Historia Filosofía 23

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA IES POETA GARCÍA GUTIÉRREZ
HISTORIA DE LA
FILOSOFÍA
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TEMA 1. LA FILOSOFÍA
PRESOCRÁTICA (siglo VI
a.C)
1. INTRODUCCIÓN: ORIGEN DE LA FILOSOFÍA
En el principio está el asombro
"Los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por el

asombro; al principio, admirados ante los fenómenos sorprendentes más comunes;
luego, avanzando poco a poco y planteándose problemas mayores, como los cambios de
la Luna y los relativos al Sol y a las estrellas, y la generación del universo. Pero el que
se plantea un problema o se asombra, reconoce su ignorancia. (Por eso también el que
ama los mitos es en cierto modo filósofo; pues el mito se compone de elementos
maravillosos.) De suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que
buscaban el saber en vistas del conocimiento, y no por alguna utilidad. Y así lo atestigua
lo ocurrido. Pues esta disciplina comenzó a buscarse cuando ya existían todas las cosas
necesarias y relativas al descanso y al ornato de la vida. Es, pues, evidente que no la
buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, así como llamamos hombre libre al que es
para sí mismo y no para otro, así consideramos a ésta como la única ciencia libre, puesto
que esta sola es para sí misma ".
Aristóteles , Metafísica
El origen de la filosofía puede ser considerado, pues, desde dos puntos de vista: uno
psicológico y otro histórico.
Origen psicológico: Según Aristóteles la filosofía aparece en el ser humano desde el

momento en el que surge el asombro ante sus propias circunstancias –la vida y la
muerte- y lo que le circunda, especialmente los fenómenos naturales. Aparece, por lo
tanto, en todos los seres humanos, siempre y cuando se cuestionen el porqué de las
cosas y lleven a cabo una reflexión sobre las mismas. Obviamente, el grado de
complejidad y profundidad de la reflexión variará de una persona a otra, pero en
cualquier circunstancia se da el hecho de llevar a cabo un intento de explicación de
dichos fenómenos. De aquí podemos deducir una definición de filosofía, como aquella
actividad racional, reflexiva y rigurosa que trata de dar respuesta al porqué de los
hechos y fenómenos que son de interés para el ser humano.
Origen histórico: Las características que le hemos atribuido a la filosofía, a saber,

“racional, reflexiva y rigurosa”, marcan la diferencia con otro tipo de explicación
acerca del mundo, y que generalmente se suele considerar anterior al filosófico (aunque
aún siga estando en uso), esta es la explicación mítico-religiosa.
Un mito es un relato, que haciendo uso de seres sobrenaturales –generalmente dioses-

trata de explicar tanto los fenómenos naturales como aquellos que afectan al origen del
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ser humano y su cultura. Hablamos así de mitos cosmológicos, antropológicos,

escatológicos, etc.
En el siglo VI a.d. C. y por distintas razones de carácter histórico, el pueblo griego,

que durante varios siglos había orientado su existencia basándose en los mitos, dejó de
creer en ellos. Y fue a partir de ese momento, cuando una serie de hombres, los
primeros filósofos y también los primeros científicos, que valoraban la razón como la
principal capacidad humana, se decidieron a confiar plenamente en ella para interpretar
la realidad y dar respuesta a los enigmas planteados. Si hasta el siglo VI a.d.C los
griegos habían confiado en la imaginación y en el valor de la tradición, y los resultados
de esa confianza habían sido los mitos, a partir de esta época van a confiar solamente en
la razón, en el logos, y los resultados de esta nueva confianza van a ser la filosofía y la
ciencia. La tarea de los filósofos y científicos griegos era la búsqueda de una
explicación racional, distinta y contrapuesta a las explicaciones mitológico-religiosas
heredadas de la tradición. Este conjunto de filósofos van a ser conocidos como los
presocráticos.
A estos primeros filósofos les caracteriza una preocupación común: el estudio de la

naturaleza (fisis) que ellos interpretan de la siguiente manera:
- Esta naturaleza creen que está constituida por uno o varios elementos (monismo o
pluralismo) a partir del cual o de los cuales surge todo lo demás.
- Tanto la estructura de la naturaleza (fisis), como su orden (kosmos) son conocidos por
un proceso de racionalización.
- Esta racionalización del conocimiento se refiere no sólo al elemento originario (arjé)
sino que también afecta al proceso por el que se desarrolla este principio y da lugar a la
pluralidad y al orden (kosmos). La explicación de éste va a recurrir ahora a modelos
mecánicos abandonando definitivamente la explicación mítica cuyo modelo era la
generación humana.
Este período presocrático, a su vez, puede ser dividido en dos tendencias con ciertas
características cronológicas, geográficas y filosóficas comunes:
La primera se refiere a la iniciada por Tales en Asia Menor a principios del siglo VI
a.C y continuada por los llamados filósofos jonios. Se trata de explicaciones con un
marcado carácter materialista y muy circunscrito al aspecto físico.
Por el contrario, antes de finalizar el siglo, el impulso filosófico se trasladó desde el

Este hacia el límite oeste del mundo griego, debido a la emigración de Pitágoras de
Samos a las ciudades de la colonización griega en el Sur de Italia. Este cambio de
localización trajo consigo un cambio de espíritu. De ahora en adelante, las ramas jonia e
italiana de la filosofía van a experimentar un desarrollo diferente, aunque la división no
estuvo tan netamente marcada como lo supusieron algunos eruditos griegos posteriores
y clasificadores de las escuelas. Hubo incluso algunas fertilizaciones, fruto de cruces,
como por ejemplo, cuando Jenófanes, desde Colofón, en Asia Menor, fue tras la huella
de Pitágoras y se estableció en la Magna Grecia. En lo que toca a Pitágoras y sus
seguidores, el cambio afectó a los móviles y al contenido de la filosofía. De la
satisfacción del puro deseo de saber y comprender, su objeto pasó a ser el proveerse de
bases intelectuales para cimentar un mundo de vida religioso, y la filosofía en sí
adquirió un carácter menos físico, más abstracto y más matemático (un carácter más
formal). Del estudio de la materia se pasó al estudio de la forma. La tendencia lógica fue
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continuada en Occidente por Parménides de Elea y su escuela, y alcanzó su punto

culminante en su doctrina de la imposibilidad de hallar el verdadero ser en el mundo
físico. La razón y los sentidos daban respuestas contradictorias a la pregunta ¿Qué es la
realidad?, y hubo que preferir la respuesta de la razón.
2. TALES DE MILETO Y EL ORIGEN DE LA FILOSOFÍA

Según Aristóteles la filosofía, como nueva forma de reflexión
acerca del mundo aparece en el siglo VI a.C. en las costas de Asia
Menor, en Jonia, en la ciudad de Mileto. Y es Tales de Mileto el
considerado como primer filósofo de la filosofía occidental.
Tales de Mileto, es conocido por haber afirmado que todo está

compuesto de agua, pero no es por la simple afirmación por lo que
es considerado el primer filósofo, sino por lo que dicha afirmación
supone. Tales de Mileto introduce en la historia de la humanidad
Tales de Mileto una nueva forma de pensamiento con las siguientes novedades
- Rechazo de la heterogeneidad de la causa y el efecto. Por ejemplo, si el objeto de

estudio es un ente material, la causa que se le aplique para su explicación, también ha de
ser material. Dicho de otro modo, la explicación de los fenómenos naturales (erupción
de un volcán, tormenta, etc.) debe encontrarse en causas naturales y no sobrenaturales.
- El conocimiento habrá de basarse en la observación a través de los sentidos y el

razonamiento teórico-conceptual. Esta propuesta supone la confianza en las capacidades
del ser humano para conocer la realidad y se opone a la idea generalizada entre las
religiones de considerar las capacidades humanas como limitadas frente a las de las
divinidades, llegando incluso a considerar las pretensiones de conocimiento de los
humanos como actitudes soberbias.
- Concepción de la naturaleza como un todo. Para el pensamiento mítico, cada parte de

la realidad pertenecía a un dominio distinto con sus propios dioses y por lo tanto
sometidos a sus propias reglas y principios de funcionamiento. La naturaleza era, pues,
concebida como un aglomerado de realidades diferentes sometidas a normas de
funcionamiento también diferentes. Con Tales se introduce la idea de Cosmos, es decir
de una totalidad sujeta a un orden y a una unidad de funcionamiento, Es decir, toda la
naturaleza es uniforme en su constitución y su funcionamiento, aunque esto no sea
apreciado a simple vista. Efectivamente, Tales de Mileto, con su frase “Todo procede
del agua”, será considerado el primer filósofo porque ha sido el primero que ha
señalado que por debajo de la apariencia de las cosas –que apreciamos a través de los
sentidos- existe una realidad más fundamental, que constituye la naturaleza de estas
cosas (su esencia), aun cuando ésta no sea percibida por los sentidos, sino por la razón.
Es decir, podemos afirmar que a pesar de la pluralidad de elementos que existen en la
naturaleza, sin aparente relación entre ellos, hay en realidad un número muy reducido de
elementos a partir de los cuales se ha formado todo lo que existe (unidad). Tales afirmó
que era un solo elemento: el agua, que por solidificación o evaporación formaba las
demás cosas en los estados posibles. Por esta razón se le considera monista. Otros por el
contrario afirmaron que eran cuatro los elementos (agua, aire, fuego, tierra), o bien que
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eran partículas elementales (átomos) que al unirse o separarse formaban las diferentes
cosas que conocemos. A los que consideran más de un elemento se les conoce como
pluralistas. Al elemento o elementos a partir de los cuales se ha formado toda la
naturaleza es lo que los griegos llamaron arjé o principio último de la realidad. Y fue a
partir de la investigación de lo que fuese el arjé de donde surgen algunos de los
principales supuestos de la Filosofía, que ya hemos visto y que reflejamos en el
siguiente cuadro:
Sentidos Apariencia Pluralidad

Razón Esencia - Realidad Unidad
Podemos dar la siguiente explicación: desde el origen de la Filosofía se afirma que

los humanos tenemos dos facultades de conocimiento, los sentidos y la razón. Cuando
amanece, vemos perfectamente que el sol se mueve, mientras que nosotros no
percibimos movimiento en la Tierra, igual ocurre en el ocaso: es lo que percibimos, lo
que vemos. Sin embargo, sabemos –aunque no lo notemos- que es al contrario, nosotros
nos movemos mientras que el sol permanece inmóvil respecto a nosotros, esto es la
realidad (que conocemos gracias a la razón) el movimiento del sol son las apariencias
(que conocemos a través de nuestros sentidos). Por otra parte, a pesar de la variedad-
pluralidad de personas que existen, de las diferencias raciales, sexuales, de edad, etc.
todos estamos de acuerdo en que existe algo que es común a toda la especie humana, su
esencia, ya sea la racionalidad o la libertad, pero el caso es que aunque a través de los
sentidos observemos una gran pluralidad con respecto a la especie humana,
reconocemos que hay algo que tienen en común los humanos, algo único –unidad- que
los caracteriza como tales: su esencia.
3. MATEMÁTICAS Y NATURALEZA: PITAGÓRICOS
La especulación filosófica fue practicada ya en un período temprano en las colonias

griegas del sur de Italia. Quizá haya sido llevada allí por refugiados procedentes de
Jonia, pero, si esto es cierto, a su llegada sufrió un profundo cambio. Aunque las
cuestiones referentes al origen del mundo ya los procesos de cambio mantuvieron su
importancia, las respuestas ofrecidas fueron de un carácter totalmente diferente al de las
jónicas. Además, se convirtió en objeto de la filosofía el interés por la salvación
personal, interés que era nuevo en ella. Todo esto se caracterizó por la incorporación a
la filosofía de concepciones religiosas totalmente extrañas a las especulaciones de la
antigua Jonia.
Pitágoras de Samos fue el primer filósofo de este nuevo tipo. Se

dice que había nacido en Samos, una isla situada frente a la costa
jónica. Pero se estableció luego en la colonia griega de Crotona,
en el sur de Italia. No dejó escritos (al menos, no ha subsistido
ninguno de ellos) ni tampoco los dejaron sus seguidores
inmediatos. La primera exposición escrita de su pensamiento fue
la de Filolao de Tarento, alrededor del 430 a.C. de la cual
subsisten algunos fragmentos. Aparte de éstos, tenemos
resúmenes y exposiciones de autores antiguos, especialmente de
Pitágoras de Samos Aristóteles. Este escribió un libro sobre los pitagóricos, pero
no ha llegado hasta nosotros. La resurrección del pitagorismo
en el período cristiano primitivo está más documentada, pero estos documentos no
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pueden ser considerados como una exposición fiel de las viejas doctrinas. Es imposible
distinguir las opiniones y los descubrimientos de .Pitágoras de los de sus seguidores,
pues estos últimos tenían el piadoso hábito de atribuir todo a su maestro. Por supuesto,
podemos esbozar algunas conjeturas, pero no son más que conjeturas.
Hay tres cosas que pueden ser consideradas razonablemente seguras: 1) Pitágoras
realizó importantes descubrimientos en la disciplina que hoy denominamos matemática
pura; 2) elaboró una cosmología en la cual los números y ciertas ideas numéricas
desempeñan un papel fundamental y 3) formó una comunidad o hermandad que
practicaba una forma de vida que distinguía a sus miembros del resto de la humanidad,
hermandad que propugnaba ciertas concepciones religiosas y políticas. Los elementos
matemáticos, cosmológicos y religiosos se unían de cierta manera en la filosofía
pitagórica.
El tema básico del pitagorismo fue la consideración filosófica de las matemáticas.

Les cautivó la importancia del número en el Cosmos: todas las cosas son numerables, y
muchas las podemos expresar numéricamente. Pero lo que parece ser que más les
impresionó fue el descubrir que los intervalos musicales que hay entre las notas de la
lira pueden expresarse numéricamente. Cabe decir que la altura de un sonido depende
del número, en cuanto que depende de las longitudes de las cuerdas, y es posible
representar los intervalos de la escala con razones numéricas. Pues bien, lo mismo que
la armonía musical depende del número, se puede pensar que la armonía del Universo
depende también del número. No contentos con recalcar la importancia de los números
en el Universo, fueron más lejos y declararon que las cosas son números.
4. PERMANENCIA Y CAMBIO EN LA NATURALEZA:

PARMÉNIDES Y HERÁCLITO
Heráclito
Heráclito es tradicionalmente considerado como el

filósofo que afirmó radicalmente que todo cambia y nada
permanece, que el universo no es sino un continuo devenir
en el que la ley de identidad -la identidad de cada cosa
consigo misma- carece de vigencia, al estar todas las cosas
sometidas a incesante transformación. Todo cambia, en
efecto, pero el devenir no es irracional, caótico, ya que se
Heráclito
realiza de acuerdo con ciertas leyes y proporciones. La ley o
logos interno del devenir universal constituye el verdadero
principio explicativo del universo. La ley que rige el universo es la lucha de contrarios,
los contrarios constituyen, en último término, una unidad profunda. La armonía que
caracteriza al universo no es una armonía estática sino el equilibrio dinámico de las
tensiones entre los contrarios, una armonía tensa "como ocurre con el arco y la lira". Al
buscar el orden e inteligibilidad de lo real no en sus aspectos estáticos sino en su
dinamismo, no en la identidad sino en la contradicción, en la lucha de contrarios,
Heráclito vino a alumbrar por primera vez la dialéctica.
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Parménides
Parménides marca un hito decisivo en el desarrollo de la filosofía griega. Su doctrina

-por lo que al tema de la naturaleza se refiere- puede seguramente sintetizarse en las dos
siguientes afirmaciones.
a) A partir de una única realidad es imposible que surja la

pluralidad, contra lo que afirmaban los milesios. En efecto,
supongamos que originalmente existía solamente agua: ¿por qué
no sigue habiendo sólo agua? si solamente había agua, ésta no
pudo generarse a partir de otra sustancia (que por hipótesis no
había) ni puede tampoco transformarse en otra cosa o desaparecer
(¿qué podría hacerla desaparecer o transformarse si no hay nada
aparte de ella?). Lo que no hay, ni había desde siempre, no puede,
Parménides pues, originarse; lo que hay desde siempre no puede ser
tampoco destruido. Lo que hay, el ser, es, según Parménides,
único, eterno e inmutable.
b) El procedimiento seguido por Parménides para deducir a partir del axioma “el ser es,
y el no-ser no es”, las características del ser, anteriormente citadas, es rigurosamente
lógico. Esto le lleva a la consideración de que el orden racional (el deducido por el puro
uso de la razón y los procedimientos lógicos) es el auténticamente verdadero, y por lo
tanto real, en detrimento de la realidad que se nos muestra a través de los sentidos (la
apariencias).
5. MECANICISMO, TELEOLOGISMO Y ATOMISMO:

DEMÓCRITO Y ANAXÁGORAS.
Después de Parménides no fue posible ya retornar a una explicación monista de la

naturaleza, ya que aceptar como origen, sustrato y causa a una única realidad era
condenarse a no poder explicar ni la pluralidad ni el movimiento. Surgieron así las
filosofías pluralistas de Anaxágoras y Demócrito.
Anaxágoras
Anaxágoras -al igual que todos los pluralistas- acepta como
evidente el razonamiento parmenídeo según el cual ninguna
realidad nueva puede generarse. Aceptando este principio, no
le queda otro recurso que afirmar que todo existe desde
siempre. Partículas diminutas de todas las sustancias existían y
existen por siempre. Estas innumerables partículas se
encontraban originalmente mezcladas en una masa compacta y
maciza, sin intersticios ni separación alguna. Queda explicado
así el origen de la pluralidad, pero ¿Cómo se explica el movimiento? ¿Cómo empezó a
moverse esta masa compacta originaria, de modo que las partículas fueran separándose
y uniéndose para dar lugar a los distintos seres? Anaxágoras recurre a una causa
exterior, el entendimiento o Nous, que imprimió a esta masa inerte un movimiento de
remolino.
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El recurso por parte de Anaxágoras al Entendimiento abre perspectivas nuevas que

más tarde serán recogidas por Platón y Aristóteles. En Anaxágoras aparece por vez
primera de modo explícito la idea de Dios como principio rector del universo. Esto
parecía llevar a una concepción del orden del universo como resultado de una
inteligencia que actúa conforme afines (=teleologismo), de modo tal que el resultado de
los procesos naturales sea siempre la consecución de lo mejor, de la máxima perfección
y belleza. Sin embargo, Anaxágoras apenas desarrolla este aspecto implícito en su
cosmología, concediendo de hecho el papel fundamental en la construcción del universo
al remolino y, por tanto, a fuerzas de carácter mecánico.
Demócrito
Demócrito -como su maestro Leucipo- acepta como

indiscutible la afirmación de Parménides, según la cual de una
única realidad no puede originarse la pluralidad. Más aún, acepta
que lo real ha de poseer las características establecidas por el
razonamiento de Parménides: inengendrado, indestructible,
inmutable, finito, compacto, homogéneo e indivisible. De la
realidad parmenídea acepta, pues, todas las características menos
dos: la esfericidad (hay átomos esféricos pero también los hay de
Demócrito otras formas y figuras) y la unicidad.
Según Parménides, no puede haber más que una única realidad. ¿Por qué?
Supongamos que existen dos o más realidades, dos o más entes: por fuerza ha de haber
alguna separación real entre ellos, ya que en caso contrario no serían dos sino una única
realidad continua. Ahora bien, argumentaba Parménides, si entre ellos hay realmente
separación, ¿qué es lo que se interpone entre ellos? No cabe contestar que se interpone
algo real, pues volveríamos a la situación anteriormente descrita: no dos sino una única
realidad continua. ¿Se interpondrá entre ellos algo no real? Pero algo que no es real,
¿cómo va a interponerse? Algo no real es algo que no es y, por tanto, no puede ni dividir
ni interponerse.
Es frente a este dilema donde se muestra la audacia intelectual de los atomistas. Entre
la multitud de realidades (átomos) cuya existencia pretenden establecer se interpone
ciertamente algo, el vacío. Los atomistas conceden gustosamente a Parménides que el
vacío que separa los átomos no es real si por real se entiende la materia existente:
únicamente los átomos son reales en este sentido y el vacío puede muy bien ser
caracterizado como no-ente por Parménides. Pero, sin embargo, el vacío es algo real si
por real se entiende que efectivamente lo hay.
Juntamente con los átomos, el vacío viene a formar parte de la naturaleza del
universo. El papel desempeñado por el vacío es decisivo. No solamente hace posible la
pluralidad, sino también el movimiento. Anaxágoras, como veíamos, había admitido
una pluralidad de partículas originalmente mezcladas en una masa compacta. Al no
admitir el vacío, estas partículas quedaban "aprisionadas" en la masa originaria
compacta e inerte. Admitido el vacío, por el contrario, los átomos pueden moverse
libremente en él. La pregunta: ¿por qué y cómo se inició el movimiento?, tiene sentido
en el caso de Anaxágoras (lo inició el Nous o Entendimiento), pero no tiene sentido
ninguno en el atomismo: el movimiento no se inició en ningún momento, los átomos se
mueven eternamente en el vacío.
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El atomismo de Leucipo y Demócrito alumbró definitivamente una concepción, un

modelo mecanicista de la naturaleza llevado hasta sus últimas consecuencias: el
universo no está presidido por plan alguno trazado por una inteligencia transcendente, ni
existe tampoco finalidad inmanente que preste inteligibilidad a los procesos naturales.
El universo es el resultado de una necesidad ciega y opaca que para el hombre viene a
confundirse con el azar. El modelo mecanicista quedará como un modelo siempre
disponible que, tras un largo período de oscurecimiento, volverá a resurgir con fuerza a
partir de la Edad Moderna.
LA ACTUALIDAD DE LA FILOSOFÍA
1. Indica 5 problemas que se planteasen durante el período presocrático y que hoy en día
siguen teniendo vigencia. ¿Cómo se plantean en la actualidad? ¿Se han aportado
soluciones a esos problemas?
2. De los problemas anteriores indica cuáles forman parte actualmente de la ciencia y
cuáles pueden ser considerados todavía como filosóficos.
3. Un filósofo contemporáneo, Martin Heidegger, planteó la pregunta siguiente ¿Por
qué el Ser y no más bien la Nada? Redacta un pequeño ensayo donde expliques:
1. Cuál es el origen del problema
2. El significado de la frase (tienes que hacer alusión a Parménides)
3. Las implicaciones de la pregunta respecto a la existencia.
4. El sentido de la frase. A qué está, en última instancia haciendo referencia.
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DEL PERÍODO
SOCRÁTICO (siglo V a.C)
1. LOS SOFISTAS.
Los Sofistas juntamente con Sócrates, inician una nueva temática que bien puede
encuadrarse en lo que llamaríamos una Filosofía Moral y Política. Esta temática
recoge las preocupaciones que los propios ciudadanos atenienses manifiestan en sus
conversaciones en la plaza pública. La más importante aportación de estos pensadores
reside en iniciar una reflexión sobre las estructuras políticas y jurídicas de la sociedad
helénica y sobre los comportamientos morales del ciudadano. Estas sí que son
cuestiones que sólo muy marginalmente habían sido tocadas en la época anterior o
presocrática y que, sin embargo, constituyen ahora el centro de atención y el objeto de
la crítica racional, restringida hasta entonces a los problemas cosmológicos y teológicos.
Difícilmente puede darse un cambio en el pensamiento que no venga motivado, o

cuando menos propiciado, por las variables históricas. Esta afirmación, de índole
general, tiene especial validez referida a los sofistas. La nueva situación histórico-
política de Atenas favorece positivamente la presencia en la vida pública de estos
filósofos y hace que fijen su atención en las nuevas cuestiones que preocupan a los
ciudadanos atenienses. El movimiento sofístico es una traducción a nivel de
pensamiento del proceso al que se encuentra sometida la sociedad ateniense. No fueron
ellos quienes corrompieron a la ciudad, como parece achacarles Platón, sino que se
limitaron a proporcionar a sus conciudadanos los medios y las artes para lograr sus
aspiraciones.
Han concluido las guerras médicas con clara victoria de Atenas. Este éxito bélico, a
pesar de la desproporción entre los medios con que contaba la ciudad frente al poderoso
ejército persa, hace tomar a los atenienses un fuerte sentido nacionalista. Si han vencido
a los persas, se debe al favor de los dioses y a la mejor organización, a la superior αρετη
de Atenas. La contribución de todos los ciudadanos ha hecho posible el triunfo sobre el
régimen de tiranía de los persas. Este último factor es algo a tener muy en cuenta: las
clases no aristocráticas habían sido convocadas para el sangriento trabajo de la guerra.
Consecuentemente, reclaman ahora con todo derecho un puesto en la nueva sociedad
ateniense.
Se trata, por tanto, de una irrupción de las capas populares en la vida pública; es lo
que hoy llamaríamos una democratización de la sociedad. A partir de ahora ya no es el
factor herencia el valor determinante ni el único que da derecho a participar en la vida
pública. Esta se abre ahora a todos los ciudadanos. Pero el hombre que quiera de hecho
tener una presencia relevante necesita prepararse, adquirir unas artes que le permitan
desenvolverse en esa nueva actividad que se desarrolla en el ágora de la ciudad. El
saber se convierte en una fuerza social. Es importante saber para dominar, para
convencer de las propias opiniones. Aprender estas artes priva sobre cualquier otro tipo
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de saber. El sabio y el filósofo, que hasta entonces habían desempeñado un espacio casi
cenacular y de pura especulación teórica, hace su entrada en la vida social como hombre
capaz de prevalecer sobre el contrario gracias a su ciencia, a su arte de la oratoria y del
discurso. Y este discurso no se hace sobre problemas abstractos. Interesa estudiar la
sociedad, la educación en ella, el hombre mismo como sujeto activo de la sociedad
concreta en que vive: qué educación ha de darse a los ciudadanos, la forma de organizar
la sociedad, qué relación debe existir entre el individuo y la colectividad, qué leyes
deben regular esas relaciones... Más que un saber universal, interesa conocer un tipo de
saberes que sirvan para la realidad problemática que el hombre vive cada día, un tipo de
leyes que regulen lo mejor para la ciudad y el ciudadano.
A. Origen y actividad de los Sofistas.
Originariamente la palabra sofista no se refería a ninguna escuela filosófica o

concepto filosófico determinado; se utilizaba simplemente para designar a aquellos que
destacaban en cualquier saber teórico o práctico. Significaba únicamente sabio. El
término se aplicaba con frecuencia a los poetas, ya que la instrucción práctica y el
consejo moral eran sus principales funciones. En el siglo V, comenzó a ser aplicado a
los prosistas, por contraste con los poetas, a medida que la función didáctica estaba
cada vez mas desempeñada por ese medio. Un sofista escribe o enseña porque tiene una
especial habilidad o conocimiento que impartir. Su sophía es práctica, bien en el campo
de la conducta y de la política, o bien en el de las artes técnicas. 1 Es en este período
donde adquiere una connotación más específica: sirve para designar a aquellos sabios
que se tienen por tales y se dedican a enseñar a los otros mediante remuneración
económica. Este sentido peyorativo del término está vinculado también a un tipo de
argumentación válida sólo en apariencia: sofisma.
La labor filosófica de estos pensadores es eminentemente práctica, tendente a

