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1.- Antropología filosófica: Estudia al ser humano desde el punto de vista de sus características
esenciales. Sus temas fundamentales son: La persona humana, la conciencia, la libertad, los valores
y la trascendencia humana.
2.- La Lógica y la Teoría del conocimiento: Estudian las características propias de un conocimiento
correcto y verdadero, respectivamente. La corrección de un pensamiento en su ordenamiento interno,
la armonización y adecuación de sus diferentes partes.
3.- La Ética: Rama de la filosofía que estudia la conducta humana desde el punto de vista de su
bondad o maldad.
4.- La Estética: Estudia la esencia de la belleza y del arte. Entre sus temas más importantes se
encuentra el estudio de la creatividad humana y de la experiencia estética, así como los diferentes
géneros en las bellas artes.
5.- La Metafísica: Es el estudio del ser en cuanto ser. El ser es el constitutivo fundamental de todas
las cosas (entes), lo que les da inteligibilidad y estructura.
6.- La Teodicea o Teología natural: Es el estudio acerca de la esencia y la existencia de Dios.
7.-Existen otras ramas de la filosofía, tales como la Filosofía de la ciencia, la Filosofía de la naturaleza
o Cosmología, la Filosofía del derecho, la Filosofía política, la Filosofía dela historia que suelen
estudiarse en una filosofía a nivel licenciatura.
Con esta parte terminamos la introducción a la filosofía para pasar a la siguiente parte que se titula
los presocrático pero antes de hablar de ellos conozcamos cómo surge la filosofía en Grecia.
UNIDAD UNO
FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA
Introducción
SOBRE EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA
La filosofía presocrática se desarrolla a lo largo de dos siglos, (VI-V A.C).
En este tiempo mientras surgían los presocráticos, en otras partes del mundo surgieron los siguientes
personajes.
Lao-Tse y Confucio en China; Buda en la India; Zoroastro en Persia; Jeremías, Daniel y Ezequiel en
Israel. La aparición simultanea de esta serie de acontecimientos llevó al filósofo alemán, Jaspers
(1833-1969), a hablar de tiempo-eje. Según este autor, se habría producido en la humanidad una
especie de sacudida mística y espiritual. Aunque estas conclusiones de Jaspers sean criticables, lo
curioso es el hecho de la simultaneidad de acontecimientos que, sin duda, tuvieron una gran
significación histórica.
Ahora bien, ¿qué papel juega en todo esto la Filosofía? Pues nada menos que la filosofía
presocrática sería la manifestación griega del tipo de acontecimientos que Jaspers sitúa dentro del
tiempo-eje. Los filósofos presocráticos son los contemporaneos de Buda, Zoroastro y los Profetas.
Los presocráticos son los profetas del círculo cultural helénico.
¿Por qué la filosofía occidental, que nace en Grecia, no lo hace, en lo que más adelante será su
centro neurálgico (Atenas), sino en la periferia, es decir, en las colonias? Para entender esta cuestión
es necesario hechar mano de la historia y de los acontecimientos sociales y políticos acontecidos en
la Grecia antigua.
Sabemos que en el siglo XII, antes de Cristo, se producen en Grecia las migraciones dorias las cuales
determinarán profundas modificaciones en la organización de los pueblos que habitan el continente
griego (eolios, jonios, aqueos).
Estos pueblos, asentados sobre la antigua civilización cretense y organizados en reinos minúsculos,
habían sido los que, confederados, acabarán por destruir Troya.
En definitiva, el orden social anterior a la invasión doria se resquebraja y la cultura anterior decae.
Con la invasión comienza lo que muchos denominan como Edad media (oscura) de Grecia. Pero esta
decadencia significa también la semilla de un nuevo tipo de sociedad, de cultura, y de pensamiento.
Las nuevas colonias, que a partir de ahora surgen por toda Grecia, representan el amanecer de una
nueva mentalidad.
Dado que tienen que empezar de nuevo se preguntan¿ por qué no romper con muchos aspectos de
la tradición (sobre todo con aquellos que consideran como un freno) y por qué no llevar a cabo
nuevas invenciones en los diferentes ámbitos del espíritu?. Sea lo que fuere, en los siglos VIII-VII se
producirá en Grecia el fenómeno de las grandes colonizaciones.
Los griegos pegan el gran salto a diversos puntos del Mediterraneo, del sur de Italia y de las costas
del Asia Menor, como las ranas en torno a la charca, tal como nos cuenta Platón.
Pues bien, entre los muchos efectos producidos por esas colonizaciones, uno de ellos se refiere
precisamente a la aparición de la filosofía. Y es que aunque los colonizadores iban lejos (apoikía es el
nombre griego de colonia con el significado de vivir lejos) , y conservaban, de algún modo, los
patrones culturales de la metrópoli, lo cierto es que el mal ya estaba hecho.
En este contexto, no está de más reseñar el enfrentamiento crónico que se producirá entre las
colonias griegas del Asia Menor (por ejemplo, Mileto, lugar del nacimiento de la filosofía) con los
persas (lugar de concepciones místicas y religiosas como la de Zoroastro). Tampoco está de más
señalar que el nuevo pensamiento que ahora se irá creando en las colonias acabará por colonizar a
su vez a la Grecia central (Atenas) prisionera, en esta época, de concepciones místicas y mitológicas.
Por lo tanto, se podría afirmar que la filosofía presocrática es el resultado de un nuevo racionalismo
que surge con el fenómeno de las colonizaciones.
Esto explica el por qué la filosofía presocrática (es decir, la filosofía occidental) se desarrolle en la
periferia de Grecia, es decir, en las franjas que sucesivamente flanquearon a la Grecia continental, es
decir, Asia Menor (Mileto, Samos, Efeso, Clazómene) y la Magna Grecia (Crotona, Elea, Siracusa,
Agrigento).
Lo que realmente cambia con la filosofía presocrática no son las preguntas que realizan. Muchas
veces tampoco cambian las respuestas ya que tienen un gran parecido con las realizadas por
generaciones anteriores. Lo que realmente es novedoso es la nueva actitud intelectual que se
manifiesta ante los mismos problemas. En el mundo del mito las fuerzas naturales (agua, viento...)
son personificadas y divinizadas. Se trata de dioses personales cuya presencia influye en el curso de
los acontecimientos. Todo ello implica que a los fenómenos y sucesos del universo se les hacen
depender de la voluntad arbitraria de los dioses. Y lo que es evidente es que, dentro de estos
parámetros, sería imposible que pudiera surgir la ciencia: ¿cómo intentar descubrir leyes naturales si
partimos de la base de que todo lo que sucede en la naturaleza es fruto del capricho y la arbitrariedad
de los dioses?.
Pues bien, con los filósofos presocráticos asistimos a un cambio de actitud ante las grandes
preguntas que los hombres de los siglos VII -VI antes de Cristo se hacían sobre el origen del cosmos.
Por un lado, se prescindirá del caracter divino de las fuerzas naturales (en este contexto, no debemos
dejarnos engañar por los nombres que utilizan) y esas fuerzas se analizarán tal como aparecen
aunque con la intención de descubrir lo que realmente son. Además, en la filosofía presocrática, a la
idea de necesidad lógica, y no arbitraria, se le unen una serie de elementos nuevos que es necesario
tener en cuenta:
La idea de que las cosas suceden debido a la existencia de leyes naturales, está íntimamente unida
a la idea de esencia o permanencia. Este concepto llevará a la formulación de ideas que serán
centrales, no únicamente en la filosofía de los presocráticos, sino en toda la filosofía griega (y más
allá de la griega). Tales ideas giran alrededor del problema de las relaciones entre lo permanente
(esencial) y lo cambiante (accidental), que, como veremos más adelante, son esenciales en los
filósofos presocráticos.
La diferenciación entre lo esencial y lo accidental está también íntimamente unido al papel, que
dentro de la filosofía, jugaran las facultades de la razón y de los sentidos. Con los filósofos
presocráticos (aún siendo partidarios de un conocimiento basado en la observación) es la razón la
que nos puede mostrar lo esencial de las cosas y son los sentidos los que se quedan con lo
aparencial. Debemos utilizar la razón para superar las apariencias y llegar al descubrimiento, en un
progresivo análisis clasificatorio, del principio o principios últimos que sustenta la realidad.
Pues bien, es en este contexto en donde deberíamos situar el nacimiento de la filosofía lo que implica
que, en sus inicios, ésta surge como algo opuesta al mito, a la religión, a los dioses.
El problema de la naturaleza
La palabra naturaleza (physis) tiene para los griegos dos grandes usos o acepciones:
Conjunto de seres que pueblan el universo, exceptuando de este conjunto a las cosas fabricadas por
el hombre. En este sentido, el concepto de naturaleza tendría un gran parecido con el que utilizamos
actualmente cuando hablamos de degradación de la naturaleza a causa del uso indiscriminado de la
actividad industrial. Según esta concepción, por tanto, la naturaleza sería sinónimo de la totalidad de
los seres vivos del mundo.
El otro significado del término de naturaleza la utilizaban los filósofos griegos para referirse a clases o
conjuntos de cosas. Así, por ejemplo, cuando nos preguntamos por la naturaleza humana.
En este contexto, naturaleza viene a significar lo que las cosas son realmente, es decir, lo que una
cosa esencialmente es.
Esta 2ª concepción de naturaleza es la que se acerca más al significado auténtico que, tanto los
filósofos presocráticos, como los griegos en general, daban a este término.
El concepto de naturaleza se encuentra, también, íntimamente relacionado con el concepto de
necesidad, en el sentido de que el universo, en su esencia, se comporta como un todo ordenado que
funciona según leyes, constituyendo, por todo ello, un cosmos y no un caos.
Pues bien, este funcionamiento ordenado del cosmos se debe, no al capricho de los dioses, sino a
que, los seres que lo pueblan, se comportan según principios o leyes necesarias y es precisamente la
naturaleza de esos seres lo que determina su lugar en el mundo y su modo de comportarse.
Además, la naturaleza no es algo estático sino dinámico. El cosmos, en su conjunto, se nos muestra
como una totalidad que funciona armónicamente, pero, también, dinámicamente. Y es que, para la
mayoría de los griegos, negar el cambio y el movimiento es negar la naturaleza. Por eso, Aristóteles
tilda a Parménides (que en este caso es una excepción) de aphisikós.
La naturaleza implica movimiento y actividad. Ahora bien, el movimiento de la naturaleza es algo
intrínseco y propio del ser natural. Es este un rasgo que, según los griegos, marcaría una clara
diferencia entre los seres naturales y los seres artificiales.
Esa concepción intrínseca de la actividad natural es lo que explicaría el por qué los griegos nunca
podrían concebir la naturaleza como un máquina (esto será una propiedad de la modernidad) sino
como una especie de organismo viviente (hilozoísmo).
La Fhysis o naturaleza, a pesar de ser algo cambiante, es sinónimo de esencia, y, en este sentido, es
algo permanente. ¿Cómo hacer compatible esta aparente contradicción? La respuesta a esta
cuestión se encuentra íntimamente relacionada con la diferenciación que los filósofos griegos
establecían entre la razón y los sentidos. Estos nos ponen en contacto con el carácter aparencial de
las cosas, mientras que la razón nos permite descubrir lo esencial, es decir, la auténtica naturaleza de
las cosas. En los filósofos presocráticos la pregunta por la naturaleza es, también, una pregunta sobre
el principio o principios últimos de las cosas. En este sentido, tal principio o principios últimos, serían
la naturaleza de las cosas en el sentido siguiente:
Son aquello a partir de lo cual se generan los seres del mundo. En este sentido el principio último o
naturaleza (esencia) sería sinónimo del origen.
Son aquello en lo que realmente consisten los seres del universo, es decir, son sinónimo de lo que
permanece a través del cambio.
Son aquello que explican los distintos procesos y cambios que sufre la naturaleza en su aspecto
dinámico y cambiante. En este sentido, el principio último (naturaleza - esencia ) es sinónimo de
causa.
Los filósofos Presocráticos son entre otros: Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxímenes, Anaxágoras,
Pitágoras, Heráclito, Parménides, Zenón de Elea, Empédocles, Anaxágoras y Demócrito entre otros.
Hablaremos de algunos de ellos:
TALES DE MILETO
Según la tradición, Tales es el primer físico o investigador griego de la naturaleza. Además, es un
filósofo, porque se preguntaba -nada más y nada menos- sobre el origen de la totalidad de lo real.
Ese todo comprende la tierra, el mar, la vida, las plantas y, claro está, los hombres.
Tales de Mileto : sabemos que predijo un eclipse de sol en el año 585 a de Cristo, eclipse, que
oscureció una parte del Próximo Oriente y Egipto. Esto es lo que hace que hoy se acepte la antigua
cronología de Apolodoro que sitúa a Tales de Mileto en los años 624-546 a de Cristo.
Tales era un milesio de ascendencia fenicia. Existe tambien una tradición que nos habla de su visita a
Egipto.
En este caso, es muy posible que Tales estuviera en Egipto. Tales es considerado como el iniciador
de la Filosofía. Como filósofo de la naturaleza, Tales de Mileto, decía que la tierra flota sobre el agua
y que, ésta es, en cierto modo, el principio de todas las cosas. El comentario que podría hacerse ante
tal afirmación es el siguiente:
El agua es el principio (arjé) de todas las cosas. El agua, como arjé, implica que ésta es el constitutivo
material originario que persiste como substrato permanente (esencia) de todas las cosas, ya que
éstas son cambiantes, es decir, constituyen lo accidental. Eso quiere decir que, cuando las cosas
cambian y perecen, no todo desaparece, sino que sigue permanenciendo la esencia de las mismas
que, en este caso, Tales, identifica con el agua.
Pues bien, cuando Tales habla del agua, (lo de menos es el nombre), como principio, no está
señalando únicamente que todo procede del agua sino que tal principio continua subsistiendo a pesar
de los cambios, es decir, que existe una causa 1ª de todo lo real.
La afirmación de que la tierra flota sobre el agua es una idea que muy posiblemente Tales de Mileto
tomó de las mitologías orientales. En Egipto se consideraba a la tierra bajo la forma de un plato plano
y con bordes en sus extremos. La tierra, a su vez, descansaba sobre el agua que llenaba también el
cielo. A su vez el sol, navegaba de día en una nave a lo largo del cielo y bajo tierra durante la noche
(no en torno ella como sucede de Homero). Por su parte, en la épica babilónica, al principio, todo era
mar. Más adelante, Mardúk, construyó una balsa sobre la superficie de las aguas y sobre ellas una
choza de cañas que acabó por convertirse en tierra.
A su vez, en la épica judía (salmos) se nos dice que Jahvéh extendió la tierra sobre las aguas y que la
fundó sobre los mares. En el Génesis, se habla del mar abisal que yace abajo. Pues bien, es muy
posible que Tales tomara de aquí su idea de que la tierra flota sobre el agua ya que tal idea no se
encuentra presente en la mitología griega (recuérdese que, en Homero, Oceano circunda la tierra
pero no está debajo de ella).
ANAXÍMENES
Únicamente sabemos, por los juicios transmitidos sobre su estilo literario, que escribió un libro en
dónde podía contrastarse su dicción simple y concisa con la terminología un tanto poética de
Anaximándro.
Para Anaxímenes, el aire era la substancia básica y originaria del mundo. Ese aire cambia por
condensación y por rarefacción.
Anaxímenes escogió el aire como principio originario, (arjé) de donde procede todo, debido a que
podía convertirse en cualquiera de los otros elementos del mundo, como mar o tierra, sin perder su
propia naturaleza. Simplemente se condensaba o se rarificaba pero conservando siempre su
identidad. Con este planteamiento, Anaxímenes creía resolver las objecciones que Anaximandro
había hecho a Tales y que le había impulsado a postular como principio originario a algo indefinido (lo
ápeiron). W. Capelle afirma, en su Historia de la filosofía griega, que Anaxímenes representa un paso
atrás frente a Anaximandro al proponer como arjé a algo sensible (aire), aunque, por otro lado,
significa un progreso ya que, según este autor, con Anaximandro la unidad de lo indefinido estaría en
entredicho a partir de su posición frente a la separación de los contrarios.
Lo que sucede es que, después de haber analizado el pensamiento de Anaximandro, la realidad
parece ser distinta: hemos visto, por un lado, que es muy posible que Anaximandro se representara lo
ápeiron (aún siendo indefinible) como una realidad sensible, con lo que Anaxímenes no representaría
un paso atrás frente a él; por otro lado, la separación de los contrarios no surge a partir de lo
indefinido mismo, sino a partir de un vórtice que es realmente la causa de la aparición de los
elementos. De este modo, la unidad de lo ápeiron parece quedar salvada. Por lo tanto, Anaxímenes,
tampoco representaría una paso adelante.
Ahora bien, de lo que que no hay duda, es que Anaxímenes se planteó el problema de la unidad del
Arjé. Observó que los cuerpos, al calentarse se dilatan, y, al enfriarse se contraen. Ello le llevó a
concluir que este par de opuestos no eran tal sino una misma cualidad que se manifiesta
distintamente según las condiciones.
Es importante notar que Anaxímenes compara el aire cósmico con el pneuma (aliento), al que,
tradicionalmente, se le considera como sinónimo de alma-aliento (psyjé) dadora de vida. En este
sentido, parece que Anaxímenes consideró el aire como el aliento del mundo y, en consecuencia,
como su fuente eterna y divina. Por otro lado, le parecía también que el aire poseía alguna
característica de lo ápeiron (indefinido) de Anaximandro. Y es que el aire parece no estar
caracterizado por ningún opuesto en particular, lo que le convertiría en algo cercano a lo indefinido.
Además, el aire tenía la ventaja, frente a los otros elementos, de ocupar una vasta región del
universo.
AIRE CÓSMICO COMO ALIENTO DEL MUNDO
Existe un texto de Aecio en donde se dice que Anaxímenes pensaba que asi como nuestra alma, que
es aire, nos mantiene unidos, de la misma manera el viento (o aliento) envuelve todo el mundo.
ANAXIMANDRO
Anaximandro fue más joven que Tales, aunque no mucho, ya que murió poco despues del año 547 a
de Cristo, fecha en la que había muerto Tales. Al mismo tiempo, toda la tradición doxográfica le hizo
pariente, compañero, amigo y discípulo de Tales, intentando hacer ver, con ello, que ámbos procedían
de la misma ciudad (Mileto) y que uno era algo más joven que el otro.
Por lo que se refiere a su actividad científica existen textos que nos refieren que fué Anaximandro
quien introdujo en Grecia el gnomon, asi como quien llevó a cabo la elaboración de mapas
geográficos. De todos modos, hay que señalar que Anaximandro, no fue el inventor del Gnomon (vara
vertical cuya sombra señalaba la altura y la dirección del sol, asi como las horas) pero si parece que
fue quien lo introdujo en Grecia. Existen noticias de que Anaximandro colocó un Gnomon en un
promontorio de Lacedemonia y que estaría situado de tal forma que permitía saber la hora del día y la
estación del año. Para Anaximandro la substancia originaria (arjé) es lo apeiron (lo indefinido e
infinito).
