del pactum
salutis. Por lo tanto, el pactum transmite la mayor seguridad a la iglesia en tiempos de duda. Cuando
una persona tiembla ante la idea de estar de pie ante el tribunal divino, puede mirar a Cristo, el Hijo que
fue designado como fiador del pacto en el pactum salutis. El santo timorata puede saber que, debido a
la del Hijo prometido y cumplido hesed a la voluntad de su padre, el pecador caído pero redimido tiene
derecho y el título a la vida eterna.
El pactum también resulta inmensamente beneficioso porque conecta varias doctrinas: los tendones y
las ligaduras que unen al cuerpo. La elección no es una elección abstracta, sino que descansa en la cuna
del pactum salutis, ya que el Padre elige a los pecadores caídos en Cristo, su cabeza y fianza de su
pacto. La escatología no es simplemente un signo de exclamación al final de la larga narrativa de la
historia redentora. Más bien, dentro de la gran arquitectura del pactum salutis, antes de que un solo
grano de arena cayera en el reloj de arena de la historia, las personas del Dios trino hicieron un pacto
para asegurarse de que el Hijo desataría la era que vendría a través de Su amorosa obediencia a Su Padre.
con el consiguiente derramamiento del Espíritu. La escatología precede a la soteriología porque este fue
el diseño y la estructura del pactum salutis. Los esfuerzos del hombre por conocer a Dios no significan
que deba intentar saltar la fea zanja de Lessing o escalar de alguna manera la cortina de hierro de Kant
para penetrar más allá del velo del reino fenoménico. Más bien, dentro del pacto de redención, el Hijo
consintió en entrar en la condición humana y revelar al Dios trino. Podemos conocer a Dios, por lo tanto,
porque Dios se hizo hombre y porque el Espíritu también se comprometió a apoyar y revelar la misión
del Hijo. Los seres humanos han sido diseñados para recibir revelación, conocer y amar al Dios
trino. El pactum incluye la realidad y viabilidad de la revelación divina.
Tener en cuenta el pactum salutis también elimina la antítesis que a veces se percibe entre la teología
sistemática y la bíblica. El pactum proporciona el contexto para comprender cómo las procesiones
intratrinitarias (ontología, una categoría de teología sistemática) proceden a las misiones enmarcadas
en el pacto. No nos quedamos con dos categorías aparentemente separadas de la Trinidad ontológica
(Dios en sí mismo) y la Trinidad económica (Dios en la historia), y por lo tanto, dos Dioses
potencialmente diferentes, el Dios de la eternidad y el Dios del tiempo. Más bien, el pactum nos muestra
que el Dios de la eternidad es el mismo Dios del tiempo porque las procesiones conducen a las misiones
del pacto, que luego se desarrollan en el tiempo y la historia. Sin embargo, el hecho de que el Dios trino
hace un pacto nos recuerda que la creación y la redención son actos contingentes, no necesarios, y por
lo tanto Dios permanece distinto de Su creación. El pactum, un acuerdo intratrinitario, protege contra
los peligros del panteísmo y el panenteísmo. En todas estas consideraciones, el pactum ofrece un relato
denso de cómo el Dios trino planea y cumple su deseo de redimir a un pueblo para sí mismo. El pacto
de redención garantiza que podemos glorificar a Dios y disfrutarlo para siempre.
Dado el estado actual de la cuestión con respecto al pactum salutis, se debe trabajar más para explorar
tanto la historia como la utilidad contemporánea de esta doctrina. La escasez de monografías, tanto
dogmáticas como históricas, significa sin duda que hay muchos más tesoros por desenterrar y emplear
para la edificación de la iglesia. Es de esperar que este ejercicio de recuperación teológica haya sido un
modesto paso adelante para revivir el interés y el empleo del pacto de redención, la doctrina que revela
el amor eterno de Dios, un amor compartido y conocido entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, y
derramado con gracia sobre los pecadores caídos pero redimidos.
Soli Deo Gloria

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Nuestra declaración de misión -

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Dependiendo de Dios, buscamos impactar al mundo a través de la literatura fiel a Su infalible Palabra,
la Biblia. Nuestro objetivo es asegurarnos de que el Señor Jesucristo se presente como la única esperanza
para obtener el perdón de los pecados, vivir una vida útil y mirar hacia el cielo con Él.
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La Trinidad y El Pacto de Redención - J. V. Fesko

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TRINIDAD

provided by Centro Cristiano de Apologética Bíblica 2021

Tutor de Teología Sistemática e Historia de la Iglesia,

Profesor Asociado de Teología Sistemática e Histórica,

Hay pocas doctrinas de mayor importancia para el sistema reformado clásico y de

J. Gresham Machen Profesor de Teología Sistemática y Apologética,

En el apogeo del desarrollo teológico reformado, la mayoría de los autores

Profesor Asociado de Teología Sistemática,

Presidente, Seminario Teológico Puritano Reformado,

Diseño de portada de Daniel van Straaten

Londres, EC1 8TS www.cla.co.uk.

Orígenes y Desarrollo Históricos

* Traducción del autor

El pacto de redención, el acuerdo pre-temporal intra-trinitario para planificar y ejecutar la redención

Orígenes, Recepción y Desarrollo:

A primera vista, el pactum salutis parece aparecer de novo en el escenario de la historia de la

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Ciertamente, la frase πρ ὸ καταβολ ῆ ς κ ό σμου ('antes de la fundación del mundo') no aparece en el

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