satisfacer la demanda cultural de unos ciudadanos -los de Atenas- muy interesados en
participar en la política de la Ciudad-Estado. Por eso, constituyen un estilo de filosofar
nuevo en la historia de la filosofía, que influyó de forma importante en la investigación
filosófica, insistiendo en la vertiente educativa del hombre: es necesario que el saber
sirva al hombre para desenvolverse adecuadamente en la vida social, como miembro de
una comunidad. Se comprende fácilmente, al estudiar las condiciones histórico-
políticas, que la sociedad democrática ateniense es el campo abonado para el desarrollo
de este movimiento filosófico. La vida del hombre se ventila en las asambleas y en la
plaza pública, los tribunales: ahí es donde es necesario hacerse presente, discutir las
leyes que convienen a la mayoría, desenmascarar los intereses privados o de grupo que
pueden esconderse tras los discursos y las leyes establecidas. Todo esto requiere el saber
práctico del discurso, la elocuencia y la facilidad expositiva. El que sabe y no se explica
claramente, es como si no pensara, dirá Pericles. Ha nacido lo que hoy llamaríamos
una nueva clase política y se hace necesaria una formación para esta nueva tarea. Quien
aspira a hacer carrera parlamentaria habrá de prepararse y para ello buscar sus
maestros. Así encuentran su lugar los sofistas, los nuevos filósofos que pasan hasta por
el escándalo de aceptar remuneraciones por sus enseñanzas. Pero esta, preocupación por
el saber práctico, derivó hacia un abuso de la retórica como arte de convencer al
contrario. De ahí ha venido la denominación peyorativa de sofisma dado a un tipo de
argumento, atribuido a los sofistas, que se reviste de apariencia lógica y verdad, a pesar
1Su interés en la ciencia estaba más en usarla como modo para ejercer la argumentación que
en la propia ciencia.
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de que quien lo formula es consciente de su falsedad. Pero esto no es otra cosa que el
síntoma de que la sofístico es exponente de una época de crisis, en la que los valores
tradicionales sobre los que se basaba la sociedad ateniense, así como las bases
especulativas del pensamiento anterior, aparecen como insuficientes e incapaces de dar
respuesta a la nueva situación que vive la ciudad-estado.
Sin duda alguna, en esta crisis de ideas y valores juega un papel importante el
encuentro con otras formas de cultura y de pensamiento. La hegemonía y el
cosmopolitismo de Atenas hacen de ella una ciudad abierta a la que llegan cosas de
toda la tierra, y con el placer que de ellas sacamos, reivindicamos para nosotros lo que
de bueno producen otras partes del mundo tanto como lo que nos da nuestro país al
respecto... Nuestra ciudad está abierta a todos, nunca expulsamos a los extranjeros ni
impedimos a nadie que aprenda y examine lo que quiera, -dice Pericles, en la alocución
a los caídos en la guerra. Esta característica de Atenas facilita, pues, el conocimiento de
otras culturas -sobre todo orientales-, diferentes estilos de vida, de formas de gobierno y
de organización social, diversas escalas de valores, etc.
B. Convencionalismo de los valores tradicionales
Pero la consecuencia inmediata de este hecho va a ser una puesta en entredicho, una
relativización de lo que en la cultura y en la sociedad griega venía siendo tenido como
inamovible y seguro. La idea de la naturaleza generadora de un saber, de unos valores y
de unas leyes universalmente válidas se pone muy en duda, porque se hace evidente -y
éste es un claro mérito de los sofistas- que muchas de las cosas que se habían venido
aceptando como originadas por una llamada ley natural tenían mucho de puramente
convencionales. La propia Constitución, considerada hasta entonces de índole casi
sagrada, aparece ahora, al menos en gran medida, como resultado también de factores
históricos y de intereses de grupo. Otro tanto puede afirmarse de las leyes: no se puede
aceptar sin más que estén basadas en la naturaleza humana. Son también elaboración
humana y, como tales, cambiantes y convencionales.
En este contexto hay que entender y situar la discusión que los sofistas establecen
entre φυσις y νομος. Es decir, la contraposición y consiguiente determinación de lo que
realmente pertenece a lo que tradicionalmente venía considerándose ley natural que, de
existir, sería un criterio absoluto, inamovible, jurídico y moral, frente a lo que es puro
convencionalismo o institucionalización llevada a cabo por el propio hombre y, por
tanto, mudable, acomodaticio y relativo.
C. La distinción fisis/nomos como instrumento de reflexión
Como ya hemos señalado con anterioridad, la reflexión teórica sobre las normas de
conducta (en general, sobre los temas político-morales) se convierte en asunto
fundamental para los griegos en el siglo V a. C. Esta reflexión gira básicamente sobre el
tema de la justicia y del nomos. El esquema conceptual en que se enmarca la discusión
de tales cuestiones es la oposición general entre los dictados de la naturaleza (fisis) y los
dictados del nomos, entre lo que la naturaleza exige y 'lo que imponen las leyes y las
costumbres sociales.
La oposición fisis/nomos constituye, sin duda, una de las grandes creaciones de la

filosofía griega. Con ella se crea un instrumento de reflexión crítica aplicado, en primer
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lugar, a la cuestión del origen y valor de las leyes y de las normas morales. Pero además
esta oposición hace posible la crítica generalizada acerca de la cultura, si entendemos
por cultura todo aquello que en el hombre no es producto de la naturaleza. De este
modo, la cultura griega pudo auto criticarse, reflexionar sobre sí misma. Una cultura
solamente es capaz de autorreflexión, de autocrítica, en la medida en que le es posible
distanciarse de sí misma y tal distanciamiento solamente es posible, a su vez, si la
cultura puede contrastarse con lo que no es la cultura: este elemento de contraste es la
idea de naturaleza, de "estado natural", noción a la que recurrirá igualmente la filosofía
política en la modernidad.
Este planteamiento lleva a una generalización de la idea de nomos que no se limita ya

a las leyes y costumbres, sino que llega a abarcar todo lo que cabe considerar como
cultural. Y así ocurre, en efecto. El contraste entre fisis y nomos llega a ser, en el siglo
V, coextensivo con el contraste entre naturaleza y cultura, aplicándose a la discusión de
los más diversos fenómenos culturales.
Los sofistas afirmaron el carácter no natural del nomos, entendido como conjunto de
normas establecidas por la costumbre o la ley. Esta idea de que las costumbres y las
leyes son creaciones humanas estaba, por lo demás, ampliamente extendida entre los
griegos del siglo V a.C. A su implantación contribuyeron múltiples factores entre los
cuales destacamos dos:
lº La idea de que costumbres y leyes son creaciones humanas se vio favorecida, en
primer lugar, por el contacto con otras culturas, lo que vino a impulsar una cierta
conciencia de relativismo cultural.
2º La propia experiencia política de los griegos impulsaba, a su vez a interpretar las
leyes como creaciones humanas implantadas por obra de los legisladores y por el
consentimiento de la comunidad.
D. El relativismo
Entre todos los sofistas, el más representativo exponente de la actitud relativista, es

sin duda Protágoras. De él conservamos apenas tres o cuatro frases, la más conocida de
las cuales es la siguiente:"El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son, en
tanto que son, y de las que no son, en tanto que no son”. Así comenzaba su obra más
importante y hemos de suponer que con ello anunciaba una tesis a desarrollar.
La afirmación de que "el hombre es medida de todas la cosas" no indica solamente un

programa humanista que convierte al hombre en el centro del interés filos6fico, sino
que, además, establece una tesis sobre las cosas y sobre el conocimiento humano.
El alcance que se conceda a la tesis de Protágoras dependerá de cómo se interprete la

frase y muy especialmente, la palabra "hombre" que aparece en esta: el hombre-medida
¿es el individuo, la especie o el género humano? Tradicionalmente {ya desde Platón y
Arist6teles) se ha entendido que se refiere a los individuos.
La medida, pues, de todas 1as cosas es, cada individuo, o bien, cada grupo particular
de individuos que comparten los mismos pareceres porque las cosas les aparecen del
mismo modo. En el "Teeteto", Sócrates afirma en nombre de Protágoras: "Aquellas
cosas que parecen justas y honorables a cada ciudad son justas y honorables para ella
mientras piense que los son”.
14
La tesis significa, en primer lugar, la identificación del ser con la apariencia: lo que es
para mí (lo que me parece) es para mí. Protágoras borra la distinción entre ser y
apariencia, entre lo que hay realmente y lo que aparece, distinción fundamental desde
Parménides. Protágoras proclama, pues, el fenomenismo.
E. El pensamiento político de los sofistas
1. Trasímaco: La Justicia como la ley del más fuerte
El sofista Trasímaco aparece en la obra de Platón, República, defendiendo la tesis de

que 'la justicia es el interés del más fuerte'. Es decir, que el gobierno establece leyes en
su propio interés, y para los ciudadanos es justo obedecerlas.
Los fundamentos de la tesis del sofista pueden sintetizarse en los siguientes supuestos:
a) La justicia es lo que interesa al gobierno establecido, o sea, al más fuerte.
“Yo afirmo que lo justo no es otra cosa que lo útil para el más fuerte. Unos Estados
tienen una forma de gobierno tiránica, otros democrática, otros aristocrática, pero en
cada Estado gobierna el más fuerte.
En efecto, cada gobierno dicta leyes en su propio provecho: la democracia, leyes

democráticas; la tiranía, leyes tiránicas; a igualmente los demás. Una vez dictadas,
establecen que lo justo para los súbditos es lo que es útil para ellos, y castigan al que no
lo acepta así, como si fuera un hombre injusto y violador de la ley. Y es esto,
precisamente, lo que yo digo, que en todos los Estados siempre es justo lo mismo: lo
que es útil al gobierno establecido. Y este es el más fuerte, de donde se deduce, para
quien razone correctamente, que en todas partes se identifica lo justo con lo que es útil
para el más fuerte.”
2. Calicles: El derecho del más fuerte
En el dialogo Gorgias, Platón personifica en la figura de Calicles el tipo de político

basado en el principio de la falta de escrúpulos. El sofista declara como la ley de la
naturaleza que el fuerte use de su poder para con los débiles. Pero la ley de los hombres
se lo impide; le pone trabas al fuerte. La síntesis de su razonamiento es la siguiente:
“En mi opinión, son los hombres débiles y la masa los que establecen las leyes. Para
sí mismos, para su propia utilidad, implantan leyes, prodigan alabanzas y censuras;
quieren atemorizar a los que son más fuertes que ellos, a los que están capacitados para
tener más, y, para evitar esto, dicen que es injusto poseer más y que la injusticia consiste
en tratar de conseguir más bienes que los demás. Pues, en mi opinión, consideran una
felicidad el tener lo mismo siendo inferiores.
Por esta razón, con arreglo a la ley se dice que es injusto y vergonzoso tratar de
poseer más que la mayoría y a esto llaman cometer injusticia; pero, según yo creo, la
naturaleza misma demuestra que es justo que el más fuerte tenga más que el débil y el
poderoso más que el que no lo es. Y lo demuestra por todas partes, tanto en los animales
como en todas las ciudades y razas humanas, el modo con que se distingue lo justo, a
saber, que el más fuerte domine al más débil y tenga ventaja. En efecto, ¿en qué clase de
justicia se fundó Jerjes para hacer la guerra a Grecia a igualmente otros infinitos casos
15
que se podrían citar? Sin embargo, a mi juicio, estos obran con arreglo a la naturaleza de
los justos, y también con arreglo a la ley de la naturaleza; quizá, ciertamente, no con
arreglo a esta ley que nosotros establecemos, por la que modelamos a los mejores y más
fuertes de nosotros, tomándolos desde pequeños, como leones, y por medio de encantos
y hechizos los esclavizamos, diciéndoles que es preciso poseer lo mismo que los demás
y que esto es lo bello y lo justo. Pero yo creo que si existiera un hombre con índole
apropiada, sacudiría, quebraría y esquivaría todo esto, pisoteando nuestros ardides,
engaños, encantamientos y todas las leyes contrarias a la naturaleza, se sublevaría y se
proclamaría como señor el que era nuestro esclavo, entonces resplandecería la ley de la
naturaleza.
Creo en verdad que la justicia natural consiste en que el mejor y más juicioso tenga
autoridad sobre los hombres de menor capacidad y posea más que ellos.”
F. Gorgias y el lenguaje
Ya hemos hablado sobre la importancia que los sofistas concedían a la palabra y, por
tanto, a la maestría en el uso de la misma. De entre los sofistas, Gorgias será quien
llegue a las consecuencias más radicales sobre el lenguaje. Gorgias afirma rotundamente
que "el lenguaje no manifiesta la realidad", o bien, que "no manifestamos la realidad por
medio de las palabras". Esto significa que, a su juicio, las palabras son incapaces de
transmitir significaciones que sean las mismas para el que habla y para el que escucha,
es decir, que no hay significaciones comunes.
Los argumentos utilizados por Gorgias a favor de este escepticismo lingüístico nos
han sido transmitidos en su escrito "Acerca del no ser". Los argumentos esgrimidos son
de dos tipos:
1º Las palabras responden a la experiencia que de la realidad tiene el que las pronuncia.
Ahora bien, la realidad experimentada por el que habla no es la misma que la realidad
experimentada por el que escucha puesto que no la comparte con él.
No es difícil descubrir que la argumentación descansa sobre un relativismo afín al de

Protágoras: la realidad es la realidad experimentada por cada cual y, por tanto, el hecho
de que las palabras sean las mismas no supone ni garantiza que la realidad sea la misma
para los distintos hablantes.
2º La realidad y el lenguaje son cosas distintas. La realidad no puede convertirse en

lenguaje. Y puesto que lo que proferimos al hablar son palabras, lo que comunicamos o
manifestamos son palabras, nunca la realidad exterior. Este argumento no es sino la
negación, pura y simple, de la capacidad simbólica, significativa, del lenguaje.
Descartado el valor de la palabra como vehículo de comunicación intersubjetiva,

Gorgias vuelve su atenci6n ala capacidad de ésta como instrumento de manipulación y
dominio: "La palabra tiene un enorme poder. A pesar de que su cuerpo es diminuto e
invisible, lleva a cabo las más divinas empresas: es capaz, en efecto, de apaciguar el
miedo y de eliminar el dolor, de producir la alegría y de excitar la compasión”.
16
Lo que a Gorgias interesa del lenguaje es su capacidad para influir en el alma

provocando sentimientos y haciendo cambiar las opiniones. La palabra es capaz de
persuadir y de engañar.
Desconectadas de una realidad firme que les sirviera de base, las apariencias, los
pareceres y opiniones, son débiles. De ahí la importancia de la ret6rica: quien domina la
palabra dispone de un instrumento de dominación de las almas.
2. SÓCRATES
Sócrates es uno de los filósofos que más ha influido en

la historia del pensamiento y consecuentemente en la
historia de la humanidad. Sin duda ninguna, constituye
un caso singular: que nosotros sepamos, nada escribió.
Sin embargo, después de 25 siglos, su figura y su
pensamiento siguen despertando el más vivo interés. Por
lo que a la filosofía concretamente se refiere, es tenido
como una figura de máxima importancia hasta el punto de
Sócrates que se denomina de forma genérica presocráticos a todos
los filósofos que le precedieron. Es considerado como el
iniciador, juntamente con los sofistas, de la filosofía moral, haciendo de la filosofía no
sólo un modo de reflexión, sino también un estilo de vida. Quizá sea este último aspecto
lo que más ha contribuido a destacar su importancia y a aumentar la complejidad de su
figura hasta el punto que se hace muy difícil conocer tanto la verdadera personalidad
histórica de Sócrates como la calidad y coherencia de sus opiniones. Su método de
enseñar se llama mayéutica, que en griego significa el arte de las comadronas para
ayudar a dar a luz, oficio que tenía la madre de Sócrates.
Sócrates no escribió nada. Por esta misma razón carecemos incluso de testimonios
contemporáneos a los hechos o dichos socráticos: hasta una fecha en que Sócrates podía
tener alrededor de cincuenta años, no nos consta la existencia de ningún escrito que se
refiera a él. Probablemente tenía esa edad cuando los poetas burlescos se ocupan de él
en sus versos. Parece que fue la profunda impresión causada por su muerte la que
movió a sus simpatizantes y seguidores a escribir los recuerdos que conservan de su
personalidad y de sus escritos. Esta ausencia de escritos propios y la necesidad de
recurrir a documentos de sus discípulos o de sus detractores hace muy difícil llegar con
seguridad al Sócrates histórico, e imprescindible, una actitud crítica a la hora de aceptar
o rechazar tales testimonios.
No contamos con documentos, sino con interpretaciones del personaje y éstas nada
desinteresadas e imparciales tanto en la antigüedad como entre los intérpretes
posteriores, e incluso modernos, aunque aquí no hagamos referencia a estos últimos.
Sócrates nació el 470 a.C.; los primeros años de su vida coincidieron, pues, con los
del florecimiento de Atenas en todo su esplendor. Los persas habían sido derrotados en
Platea (479): Atenas había puesto ya los fundamentos de su imperio marítimo.
Un rasgo que distingue radicalmente a Sócrates de todos los filósofos griegos del
siglo V es su profunda identificación con su ciudad, su enraizamiento vital en Atenas.
Ni su figura ni su pensamiento podrán ser comprendidos si no se presta la debida
17
atención a la conciencia que Sócrates tenía de su pertenencia a Atenas. Y en esto se

diferencia de todos los pensadores griegos a partir del siglo V.
Se diferencia, en primer lugar, de los sofistas. Los sofistas más importantes

(Protágoras, Gorgias, Pródico, Hipias) fueron extranjeros, viajeros sin patria,
pensadores desarraigados. En cuanto a los sofistas atenienses, Antifonte o Critias,
tampoco sentían ya su pertenencia a la polis como compromiso vital y efectivo con ella,
con sus tradiciones, su religión, sus costumbres y leyes.
Tampoco los discípulos de Sócrates se sentirán comprometidos vitalmente, como

éste, con la ciudad. El giro que imprime Platón al pensamiento político es sumamente
significativo al respecto. El pensamiento platónico gira todo él, ciertamente, en torno a
la polis, pero la ciudad en cuya construcción está empeñado no es ya Atenas ni ninguna
ciudad real sino una ciudad utópica, ideal.
Platón piensa para la utopía, Sócrates piensa y vive para Atenas. Y es oportuno
señalar que esta circunstancia no es simplemente un dato inexcusable para comprender
la vida y el pensamiento de Sócrates; es además una lección acerca de la filosofía y su
valor: la lección de que el pensamiento filosófico solamente alcanza grandeza y
trascendencia cuando hunde sus raíces en el suelo de lo vivido, de lo vitalmente
cuestionado.
Puesto que Atenas constituía el suelo vital de sus raíces y puesto que vivió
reflexivamente las exigencias de su ciudadanía, Sócrates cumplió ejemplarmente sus
obligaciones militares. Por tres veces participó en la guerra como hoplita.
El valor militar con que Sócrates aguantaba en su puesto de batalla es comparable al

valor cívico con que supo resistir en las dos actuaciones públicas en que se vio envuelto
algunos años después (la primera, con motivo de la guerra junto a las islas Arguinusas
frente a los espartanos; y la segunda, por su enfrentamiento con el gobierno oligárquico
de los Treinta por el caso de León de Salamina).
Esta valentía que Sócrates exhibe en todas sus actuaciones, tanto militares como
políticas, no es el resultado de un temperamento fogoso o de una mente alocada sino la
consecuencia de una actitud reflexiva que ha asimilado e interiorizado su compromiso
con la justicia y las leyes. La actitud de Sócrates ante la ley, ante el nomos, es esa
actitud de hondo respeto que formaba parte de la tradición ateniense desde Solón.
Ciertamente, Sócrates comparte con los sofistas la tesis de que el nomos es
convencional. El imperio de las leyes es, en última instancia, el resultado de un acuerdo
que Sócrates interpreta como un pacto de cada ciudadano con aquéllas. Quien no esté de
acuerdo con las leyes de la ciudad puede marcharse de ésta, puede emigrar a otra ciudad
cuyas leyes le parezcan más razonables o apropiadas: las leyes atenienses lo permiten, a
nadie impiden marcharse. Por el contrario, quien se queda en la ciudad y lo hace
libremente, queda obligado al cumplimiento de las mismas.
A. La definición socrática
Como ya hemos señalado, el pensamiento sofístico se hallaba fuertemente teñido de

relativismo. La oposición entre naturaleza y nomos insistía en la diversidad de criterios
18
y normas morales: distintas comunidades y culturas entienden de modo distinto qué es

lo bueno y lo malo, lo injusto y lo justo. Protágoras extendió el relativismo a todos los
ámbitos de la experiencia humana con su tesis de que "el hombre es medida de todas las
cosas". Gorgias, en fin, prolongó el relativismo en el ámbito del lenguaje hasta
posiciones radicalmente escépticas: no hay significaciones comunes y tampoco hay
significaciones objetivas puesto que las palabras son meros síntomas de las vivencias
subjetivas del que la profiere.
Sócrates se opuso a estas dos tesis de Gorgias. Se negaba a aceptar que no puedan
establecerse significaciones comunes, ya que en tal situación resultaría imposible el
entendimiento entre los hombres: ¿cómo argumentar racionalmente y cómo llegar a
decisiones compartidas en una asamblea, por ejemplo, si cada cual entiende por "justo"
una cosa distinta? Es un hecho, ciertamente, que no hay acuerdo en el significado de los
términos morales. Pero este hecho no implica, de suyo, que sea imposible lograr el
acuerdo. Sugiere más bien, que hay que dialogar y esforzarse para lograrlo.
En cuanto a la segunda de las tesis de Gorgias (no hay significaciones objetivas)

Sócrates la consideraba más grave aún, si cabe, que la primera: renunciar a la búsqueda
de significaciones objetivas, es decir, renunciar a investigar qué son las cosas en sí
mismas equivale a renunciar a todo criterio objetivo para nuestra conducta, lo que
convertiría en problemático el acierto político y moral. Es, sin duda, difícil llegar a
conocer qué son el bien y la justicia en sí mismos, más allá de las opiniones subjetivas
de cada cual. Pero la circunstancia de que no tengamos ideas claras al respecto tampoco
demuestra, de suyo, que no podamos llegar a tenerlas. Demuestra, eso sí, que somos
perezosos e ignorantes.
Se trata, pues, no solamente de llegar a un acuerdo sobre el significado de la palabra

"justo" (significación común), sino de llegar a tal acuerdo estableciendo qué es
realmente la justicia (significación objetiva), y lo mismo en el Caso de la restantes
virtudes. Este es el programa socrático. Tal programa se basa, obviamente, en una tesis
fundamental, en la tesis de que la aplicación de un predicado general a una pluralidad de
individuos supone la presencia en éstos de ciertos rasgos (o rasgo) idénticos e
identificables. Así, el hecho de que llamemos "árboles" a ciertos vegetales supone que
en todos ellos, a pesar de su diversidad, se halla presente algún rasgo o rasgos comunes
en virtud de los cuales todos ellos son árboles y no otra cosa. Y del mismo modo, si
denominamos "justas" a diversas acciones, personas e instituciones, en .todas ellas ha de
encontrarse aquel rasgo que denominamos "justicia". Preguntar, por consiguiente, qué
es la justicia, es preguntarse por aquello cuya presencia hace que sean justas las cosas
que denominamos justas.
Los conceptos se determinan y expresan a través de las definiciones y por tanto, la

búsqueda de los conceptos es la búsqueda de las definiciones: qué es la justicia, qué es
la piedad, etc. Tanto Platón en sus diálogos, como Jenofonte en su obra "Recuerdos de
Sócrates" nos muestran a éste ocupándose de la definición de conceptos morales,
sometiendo sistemáticamente a prueba y refutación las definiciones usuales propuestas
por sus interlocutores. Aristóteles, por su parte, llega a afirmar que Sócrates "se ocupó
de las virtudes morales y fue el primero en buscar definiciones universales de las
mismas".
19
Aristóteles concede a Sócrates el mérito de haber sido el primero en utilizar (en

utilizar reflexiva y sistemáticamente, se ha de entender) dos instrumentos primordiales
de la ciencia: la inducción y la definición. La definición universal es el resultado, la
inducción es el camino o procedimiento para llegar a aquélla.
La inducción consiste (tal. como es empleada por Sócrates en moral) en analizar

casos particulares para elevarse desde ellos hasta el rasgo o rasgos que definen el
predicado que les atribuíamos. Cada definición ensayada se confronta nuevamente con
otros casos particulares y quedará rechazada si en alguno de éstos no se da el rasgo
aducido.
El resultado de este laborioso procedimiento ha de ser la definición universal. Los

interlocutores de Sócrates se pierden a menudo en los casos particulares y éste se ve
obligado a refutar su modo de proceder y sus respuestas. No obstante, la mayoría de los
diálogos socráticos de Platón suelen terminar sin que se alcance una definición
satisfactoria.
B. El intelectualismo moral
Cuando Sócrates se esfuerza en aclarar y definir los conceptos morales no lo hace por
mera curiosidad. Lo hace porque está convencido de que solamente se puede ser justo si
se sabe qué es la justicia, solamente se puede ser valiente si se sabe qué es la valentía,
etc. Esta doctrina socrática que reduce la virtud a conocimiento, que concibe la virtud
como saber, suele denominarse intelectualismo moral.
Para comprender esta reducción de la virtud al saber es necesario tener en cuenta que
Sócrates interpreta el saber moral desde el modelo de los saberes técnicos. En el ámbito
de los saberes técnicos, de los oficios, parece razonable sostener, por ejemplo, que
solamente el que sabe arquitectura es arquitecto y que solamente el arquitecto está
capacitado para construir edificios adecuadamente. De modo análogo, sostiene Sócrates,
solamente es justo el que sabe qué es lo justo y solamente el que es justo es capaz de
realizar acciones justas.
El intelectualismo moral implica, por tanto, que nadie obra mal voluntariamente.
También, por lo mismo, que quien obra mal lo hace involuntariamente, no sabe que
obra mal. Esto lleva a explicar el mal como resultado de la ignorancia.
La doctrina socrática se basa, en definitiva, en una concepción excesivamente

racionalista y por ello, excesivamente esquemática de la naturaleza humana de la cual
quedan excluidos los elementos irracionales del psiquismo. Platón se verá obligado a
corregir esta concepción del psiquismo humano., dando cabida en el alma a elementos
irracionales. Todo ello, aceptando de la herencia socrática que el conocimiento es una
parte esencial de la virtud.
C. La mavéutica
El diálogo socrático tiene dos momentos. En primer lugar (ironía socrática), mediante
una serie de preguntas hábilmente dirigidas, pone de manifiesto la superficialidad e
inconsistencia de las ideas dominantes. Lo que persigue es que su interlocutor tome
20
conciencia de su ignorancia, porque éste es precisamente el primer paso hacia la

verdadera sabiduría.
En segundo lugar, la mayéutica, arte que Sócrates dice haber aprendido de su madre:
"Mi arte mayéutica tiene seguramente el mismo alcance que el de las comadronas,
aunque con una diferencia y es que se tiende a provocar el parto en las almas y no en los
cuerpos. {. ..) A mí me ocurre con esto lo mismo que a las comadronas: no soy capaz de
engendrar la sabiduría, y de ahí la acusación que me han hecho muchos de que dedico
mi tiempo a interrogar a los demás sin que yo mismo me descubra en cosa alguna, por
carecer en absoluto de sabiduría, acusación que resulta verdadera" (Platón:"Teeteto") .
Sócrates finge, pues, actuar únicamente como "partero”, incapaz de pensar por sí
mismo y por cuenta propia. Sin embargo, en un momento determinado, su interlocutor
confesará que ha dicho más cosas de las que creía saber. ¿Qué ha pasado? Para
Sócrates, su interlocutor ha "vuelto a encontrar" por sí mismo algo que ya sabía. Platón
desarrollará este pensamiento del maestro en la afirmación de que descubrimos lo que
en el fondo sabíamos ya, porque el alma, de origen y naturaleza divina, descubre,
cuando se auto examina, la verdad que llevaba dentro. Si la mayéutica es el método de
la filosofía, es porque las almas poseen ya una cierta sabiduría: conocer es recordar,
tomar conciencia de lo que el alma ha aprendido en una existencia anterior.
1. Explica qué papel desempeña hoy en día la retórica (bajo la forma de disuasión,
manipulación informativa, publicidad) ¿Es comparable la situación actual con la que
plantean los sofistas en el siglo V a. C.?
2. Explica qué es el relativismo y qué alcance tiene en el ámbito de la cultura, la

religión, la moral y la verdad.
3. La distinción fisis/nomos se plantea hoy como división entre naturaleza y cultura.