¿Qué es lo que quiso expresar Anaximandro con lo apeiron?
Aristóteles unicamente menciona a Anaximandro, por su nombre, 4 veces aunque es muy posible que
se refiera a él, sin citarlo, en otros muchos pasajes. Aristóteles estaba convencido que lo apeiron era
sinónimo de lo espacialmente infinito, pero le atribuye también la cualidad de ser algo indefinido, es
decir, algo que no sería agua ni ninguno de los elementos conocidos, sino alguna otra naturaleza
infinita de la que procedían todos los cielos.
Más bien parece que, lo que Anaximandro quería significar con lo apeiron, era algo que no tenia
término, algo sin límite y sin definición.
En consecuencia, lo apeiron podría definirse como:
LO INDEFINIDO, ES DECIR, COMO AQUELLO QUE NO ES DEFINIBLE CON UN NOMBRE
DETERMINADO Y QUE, AL MISMO TIEMPO, POSEE UNA EXTENSIÓN ILIMITADA.
ANAXÁGORAS DE CLAZOMENE
Nacimiento: 500/499 a de Cristo
Llegada a Atenas y comienzo de su actividad filosófica: 480/79 a de Cristo.
Muerte en Lampsaco: 428/27 a de Cristo.
Anaxágoras pasó una larga parte de su vida activa en Atenas, en dónde parece que fue maestro de
Arquelao y de Eurípides.
Estuvo intimamente vinculado a Pericles.
Se le sometió a un proceso (al menos entre otros) de impiedad y, como consecuencia de ello se retiró
a Lampsaco en donde murió.
La teoría de la materia de Anaxágoras se basa en dos proposiciones que parecen contradictorias
entre sí.
Por un lado, una de las proposiciones, ( que Cornford define como principio de homeomeridad ),
establece que una substancia material, por ejemplo, un trozo de oro, consta unicamente de partes
iguales al todo, es decir, cada una de sus partes es oro y nada más que oro.
La otra, sin embargo, establece que hay una porción de todo en cada cosa, es decir, que un trozo de
oro, por ejemplo, lejos de contener nada más que oro, contiene tambien porciones infinitas que
representan a todas las substancias del mundo.
Es evidente que estas dos proposiciones son antinómicas y resulta muy dificil aceptar que
Anaxágoras, que no debia tener un pelo de tonto, pudiera defender una teoría que sustente tamaña
contradicción. Es, por lo tanto, necesario intentar comprender lo que Anaxágoras quería decir con
todo ello pues, es posible, que si ámbas proposiciones pudieran armonizarse, entonces
desaparecería la contradicción. Para poder acceder a tal armonización lo mejor sería huir de las
interpretaciones modernas ( muchas veces subjetivas y con ánimo de notoriedad ) y fijarse en lo que
Anaxágoras nos dice en sus textos, ya que lo único fidedigno de sus opiniones son sus propias
palabras. Y en tales palabras es muy probable que quieran significar simplemente lo que dice que
significan y no lo que muchos se han empeñado en hacerle decir.
LA MENTE
Anaxágoras acepta el reto de Parménides de que no se debe dar por supuesto el movimiento y el
cambio sino que éstos deben ser explicados. Con el objeto de llevar a cabo tal explicación,
Anaxágoras, señala lo siguiente:
Del no-ser no puede surgir el ser. Ahora bien, el ser no es uno (como decía Parménides) sino plural.
La pluralidad consiste en una mezcla originaria que contiene porciones infinitas de todas las cosas.
Anaxágoras las denomina como semillas (spermata).
Tales semillas, en principio, tienen las mismas características del ser de Parménides: son algo finito,
eterno, en la mezcla no existe el vacio y son inmóviles.
"Hay cuatro razonamientos de Zenón sobre el movimiento, llenos de dificultades para quien quiera
resolverlos. En el primero, la imposibilidad del movimiento se deduce de que el móvil que se desplaza
debe llegar primero a la mitad del trayecto antes de llegar a su término; ya nos hemos referido
anteriormente a él.
El segundo es el llamado de Aquiles, y es este: en una carrera, el más lento nunca será alcanzado
por el más rápido; ya que el que persigue al otro siempre debe comenzar por alcanzar el punto del
que ha partido el primero, de modo que el más lento siempre tendrá alguna ventaja. Es el mismo
razonamiento que el de la dicotomía: La única diferencia es que si bien la magnitud sucesivamente
añadida sigue siendo dividida, ya no lo es por dos. Como conclusión del razonamiento se deduce que
el más lento no será alcanzado por el más rápido, por la misma razón que en la dicotomía: en ambos
casos, en efecto, se concluye que no se puede llegar al límite, tanto si la magnitud se divide de una
manera como de la otra; pero aquí se añade que, incluso este héroe de la velocidad, persiguiendo al
más lento, no podrá alcanzarle. En consecuencia, la solución será también la misma. En cuanto a
pensar que el que va delante no será alcanzado, es falso; ya que no obstante, es alcanzado, si se
considera que la distancia recorrida es una línea finita. Tales son los dos razonamientos. El tercero,
que ya se ha mencionado, pretende que la flecha lanzada permanece en reposo. Es la consecuencia
de la suposición de que el tiempo está compuesto de instantes; si se rechaza tal hipótesis ya no hay
silogismo. El cuarto se refiere a filas (masas) iguales moviéndose en sentido contrario en el estadio a
lo largo de otras filas (masas) iguales, unas a partir del fondo del estadio, las otras desde el medio,
con la misma velocidad; la pretendida consecuencia es que la mitad del tiempo es igual al doble del
mismo. El paralogismo consiste en que se piense que un cuerpo, con igual velocidad, se mueve en el
mismo tiempo, tanto a lo largo de un cuerpo en movimiento como lo largo del que está en reposo.
Ahora bien, esto es falso. Sean A,A... las filas iguales que permanecen inmóviles; B, B ... las que
parten del medio de las A,A... y les son iguales en número y magnitud; C, C ... las que parten del
fondo, iguales a estas en número y magnitud y con la misma velocidad que las B, B ....
Consecuencias: el primer B se encuentra en el extremo al mismo tiempo que el primer C, ya que se
mueven paralelamente. Por otra parte, los C han recorrido todo el intervalo a lo largo de todos los B, y
los B, la mitad del intervalo a lo largo de los A; en consecuencia, el tiempo es la mitad: en efecto, para
grupos cogidos de dos en dos el tiempo de paso ante cada uno de los A es el mismo. Pero, al mismo
tiempo, los B han pasado por delante de todos los C; ya que el primer B y el primer C están, al mismo
tiempo, en extremos opuestos, siendo el tiempo para cada uno de los B, dice, el mismo que para los
C porque ambos desfilan en el mismo tiempo a lo largo de los A. Tal es el razonamiento; pero cae en
la falsedad que hemos dicho anteriormente." (Aristóteles, "Física", libro VI, 9).
El primer argumento, conocido como el argumento del estadio o de la dicotomía supone que, si el
espacio es infinitamente divisible, para llegar al final de una línea (para recorrer un estadio) habremos
de llegar primero a su mitad; pero para llegar a la mitad hemos de llegar a la mitad de la mitad, y así
sucesivamente, de modo que resulta imposible, llevada la división al infinito, alcanzar el final de la
línea (o del estadio). El segundo argumento hace lo mismo, pero implicando a dos objetos móviles, en
lugar de uno, y recurrriendo a una división "proporcional" del espacio. (Cuando Aquiles haya
alcanzado el punto que acaba de abandonar la tortuga, ésta habrá avanzado una nueva distancia, y
así hasta el infinito).
Los argumentos tercero y cuarto parten de la consideración del espacio y el tiempo como compuestos
por unidades indivisibles (la tesis contraria a la utilizada anteriormente). En el tercero recurre Zenón a
un sólo objeto en movimiento (la flecha); en este argumento se supone que:
"un objeto está en reposo cuando ocupa un espacio igual a sus propias dimensiones. Es así que una
flecha en vuelo ocupa, en un momento dado, un espacio igual a sus propias dimensiones; luego una
flecha en vuelo está en reposo" (Kirk y Raven, Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid, 1970). En
el cuarto, una multiplicidad de "indivisibles" ordenados en tres filas, de las que dos se desplazan en la
misma dirección, pero en sentido contrario, y a la misma velocidad. Pero también en estos casos los
argumentos conducen al absurdo, por lo que bajo ninguna consideración es posible el movimiento.
Representación gráfica plausible del cuarto argumento de Zenón:
La fila A permanece estática. Mientras la fila B avanza hacia la derecha, la fila C avanza hacia la
izquierda, ambas a la misma velocidad. Cuando la primera B se sitúa bajo la primera A (por la
izquierda) la primera C hace lo mismo. Al situarse la primera B bajo la segunda A, la primera C se
sitúa bajo la tercera B, y no bajo la segunda, es decir, según Zenón, avanza pues dos unidades, en
lugar de una, de lo que hay que deducir que avanza a una velocidad doble que la fila B, lo que va
contra lo que habíamos supuesto (que avanzaban a la misma velocidad). Si afirmamos, pues, que el
espacio y el tiempo se componen de mínimos indivisibles caeríamos en el absurdo, ya que en la
misma unidad de tiempo, y a la misma velocidad, B recorrería un espacio indivisible y C el doble, o lo
que es equivalente: B necesita el doble de unidades de tiempo para recorrer las mismas unidades de
espacio que C.
PARMÉNIDES DE ELEA
(540-470 a.c.)
A pesar de que algunos atribuyen la fundación de la escuela de Elea a Jenófanes de Colofón, no
habiendo verdadera constancia de ello, la fundación de dicha escuela ha de atribuirse a Parménides.
Nació en Elea, hacia el 540 antes de Cristo aproximadamente, donde residió hasta su muerte el año
470. Se dice que fue pitagórico y que abandonó dicha escuela para fundar la suya propia, con claros
elementos anti-pitagóricos. Parménides escribió un poema filosófico en hexámetros del que
conservamos la mayoría de los versos a través de Simplicio en su comentario.
En dicho poema, luego de un proemio de carácter religioso, en el que el autor realiza una serie de
invocaciones para conseguir el favor de una diosa no identificada con el objeto de poder acceder al
verdadero conocimiento, Parménides nos expone su doctrina: la afirmación del ser y el rechazo del
devenir, del cambio.El ser es uno, y la afirmación de la multiplicidad que implica el devenir, y el
devenir mismo, no pasan de ser meras ilusiones.
El poema expone su doctrina a partir del reconocimiento de dos caminos para acceder al
conocimiento: la vía de la verdad y la vía de la opinión. Sólo el primero de ellos es un camino
transitable, siendo el segundo objeto de continuas contradicciones y apariencia de conocimiento.
La vía de la opinión parte, dice Parménides, de la aceptación del no ser, lo cual resulta inaceptable,
pues el no ser no es. Y no se puede concebir cómo la nada podría ser el punto de partida de ningún
conocimiento. ("Es necesario que sea lo que cabe que se diga y se conciba. Pues hay ser, pero nada,
no la hay.") Por lo demás, lo que no es, no puede ser pensado, ni siquiera "nombrado". Ni el
conocimiento, ni el lenguaje permiten referirse al no ser, ya que no se puede pensar ni nombrar lo que
no es. ("Y es que nunca se violará tal cosa, de forma que algo, sin ser, sea."). Para alcanzar el
conocimiento sólo nos queda pues, la vía de la verdad. Esta vía está basada en la afirmación del ser:
el ser es, y en la consecuente negación del no ser: el no ser no es.
"Y ya sólo la mención de una vía
queda; la de que es. Y en ella hay señales
en abundancia; que ello, como es, es ingénito e imperecedero,
entero, único, inmutable y completo."
Afirma Parménides en estas líneas la unidad e identidad del ser. El ser es, lo uno es. La afirmación
del ser se opone al cambio, al devenir, y a la multiplicidad. Frente al devenir, al cambio de la realidad
que habían afirmado los filósofos jonios y los pitagóricos, Parménides alzara su voz que habla en
nombre de la razón: la afirmación de que algo cambia supone el reconocimiento de que ahora "es"
algo que "no era" antes, lo que resultaría contradictorio y, por lo tanto, inaceptable. La afirmación del
cambio supone la aceptación de este paso del "ser" "al "no ser" o viceversa, pero este paso es
imposible, dice Parménides, puesto que el "no ser" no es.
El ser es ingénito, pues, dice Parménides ¿qué origen le buscarías? Si dices que procede del ser
entonces no hay procedencia, puesto que ya es; y si dices que procede del "no ser" caerías en la
contradicción de concebir el "no ser " como "ser", lo cual resulta inadmisible. Por la misma razón es
imperecedero, ya que si dejara de ser ¿en qué se convertiría? En "no ser " es imposible, porque el no
ser no es... ("así queda extinguido nacimiento y, como cosa nunca oída, destrucción").
El ser es entero, es decir no puede ser divisible, lo que excluye la multiplicidad. Para admitir la
división del ser tendríamos que reconocer la existencia del vacío, es decir, del no ser, lo cual es
imposible. ¿Qué separaría esas "divisiones" del ser? La nada es imposible pensarlo, pues no existe; y
si fuera algún tipo de ser, entonces no habría división. La continuidad de del ser se impone
necesariamente, y con ello su unidad. Igualmente, ha de ser limitado, es decir, mantenerse dentro de
unos límites que lo encierran por todos lados.
El ser es inmóvil, pues, de lo visto anteriormente queda claro que no puede llegar a ser, ni perecer, ni
cambiar de lugar, para lo que sería necesario afirmar la existencia del no ser, del vacío, lo cual resulta
contradictorio. Tampoco puede ser mayor por una parte que por otra, ni haber más ser en una parte
que en otra, por lo que Parménides termina representándolo como una esfera en la que el ser se
encuentra igualmente distribuido por doquier, permaneciendo idéntico a sí mismo.
El ser al que se refiere Parménides es material, por lo que difícilmente puede ser considerado éste el
padre del idealismo. El hecho de que Platón, posteriormente, aceptando los postulados parmenídeos,
identificara a ese ser con la Idea, no debe ser extrapolado históricamente hasta el punto de llegar a
afirmar que Parménides interpretaba el ser como algo no material. La afirmación de que de el ser es
Uno, finito, parece indicar claramente una concepción material del ser.
LOS SOFISTAS
Hemos visto que los filósofos anteriores se habían ocupado preferentemente del estudio de la
naturaleza, es decir de la investigación acerca del principio último de la realidad, del "arjé". Los
sofistas, aunque contemporáneos prácticamente de los pluralistas, desplazarán su centro de interés
hacia el estudio del hombre y de la sociedad, y de todo lo relacionado con ellos.
Los sofistas no formaron una escuela, aunque sus enseñanzas poseían características comunes
entre las que podemos destacar:
1) El interés por el hombre y la sociedad, en relación con la creciente reflexión sobre el fenómeno de
la civilización y la cultura;
2) El mantenimiento de una posición relativista, tanto respecto a la posibilidad del conocimiento como
respecto a las formas de organización social y política del hombre;
3) La consecuente distinción entre las leyes sociales (nómos) que se consideran un mero producto
humano y las leyes de la naturaleza (physis), dando lugar al estudio y teorización de la oposición
entre convención y naturaleza;
4) El interés por la retórica y la erística, en una sociedad democrática en la que el dominio de la
palabra y del discurso significaba el éxito y la consideración de sus miembros; ello les convertiría en
los educadores de la sociedad ateniense y en los primeros pedagogos, especialistas en el arte de
enseñar, estudiosos y conocedores de sus dificultades y recursos;
5) por último, lejos de un interés especulativo, lo que guiaba la investigación de los sofistas era la
finalidad práctica, es decir: enseñar el arte de vivir y de gobernar.
La mala reputación que posteriormente adquirieron los sofistas es debida en gran parte a la
interpretación que hace Platón de ellos, en varias de sus obras. Originariamente el término
"sophistés" era sinónimo de sabio y como tal fue utilizado por Heródoto para referirse a Solón y a
Pitágoras, o tradicionalmente para referirse a los sabios en Grecia. Por lo demás, las acusaciones de
Platón de que cobraban por enseñar, o de que eran relativistas y que sus teorías conducían al
escepticismo, y que tanto influyeron históricamente en la consideración negativa de los sofistas, no
pueden dejar de resultar ridículas en nuestros días.
Entre los sofistas más destacados podemos citar a Protágoras de Abdera, Pródico de Ceos, Hipias de
Elis y Gorgias de Leontini.
Protágoras de Abdera (481-401)
Según la mayoría de los autores Protágoras nació en Abdera el año 481, aunque Burnet y Taylor
retrasan su nacimiento hasta el año 500 a. c.; hacia mediados de siglo se instaló en Atenas,
entablando amistad con Pericles, ciudad en la que alcanzó un elevado protagonismo. Acusado de
impiedad, probablemente de ateísmo y/o blasfemia, por haber afirmado en su libro "Sobre los dioses"
que no es posible saber si los dioses existen ni cuál es su forma o naturaleza, se vio obligado a
abandonar Atenas refugiándose al parecer en Sicilia.
Protágoras defendía el relativismo y el convencionalismo de las normas, costumbres y creencias del
hombre. Es su tesis más conocida y que queda reflejada en la frase "El hombre es la medida de todas
las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son", uno de los
fragmentos que conservamos de su obra. Respecto al relativismo de Protágoras cabe interpretarlo de
dos modos:
a) Si concebimos que el hombre al que se refiere Protágoras es el hombre particular y concreto, el
individuo, Protágoras estaría afirmando un relativismo radical, de modo que cada hombre tendría "su
verdad". Platón en el Teeteto así lo interpreta: lo que a mí me parece frío es frío, aunque no le
parezca así a otro.
b) Pero podemos interpretar que Protágoras entiende "hombre" como "ser humano", y tendríamos
que hablar entonces de un relativismo social, en el sentido de que aceptamos como verdadero lo que
en nuestra sociedad es aceptado como verdadero.
También se ha discutido si Protágoras aceptaba el relativismo ético o moral. Si Protágoras afirma que
el hombre es la medida de todas las cosas parece que el relativismo se hacía extensivo a los valores
éticos, (aunque Platón en su diálogo "Protágoras" mantenga que el relativismo no se extendía a los
valores éticos). De tal modo, lo bueno será lo bueno "para mí", si adoptamos la perspectiva del
relativismo individual, o lo bueno "para la sociedad", si adoptamos la perspectiva del relativismo social
o cultural.
En relación con la tesis del relativismo se desarrollará la contraposición "nómos/physis", entre las
leyes sociales y la naturaleza. Las leyes sociales son el resultado del pacto o de la convención entre
los individuos, es decir no tienen carácter natural; el determinante de la ley social no es ni el individuo,
ni la naturaleza, sino el conjunto de los hombres que viven en esa sociedad. De ese modo se explica
el carácter modificable de la ley, y las diferencias entre las leyes imperantes en distintos pueblos y
culturas, o dentro de la misma cultura entre distintas ciudades. Dado que no existe una ley que por
naturaleza obligue a los hombres a organizarse de esta u otra manera, las leyes de la sociedad
quedan sometidas al acuerdo o a la convención de todos los hombres; en este sentido será el criterio
de la utilidad el que determine qué leyes se adoptarán y, una vez adoptadas, serán de obligado
cumplimiento.
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA GRIEGA
SÓCRATES
(470-399)
Sócrates nació en Atenas el año 470 a. c. de una familia, al parecer, de clase media. Su padre era
escultor y su madre comadrona, lo que ha dado lugar a alguna comparación entre el oficio de su
madre y la actividad filosófica de Sócrates. Los primeros años de la vida de Sócrates coinciden, pues,
con el período de esplendor de la sofística en Atenas.
Los sofistas habían afirmado el relativismo gnoseológico y moral. Sócrates criticará ese relativismo,
convencido de que los ejemplos concretos encierran un elemento común respecto al cual esos
ejemplos tienen un significado. Si decimos de un acto que es "bueno" será porque tenemos alguna
noción de "lo que es" bueno; si no tuviéramos esa noción, ni siquiera podríamos decir que es bueno
para nosotros pues, ¿cómo lo sabríamos? Lo mismo ocurre en el caso de la virtud, de la justicia o de
cualquier otro concepto moral. Para el relativismo estos conceptos no son susceptibles de una
definición universal: son el resultado de una convención, lo que hace que lo justo en una ciudad
pueda no serlo en otra. Sócrates, por el contrario, está convencido de que lo justo ha de ser lo mismo
en todas las ciudades, y que su definición ha de valer universalmente. La búsqueda de la definición
universal se presenta, pues, como la solución del problema moral y la superación del relativismo.
¿Cómo proceder a esa búsqueda? Sócrates desarrolla un método práctico basado en el diálogo, en
la conversación, la "dialéctica", en el que a través del razonamiento inductivo se podría esperar
alcanzar la definición universal de los términos objeto de investigación. Dicho método constaba de
dos fases: la ironía y la mayéutica. En la primera fase el objetivo fundamental es, a través del análisis
práctico de definiciones concretas, reconocer nuestra ignorancia, nuestro desconocimiento de la
definición que estamos buscando. Sólo reconocida nuestra ignorancia estamos en condiciones de
buscar la verdad. La segunda fase consistiría propiamente en la búsqueda de esa verdad, de esa
definición universal, ese modelo de referencia para todos nuestros juicios morales. La dialéctica
socrática irá progresando desde definiciones más incompletas o menos adecuadas a definiciones
más completas o más adecuadas, hasta alcanzar la definición universal. Lo cierto es que en los
diálogos socráticos de Platón no se llega nunca a alcanzar esa definición universal, por lo que es
posible que la dialéctica socrática hubiera podido ser vista por algunos como algo irritante,
desconcertante o incluso humillante para aquellos cuya ignorancia quedaba de manifiesto, sin llegar
realmente a alcanzar esa presunta definición universal que se buscaba.
Esa verdad que se buscaba ¿Era de carácter teórico, pura especulación o era de carácter práctico?
Todo parece indicar que la intencionalidad de Sócrates era práctica: descubrir aquel conocimiento que
sirviera para vivir, es decir, determinar los verdaderos valores a realizar. En este sentido es llamada la
ética socrática "intelectualista": el conocimiento se busca estrictamente como un medio para la
acción. De modo que si conociéramos lo "Bueno", no podríamos dejar de actuar conforme a él; la falta
de virtud en nuestras acciones será identificada pues con la ignorancia, y la virtud con el saber.
En el año 399 Sócrates, que se había negado a colaborar con el régimen de los Treinta Tiranos, se
vio envuelto en un juicio en plena reinstauración de la democracia bajo la doble acusación de "no
honrar a los dioses que honra la ciudad" y "corromper a la juventud". Al parecer dicha acusación,
formulada por Melitos, fue instigada por Anitos, uno de los dirigentes de la democracia restaurada.
Condenado a muerte por una mayoría de 60 o 65 votos, se negó a marcharse voluntariamente al
destierro o a aceptar la evasión que le preparaban sus amigos, afirmando que tal proceder sería
contrario a las leyes de la ciudad, y a sus principios. El día fijado bebió la cicuta.
Sócrates ejercerá una influencia directa en el pensamiento de Platón, pero también en otros filósofos
que, en mayor o menor medida, habían sido discípulos suyos, y que continuarán su pensamiento en
direcciones distintas, y aún contrapuestas. Algunos de ellos fundaron escuelas filosóficas conocidas
como las "escuelas socráticas menores", como Euclides de Megara (fundador de la escuela de
Megara), Fedón de Elis (escuela de Elis), el ateniense Antístenes (escuela cínica, a la que perteneció
el conocido Diógenes de Sinope) y Aristipo de Cirene (escuela cirenaica).
PLATÓN
Originalmente llamado Aristocles, Platón (apodo que recibió por el significado de este término en
griego, `el de anchas espaldas') nació en el seno de una familia aristocrática en Atenas. Su padre,
Aristón, era, al parecer, descendiente de los primeros reyes de Atenas, mientras que su madre,
Perictione, descendía de Dropides, perteneciente a la familia del legislador del siglo VI a.C. Solón. Su
padre falleció cuando él era aún un niño y su madre se volvió a casar con Pirilampes, colaborador del
estadista Pericles. De joven, Platón tuvo ambiciones políticas pero se desilusionó con los gobernantes
de Atenas. Más tarde fue discípulo de Sócrates, aceptó su filosofía y su forma dialéctica de debate: la
obtención de la verdad mediante preguntas, respuestas y más preguntas. Aunque se trata de un
episodio muy discutido, que algunos estudiosos consideran una metáfora literaria sobre el poder,
Platón fue testigo de la muerte de Sócrates durante el régimen democrático ateniense en el año 399
a.C. Temiendo tal vez por su vida, abandonó Atenas algún tiempo y viajó a Megara y Siracusa.
En el 387 a.C. Platón fundó en Atenas la Academia, institución a menudo considerada como la
primera universidad europea. Ofrecía un amplio plan de estudios, que incluía materias como
Astronomía, Biología, Matemáticas, Teoría Política y Filosofía. Aristóteles fue su alumno más
destacado.
Con la intención de conjugar la filosofía y la posibilidad de aplicar reformas políticas viajó a Sicilia en
el año 367 a.C., para convertirse en tutor del nuevo tirano de Siracusa, Dionisio II el Joven. El
experimento fracasó. Platón todavía realizó un tercer viaje a Siracusa en el 361 a.C., pero una vez
más su participación en los acontecimientos sicilianos tuvo poco éxito. Pasó los últimos años de su
vida impartiendo conferencias en la Academia y escribiendo. Falleció en Atenas a una edad próxima a
los 80 años, posiblemente en el año 348 o 347 a.C.
3 OBRA
Los escritos de Platón adoptaban la forma de diálogos, a través de las cuales se exponían, se
discutían y se criticaban ideas filosóficas en el contexto de una conversación o un debate en el que
participaban dos o más interlocutores. El primer grupo de escritos de Platón incluye 35 diálogos y 13
cartas. Se ha cuestionado la autenticidad de algunos diálogos y de la mayoría de las cartas.
Lectura adicional
El filósofo para Platón
La figura de Platón resulta indispensable para la comprensión de la historia del pensamiento
occidental. El objetivo de la filosofía, así como la propia esencia del filósofo en el sistema platónico,
son los temas que aborda Emile Bréhier en el siguiente texto
3.1 Primeros diálogos
Los diálogos platónicos pueden ser divididos en cuatro etapas de composición. La primera representa
el intento de Platón de comunicar la filosofía y el estilo dialéctico de Sócrates. Algunos de esos
diálogos tienen el mismo argumento. Sócrates se encuentra con alguien que dice saber mucho, él
manifiesta ser ignorante y pide ayuda al que afirma saber. Sin embargo, conforme Sócrates empieza
a hacer preguntas, se hace patente que quien se dice sabio realmente no sabe lo que afirma saber y
que Sócrates aparece como el más sabio de los dos personajes porque, por lo menos, él sabe que no
sabe nada. Ese conocimiento, por supuesto, es el principio de la sabiduría. Dentro de este grupo de
diálogos se encuentran Eutifrón (una consideración sobre la naturaleza de la piedad y la religión),
Laques (una búsqueda del significado del valor), Cármides (un intento por definir la templanza), la
Apología de Sócrates (donde narra la defensa que de sí mismo ejerció Sócrates en el juicio que le
condujo a la muerte) y Protágoras (una defensa de la tesis de que la virtud es conocimiento y que es
posible aprenderla).
3.2 Diálogos de transición, madurez y vejez
Los diálogos de los periodos intermedio y último de la vida de Platón reflejan su propia evolución
filosófica. Las ideas de esas obras se atribuyen al propio Platón, aunque Sócrates sigue siendo el
personaje principal en muchas de ellas. Los escritos del periodo de transición abarcan, entre otros
diálogos, Gorgias (una reflexión sobre distintas cuestiones éticas), Menón (una discusión sobre la
naturaleza del conocimiento), Lisis (una discusión sobre la amistad) y el libro I de La República (una
discusión sobre la justicia).
Entre sus diálogos de madurez cabe citar El Banquete (destacada realización dramática de Platón
que contiene varios discursos sobre la belleza y el amor), Crátilo (sobre el lenguaje), Fedón (escena
de la muerte de Sócrates, en la que discute sobre la teoría de las ideas, la naturaleza del alma y la
cuestión de la inmortalidad), Fedro (sobre la belleza y el amor) y los libros II al X de La República (que
constituyen una detallada discusión sobre la naturaleza de la justicia).
Entre los trabajos del periodo de vejez se encuentran Teeteto (una negación de que el conocimiento
tiene que ser identificado con el sentido de percepción), Parménides (una evaluación crítica de la
teoría de las ideas), El Sofista (una reflexión posterior sobre las ideas o las formas), Filebo (discusión
sobre la relación entre el placer y el bien), Timeo (ideas de Platón sobre las ciencias naturales y la
cosmología) y Las Leyes (un análisis más práctico de las cuestiones políticas y sociales).
4 TEORÍA DE LAS IDEAS
El centro de la filosofía de Platón lo constituye su teoría de las formas o de las ideas. En el fondo, su
idea del conocimiento, su teoría ética, su psicología, su concepto del Estado y su concepción del arte
deben ser entendidos a partir de dicha perspectiva.
El mito de la caverna
Quizá La República sea el diálogo más importante escrito por Platón. En él expuso su doctrina social
y política, y su teoría del conocimiento, parte de la cual, expresada en el “mito de la caverna”, puede
leerse a continuación.
La teoría de las ideas de Platón y su teoría del conocimiento están tan interrelacionadas que deben
ser tratadas de forma conjunta. Influido por Sócrates, Platón estaba persuadido de que el
conocimiento se puede alcanzar. También estaba convencido de dos características esenciales del
conocimiento. Primera, el conocimiento debe ser certero e infalible. Segunda, el conocimiento debe
tener como objeto lo que es en verdad real, en contraste con lo que lo es sólo en apariencia. Ya que
para Platón lo que es real tiene que ser fijo, permanente e inmutable, identificó lo real con la esfera
ideal de la existencia en oposición al mundo físico del devenir. Una consecuencia de este
planteamiento fue su rechazo del empirismo, la afirmación de que todo conocimiento se deriva .de la
experiencia. Pensaba que las proposiciones derivadas de la experiencia tienen, a lo sumo, un grado
de probabilidad. No son ciertas. Más aun, los objetos de la experiencia son fenómenos cambiantes
del mundo físico, por lo tanto los objetos de la experiencia no son objetos propios del conocimiento.
La teoría del conocimiento de Platón quedó expuesta principalmente en La República, en concreto en
su discusión sobre la imagen de la línea divisible y el mito de la caverna. En la primera, Platón
distingue entre dos niveles de saber: opinión y conocimiento. Las declaraciones o afirmaciones sobre
el mundo físico o visible, incluyendo las observaciones y proposiciones de la ciencia, son sólo opinión.
Algunas de estas opiniones están bien fundamentadas y otras no, pero ninguna de ellas debe ser
entendida como conocimiento verdadero. El punto más alto del saber es el conocimiento, porque
concierne a la razón en vez de a la experiencia. La razón, utilizada de la forma debida, conduce a
ideas que son ciertas y los objetos de esas ideas racionales son los universales verdaderos, las
formas eternas o sustancias que constituyen el mundo real.
El mito de la caverna describe a personas encadenadas en la parte más profunda de una caverna.
Atados de cara a la pared, su visión está limitada y por lo tanto no pueden distinguir a nadie. Lo único
que se ve es la pared de la caverna sobre la que se reflejan modelos o estatuas de animales y
objetos que pasan delante de una gran hoguera resplandeciente. Uno de los individuos huye y sale a
la luz del día. Con la ayuda del Sol, esta persona ve por primera vez el mundo real y regresa a la
caverna diciendo que las únicas cosas que han visto hasta ese momento son sombras y apariencias y
que el mundo real les espera en el exterior si quieren liberarse de sus ataduras. El mundo de sombras
de la caverna simboliza para Platón el mundo físico de las apariencias. La escapada al mundo
soleado que se encuentra en el exterior de la caverna simboliza la transición hacia el mundo real, el
universo de la existencia plena y perfecta, que es el objeto propio del conocimiento.
4.2 Naturaleza de las ideas
La teoría de las ideas se puede entender mejor en términos de entidades matemáticas. Un círculo,
por ejemplo, se define como una figura plana compuesta por una serie de puntos, todos equidistantes
de un mismo lugar. Sin embargo, nadie ha visto en realidad esa figura.
Lo que la gente ha visto son figuras trazadas que resultan aproximaciones más o menos acertadas
del círculo ideal. De hecho, cuando los matemáticos definen un círculo, los puntos mencionados no
son espaciales, sino lógicos. No ocupan espacio. No obstante, aunque la forma de un círculo no se
ha visto nunca —y no se podrá ver jamás— los matemáticos y otros sí saben lo que es. Para Platón,
por lo tanto, la forma de círculo existe, pero no en el mundo físico del espacio y del tiempo. Existe
como un objeto inmutable en el ámbito de las ideas, que sólo puede ser conocido mediante la razón.
Las ideas tienen mayor entidad que los objetos en el mundo físico tanto por su perfección y
estabilidad como por el hecho de ser modelos, semejanzas que dan a los objetos físicos comunes lo
que tienen de realidad. Las formas circular, cuadrada y triangular son excelentes ejemplos de lo que
Platón entiende por idea. Un objeto que existe en el mundo físico puede ser llamado círculo,
cuadrado o triángulo porque se parece (“participa de” en palabras de Platón) a la idea de círculo,
cuadrado o triángulo.
Platón hizo extensiva su teoría más allá del campo de las matemáticas. En realidad, estaba más
interesado en su aplicación en la esfera de la ética social. La teoría era su forma de explicar cómo el
mismo término universal puede referirse a muchas cosas o acontecimientos particulares. La palabra
justicia, por ejemplo, puede aplicarse a centenares de acciones concretas porque esos actos tienen
algo en común, se parecen a, participan de, la idea de justicia. Una persona es humana porque se
parece a, o participa de, la idea de humanidad. Si humanidad se define en términos de ser un animal
racional, entonces una persona es humana porque es racional. Un acto particular puede considerarse
valeroso o cobarde porque participa de esa idea. Un objeto es bonito porque participa de la idea, o
forma, de belleza. Por lo tanto, cada cosa en el mundo del espacio y el tiempo es lo que es en virtud
de su parecido con su idea universal. La habilidad para definir el término universal es la prueba de
que se ha conseguido dominar la idea a la que ese universal hace referencia.
Platón concibió las ideas de manera jerárquica: la idea suprema es la de Dios que, como el Sol en el
mito de la caverna, ilumina todas las demás ideas. La idea de Dios representa el paso de Platón en la
dirección de un principio último de explicación. En el fondo, la teoría de las ideas está destinada a
explicar el camino por el que uno alcanza el conocimiento y también cómo las cosas han llegado a ser
lo que son. En lenguaje filosófico, la teoría de las ideas de Platón es tanto una tesis epistemológica
(teoría del conocimiento) como una tesis ontológica (teoría del ser).
ARISTÓTELES
Aristóteles nació en Estagira, en Tracia, el año 384-3 a. C., según Diógenes Laercio, quien nos dice
que era hijo de Nicómaco y Efestiada, y que su padre ejercía la medicina en la corte del rey Amintas
(II) de Macedonia, "por causa de la medicina y por amistad", lo que se ha tratado de asociar con el
posterior interés naturalista de Aristóteles. Diógenes Laercio nos describe a Aristóteles como "el
discípulo más legítimo de Platón, y de voz balbuciente... que tenía las piernas delgadas y los ojos
pequeños, que usaba vestidos preciosos y anillos, y que se cortaba la barba y el pelo". (Vidas de
filósofos ilustres, libro V, 1).
Poco sabemos de la educación recibida por Aristóteles en su juventud, aunque debió ser la propia de
los jóvenes griegos de su época. A los diecisiete años, el 368 a. C., se trasladó a Atenas donde se
incorporó a la Academia de Platón en la que permanecería durante veinte años. A pesar de algunas
anécdotas que se hacen eco de un supuesto enfrentamiento entre Platón y Aristóteles, antes de la
muerte de aquél, es poco probable que tal enfrentamiento haya podido producirse, dado que todas
las referencias que tenemos de Aristóteles hacia Platón hacen gala de un gran respeto y admiración
hacia el maestro, pese a las discrepancias teóricas que luego llevaron a su separación doctrinal. El
hecho de que la crítica contemporánea haya puesto de manifiesto el carácter histórico, evolutivo, de
la obra aristotélica hace aún más insostenible dicha hipótesis. Sabemos que Aristóteles atravesó por
una fase profundamente platónica antes de desarrollar sus propias concepciones filosóficas,
asumiendo como propia, por ejemplo, la teoría de las Ideas de Platón, antes de haber procedido a su
crítica, como claramente se pone de manifiesto en el diálogo aristotélico "Eudemo", una de sus obras
de juventud.
A la muerte de Platón, en el 348, Espeusipo, sobrino de Platón, se hizo cargo de la dirección de la
Academia, bien por designación directa de éste o bien por decisión de sus condiscípulos, imprimiendo
una orientación de carácter más especulativo y místico-religioso a las actividades de la Academia, lo
que no fue del agrado de Aristóteles quien la abandonó, (ya fuera por esta razón, ya por sentirse
frustrado al no haber sido designado él mismo como director, como sostienen otros.)
Aristóteles se dirigió entonces, en compañía de Jenócrates, a Assos, donde reinaba el tirano Hermias,
(con quien, al parecer, entabló profunda amistad), fundando allí una sección de la Academia que él
mismo dirigió durante tres años. Fue allí probablemente donde comenzó a desarrollar sus propias
opiniones contrarias a la teoría de las Ideas. De esta época es, en efecto, su obra "Sobre la filosofía",
en la que aparecen los primeros elementos críticos de la teoría de las Ideas. También allí contrajo
matrimonio con Pythia, hija adoptiva o sobrina de Hermias, con la que llevó una vida feliz hasta la
muerte de ésta. (Desconocemos cuando tuvo lugar este acontecimiento, pero sabemos que
Aristóteles tras la muerte de Pythia vivió con Herpilis, con la que tuvo un hijo llamado Nicómaco.)