Explica qué se entiende por cada cosa e indica qué hay de natural y de cultural en el ser
humano de hoy en día.
4. ¿La ley/el poder/la justicia defiende los intereses del más fuerte o del más débil?
5. ¿Es posible alcanzar acuerdos respecto a cuestiones ético-políticas que satisfagan a

todos, en sentido socrático?
6. ¿Es el delincuente un ignorante o es plenamente responsable de sus actos?
7. ¿Qué dos modelos educativos diferentes proponen sofistas y Sócrates?
8. Platón atribuye a Sócrates la siguiente afirmación: “Es preferible sufrir una injusticia
que cometerla”. Haz una valoración del alcance moral que tiene dicha afirmación ¿Qué
significa? ¿Qué implica? ¿Qué valor tiene la virtud en nuestra sociedad?
21
22
TEMA 3. PLATÓN (siglo

IV a. C)
1. BIOGRAFÍA
Platón nace en el año 427 a.C., en medio de una interminable guerra que mantenían
Atenas y sus aliados frente a Esparta y los suyos, la Guerra del Peloponeso. La derrota
(año 404) acentúa la crisis económico-política ateniense iniciada con la guerra. Atenas
tiene que soportar la humillación de ver ocupado su Estado y destruidas sus murallas.
Aprovechando la derrota y con el apoyo de los espartanos, los aristócratas instauran la
Tiranía de los Treinta, encabezada por familiares de Platón. Es un gobierno aristócrata
que acaba con los derechos democráticos conseguidos por los atenienses y desemboca
en una guerra civil. Reinstaurada la democracia (403) y un periodo de amnistía, las
venganzas continúan: siguiendo el orden jurídico-democrático, un jurado popular
condena a muerte a Sócrates, aunque realmente se trata de un juicio político.
Tal y como queda recogido en la Carta VII Platón se muestra

desencantado con la política de su época y se pregunta por qué
los gobernantes conducen a los Estados a la crisis y
enfrentamiento continuo, por qué el sistema democrático del
que tan orgulloso se mostraba Pericles no había mejorado a los
ciudadanos ni tampoco lo habían hecho las imposiciones
tiránicas de sus familiares, por qué el jurado no fue capaz de
ver que tenía frente a sí al hombre más justo y lo condenó a
Platón muerte ... Platón responde: los ciudadanos no saben qué es la

justicia, y sus gobernantes, sean demócratas o aristócratas,
tampoco. La política, a la que hasta ahora tenía intención de dedicarse. no es el modo de
superar la crisis, sino la educación de los gobernantes para que, conocedores de qué sea
lo mejor, organicen un Estado justo.
Platón adivina la posibilidad de poner en práctica su proyecto mediante la educación

del que sería el futuro rey de Siracusa Dionisio II, hijo de Dionisio I, pero las revueltas
y conspiraciones de la corte, que veían en las ideas de Platón una amenaza para el
régimen, acabarán con sus planes. Nuevamente el ateniense encuentra a políticos que no
buscan el bien de los ciudadanos, sino el mantenimiento del poder.
El proyecto político de Platón que se recoge en República, tiene un fundamento

filosófico con un alcance que sobrepasa la estricta esfera política, se trata de la Teoría
de las Ideas, principal aportación de Platón a la Historia de la Filosofía y con la que da
respuesta a dos problemas filosóficos del momento, la posibilidad de principios morales
absolutos y la posibilidad del conocimiento científico.
Durante la primera mitad del siglo IV y hasta la muerte de Platón (347), el marco
político sigue inestable. Continúa el enfrentamiento entre los tres Estados más
poderosos sucediéndose en su preponderancia pero sin que ninguno sea capaz de
23
imponerse definitivamente a los otros: al periodo posbélico de dominio espartano (404-

371) le sigue el dominio de Tebas (371-362) y la vuelta de una breve hegemonía
ateniense con la segunda Liga de Delos hasta el año 355. La inestabilidad, los conflictos
y la crisis se mantendrán hasta que Filipo II de Macedonia acabe con la autonomía
política de los Estados griegos
2. LA TEORÍA DE LAS IDEAS

A. Problemas que dan origen a la teoría de las ideas
Mediante la teoría de las ideas Platón trata de dar respuesta a dos problemas:
1º La posibilidad de la existencia de principios morales absolutos.
2º La posibilidad del conocimiento científico.
-El primer problema tiene su origen en la disputa entre sofistas y Sócrates acerca de la
naturaleza de los principios morales. Como hemos visto, los sofistas mantienen una
actitud relativista por lo que a la moral se refiere, en cambio, Sócrates, creía en la
posibilidad de alcanzar el conocimiento de principios morales absolutos, esto es, no
sujetos a apreciaciones subjetivas o relativistas.
-El segundo problema surge ya en el período presocrático. En esencia, podemos decir

que tradicionalmente se ha considerado como un conocimiento científico o verdadero a
aquel que trata sobre principios inamovibles, objetivos, y por tanto no sujetos a
cambios, modificaciones o apreciaciones subjetivas. Evidentemente, para que tales
principios puedan existir, es necesario que aquello sobre lo que tratan, esto es, la
naturaleza, se comporte de un modo regular, es decir, que podamos encontrar en ella
algo que permanezca, que sea fijo, de lo contrario, si la naturaleza estuviese sometida a
un cambio continuo y caprichoso, nos sería del todo imposible extraer leyes o principios
generales acerca de su comportamiento. Pues bien, dos autores presocráticos,
Parménides y Heráclito, sostuvieron posturas opuestas respecto al modo en que se
comporta la naturaleza.
Según Heráclito, en el mundo todo está en perpetuo cambio, cambio que no deja de
producirse ni por un momento, y nada es la misma cosa en dos instantes consecutivos.
La consecuencia de esta doctrina es que no puede haber conocimiento de este mundo,
pues nadie puede decir que ha conocido algo que en este momento es diferente de lo que
era hace un instante. El conocimiento científico requiere un objeto permanente que
pueda ser conocido.
Por otro lado, Parménides había dicho que esa realidad permanente existe, y que sólo
puede ser descubierta por la actividad de la mente, completamente aparte de la actividad
de los sentidos. El objeto del conocimiento tiene que ser inmutable y eterno, libre del
tiempo y del cambio, mientras que los sentidos sólo nos ponen en contacto con lo
mudable y lo perecedero.
Platón cree resolver ambos problemas mediante la teoría de las ideas.
En primer lugar, frente al relativismo sofista, Platón mantendrá una actitud semejante
a la socrática, esto es, existen principios morales objetivos. Ahora bien ¿cuál ha de ser la
"medida" o criterio objetivo y estable que nos permitiría distinguir entre lo justo y lo
24
injusto? Platón creía que en su tiempo se había perdido esta noción y era preciso
recuperarla. Para los sofistas no existe tal medida y todo dependería del ciudadano
mismo, de su costumbre, sus prejuicios, etc. Frente a ellos Platón defiende la tesis de
que existe una medida de todas las cosas que es objetiva: las ideas. Existen las ideas de
justicia, de belleza, de bien, arquetipos o formas que gozan de una existencia absoluta,
por lo que no les afectan las opiniones de los hombres; es decir, que existirían aun
cuando ningún hombre supiera de su existencia y como algo independiente de las cosas
de este mundo. De este modo podemos conocer, objetivamente, cuando algo es justo o
injusto, bueno o malo, etc., cuando precisamente hayamos conocido las ideas de justicia
o bondad.
Respecto al segundo problema, Platón sostiene una actitud intermedia entre Heráclito
y Parménides. Efectivamente, tal y como afirma Heráclito, el mundo se encuentra en
continuo cambio, y sobre el devenir no cabe la posibilidad del conocimiento científico.
Ahora bien, el cambio se da en el mundo sensible, que nosotros conocemos mediante
los sentidos, pero existe, según Platón, otro mundo, el inteligible o mundo de las ideas
que al igual que el ser de Parménides es inmutable y eterno, y otra fuente de
conocimiento, el entendimiento puro, que no se ocupa para nada de lo sensible, y que
por lo tanto sí nos puede proporcionar un verdadero conocimiento.
B. Definición y doble dimensión de la teoría de 1as ideas
La teoría de las ideas es el pilar básico sobre el que se asienta el modo de filosofar
platónico y que supone 1º) la aceptación de realidades absolutas, eternas e inmutables,
universales e independientes del mundo de los fen6menos, y 2º) sólo el conocimiento de
estas rea1idades, o ideas proporciona un verdadero saber. De lo dicho, se deduce la
doble dimensi6n de la teoría de las ideas: epistemológica y ontológica.
Gnoseología platónica
El verdadero conocimiento según Platón ha de reunir dos características o cualidades:

ser infalible y tratar acerca de lo real.
Platón diferencia dos facultades de conocimiento en el hombre: la sensibilidad y la

razón. Veamos cuál de ellas se ciñe a las exigencias anteriormente señaladas.
Respecto al conocimiento sensible hemos de indicar que no es un verdadero
conocimiento por dos razones:
1º La percepción no es todo el conocimiento, pues gran parte de lo que se reconoce en

general como conocimiento consiste en verdades que implican términos que no pueden
ser objetos de la percepción: relación, causalidad, etc. Mucho de lo que sabemos acerca
de los objetos sensibles lo conocemos gracias a la reflexión intelectual, y no
inmediatamente por la percepci6n.
2º La percepción sensible no es conocimiento ni siquiera en su propio campo. En primer

lugar, el conocimiento sensorial puede ser engañoso. En segundo lugar, el conocimiento
sensorial no nos proporciona un conocimiento acerca de las esencias de las cosas, de lo
que las cosas son.
25
En la otra facultad de conocimiento, la razón, Platón diferencia dos fases

complementarias de su actividad: el intelecto y la intuición.
El procedimiento del intelecto es el del razonamiento discursivo y deductivo que

opera en las ciencias matemáticas. La geometría, por ejemplo, asume ciertas premisas,
como si fueran evidentes de por sí, y procede a deducir una serie indefinida de
conclusiones necesarias.
El tipo de conocimiento adecuado para la esfera inteligible es el de la dialéctica. La

dialéctica, método propio de la Filosofía, permite el acceso al mundo de las Ideas. En
principio, es un proceso ascendente que se eleva de idea en idea, hasta la idea de todas
las ideas, es decir, el Bien. La dialéctica ascendente va, pues, de lo múltiple hacia lo
uno, para descubrir el principio de cada cosa y, finalmente, el principio de los
principios; ésta es la dialéctica que Sócrates utiliza en sus diálogos morales.
Ontología platónica
Platón divide el ser en dos mundos bien diferenciados: el mundo sensible y el

inteligible. El mundo sensible se compone de objetos físicos y de sus imágenes,
mientras que el mundo inteligible lo hace entre los objetos matemáticos y las ideas.
Los objetos matemáticos ocupan un lugar intermedio entre los objetos sensibles y las
ideas. Si un geómetra habla de dos círculos que se cortan, no se refiere a los círculos
sensibles dibujados ni tampoco habla del carácter del círculo en cuanto tal, pues, ¿cómo
podría la circularidad cortar a la circularidad?
Las ideas se encuentran jerarquizadas, estando en la cúspide de esta jerarquización la

idea de Bien. Para comprender qué funciones atribuye Platón a la idea de Bien hemos
de tener en cuenta que estas funciones tienen relación con el mundo de las ideas y no
con el mundo sensible.
- Relación entre la idea de Bien y las ideas éticas
Lo que pretende transmitir Platón es, probablemente, que la esencia de cada una de
las virtudes consiste en una relación con el Bien. Cabe suponer que así como pensaba
que la sabiduría era, esencialmente el conocimiento del Bien, concebía el valor, la
templanza y la justicia como búsquedas del Bien. Las ideas de las virtudes le deben,
entonces, el ser y la inteligibilidad a la idea de Bien.
-Relación entre la idea de Bien y las ideas de los demás objetos
El concepto bueno no se aplica de modo unilateral a aspectos morales sino que todas
las cosas tienen su propia excelencia característica. En la "República" habla Platón de la
bondad de los perros y caballos, de los ojos y oídos, y de cada utensilio, es decir, asigna
a todas las cosas del mundo sensible una excelencia ideal o un estado óptimo.
26
C. Visión global de la Teoría de las Ideas
El propio Platón, en la República, ofrece un resumen de la concepción que tiene de la

Teoría de las Ideas a través de una analogía.
3. ANTROPOLOGÍA PLATÓNICA
El concepto de “Hombre” en Platón ha tenido una extraordinaria influencia en la

antropología occidental, sobre todo la cristiana. Para este autor, el hombre es una
especie de unidad formada de cuerpo y alma; se trata de una unión accidental, algo así
como el jinete está unido a su caballo.
El cuerpo es la cárcel del alma; un mal por las necesidades que crea la alma como los
deseos, temores, pasiones, etc., y porque le impide buscar la Verdad al forzarla a
interesarse por cuestiones materiales.
El alma es la posesión más valiosa del hombre, y la principal ocupación de éste debe
consistir en procurar que su alma tienda hacia la Verdad. El alma tiene primacía sobre el
cuerpo, en el sentido de que es superior a él, y debe gobernarlo.
En la "República" nos encontramos con la doctrina de la naturaleza tripartita del

alma, según la cual el alma consta de las siguientes partes:
-La parte racional, es el puro pensamiento y es inmortal.

-La parte irascible, es la fuente de las pasiones nobles (valor, ira, esperanza), es
inseparable del cuerpo, y por tanto, mortal.
-La parte concupiscible, es la fuente de pasiones "innobles", como el instinto de
conservación y el sexual, es también mortal.
En el "Timeo", se dice que la parte racional del alma, el elemento inmortal, es obra
del Demiurgo, que lo crea a partir de los mismos elementos que el "Alma del mundo",
mientras que las partes mortales del alma son hechas, a la vez que el cuerpo, por los
dioses celestes. Las almas salen de las manos del Demiurgo, todas iguales e inmortales
y van a parar a algo material: cada una se encarna en un cuerpo concreto, sometido a las
coordenadas del tiempo y el espacio. Esta es la primera encarnación. Después de la
muerte, el alma está peregrinando durante unos mil años, en los que se encarna
sucesivamente en varios cuerpos.
27
4. EL PENSAMIENTO POLÍTICO
A. Sócrates y Platón frente a la democracia ateniense
Como otros muchos escritores de los siglos V y IV, Platón es hostil a la democracia,
hasta el punto de catalogarla en la "República" como la forma de gobierno más alejada
de la constitución ideal, si exceptuamos la tiranía. Sus críticas pueden referirse, en cada
caso, a este o al otro aspecto, pero todas ellas, remiten finalmente a una crítica de
carácter general: la que se refiere a la irracionalidad que, a su juicio, comporta el
igualitarismo democrático. La democracia no distingue sino que trata de la misma
manera a todos los ciudadanos, en vez de adjudicar los cargos y magistraturas
atendiendo a la capacidad ya la preparación de los ciudadanos, concede la misma
oportunidad de gobernar a todos indiscriminadamente, tanto al capaz como al incapaz.
El rasgo más señalado del igualitarismo ateniense es, sin duda, la práctica del sorteo
para la designación de cargos públicos. Platón sigue a Sócrates en el rechazo de este
procedimiento. Sócrates criticaba el sorteo como una práctica necia: argüía que nadie
contrata por sorteo un piloto de navío, un carpintero o un flautista. Todo el mundo
recurre a las personas capacitadas y expertas en el oficio de que se trate.
Otro rasgo de la democracia ateniense es la decisión por todos en asambleas sobre los
asuntos del Estado por complicados que sean. Quedan, en fin, como otra de las medidas
importantes a favor del igualitarismo, la institucionalización de la paga diaria a los
ciudadanos en el desempeño de cargos públicos. Platón critica también esta medida
resaltando sus consecuencias morales de carácter negativo: "Tengo oído, dice Sócrates
en el "Gorgias", que al establecer el salario para los cargos públicos, Pericles hizo a los
atenienses perezosos, cobardes, charlatanes y avaros".
La crítica de Platón se apoya en dos supuestos. En primer lugar, la crítica hace sonar
siempre la misma melodía: el sorteo no distingue entre los que saben y los que no saben,
en la asamblea deciden los que no saben. El principio fundamental desde el cual se
establece este diagnóstico es la concepción de la política como saber en sentido
riguroso, como episteme. Se trata, en definitiva, del intelectualismo socrático que
concibe la virtud y, por tanto, la política como un conocimiento.
A este principio se añade otro de raíz igualmente socrática que aparece también
establecido en el "Gorgias”: puesto que todo saber busca el bien, la política ha de buscar
el bien. La tarea del político se concibe como una tarea educadora, basada en criterios
morales, cuyo fin primordial es hacer mejores a los ciudadanos.
B. La teoría política platónica
La teoría política de Platón es divisible en dos partes o tesis principales: primera, que
la sociedad es una mutua satisfacción de necesidades por personas cuyas capacidades se
complementan ente sí, y segunda, que el gobierno debe ser un arte basado en un
conocimiento exacto (=la política como saber). Veamos esto más detenidamente.
-Las necesidades recíprocas y la división del trabajo
Las sociedades surgen como consecuencia de las necesidades de los hombres, que
sólo pueden ser satisfechas en cuanto aquéllas se complementan. Los hombres tienen
28
muchas necesidades y ninguno de ellos se basta a sí mismo. En consecuencia, se ayudan

y hacen cambios entre sí. Para Platón esto aporta el modelo de un análisis general de
toda asociación de hombres en grupos sociales. Dondequiera que existe una sociedad,
hay alguna forma de satisfacción de necesidades y algún cambio de servicios
encaminado a este fin.
Este análisis que Platón introduce en su construcción del Estado ideal, es uno de los
más profundos descubrimientos que contiene su filosofía social. Aclaró un aspecto de la
sociedad que todo el mundo reconoce como de máxima importancia en toda teoría
social y formuló de una vez por todas un punto de vista que la teoría política no
abandonó nunca. Expuesto brevemente, equivale a esto: debe concebirse la sociedad
como un sistema de servicios en el que todo hombre aporta algo y recibe algo. Lo que
compete al Estado es regular este cambio mutuo. Los hombres figuran en tal sistema
como realizadores de una tarea necesaria y su importancia social depende del valor del
trabajo que realizan.
Este cambio de servicios del que hemos hablado implica otro principio de
importancia similar: la división del trabajo y la especialización de las tareas. En efecto
para que sea posible satisfacer las necesidades mediante el cambio, cada uno tiene que
tener más de lo que necesita de la mercancía que ofrece, del mismo modo que tiene que
tener menos de lo necesario de la que recibe (es decir, el agricultor produce más
alimento del que necesita, mientras que el zapatero” produce más zapatos de .los que
puede usar), por consiguiente, es a todas luces necesario que exista alguna
especialización.
Esta especialización se funda, según Platón, en lo siguiente:

1º Los diferentes hombres tienen diferentes aptitudes y, por lo tanto algunos de ellos
hacen mejor que otros algunas clases de trabajo, y
2º sólo se consigue el máximo rendimiento aplicándose con firmeza a la obra para la
que se es naturalmente apto.
El principio de especialización mencionado exige que se distingan los servicios

esenciales, y de ellos se sigue que hay tres clases sociales: los trabajadores que
producen, y los "guardianes”, que a su vez se dividen en soldados y gobernantes o (si se
trata de un solo gobernante) el fi1ósofo-rey. Pero como la divisi6n de funciones se basa
en la diferencia de aptitudes, las tres clases se basan en el hecho de que existen tres
especies de hombres: los que son por naturaleza aptos para el trabajo, pero no para el
gobierno, los que son aptos para gobernar pero sólo bajo el control y la dirección de
otros, y por último, los que son aptos para los más altos deberes del hombre de Estado.
Estas tres aptitudes implican en el aspecto psicológico tres facultades o "almas", a saber,
la que incluye las facultades apetitivas y nutritivas (alma concupiscente}, la ejecutiva o
valerosa (alma irascible} y la que conoce o piensa (alma racional). Cada alma tiene su
excelencia o virtud especial y propia: la sabiduría es la excelencia del alma racional, la
valentía de la irascible y la templanza de la concupiscente. La justicia es la interrelación
propia de la tres funciones, tanto si se trata de las clases del Estado como de las
facultades del individuo. Dicho de otro modo, la teoría del Estado contenida en la
"República" culmina en la concepción de la justicia. La justicia es el vínculo que
mantiene unida a una sociedad, una unión armónica de individuos cada uno de los
cuales ha encontrado la ocupación de su vida con arreglo a su aptitud natural ya su
preparación. Por lo tanto la justicia consiste en "dar a cada uno lo suyo", lo que significa
29
que se debe tratar a cada persona como lo que es, según su capacidad y preparación,
mientras que lo que esa persona debe a la sociedad es la realización honesta de las tareas
requeridas por el puesto que en ella se le ha asignado.
-La política como saber
La idea fundamental de la "República" la tomó Platón de Sócrates: la virtud es

conocimiento. Esta afirmación implica la existencia de un bien objetivo que es posible
conocer y que puede en realidad ser conocido mediante la investigación racional. De
aquí se derivan dos consecuencias:
1. El gobernante de un Estado ha de conocer necesariamente qué es el bien y debe
gobernar en consecuencia con esta idea.
2. El conocimiento del bien requiere una preparación previa, esto es, una enseñanza o
educación encaminada hacia dicho conocimiento.
1. Platón ha pasado a la historia del pensamiento occidental por postular la existencia de

otro mundo real, pero inmaterial, del que este es un reflejo. ¿Qué vigencia tiene
actualmente la creencia en otra realidad que no sea puramente material?
2. ¿Es la democracia el mejor modelo de gobierno? ¿Qué papel desempeñan los medios
de comunicación, en general, en la formación de opiniones y creencias.
TEXTO
PLATÓN: Libro VII 514a-517c (Trad. C. Eggers Lan). Madrid: Gredos, 1992.
Libro VII
-Después de eso proseguí compara nuestra naturaleza respecto de su educación y de su

falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una morada
subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la
luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que
deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden
girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla
detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual
imagínate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros
levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos.
- Me lo imagino.
- Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevan toda clase de
utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de
diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
- Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.
30
- Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o
unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la
caverna que tienen frente a sí?
- Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.
- ¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del
tabique?
- Indudablemente.
- Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a
los objetos que pasan y que ellos ven?
- Necesariamente.
- Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de los
que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen
proviene de la sombra que pasa delante de ellos?
- ¡Por Zeus que sí!
- ¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos
artificiales transportados?
- Es de toda necesidad.
- Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su

ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera
liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz, y
al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir
aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le
dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio está más
próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le
mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a
contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que
considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran
ahora?
- Mucho más verdaderas.
- Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de
eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas
son realmente más claras que las que se le muestran?
- Así es.
31
- Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes
de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras
llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los
objetos que ahora decimos que son los verdaderos?
- Por cierto, al menos inmediatamente.
- Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer
lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y
de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A
continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la
luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol.
- Sin duda.
- Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros

lugares que le son extraños, sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio
ámbito.
- Necesariamente.
- Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones
y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las
cosas que ellos habían visto.
- Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.
- Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus

entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que
los compadecería?
- Por cierto.
- Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas
para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban
detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado
habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar
lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y envidiaría a los más
honrados y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de
Homero, y «preferiría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre» o soportar
cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?
- Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida.
- Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría
ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
- Sin duda.
32
- Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con

aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta
que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve,
¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se
había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia
arriba?
Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo

en sus manos y matarlo?
- Seguramente.
- Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que
anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la
vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol;
compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino
del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy
esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo
caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con
dificultad, es la Idea del Bien.
Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas,
que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito
inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario
tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público.
- Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.
VOCABULARIO Y TEMAS EN LA ALEGORÍA DE LA CAVERNA
EDUCACIÓN
El tema de la educación es fundamental en la alegoría de la caverna, aunque sólo se

menciona de manera explícita al principio de la misma. Hay que tener en cuenta que:
1º La presentación del interior y el exterior de la caverna representan respectivamente,

el mundo sensible (la ignorancia) y el mundo de las ideas y su conocimiento (episteme,
o conocimiento).
2º Que la “liberación de las cadenas” a la que se hace mención, supone la liberación del
alma (de la razón) de los conocimientos sensibles que proporciona el cuerpo y que
impiden la realización de un auténtico conocimiento inteligible. Es decir, se trata de una
condición necesaria para iniciar el proceso educativo, el paso de la ignorancia al
conocimiento.
33
3º La subida por una “escarpada y empinada cuesta” simboliza el proceso educativo que
hay que seguir.
4º Este proceso educativo es el medio que según Platón permitirá la formación del
filósofo-rey y en última instancia la realización de la justicia en la ciudad.
Expresiones relacionadas con la educación
“----Después de eso proseguí compara nuestra naturaleza respecto de su educación y

de su falta de educación con una experiencia como ésta.”
Educación. Paso de la ignorancia (la opinión de que lo sensible es lo real) al

conocimiento más elevado (estudio supremo). Sólo los filósofos recorren ese camino
completo. El resto, al quedarse en estadios intermedios, debe dejarse aconsejar por los
conocedores del Bien. La educación ocupa un lugar central en el Estado ideal porque
mejora a los ciudadanos. Quienes conozcan el Bien, obrarán bien (intelectualismo
moral), por eso, sólo una educación que enseñe qué es el Bien, mejorará al ciudadanos.
Por la misma razón, sólo los conocedores del Bien, los filósofos, serán buenos
gobernantes. La educación es un ejercicio en el que el maestro (representado por quien
libera al prisionero) guía al hombre para que con sus capacidades recuerde por sí mismo
la verdad que ya tiene en sí (innatismo). Por ello, la educación es «el arte de volver la
capacidad de conocer de alma del modo más fácil y eficaz» para que conozca que es.
Esa concepción se opone a la sofista, que entiende la educación como un proceso por el
que el maestro «transmite» unos contenidos y técnicas.
“Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su

ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera
liberado y forzado a levantarse de repente (…)”
“---- Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de
eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas
son realmente más claras que las que se le muestran?”
“---- Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin

soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso (…)”
Forzar, fuerza. En la alegoría de la caverna, expresiones que recogen la necesidad de

obligar al prisionero para que inicie la deshabituación de la vida que ha llevado (estar
sentado y encadenado mirando sombras) y conozca otros seres. Esta imagen representa
la necesidad de forzar al hombre para que avance en su educación. Si no se le forzara no
querría moverse, ya que abandonar su posición es doloroso. Es necesario que los
maestros ayuden en la educación y que el educando realice un esfuerzo para que su
alma supere la influencia del cuerpo, que le hace creer que lo real son los seres
sensibles. La educación supone, por tanto, la forzada liberación del alma de la influencia
del cuerpo (dualismo antropológico).
34
Sufrimiento. Según la alegoría de la caverna, el prisionero sufre al levantarse y girarse

porque está acostumbrado al inmovilismo. Una vez en el exterior, su sufrimiento, lejos
de atenuarse, se acrecienta. Esta imagen representa el sufrimiento asociado al proceso
educativo. Este es básicamente un proceso de liberación del alma, liberación dolorosa
porque implica luchar contra los hábitos y la tendencia del cuerpo a considerar que la
realidad es lo que ofrecen los sentidos. Por ello, el sufrimiento aumenta cuando se trata
de conocer lo inteligible. A medida que se accede a seres más elevados, la dificultad
aumenta, por lo que son pocos los que completan la educación. En segundo lugar, el
alma llega a conocer lo inteligible sólo si no se deja llevar por los placeres que
proporciona lo sensible. Esa lucha también es dolorosa.
Escarpada y empinada cuesta: En este contexto podemos interpretar que esta

escarpada y empinada cuesta a la que se hace mención se refiere al proceso educativo
(ver término “educación”). Como Platón enuncia al principio de la alegoría: “-Después
de eso proseguí compara nuestra naturaleza respecto de su educación y de su falta de
educación con una experiencia como ésta”, la intención de dicha alegoría es
fundamentalmente pedagógica. El papel de la educación en el proyecto político
platónico es fundamental, en tanto que de aquella depende, en última instancia, el que
éste pueda ser llevado a cabo. La finalidad del proyecto político platónico es la
realización de la justicia, "es decir, la aceptación y cumplimiento de su función propia
por parte de cada clase de ciudadanos” no es algo que se cumpla y mantenga
espontáneamente. No basta, pues, con asignar a cada cual la función más acorde con su
naturaleza y carácter. Es necesario además, disponer los medios oportunos para que los
individuos se desarrollen con vistas a la función que han de desempeñar en la ciudad, y
sin duda, el medio más eficaz para ello es la educación.
Un instrumento tan importante poderoso como la educación no puede ser dejado al azar
en las manos de cualquiera. Precisamente por su transcendencia, Platón está convencido
de que la educación es una tarea fundamental, más aún, la tarea fundamental del Estado.
Platón propone un proceso educativo que culminaría con la enseñanza de la dialéctica,
la cual tiene como objetivo último el conocimiento del Bien, que es la idea suprema
(tanto en el saber teórico como en el saber práctico}. Cuando el filósofo conoce el orden
del universo y la finalidad de cada cosa, entonces se capacita para plasmar ese orden en
la sociedad, para ordenar la ciudad y el alma humana.
Este proceso educativo propuesto por Platón incluye la formación en disciplinas como
la gimnasia, la música, las matemáticas, para culminar finalmente en la dialéctica.
Ignorancia. En la alegoría de la caverna, situación en la que se encuentran los

prisioneros antes del proceso educativo. Son ignorantes porque no saben que su
conocimiento es erróneo: creen conocer seres reales cuando conocen sombras. Esta
imagen representa que la ignorancia es la situación de quienes consideran que el mundo
sensible es el real. Su ignorancia no radica en conocer seres sensibles, sino en opinar
que tales seres son lo real.
35
MUNDO SENSIBLE
El mundo sensible es muy fácil de identificar en la alegoría de la caverna pues está

simbolizado por todo lo que hay y ocurre dentro de la caverna. Para su interpretación es
conveniente hacer la distinción en dos niveles: ontológico y gnoseológico.
Ontológico: Se refiere a qué es lo que compone el mundo sensible (físico o material) y

cuál es su naturaleza. Como ya hemos visto, por influencia de Heráclito, Platón
considera que lo que caracteriza fundamentalmente al mundo sensible es el devenir, el
cambio constante, la impermanencia y la contingencia. Pero también es el mundo de la
pluralidad y de las apariencias. El ser humano también tiene un componente, el cuerpo,
que le une a este mundo físico, y que igualmente tiene esas características de
impermanecia y contingencia.
Seres sensibles. Seres materiales, individuales, múltiples, contingentes y cambiantes,

que nacen (tienen génesis) y perecen. Por tanto, no son «lo que es» ni verdaderos, sino
que devienen. Tampoco son «en sí» ni «por sí», sino que existen gracias a su
participación en las Ideas. Por eso, son inferiores a los seres inteligibles, de los que se
encuentran separados (dualismo ontológico). Son de dos tipos: las imágenes, en un nivel
ontológicamente inferior, y en el nivel superior los seres naturales y artificiales. Por sus
rasgos ambos tipos de seres se conocen a través de los sentidos y no generan un
verdadero conocimiento, sino una opinión. Por eso, en lugar de cognoscibles son seres
opinables.
Imágenes y sombras en el interior de la caverna. Seres que forman el nivel inferior

de seres sensibles. Producen el tipo inferior de opinión llamado conjetura. Las imágenes
son las sombras, reflejos en el agua y en cualquier otra superficie que produzca reflejos
o imágenes de los seres sensibles superiores, los seres naturales y artificiales. Dentro de
las imágenes se incluyen las suposiciones, rumores, dichos, mitos ... , lo que en general
conocemos de oídas.
Utensilios y figurillas. Según la alegoría de la caverna, los dos tipos de objetos que
transportan quienes pase detrás del tabique. Los «utensilios» representan a los seres
artificiales. Las «figurillas», a los seres naturales, incluido el cuerpo humano. Ambos
forman el tipo superior de seres sensibles. Su conocimiento produce de forma superior
de opinión, la creencia Los Seres sensibles son Seres materiales, individuales, múltiples,
contingentes y cambiantes, que nacen (tienen génesis) y perecen. Por tanto, no son «lo
que es» ni verdaderos, sino que devienen. Tampoco son «en sí» ni «por sí», sino que
existen gracias a su participación en las Ideas. Por eso, son inferiores a los seres
inteligibles, de los que se encuentran separados (dualismo ontológico). Son de dos tipos:
las imágenes, en un nivel ontológicamente inferior, y en el nivel superior los seres
naturales y artificiales. Por sus rasgos ambos tipos de seres se conocen a través de los
sentidos y no generan un verdadero conocimiento, sino una opinión. Por eso, en lugar
de cognoscible s son seres opinables.
36
Cadenas. Símbolo del cuerpo que retiene al alma en el mundo sensible. Es una imagen
de la alegoría de la caverna que explica por qué los prisioneros sólo ven sombras.
Representan los hábitos y prejuicios que el hombre adquiere desde el nacimiento como
consecuencia de su carácter corpóreo y que le impiden conocer lo inteligible. Al nacer,
el alma olvida lo que ha conocido en su vida celeste y, por la acción del cuerpo en el
que se aloja, se acostumbra a valorar que lo conocido por los sentidos es lo real. Para
superar esa opinión, tiene que liberarse del «encadenamiento» al que el cuerpo y sus
sentidos la someten, y que le impiden conocer del modo que naturalmente le
corresponde, mediante la inteligencia. Esa liberación se consigue gracias a la educación.
Prisionero. En la alegoría de la caverna, expresión que alude a quienes allí viven

encadenados. Por ello, Platón también llama a la caverna prisión. Esta imagen
representa a quienes viven en la ignorancia al opinar que los seres sensibles inferiores
(sombras) son lo real. Es la situación de los hombres antes de su educación. Pero
también podemos interpretar que los prisioneros son una imagen del alma que se
encuentra “encadenada” al mundo sensible por el cuerpo, lo que impide que obtenga un
auténtico conocimiento de la realidad.
Gnoseológico. Respecto al conocimiento sensible hemos de indicar que no es un

verdadero conocimiento por dos razones:
1º La percepción no es todo el conocimiento, pues gran parte de lo que se reconoce en

general como conocimiento consiste en verdades que implican términos que no pueden
ser objetos de la percepción: relación, causalidad, etc. Mucho de lo que sabemos acerca
de los objetos sensibles lo conocemos gracias a la reflexión intelectual, y no
inmediatamente por la percepci6n.
2º La percepción sensible no es conocimiento ni siquiera en su propio campo. En primer

lugar, el conocimiento sensorial puede ser engañoso. En segundo lugar, el conocimiento
sensorial no nos proporciona un conocimiento acerca de las esencias de las cosas, de lo
que las cosas son.
Opinión, opinión verdadera. (Doxa) conocimiento no verdadero que, gracias a las

percepciones, obtenemos, de los seres sensibles (que por eso son «opinables»). Y no
verdadero porque se obtiene de seres que tampoco le son, los sensibles. Dos tipos de
opinión:
La creencia. «Conocimiento» que se obtiene a partir de las percepciones de los seres

naturales (animales y todo lo que crece) y artificiales. Es la forma superior de opinión.
Propiamente no es conocimiento, ya que se elabora sin superar el ámbito de la
experiencia sensible y sin la intervención de ningún elemento racional.
La conjetura, «Conocimiento» de imágenes. Es el tipo inferior de opinión. Propiamente

no es conocimiento, ya que es fruto de suposiciones, rumores, dichos, mitos ... saberes
en general sin ningún tipo de fundamento, ni siquiera en nuestra experiencia sensible.
Es el «saber de oídas».
37
La opinión, por su carácter no verdadero, no es propiamente conocimiento. Cuando se

obtiene una opinión sabiendo que es un conocimiento no verdadero, se consigue una
«opinión verdadera». La diferencia con la simple opinión es que quien tiene una opinión
verdadera sabe que los seres sensibles que conoce no son lo real. Por eso, sólo consigue
una opinión verdadera quien tiene inteligencia.
NOTA: La parte del texto correspondiente a este tema “El mundo sensible” va desde
“Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna …” hasta “-
Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos
artificiales transportados?
- Es de toda necesidad.” Con vista al comentario: la presentación de los elementos del
interior de la caverna corresponde a la ontología. Mientras que cuando haga referencia a
que los prisioneros “miran”, “creen”, “entienden”, “toman como real”, hace alusión a la
gnoseología.
MUNDO INTELIGIBLE O MUNDO DE LAS IDEAS
El mundo de las Ideas constituye en la filosofía platónica el auténtico mundo. Desde

una perspectiva ontológica, es el mundo real, en tanto que comprende las esencias de las
cosas (=las Ideas) es decir, la auténtica naturaleza de las cosas (la Belleza en sí, la
Justicia en sí, el Ser humano en sí, etc.) que son además las que hacen que las cosas
sensibles sean lo que son. Es decir, según Platón lo que compartimos todos los humanos
y que nos hace ser lo que somos, es una esencia o naturaleza común, que él llama Idea y
que la sitúa en ese Mundo de las Ideas. Estas Ideas tienen las características del Ser de
Parménides, son eternas, inmutables, indivisibles, pero no son únicas. Existen múltiples
Ideas (tantas como cosas existentes) que además se encuentran jerarquizadas (Ideas de
cosas sensibles, Ideas de conceptos matemáticos, Ideas éticas y estéticas y en la cúspide
la Idea de Bien).
Por otro lado, desde una perspectiva gnoseológica las Ideas constituyen el objeto del
auténtico conocimiento, es decir son los seres cognoscibles, objeto del conocimiento
inteligible, en sus dos vertientes según Platón: el razonamiento discursivo y la
dialéctica.
“- Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer
lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y
de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A
continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la
luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol.”
Mirar las cosas de arriba: Las cosas de arriba, el exterior de la caverna es un símbolo
del Mundo de las Ideas, por lo tanto todo lo que aparece representado a partir de este
párrafo se refiere a ese mundo inteligible. Para su interpretación debemos tener en
cuenta los dos niveles de los que venimos hablando: ontológico: lo que constituye o
forma este mundo y el gnoseológico: el modo bajo el que se conoce este mundo. Según
esto las cosas de arriba son las Ideas
38
Idea. Entidad inmaterial, inmutable, necesaria, universal y absoluta ya que existe

independientemente del mundo sensible y de los sujetos que la piensen, es decir, es un
ser en sí y por sí. No es un concepto o una construcción mental. Las Ideas son
realidades objetivas, más aún, son los únicos seres en sentido pleno, ya que de ellas
deriva todo lo que hay de real en el mundo sensible. Son, por tanto, los únicos seres
verdaderos, ya que son «lo que es» y, por eso, permiten un conocimiento verdadero,
ciencia; en concreto, la ciencia dialéctica, la más elevada. Algunos intérpretes
consideran que los objetos matemáticos son un tipo de Ideas. Otros interpretan que, aun
manteniendo los rasgos claves de las mismas, ocupan un lugar antológicamente inferior.
Las Ideas también pueden ser denominadas, atendiendo a sus características, de las
siguientes maneras:
- En sí. Ser «en sí» es un rasgo que se opone a ser «en otro». Los seres inteligibles
son «en sí» porque son completamente todo lo que su ser les permite ser: la Idea
de Belleza es la belleza absoluta, sin limitaciones. Sin embargo, las cualidades
de los seres sensibles no existen en ellos como son «en sí», sino que aparecen
limitadas pe el carácter material, mutable y particular de lo corpóreo La belleza
de un hombre no es la Belleza en sí, ya que es imposible que en ese hombre la
belleza se exprese de manera absoluta. Por la misma razón, en un cuerpo
triangular tampoco podrá aparecer la triangularidad perfecta
- Lo que es. Rasgo de los seres inteligibles. Sin embargo, en estos fragmentos se
aplica sólo a las Ideas. Estas no «están siendo» o «devienen» (propio de los seres
sensibles), sino que, al estar fuera del marco espacio-temporal, no nacen ni
perecen y, por tanto, son siempre idénticas a sí mismas. Platón recoge esta
expresión de Parménides. Los seres inteligibles tienen los mismos rasgos del ser
parmenideo. La única diferencia es que las Ideas son muchas, y el ser
parmenideo único. Por ese rasgo, los seres inteligibles son, estrictamente
hablando, el ser.
“Miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y
de los otros objetos reflejados en el agua”
Esta frase debemos interpretarla de la siguiente manera: Platón considera que para
acceder al máximo grado de conocimiento, es decir la dialéctica, previamente debemos
tener un “entrenamiento” en el estudio de las realidades abstractas, y en ese sentido las
matemáticas se ofrecen como una disciplina muy apropiada para este propósito.
Podemos decir, por tanto, que Platón entiende aquí a las matemáticas como
propedéutica. Por otra parte el conocimiento específico de las matemáticas es el
razonamiento discursivo:
Pensamiento, pensamiento discursivo. Actividad de la razón (sentido estricto) por la

que se conocen los objetos matemáticos. La expresión «discursivo» alude al caráccter
procesual que tiene este conocimiento frente al carácter inmediato de la inteligencia. La
razón obtiene los conocimientos matemáticos pasando de premisas (supuestos que
considera principios) a una conclusión, consecuencia necesaria de aquellas y que, por
tanto, nunca es un principio.
39
“(…) luego los hombres y los objetos mismos”
En este contexto, los hombres y los objetos mismos, son un símbolo de las Ideas (ver
más arriba), y por lo tanto mirarlos, un símbolo del conocimiento de las Ideas, o sea, de
la dialéctica.
Dialéctica. Proceso de conocimiento con dos fases. Primero, el camino de ascenso

(anábasis) de lo sensible a lo inteligible. Incluye el proceso educativo por el que se
superan los distintos niveles de conocimiento. Este es el sentido que tiene en la alegoría
de la caverna. La inteligencia, llegada al ámbito de las Ideas, analiza las relaciones entre
ellas y su estructura jerárquica. Así la dialéctica permite pasar primero de la
multiplicidad de lo sensible a la multiplicidad de las Ideas, y después a las Ideas
superiores que las unifican hasta llegar a la Idea del Bien, último principio unificador.
Tras llegar a la Idea del Bien se inicia el proceso de descenso (catábasis): en la alegoría
de la caverna está representado por el camino de vuelta del prisionero. El filósofo que
ha conocido el Bien vuelve a educar a los otros, es decir, la dialéctica lleva al
compromiso. En este camino se reconoce el verdadero lugar que corresponde a cada
tipo de conocimiento, y se reconocen las relaciones de dependencia entre los seres.
“(…) el sol y la luz del sol”
Idea del Bien. Idea que ocupa la cúspide del ser. Por ello es el objeto del estudio
supremo. Es causa de la bondad de los seres sensibles, de las Ideas, de las acciones
privadas (ética) y de las públicas (política). Es la causa última de la existencia de los
seres sensibles. Es causa de que nuestra alma llegue a conocer las Ideas, es decir, de que
tenga inteligencia (Platón expresa así su intelectualismo moral).
También es causa de la esencia y existencia de las Ideas, y de su verdad (su ser

cognoscible). Expliquemos esto más detalladamente (que además es una explicación
del siguiente fragmento:
“ Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las
estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es
causa de las cosas que ellos habían visto.” )
A la idea de Bien le asigna Platón dos funciones en el mundo de las Ideas una
gnoseológica y otra ontológica, análogas a las que, a su juicio, desempeña el sol en el
mundo sensible. Platón explica cuáles son esas funciones de 1a Idea de Bien mediante
la siguiente alegoría:
Las cosas múltiples son vistas, las Iideas pensadas: Lo que es el sol en el ámbito visible
respecto a la vista y de lo que se ve, es la Idea de Bien en el ámbito inteligible respecto
del intelecto y de lo que se intelige, o sea, de las Ideas. Así como el sol aporta a las
cosas visibles la propiedad de ser vistas y también su vida, así la Idea de Bien confiere a
las Ideas el poder de ser conocidas, pero además de existir y su esencia.
40
Para comprender qué quiere decir Platón con respecto a la Idea de Bien hemos de tener
en cuenta que las funciones que le asigna tienen relación con el mundo de las Ideas y no
con el mundo sensible: el Bien desempeña respecto a las Ideas el mismo papel que el
sol desempeña respecto a las cosas sensibles.
-Relación entre la Idea de Bien y las demás Ideas éticas
Lo que pretende transmitir Platón es, probablemente, que la esencia de cada una de las
virtudes consiste en una relación con el Bien. Cabe suponer que así como pensaba que
la sabiduría era, esencialmente el conocimiento del Bien, concebía el valor, la
templanza y la justicia como búsquedas del Bien. Las ideas de las virtudes le deben,
entonces, el ser y la inteligibilidad a la Idea de Bien.
-Relación entre la Idea de Bien y las Ideas de los demás objetos
El concepto bueno no se aplica de modo unilateral a aspectos morales sino que todas las
cosas tienen su propia excelencia característica. En la "República" habla Platón de la
bondad de los perros y caballos, de los ojos y oídos, y de cada utensilio, es decir, asigna
a todas las cosas del mundo sensible una excelencia ideal o un estado óptimo
“Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo
que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una
vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que
en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito
inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario
tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo
público.”
Este fragmento, con el que acaba la alegoría de la caverna, recoge la intención final de
la misma: quienes acceden al conocimiento de la Idea de Bien, tienen que hacer un uso
práctico de dicho conocimiento. Se trata aquí de un uso no sólo teórico de la Filosofía
sino también práctico, en este caso para transformar la sociedad, para implantar la
justicia en la organización social. Este fragmento, por tanto, culmina el sentido
completo de la alegoría:
El paso de la ignorancia (mundo sensible) al conocimiento (Mundo de las Ideas), a

través de la educación, es el paso necesario para la formación de aquellos que deben
reformar la sociedad para implantar en ella la justicia (intención política de la
República)
Lo cognoscible. Los seres inteligibles. Cognoscible opone ser inteligible a sensible, que
es opinable. Aunque en general cognoscible es «lo que se puede conocer”, Platón lo
aplica sólo a los seres inteligibles, ya que, al ser verdaderos, sólo ellos permiten un
conocimiento verdadero (ciencia).
Luz. Puede ser, según los contextos, la luz del fuego dentro de la caverna, la luz del sol,
de la luna o de los otros astros. Esta imagen representa el efecto de los seres más
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elevados sobre los inferiores. Las fuentes de la luz (fuego, sol, luna o astros) representan
las fuentes del sol y su iluminación la participación. Los seres lo son en cuanto que son
más «claros», es decir, en cuanto que participan de los superiores.
Sabiduría. Una de las tres virtudes necesarias para conseguir la justicia en el ámbito
ético y político. El hombre será sabio si lo es su alma racional. El Estado será sabio si lo
son sus gobernantes. El hombre consigue la sabiduría cuando llega al conocimiento de
la Idea del Bien. De este modo se convierte en un filósofo. Estos conocedores del Bien
son los que deben gobernar el Estado para que así también este sea sabio.
“(…) el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia (La

Idea de Bien)”
El significado de esta frase está explicado más arriba: A la idea de Bien le asigna Platón
dos funciones en el mundo de las Ideas una gnoseológica y otra ontológica…
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TEMA 4. ARISTÓTELES Y
LA FILOSOFÍA
HELENÍSTICA (siglos IV-II
a.C)
1. ARISTÓTELES
A. INTRODUCCIÓN
La obra de Aristóteles abarca una amplitud tal de temas que

podemos considerarla enciclopédica. La filosofía es en Aristóteles la
organización científica y sistemática de todo el saber humano
conocido. El enfoque más empírico de las teorías filosóficas supone
una novedad y un claro alejamiento del método platónico de hacer
filosofía. A pesar de ser el gran pensador del siglo IV, su obra no
corrió la misma suerte ni tuvo un éxito tan inmediato como la de
Platón, ya que no fue plenamente conocida hasta su traducción Aristóteles
completa ya en plena Edad Media, época en que será reconocido como
el Filósofo por los pensadores árabes, judíos y cristianos, quienes utilizarán la obra de
Aristóteles como base de sus especulaciones metafísicas. A partir de entonces estará
especialmente presente en la filosofía, aunque el centro de interés haya variado a lo
largo de los siglos. Hay que destacar también la profunda influencia de su concepción
del Universo que constituyó la cosmología oficial hasta la consagración de la ciencia
moderna en el siglo XVI.
B. LA CRÍTICA A LA TEORÍA DE LAS IDEAS PLATÓNICA
Aristóteles dedica mucho espacio a esta crítica -libros 1, VII, XIII y XIV de la
Metafísica, y el tratado Sobre las Ideas, que se ha perdido-, quizá para justificar su
ruptura con la Academia y la orientación de su pensamiento, que parece partir
justamente de esta crítica. En un famoso pasaje de la Ética a Nicómaco dice lo
siguiente:
«Han sido nuestros amigos los que han creado la teoría de las Ideas. Pero hay que
seguir el parecer de que para salvar la verdad es preciso sacrificar nuestras
preferencias, tanto más cuanto que también nosotros somos filósofos. Se puede amar a
los amigos y a la verdad; pero lo más honesto es dar preferencia a la verdad» (Et.
Nic,, 1, 6, 1906 a 1 l).
Según Aristóteles, la teoría de las Ideas parte de la búsqueda por parte de Sócrates de
determinar y definir la esencia de las cosas (en particular la esencia de las virtudes). Al
43
definir una esencia («lo que es» tal cosa) se obtiene el concepto general o universal de la
misma. Pues bien, según Aristóteles:
«Sócrates no otorgaba una existencia separada ni a los universales ni a las

definiciones, Pero los filósofos que vinieron después los separaron y dieron a esta clase
de realidades el nombre de "Ideas". Y de este modo llegaron a admitir como Ideas todo
lo que se afirma universalmente» (Met XIII, 4, 1078 b 30).
Es este carácter separado de las esencias lo que Aristóteles no puede admitir, porque
si las Ideas son esencias que existen separadamente de las cosas, entonces son
substancias (realidades subsistentes, es decir, seres que existen, independientemente, en
sí mismas). Todas las críticas de Aristóteles se centran en este punto. Veamos algunas
de ellas:
Intentando explicar este mundo, Platón lo duplica (postula otro mundo, el de las
Ideas), con lo cual la dificultad se duplica también: ahora hay que explicar los dos
mundos.
Además, el mundo de las Ideas no permite explicar nada sobre el mundo de las cosas.
En efecto, si las esencias de las cosas están separadas de las cosas mismas, es que no
son propiamente sus esencias: «si fueran la esencia de las cosas, estarían en las
cosas». Claro está que Platón afirmó que las cosas participan de las Ideas, pero «decir
que las Ideas son paradigmas o modelos, y que las cosas participan de ellas, no es sino
pronunciar palabras vacías y construir metáforas poéticas».
Tampoco permiten las Ideas explicar el origen y el devenir o cambio de las cosas:
aunque Platón afirmó que las Ideas son causas de las cosas es evidente que no pueden
ser causas productivas y motrices (lo que Aristóteles llamará causa del movimiento). Sin
duda, por esta razón Platón se vio obligado en el Timeo a introducir la figura mítica del
Demiurgo
En conclusión, la crítica de Aristóteles se resume en esta frase: no es posible que la

esencia de las exista separada de las cosas. Por tanto, Aristóteles no rechaza en su
totalidad la teoría de las Ideas, sino únicamente su existencia separada. Aristóteles,
pues, permanecerá fiel a lo fundamental de la herencia socrática y platónica: la ciencia
versa sobre lo general y universal, es una búsqueda de la esencia que se encuentra en las
cosas mismas y no separada de ellas. Esta es la idea clave de la lógica y la metafísica
aristotélicas.
C. FÍSICA ARISTOTÉLICA
-Naturaleza y teleología
Al establecer que el Bien es la idea primera y el principio supremo, Platón había dado
impulso a un modelo teleológico de interpretación de la naturaleza: el orden del
universo no es el resultado de fuerzas ciegas que actúan mecánicamente como sostenía
el mecanicismo de Demócrito; antes al contrario, la racionalidad y el orden en el
universo provienen de que en él se halla realizado el bien, de que todo en él está
racionalmente dispuesto de modo tal que cada cosa alcance "el estado más perfecto”,
como dice Sócrates en el Fedón.
44
Aristóteles, por su parte, estaba firmemente convencido de que todos los seres
naturales tienden a alcanzar la perfección que les es propia: así, por ejemplo, un
embrión realiza un proceso complejo de operaciones vitales (nutrición, desarrollo, etc.)
encaminadas a la consecución de la forma y perfección características del adulto. Esta
convicción fundamental de que los seres naturales tienden a alcanzar su propio estado
de perfección surgió y fue elaborado por Aristóteles bajo la influencia de sus estudios
biológicos. Aristóteles se dedicó ampliamente a la biología y no cabe duda de que los
procesos biológicos son los más difíciles de interpretar de un modo puramente
mecanicista. Los procesos biológicos parecen presididos por una finalidad interna que
los orienta y dirige. El modelo aristotélico de naturaleza es, pues, un modelo
teleológico.
-Posibilidad y definición del movimiento
En su clasificación tripartita de las ciencias teóricas, Aristóteles define la Física como

la ciencia que estudia aquellos seres que poseen existencia real y están dotados de
movimiento. Las matemáticas se ocupan de entidades que carecen de existencia real y
no están sometidas a movimiento. La teología, en fin, estudia aquella entidad que posee
existencia real y no está sometida a movimiento o cambio alguno.
Puesto que la Física se ocupa de las sustancias dotadas de movimiento, es natural que
Aristóteles comience su Física con una crítica a Parménides y con una defensa de la
posibilidad del movimiento. Para Parménides todo movimiento, todo cambio, es
imposible porque equivaldría al tránsito del no ser al ser. Aristóteles introduce en este
punto una notable distinción. Tomemos un ejemplo sencillo. Una piedra no es un árbol,
una semilla tampoco, pero entre ambos casos existe una notable diferencia: la piedra no
es ni puede convertirse en árbol, la semilla no lo es, pero puede llegar a serlo. Hay,
pues, dos maneras de no-ser algo: un no-ser absoluto (ni se es ni se puede ser) y un no-
ser relativo (no se es pero se puede llegar a ser). El movimiento es imposible en el
primer caso, pero no en el segundo, y como según la terminología de Aristóteles, lo que
no es pero puede ser se halla en potencia (la semilla es árbol en potencia) y lo que
actualmente es, se halla en acto (el árbol es árbol en acto, actualmente), el movimiento
queda definido y explicado como paso o tránsito de la potencia al acto.
Una vez garantizada la posibilidad del movimiento, Arist6teles procede a la

clasificaci6n del mismo, distinguiendo el cambio sustancial o cambio cuyo resultado es
la generaci6n de una sustancia nueva o la destrucci6n de una sustancia ya existente, y el
cambio accidental en que no se generan o destruyen sustancias sino que éstas sufren
modificaciones en aspectos no esenciales de su ser, es decir, sufren modificaciones
accidentales.
En todo cambio, sustancial o accidental, hay siempre algo que permanece a través del
cambio y hay algo que desaparece, así como algo que aparece en lugar de esto último.
Tratándose del cambio accidental lo que permanece a través del mismo no plantea
problema: son las sustancias naturales que pierden ciertos caracteres accidentales para
adquirir otros que no poseían. Mientras que en el cambio sustancial, las sustancias no
permanecen sino que 1o hace un sus trato o materia última. Esta materia no tiene de por
sí determinación alguna, no es ningún ser en particular. En el cambio sustancial La
materia se transforma, adquiere formas o estructuras distintas y según la estructura que
adquiera, se generan en cada caso distintas especies de sustancias.
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La forma equivale a la esencia de la sustancia y junto a la materia constituyen a la

sustancia. Se trata de la causa formal y material, a las que Arist6teles añade otras dos:
una causa eficiente y otra final.
2. LA FILOSOFÍA HELENÍSTICA. LA CRISIS DEL MUNDO