Tres años después, en el 345-4, se trasladó a Mitilene, en la isla de Lesbos, entrando allí
probablemente en relación con Teofrasto, que sería posteriormente el más destacado discípulo y
continuador de la obra de Aristóteles. Allí continuó con su actividad filosófica hasta que en el año
343-2 fue llamado por Filipo de Macedonia para hacerse cargo de la educación de su hijo Alejandro,
el futuro Alejandro Magno, que tenía entonces trece años. Probablemente dicho encargo se debiera
más a la amistad y parentesco con Hermias, aliado de Filipo, y asesinado hacía poco mediante una
trampa tendida por los persas, que al pasado de su familia en la corte de Macedonia. Allí permaneció
siete u ocho años, hasta el 336-5, cuando Alejandro subió al trono, regresando entonces Aristóteles a
Atenas.
A lo largo de este período Alejandro Magno realiza sus campañas militares que tienen como una de
sus consecuencias la unificación de la Hélade, con la consiguiente pérdida de autonomía política de
las ciudades estado, entre las que se contaba Atenas. El hecho de que Aristóteles hubiera sido su
preceptor, así como su amistad y parentesco con Hermias, le irá convirtiendo en un personaje no
grato para muchos atenienses. A la muerte de Alejandro, en el año 323, sintiéndose amenazado por
los crecientes sentimientos antimacedónicos, Aristóteles abandonará Atenas y se retirará a Calcis,
("para que los atenienses no vuelvan a pecar contra la filosofía", dicen que dijo, en clara referencia a
la condena de Sócrates), a una propiedad de su difunta madre, en la isla de Eubea, de donde era
originaria. Allí morirá Aristóteles, el 322 a. C., de una enfermedad del estómago.
Una vez en Atenas, en el 335, fundará su propia escuela, el Liceo, una comunidad filosófica al estilo
de la platónica , llamada así por estar situada dentro de un recinto dedicado a Apolo Likeios. Además
del propio edificio contaba con un jardín y un paseo (perípatos) del que los aristotélicos recibirán el
nombre de peripatéticos, ya sea porque Aristóteles impartiera sus enseñanzas paseando, como
recoge Diógenes Laercio ("... tomó en el Liceo un sitio para pasear, y paseando allí hasta la hora de
ungirse los atletas, filosofaba con sus discípulos, y de este paseo fue llamado peripatético"), o porque,
simplemente, se impartieran dichas enseñanzas en el paseo. (Excavaciones realizadas a mediados
de los 90 en Atenas, cerca de la la Plaza Sintagma, dejaron al descubierto los cimientos de varios
edificios, como se puede observar en la imagen, que los arqueólogos consideran pueden ser los
restos del Liceo de Aristóteles). Según la tradición el orden de las actividades en el Liceo estaba
fuertemente establecido, dedicándose las mañanas a las cuestiones más difíciles de carácter
filosófico, reservadas para los discípulos, y las tardes a las lecciones de retórica y de dialéctica, entre
las que se podía encontrar un público más amplio.
UNIDAD DOS
A lo largo de la historia, y no sólo de la filosofía los seres humanos se han preguntado por muchas
cosas, en cierto modo el hombre se pregunta por todo; encerrado principalmente en tres áreas
primordiales: el mundo, Dios y el mismo hombre. Son las cosas las que el ser humano no entiende y
para dar respuesta a sus cuestionantes ha recurrido a diversos métodos, desde la explicación
mitológica, científica, teológica, superchería, magia, etc. aunque siempre caemos en la cuenta de una
u otra forma, que es dentro de la filosofía donde encontramos la verdadera esencia de muchos
objetos (incluso objetos de estudio). Incluso una definición de lo que es la Filosofía entendida como
“Inquietud por saber cada vez más”, nos lleva a determinar que el espíritu del hombre nunca está
contento, que necesita saber el ¿Por qué o para qué? de lo que esta a su alrededor.
Las respuestas a este tipo de preguntas han sido muy variadas, y en algún momento hasta
contradictorias, lo que nos podría llevar a dos posibles posturas frente a este tipo de sucesos, la
primera de indiferencia; total, sí nunca voy a tener una respuesta sobre lo que me pasa, y la posible
respuesta sólo es eso, una posible respuesta que tal vez sea valida sólo por un momento, no vale la
pena el esfuerzo. Y una segunda postura se inclina más por el deseo de llegar a tener algo como
cierto, no importa si sólo es por un momento, ya que el niño de ayer necesita dejar de serlo para
convertirse en el hombre de hoy, con madures suficiente para volver al proceso de encontrarse en la
posición de encontrarse nuevamente con el conocimiento. Tal vez no sea tan importante la respuesta
como la pregunta.
Fue aquí donde se inició de manera primordial aquella parte sistemática de la filosofía que
conocemos con el nombre de “Epistemología o Gnoseología”, es decir, la crítica del conocimiento,
entendida como:
Criteriología: sólo designa el estudio de los criterios como verdad, que sólo es un problema particular.
Epistemología: estudio de la ciencia. Se hace el termino demasiado estrecho, pues el conocimiento
no es el único modo de conocimiento.
Gnoseología: Es aceptado solamente por el filosofo italiano Zambon, y no esta corrientemente
aceptado.
Estas definiciones apuntan a decir que el conocimiento no es un tratado hecho y terminado, más bien
es que el problema fundamental por preguntarnos “¿Qué es lo que conocemos?” esto siempre
adquiere toda su importancia cuando el sujeto de la acción propia del conocer, es decir este hombre
como individuo cognoscente y cognoscible se pone nuevamente en el camino del conocimiento. Si
recordamos ninguna ciencia pone en duda su propio objeto de estudio, solo la filosofía lo hace, en
sus diferentes ramas hace lo mismo, por lo tanto, la Epistemología no es la excepción. Se supone
entonces que el problema del conocimiento es un problema que se plantea por ponerse en cuestión
todo aquello que se creía saber.
Sería muy erróneo, incluso en petición de principio, decir que este pequeño acercamiento tratará de
crear una nueva manera de entenderse en el mundo, la perspectiva del problema sería inadecuada,
tampoco es la postura de uno u otro facilitador, el análisis aquí realizado versará sobre las doctrinas
que ya tienen un reconocimiento oficial, es decir echaremos un vistazo a la historia para ver cuales
han sido las posturas y perspectivas que han surgido, el porque surgieron en un momento
determinado de la historia o como entenderlo desde nuestra situación ya que el hombre de la
actualidad es heredero, lo sepa o no, de todo un conocimiento que viene de generación en
generación por diversos medios, desde el oral hasta el escrito, desde la poesía hasta en las
canciones modernas.
El análisis estará organizado según un modelo propuesto por J. Hessen en su libro teoría del
conocimiento (El conocimiento según su posibilidad, según su origen, y según su esencia.) aunque
también se recurrirá a otras fuentes de información. Habrá que tener en cuenta que hay términos que
no podemos olvidar dentro de este esfuerzo por comprender la crítica al conocimiento; conceptos
como Verdad, Conocimiento, Evidencia, Error, y Certeza.
EL CONOCIMIENTO SEGÚN POSIBILIDAD
DOGMATISMO
Siempre que escuchamos palabras relacionadas con Dogma, creemos que tiene algo que ver
estrictamente con la religión, y esto no es así. En un principio, los pensadores de la antigüedad
especialmente los presocráticos tuvieron algo como verdad irrefutable, esto dio inicio a cierto tipo de
dogmatismo. Pero significado etimológico y una primera acercación a este concepto nos dirían que:
(de dogma y éste del lat. dogma: punto fundamental de doctrina). Modo de pensar que acepta
determinadas opiniones, doctrinas, normas, como postulados o principios incondicionales, válidos en
cualquier situación y adoptados sin crítica y sin juicio racional. Cierra el camino para la adquisición de
nuevos conocimientos e introducción de innovaciones. Es propio de la conciencia religiosa estrecha
que justifica al tradicionalismo y al conservadurismo. La lucha contra el dogmatismo facilita el
desarrollo libre de la ciencia y la divulgación de los conocimientos acerca de la naturaleza y la
sociedad.
Muchas personas han visto en el dogmatismo una exageración de la verdad, entendiendo que no se
puede encontrar un progreso en algo que desde el principio te dice que las primeras premisas no
pueden ser puestas a consideración de la duda, olvidando que la palabra "dogma", de origen griego,
significa "doctrina fijada".
Otra definición dice que es un término que posee diferentes significados. En filosofía y ciencia,
designa un procedimiento del pensar que opera con conceptos y fórmulas invariables, sin tomar en
consideración las condiciones concretas de lugar y tiempo, o sea, haciendo caso omiso del principio
que afirma el carácter concreto de la verdad. Para los primeros filósofos significó "opinión". El
dogmatismo, opuesto al escepticismo, es una escuela filosófica que "considera a la razón humana
capaz de conocer la verdad, siempre que se sujete a métodos y orden en la investigación, dando por
supuestas la posibilidad y la realidad del contacto entre el sujeto y el objeto". Para los primeros
pensadores considerados como dogmáticos, ansiaban (lo mismo que un hombre actual), el desarrollo
del conocimiento, siendo que decían que el sujeto podía conocer los diferentes objetos, no dudaban
de la existencia y de la veracidad del sujeto y del objeto, incluso pudieron considerarlos como
evidentes, fijados y/o establecidos. Sin embargo como muchas otras cosas:
El dogmatismo sufrió una diversificación en su sentido original, es decir, para otros pensadores el
dogmatismo fue, y sigue siendo, un freno al progreso espiritual y social que conduce, al fin de
cuentas, a la cosificación de una cultura, a su aislamiento y desestructuración. El humanismo se
formó históricamente en el combate implacable con el dogmatismo medieval, practicando e
introduciendo innovaciones culturales. El espíritu universalista, abierto sigue actualmente la lucha
contra todo dogmatismo que limita artificialmente las capacidades creativas del ser humano y
destruye la autonomía de su personalidad.
Las preguntas que resaltan esto serían breves: ¿Entonces qué es el dogmatismo para el hombre
actual? ¿Puede sacar algún provecho de esta corriente? ¿le perjudica en la formación de su
personalidad, de una sociedad mejor? La respuesta dada por el pensamiento dogmático Dice que "los
objetos de la percepción y los objetos del pensamiento nos son dados de la misma manera:
directamente en su corporeidad", y sus seguidores "suponen la capacidad cognoscitiva del hombre y
suponen que la realidad de hecho existe; su preocupación es la naturaleza". Sí recordamos la
naturaleza depende de lo que hubo antes que ella, el hombre depende de uno anterior a él, de ver lo
verdadero y lo falso, esto ya es cierto dogmatismo. Ahora bien, ¿cómo surge esta corriente?
Nacimiento del dogmatismo
La aparición del dogmatismo está unida al desarrollo de las representaciones religiosas, a la
exigencia de que se acepten por la fe los dogmas de la Iglesia, establecidos en calidad de verdad
indiscutible, no sujetos a crítica y obligatorios para todos los creyentes. Los partidarios del
escepticismo grecorromano, incluían en el dogmatismo toda doctrina positiva acerca del mundo. El
dogmatismo se da en los siglos VII y VI antes de Cristo: "El dogmatismo, al ser la actividad propia del
hombre ingenuo, es la más antigua y primigenia posición tanto en el sentido psicológico como en el
histórico. En el período originario de la filosofía griega domina de un modo casi general."
Las reflexiones epistemológicas no aparecen entre los presocráticos (los filósofos jonios de la
naturaleza, los eleatas, los pitagóricos). Ellos son principalmente teóricos del mundo natural, lo que
escriben entra en la designación genérica sobre la naturaleza. "Estos pensadores se hallan animados
todavía por una confianza ingenua de la capacidad de la razón humana."
Para ellos el conocimiento no presenta ningún problema, están imbuidos en el ser y absorbidos por la
naturaleza. Ella es la realidad que existe por debajo de todas las "cosas", y que, aunque es común a
todas, se distingue de ellas. En cambio las "cosas" múltiples, más que realidades, son apariencias
mudables, inestables y de duración limitada: "Esta naturaleza la entienden los presocráticos en un
doble sentido: como `substratum' inmudable del ser, por debajo de todas las mutaciones y de las
cosas, y, también, como fuerza que hace llegar las cosas a ser, como una fuente inagotable de
seres."
Este tipo de dogmatismo, busca algo que sea verdadero a todos los seres, algo que no cambie, que
sea verdad irrefutable como cimiento, es decir, se estaba buscando una doctrina fijada para la
explicación de todo, ¿eso mismo lo hacemos actualmente? Encajonando en la ciencia o en otras
cosas todo lo que vemos; ¿O a qué se refiera la siguiente frase: “todo tiene una explicación lógica”?.
Actualidad del pensamiento dogmático.
La filosofía presocrática se enfrenta contra la naturaleza con una pregunta teórica: pretende decir qué
es. Lo que define a esta filosofía, ¿es la pregunta la que la moviliza: ¿Qué es todo esto? a esta
pregunta no puede contestarse con un mito sino con una filosofía.
Sí, este es uno de los mayores aportes que ha hecho la filosofía presocrática al mundo de la filosofía
de todos los tiempos. Al preguntarse ¿qué es todo esto? ella está abriendo la puerta de acceso al
conocimiento. No interesa el método utilizado, ni su concepción del conocimiento, sino su horizonte
que vislumbra al mundo del conocimiento. En la Época Moderna, Kant llamó «dogmática» la filosofía
racionalista desde Descartes hasta Christian Wolff y le contrapuso su criticismo. En la filosofía
moderna, el dogmatismo está unido a las concepciones antidialécticas que niegan la idea de la
variabilidad y del desarrollo del mundo, y también a la sociología burguesa que se manifiesta contra la
teoría marxista relativa al desarrollo de la sociedad y la transformación revolucionaria de la realidad.
En la vida política, el dogmatismo conduce al sectarismo, al abandono del marxismo creador, al
subjetivismo, a no tomar en consideración la práctica. En las condiciones de nuestros días, el
dogmatismo, junto con el revisionismo, constituye un gran peligro para el movimiento obrero
internacional. Los partidarios del dogmatismo se manifiestan contra la política de la coexistencia
pacífica, no reconocen las vías pacíficas (en ciertas condiciones), del paso, al socialismo, la
necesidad de restablecer las normas leninistas en la vida interna del partido.
En una auténtica filosofía la investigación se mueve siempre entre dos límites; por esto es un error
eliminar totalmente en el ejercicio filosófico el dogma inicial y final de la investigación. En algún
momento se pueden llegar a ciertas cosas que son verdaderas, las crean o no las personas.
ESCEPTICISMO
Tiempo después de la aparición del dogmatismo, apareció otra concepción filosófica que pone en
duda la posibilidad del conocimiento de la realidad objetiva. En cierto punto el escepticismo nace del
dogmatismo, el segundo desconoce en cierta forma el sujeto, el primero niega el objeto, ya que si
existiera no lo podríamos conocer. El escepticismo consecuente se conjuga con el agnosticismo,
como el ataque más neto y radical a la capacidad del hombre para conquistar la verdad, es una
actitud que concluye que nada se puede afirmar con certeza, por lo que más vale refugiarse en una
abstención de un juicio.
Alcanza su mayor difusión en los períodos del desarrollo de la sociedad en que los viejos ideales
sociales ya se tambalean y los nuevos todavía no se han consolidado. El escepticismo como doctrina
filosófica surgió en el período de crisis de la antigua sociedad griega (siglo IV a. C.) como reacción a
los anteriores sistemas filosóficos que mediante razonamientos especulativos intentaban explicar el
mundo sensible, a menudo contradiciéndose entre sí. Llegó a su punto culminante en las doctrinas de
Pirrón, Arcesilao, Carnéades, Enesidemo, Sexto el Empírico y otros. Prosiguiendo las tradiciones de
los sofistas, los primeros escépticos señalaron el carácter relativo del conocimiento humano, la
indemostrabilidad formal del mismo y su dependencia de diversas condiciones (circunstancias de la
vida, estado de los órganos de los sentidos, influencia de las tradiciones y de los hábitos, &c.). Los
argumentos que con mayor frecuencia hacían hincapié en las diversas opiniones que tienen los seres
humanos, diciendo que esta opinión era propia de la formación, de la cultura, de la sociedad, y de
muchas otras cosas y como cada cual cree tener la razón, no se puede poseer una verdad con
certeza, ya que el hombre se equivoca en sus juicios, lo que es verdad hoy puede ser falso mañana.
Entonces sí me abstengo de formular toda clase de juicio estará más cerca de la posibilidad de
alcanzar una verdad que si expreso alguna idea.
Por esto, en la base de la concepción ética del escepticismo grecorromano, figuraba la duda en la
posibilidad de un saber demostrado y admitido por todo el mundo. Los escépticos de la Antigüedad
clásica, preconizaban la abstención de todo juicio para alcanzar la imperturbabilidad del alma
(ataraxía) y con ello, la felicidad, que es el fin de la filosofía. Sin embargo, los propios escépticos no
se abstenían, ni mucho menos, de enjuiciar las cosas y escribían obras en las que criticaban los
dogmas filosóficos especulativos y presentaban argumentos (los denominados tropos) en favor del
escepticismo. Para nosotros esto es una ironía, ya que como puedo decir que no conozco nada si
estoy enjuiciando lo que para mí es falso, como puedo saber si es falso si no lo comparo con algo que
creo es verdadero, y si creo que algo es verdadero, ya no estoy dudando.
Todavía en la filosofía de los siglos XVII-XVIII, existieron diversas corrientes del escepticismo. En
conjunto, el escepticismo contribuyó en importante medida a refutar el dogmatismo de la ideología
medieval. En los trabajos de Montaigne, Charron, Bayle. Se ponía en duda los argumentos de los
teólogos, se preparaba el terreno para poder asimilar el materialismo. Por otra parte, el escepticismo
de Pascal, Hume, Kant y otros limitaba las posibilidades de la razón en general y desbrozaba el
camino a la fe religiosa. En la filosofía contemporánea, ha asimilado a su modo los argumentos
tradicionales del escepticismo el positivismo, que considera absurdos todos los juicios,
generalizaciones e hipótesis, cualesquiera que sean, inaccesibles a la comprobación experimental.
La diferencia que existe entre escepticismo y dogmatismo, es que el primero no ve al objeto, mientras
que el segundo desconoce en cierto modo al sujeto.
SUBJETIVISMO Y RELATIVISMO.
El subjetivismo nos enseña que no hay ninguna verdad, para ellos la verdad si existe sólo que es de
validez limitada, la verdad depende del sujeto que la menciona, por esto, como su propio nombre lo
indica, la verdad es algo que depende totalmente de la estructura psicológica del individuo, que
conoce y juzga lo que le acontece. Lo que hace variar esta concepción no es propiamente el sujeto
sino los factores internos con los que convive: época, influencia del medio, cuestiones culturales,
políticas, etc. Para los relativistas, lo mismo que los subjetivistas, la verdad es relativa, ya que
depende de muchas cosas para que se refiera en general al género humano, sólo que estas están
fuera del sujeto. Hay verdades supraindividuales, es decir, que rebasan la concepción misma del
sujeto y son validas para un grupo determinado, pero no verdades universalmente validas.
Analicemos más detalladamente distintos casos de subjetivismo.
Subjetivismo estético
Cuando hablamos de subjetivismo estético, hacemos referencia a las concepciones que las personas
tienen sobre una obra de arte, se pueden referir de ella, sea cual sea esta, de acuerdo a la condición
de expresión, revelación, manifestación, realización, creación o apelación del sujeto, ya sea el artista,
ya sea el grupo social (pueblo, generación...) a la cual el artista pertenece. En una palabra, la
concepción acerca de lo bello, de la que representa lo estético para una determinada persona puede
no serlo para otra, y podríamos referirnos a obras de arte de diferentes autores, o incluso a
manifestaciones que para la mayoría de la gente no es arte. El arte cambia de una generación a otra,
depende de su condición de civilización o barbarie. Lo mismo que lo bello, lo bueno o lo feo
dependerá del sujeto o en su defecto grupo de personas con percepciones diferentes; por ejemplo,
hagamos memoria que los Olmecas tienen una conciencia estética muy diferentes aciertas tribus
africanas.
Subjetivismo estético («expresivista») psicológico
La forma más radical y metafísica del subjetivismo estético es la psicológica, referida al artista
individual. El subjetivismo es, además, una de las ideologías, nematologías, o «filosofías», más
extendidas desde la época romántica entre los artistas de nuestro tiempo. La razón de ello acaso se
encuentre sencillamente en el terreno de la economía y de la psicología: en la psicología del artista
que trabaja en una sociedad de mercado altamente competitiva. El expresivismo subjetivista funciona,
sin descartar sus componentes narcisistas, como ideología de auto exaltación del artista que vive de
una obra que ha entrado en el tráfico mercantil. Es la nematología más afín a la obra firmada. «Lo
que yo he buscado al crear esta obra —suele decir nuestro artista— es exponer lo que llevo dentro,
dar a luz mi propia personalidad, expresarme a mí mismo». Semejante ideología, sin perjuicio de su
carácter notablemente exagerado y pese a la convicción de quienes están envueltos por ella y creen
dirigirse por su norma, es filosóficamente nula, sin perjuicio de las efectivas incidencias técnicas que a
ella puedan corresponder y que habrá que explicar en cada caso. En general, por nuestra parte
teniendo en cuenta que el subjetivismo no es incompatible con el reconocimiento práctico de la
sustantividad de la obra de arte, incluso con el modo espiritualista y metafísico de alcanzar ese
reconocimiento. Y es nula, ante todo, en tanto apela al recurso de explicar el efecto por duplicación
en la causa, meter previamente en el cofre lo que se busca sacar de él (los caballos galopan porque
llevan en cada una de sus patas una caballito galopando). En nuestro caso: «El cuadro ahí colgado
en el museo no es otra cosa sino el cuadro que yo llevaba dentro de mí» (lo mismo en la escultura, la
sinfonía, la novela); como si este supuesto contenido del «mí mismo» no procediese en todo caso de
mi experiencia con las cosas, las personas y los animales del mundo. Un «autorretrato» lo que
expone no es el interior, sino el rostro o el bulto del pintor.
El subjetivismo expresivista reproduce, literalmente, el mismo recurso que, desde Aristóteles, se echa
en cara a la teoría metafísica de las Ideas, en particular, a su versión agustiniana, que aloja a las
ideas ejemplares en Dios: el subjetivismo expresivista tan sólo sustituye el espíritu de Dios por el
espíritu creador del artista.
En cualquier caso no hay que confundir la concepción expresivista del arte con el contenido de las
obras de arte expresionistas que aquélla favoreció. Estas obras (por ejemplo «Bucráneo y máscaras»
de José G. Solana) no son expresionistas en el sentido de los teóricos del expresivismo, no
constituyen una expresión de los sentimientos del artista al pintar su obra. Solana no está tanto
expresando su «vida interior» cuanto re-presentando un rostro objetivamente dado, eventualmente el
suyo propio ante el espejo. ¿Cómo podrían además expresarse los sentimientos subjetivos? El finis
operantis del artista no puede confundirse con su finis operis. La obra de arte sustantivo no expresa
sentimientos ni afectos del corazón: más bien los determina, como un marca-pasos, pero su
estructura objetiva no se reduce a los sentimientos que ella pueda determinar. Carece de sentido
decir que una figura cuadrada o circular «expresa» un sentimiento subjetivo de serenidad. Su
estructura geométrica, como la del hipercubo, subsiste en otro plano, lo que no quiere decir que esa
figura cuadrada o circular en forma de mándala no pueda suscitar a un budista (Lipps: por endopatía;
nosotros diríamos: por exopatía) un sentimiento de serenidad. Una cobertura de Händel, tipo Otón,
Emperador de Germania, no «expresa» la solemnidad, o el poder, &c., sino que lo «representa»
mediante rasgos musicales, ritmos asociados o alegorías de poder tomados de una procesión
cortesana y producen sentimientos pertinentes; en las Cantatas religiosas, o en las Misas de J.S.
Bach, el ascenso al cielo se representa por escalas ascendentes, y el descenso a los infiernos, por
escalas descendentes (que no son enteramente «convencionales», relativamente la Cultura
mitológica en la que se producen).
Subjetivismo estético («expresivista») sociológico
La segunda forma en la que se desarrolla la concepción expresivista de la obra de arte es la
sociológica. La obra de arte será ahora entendida como «expresión» de espíritu de un pueblo, de una
clase social, de una Iglesia, o de una generación.
Una versión sui generis de esta concepción es la «teoría del reflejo»: El arte refleja la sociedad en la
que el artista o los artistas se moldearon. Las pirámides egipcias o mayas reflejarán una sociedad
fuertemente jerarquizada, desde la base hasta el vértice; la novela francesa del siglo xix reflejará la
sociedad burguesa de la Restauración o del Segundo Imperio; la arquitectura monumental del Reich,
o la de la Unión Soviética reflejarán las respectivas sociedades políticas totalitarias, a la manera como
la catedral gótica reflejaría a la Iglesia católica medieval. No se trata de poner en duda el sentido de
apreciaciones de esta índole; se trata de fijar su alcance en cada caso, dada la equivocidad del
término «expresión o reflejo de la sociedad». En efecto: expresión o reflejo pueden tener un alcance
gnoseológico: la obra de arte refleja o expresa un tipo de sociedad no porque en sí misma «esté
destinada a expresar o reflejar», sino porque es una parte «fractal» de un todo: la catedral gótica, por
sí misma, no refleja o expresa más la sociedad cristiana medieval de lo que el panal refleja al
enjambre. Otras veces, si la obra de arte refleja un estrato social frente a otros, es porque este estrato
social ha elegido, en función apelativa, frente a otros estratos o grupos sociales, la obra de arte (o el
género de obras) como discriminantes de su distinción frente a otros grupos o estratos sociales; a
veces, por motivos extrínsecos o convencionales, otras veces en virtud de ciertos rasgos ocasionales
(la ópera italiana es un arte distinguido en cuanto, a través de él, la clase social que acude al teatro,
con indumentaria especial, dice al resto de la ciudad su condición de elite y expresa su ubicuidad
planetaria a través del contacto en presencia directa con los cantantes internacionales que actúan en
el escenario de la ciudad). Pero, en general, cuanto mayor sea la dependencia de una obra de arte, o
de un género de obras, del grupo social al que expresa o refleja, menor será su valor estético
intrínseco.
RELATIVISMO
La idea que suponemos sobre el relativismo sostiene que todas las opiniones son igual de
valederas. Cada sujeto, cada cultura, es absoluto y no se puede comparar con ninguna otro. Sí hay
culturas superiores a otras. Sí hay culturas mejores que otras. Sí hay valores mejores que otros. La
historia, así como el análisis comparativo, nos lo muestran de forma fehaciente. La conquista
española de América, por ejemplo, incorporó el continente americano al territorio de la cultura
occidental. Fue, en todo caso, un proceso de modernización evidente. Se transmitió la escritura, la
rueda, la ciencia, la filosofía, la religión terciaria. Ahora bien, en toda conquista tiene que haber unos
cuantos muertos, porque una conquista no puede ser nunca pacífica. La colonización fue buena
relativamente y mala relativamente hablando. Es de suponerse que algunos habitantes de América,
instigados por las élites dominantes así como por los sacerdotes para distraerlos políticamente y por
evidentes fines de conveniencia evangélica, estén dolidos y relamiéndose las heridas todavía por lo
que ocurrió entre 1492 y 1830 nos parecen enfermizas y paralizadoras, y es además seguirle el juego
a la CIA, al imperialismo anglosajón que fomenta tales posiciones ideológicas mediante sus
antropólogos o sus misioneros. Es como si los asturianos estuviesen todavía traumatizados por la
conquista de Asturias por parte de Octavio Augusto hacia el -19. Sin embargo, hay que decir que la
situación económico-política actual que define las relaciones de dependencia de los países
intervenidos con respecto a la coalición militar de la guerra fría y de la posguerra fría dominada por
EE.UU., el llamado neocolonialismo moderno, no tiene ya mucho que ver con aquello. Hay en todo
caso hoy una jerarquización evidente entre países más fuertes y países más débiles, entre soberanos
e intervenidos (Hobbes y Espinoza: los estados están en estado de naturaleza y por lo tanto
enfrentados por sus fuerzas). No veo muy claro que haya que evaluar con criterios éticos asuntos que
tienen una dimensión política. No podemos ir por ahí con una ideología krausista reformista armoniza
que diga que todo está muy bien y que nos queremos mucho los unos a los otros y que nos vamos a
abrazar todos los hombres como hermanos para ocultar los hechos. En este sentido la "educación por
la paz" es un camelo de las clases dominantes para embobar a los incautos hijos de la clase obrera y
tenerlos como cachorros dóciles y sumisos. En todo caso, la sociedad capitalista requiere y produce
inevitablemente, por su propia lógica interna, la concentración de la riqueza en las manos de unos
pocos, y por eso, por lo menos, conlleva unas contradicciones internas cada vez más agresivas y
salvajes. La escuela de Frankfurt decía que hemos avanzado tecnológicamente de una forma
considerable pero que tal progreso técnico no se ha visto acompañado de un parejo desarrollo moral
de la humanidad. Ello es verdad, aunque con todo, hay que reconocer que los derechos humanos y
del ciudadano y la idea de igualdad que ellos implican suponen ya un importante paso en la historia,
aunque todavía sigan siendo formales y no materiales. El relativismo es un mito romántico que
procede del siglo XIX: se les dice que no se preocupen por su situación de dependencia y postración,
que tienen una gran riqueza cultural, mucha diferencia, y que no intenten homogeneizarse con las
culturas dominantes. Pero el culto a la diferencia es conservador, de derechas y fomenta la discordia
entre los pueblos. El relativismo cultural dice que hay muchas culturas y que cada una de ellas tiene
sus valores propios, mientras que el pluralismo cultural lo que defenderá es la pluralidad de culturas,
pero entendiendo que unas son mejoras que otras y que dentro de cada cultura puede haber
diferencias internas. Pues bien, el relativismo es de derechas (ser de derechas consiste en pensarlo
todo desde un particularismo, sea éste étnico, religioso, político, económico o religioso) porque
aparentemente coloca a todas las culturas en el mismo plano, pero dentro de cada cultura los valores
terminan siendo absolutos y sin posibilidad de ser discutidos racionalmente. Por lo tanto, los valores
culturales dentro de cada círculo cultural son incriticables para estos relativistas.
Por eso habría que volver a la filosofía escolástica, cuando dice que la diferencia es un accidente,
como el predicable de lo propio en Porfirio. Ni la diferencia ni lo propio es esencial. La importancia de
la diferencia que postulan los relativistas es, por tanto, a decir de los escolásticos, falsa: la diferencia
resulta ser accidental. La realidad esta enclavada. La igualdad es un factor fundamental en todo plano
político y es mejor orientarse con ella que con la idea de diferencia, aparecida en el romanticismo, y
de claras implicaciones reaccionarias.
Hay que reconocer paladinamente y sin ningún empacho que el proceso de modernización tenderá
siempre a la homogeneización, al ideal de igualdad moderno que dice que todos los hombres tienen
los mismos derechos y los mismos deberes, que tienen en cuanto personas una dignidad que hace
que ellos sean un fin y no medios, no cosas, y ello por una razón de justicia elemental. El relativismo
pone en cuestión la universalidad de los valores de la Revolución Francesa de 1789 y de la
Declaración Universal de los Derechos del Hombre y del Ciudadano del 26 de agosto de 1789. El
relativismo nos podría llevar a intentar preservar la cultura caníbal o la clitoritomía como hechos
culturales en sí mismos valiosos así como dignos de ser conservados y protegidos. El relativista cree
que hace un favor a los oprimidos, dejándolos al margen del desarrollo histórico para presuntamente
preservar lo originario o primordial, pero si tiene sentimientos morales debe ayudarles a superar su
atraso, debe compartir con ellos su saber y su técnica, no puede quedarse al margen de ello por
razones elementales de generosidad ética. Es decir, que en cuanto les ayude entonces actuará a
favor de la modernidad.
Además, las diversas sociedades mundiales existentes actualmente están interconectadas. Ninguna
cultura puede hoy quedarse aislada, al margen de las demás, por lo que la intervención de unas
culturas sobre otras es inevitable y necesaria, y deseable siempre y cuando se respeten los derechos
humanos. Tenemos pues, ahora, que hablar de Historia Universal, y rechazar la idea de autonomía y
aislamiento de alguna parte del mundo. Prueba de ello es la misma tendencia de los hombres a
constituir una sociedad universal, a formar una cosmópolis única, ligada en sus diversas partes a
través de la anulación del campo. No hace falta conocer a Dios para postular algún tipo de necesidad
y objetividad, basta con conocer la ciencia. La necesidad y apodicticidad científica rompe por sí
misma con el relativismo. Y es que nuestro mundo está hecho por la ciencia y no por la magia. Las
sociedades capitalistas desarrolladas, con su ciencia y tecnología, demuestran de forma clara su
poder y potencia y su eficacia. Por eso hay que estudiar la ciencia: no es lo mismo un chamán que un
cirujano. No es lo mismo la medicina natural que la genética. Es superior la zoología actual a la de
Aristóteles.
Por esto hay que reconocer forzosamente que las culturas diversas son como las especies:
sobreviven sólo las más fuertes. Están en una guerra permanente entre ellas. Son incompatibles
entre sí. Hay culturas más fuertes que otras. Cuando llega la cultura española a América, la
precolombina desaparece porque hay unos 30 siglos de diferencias entre ambas, es decir, ocurre
algo que no puede ser de otra manera (también el marxismo, por poner otra perspectiva teórica,
sostiene que el capitalismo es el modo de producción más potente que ha existido, por su
descomunal desarrollo de las fuerzas productivas y que, por ello, tuvo históricamente que triunfar e
imponerse a las formaciones sociales previamente existentes). Incluso extendiendo el análisis
antirrelativista al tema de los idiomas humanos, podemos decir que hay unas lenguas más fuertes y
potentes que otras, y ello se advierte, por ejemplo, en el hecho comprobado de que no todas las
lenguas pueden funcionar en filosofía para escribir obras teóricas. ¿Cuántos idiomas pueden traducir
la «Crítica de la Razón Pura» de Kant? Diez o doce a lo sumo. Hay lenguas que ya están en la
primera velocidad y otras en la cuarta, pero esto ya es imparable. Lo que mantiene unida a Alemania
es la lengua alemana, de la misma manera que el factor fundamental de unificación en España es la
lengua española, sin la cual no tendría sentido la existencia de un Estado llamado «España» en
Europa. Por eso, los nacionalistas antiespañoles buscan promocionar las lenguas autóctonas,
regionales, desplazar al español para precipitar la ruptura de la unidad territorial, lingüística y política
de España. La idea de hispanidad es el mayor peligro que amenaza al mundo anglosajón y a sus
intereses de poder, de igual manera que ellos buscan destruirnos de alguna manera con su política
lingüística, religiosa e ideológica porque somos diferentes en nuestras formas de entender la vida:
ellos son protestantes y nosotros somos católicos. En el siglo XXI la confrontación será entre el inglés
y el español, las dos únicas lenguas de INTERNET.
Relativismo Gnoseológico.
Cuando hablamos de relatividad, no hay ningún ejemplo más peculiar que el conocimiento. Es bien
conocida la influencia (implícita o explícita) que esta posición teórica ejerce hoy en día en nuestro
mundo cultural e intelectual, mundo novísimo (de ocaso y decadencia) de la postmodernidad. A
menudo se habla, en efecto, de la relatividad de los valores, de la relatividad de las teorías y
opiniones, poniéndose incluso en cuestión el valor absoluto o categórico de verdades formales como
las de la lógica o de la matemática. No es tan conocida empero (ni mucho menos tematizada reflexiva
y conceptualmente) la esencia o naturaleza intrínseca (el eidos) de esta doctrina filosófica, ni tampoco
sus variantes o modalidades más características y singularizadoras. De ahí que la intención última y
definitiva que preside nuestra exposición sea precisamente fijar y aquilatar lo más nítida y
sistemáticamente posible las ideas, supuestos e implicaciones entrañados en tal posición
gnoseológica fundamental.
El horizonte teórico y problemático en el que este relativismo a de ser entendido e interpretado
cabalmente es el concerniente a la posibilidad del conocimiento: ¿es posible el conocer objetivo?
¿cabe la penetración esencial del objeto por parte del sujeto cognoscente? ¿accedemos, en
definitiva, a la mismidad e intimidad del objeto o nos quedamos tan sólo en su superficie o fachada?.
Ante semejantes interrogantes caben, en principio, como es sabido, dos respuestas extremas y
antagónicas: o afirmar tal posibilidad (dogmatismo) o negarla (escepticismo). Ambas posiciones (más
la segunda que la primera) pretenden justificar críticamente sus tesis respectivas. En esta antítesis
originaria y radical, el relativismo viene a matizar y precisar la tesis negativa del escepticismo.
En efecto, relacionado estrechamente con el escepticismo, se halla el relativismo. Éste, como aquél,
constituye una posición esencialmente negativa ante el problema que inquiere por la posibilidad del
conocimiento. Ahora bien, el relativismo no niega sin más (categóricamente) que el conocimiento sea
posible, que la verdad exista. La posición relativista no va tan lejos. Sostiene simplemente que la
verdad y el conocimiento, posibles y existentes de hecho, carecen de validez universal. Para el
relativista, en efecto, no hay verdades absolutas, incondicionadas, verdades absolutamente válidas.