HELÉNICO.
Abarca este período desde la muerte de Alejandro Magno (323), que coincide
prácticamente con la muerte de Aristóteles (322), hasta el momento en que los romanos
convierten Macedonia en provincia romana (148 a.C.) y el sur de Grecia pasa a ser la
provincia de Achaea. La polis griega pierde su independencia; y Atenas la hegemonía
comercial, política y, al menos en parte, cultural. Las monarquías helenísticas suceden a
la pequeña ciudad-estado. Se acentúan las diferencias entre las clases sociales. La
inestabilidad política es permanente. En consecuencia, el individuo se siente perdido al
carecer de un marco de referencia que pueda ser abarcado y comprendido. Esta nueva
situación permite comprender los rasgos de la Filosofía de la época Helenística:
Un nuevo concepto de hombre: para Aristóteles, el hombre es un animal político, ya

que sólo la ciudad es autosuficiente y, por tanto, sólo en ella puede realizarse como tal;
con el hundimiento de la polis, el hombre se convierte en animal social: su marco de
referencia es la humanidad y la naturaleza y reclama para sí la autosuficiencia y la
autonomía que antes se reconocía como privilegio de la ciudad.
Las vicisitudes de la época hacen que la seguridad personal y la felicidad individual

se conviertan en los grandes anhelos del momento. La seguridad se busca en una
referencia a las leyes inalterables de la Naturaleza, es decir, del Cosmos, y en la
elaboración de una nueva Física y una nueva Ética de carácter naturalista y cosmopolita
(las Éticas de Platón y Aristóteles sólo parecían válidas, en efecto, en el antiguo marco
de la polis).
Aunque los filósofos estoicos y epicúreos son notablemente sistemáticos en sus

elaboraciones doctrinales, la intención de sus reflexiones conduce a una subordinación
de la filosofía y la ciencia a los fines prácticos de la existencia: el sabio ya no es
únicamente el que sabe, sino el que sabe vivir. Por esta razón, la Filosofía (que en esta
época está dividida casi unánimemente en tres disciplinas: Lógica, Física y Ética) es
considerada como un saber unitario, unificado por la finalidad moral.
3. ESTOICISMO
Es una corriente de pensamiento muy influenciada

por la ética aristotélica y que tendrá una larga historia.
Así podemos destacar en Grecia a Zenón (Chipre, 336-
264, aproximadamente), y en Roma a importantes
personajes como Cicerón. Séneca (4 a.C.-65 d.d.),
Epícteto Epícteto (50-130), Marco Aurelio (121-180). Son
fundamentalmente moralistas y con ellos el estoicismo
ejerce una poderosa influencia en los niveles más altos del Imperio. La filosofía estoica
utiliza abundantes materiales de los filósofos anteriores (Heráclito, Platón, Aristóteles,
46
los Cínicos,...), pero también tiene muchos elementos originales. El resultado es una
notable síntesis, una doctrina nueva, muy sistemática y congruente.
Nosotros nos vamos a centrar en su teoría ética.
El obrar de acuerdo con la razón supone, según los estoicos, aceptar, desde el fondo
del corazón, todo lo que el Destino depare al hombre, sea agradable o desagradable,
viendo en ello un elemento de ese orden total que es el Universo. Las cosas,
independientemente de la disposición interior del hombre, son indiferentes, es decir, ni
buenas ni malas. Además, se encuentran fuera del alcance de su poder. Lo único que
depende del ser humano es la recta razón, la aceptación de buen grado de todo cuanto
acontece en su vida sabiendo que es el designio que con respecto a él tiene la Razón
universal. El sabio que vive dirigido por la razón es amigo de todos los seres humanos.
No necesita de nada, pero está inclinado a la vida en común. Su patria es el mundo, por
lo que se siente hermano de todos los hombres, sean de la raza que sean. Y como,
además, todos los seres humanos son iguales y están igualmente destinados a la virtud,
las diferencias sociales no tienen sentido. Todos, incluso los esclavos, son ciudadanos
de la gran ciudad que es el Universo.
4. EL EPICUREÍSMO
Escuela fundada por Epicuro (341-270) en Grecia, tendrá
importantes seguidores también en Roma: Lucrecio (95?-51?)
Virgilio, Horacio. Igual que el estoicismo, el epicureísmo es una
filosofía de carácter notablemente sistemático, pero con una
intención decididamente práctica: La filosofía es una medicina del
alma. Y de las tres partes -que distingue Epicuro-Canónica, Física
y Ética-, las dos primeras se orientan claramente hacia la tercera.
No se estudia filosofía para presumir de cultura, sino para aprender
a ser feliz. Epicuro
Epicuro, fundador de la escuela que recibe de él el nombre, pone como objetivo de la

vida del hombre el placer; y. para que pueda disfrutar de él trata primeramente de
liberarle de los miedos que le pueden atormentar e impedir gozar de la vida. Pero
¿cuáles son los miedos que pueden atormentar al ser humano? Fundamentalmente, tres:
los dioses, la muerte y el destino.
Pues bien, dirá Epicuro, y se basará para ello en una física totalmente materialista-
que a los dioses no hay que tenerles miedo porque no existen. Todo cuanto existe en el
mundo no es más que choque de átomos materiales que existen desde siempre. A la
muerte, tampoco, puesto que para que algo duela es necesario poder sentirlo y la muerte
es precisamente la pérdida de la sensibilidad, «mientras somos, la muerte no es; cuando
la muerte es ya no somos». Menos miedo hay que tener al destino, a la fatalidad, puesto
que los átomos que constituyen el universo, y que se mueven de arriba abajo,
«declinan» en ese movimiento de manera imprevisible, impidiendo de este modo que la
cadena de causas se prolongue hasta el infinito y posibilitando la libertad del hombre,
que se convierte de esta forma en el dueño de su propio destino.
47
Una vez que el alma humana se ha liberado de estos miedos, alcanza una situación de
tranquilidad, ataraxia, que es condición indispensable para poder disfrutar del placer,
que es el fin de la vida humana, el bien soberano para el hombre, como se deduce, dice
Epicuro, de la consideración de los deseos que hay en él. De esos deseos, unos son
naturales y otros no. Los importantes, y, por lo mismo, los que hay que tratar de
satisfacer, son los naturales, y no todos; sólo los necesarios, los que tienen como objeto
la salud del cuerpo y la tranquilidad del alma. Cuando el epicureísmo habla de placer no
se refiere, pues, a todo tipo de placer, sino sólo al que consiste para el cuerpo en no
sufrir y, para el alma, en no ser turbada. Los demás placeres, sobre todo los raros y
lujosos, hay que evitarlos, ya que lo único que le pueden proporcionar al hombre, a la
larga, es dolor. El epicureísmo entiende el placer no positiva, sino negativamente, como
ausencia de dolor.
5. ESCEPTICISMO
Aunque es posible encontrar rasgos escépticos en los sofistas, fue Pirrón de Elis quien
adoptó el escepticismo como postura definitiva. Suponía una reacción contra el
dogmatismo de las otras escuelas filosóficas. En efecto, si la filosofía parte de una
actitud de búsqueda e indagación, el filósofo dogmático piensa que ya ha encontrado la
verdad, mientras que el escéptico se queda en la búsqueda y afirma que es imposible
hallar una verdad definitiva.
Según Pirrón, todas nuestras percepciones no tienen sino un valor relativo (sólo nos dan
a conocer el modo como las cosas aparecen a nuestros sentidos y todas nuestras
opiniones se fundan en la tradición y son convencionales. Por eso, no hay razón ninguna
para afirmar que una aserción es más verdadera que su contraria.
ACTUALIDAD DE LA FILOSOFÍA
1. ¿Cómo procuramos ser felices?
48
TEMA 5. CRISTIANISMO
Y FILOSOFÍA DURANTE
EL IMPERIO ROMANO
(siglos I-V)
1. EL ORIGEN DE LA FILOSOFÍA CRISTIANA
Lo propio de la época helenística es la aparición de las filosofías morales. Durante
los siglos I a.d.C. al III d.d.C., junto a la permanencia de estas filosofías, sobre todo del
pensamiento estoico, hay un renacer del pensamiento platónico y un aumento de las
influencias de tipo mistérico; es decir, de movimientos que afirman la incapacidad del
hombre para conocer la realidad del mundo o el sentido de su vida; por ello recurren a la
necesidad de una revelación o a las prácticas rituales como medio de acceso a la verdad.
El centro cultural de la época se encuentra en Alejandría, en la que confluyen el

pensamiento griego helenístico y la tradición judía, puesta al alcance de los griegos a
partir de la traducción de la Biblia. A estas dos corrientes se les une el pensamiento
neoplatónico y el pensamiento hermético. Posteriormente, el Nuevo Testamento será
otro factor dentro de este complejo mundo intelectual que dará a la cultura alejandrina
unas características especiales.
La extensión del Imperio Romano ha facilitado las relaciones entre los diversos
ambientes culturales. Su dominio sobre Judea ha influido en el reforzamiento de las
expectativas mesiánicas de liberación del pueblo de Israel. Con el cristianismo esta
espera en la liberación se convertirá, sobre todo a partir de su extensión a los no judíos
dentro del Imperio, en un mesianismo trascendente; es decir, en un mesianismo en el
que no se busca la liberación de un poder político impuesto, sino la liberación de la
condición que sufre el hombre durante su vida mortal. Esta liberación se sitúa en una
trascendencia, en el mundo celeste, fuera de la condición terrena. Este proceso arroja
alguna luz para entender la evolución de las relaciones del cristianismo con el Imperio.
Hay dos etapas en estas relaciones que van vinculadas a los avatares de la política:
1. El cristianismo es objeto de persecución debido a que no acepta la religión oficial del

Imperio, el culto al emperador, y por ello se culpa a los cristianos de que los dioses no
sean propicios con el Imperio.
2. El cristianismo se convierte en la religión oficial del Imperio, después de

Constantino, pasando de ser un elemento crítico a ser un elemento integrador del
mismo.
49
La aparición del cristianismo en el Imperio Romano se realiza en un momento de

profundos cambios culturales que se manifiestan en el aumento de audiencia que
experimentan las religiones orientales, monoteístas, frente a las tradicionales romanas,
politeístas. En lo que se refiere a la Filosofía, se trata de una época en que parece
anunciarse una disolución de la tradición racionalista griega al haberse convertido los
movimientos filosóficos más en formas de vida que en sistemas de pensamiento. El
aumento de la inseguridad, tanto personal como del futuro del Imperio, fomentan la
sensibilidad religiosa de los individuos.
Cuando el cristianismo comenzó a extenderse, a partir del siglo II, recurrió tanto a la
terminología como a los medios y métodos que se usan en la cultura en que está
inmerso. Sin embargo, éstos no recurren tanto a los argumentos racionales cuanto a la
autoridad de las escrituras, en definitiva a la revelación. Sin embargo, esta coincidencia
de métodos no hace a los cristianos olvidar las diferencias que existen entre su
pensamiento y el del mundo helénico. Así, por ejemplo, el admitir un origen al mundo,
la creación, es una novedad ajena a la mentalidad griega, para la cual todo existe desde
siempre. Mientras que los griegos tienen una visión cíclica de la historia, el
cristianismo, a partir de la idea de creación, concibe un desarrollo lineal del tiempo
histórico, dirigido por Dios, hacia el fin de los siglos: el momento de la liberación total
de los hombres. De aquí la esperanza en la venida del Señor frente al fatalismo del
pensamiento precristiano, tan presente en los estoicos. En otro plano, y por lo que hace
referencia a los tratados en los que se basa la doctrina seguida por los cristianos, y
dentro de las discusiones filosóficas que suscitan los distintos planteamientos
defendidos por cristianos y paganos, aquellos arguyen que el contenido de los
Testamentos no es filosófico, sino un mensaje de salvación revelado.
A pesar de estas y otras diferencias, la necesidad de transmitir el mensaje impulsará a

ahondar en la revelación, buscando el modo en que este mensaje se pueda hacer
comprensible para los demás hombres. Esto llevará a un acercamiento del cristiano a la
filosofía y a un intento de interpretación del pensamiento griego dentro del cristianismo,
sin que desaparezca por ello totalmente la desconfianza para con la filosofía,
manifestándose un tono conciliador como es el caso de Clemente de Alejandría. Así, la
necesidad de asumir el pensamiento filosófico anterior por arte del cristianismo, se
justificará por dos teorías:
- Teoría de la culminación del pensamiento anterior: el pensamiento cristiano lleva a su

plenitud o acabamiento al pensamiento griego. La filosofía era una preparación de los
hombres para la recepción del cristianismo.
- Teoría del latrocinio: lo que hay de útil en el pensamiento griego se debe a que los
filósofos lo robaron de los libros de los judíos.
A. Relaciones entre razón y fe.
Admitida la necesidad de la Filosofía por el cristianismo y teniendo en cuenta que

aquélla se presenta como un discurso sometido a la razón y el cristianismo se basa en un
mensaje revelado, se plantea un problema que reaparecerá constantemente a lo largo de
toda la historia de la filosofía cristiana: las relaciones entre la fe y la razón. El núcleo de
este problema está en saber si para el cristiano que parte de la revelación es suficiente la
fe o por el contrario los contenidos de esa revelación son traducibles, explicables o
50
clarificables por medio de la razón. Las respuestas dadas a esta cuestión se pueden
resumir de la siguiente forma:
- La razón no tiene nada que aportar al cristianismo: la fe le basta. Tertuliano: «Credo

quia absurdum» (creo porque es absurdo).
- No hay por qué distinguir entre los conocimientos de la razón y de la fe, sino que son
dos elementos complementarios, por medio de los cuales el hombre llega al
conocimiento de la verdad. El supuesto de esta postura está en creer en la existencia de
una única verdad que se manifiesta al hombre, tanto por la razón como por la fe. Esta
postura será sustentada por San Agustín al defender que la razón y la fe colaboran en
aclarar la verdad cristiana, o en la afirmación de San Anselmo: «Creo para entender,
entiendo para creer».
- La razón y la fe pertenecen a dos dominios distintos, cada uno tiene su propio campo
de actuación.Aunque la relación entre estos dos campos irá concretándose
posteriormente, será la base la distinción entre la filosofía y la teología, entre la
explicación filosófica y científica del mundo, tal como ahora se entiende, y la
explicación religiosa y teológico.
De estas posturas, las dos primeras están presentes, sobre todo, en la primera etapa de
formación del pensamiento cristiano. De ellas, -la segunda es la que más importancia
tendrá, ya que posibilitó la construcción del llamado agustinismo, pensamiento que no
hace distinción entre la Teología y la Filosofía. La fe hace posible, desde esta postura,
que el hombre alcance verdades que de otra forma su razón no podría conocer. La fe
hace al hombre superar sus propios límites, le abre la posibilidad de llegar a dominios
que sólo se alcanzan por medio de la revelación. Esta solución prevalece hasta el siglo
XIII por la fuerte influencia de San Agustín sobre este tiempo, lo que no impide las
discusiones entre los defensores de la autonomía de la fe que defienden una postura más
cercana al misticismo y los defensores de la razón, llamados dramáticos, que defienden
el análisis y el estudio.
B. La formación del pensamiento cristiano.
El desarrollo del cristianismo, como movimiento no sólo religioso, sino también con
un contenido filosófico, está influido por las corrientes de pensamiento coetáneas,
condicionadas a su vez por la situación histórica que antes hemos apuntado. Se constata
en esta época de crisis del Imperio un aumento de la carga religiosa dentro de los
movimientos filosóficos, que se refleja en:
- Una interiorización de la moral, buscando una salvación personal, individual, como

ocurre en el estoicismo.
- La aparición de corrientes de pensamiento que apelan al conocimiento (gnosis) como

vía de salvación.
- Un amplio movimiento derivado del platonismo, el neoplatonismo, al que se le añaden

aspectos fuertemente religiosos relacionados con el pitagorismo o el judaísmo.
51
La llamada filosofía cristiana es el resultado de un largo proceso de formación. Hasta

comienzos del siglo II los cristianos contaban con una serie de escritos de carácter
interno, destinados a los fieles, conocidos con el nombre de Nuevo Testamento. La
finalidad de estos escritos era, primeramente, la de dar un mayor conocimiento de la
figura de Cristo o de los apóstoles y, posteriormente, la de exponer o aclarar diversas
cuestiones doctrinales. Para su redacción se emplean tanto terminologías como géneros
literarios usados por las diversas escuelas filosóficas: epístolas, hechos, etc.
A partir del siglo II se constata un cambio en la literatura cristiana, por influjo de las
nuevas condiciones históricas: surgen las apologías, defensas del cristianismo, como
consecuencia de las persecuciones y de los enfrentamientos ideológicos. Las apologías
no son tratados filosóficos, sino un intento de justificación del cristianismo frente a la
filosofía helenística, para lo que se recurre a los conceptos filosóficos del mundo griego,
dándoles muchas veces un nuevo sentido. Aparecen en ellas los temas centrales del
pensamiento cristiano: la idea de Dios, la idea de creación, la concepción del hombre, el
puesto del hombre en este mundo, el lugar que deben ocupar los cristianos en el
imperio, en algunas de estas apologías aparece, además, una valoración positiva del
pensamiento griego, sobre todo del platónico, como antecedente o preparación para el
pensamiento cristiano.
Posteriormente, la necesidad de exponer la doctrina cristiana que sigue al

reconocimiento del cristianismo, dará lugar a la producción de una extensa literatura de
escritos doctrinales, que se conoce con el nombre de Patrística. Su duración es larga:
llevará prácticamente hasta el siglo VIII, en que se inicia la filosofía medieval. Es
importante tener en cuenta que algunos de estos autores eran filósofos antes de su
conversión al cristianismo. Al hablar de Padres de la Iglesia nos estamos refiriendo a
aquellos autores cuya labor fundamental fue la de redactar obras exponiendo el
cristianismo. En este sentido, son los iniciadores de la filosofía cristiana. Se suelen
distinguir dos grupos, atendiendo, también, a la lengua usada para la redacción de sus
obras: Padres griegos y latinos. Sin embargo, en este caso la diferencia entre unos y
otros es más profunda. La Patrística griega, durante los siglos III y IV, llevó a cabo una
labor de acuñación de los conceptos filosóficos cristianos a partir de los conceptos
griegos. Para ello, se sirvió, tanto de la terminología de origen platónico, como de la de
origen aristotélico y de otras escuelas, aun cuando el uso de la filosofía platónico fuese
más común que cualquiera otra. Dentro de la filosofía platónico, conceptos como el de
demiurgo, mundo suprasensible, espiritualidad e inmortalidad del alma», eran
fácilmente asimilabas por el cristianismo. A su vez, esta asimilación de los conceptos
griegos determinó, dentro del pensamiento inicial, una orientación marcadamente
metafísica. De esta forma, se constituyó el armazón que, con posteriores
modificaciones, fue la base de la filosofía y teología cristianas.
La Patrística latina, por el contrario, cobró importancia a partir de la mitad del siglo
III cuando el latín reemplaza al griego como lengua litúrgico de la comunidad en
Occidente. La mayor dependencia respecto de la cultura latina -de autores como
Cicerón, Quintiliano o Séneca- les inclinará menos a la especulación que a la formación
de los cristianos, lo que da lugar a la aparición de una doctrina, una dogmática, que se
transmite por la enseñanza y la predicación. De aquí que entre los padres latinos no
haya tanta preocupación por la metafísica, por la especulación. Los contenidos
metafísicos que aparecen en sus escritos son, en gran parte, debidos a la influencia de la
cultura griega y particularmente del platonismo, ya presente en las ,primeras
52
formulaciones del pensamiento cristiano. A pesar de estas diferencias, se puede afirmar

que la tarea que realizó la Patrística fue la de iniciar la construcción de un pensamiento
cristiano a partir del pagano.
Entre los autores más significativos de la patrística: Justino, Tertuliano (s.II.), Clemente
de Alejandría y Orígenes (s.III). Agustín de Hipona (s.IV), Isidoro de Sevilla (s.VII).
2. AGUSTÍN DE HIPONA
A. La razón y la fe
No hay una distinción clara entre razón y fe en la obra de San Agustín, lo que
marcará el discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la
religión, y la razón puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos
dice, en una clara expresión de predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la
fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios (la
sabiduría de los antiguos no sería para él más que ignorancia); "comprende para creer",
en clara alusión al papel subsidiario, pero necesario, de la razón como instrumento de
aclaración de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que,
correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de
ésta. Esta vinculación profunda entre la razón y la fe será una característica de la
filosofía cristiana posterior hasta la nueva interpretación de la relación entre ambas
aportada por santo Tomás de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofía
respecto a la teología.
B. El conocimiento
Aunque sin llegar a elaborar una teoría del conocimiento San Agustín se ocupará del
problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede
dar el conocimiento de la verdad, según el ideal cristiano de la búsqueda de Cristo y la
sabiduría.
Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis
había simpatizado anteriormente, San Agustín considerará fundamental la crítica del
mismo. Niegan los escépticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San
Agustín replica afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: ¿puedo
razonablemente dudar de mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios
estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustín, ya que aun en el caso de que me
engañarse no dejaría de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sería siempre
verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el
hombre existe, vive y entiende.
En ese conocimiento cierto que tiene la mente de sí misma y por sí misma, en la

experiencia interior, asentará San Agustín la validez del conocimiento. Así, no puedo
dudar de la certeza de los principios del entendimiento, como el principio de no
contradicción; ni de la certeza de las verdades matemáticas. Tampoco puedo dudar de la
certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante la mente, buscando la verdad
en sí misma, se trascenderá a sí misma al encontrar en ella las ideas, verdades
inmutables que no pueden proceder de la experiencia.
53
Distinguirá San Agustín varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad:

el conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su
vez, podrá ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado más bajo de
conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este
tipo de conocimiento sólo genera en mí opinión, doxa, tipo de conocimiento sometido a
modificación, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia
platónica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los
sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitirá al conocimiento
que tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable,
sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede
ofrecer esta verdad.
El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que

hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que
podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de
conocimiento depende del alma, pero se produce a raíz del "contacto" con la realidad
sensible, siendo ésta la ocasión que permite que la razón origine tales conocimientos
universales.
El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustín

sabiduría; es el auténtico conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades
universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platón. Hay, pues, una gradación del
conocimiento, desde los niveles más bajos, sensibles, hasta el nivel más elevado, lo
inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e
inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y
de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina"
Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza el

conocimiento de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se
encuentra el hombre, las ideas sólo se pueden conocer mediante una
especial iluminación que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razón. El
verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminación divina. ¿Cómo interpretar esta
iluminación? Según la llamada interpretación ontologista la iluminación significaría que
el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea
problemas teológicos, dado que de alguna manera el alma contemplaría la esencia
divina.
Otras interpretaciones conciben la iluminación como un poder que Dios concede a la

razón, una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por sí
misma las verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza.
54
MEDIEVAL (siglos VI-
XIV)
1. INTRODUCCIÓN
La Edad Media es el período histórico de la civilización occidental comprendido

entre los siglos V y XI (Alta Edad Media) y XI y XV (Baja Edad Media). Su comienzo se
sitúa convencionalmente en el año 476 con la caída del Imperio romano de Occidente y
su fin en 1492 con el descubrimiento de América, o en 1453 con la caída del Imperio
bizantino, fecha que tiene la ventaja de coincidir con la invención de la imprenta (Biblia
de Gutenberg) y con el fin de la Guerra de los Cien Años entre Inglaterra y Francia.
La Filosofía Medieval es el resultado de la confluencia de varias corrientes de

pensamiento con la doctrina cristiana. En un primer momento se introduce la filosofía
platónica y estoica. La filosofía aristotélica no corrió la misma suerte, quedando
ignorada en occidente, no así en el mundo árabe, donde se tradujo del griego y fue
ampliamente comentada por autores como Averroes (Córdoba 1126-1198). Durante el
siglo XII en la escuela de Toledo se comenzó a traducir la obra de Aristóteles y los
comentarios de la misma del árabe al latín, conociendo así una rápida difusión. El
impacto de la obra de Aristóteles en la cultura medieval fue muy importante, de modo
que rápidamente se intentó asimilar a los principios de la doctrina y la filosofía
cristiana, apareciendo de este modo el período más fructífero de la filosofía medieval: la
Escolástica, cuyo autor más representativo fue Tomás de Aquino (1225-1274).
2. PRUEBAS PARA DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE DIOS
En general la filosofía medieval es un intento por dar una explicación y fundamento

cristiano al orden natural y social. Y entre todos los conceptos tratados, el fundamental
no podía ser otro que el de Dios. Pero dado que desde muy temprano, y como ya hemos
visto, se comienza a plantear una posible discordancia entre razón y fe. Algunos
filósofos tratarán de probar que es posible demostrar la existencia de Dios a través de la
razón lo que vendría a reforzar el conocimiento que se adquiere a través de la fe.
Respecto a las pruebas de la existencia de Dios, históricamente se han dado dos tipos,
a priori y a posteriori. Veámoslas.
55
A. El argumento ontológico
"Así, pues, ¡oh Señor!, Tú que das inteligencia a la fe,

concédeme, cuanto conozcas que me sea conveniente,
entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que
creemos. Ciertamente, creemos que Tú eres algo mayor que lo
cual nada puede ser pensado.
Se trata de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el
insensato ha dicho en su corazón: no hay Dios.
Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo
cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato
entiende lo que digo; lo que entiende está en su entendimiento,
Anselmo de Canterbury incluso aunque no crea que aquello existe.
1033-1109 Porque una cosa es que la cosa exista en el
entendimiento, y otra que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de
antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero no
entiende todavía que exista lo que todavía no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo
tiene pintado, no solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende también que
existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento
algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo
entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento.
Y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir
sólo en el entendimiento. Pues si existe, aunque sólo sea también en el entendimiento,
puede pensarse que exista también en la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si
aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se
podría pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor.
Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada
puede ser pensado."
S. Anselmo, Proslogium
B. Las vías tomistas para probar la existencia de Dios
La primera y más clara se funda en el movimiento. Es

innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el
mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se
mueve es movido por otro, ya que nada se mueve mas que en
cuanto esta en potencia respecto a aquello para lo que se
mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que
mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al
acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la
manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un
Tomás de Aquino 1225-1274 leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en
acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la
vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v.
56
gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la
vez frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera
motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo
que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es
necesario que lo mueva un tercero, ya éste otro. Mas no se puede seguir
indefinidamente, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría
motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del
movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo
impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea
movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios.
La segunda vía se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo

sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que
cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y
esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de
las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera
es causa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta causa de la última; y puesto que,
suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera,
tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la
serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto
último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es
necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.
La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse

así. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres
que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y
de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan
existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no
fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que
ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna,
porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y,
por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en
consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no
todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de
haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en
sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según
hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas
necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga
fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a
lo cual todos llaman Dios.
La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los
seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo
sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas Según
su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se
aproxima al máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y
óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que es verdad
máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de
todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa
del calor de todo lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que
57
es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a
esto llamamos Dios.
La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que
carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se
comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para
conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando
al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a
un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige
la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, ya
éste llamamos Dios.
Tomás de Aquino: Las vías tomistas para la demostración de la existencia de

Dios
58
MODERNA (siglos XV-
XVII)
1. RENACIMIENTO
Se suele considerar que el espíritu de la filosofía moderna aparece durante el

Renacimiento en sus tentativas de renovación frente al pensamiento medieval. Ello fue
así porque fue en este período cuando apareció una nueva concepción del ser humano y
del Estado, se fundamentaron en las modernas ciencias de la naturaleza y se cambió el
estilo de vida y las costumbres, todo ello bajo el influjo de la renacida cultura
grecolatina.
Del teocentrismo medieval se pasó al antropocentrismo moderno, lo que significó que

el ser humano se afirmó ahora como ser terreno y mundano dentro de la naturaleza y la
historia.
Durante el Renacimiento surge el humanismo, conjunto de teorías y sistemas que

toman al ser humano como fin y valor superior, poniendo el acento en la dignidad de la
persona. El humanismo insiste en la importancia del aspecto natural del ser humano y
del mundo y se olvida el destino sobrenatural y el más allá, tan presentes en la cultura
medieval.
Se podría considerar, por tanto, que el naturalismo como la idea más característica de
este movimiento histórico. Es la posición o doctrina que resalta el aspecto natural del
ser humano y del mundo, olvidando el destino sobrenatural y el más allá en los que
insiste la religión. Además, la naturaleza se revaloriza como algo valioso en sí misma y
digna de ser estudiada, sin que su valor dependa del hecho de ser la creación de Dios,
cuyo estudio sirve para elevarse hasta Él.
Se exalta también la libertad y la dignidad del ser humano frente a la concepción

cristiana que mantiene la idea de que el ser humano está corrompido por el pecado
original y necesita la gracia de Dios para ser bueno y libre.
Probablemente otro de los fenómenos culturares que más influyó en el surgimiento

del pensamiento moderno fue el de la revolución científica. La revolución científica se
inicia con la publicación en 1543 de De revolutionibus orbium coelestium, en la que
Copérnico propone un sistema heliocentrista. Esta propuesta acaba con la antigua visión
medieval del cosmos para iniciar el surgimiento de una nueva perspectiva, no tan solo
en la astronomía, sino en todas las ramas del saber científico. Esta revolución culmina
con la obra de Newton, y en ella participaron otros científicos como Galileo, Kepler,
Descartes, etc. El resultado fue, no sólo un cambio radical del universo y de la
naturaleza en sí misma, sino también una nueva manera de proceder en el conocimiento
a través del nuevo método, el método científico.
59
2. RACIONALISMO Y EMPIRISMO
Las dos corrientes de pensamiento que se desarrollan en Europa en el siglo XVII y

principios del XVIII se conocen con el nombre de Racionalismo y Empirismo. Son dos
corrientes que se desarrollan, la primera en la Europa continental durante el siglo XVII
y principios de XVIII, y, la segunda, que se suele contraponer a ésta, surge en Inglaterra
aproximadamente en la misma época.
El problema fundamental que debaten ambas corrientes es el problema del

conocimiento (cuál es la vía o el método que nos permite obtener conocimientos ciertos
y seguros y cuál es la naturaleza y el alcance de nuestros conocimientos según se
desprende del análisis de nuestras facultades cognoscitivas). La diferencia entre ambas
reside precisamente en la forma que tienen de enfocar e intentar resolver la
fundamentación de ese conocimiento. La preocupación por el conocimiento ha sido una
constante en la Historia del Pensamiento, pero en muchos casos éste aparecía
frecuentemente subordinado a la resolución de otros problemas filosóficos. En la Edad
Moderna, sin embargo, el problema del conocimiento va a ser el centro de la reflexión
filosófica
La importancia que adquiere ahora este problema se debe a diversos factores. Uno de
los principales es el balance negativo que se hace de la tradición filosófica anterior,
fundamentalmente la escolástica: se valoraba negativamente la existencia de teorías
contrapuestas en la filosofía y la falta de acuerdo entre filósofos de tal manera que
ninguna teoría resultaba comúnmente admitida, a diferencia de lo que sucedía en las
matemáticas o la física de la época, en un momento en que se busca una
fundamentación distinta (estrictamente racional, no trascendente o fundamentalmente
religiosa) que sirva de base a la nueva concepción del mundo que se venía gestando
desde el Renacimiento. Los filósofos de este período van a rechazar el argumento de
autoridad como garantía de verdad de una doctrina y van a dar mucha importancia al
sujeto individual en la búsqueda de la verdad.
Todo ello hace necesario un estudio del conocimiento humano como proceso de
captación de la realidad y de los criterios que puedan garantizar la verdad de dicho
conocimiento; es decir, la correspondencia entre lo conocido y la realidad externa al
sujeto que conoce. Esta es, pues, la primera vez en la historia del pensamiento en que se
considera la cuestión del conocimiento como previa a todo otro análisis de la realidad, y
constituye una característica fundamental de la Edad Moderna.
Tanto el Racionalismo como el Empirismo toman como modelo del conocimiento el
de la ciencia moderna, que se caracteriza por su método matemático y experimental, y
ambos adoptan una postura crítica frente al pensamiento escolástico que todavía domina
en las escuelas y universidades europeas.
3. DESCARTES
A partir de Descartes, en la historia de la filosofía quedó

establecida una distinción fundamental para comprender el
planteamiento de los sucesivos pensadores modernos. Se
trata de la distinción entre método y sistema:
Descartes 1596-1650
60
Método filosófico es el procedimiento, basado en unas reglas definidas, por el cual se

pretende alcanzar la verdad filosófica. Aunque los filósofos precedentes también
tuvieron en cuenta el problema del método -ya que, por definición, pensar de manera
filosófica exige atender unas reglas de pensamiento-, es a partir del surgimiento de la
ciencia moderna cuando la filosofía hace de la cuestión del método un asunto central,
pues asume que afecta al valor y al alcance del conocimiento humano.
Sistema filosófico es el conjunto de verdades filosóficas obtenidas mediante el empleo
de un determinado método. El sistema se conoce también como doctrina, es decir, la
exposición de la realidad que lleva a cabo un autor mediante la aplicación del método de
pensamiento propuesto.
Descartes pidió expresamente que se siguiera esta pauta de distinción entre método y
sistema. De hecho, su obra, Discurso del método, se dividió en capítulos de acuerdo a
este criterio.
A. El método
Descartes logró un avance fundamental de las matemáticas al dar inicio a la

geometría analítica. Encontró que si se representaban gráficamente las funciones en los
ejes -a partir de entonces llamados cartesianos-, se podían lograr resultados
espectaculares gracias a la unificación de los métodos del álgebra y la geometría, que
hasta entonces habían permanecido separados. Y, siguiendo este ejemplo, concibió la
idea de extender este procedimiento único a todas las ramas del saber.
Descartes se propuso unificar todas las ciencias en una, a la que llamó scientia
mirabilis, es decir, ciencia maravillosa o admirable. Se trataría de una ciencia elaborada
con un mismo método para todas las disciplinas del saber. Descartes comparó esta
ciencia con un árbol cuyas raíces serían la metafísica; el tronco, la física; y las ramas, la
ética, la mecánica y la medicina.
Esta concepción unitaria del saber proviene, en último término, de una concepción
unitaria de la Razón que distingue lo verdadero de lo falso, lo conveniente de lo
inconveniente. La Razón que se aplica al conocimiento teórico de la verdad y al
ordenamiento práctico de la conducta, es una y la misma.
Puesto que la Razón, la inteligencia, es única, interesa primordialmente conocer cuál

es su estructura y su funcionamiento propios, a fin de que sea posible aplicarla
correctamente y de este modo alcanzar conocimientos verdaderos y provechosos.
Dos son a juicio de Descartes, los modos de conocimiento: la intuición y la

deducción. La intuición es una especie de “luz natural”, de “instinto natural” que tiene
por objeto las naturalezas simples (por ejemplo el pensamiento, la extensión, el
movimiento, el número, la duración, ideas que no pueden ser reducidas a algo más
simple). Las naturalezas simples son conocidas en objetos mentales que Descartes llama
ideas claras y distintas. Una idea es clara cuando resulta manifiesta para la mente atenta,
y es distinta cuando somos capaces de precisar con exactitud lo que contiene. Por medio
de la intuición captamos inmediatamente conceptos simples emanados de la Razón
misma, sin que quede posibilidad alguna de duda o error. La intuición es definida por
Descartes del siguiente modo (Regla III) “Un concepto de la mente pura y atenta, tan
fácil y distinto que no queda duda ninguna sobre lo que pensamos; es decir, un concepto
61
no dudoso de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de la Razón, y es más cierto
que la deducción misma”.
Todo el conocimiento intelectual se despliega a partir de la intuición de naturalezas

simples. En efecto, entre unas naturalezas simples y otras, entre unas intuiciones y otras,
aparecen conexiones que la inteligencia descubre y recorre por medio de la deducción.
La deducción, por más que se prolongue en largas cadenas de razonamientos, no es, en
último término, sino una intuición sucesiva de las naturalezas simples y de la conexión
entre ellas.
Puesto que la intuición y la deducción constituyen el dinamismo interno, la dinámica
específica del conocimiento, ésta ha de aplicarse en un doble proceso o movimiento: 1)
en primer lugar, un proceso de análisis hasta llegar a los elementos simples, a las
naturalezas simples; 2) en segundo lugar, un proceso de síntesis, de reconstrucción
deductiva de lo complejo a partir de lo simple. A uno y a otro momento se refieren
respectivamente las reglas segunda y tercera del Discurso del método.
Primera regla.
Evidencia. No admitir jamás como verdadero cosa alguna sin conocer con evidencia que
lo era; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no
comprender en mis juicios más que lo que se presentase a mi espíritu tan clara y
distintamente que no tuviese motivo alguno para ponerlo en duda.
Segunda y tercera reglas.
Análisis. Dividir cada una de las dificultades que examinase en tantas partes como fuese
posible, y cuantas requiriese su mejor solución.
Síntesis. Conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos más
simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, como por grados,
hasta el conocimiento de los más compuestos; y suponiendo un orden aun entre aquellos
que no se preceden naturalmente unos a otros.
Cuarta regla.
Comprobaciones. Hacer en todo enumeraciones tan completas, y revisiones tan

generales, que estuviera seguro de no olvidar nada»
B. La duda metódica
Tomando como referencia el modelo axiomático-deductivo de las matemáticas,

Descartes se propuso encontrar un principio absolutamente cierto que, a modo de
axioma, sirviese para deducir a partir de él todo el conjunto del saber.
La búsqueda de un punto de partida absolutamente cierto exige una tarea previa
consistente en eliminar todos aquellos conocimientos, ideas y creencias que no
aparezcan dotados de una certeza absoluta: hay que eliminar todo aquello de que sea
posible dudar. De ahí que Descartes comience con la duda. Esta duda es metódica, es
una exigencia de método en su momento analítico. El escalonamiento de los motivos de
duda presentados por Descartes hace que aquélla adquiera la máxima radicalidad.
1º La primera y más obvia razón para dudar de nuestros conocimientos se halla en la
poca fiabilidad de los sentidos. Los sentidos nos inducen a veces a error, ahora bien,
62
¿qué garantía existe de que no nos inducen siempre a error? Ciertamente, la mayoría de
los hombres considerarán altamente improbable que los sentidos nos induzcan a error,
pero la improbabilidad no equivale a la certeza y de ahí que la posibilidad de dudar
acerca del testimonio de los sentidos no quede totalmente eliminada.
2º Cabe, pues dudar del testimonio de los sentido. Esto nos permite dudar de que las
cosas sean como las percibimos por medio de los sentidos, pero no permite dudar de
que existan las cosas que percibimos. De ahí que Descartes añada una segunda razón -
más radical- para dudar: la imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño. También los
sueños nos muestran a menudo mundos de objetos con extremada viveza, y al despertar
descubrimos que tales mundos no tienen existencia real. ¿Cómo distinguir el estado de
sueño del estado de vigilia y cómo alcanzar certeza absoluta de que el mundo que
percibimos es real?
3º La imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño permite dudar de la existencia de
las cosas y del mundo, pero no parece afectar a ciertas verdades como las matemáticas:
dormidos o despiertos, los tres ángulos de un triángulo suman 180 grados. De ahí que
Descartes añada el tercer y más radical motivo de duda: tal vez exista algún espíritu
maligno, dice Descartes, de gran poder e inteligencia que pone todo su empeño en
inducirme a error. Esta hipótesis del genio maligno equivale a suponer que tal vez mi
entendimiento es de tal naturaleza que se equivoca necesariamente y siempre cuando
piensa captar la verdad. Una vez más se trata de una hipótesis improbable, pero que nos
permite dudar de todos nuestros conocimientos.
C. La primera verdad y el criterio
El proceso de la duda metódica conduce hasta el descubrimiento de una verdad que es

indubitable: puedo dudar de la fiabilidad de mis sentidos, de la existencia del mundo, de
la veracidad de los razonamientos matemáticos, pero en todos los casos debo dar por
supuesto el acto de la duda.: no puedo dudar de que estoy dudando. Por lo tanto tengo
que afirmar la existencia de un sujeto que piensa y que duda. Mi existencia, pues, como
sujeto que piensa (que duda, que se equivoca, etc.) está exenta de todo error posible y de
toda duda posible. Descartes lo expresa con su célebre: “Pienso, luego existo”.
Pero mi existencia como sujeto pensante no es solamente la primera verdad y la primera
certeza, es también el prototipo de toda verdad y de toda certeza. ¿Por qué mi existencia
como sujeto pensante es absolutamente indubitable? Porque lo percibo con toda claridad
y distinción. De ahí deduce Descartes su criterio de certeza: todo cuanto perciba con
igual claridad y distinción será verdadero y, por tanto podré afirmarlo con
inquebrantable certeza.
El criterio cartesiano de verdad está ya formulado en la primera regla el método:
“podré estar seguro de que un conocimiento es verdadero cuando lo perciba clara y
distintamente”, esto es, de tal modo que no pueda dudar de su verdad. Sin embargo, el
criterio de verdad ofrece dos dificultades:
Se trata de un criterio meramente formal, es decir, se refiere a lo que en general haría
falta para reconocer una verdad: que esta fuera clara y distinta. Faltaría llenar este
criterio formal con un contenido: una verdad concreta e indubitable que manifieste
cómo se percibe de modo claro y distinto. Cuando Descartes descubre el principio de su
filosofía “pienso, luego existo” también considera haber hallado el contenido del
criterio de verdad: será verdadero todo aquello que se perciba con tanta evidencia como
la que tiene la propia existencia pensante.
63
El criterio de la claridad y distinción vale para saber que aquello que el yo percibe
clara y distintamente es seguro subjetivamente, pero no vale para asegurar que lo que el
yo percibe clara y distintamente es también así en realidad, es decir, fuera de la mente.
La hipótesis del genio maligno no anula la certeza que uno tiene de su propia existencia,
ni tampoco, por ejemplo de que dos más tres parezcan cinco; pero sí hace dudar de que
en la realidad dos más tres sean cinco. Por lo tanto, hace falta asegurar que aquello que
nosotros percibimos clara y distintamente se corresponde con lo que es en la realidad, y
ello cree Descartes que queda garantizado demostrando que existe Dios, que es bueno, y
que por lo tanto no va a permitir que nos engañemos. Por lo tanto, el criterio de verdad
no quedará definitivamente asentado hasta que se pruebe que Dios existe, y con ello que
todas nuestras ideas claras y distintas corresponden con la realidad.
D. La res cogitans
La segunda verdad descubierta por Descartes afirma: yo soy una cosa que piensa. Si
la primera -pienso, luego existo- expresa el descubrimiento de la propia existencia (el yo
descubre su existencia al darse cuenta de que está pensando) ahora Descartes da un paso
más al averiguar la esencia del yo. Una vez que existo, me pregunto qué soy. Descartes
sigue el esquema escolástico, que distingue entre la existencia de algo -el hecho de que
sea realmente, es decir, fuera de la mente, no como idea sino como realidad- y su
esencia -su naturaleza o definición, aquello que algo es-.
Antes de exponer cuál es, para Descartes, la esencia o naturaleza del yo, es preciso
introducir algunas definiciones cartesianas de enorme repercusión en toda la filosofía
moderna: las definiciones de sustancia, modo y atributo:
Sustancia es aquello que para existir no necesita de otra cosa.

De esta definición se seguiría que sólo Dios es sustancia, puesto que las criaturas
necesitan de Dios para existir (Dios da la existencia -y luego la conserva- a todas las
criaturas). De ahí que Descartes diga que el concepto de sustancia no se aplique del
mismo modo a Dios y a las criaturas, y que, por tanto, haya dos clases de sustancias: la
sustancia infinita (Dios), a quien conviene absolutamente esta definición y las
sustancias finitas (almas y cuerpos), que no necesitan de nada más para existir, salvo de
Dios (por tanto, una sustancia finita no necesita, para existir, de ninguna otra sustancia
finita: el alma, por ejemplo, no necesita del cuerpo para existir).
Por otro lado, Descartes dice que a cada substancia le corresponde un atributo. El
atributo constituye la esencia de la sustancia y se identifica con ella. Cada tipo de
sustancia posee un solo atributo: el alma es pensamiento, y los cuerpos son extensión.
En tercer lugar, las diversas formas como está dispuesta la sustancia se llaman
modos. Por ejemplo, un cuerpo (sustancia) es extensión (atributo) que tiene una figura
determinada (modo). Substancia, atributo y modo son, pues, los tres conceptos
fundamentales de la metafísica cartesiano.
Como acabamos de ver, Descartes distingue tres tipos de sustancia: el yo, cuyo
atributo es el pensar; Dios, cuyo atributo es la infinitud o perfección; y el mundo, cuyo
atributo es la extensión.
La segunda verdad descubierta se refiere a la esencia o naturaleza del yo o sujeto.

Según Descartes lo que constituye mi identidad personal, mi yo, es lo que él llama res
cogitans, una cosa que piensa, hoy diríamos, mi mente. Descartes entiende, además, que
64
mente y cuerpo son dos realidades totalmente diferentes y separadas. La razón para
sostener esta radical distinción entre el cuerpo y el alma es la siguiente: la existencia del
cuerpo no es indudable, y en cambio la del pensamiento sí. El yo se da cuenta con total
seguridad de que existe solo cuando piensa, en cambio le es posible suponer que carece
de cuerpo. Por lo tanto: el yo es una sustancia cuya esencia consiste en pensar.
E. Las ideas
Tenemos ya una verdad absolutamente cierta: la existencia del yo como sujeto

pensante. Ahora bien, esta existencia indubitable del yo no parece implicar, sin
embargo, la existencia de ninguna otra realidad. Tomemos el siguiente ejemplo: “yo
pienso que el mundo existe”; tal vez el mundo no exista (podemos, según Descartes
dudar de su existencia); lo único realmente cierto es que yo pienso que el mundo existe.
Pero ¿cómo demostrar la existencia de una realidad extramental, exterior al
pensamiento? O incluso ¿Cómo saber si mis ideas (o representaciones mentales sobre el
mundo) son fieles reflejos de la realidad?
El problema lo podemos plantear del siguiente modo: contamos con el pensamiento

como actividad, las ideas que contiene ese pensamiento, y la realidad extramental a la
que se refieren esas ideas. Lo que está claro es que nuestro pensamiento sólo está
referido a ideas (o a representaciones de la realidad, pero nunca a la realidad misma, lo
que constituye el principio básico del subjetivismo que caracteriza a toda la filosofía
moderna). Se trata, pues, de analizar nuestras ideas. Descartes distingue tres tipos de
ideas:
Ideas adventicias, es decir, aquellas que parecen provenir de nuestra experiencia externa
(idea de hombre, de caballo...)
Ideas facticias, es decir, aquellas ideas que construye la mente a partir de otras ideas
(por ejemplo la idea de centauro a partir de las ideas de hombre y caballo)
Está claro que ninguna de estas ideas puede servirnos como punto de partida para la
demostración de la existencia de realidades extramentales: las adventicias porque
parecen provenir del exterior y, por tanto, su validez depende de la problemática
existencia de la realidad extremantal que justamente estamos tratando de probar. Las
facticias tampoco porque se construyen a partir de las adventicias.
Pero hay otro tipo de ideas (pocas, pero las más importantes) que no son ni
adventicias ni facticias, sino innatas. Son las que se encuentran en nuestro pensamiento
sin proceder del exterior, por ejemplo las ideas de “pensamiento” y la de “existencia”,
que ni son construidas por mi ni proceden de la experiencia externa alguna, sino que me
las encuentro en la intuición misma del “pienso, luego existo”
F. La existencia de Dios
Entre las ideas que hay en la mente del sujeto se encuentra la idea de Dios concebido
como sustancia infinita y eterna. Esta idea claramente no es adventicia, puesto que los
sentidos no perciben nada que sea eterno o infinito; tampoco es facticia, ya que se
impone con sus rasgos característicos de perfección, que no pueden ser atribuidos por el
sujeto, pues éste no los ha podido adquirir en la experiencia. En consecuencia la idea de
65
Dios ha de ser innata. Ahora, Descartes se pregunta por la causa de la idea innata de
infinito y afirma que, si bien el sujeto puede ser la causa de todas sus otras ideas, no lo
puede ser de esta porque le supera en grado de realidad. La causa ha de ser proporcional
al efecto, y si el efecto es la idea de infinito, su causa ha de ser infinita. Por tanto, sólo
Dios como Ser infinito y real puede ser la causa de la idea de infinito que posee el sujeto
pensante. Esta sería una primera prueba que aporta Descartes para demostrar la
existencia de Dios.
Otro argumento que aporta Descartes es la conocida como prueba ontológica, que ya
fue propuesta con anterioridad por Anselmo de Canterbury. La formulación cartesiana
de esta prueba viene a decir que la idea de Dios, como Ser perfecto, contiene la
existencia de un modo necesario, y que por lo tanto negar dicha existencia supondría
una contradicción, pues no es posible pensar el Ser perfecto como no existente, del
mismo modo que no se puede pensar un triángulo que no tenga tres ángulos. Así, al ser
evidente que es posible pensar el Ser perfecto, el Ser perfecto ha de existir
necesariamente.
Una vez probada la existencia de Dios, Descartes cree haber encontrado la garantía
de que mis ideas se corresponden con un mundo al que representan, es decir, con una
realidad extramental. Según Descartes Dios existe y es infinitamente bueno y veraz, y
por lo tanto no puede permitir que me engañe al creer que el mundo existe. De este
modo nuestro autor cree salir del solipsismo subjetivista al que parecía condenado al
afirmar que el conocimiento que nosotros tenemos del mundo se limita al conocimiento
de las representaciones que nos hacemos de él, o sea de las ideas.
G. La res extensa
Descartes denomina res extensa a la tercera de las sustancias, cuyo atributo es la

extensión, por tanto, serán las propiedades asociadas a ese atributo las que podamos
percibir de modo claro y distinto. Analicemos brevemente la doctrina cartesiana sobre el
mundo:
Se trata de un modelo mecanicista: El mecanicismo es la teoría que comparten los

científicos y filósofos de la época moderna sobre la realidad material, según la cual el
mundo se comporta como si se tratase de una máquina. Para el mecanicismo, la realidad
física es un sistema determinado de cuerpos en movimiento, que obedecen a fuerzas
operantes en un espacio matematizable.
El mecanicismo es determinista, puesto que sostiene que, si se conoce adecuadamente

el conjunto de elementos presentes en un estado de la materia, pueden predecirse con
total exactitud los estados siguientes. La concepción mecanicista del mundo prescinde
de la consideración teleológica de la realidad natural, que en cambio es fundamental en
la física Aristotélica. Mientras las formas aristotélicas incluyen su despliegue conforme
a un plan prefigurado, el mecanicismo sólo tiene en cuenta la causalidad eficiente,
prescindiendo de la causalidad final y de la formal. Las fuerzas mecánicas serían causas
eficientes desprovistas de conexión con los otros significados aristotélicos de la
causalidad.
66
4. HUME
Uno de los representantes más importantes del Empirismo es

Hume, cuya vida transcurre en el periodo de la Ilustración. Se
considera a este autor escocés como el Newton de la ciencia
moral. Su principal obra, Tratado de la naturaleza humana
pretende aplicar el método newtoniano -que ya había demostrado
su validez en el campo de la ciencia de la Naturaleza- a los
“asuntos morales”, es decir, a la “ciencia del hombre”. Los
paralelismos son muy claros, especialmente en la manera que
tiene Newton de concebir el Universo y Hume la mente. Las
Hume 1711-1776 “impresiones” de Hume equivalen a los átomos de Newton que se
atraen o repelen entre sí por una especie de gravitación (en Hume
las leyes de asociación de ideas). Pero Hume va más lejos, e igual que Descartes,
pretende unificar todas las ciencias en una fundamental: la ciencia de la naturaleza
humana. Esta pretensión se basa en el supuesto de que todas las ciencias se basan en
mayor o menor grado con la naturaleza humana, pues todas dependen de la comprensión
del ser humano y son concebidas y juzgadas por las capacidades y facultades que les
son propias.
No obstante, cuando ocho años más tarde publica Investigación sobre el

entendimiento humano, sus objetivos parecen haber cambiado radicalmente. Hume ha
abandonado la idea de crear una ciencia del hombre y ya no pretende aplicar el método
de Newton. La nueva obra es mucho más breve, se centra en el análisis del
entendimiento humano y tiene un fuerte carácter crítico. Lo que Hume busca ahora es
fijar los límites de la capacidad de conocimiento del hombre.
A. El conocimiento humano
1. Los principios
El análisis del conocimiento humano que lleva a cabo Hume se asienta sobre los
siguientes principios:
a. Principio empirista: Todo nuestro contenido mental deriva en última instancia de

nuestra experiencia sensible, por lo tanto, la razón no puede nunca engendrar por sí sola
una idea original. Todo contenido de nuestra experiencia es una percepción, la cual
puede ser de dos tipos: impresiones o ideas. La distinción entre ambas se basa en el
grado de fuerza o vivacidad con la que se da en nuestra mente. Por ejemplo, si estoy
viendo una flor, estoy teniendo impresiones de color, olor, pero cuando no tengo la flor
presente y la imagino, entonces tengo una idea de ella.
b. Principio de copia o correspondencia. Todas nuestras ideas no son sino copias de

nuestras impresiones, es decir, que nos es imposible pensar algo que no hemos sentido
previamente con nuestros sentidos internos o externos. Este principio de copia lo usa
frecuentemente como criterio de discriminación para determinar la veracidad o
existencia de término y conceptos filosóficos. De esta manera, cuando una idea es
67
ambigua se debe preguntar ¿de qué impresión deriva esta idea? Y si no puede remitirse
a ninguna impresión concluye que el término en cuestión carece de significado.
c. Principio de asociación de ideas. Las ideas no se encuentran desconectadas en la

mente. Por un lado, la imaginación tiene un gran poder y libertad para mezclar y
combinar a su gusto. Pero existe también en las ideas en sí una especie de atracción que
actúa en el ámbito mental y cuyo funcionamiento Hume lo explica por tres leyes:
- Ley de semejanza: Una pintura conduce naturalmente nuestros pensamientos a su

original.
- Ley de contigüidad (espacial y temporal): La mención de la habitación de un edificio
lleva a preguntar naturalmente acerca de las demás.
- Ley de causa-efecto: Si pensamos en una herida resulta difícil no pensar naturalmente
en el dolor consiguiente.
2. Cuestiones de hecho y relaciones de ideas
Hume hace en su obra Investigación sobre el entendimiento humano un continuo uso

de esta distinción. La distinción se inspira en Leibniz: Hay dos clases de verdades: las
de razón y las de hecho, Las verdades de razón son necesarias y su opuesto es
imposible; las verdades de hecho son contingentes y su opuesto es posible. Las verdades
de razón no se refieren a la realidad y son innatas. Son tautologías (no dicen nada
nuevo), y se basan en el principio de no contradicción. Todas las verdades matemáticas
y las leyes lógicas son de este tipo. En cambio, las verdades de hecho se refieren a la.
Hume modifica la distinción desde sus principios empiristas:
“Todos los objetos de la razón e investigación humana pueden dividirse naturalmente

en dos grupos: relaciones de ideas y cuestiones de hecho (....).
A las relaciones de ideas pertenecen las ciencias de la geometría, álgebra y aritmética, y,
en resumen, toda afirmación que es intuitiva o demostrativamente cierta. Que "el
cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados", es una proposición que
expresa la relación entre estas partes del triángulo (...) Las proposiciones de esta clase
pueden descubrirse por la mera operación del pensamiento, independientemente de lo
que pueda existir en cualquier parte del Universo (...)
Las cuestiones de hecho, segundo objeto de la razón humana, no son averiguadas de

la misma manera; ni la evidencia de su verdad, por muy grande que sea, es de la misma
naturaleza que la precedente. Lo contrario de cualquier cuestión de hecho es siempre
posible, ya que jamás implica contradicción y puede ser concebido por la mente con la
misma facilidad que si fuera totalmente ajustado a la realidad. Que “el Sol no saldrá
mañana”, no es una proposición menos inteligible que su contraria, ni tampoco implica
contradicción alguna. En vano, pues, intentaríamos mostrar su falsedad. Si fuera
demostrativamente falsa, implicaría contradicción y jamás podría ser concebida
directamente por la mente” (Invest., 4, pp. 26-26).
Por ello, a las relaciones de ideas corresponden razonamientos demostrativos; en

cambio, a las cuestiones de hecho sólo corresponden razonamientos probables.
68
3. El problema de la realidad
Inmediatamente después de establecer la distinción entre relaciones de ideas y

cuestiones de hecho, Hume investiga la naturaleza de la evidencia acerca de cualquier
existencia real y cuestión de hecho. De momento, concede sin más que bastan las
impresiones y la memoria para asegurar la realidad del presente y de nuestro pasado.
El problema está en el futuro, ya que sobre él no podemos tener ninguna impresión.