Toda verdad, todo conocimiento, posee una validez limitada, restringida, relativa, condicionada por
múltiples factores y circunstancias, que hacen que lo que es válido, verdadero en un determinado
ámbito o contexto, pueda ser falso en otros. Así, por ejemplo, el relativista admitirá (al menos, cierto
relativista) que la proposición "2 x 2= 4" es una verdad valedera en un determinado contexto (a saber:
el contexto de la especie humana), mas sostendrá igualmente que la misma puede ser falsa en otros
contextos diferentes (no humanos).
La peculiar índole del factor restrictivo o limitativo de la validez de la verdad determina diferentes
formas o modalidades de relativismo. En efecto, el factor o circunstancia que limita o restringe el
ámbito de validez de la verdad, puede ser interno, intrínseco al sujeto cognoscente mismo, radicado
en su misma constitución cognoscitiva, o bien externo, extrínseco a él, arraigado en su entorno, en el
contexto histórico-cultural o en alguna otra circunstancia ajena al conocer mismo. Como factores
intrínsecos, distinguimos dos, principalmente: el sujeto individual (la peculiar índole cognoscitiva de
cada sujeto singular, particular) y el sujeto específico (la especie humana como entidad propia y
diferente de cualquier otra). Como factores extrínsecos, distinguimos, a su vez, dos esenciales: el
contexto histórico-cultural en que el conocimiento se produce (el círculo cultural, la época histórica) y
la utilidad del conocimiento (el fin práctico del mismo). Surgen así cuatro diferentes formas o
modalidades principales de relativismo, que pasamos a considerar someramente y por separado en
los párrafos subsiguientes: el relativismo individual, el relativismo específico, el relativismo cultural y el
relativismo pragmatista.
El relativismo individual limita la validez de la verdad y del conocimiento al sujeto singular, al sujeto
particular que juzga y conoce. Según esto, pues, es verdadero para cada uno, singularmente
considerado, lo que le parece verdadero: para el uno, esto, para el otro, lo contrario, caso de que se
lo parezca. Así, el pastel que ahora saboreo es dulce porque me sabe dulce; y el mismo pastel es
amargo porque a ti (que estás enfermo) te sabe amargo. Nada es, por tanto, absolutamente, con
independencia del sujeto individual para quien las cosas son. Y, dada la pluralidad y diversidad de
sujetos singulares existentes, cabe muy bien que la misma realidad sea y no sea al mismo tiempo lo
que es. El parecer, el puro manifestarse ante el sujeto (individual) es lo que confiere a la realidad su
peculiar índole. Esta forma de relativismo (primaria, superficial) se halla ya en la filosofía antigua, en
los sofistas. Fue Protágoras, en efecto, quien formuló la tesis principal de este relativismo, según la
cual, "el hombre es la medida de todas las cosas" (pánton jremáton métron ánthropos). Este
relativismo subjetivista, caracterizado también con la expresión de homo mensura, fue defendido
abiertamente por Protágoras en su acerba polémica contra el objetivismo de Sócrates.
El relativismo específico, por su parte, considera como punto de referencia o factor limitativo de la
validez de la verdad, no el sujeto singular, individual, sino el sujeto específico, la especie en su
conjunto. Para esta forma de relativismo, por tanto, si bien cabe una verdad supraindividual,
independiente de la peculiar índole de cada sujeto singular, no es posible empero una verdad
absoluta, universalmente válida. El ámbito de validez de la verdad coincide plenamente con el ámbito
propio de la especie de que se trate. La peculiar constitución cognoscitiva de ésta constituye el patrón
de verdad para la misma. Como Husserl escribe: Para cada especie de seres capaces de juzgar es
verdadero lo que, según su constitución o según las leyes de su pensamiento, deba tenerse por
verdadero.
Según esta forma de relativismo, es posible que un mismo contenido de conocimiento (por ejemplo, la
proposición "2 x 2= 4") sea válido, verdadero para una especie (por ejemplo, la humana), y falso para
otra. Es posible que la psique, la subjetividad, las leyes del pensamiento de la especie homo sean
tales, que el hombre se vea impelido a juzgar como verdadero (o como falso) algo que para otra
especie diferente, y en virtud de su peculiar legalidad psicológica, se revele precisamente como lo
contrario. Esta forma de relativismo, referida en concreto a la especie humana, recibe el nombre de
psicologismo o antropologismo.
El relativismo específico lo encontramos ya en la Antigüedad. Enesidemo, en efecto, lo consideró
como el primero de sus diez tropos, aquél que, dada la pluralidad y diversidad de especies animales,
impedía como ninguno el acceso directo y sin trabas a la realidad objetiva misma. No obstante, el
relativismo específico o antropologismo es producto genuino y característico de la filosofía moderna y
contemporánea.
Fue precisamente Husserl (1859-1938) quien, junto con Gottlob Frege (1848-1925), más se destacó
en su lucha contra las tendencias psicologistas en la filosofía de fines del siglo XIX. Sus ataques se
dirigían tanto contra el relativismo de los empiristas, como Alexander Bain o John Stuart Mill, como
contra los autores de obras lógicas fundadas en conceptos psicológicos, como Wundt, Sigwart,
Erdmann, Lipps, etc. El psicologismo, en efecto, que tiende a negar autonomía e índole propia a las
entidades lógicas y gnoseológicas (y, por tanto, a reducir la lógica y la teoría del conocimiento a
conceptos de carácter psicológico), constituyó blanco permanente de la crítica filosófica de Husserl en
algunas de sus obras principales.
A su vez, el relativismo cultural (o histórico) no limita, como los anteriores, la validez de la verdad al
individuo o a la especie, sino al ámbito cultural o a la época histórica en que tal verdad se produce.
No hay verdades absolutas, universalmente válidas; la verdad es relativa, tiene una vigencia limitada,
y su vigencia se halla determinada por el círculo cultural de procedencia o por la época histórica en
que surge. De ahí la posibilidad de que algo pueda ser verdadero en una cierta esfera cultural, y falso
en otra diferente. Es Oswald Spengler (1880-1936) quien, en nuestro siglo, formula un relativismo
cultural absolutamente expreso. Para él, en efecto, no hay una matemática universalmente válida, ni
una física, ni una filosofía. Cada cultura, cada época tiene la suya, propia, peculiar, intransferible. Es
lo que el autor nos dice en su obra principal, La decadencia de Occidente: "No hay verdades eternas.
Toda filosofía es expresión de su tiempo y sólo de él. No hay dos épocas que tengan las mismas
intenciones filosóficas".
Y Spengler, en este contexto, reprocha al hombre de occidente, al pensador occidental, su
etnocentrismo, la creencia de que su cultura, su arte, su filosofía, su ciencia, su moral, son las únicas
posibles, las valederas, por tanto, de forma absoluta y universal. El filósofo, el pensador, el intelectual
de occidente debe rectificar su juicio, su falsa creencia, relativizando la validez de su cultura y de su
pensamiento.
Finalmente, el pragmatismo es la forma de relativismo que limita la validez de la verdad y del
conocimiento a la práctica y a la acción. Verdadera no es, según esto, la propiedad que tiene el
pensamiento por su concordancia o adecuación con el ser. Verdadero es, por el contrario, el
pensamiento, el juicio útil, adecuado a un fin. El conocimiento, la esfera teórica no son así fines en sí
mismos, se orientan a lo práctico, a la dimensión vital del individuo y de la especie. Verdad es, pues,
sinónimo de utilidad. Conocimiento verdadero será, por tanto, el conocimiento útil, valioso, fomentador
de un fin provechoso. Esta teoría de la verdad y del conocimiento tiene su raíz y fundamento en una
concepción activista del hombre. Este, en efecto, no es primariamente un ser teórico, contemplativo,
dotado especialmente para el conocimiento y la especulación; es, ante todo, un ser práctico, un ser
de acción, que necesita continuamente adaptarse a su entorno y satisfacer sus carencias. De este
modo, el conocimiento es tan sólo un medio más de que el ser humano se halla provisto para
acometer con éxito ésa su finalidad práctica y vital.
Es usual considerar al filósofo norteamericano William James (1842-1910) como el verdadero
fundador de esta doctrina. El publicó, en efecto, en 1907 una serie de conferencias, que había
pronunciado en Boston el año anterior, con el título de El pragmatismo, donde expone la tesis
principal de la verdad como utilidad. No obstante, ya Nietzsche (1844-1900), en Más allá del bien y
del mal, había recogido y desarrollado lo más sustantivo de este relativismo pragmatista. Así, y en
estrecha relación con su concepción naturalista y voluntarista del ser humano, escribe: "El hecho de
que un juicio sea falso no constituye, en nuestra opinión, una objeción contra ese juicio. Quizá sea
ésta una de las afirmaciones más sorprendentes de nuestro nuevo lenguaje. Se trata de saber en qué
medida este juicio sirve para acelerar y mantener la vida, para conservar la especie, para mejorarla
incluso".
Por su parte, Hans Vaihinger (1852-1933), sobre las huellas de Nietzsche, acentúa el carácter
biologista del pragmatismo de éste. En su obra La filosofía del como si expone la teoría del
ficcionalismo, según la cual, el conocimiento, en todas sus diversas manifestaciones (ciencia,
filosofía, moral, religión, etc.) es una trama de representaciones ficticias, irreales (carentes, por tanto,
de auténtico valor descriptivo), cuya única finalidad es ayudar al individuo y a la especie a que se
orienten en su lucha permanente por la adaptación y la supervivencia.
No nos queda ahora sino acometer una breve crítica o examen valorativo de la posición relativista en
las formas fundamentales que aquí hemos expuesto. En primer lugar, por lo que respecta al
relativismo individual (o subjetivismo), el carácter restrictivo de su tesis es tal, que nadie después de
Protágoras lo ha formulado seriamente nunca en filosofía. La simpleza y superficialidad del mismo
son patentes, manifiestas. La violación del principio lógico más básico y fundamental (el de
no-contradicción) es aquí palmaria, flagrante. De ahí, pues, que no merezca la pena detenernos en
una crítica más explícita del mismo.
En cambio, tanto el relativismo específico como el cultural sí merecen por nuestra parte una mayor
atención, entre otras razones, por haber sido frecuentemente invocados en la filosofía moderna y
contemporánea. A pesar de este hecho, a pesar de que hayan sido doctrinas comunes en el
transcurso de los dos últimos siglos, ambos (como el escepticismo radical) son igualmente auto
contradictorios, incurren en un patente contrasentido; y las razones del mismo son, en esencia, estas
dos:
Por un lado, afirmar (como hace el relativismo) que la verdad es relativa, que no hay verdades
universalmente válidas, es suponer de hecho, en la práctica, lo que en teoría y explícitamente se
niega. En efecto, el relativista, cuando enuncia su tesis, considera que ésta reproduce una situación
objetiva; esto es, que, en realidad y de forma objetiva, no hay verdades absolutas, universalmente
válidas. En definitiva, reserva para su tesis lo que expresamente niega para toda otra tesis. Atribuye
tácitamente a su tesis un valor de verdad absoluto, universalmente válido, valor que la propia tesis
niega expresamente. La incongruencia, la inconsecuencia del relativista es, pues, absolutamente
manifiesta. Y no sería válido tampoco replicar a esto que la tesis relativista es ella misma relativa,
valedera únicamente para el ámbito restringido de que se tratase (la especie humana o un
determinado círculo cultural), dado que afirmar eso, que la tesis relativista sólo tiene aplicación en un
determinado contexto, sería, en el fondo, afirmar una verdad con validez absoluta, una verdad
universalmente válida (la verdad absoluta, universalmente válida, de que la tesis relativista es ella
misma relativa, de que su ámbito de aplicación es meramente restringido).
Por otro lado, el concepto fundamental del relativismo, esto es, el de verdad relativa, constituye en sí
mismo un patente contrasentido. En efecto, del mismo modo que resulta absurdo (contradictorio)
hablar de un triángulo cuadrado (en la esencia del triángulo se halla contenido el hecho de que ha de
tener tres lados y no cuatro), es igualmente absurdo hablar de una verdad que no sea absoluta,
universalmente válida, esto es, de una verdad relativa. A la esencia de la verdad pertenece el ser
universalmente válida, el valer para todos los individuos racionales capaces de aprehenderla. La
verdad es la propiedad del pensamiento (del juicio) por la que éste se corresponde o concuerda con
el ser. Y si se corresponde, se corresponde absolutamente, universalmente, para todos los sujetos
capaces de aprehender tal correspondencia. En caso negativo, no se corresponde en absoluto, para
nadie. La verdad es una entidad ideal, cuyo sentido se halla definido cabal e inequívocamente por el
principio lógico de no contradicción, que prescribe tajantemente la absoluta incompatibilidad de lo
verdadero y de lo falso. De este modo, si la verdad fuese tan sólo relativa (válida únicamente en un
determinado contexto), podría darse el caso de que un mismo contenido de conocimiento (una misma
proposición) fuese simultáneamente verdadero y falso (verdadero en un ámbito y falso en otro), lo
cual es ciertamente absurdo, contradictorio, imposible.
A pesar del error, del carácter contradictorio de la tesis principal del relativismo, hemos de reconocer
no obstante un fondo de verdad en la actitud relativista. El relativismo, en efecto, ha puesto
claramente de relieve, como ninguna otra doctrina lo ha hecho, el carácter limitado, precario, relativo
de la aprehensión cognoscitiva humana. El hombre, ni puede conocer toda verdad, ni el conocimiento
por él de ella es siempre puro, integral, aséptico. Múltiples y variados factores impiden un
conocimiento semejante: el carácter, el temperamento, la educación, el medio, la tradición, etc. Tales
factores hacen sin duda, que, no la verdad (la verdad es por esencia, en sí misma, absoluta,
universalmente válida), sino el número y tipos de verdades asequibles al hombre, sean siempre
relativos (el hombre, dadas sus limitaciones cognoscitivas, no puede aprehender todas las verdades,
tan sólo, una pequeña porción de ellas). A este respecto, escribe Ortega en sus Investigaciones
psicológicas: "Pero en la tendencia relativista hay, sin duda, junto a este absurdo doctrinal, el
propósito, bien fundado, de hacer notar que la posesión de la verdad por el hombre está sometida a
evidentes limitaciones. En efecto, ni poseemos todas las verdades ni podemos poseerlas todas. En
este sentido, claro es que la verdad es relativa; pero ese sentido está mal expresado así. No es la
verdad quien es relativa al hombre sino el número y clases de verdades que podamos poseer".
Finalmente, por lo que respecta en concreto al pragmatismo, debemos subrayar que a pesar de haber
insistido con acierto en la estrecha relación que se da en el hombre entre su dimensión cognoscitiva,
teórica y su dimensión práctica, vital, no obstante, la posición pragmatista ha errado claramente al
exagerar tal relación e identificar lo verdadero y lo útil. La verdad, como se ha dicho reiteradamente,
es una propiedad intrínseca del pensamiento, del juicio, por la que éste concuerda con el ser; en
cambio, la utilidad es la cualidad de la acción (cualquiera que sea), por la que ésta, en cuanto medio,
es congruente con un fin o propósito. Además, incluso el filósofo pragmatista, al afirmar su tesis de la
verdad como utilidad, maneja implícitamente el concepto de verdad como adecuación, está
convencido de que lo que expresa tal tesis es lo que real y objetivamente acontece, lo que en realidad
es el caso. Y esto ha de ser necesariamente así, si el pragmatista pretende que su tesis sea aceptada
como verdadera, como la auténticamente verdadera. La contradicción de la posición pragmatista es
evidente.
Entonces podemos hacernos la pregunta para enfrentar lógicamente esta teoría: ¿existe un criterio de
verdad? Muchos van a decir que sí como los estoicos y algunos otros; aquellos, que no existe, y otros
que de todo existe opinión.
La verdad no es fruto de interpretación porque a través del proceso interpretativo se logre aprehender
directamente lo verdadero, como ocurre cuando la interpretación se concibe como desciframiento,
desenmascaramiento, etc., sino porque sólo en el proceso interpretativo -entendido principalmente
con relación al sentido aristotélico de hermeneia, expresión, formulación- se constituye la verdad.
Relativismo moral (crítica)
El relativismo moral se plantea en el supuesto en el cual el sistema de las normas morales de un
grupo o de un pueblo sea distinto del sistema de las normas morales de otro grupo o de otro pueblo.
Sin embargo, el concepto mismo de relativismo moral es ambiguo, por cuanto en él se encierran dos
situaciones factuales totalmente distintas, desde el punto de vista de su formato lógico, por un lado, y
dos perspectivas también diferentes en lo que concierne a la cuestión de la fundamentación de esos
sistemas.
Situaciones factualmente diversas:
(A) La situación en la cual se constata, como cuestión de hecho, la diversidad de sistemas morales de
diversas sociedades que suponemos mutuamente aisladas (o dadas en perspectiva «distributiva»).
(B) La situación en la cual la diversidad de esos sistemas morales aparece cuando son adscritos a
sociedades que se suponen en contacto o proximidad de contacto o confrontación mutua (es decir, en
perspectiva «atributiva»).
Relativismo ético (crítica)
El sistema de las normas éticas puede ser considerado como un sistema de normas universales, en
contra de la tesis del «relativismo ético». Las situaciones que los relativistas éticos suelen aducir en
apoyo de sus tesis (algunos pueblos primitivos, «nativos» australianos, hindúes, &c., tienen como
norma ética matar a los niños deformes, a los enfermos inválidos o a los ancianos, mientras que otros
pueblos consideran a los actos cumplidos según estas normas como crímenes horrendos) piden el
principio, suponiendo que los individuos que constituyen esos pueblos primitivos son «ya» personas.
Podría pensarse, sin embargo, que acaso en tales pueblos las normas éticas están simplemente
«neutralizadas» por sus normas morales, destinadas a salvaguardar la cohesión del grupo cabría
decir, por tanto, que en los pueblos primitivos la moral prevalece sobre la ética. De este modo, el
relativismo ético podría tener el mismo alcance fenoménico que el que tiene, en general, el relativismo
médico, que muchos propugnan. Suele decirse que «la medicina es relativa», porque la necesidad de
vitamina D, por ejemplo, que el organismo humano necesita para el buen funcionamiento de su
sistema óseo no es la misma, no es universal, sino que es relativa a los lugares geográficos en los
cuales ese organismo humano vivió o vive desde sus orígenes. Ahora bien: este «relativismo médico»
es la expresión fenoménica de una función universal que toma naturalmente diversos valores según
los valores asignados a las variables. Puede decirse, por tanto, que los valores son relativos a las
variables (que aquí se toman, principalmente, del área geográfica); sin embargo la función es
universal. Esta función tiene que ver aquí con la concatenación, bien establecida por la llamada
«antropología molecular», entre la tasa de radiaciones ultravioletas, la tasa de melanina y la síntesis
en la piel de vitamina D. Así también, normas éticas aparentemente opuestas (en Esparta se permitía
que los niños robasen, violando la norma de la generosidad, con tal de que el robo no fuese
descubierto; en Atenas, el robo, aunque no fuera descubierto, era éticamente reprobado: historia del
anillo de Giges) podrían interpretarse como determinaciones de valores opuestos según la diferencia
de variables concatenadas según una misma función o norma universal (en el ejemplo, podría
tomarse como norma universal el reconocimiento de la necesidad de mantener una proporción
definida entre la firmeza y la generosidad una proporción variable según el nivel económico, la
coyuntura política o social, &c., del país).
PRAGMATISMO
...”vana es la palabra del filósofo que no cura los sufrimientos del hombre. Pues así como no hay
provecho en la medicina si no sirve para expulsar las enfermedades del cuerpo, no hay provecho en
la filosofía si no expulsa los sufrimientos del alma”...
-Epicuro, Fragmento 54 -
Al intentar comprender las diferentes filosofías que le han dado forma a nuestra herencia cultural,
evidentemente surge la pregunta de cuál será realmente la última verdad, o el método apropiado o si,
incluso, será diferente para cada cual. Bajo un enfoque pragmático, procedo a cuestionar cómo han
surgido las distintas verdades y cómo se han desarrollado los diversos métodos, para probar que, tal
y como lo he llegado a creer personalmente, filosofía es experiencia.
Empecemos por establecer los parámetros del concepto verdad. A nuestro parecer, verdad tiene que
ser algo más que un sinónimo para exactitud, certidumbre o certeza, debe significar más que prueba,
comprobación o autenticidad. En este sentido, quiero decir que al referirnos al término verdad
pretendemos ir más allá de cualquier esquema humano particular, definiéndolo como una condición
humana y absoluta que mide o constriñe nuestros propios esquemas —sean estos morales,
filosóficos, estéticos o científicos. La veracidad de una idea no es una propiedad inherente y estática,
sino que la verdad le sucede a una idea.
Partiendo de esto, afirmamos que toda realidad ejerce una influencia en nuestra práctica y determina
el valor que ella tenga para nosotros. No existe suceso alguno que no se exprese a sí mismo como
una diferencia en hechos concretos y en una conducta consecuente definida por la persona, la forma,
el lugar y el momento. El objetivo de la filosofía debería ser, entonces, encontrar qué diferencia
específica haría uno u otro “principio universal” en tal o cual persona y en instantes concretos de su
vida.
De esta manera, surge el concepto de relatividad conceptual, tal y como lo define Hilary Putnam: “los
signos no corresponden intrínsecamente a objetos con independencia de quién y cómo los emplee”,
es decir, que nuestros pensamientos se refieren a una realidad exterior a la mente acerca de hechos
y objetos que no han sido producidos por la realidad. Asimismo, Kant afirma que no tenemos
conocimiento de las cosas “en sí mismas” sin una categoría fundamentada en el conocimiento
absoluto del “yo”, que nos permita clasificar la experiencia. Putnam lo sintetiza mejor de esta forma:
“La verdad es una adecuación de nuestro pensamiento con la realidad, y hay muchas formas en que
esa correspondencia puede ser “correcta”. La verdad no es, entonces, como muchos filósofos han
pretendido demostrar, un concepto a priori que nace de la esencia del universo, sino una especie de
brújula que guía la vida de las personas partiendo de la combinación de pensamiento y realidad, bajo
condiciones específicas de espacio y tiempo que determinarán, en gran parte, el resultado de dicha
combinación.
En la historia de la filosofía parece difícil comprender que el solo hecho de concebir las cosas como
tales, fue para los griegos todo un hallazgo. Pero si se considera la idea tan radical que debió haber
sido el pasar de una lucha contra los poderes de la naturaleza a una convivencia con cosas que
existían en la medida que ellos se daban cuenta de su propia existencia, entonces se puede entender
la importancia que tuvo el inicio de la filosofía para el desarrollo de la humanidad. Así, encontramos
diversos modelos que muestran cómo la experiencia se convierte en la determinante de cada
filosofía, en su propósito de guiar a la humanidad en determinadas circunstancias. El epicureísmo, por
ejemplo, al proponer una búsqueda de la felicidad y la tranquilidad a través de los placeres,
absteniéndose de participar en asuntos mundanos, responde al declinar de la Grecia antigua, como
forma de escapismo ante la creciente desorganización social de la época. Otro ejemplo interesante es
el de Epicteto, quien durante su niñez fue vendido como esclavo por sus padres. No es de extrañar,
entonces, que en sus enseñanzas fueran estoicas y promovieran la autosuficiencia de los individuos y
la indiferencia antes vicisitudes. Se hace evidente, pues, como la combinación de pensamiento y
realidad en un momento específico de su vida lo llevó a convertirse en uno de los principales filósofos
estoicos de la historia.
Otro ejemplo ilustrativo que procederé a describir a fondo es el del heredero intelectual del
movimiento utilitarista en Inglaterra, John Stuart Mill. Desde temprana edad, Mill fue sometido por su
padre a un exigente “experimento educativo”, viéndose obligado a estudiar desde los tres a los
catorce años materias como griego, aritmética, latín, lógica, filosofía y teoría económica. Irónicamente
(o más bien, consecuentemente), a los 21 años esta mente tan desarrollada es víctima de una
depresión nerviosa, la cual se reflejó como una crisis emocional ocasionada por una pérdida súbita
del entusiasmo por las metas que se había propuesto en la vida. A mi modo de ver, dicha caída fue el
efecto de una estimulación poco adecuada durante su niñez, dando como resultado que en su
juventud necesitara un tiempo para sí mismo alejado de las presiones mundanas. De esta manera,
pudo regresar después a cumplir sus propósitos y a defender y desarrollar la doctrina en la cual había
nacido. Sus experiencias emocionales lo llevaron a buscar una ética que diera cuenta de los hechos
de la vida. En este sentido, agrega al cálculo hedonista de la doctrina de Bentham un carácter
cualitativo en lo referente a placeres y dolores.
Así también, la filosofía desarrollada por Thomas Hobbes en su tradición contractualista responde a
un conjunto de incidencias en determinada época de la historia de Inglaterra: la escena política
inglesa era un cuadro de continua crisis y agitación durante el período de desarrollo intelectual de
Hobbes. En su intento por aportar una solución a la situación de inestabilidad en su país, propone la
cooperación colectiva voluntaria como la manera más efectiva de que los individuos utilicen sus
poderes. Al establecer a la autoridad civil y a la ley como el fundamento de la moral, buscaba evitar el
caos que podía resultar de la incertidumbre política durante el reinado de Carlos I. De esta forma, las
condiciones necesarias para la supervivencia y felicidad individual se darían cuando el derecho a
hacer lo que satisfaga los propios deseos fuera elevado a la categoría de autoridad central. Así
introduce el concepto de “contrato social” como la manera en que el estado de naturaleza se
transforma en sociedad civil.
Con los ejemplos anteriores entendemos a la filosofía como el agua que calma la sed de las
experiencias y particularidades de la época. De esta manera, descarto la idea de verdad dentro del
realismo y de la tradición medieval, las cuales sostienen que todos los asuntos reales deben tener
exclusivamente una respuesta verdadera que -en su carácter excluyente- hace que las demás
alternativas sean erróneas. Posteriormente, afirman que, consecuentemente, debe existir un único
método para descubrir tal verdad.
Como siempre hemos creído, los sistemas que guían a la humanidad deben tener un carácter
evolutivo y de autoevaluación; es decir que la visión de nosotros mismos y del conocimiento debe
adaptarse continuamente, conforme avance la sociedad y sólo aquella que, mediante un proceso de
ensayo y error, se pruebe a sí misma como beneficiosa perdurará. En este sentido, la pregunta es
¿cuál de las dos contribuye de una mejor manera a preservar y mejorar a la sociedad? ¿Será la visión
sobre una forma de vida ideal que corresponde a la esencia del hombre y que considera a la filosofía
como una aspiración a resolver tal problema? ¿O será la visión pragmatista bajo la cual cada cual
tiene el derecho de pensar por sí mismo respecto a la pregunta de cómo vivir? Desde mi punto de
vista, no puede existir un procedimiento mecánico, una fórmula matemática, que conduzca a la
verdad en todas las ramas del conocimiento. En un sentido pragmático, la verdad y la objetividad son
fundamentos normativos o principios que nos guían en la búsqueda racional. Bajo el característico
egocentrismo del hombre, tendemos a pensar que siempre hay una respuesta o interpretación más
adecuada y, generalmente, pensamos que es la nuestra. Sin embargo, los criterios bajos los cuales
decidimos qué es y qué no es correcto los elaboramos basándonos en juicios de valor que
responden, a su vez, a nuestra propia experiencia en una combinación de espacio y tiempo. En
palabras de Hilary Putnam, “los cánones de racionalidad no se descubren en la naturaleza o en la
estructura de la realidad”.
Así, el pensamiento no es un concepto absoluto en sí mismo ni aislado, sino que existe en función de
su experiencia y su potencial. En palabras del pragmatista Charles Peirce, “el pensamiento es lo que
es en virtud de su referencia a un pensamiento futuro”. En este sentido, ningún pensamiento actual
tiene significado por sí solo, ya que dicho valor intelectual subyace no en lo que se piensa, sino en
aquello con lo que este pensamiento esté conectado, dando como resultado pensamientos
subsecuentes. Al respecto, dice Peirce “consecuentemente, así como decimos que un cuerpo está en
movimiento, y no que el movimiento está en el cuerpo, debiéramos decir que nosotros estamos en
pensamiento y no que los pensamientos están en nosotros”. Así también, se puede afirmar que tal o
cual pensamiento o teoría sobre el mundo es verdadera, siempre y cuando esté bien fundamentada y
no existan pruebas en contra. Sin embargo, tampoco la formulación de una mejor teoría hará falso el
pensamiento inicial, pues ninguna de las dos será la única respuesta absoluta, ya que siempre existe
el potencial de que aparezca una nueva forma de ver las cosas. Por tanto, dado que la verdad de una
noción no necesariamente implica la falsedad de la otra, es esencial que aquellos que se introducen a
la Filosofía hoy, tengan un criterio lo suficientemente amplio para reflexionar sobre ambos conceptos
y obtener lo mejor de cada cual.
Entonces, ¿cuál es la función de la filosofía dentro de esta ilación de pensamientos, realidad y
experiencia? Definitivamente no es encontrar un método universal para encontrar qué es lo que
realmente existe, ni tampoco es luchar por demostrar cómo determinado criterio es el correcto. La
filosofía no puede ser una verdad radical, universal y autónoma, pues los puntos de vista dependen, a
la vez, de un contexto y de una historia que ha determinado el desarrollo del pensamiento hasta la
fecha. Además, si podemos afirmar que todos los seres humanos somos diferentes por lo que
tenemos en común (el orden natural y la libertad), no puede existir -dentro de la filosofía- una
certidumbre contundente, pues la esencia de su fenomenología es el ser humano. Por consiguiente,
si nuestro conocimiento de la naturaleza humana no es un “absoluto total”, sino un “mínimo”, dentro
de la filosofía se podrán poner muchas cuestiones en duda. Su carácter dinámico y evolutivo nos lleva
a afirmar que “...la filosofía no tiene más realidad que la que alcanza históricamente en cada
filósofo...”
En realidad, existen diversos criterios o interpretaciones y todos son correctos porque todos
responden a alguna necesidad de solucionar distintos problemas situados en un lugar y en un tiempo.
Vano sería buscar una respuesta “absoluta” a preguntas “independientes del contexto”, pues
carecería del valor que se deriva de la experiencia y del potencial. Asimismo, lo anterior no implica
“no creer en nada”, sino reconocer nuestra condición humana, que si bien no hace posible un
conocimiento absoluto, nos ubica en un lugar en el mundo en cada segundo de nuestras vidas y,
habiendo adquirido a través de la experiencia un conjunto de valores e intereses, nos permite
reconocer aquella versión que es mejor para nosotros y nuestros semejantes. Esta concepción
permite que el hombre esté en constante evolución, es decir, que corrija los errores de su propia
visión del mundo y de la situación de su medio, pues toda teoría -científica o moral- al ser un producto
del saber humano, puede ser falible y, entonces, es responsabilidad de cada uno buscar la mejor
respuesta. A este respecto dice Hilary Putnam: “la mente y el mundo conjuntamente construyen la
mente y el mundo”.
EL CRITICISMO
Por criticismo se entiende la doctrina de Kant, que sostiene la superioridad de la investigación del
conocer sobre la investigación del ser. Esta corriente está convencida de que es posible el
conocimiento para el hombre, acepta que puede llegar a poseer la verdad, puede tener conocimientos
que dan certeza, pero que hace indispensable justificar racionalmente la forma como llegamos al
conocimiento, es decir, cómo llegamos al conocimiento y en que forma se nos da la realidad.
"El criticismo examina todas las afirmaciones de la razón humana y no acepta nada
despreocupadamente. Dondequiera pregunta por los motivos y pide cuentas a la razón humana. Su
conducta no es dogmática ni escéptica, sino reflexiva y crítica. Es un término medio entre la
temeridad dogmática y la desesperación escéptica"
El criticismo es como una dirección especial de la gnoseología, consistente en la averiguación de las
categorías apriorísticas que envuelven lo dado y permiten ordenarlo y conocerlo; por otra parte, es
una teoría filosófica que coincide con el idealismo en sus diversos aspectos y que invierte la dirección
habitual del conocimiento mediante el propio conocimiento. Entendiendo pues el criticismo desde la
filosofía, es una "actitud" que matiza todos los actos de la vida humana, siendo la época moderna
considerada "época crítica" puesto que en ella se pretendió averiguar el fundamente racional de las
creencias últimas.
CONTEXTO HISTÓRICO
Ha sido concretamente la Edad Antigua la que ha permitido presentar pequeños brotes de criticismo,
y dentro de esta época sobresale Platón (Siglo V a.C.) quien distingue varios grados que conducen al
conocimiento, y éstos son tres:
1. El conocimiento sensible. Este tiene por objeto de conocimiento los seres materiales y éstos se nos
dan a través de los sentidos, por los cuales se puede presentar variabilidad en el logro del
conocimiento, por tanto, no es posible una verdadera ciencia.
2. El conocimiento racional discursivo. Hace referencia al número y a la cantidad, es decir, a las
matemáticas.
3. El conocimiento racional intuitivo. Este se refiere a los seres espirituales; es el mundo de las ideas
y es sólo en éste donde se puede hallar la verdadera ciencia, pues es considerado el mundo objetivo,
verdadero, eterno e inmutable.
Mas adelante, sigue a Platón, su discípulo Aristóteles, quien reafirma la posibilidad de un
conocimiento; además, aclara que los sentidos sólo nos engañan accidentalmente, puesto que son
hechos para captar los objetos.
Distingue dos tipos de conocimientos: el sensitivo y el intelectivo, los cuales se dan en constante
relación. "Nada hay en el entendimiento que no haya pasado por los sentidos”, es decir, los sentidos
suministran el material con que trabaja nuestra mente.
Mas tarde, en la época moderna, es Kant el gran representante o fundador de esta corriente criticista,
el cual llegó a esta posición, después de haber pasado por el dogmatismo y el escepticismo. La
intención que tuvo Kant con esta corriente, era someter la razón a un análisis detenido para ver sus
estructuras y determinar entonces la forma como conocen. Quiere fundamentar el conocimiento
humano determinando los aportes que hace el sujeto y los aportes que provienen de la experiencia.
El sujeto recibe los datos, los organiza, les da forma, a través de estructuras a priori, tanto de la
sensibilidad como del entendimiento y la razón. La forma "a priori" que es aportada por el sujeto,
posee siempre un carácter necesario y universal.
Luego sigue Hegel, el cual ha formulado en su "Enciclopedia" que la investigación del conocimiento
no puede tener lugar de otro modo que conociendo. Querer conocer antes de conocer es tan absurdo
cuando se parte de todo supuesto, es decir, sin probar una posibilidad misma del conocimiento.
PRINCIPAL EXPONENTE DEL CRITICISMO
EMMANUEL KANT
Vida. Nació en Konigsberg (Prusia Oriental; hoy Kaliningrado, URSS) en 1724. Y murió en 1804 en la
misma ciudad.
A partir de 1770 fue profesor en su ciudad natal y es con Kan con quien comienza una nueva etapa
en la filosofía, siendo considerado una figura en la búsqueda de una visión sistemática y cerrada de la
totalidad del ser, partiendo de un principio unitario.
En 1794 fue amenazado por orden real con sanciones en caso de proseguir en la labor de desfigurar
y menospreciar muchas doctrinas fundamentales y capitales de la Escritura con motivo de ciertas
partes de la obra " La religión de los límites de la razón pura ".
La vida y el carácter de Kant han sido objeto de numerosos estudios. Se ha subrayado su religiosidad
pietista, aunque se opuso a la práctica puramente formal de las observancias religiosas, y sobre todo
su integridad moral.
Kant fue pacifista, antimilitarista y antipatriotero, por su convicción moral y no sólo política.
Algunos autores han resaltado la importancia que tiene en el problema del conocimiento, hasta el
punto de indicar que este problema determina todos los demás.
Kant fue pequeño de estatura y de constitución débil, era tímido y escrupuloso hasta hundirse en
graves depresiones de desesperación, sin embargo, gracias a su rígida disciplina logró superarse y
hacer de sí mismo un hombre alegre y sociable; su método de vida era ordenado y metódico, los dos
grandes principios de su ética, la autonomía y la conciencia del deber, se habían encarnado en él
mismo.
Raras veces salió de su ciudad natal, fue excelente profesor de geografía, física, gracias a los
conocimientos adquiridos en las lecturas. Kant permaneció soltero, y a pesar de su constitución débil
alcanzó una edad avanzada. A su muerte fue enterrado en el claustro de la catedral.
Obras. Las obras de Kant se agrupan en dos periodos: Precrítico y crítico. El primero va
aproximadamente hasta 1970. Kant está todavía en la ciencia y en la filosofía de la Ilustración. Como
científico admira a Newton y en filosofía son sus maestros Leibniz y Wolff. Es la corriente racionalista
que se manifiesta en su "Dilucidatio".
Kant tiene por posible la metafísica tal como la conservaron Leibniz y Wolff. Cuando aún no se ha
definido el Kant crítico, se le suman "Historia general de la naturaleza y Teoría del cielo" (1755), "La
única base posible para una demostración de la existencia de Dios "(1763).
La primera obra de Kant es la "Crítica de la razón pura", cuya primera edición apareció en 1781, y la
segunda en 1787, allí trata de establecer los límites y fundamentos de la razón humana.
Luego viene la "Crítica de la razón práctica"(1788), su principal obra de ética en la que estudia el
querer y el obrar del hombre.
Luego, en 1790 aparece la "Crítica del juicio "que contiene la estética y la teología kantianas.
Otras obras importantes son: "Prolegómenos a una metafísica futura"(1783), "Fundamento a la
metafísica de las costumbres"(1785); "La religión dentro de los límites de la razón "(1793) y
"Metafísica de las costumbres"(1797). "Paz perpetua" (1795). El total de sus escritos supera los
ochenta, por ello la importancia de su pensamiento, y a su muerte llegaban ya a 2.000 sus estudios.
Todavía en vida, sus escritos, ideas y terminología, se pusieron de moda.