Y, sin embargo, hay acontecimientos futuros que parecen absolutamente evidentes. Por
ejemplo, si se observa que una bola de billar se dirige hacia otra estamos seguros que la
segunda se moverá. ¿En qué se basa esta evidencia? Hume da la siguiente respuesta:
Todos los razonamientos acerca de cuestiones de hecho parecen fundarse en

relaciones de causa y efecto. Tan sólo por medio de esta relación podemos ir más allá de
nuestra memoria y sentidos.
Ahora bien, cuando observamos una relación causal, del tipo “el calor dilata los
cuerpos”, lo que realmente apreciamos son la causa, el calor, y el efecto, la dilatación
del cuerpo, sin embargo, no tenemos impresión sensible de la conexión entre ambos
hechos. Dicho de otra manera, cuando observamos un fenómeno por primera vez, no
apreciamos la relación causal, es decir, es necesario que la conexión causal de dicho
fenómeno sea observada repetidamente para que lleguemos a la conclusión de que a la
causa le seguirá el efecto esperado.
No obstante, cuando he puesto a calentar agua y he observado varias veces que al

alcanzar los 100 grados centígrados entra en ebullición, en lo sucesivo espero que
vuelva a ocurrir lo mismo, por lo tanto, de la observación de un número limitado de
casos llego a la conclusión de que siempre va a ser así, es decir, establezco una
conexión necesaria entre dos hechos. ¿Y en dónde tiene realmente su fundamento esta
conexión necesaria? Por lo pronto, no en ninguna impresión sensible, tampoco en la
contigüidad espacial ni temporal de los hechos (que una rana cante cuando va a llover
no implica que el croar de la rana sea la causa de la lluvia). Hume concluye que la idea
de conexión necesaria la derivamos de la costumbre que me induce a creer que lo que
hasta ahora se ha producido de forma causal, en el futuro volverá a repetirse de la
misma manera. Es, pues, en la costumbre en donde se fundamenta la relación causal, y
por lo tanto, no en una supuesta conexión necesaria (que sería un término sin sentido al
no tener su correspondiente impresión sensible). Pero eso nos lleva a la conclusión de
que sobre el futuro sólo podemos tener un conocimiento probable y nunca cierto, lo que
le lleva a una postura escéptica.
69
B. Crítica a la idea de yo como principio de identidad personal (la res

cogitans)
Hume mantiene un escepticismo moderado que tiene, según el autor, una doble
ventaja: por una parte, nos cura del dogmatismo de los metafísicos, y al hacernos
reconocer las limitaciones de nuestro entendimiento, nos impide abordar cuestiones
abstrusas. Siendo la más abstrusa de todas la que se refiere al problema de la sustancia
pensante, al yo como sujeto de la actividad mental.
La existencia de un yo, de una sustancia cognoscente distinta de sus actos, había sido
considerada indubitable por Descartes. Sin embargo, para Hume, la existencia de un yo
como sustancia, como sujeto permanente de nuestros actos psíquicos, no puede
justificarse apelando a una pretendida intuición, ya que sólo tenemos intuición de
nuestras ideas e impresiones y ninguna impresión es permanente, sino que unas suceden
a otras de manera ininterrumpida: El yo no procede de ninguna impresión, pues si así
fuese, tal impresión habría de permanecer invariable a través del curso total de nuestra
vida, ya que se supone que el yo existe de este modo. Sin embargo no hay impresiones
constantes e invariables. Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones
suceden unas a otras y nunca existen todas al mismo tiempo.
No puede ser probada, según Hume, la existencia del yo como sustancia distinta de
las impresiones e ideas, como distinto de los actos psíquicos. Es decir, el planteamiento
cartesiano de la existencia de una res cogitans, implica que existe algo que es sujeto de
los actos psíquicos (sentimientos, recuerdos, reflexiones...), que de algún modo los
precede y los hace posibles, y que además, esta res cogitans constituye nuestro yo, el
principio de identidad personal. Pero según Hume, si eliminamos de nuestra conciencia
todo aquello que forma parte de los fenómenos psíquicos presentes y pasados
(recuerdos, sentimientos, deseos, etc.) no queda nada de lo que podamos obtener una
impresión. Por lo tanto, según Hume nuestro yo no es sino el conjunto de fenómenos
psíquicos que se suceden y que conectamos gracias a la memoria, y al que atribuimos
una identidad propia. Por lo tanto el error consiste en que confundimos sucesión con
identidad.
TEXTO
DESCARTES: Discurso del Método. II, IV (Trad. G. Quintás Alonso). Madrid:
Alfaguara, 1981, pp. 14-18, 24-30.
SEGUNDA PARTE
Pero al igual que un hombre que camina solo y en la oscuridad, tomé la resolución de
avanzar tan lentamente y de usar tal circunspección en todas las cosas que aunque
avanzase muy poco, al menos me cuidaría al máximo de caer. Por otra parte, no quise
70
comenzar a rechazar por completo algunas de las opiniones que hubiesen podido
deslizarse durante otra etapa de mi vida en mis creencias sin haber sido asimiladas en la
virtud de la razón, hasta que no hubiese empleado el tiempo suficiente para completar el
proyecto emprendido e indagar el verdadero método con el fin de conseguir el
conocimiento de todas las cosas de las que mi espíritu fuera capaz.
Había estudiado un poco, siendo más joven, la lógica de entre las partes de la
filosofía; de las matemáticas el análisis de los geómetras y el álgebra. Tres artes o
ciencias que debían contribuir en algo a mi propósito. Pero habiéndolas examinado, me
percaté que en relación con la lógica, sus silogismos y la mayor parte de sus reglas
sirven más para explicar a otro cuestiones ya conocidas o, también, como sucede con el
arte de Lulio, para hablar sin juicio de aquellas que se ignoran que para llegar a
conocerlas. Y si bien la lógica contiene muchos preceptos verdaderos y muy adecuados,
hay, sin embargo, mezclados con estos otros muchos que o bien son perjudiciales o bien
superfluos, de modo que es tan difícil separarlos como sacar una Diana o una Minerva
de un bloque de mármol aún no trabajado. Igualmente, en relación con el análisis de los
antiguos o el álgebra de los modernos, además de que no se refieren sino a muy
abstractas materias que parecen carecer de todo uso, el primero está tan circunscrito a la
consideración de las figuras que no permite ejercer el entendimiento sin fatigar
excesivamente la imaginación.La segunda está tan sometida a ciertas reglas y cifras que
se ha convertido en un arte confuso y oscuro capaz de distorsionar el ingenio en vez de
ser una ciencia que favorezca su desarrollo. Todo esto fue la causa por la que pensaba
que era preciso indagar otro método que, asimilando las ventajas de estos tres, estuviera
exento de sus defectos. Y como la multiplicidad de leyes frecuentemente sirve para los
vicios de tal forma que un Estado está mejor regido cuando no existen más que unas
pocas leyes que son minuciosamente observadas, de la misma forma, en lugar del gran
número de preceptos del cual está compuesta la lógica, estimé que tendría suficiente con
los cuatro siguientes con tal de que tomase la firme y constante resolución de no
incumplir ni una sola vez su observancia.
El primero consistía en no admitir cosa alguna como verdadera si no se la había

conocido evidentemente como tal. Es decir, con todo cuidado debía evitar la
precipitación y la prevención, admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello que se
presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviera motivo alguno para
ponerlo en duda.
El segundo exigía que dividiese cada una de las dificultades a examinar en tantas
parcelas como fuera posible y necesario para resolverlas más fácilmente.
El tercero requería conducir por orden mis reflexiones comenzando por los objetos
más simples y más fácilmente cognoscibles, para ascender poco a poco, gradualmente,
hasta el conocimiento de los más complejos, suponiendo inclusive un orden entre
aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros.
Según el último de estos preceptos debería realizar recuentos tan completos y

revisiones tan amplias que pudiese estar seguro de no omitir nada.
71
Las largas cadenas de razones simples y fáciles, por medio de las cuales generalmente
los geómetras llegan a alcanzar las demostraciones más difíciles, me habían
proporcionado la ocasión de imaginar que todas las cosas que pueden ser objeto del
conocimiento de los hombres se entrelazan de igual forma y que, absteniéndose de
admitir como verdadera alguna que no lo sea y guardando siempre el orden necesario
para deducir unas de otras, no puede haber algunas tan alejadas de nuestro conocimiento
que no podamos, finalmente, conocer ni tan ocultas que no podamos llegar a descubrir.
No supuso para mí una gran dificultad el decidir por cuales era necesario iniciar el
estudio: previamente sabía que debía ser por las más simples y las más fácilmente
cognoscibles. Y considerando que entre todos aquellos que han intentado buscar la
verdad en el campo de las ciencias, solamente los matemáticos han establecido algunas
demostraciones, es decir, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba que debía
comenzar por las mismas que ellos habían examinado. No esperaba alcanzar alguna
unidad si exceptuamos el que habituarían mi ingenio a considerar atentamente la verdad
y a no contentarse con falsas razones. Pero, por ello, no llegué a tener el deseo de
conocer todas las ciencias particulares que comúnmente se conocen como matemáticas,
pues viendo que aunque sus objetos son diferentes, sin embargo, no dejan de tener en
común el que no consideran otra cosa, sino las diversas relaciones y posibles
proporciones que entre los mismos se dan, pensaba que poseían un mayor interés que
examinase solamente las proporciones en general y en relación con aquellos sujetos que
servirían para hacer más cómodo el conocimiento. Es más, sin vincularlas en forma
alguna a ellos para poder aplicarlas tanto mejor a todos aquellos que conviniera.
Posteriormente, habiendo advertido que para analizar tales proporciones tendría
necesidad en alguna ocasión de considerar a cada una en particular y en otras ocasiones
solamente debería retener o comprender varias conjuntamente en mi memoria, opinaba
que para mejor analizarlas en particular, debía suponer que se daban entre líneas puesto
que no encontraba nada más simple ni que pudiera representar con mayor distinción
ante mi imaginación y sentidos; pero para retener o considerar varias conjuntamente, era
preciso que las diera a conocer mediante algunas cifras, lo más breves que fuera posible.
Por este medio recogería lo mejor que se da en el análisis geométrico y en el álgebra,

corrigiendo, a la vez, los defectos de una mediante los procedimientos de la otra.
Y como, en efecto, la exacta observancia de estos escasos preceptos que había

escogido, me proporcionó tal facilidad para resolver todas las cuestiones, tratadas por
estas dos ciencias, que en dos o tres meses que empleé en su examen, habiendo
comenzado por las más simples y más generales, siendo, a la vez, cada verdad que
encontraba una regla útil con vistas a alcanzar otras verdades, no solamente llegué a
concluir el análisis de cuestiones que en otra ocasión había juzgado de gran dificultad,
sino que también me pareció, cuando concluía este trabajo, que podía determinar en
tales cuestiones en qué medios y hasta dónde era posible alcanzar soluciones de lo que
ignoraba. En lo cual no pareceré ser excesivamente vanidoso si se considera que no
habiendo más que un conocimiento verdadero de cada cosa, aquel que lo posee conoce
cuanto se puede saber. Así un niño instruido en aritmética, habiendo realizado una suma
72
según las reglas pertinentes puede estar seguro de haber alcanzado todo aquello de que
es capaz el ingenio humano en lo relacionado con la suma que él examina. Pues el
método que nos enseña a seguir el verdadero orden y a enumerar verdaderamente todas
las circunstancias de lo que se investiga, contiene todo lo que confiere certeza a las
reglas de la Aritmética.
Pero lo que me producía más agrado de este método era que siguiéndolo estaba
seguro de utilizar en todo mi razón, si no de un modo absolutamente perfecto, al menos
de la mejor forma que me fue posible. Por otra parte, me daba cuenta de que la práctica
del mismo habituaba progresivamente mi ingenio a concebir de forma más clara y
distinta sus objetos y puesto que no lo había limitado a materia alguna en particular, me
prometía aplicarlo con igual utilidad a dificultades propias de otras ciencias al igual que
lo había realizado con las del Álgebra. Con esto no quiero decir que pretendiese
examinar todas aquellas dificultades que se presentasen en un primer momento, pues
esto hubiera sido contrario al orden que el método prescribe. Pero habiéndome
prevenido de que sus principios deberían estar tomados de la filosofía, en la cual no
encontraba alguno cierto, pensaba que era necesario ante todo que tratase de
establecerlos. Y puesto que era lo más importante en el mundo y se trataba de un tema
en el que la precipitación y la prevención eran los defectos que más se debían temer,
juzgué que no debía intentar tal tarea hasta que no tuviese una madurez superior a la que
se posee a los veintitrés años, que era mi edad, y hasta que no hubiese empleado con
anterioridad mucho tiempo en prepararme, tanto desarraigando de mi espíritu todas las
malas opiniones y realizando un acopio de experiencias que deberían constituir la
materia de mis razonamientos, como ejercitándome siempre en el método que me había
prescrito con el fin de afianzarme en su uso cada vez más.
CUARTA PARTE
No sé si debo entreteneros con las primeras meditaciones allí realizadas, pues son tan
metafísicas y tan poco comunes, que no serán del gusto de todos. Y sin embargo, con el
fin de que se pueda opinar sobre la solidez de los fundamentos que he establecido, me
encuentro en cierto modo obligado a referirme a ellas. Hacía tiempo que había advertido
que, en relación con las costumbres, es necesario en algunas ocasiones opiniones muy
inciertas tal como si fuesen indudables, según he advertido anteriormente. Pero puesto
que deseaba entregarme solamente a la búsqueda de la verdad, opinaba que era preciso
que hiciese todo lo contrario y que rechazase como absolutamente falso todo aquello en
lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, después de hacer
esto, no quedaría algo en mi creencia que fuese enteramente indudable. Así pues,
considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen a error, decidí
suponer que no existía cosa alguna que fuese tal como nos la hacen imaginar. Y puesto
que existen hombres que se equivocan al razonar en cuestiones relacionadas con las más
sencillas materias de la geometría y que incurren en paralogismos, juzgando que yo,
como cualquier otro estaba sujeto a error, rechazaba como falsas todas las razones que
73
hasta entonces había admitido como demostraciones. Y, finalmente, considerado que

hasta los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos pueden asaltarnos
cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me resolví a fingir que
todas las cosas que hasta entonces habían alcanzado mi espíritu no eran más verdaderas
que las ilusiones de mis sueños. Pero, inmediatamente después, advertí que, mientras
deseaba pensar de este modo que todo era falso, era absolutamente necesario que yo,
que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dándome cuenta de que esta verdad: pienso, luego
soy, era tan firme y tan segura que todas las extravagantes suposiciones de los
escépticos no eran capaces de hacerla tambalear, juzgué que podía admitirla sin
escrúpulo como el primer principio de la filosofía que yo indagaba.
Posteriormente, examinando con atención lo que yo era, y viendo que podía fingir
que carecía de cuerpo, así como que no había mundo o lugar alguno en el que me
encontrase, pero que, por ello, no podía fingir que yo no era, sino que por el contrario,
sólo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de otras cosas, se seguía muy
evidente y ciertamente que yo era, mientras que, con sólo que hubiese cesado de pensar,
aunque el resto de lo que había imaginado hubiese sido verdadero, no tenía razón alguna
para creer que yo hubiese sido, llegué a conocer a partir de todo ello que era una
sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar y que tal sustancia, para
existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material. De suerte
que este yo, es decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente
distinta del cuerpo, más fácil de conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese, no
dejaría de ser todo lo que es.
Analizadas estas cuestiones, reflexionaba en general sobre todo lo que se requiere

para afirmar que una proposición es verdadera y cierta, pues, dado que acababa de
identificar una que cumplía tal condición, pensaba que también debía conocer en qué
consiste esta certeza. Y habiéndome percatado que nada hay en pienso, luego soy que
me asegure que digo la verdad, a no ser que yo veo muy claramente que para pensar es
necesario ser, juzgaba que podía admitir como regla general que las cosas que
concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; no obstante, hay solamente
cierta dificultad en identificar correctamente cuáles son aquellas que concebimos
distintamente.
A continuación, reflexionando sobre que yo dudaba y que, en consecuencia, mi ser no

era omniperfecto pues claramente comprendía que era una perfección mayor el conocer
que el dudar, comencé a indagar de dónde había aprendido a pensar en algunacosa más
perfecta de lo que yo era; conocí con evidencia que debía ser en virtud de alguna
naturaleza que realmente fuese más perfecta. En relación con los pensamientos que
poseía de seres que existen fuera de mi, tales como el cielo, la tierra, la luz, el calor y
otros mil, no encontraba dificultad alguna en conocer de dónde provenían pues no
constatando nada en tales pensamientos que me pareciera hacerlos superiores a mí,
podía estimar que si eran verdaderos, fueran dependientes de mi naturaleza, en tanto que
posee alguna perfección; si no lo eran, que procedían de la nada, es decir, que los tenía
porque había defecto en mi. Pero no podía opinar lo mismo acerca de la idea de un ser
74
más perfecto que el mío, pues que procediese de la nada era algo manifiestamente
imposible y puesto que no hay una repugnancia menor en que lo más perfecto sea una
consecuencia y esté en dependencia de lo menos perfecto, que la existencia en que algo
proceda de la nada, concluí que tal idea no podía provenir de mí mismo. De forma que
únicamente restaba la alternativa de que hubiese sido inducida en mí por una naturaleza
que realmente fuese más perfecta de lo que era la mía y, también, que tuviese en sí todas
las perfecciones de las cuales yo podía tener alguna idea, es decir, para explicarlo con
una palabra que fuese Dios. A esto añadía que, puesto que conocía algunas perfecciones
que en absoluto poseía, no era el único ser que existía (permitidme que use con libertad
los términos de la escuela), sino que era necesariamente preciso que existiese otro ser
más perfecto del cual dependiese y del que yo hubiese adquirido todo lo que tenía. Pues
si hubiese existido solo y con independencia de todo otro ser, de suerte que hubiese
tenido por mi mismo todo lo poco que participaba del ser perfecto, hubiese podido, por
la misma razón, tener por mi mismo cuanto sabía que me faltaba y, de esta forma, ser
infinito, eterno, inmutable, omnisciente, todopoderoso y, en fin, poseer todas las
perfecciones que podía comprender que se daban en Dios. Pues siguiendo los
razonamientos que acabo de realizar, para conocer la naturaleza de Dios en la medida en
que es posible a la mía, solamente debía considerar todas aquellas cosas de las que
encontraba en mí alguna idea y si poseerlas o no suponía perfección; estaba seguro de
que ninguna de aquellas ideas que indican imperfección estaban en él, pero sí todas las
otras. De este modo me percataba de que la duda, la inconstancia, la tristeza y cosas
semejantes no pueden estar en Dios, puesto que a mí mismo me hubiese complacido en
alto grado el verme libre de ellas. Además de esto, tenía idea de varias cosas sensibles y
corporales; pues, aunque supusiese que soñaba y que todo lo que veía o imaginaba era
falso, sin embargo, no podía negar que esas ideas estuvieran verdaderamente en mi
pensamiento. Pero puesto que había conocido en mí muy claramente que la naturaleza
inteligente es distinta de la corporal, considerando que toda composición indica
dependencia y que ésta es manifiestamente un defecto, juzgaba por ello que no podía ser
una perfección de Dios al estar compuesto de estas dos naturalezas y que, por
consiguiente, no lo estaba; por el contrario, pensaba que si existían cuerpos en el mundo
o bien algunas inteligencias u otras naturalezas que no fueran totalmente perfectas, su
ser debía depender de su poder de forma tal que tales naturalezas no podrían subsistir
sin él ni un solo momento.
Posteriormente quise indagar otras verdades y habiéndome propuesto el objeto de los

geómetras, que concebía como un cuerpo continuo o un espacio indefinidamente
extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en diversas partes, que
podían poner diversas figuras y magnitudes, así como ser movidas y trasladadas en
todas las direcciones, pues los geómetras suponen esto en su objeto, repasé algunas de
las demostraciones más simples. Y habiendo advertido que esta gran certeza que todo el
mundo les atribuye, no está fundada sino que se las concibe con evidencia, siguiendo la
regla que anteriormente he expuesto, advertí que nada había en ellas que me asegurase
de la existencia de su objeto. Así, por ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un
triángulo, entonces era preciso que sus tres ángulos fuesen iguales a dos rectos; pero tal
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razonamiento no me aseguraba que existiese triángulo alguno en el mundo. Por el

contrario, examinando de nuevo la idea que tenía de un Ser Perfecto, encontraba que la
existencia estaba comprendida en la misma de igual forma que en la del triángulo está
comprendida la de que sus tres ángulos sean iguales a dos rectos o en la de una esfera
que todas sus partes equidisten del centro e incluso con mayor evidencia. Y, en
consecuencia, es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo
pueda ser cualquier demostración de la geometría.
Pero lo que motiva que existan muchas personas persuadidas de que hay una gran
dificultad en conocerle y, también, en conocer la naturaleza de su alma, es el que jamás
elevan su pensamiento sobre las cosas sensibles y que están hasta tal punto habituados a
no considerar cuestión alguna que no sean capaces de imaginar (como de pensar
propiamente relacionado con las cosas materiales), que todo aquello que no es
imaginable, les parece ininteligible. Lo cual es bastante manifiesto en la máxima que los
mismos filósofos defienden como verdadera en las escuelas, según la cual nada hay en
el entendimiento que previamente no haya impresionado los sentidos. En efecto, las
ideas de Dios y el alma nunca han impresionado los sentidos y me parece que los que
desean emplear su imaginación para comprenderlas, hacen lo mismo que si quisieran
servirse de sus ojos para oír los sonidos o sentir los olores. Existe aún otra diferencia:
que el sentido de la vista no nos asegura menos de la verdad de sus objetos que lo hacen
los del olfato u oído, mientras que ni nuestra imaginación ni nuestros sentidos podrían
asegurarnos cosa alguna si nuestro entendimiento no interviniese.
En fin, si aún hay hombres que no están suficientemente persuadidos de la existencia

de Dios y de su alma en virtud de las razones aducidas por mí, deseo que sepan que
todas las otras cosas, sobre las cuales piensan estar seguros, como de tener un cuerpo, de
la existencia de astros, de una tierra y cosas semejantes, son menos ciertas. Pues, aunque
se tenga una seguridad moral de la existencia de tales cosas, que es tal que, a no ser que
se peque de extravagancia, no se puede dudar de las mismas, sin embargo, a no ser que
se peque de falta de razón, cuando se trata de una certeza metafísica, no se puede negar
que sea razón suficiente para no estar enteramente seguro el haber constatado que es
posible imaginarse de igual forma, estando dormido, que se tiene otro cuerpo, que se
ven otros astros y otra tierra, sin que exista ninguno de tales seres. Pues ¿cómo podemos
saber que los pensamientos tenidos en el sueño son más falsos que los otros, dado que
frecuentemente no tienen vivacidad y claridad menor? Y aunque los ingenios más
capaces estudien esta cuestión cuanto les plazca, no creo puedan dar razón alguna que
sea suficiente para disipar esta duda, si no presuponen la existencia de Dios. Pues, en
primer lugar, incluso lo que anteriormente he considerado como una regla (a saber: que
lo concebido clara y distintamente es verdadero) no es válido más que si Dios existe, es
un ser perfecto y todo lo que hay en nosotros procede de él. De donde se sigue que
nuestras ideas o nociones, siendo seres reales, que provienen de Dios, en todo aquello
en lo que son claras y distintas, no pueden ser sino verdaderas. De modo que, si bien
frecuentemente poseemos algunas que encierran falsedad, esto no puede provenir sino
de aquellas en las que algo es confuso y oscuro, pues en esto participan de la nada, es
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decir, que no se dan en nosotros sino porque no somos totalmente perfectos. Es evidente
que no existe una repugnancia menor en defender que la falsedad o la imperfección, en
tanto que tal, procedan de Dios, que existe en defender que la verdad o perfección
proceda de la nada. Pero si no conocemos que todo lo que existe en nosotros de real y
verdadero procede de un ser perfecto e infinito, por claras y distintas que fuesen
nuestras ideas, no tendríamos razón alguna que nos asegurara de que tales ideas tuviesen
la perfección de ser verdaderas.
Por tanto, después de que el conocimiento de Dios y el alma nos han convencido de
la certeza de esta regla, es fácil conocer que los sueños que imaginamos cuando
dormimos, no deben en forma alguna hacernos dudar de la verdad de los pensamientos
que tenemos cuando estamos despiertos. Pues, si sucediese, inclusive durmiendo, que se
tuviese alguna idea muy distinta como, por ejemplo, que algún geómetra lograse alguna
nueva demostración, su sueño no impediría que fuese verdad. Y en relación con el error
más común de nuestros sueños, consistente en representamos diversos objetos de la
misma forma que la obtenida por los sentidos exteriores, carece de importancia el que
nos dé ocasión para desconfiar de la verdad de tales ideas, pues pueden inducirnos a
error frecuentemente sin que durmamos como sucede a aquellos que padecen de
ictericia que todo lo ven de color amarillo o cuando los astros u otros cuerpos
demasiado alejados nos parecen de tamaño mucho menor del que en realidad poseen.
Pues, bien, estemos en estado de vigilia o bien durmamos, jamás debemos dejarnos
persuadir sino por la evidencia de nuestra razón. Y es preciso señalar, que yo afirmo, de
nuestra razón y no de nuestra imaginación o de nuestros sentidos, pues aunque vemos el
sol muy claramente no debemos juzgar por ello que no posea sino el tamaño con que lo
vemos y fácilmente podemos imaginar con cierta claridad una cabeza de león unida al
cuerpo de una cabra sin que sea preciso concluir que exista en el mundo una quimera,
pues la razón no nos dicta que lo que vemos o imaginamos de este modo, sea verdadero.
Por el contrario nos dicta que todas nuestras ideas o nociones deben tener algún
fundamento de verdad, pues no sería posible que Dios, que es sumamente perfecto y
veraz, las haya puesto en nosotros careciendo del mismo. Y puesto que nuestros
razonamientos no son jamás tan evidentes ni completos durante el sueño como durante
la vigilia, aunque algunas veces nuestras imágenes sean tanto o más vivas y claras, la
razón nos dicta igualmente que no pudiendo nuestros pensamientos ser todos
verdaderos, ya que nosotros no somos omniperfectos, lo que existe de verdad debe
encontrarse infaliblemente en aquellos que tenemos estando despiertos más bien que en
los que tenemos mientras soñamos.
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78
TEMA 8. LA
ILUSTRACIÓN (SIGLO
XVIII)
1. CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA ILUSTRACIÓN
Se conoce como Ilustración a un periodo que va desde la revolución inglesa (1688)
hasta la revolución francesa (1789).
Interesa, sobre todo, comprender la figura del ilustrado. Son inconformistas con la
situación presente. Ejercen una crítica universal: «Es preciso examinarlo todo, revisarlo
todo, sin excepción ni miramiento» (Diderot). Atacan cualquier forma de superstición,
fanatismo (o entusiasmo) u opresión intelectual, social o política. Todo dogma ha de
ser destruido: la razón no debe detenerse nunca ni encontrar más límites que los suyos
propios. Creen en el progreso de la humanidad gracias al desarrollo de la razón, Una
constante inquietud les domina. A pesar de su elitismo y su ideología burguesa, ejercen
una labor de publicistas; se vive en el siglo filosófico y la cultura ha de llegar a todos:
de ahí su interés por la pedagogía y su afán de claridad.
La Ilustración francesa se inspiró en Inglaterra, en los escritores ingleses, e incluso en