Pensamiento. El aporte filosófico de Kant es tardío, empezando por varios años de silencio, inicia su
obra crítica con la "La crítica de la razón pura" en 1781, la cual cuenta además con otras dos críticas
de la razón pura práctica (1788), y la de la facultad de juzgar (1790).
a. Crítica de la razón pura. La crítica de la razón pura no es una obra de fácil interpretación, sólo
persigue objetivos teórico-científicos, o constituyen intereses de la razón práctica.
Esta obra funda su problema en la antigua oposición de racionalismo y empirismo. Es a la vez la
oposición entre dogmatismo y escepticismo.
La crítica de la razón pura tiene un esquema epistemológico unido de tres facultades: sensibilidad,
entendimiento y razón; cada una de ellas lleva un elemento material y uno formal.
El elemento formal se refiere a todo aquello que aporta la subjetividad; el elemento material es en un
principio, todo aquello que viene de fuera, de esa subjetividad, es pues, una síntesis entre lo dado y lo
puesto; lo que la sensibilidad recibe y lo que aporta.
Hay entonces, un elemento formal que pone el sujeto y uno material que viene del objeto, y es así
como integrado elaboran el conocimiento, y ello implica una modificación esencial en la concepción
del conocimiento, de la inteligencia como tabula rasa, en la que nada hay escrito.
Así pues, la crítica es una idea que atraviesa toda la filosofía de Kant, no pueden conocerse los
hechos, las palabras, ni puede construirse un saber si antes no se establecen sus condiciones de
posibilidad. Toda crítica implica dos aspectos:
● Una precisa delimitación de nuestra capacidad de conocer.
● La investigación de los límites más allá de los cuales no podemos pasar.
El funcionamiento de la razón tiene que cumplir determinadas condiciones sustentadas en cuatro
presupuestos fundamentales:
● Universalidad
● Necesidad
● Experiencia
● Carácter progresivo, sintético del saber.
1) Los juicios. El conocimiento puede ser a priori o a posteriori; por tanto ;la ciencia requiere un saber
a priori. La verdad y el conocimiento se da en los juicios; una ciencia es un complejo sistemático de
juicios.
Se pueden clasificar éstos en analíticos y sintéticos. Los juicios analíticos son aquellos cuyo
predicado está contenido en el sujeto; los sintéticos son aquellos cuyo predicado no está contenido
en el concepto del sujeto, sino que se une o añade a él.
2) Juicios a priori y a posteriori. Hay que decir que los juicios analíticos son a priori o juicios de
experiencia obtenidos por análisis del concepto , y los sintéticos, a posteriori.
"Hay juicios sintéticos a priori que con los que interesan a la ciencia, porque cumplen dos
condiciones: son por una parte a priori , es decir universales y necesarios, y por otra, sintéticos, esto
es, aumentan efectivamente mi saber".
También, fuera de la matemática, en la física y en la metafísica, encontramos juicios sintéticos a priori.
Así pues, "conocimiento puro a priori no significa conocimiento implícitamente presente en el espíritu,
antes de que éste empiece a experimentar cosa alguna; significa conocimiento no derivado de la
experiencia, aunque no aparezca como la que normalmente llamaríamos conocimiento, sino con
ocasión de la experiencia; pero, al mismo tiempo, aunque ningún conocimiento sea temporalmente
anterior a la experiencia, es posible que la capacidad cognoscitiva suministre elementos a priori
tomados de sí misma con ocasión de las impresiones sensibles. En este sentido los elementos a
priori no poseen de la experiencia.
Los juicios a posteriori son derivados de la experiencia y son reducibles a juicios analíticos a priori, en
cuyo caso los principios de la experiencia son principios de razón, o los juicios sintéticos a posteriori
no son reducibles a juicios analíticos a priori, en cuyo caso, no hay certeza respecto a los principios
del conocimiento.
b. Crítica de la razón práctica. "Kant incluye en la temática de la razón práctica no sólo los problemas
de la ética tomada en un sentido estricto, sino también todo lo relacionado con la filosofía del
derecho, del estado y de la religión"
1) Naturaleza y libertad. Kant distingue dos mundos: El mundo de la naturaleza y el mundo de la
libertad. El mundo de la naturaleza está determinado por la causalidad natural y, junto a ella, una
causalidad por libertad, que rige el otro campo. El hombre, es un sujeto psico-físico, sometido a leyes
naturales, físicas y psíquicas ( Yo empírico).
El hombre también, como persona racional, pertenece al mundo de la libertad, deteniendo ésta por
característica de la incondicionalidad.
"No se saca la idea de libertad del mundo de la experiencia y de la factibilidad espacio-temporal;
nunca la podríamos descubrir allí, pues en ese mundo impera el determinismo causal"
En la crítica de la razón práctica se hace notar una especie de querer dominar el deber como un
factum inmediato, mientras que la libertad aparece como una presuposición del deber. Para Kant, no
hay nada tan firme como la ley de la razón práctica, aquella persuasión de un "tribunal interior" en el
hombre que se llama "conciencia". "Podrá el hombre desoír la voz de su conciencia, podrá
adormecerla, hasta podrá hacer que el mundo entero no nos de ejemplo alguno de lo que debe ser; a
pesar de todo, el hombre debe y puede lo que debe; pues el deber y la libertad no se los procura el
hombre, simplemente los tiene; están incorporados en su esencia de hombre".
El concepto de la libertad, constituye la piedra angular de todo el edificio de un sistema de la razón,
incluso los demás conceptos: Dios e inmortalidad, que como meras ideas, alcanzan por él realidad
objetiva, es decir, que su posibilidad queda demostrada por el hecho de que la libertad es real.
Las ideas de Dios y de la inmortalidad, no son condiciones de la ley moral, sino condiciones del objeto
necesario de una libertad que determina en la ley, es decir, por el uso práctico de nuestra razón pura.
"La crítica especulativa se esforzó en dar a los objetos de la experiencia como tales, y entre ellos a
nuestro propio sujeto, el valor de meros fenómenos, en ponerles, sin embargo, como fundamento
cosas en sí, y, por consiguiente, en no considerar todo suprasensible como una ficción, y su concepto
como falto de contenido; y ahora en cambio, la razón práctica, por sí misma y sin haberse concertado
con la especulativa, proporciona realidad a un objeto suprasensible de la categoría de la causalidad,
a saber, a la libertad, y confirma, pues, así, por medio de un hecho, lo que allí sólo podía ser
pensado."
El concepto de la libertad es el peligro de todos los empiristas, pero también la clave de los principios
prácticos más sublimes para los moralistas críticos, que comprenden por ello que necesariamente
deben proceder de un modo racional.
En el campo de la metafísica de la naturaleza, Kant lo consideró como una "metafísica aplicada", un
inventario de todo lo que conocemos a priori en torno a la naturaleza corpórea y a aquella pensante
empíricamente dada.
La metafísica de la naturaleza debe comprender más una física que una psicología racional. En
realidad, ésta prevee solamente una física racional.
Kant afirma que una metafísica particular de la naturaleza se traduce necesariamente en una ciencia
matemática de la naturaleza. Esta por tanto, en cuanto conoce a priori, por su pura posibilidad,
determinados objetos de la naturaleza, no pueden limitarse a formular cualquier cosa que no
contradiga el pensamiento, pero debe formar a priori la intuición correspondiente al concepto.
"Conocer a priori determinados objetos de la naturaleza no es posible si no construimos el concepto,
dándole entonces la configuración matemática, siendo ésta, la ciencia racional pura, fundada "sobre
construcciones de conceptos por medio de la representación del objeto en una intuición a priori"
2) El imperativo categórico. Kant plantea el problema de la ética como la cuestión del bien supremo,
los bienes pueden ser buenos para otra cosa o buenos en sí mismos, y Kant dice que la única cosa
que es buena en sí misma es la buena voluntad. El problema fundamental aquí queda trasladado no
a las acciones, sino a la voluntad que las mueve.
Kant hace una ética del deber ser; y una ética imperativa que obligue, pero la mayoría de los
imperativos no sirven para fundamentar la ética porque son hipotéticos, es decir, dependen de una
condición. Por tanto Kant, busca un imperativo categórico que mande sin ninguna condición, pues la
obligatoriedad del imperativo categórica ha de encontrarse en él mismo.
Por otro lado, la buena voluntad es la que quiere por puro respeto al deber: "Si yo hago una acción
buena porque me gusta o por temor, no tiene valor moral." El imperativo categórico se expresa de
diversas formas, pero la fundamental es: obra de modo que puedas querer que lo que haces sea ley
universal de la naturaleza.
3) Importancia de la razón práctica. La razón práctica sólo tiene validez inmediata para el yo y
consiste en determinarse a sí mismo, pero Kant afirma el primado de la razón práctica sobre la
especulativa: lo primario en el hombre no es la teoría, sino la praxis, un hacer.
"La crítica de la razón práctica en general tiene pues, la obligación de quitar a la razón empíricamente
condicionada, la pretensión de querer proporcionar ella sola, de un modo exclusivo, fundamento de la
determinación de la voluntad."
Además, el hombre no puede conocer o probar por razón especulativa la existencia de Dios, o el
mundo como conjunto, por tanto, lo que la crítica de la razón debe hacer es demostrar que las
cuestiones Dios, mundo, alma, no son "teóricas" sino "prácticas", es decir, morales.
En el concepto de persona moral, entendida como libertad, culmina la filosofía Kantiana. Kant no
pudo realizar su propia metafísica, lo cual sólo quedó esbozada debido a que la mayoría de su vida la
ocupó por su espíritu crítico, y es así, donde de esta importancia que se le da a la razón práctica,
puede entenderse la filosofía del Idealismo alemán que nace en Kant y termina en Hegel.
4) La existencia de Dios como un postulado de la razón práctica. La ley moral nos conduce, en primer
lugar, a la moralidad que puede llegar a ser resuelto en una eternidad, en el postulado de la
inmortalidad. En segundo lugar, nos mueve a la posibilidad de la existencia del bien supremo o la
felicidad, esto es, a la experiencia de una causa a este efecto, o sea, a Dios como necesariamente
perteneciente a la posibilidad del bien supremo.
"Dios no es el alma del mundo[...] El concepto de Dios es el concepto de un ser que es causa
suprema de las cosas del mundo y es persona. Dios se concibe como un ser supremo, la inteligencia
suprema, el bien supremo, el cual posee derechos y es una persona. Un ser para el cual todos los
deberes humanos sean órdenes es él."
Se plantea entonces la causa suprema de la naturaleza en cuanto ella sea presupuesta para el sumo
bien, es un ser que por razón y voluntad es la causa de todo, es decir, Dios. El hombre piensa a Dios
según los atributos que hacen de él, un ser nouménico, pero en la idea de Dios esos atributos se
elevan al máximo grado; el mundo se entiende de este modo como la totalidad de la realidad
sensible; pero se concibe como subordinado al poder creador de Dios y de su santa voluntad.
"La relación entre las ideas Dios y mundo no es una coordinación, sino una subordinación, porque el
mundo se entiende como dependiente de Dios."
El argumento moral constituye la única prueba posible de la existencia de Dios.
c. La estética. Para Kant, hay dos juicios que aplicamos espontáneamente aparte de los juicios del
entendimiento y la razón y de las decisiones morales: Ellos son el estético y otro teleológico o de
finalidad. Son reacciones casi inmediatas pero no instintivas, separadas de conceptos.
El juicio estético entonces, se encarga de lo bello y lo sublime.
1) La función mediadora del juicio. Kant, al asumir la crítica del juicio, aborda esta función mediadora
como un medio para vivir en un todo las dos partes de la filosofía.
Kant distingue tres facultades del espíritu: La facultad de sentir placer o disgusto y la facultad de
desear, por ello, a través del juicio, se media de alguna manera entre el conocimiento y el deseo;
luego distingue Kant tres facultades cognoscitivas: el entendimiento, la facultad de juzgar o juicio y la
razón, y esto también sugiere que el juicio medie en algún sentido entre el entendimiento y la razón, y
que tiene alguna razón con el sentimiento.
"La forma del objeto se considera como fundamento de un placer que viene de la representación del
objeto, y cuando juzgamos que la representación va necesariamente acompañada por este placer, y
que consiguientemente, debe ser placentera para todos, tenemos un juicio estético."
2) La analítica de lo bello. Kant divide el estudio de lo bello en algunos momentos referentes al juicio
de gusto según la cualidad, la cantidad, la relación de fines y la satisfacción.
Es conocida la definición de lo bello como una finalidad sin fin, es decir, como algo que encierra en sí
una finalidad, pero que no subordina a ningún fin ajeno al goce estético; para Kant lo bello produce un
sentimiento placentero.
"Para decidir si algo es bello o no, referimos la representación, no mediante el entendimiento al objeto
para el conocimiento, sino, mediante la imaginación al sujeto y al sentimiento de placer o de dolor del
mismo."
El placer estético es algo peculiar, pero no coincide con lo agradable, tampoco coincide con lo bueno
moral ni con el deseo. El placer estético, por tanto, es una aprobación "desinteresada" y una
aprobación al sentimiento objetivo de las cosas que se nos presentan y nos agradan.
Lo bello, en su definición, puede ser el objeto de la satisfacción, sin interés alguno. Cada cual tiene
conciencia de que la satisfacción en lo bello se da en él teniendo como base la satisfacción.
3) La analítica de lo sublime. Sublime llamamos a lo que es infinitamente grande.
"Ha de llamarse sublime, no el objeto, sino la disposición del espíritu, mediante una cierta
representación que ocupa el juicio reflexionante [...] Sublime es lo que, sólo porque se puede pensar,
demuestra una facultad del espíritu que supera toda medida de los sentidos."
Kant distingue entre lo sublime matemático y lo sublime dinámico, según que la imaginación refiera el
movimiento mental contenido en la experiencia de lo sublime o a la facultad cognoscitiva o a la del
deseo. Lo sublime dinámico se experimenta cundo nos enfrentamos con lo que presenciamos en la
naturaleza, hallando en nuestro espíritu y en nuestra razón una superioridad sobre esa fuerza física.
Lo sublime, entonces, descansa en fundamentos puramente subjetivos, pues este término se refiere a
nuestros sentimientos, no a los fenómenos naturales que los ocasionan.
4) El juicio teleológico. El juicio teleológico tiene como el campo propio el fin en la naturaleza; se trata
de que todo cuanto vemos nos complace, más o menos, porque encaja con nuestra facultad de
percepción, ofrece siempre cierta coherencia que se diría que responde a un designio, pero que
disfrutamos más claramente cuando sabemos para qué sirve.
En la naturaleza, tal es lo que nos admira como orgánico, en lo cual, en todo organismo, las partes
reciben su sentido por su relación al todo, que ellas entre sí son recíprocamente causa y efecto de su
forma.
El juicio teleológico se emplea para la investigación de la naturaleza, pero sólo para traerla a
principios de observación e investigación. Hacemos uso de un fundamento teleológico siempre que al
concepto de un objeto atribuimos como si estuviera en la naturaleza y no en nosotros, y nos
representamos la posibilidad del objeto según la analogía de una causalidad semejante, como la que
encontramos en nosotros.
Para Kant se dan dos clases de juicios teleológicos : el subjetivo formal, el cual no se ocupa de
explicar la existencia de nada, es decir, a representaciones. Es subjetivo también porque se refiere a
los sentimientos de la persona que enuncia el juicio. También el juicio teleológico formal objetivo, que
se encuentra en la matemática, no está éste afectado por cosas externas y su relación causal, ni se
refiere a ellas.
5) Teología y mecanicismo. Con el conocimiento de la naturaleza y de las relaciones que se
presentan entre sus elementos, se puede sacar una conclusión de una causa inteligente del mundo.
Pero, no se puede confundir la ciencia natural con la teología, aunque la naturaleza es obra de un ser
inteligente que obra con un fin, sin embargo no significa que la existencia de Dios se pueda
considerar como una conclusión demostrable sobre la base de una ciencia natural.
"De la magnitud del mundo se saca en conclusión una fuerza muy grande del Creador, pero se
reconoce que eso no tiene significación más que comparativamente para nuestra facultad de
concebir, y como no se concibe todo lo posible para compararlo con la magnitud del mundo en cuanto
la conocemos, no podemos deducir, según una medida pequeña, el poder todo del Creador, etc."
Para Kant, el teísmo es superior a los fundamentos mecanicistas de explicación porque refiere la
finalidad de la naturaleza a un ser primero que actúa inteligentemente, aunque no podemos afirmar
objetivamente que lo sea, sino que sólo podemos afirmarlo subjetivamente.
"El argumento físico-teológico se basa en datos empíricos, y el universo en cuanto totalidad no es un
dato empírico."
Así pues, no podemos demostrar la existencia ni los atributos de Dios; ésta es una cuestión de fe
práctica, no de conocimiento teórico, porque para Kant, Dios no es un objeto posible de la
experiencia.
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO
Con Kant se dio el comienzo de una objetividad del pensamiento, gracias a su criticismo que indujo al
hombre a trascender su mundo, pasando de la simple observación al conocimiento crítico de lo que
se conoce.
El conocimiento por tanto, no exige solamente quedarse en los procesos mentales o de la razón, sino
también dirigir la mirada al mundo nouménico, que nos ofrece la posibilidad metafísica de nuestras
capacidades.
Por consiguiente, es necesario destacar la importancia que actualmente tiene Kant en cada uno de
los diferentes contextos sociales, que a partir de su crítica abrió a la reivindicación del hombre
respecto al mundo.
El pensamiento de Kant entonces, aportó de esta manera a la educación, pues él, a través de la
crítica de la razón pura, presentó las posibilidades cognoscitivas en un contexto epistemológico que
proyectó a las facultades del hombre en cuanto ser sensible y racional, pues ambas se integran,
dando la primera el elemento subjetivo y orientada racionalmente hacia un fin (conocimiento objetivo).
La educación actualmente requiere elementos subjetivos que son dados por lo material, lo sensible,
para llegar al conocimiento objetivo que se logra en la propia sustancialidad de las cosas; en este
aspecto, los juicios son fuentes de conocimiento, pues se dan a priori y a posteriori, por tanto, el
hombre actual mide su saber en lo que ya ha conocido como en lo que ya va a conocer, y para esto
debe tener una capacidad de asombrarse, de ver las cosas estéticamente.
El pensamiento criticista de Kant, no escapa tampoco del campo religioso, recordemos que Kant, en
su vivencia pietista, se apartó de lo dogmático ( sin llegar a ser escéptico), queriendo escapar de un
estancamiento racional, y superando las fronteras de lo que la fe permite conocer.
El Papa Juan Pablo II, ha iluminado grandemente este anquilosamiento de la razón con su Encíclica
"Fides et Ratio", en la cual presenta muy oportunamente la armonía que debe haber entre el
conocimiento filosófico y el de la fe:
"La fe requiere que su objeto sea comprendido con la ayuda de la razón; la razón, es el culmen de su
búsqueda, admite como necesario lo que la fe le presenta"
Kant fue entonces "un profeta de la ciencia" presentando al hombre una nueva posibilidad de
enfrentarse al conocimiento sin dogmatismos, sino que buscándolo no ciegamente, antes bien,
aprovechando las posibilidades que el mundo de hoy le ofrece.
UNIDAD TRES
POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO
RACIONALISMO