el modelo político y social británico. Los contactos fueron, incluso, directos: Voltaire,
Montesquieu y Rousseau, por ejemplo, viajaron a Londres. Fue, sobre todo, Voltaire
quien difundió en Francia el pensamiento de Locke, Newton, Shafterbury y los deístas
(Cartas filosóficas, o Cartas inglesas,; Elementos de la filosofía de Newton, etc.).
Newton, difundido también por Maupertuis, se convirtió en la gran autoridad científica
para los franceses. Y Montesquieu adaptó las ideas políticas de Locke. Ello no quiere
decir que los ilustrados franceses no fueran originales en absoluto. Añadieron algo
realmente nuevo: el tema de la historia. Además, reelaboraron todas las doctrinas, no
se limitaron, ni mucho menos a copiar. En realidad, era imposible que la Ilustración
francesa no tuviera su propia originalidad. En primer lugar, Descartes seguía vivo en la
mente de todos, aunque se reconoce que había sido superado por Newton, En segundo
lugar, la situación no era la misma: había una monarquía absoluta, una aristocracia que
se aferraba a sus derechos, y una verdadera falta de tolerancia en todos los terrenos;
además, la Iglesia católica mantenía una gran influencia (lo cual explica la disolución de
los jesuitas), y la bancarrota económica había empobrecido al pueblo. Por ello, los
ilustrados franceses fueron mucho más críticos y agresivos -y también más brillantes-
que los ingleses, y se esforzaron por dar-mayor difusión a sus ideas. Fueron los
filósofos franceses los que extendieron las ideas ilustradas por toda Europa, y el francés
se convirtió en la lengua de las minorías intelectuales.
La Ilustración francesa comienza con Pedro Bayle (1647-1706), autor de una de las
obras más difundidas en el siglo XVIII: el Diccionario histórico y crítico. Bayle
defendió siempre la tolerancia y la libertad de pensamiento. Su Diccionario tiene,
fundamentalmente, una intención crítica y pretende ser una colección de los errores que
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se han ido sedimentando en la tradición culturas europea. Mantiene, además, una

postura claramente escéptica en la línea de la tradición que se remonta a Montaigne) y
considera que la fe es básicamente irracional, e incluso contraria a la razón. Sin
embargo, como creyente, no acepta el deísmo, o religión racional, pero expresa muy
bien que en su tiempo la filosofía había roto ya con la religión. Sin embargo, el deísmo
echó raíces en Francia gracias a Voltaire (Francisco María Arouet, 1694-1778), quien,
por tanto, de ninguna manera fue ateo: «Si Dios no existiera, sería necesario inventarlo;
pero la Naturaleza entera nos grita que existe». El orden del mundo nos demuestra la
existencia de Dios. Sin embargo, Voltaire fue terriblemente crítico. Tampoco es
posible calificar a Voltaire como estrictamente materialista, aunque dude positivamente
de la inmortalidad del alma, y admita la posibilidad de que sea la materia la que piense
(como ya había sugerido Locke en un texto muy citado y discutido). Lo cierto es que
Voltaire atacó el materialismo de Holbach y La Mettrie. Así pues, aunque todos los
Ilustrados franceses participan de muchas ideas comunes, hay la posibilidad de trazar
una línea divisoria entre dos grupos: unos son claramente materialistas (y, por tanto,
ateos), y otros -dentro de una gran diversidad de matices- no lo son, y se oponen
claramente a las tesis materialistas de los primeros.
La Mettrie y Holbach se preocuparon, desde su postura materialista, de comprender la

conducta moral del hombre, señalando como sus raíces la búsqueda de la felicidad, las
tendencias egoístas y la coincidencia del interés privado con el interés colectivo. La
obra fundamental es Del espíritu (1758), de Claudio Adriano Helvetius: el esfuerzo
natural del hombre -y, por tanto, el mandamiento natural que es preciso obedecer- es la
tendencia egoísta a satisfacer las propias necesidades y conseguir el mayor placer
posible. La virtud, pues, no es sino una especie de egoísmo. Y la sociedad llama
«virtud» a aquello que es útil a la colectividad. La orientación de la actividad individual
hacia el interés colectivo sólo puede conseguirse mediante la educación, la cual debe
saber utilizar el egoísmo individual. Aquí la ética se ha independizado absolutamente de
la religión y recurre exclusivamente al concepto de «naturaleza» -uno de los conceptos
claves de la Ilustración-, especialmente de naturaleza humana, en un intento de
descubrir en las leyes naturales las propias leyes morales. Sólo en un caso este
naturalismo moral deriva hacia el inmoralismo: la moral defendida por el marqués de
Sade puede ser calificada como una ética de la trasgresión (de las convenciones
sociales, en nombre de la naturaleza e, incluso, de la misma naturaleza.)
La idea de progreso es otro de los grandes temas de todos los ilustrados franceses. La
idea es relativamente nueva. El mecanicismo de Descartes y Newton, por ejemplo, no
podía concebir que este mundo fuera producto de una evolución: Dios habla creado el
Universo en su situación actual, y lo seguía conservando inalterablemente. Leibniz, al
afirmar que «este mundo es el mejor de los mundos-, tampoco podía pensar en un
progreso del mismo. En la Antigüedad había dominado el mito de la «edad de oro», o la
concepción circular de la Historia, Sólo el cristianismo había aportado la idea de la
Historia como plan providencial de Dios (aunque el tema del «paraíso perdido podía
actuar como contrapeso). Pero a finales del siglo XVII se suscitó una viva polémica en
Francia acerca de «los antiguos y los modernos» y comenzó a difundirse la idea del
progreso. Es, pues, en Francia donde esta idea cobró mayor arraigo.
En primer lugar, la actitud crítica ante el pasado eliminaba cualquier tipo de dudas
acerca de si la Humanidad había progresado o no: era evidente que se estaba en el siglo
de las luces: Y la oposición al optimismo de Leibniz hacía ver que la Humanidad no
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había hecho sino comenzar su camino: éste no es el mejor de los mundos, sino que el
«mundo mejor» está no en el pasado, sino en el futuro, Por otro lado, tanto el deísmo
francés, como el ateísmo, negaban que existiera una Providencia divina: el progreso es
el resultado de las leyes inmanentes de la Naturaleza. De este modo, la Historia se
seculariza.
La Naturaleza no ha puesto limite alguno al perfeccionamiento de las facultades

humanas; la perfectibilidad del hombre es realmente infinita; los progresos de esta
perfectibilidad, de ahora en adelante independientes de quienes desearían detenerlos, no
tienen más límites que la duración del globo al que la Naturaleza nos ha arrojado.
Indudablemente, esos progresos podrán seguir una marcha más o menos rápida, pero
tiene que ser continuada y jamás retrógrada ... Condorcet. (Bosquejo, Intr.).
(El pesimismo de Rousseau en sus Discursos choca frontalmente con el entusiasmo

de los demás ilustrados. Rousseau parece no creer en el progreso, o incluso afirmar la
degeneración del hombre. Sin embargo, no por ello deja de creer en un posible
mejoramiento del individuo mediante la educación, y de la sociedad mediante la
reforma. Pero la felicidad del hombre natural es, definitivamente, irrecuperable, si
alguna vez existió).
2. MONTESQUIEU. LA RELIGIÓN NATURAL

Aquí veo gente que discute incesablemente sobre religión.
Pero parece como si al mismo tiempo disputaran por ver
quién de ellos la observa menos.
No sólo no son mejores cristianos, sino que tampoco son
mejores ciudadanos. Eso me asombra, pues, sea cuál sea la
religión que se observe, el cumplimiento de las leyes, el amor
hacia los hombres y la piedad con los padres son siempre el
primer acto de la religión
Efectivamente, ¿no ha de ser el primer objetivo de un
Montesquieu (1689-1755) hombre religioso complacer a la divinidad que ha establecido
la religión que profesa? El medio más seguro es, sin duda,
observar las reglas de la sociedad y los deberes de la humanidad, pues, sea cuál sea la
religión que uno vive, si se supone una, se ha de suponer también que Dios ama a los
hombres, ya que ha establecido una religión para hacerles felices. Si Él ama a los
hombres, se le complacerá amándoles, es decir, ejerciendo todos los deberes de la
caridad y la humanidad y no ciertamente violando las leyes que los gobiernan.
Por tanto, no es seguro que se complazca a Dios observando una ceremonia

determinada, ya que las ceremonias no tienen un grado de bondad en sí mismas, sino
sólo en un cierto aspecto y bajo la suposición de que Dios las ha ordenado. Esto es
materia de obligada discusión, pues es fácil equivocarse si se deben escoger, entre dos
mil religiones, las ceremonias de una sola.
Un hombre elevaba diariamente a Dios esta plegaria:
“Señor, no entiendo nada de las discusiones que oigo sin parar sobre vos: os querría
servir según vuestra voluntad, pero cada hombre que consulto quiere que os sirva a su
manera. Cuando quiero dirigiros mi plegaria, no sé qué lengua hablar. Tampoco sé en
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qué postura ponerme: uno me dice que debo rezar de pie, otro quiere que me siente, otro
exige que rece de rodillas. Eso no es todo: algunos pretenden que debo lavarme con
agua fría todas las mañanas; otros sostienen que me miraréis con horror si no me hago
cortar un trocito de carne. El otro día comí conejo; tres hombres que se encontraban
cerca de mí me hicieron temblar. Los tres afirmaban que os había ofendido gravemente:
uno (un judío), porque este animal era inmundo; otro (un turco), porque lo habían
ahogado; el otro (un armenio), en fin, porque no era pez. Un brahmán que pasaba por
allí, y al que tomé como juez, me dijo: “Se equivocan, pues, aparentemente, usted no ha
matado personalmente al animal”. “Sí que lo he hecho”, dije. “¡Ah! Ha cometido un
acto abominable, y Dios no le perdonará nunca –dijo con voz severa-; quién sabe si el
alma de su padre no había estado quizá en este animal”. Todo esto, Señor, me es
terriblemente embarazoso: no puedo mover la cabeza sin correr peligro de ofenderos.
No obstante, querría complaceros y dedicaros la vida que he recibido de Vos. No sé si
me equivoco, pero creo que el mejor medio para conseguirlo es vivir como buen
ciudadano en la sociedad en que me habéis hecho nacer y como buen padre en la familia
que me habéis dado.”
MONTESQUIEU: Cartas persas.
3. SADE : EL CUESTIONAMIENTO DE LA MORAL

CONVENCIONAL
“La idea más ridícula del mundo, querida Justine,

dice Clément, es la de querer discutir sobre los
gustos del hombre, censurarlos o castigarlos, si no
están en consonancia con las leyes del país en el
Marqués de Sade 1704-1814 que se vive o a las convenciones sociales. Y bien,
los hombres no comprenderán jamás que no hay
ningún gusto, por raro que parezca, incluso criminal que no sea el resultado de la
naturaleza actuando sobre nosotros. Supuesto esto, me pregunto ¿con qué derecho un
hombre puede exigir a otro que reforme sus gustos o que los modele según el orden
social? ¿Con qué derecho, incluso las leyes, que no están hechas sino para la felicidad
del hombre, podrían utilizarse contra aquel que no se puede corregir, o que no lo
conseguiría sino a expensas de la felicidad que estas leyes le deberían procurar? Pero,
incluso deseando cambiar de gustos ¿se puede hacer? ¿Depende de nosotros? Podemos
llegar a ser otros distintos a quienes somos? ¿Lo exigiríamos de un individuo
contrahecho ? Y esta disconformidad de gustos ¿no es en el campo de la moral lo
mismo que en el de lo físico la imperfección del hombre contrahecho?”
Marquis de Sade, La nouvelle Justine, (1797)
82
4. D’HOLBACH: MATERIALISMO Y ATEÍSMO
Paul Henri d'Holbach (1725-1789), Barón de

Holbach, fue un autor radical cuyos únicos dioses
parece que fueron la ciencia, la naturaleza y la razón; a
lo largo de su vida y obra, puede verse que su gran
enemigo fueron los prejuicios de todo tipo: religiosos,
sociales, éticos y políticos. Se trata de un filósofo que
aboga por el naturalismo y el materialismo; la única
realidad sería la materia, organizada en la naturaleza y
sin que intervenga en su movimiento ninguna causa
sobrenatural. Por lo tanto, la materia se explica por sí
misma y no hay que buscar nada tras ella; por
supuesto, se niega la providencia y toda causa primera,
d'Holbach combate tanto el teísmo como el deísmo y
abraza un ateísmo sin ambages. En la naturaleza no
existe ninguna finalidad ni tampoco está dotada de
Holbach 1725-1789 inteligencia alguna; si hablamos de una naturaleza
inteligible y racional es porque puede ser comprendida
por el hombre. El ser humano sería parte de la naturaleza y puede conocerla de forma
óptima gracias, no solo a la razón especulativa, también a las impresiones sensibles
causadas por el movimiento de la materia.
La filosofía de d'Holbach no puede entenderse sin que vinculemos el conocimiento de

la naturaleza, la materia y el movimiento a la completa liberación del temor a los dioses
y a la clase sacerdotal, así como a los reyes y toda suerte de tiranos. Puede decirse que
hablamos de una moral fundada en el conocimiento de la naturaleza; d'Holbach
considera que no hay distinción entre lo físico y lo moral, por lo que tanto el odio como
el amor pueden se concebidos como formas de movimiento análogos a la repulsión y la
atracción. El objetivo final de esta visión filosófica es la liberación del temor y la
superstición en el ser humano de todos los fantasmas que le han perseguido a lo largo de
la historia; el individuo no puede lograr esa emancipación de manera aislada, sino que
es el conjunto de la sociedad el que debe ser persuadido para alcanzar un nivel óptimo
de justicia, paz y bondad.
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84
TEMA 9. MARX Y EL
MATERIALISMO
HISTÓRICO
1. EL MATERIALISMO HISTÓRICO.
Frente a las concepciones de la historia que hacen depender de las ideas la realidad
práctica, material, del ser humano, (o de los ideales políticos, filosóficos o religiosos, de
los "grandes protagonistas de la historia"), el materialismo histórico se propone
explicar la historia desde la producción práctica de la existencia, invirtiendo la relación,
tradicional en la época de Marx, entre la existencia real y la idea que los seres humanos
se hacen de su existencia, (o los ideales que conciben en torno a su realización). La
historia no es, para Marx, ni una colección de hechos, como parecían concebirla los
empiristas, ni una sucesión de categorías, como la concebían los idealistas; tampoco el
resultado de la acción aislada de los considerados "personajes históricos". La historia es
el resultado del modo en que los seres humanos organizan la producción social de su
existencia.
Si el materialismo dialéctico se ha considerado tradicionalmente como la expresión

"filosófica" del pensamiento de Marx y Engels, el materialismo histórico, la explicación
materialista de la formación y desarrollo de la sociedad, ha sido presentado como la
expresión científica de su pensamiento. La sociedad y su historia, al ser concebidas
como el resultado de la actividad productiva, práctica, del ser humano, encuentran en tal
actividad un elemento objetivo, material, mensurable, del que se pueden extraer leyes
tan objetivas como las que puede aspirar a formular cualquier otra ciencia. Resulta
significativo, a este respecto, que la actividad intelectual de Marx, después de este
hallazgo, que constituye una de sus mayores aportaciones, se haya centrado en el
análisis de la actividad productiva del ser humano. La concepción materialista de la
historia la resume Marx, con estas palabras, en un breve párrafo de la "Contribución a la
crítica de la economía política":
"En la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones

determinadas, necesarias e independientes de su voluntad, en relaciones de producción
que corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas
materiales. El conjunto de estas relaciones constituye la estructura económica de la
sociedad, o sea, la base real sobre la cual se alza una superestructura jurídica y
política y a la cual corresponden formas determinadas de la conciencia social. En
general, el modo de producción de la vida material condiciona el proceso social,
político y espiritual de la vida. No es la conciencia de los hombres lo que determina su
ser, sino al contrario, su ser social es el que determina su conciencia. En un
determinado estadio de su desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad
entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, por usar la
equivalente expresión jurídica, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se
85
habían movido hasta entonces. De formas de desarrollo que eran las fuerzas
productivas, esas relaciones se convierten en trabas de las mismas. Empieza entonces
una época de revolución social."
Hasta entonces se había creído que la forma en que se organizaba la producción

dependía exclusivamente de la voluntad de los seres humanos, al igual que las formas
de organización social y política y, por supuesto, de la conciencia. Marx afirma lo
contrario: las relaciones de producción son independientes de la voluntad de los seres
humanos, y el modo en que los seres humanos producen la vida material "condiciona el
proceso social, político y espiritual de la vida".
Para garantizar su supervivencia, el ser humano ha de conseguir los medios de

subsistencia mediante el trabajo, mediante una actividad productiva. Pero el ser humano
tiene una existencia social, por lo que su actividad productiva no constituye un acto
aislado, sino un acto social, por el que entra en relación con otros seres humanos. Ahora
bien, estas relaciones se caracterizan no sólo son por ser necesarias para producir los
medios de subsistencia, sino también por ser independientes de la voluntad de quienes
entran en relación, estando determinadas por el grado de desarrollo de las fuerzas
productivas materiales: la actividad humana (o fuerza de trabajo) y los medios de
trabajo (utensilios, herramientas, máquinas, etc.). Las relaciones que se establecen en
este proceso son llamadas por Marx relaciones de producción, y constituyen la
estructura económica de la sociedad, la base sobre la que se asientan los elementos
jurídicos y políticos, así como las formas de la conciencia social.
El conjunto de los elementos relacionados con la producción, así como los elementos
socio-políticos e ideológicos, es decir, el conjunto de los elementos que forman parte de
una sociedad, en un momento determinado de su desarrollo histórico, constituyen una
determinada formación social, una totalidad social concreta históricamente determinada.
A cada formación social le corresponderá un determinado modo de producir
socialmente los bienes necesarios para la existencia, un determinado modo de
producción, es decir, una determinada estructura productiva, compuesta por el conjunto
de los elementos relacionados con la producción material de la existencia, que
constituyen la base sobre la que se asientan, y de la que derivan, el conjunto de
elementos jurídico-políticos e ideológicos, que forman la superestructura de dicha
formación social. El concepto de modo de producción se refiere, a la totalidad social
global, es decir, tanto a la estructura económica como a los otros niveles de la totalidad
social: jurídico-político e ideológico.
El modo de producción es el resultado de la síntesis de tres elementos estructurales:

la estructura económica, la superestructura jurídico-política y la superestructura
ideológica. En el modo de producción podemos distinguir, pues, una estructura con dos
elementos constitutivos: las fuerzas productivas y las relaciones de producción, entre los
que se da un mutuo condicionamiento; y una superestructura en la que se pueden
distinguir dos niveles: la superestructura jurídico-política, constituida por los
instrumentos de control sociales y políticos correspondientes a las relaciones sociales de
producción; y la superestructura ideológica, por la que se justifica el orden establecido
mediante una falsa conciencia que enmascara la verdadera realidad. Ambas
superestructuras están condicionadas por la estructura económica de la sociedad.
86
Por fuerzas productivas entiende Marx, en primer lugar, la materia objeto de

transformación, (materia bruta si no ha sido previamente manipulada, y materia prima si
es artificial o ha sido previamente manipulada) a partir de la que se espera obtener un
producto determinado. En segundo lugar, la actividad del trabajador, su capacidad de
trabajo, que es denominada fuerza de trabajo, y que alcanza un determinado grado de
desarrollo en una formación social determinada (como simple fuerza física, o como
habilidad técnica o intelectual). En tercer lugar, los medios para realizar el trabajo
(útiles, herramientas, máquinas, etc.) necesarios para obtener los productos deseados.
Los seres humanos, en cuanto agentes del proceso de producción, entran en

determinadas relaciones para poder llevar a cabo la producción de los bienes deseados,
denominadas relaciones de producción. Estas relaciones pueden tener un carácter
técnico o social. Las relaciones técnicas de producción derivan de la relación existente
entre el agente productivo y el control que posee sobre los medios de trabajo y sobre el
proceso de trabajo en general. Las relaciones sociales de producción derivan de la
clasificación que podemos establecer entre los agentes que participan en el proceso de
producción en cuanto a la propiedad o no de los medios de producción, es decir, si son
propietarios o no son propietarios de los medios de producción. En este sentido, se
pueden establecer relaciones sociales de colaboración (si todos son propietarios de los
medios de producción, en cuyo caso ningún sector de la sociedad vive de la explotación
de otro), o relaciones de explotación, de exclusión, de dominación (si unos son
propietarios de los medios de producción y otros no). En este último caso la relación de
dominación es una relación explotador-explotado, en la medida en que los propietarios
de los medios de producción viven del trabajo de los no propietarios. Para Marx, esta
relación de explotación es la típica de las sociedades clasistas: la sociedad esclavista, la
feudal y la capitalista.
Las relaciones de producción favorecen inicialmente el desarrollo de las fuerzas

productivas; pero a medida que las fuerzas productivas se van desarrollando, terminan
por entrar en contradicción con las relaciones de producción existentes, convirtiéndose
éstas en una traba para el desarrollo de aquellas, lo que provoca una revolución social,
que concluye en la sustitución de las viejas relaciones de producción por otras nuevas,
adecuadas al grado de desarrollo de las fuerzas productivas. Tales contradicciones, y la
resolución de las mismas, determinadas por procesos estrictamente materiales,
constituyen el elemento configurador de la sociedad y el motor de la historia.
La superestructura jurídico-política está formada por el conjunto de normas, leyes,

instituciones y formas de poder político que, condicionadas por la estructura productiva,
ordenan y controlan el funcionamiento de la actividad productiva de los ciudadanos. Las
formas del Estado no son, pues, la realización del Espíritu Absoluto, sino los
instrumentos a través de los cuales las clases dominantes ejercen su poder sobre las
clases sometidas. Lejos de convertirse en los garantes de la realización humana y la
libertad de los individuos, como pensaba Hegel, se convierten en agentes de represión y
sometimiento, de alineación y esclavitud, en función de las exigencias de las relaciones
de producción, de las que derivan y a las que sirven.
En Marx, el término es, pues, usado con el significado de falsa conciencia, y lo aplica
a los sistemas filosóficos, jurídicos, políticos y religiosos, en la medida en que considera
que no se basan en la realidad, sino en ilusiones sobre la realidad. Las ideologías no
sólo desvirtúan la realidad, sino que se presentan también como sistemas de
87
justificación de la misma realidad que desvirtúan. La superestructura ideológica la

constituyen, pues, el conjunto de las ideas, creencias, costumbres, etc., plasmadas en las
formas ideológicas de la cultura, la religión, la filosofía, etc., con las que se justifica la
"naturalidad" y "legitimidad" del modo de producción del que derivan y cuya realidad
social enmascaran.
La superestructura jurídico-política e ideológica está condicionada por la estructura

económica. Ello se ha entendido, a veces, como un determinismo puro en una sola
dirección, que no deja ninguna opción a la posible acción de la superestructura sobre la
estructura. Si esto fuera así, no se comprendería el papel de la lucha social y del
combate político e ideológico entablado por Marx y Engels contra el modo de
producción capitalista, ni sus reiteradas llamadas a una revolución social: tal revolución
sería inevitable, según la dialéctica de la historia, hubiera o no movimiento obrero, por
lo que la lucha social sería innecesaria e inútil. Engels declaró al respecto que habían
tenido que subrayar el papel determinante de la estructura económica para enfrentarse a
sus adversarios, por lo que otros aspectos de la interacción humana fueron dejados de
lado. Pero tampoco fue mucho más explícito respecto a las características de la acción
de la superestructura sobre la estructura económica.
Según Marx, a lo largo de la historia de la humanidad se han sucedido varios modos de

producción que, de acuerdo con las tesis del materialismo histórico, son los auténticos
determinantes de la evolución histórica de la humanidad, por lo que la historia debería
ser explicada en función de ellos, y no de acontecimientos externos, como la sucesión
de dinastías o los dramatizados en el culto a los "héroes". Esa evolución histórica, de la
que son protagonistas los seres humanos en su actividad cotidiana, partiría del
comunismo tribal primitivo y, pasando por el modo de producción antiguo y el feudal,
llegaría al modo de producción capitalista, (en plena expansión en la segunda mitad del
siglo XIX), por lo que respecta a la historia de Occidente; y al modo de producción
asiático, respecto a la historia de Oriente.
El modo de producción tribal. La sociedad tribal primitiva era una sociedad en la que
no se daba la propiedad privada de los medios de producción, sino la propiedad
colectiva, por lo que Marx llamará a este modo de producción "comunismo primitivo":
un modo de producción en el que las relaciones sociales establecidas eran relaciones de
colaboración, y los medios de trabajo y los productos obtenidos pertenecían a la
sociedad.
El modo de producción asiático (en Oriente). Marx consideró que el modo de

producción asiático no podía ser asimilado ni al antiguo ni al feudal, por lo que lo
calificó de "asiático" u "oriental". Al depender del riego de las tierras, que exige un
control centralizado de los recursos hidráulicos, se provoca la creación de gobiernos
centralizados que se imponen sobre las dispersas comunidades agrícolas. Por otra parte,
la simplicidad de la organización económica la convierte prácticamente en inmutable,
de donde se explica su persistencia a través de los siglos.
El modo de producción antiguo. La sociedad antigua es una sociedad civilizada, pero

basada en un sistema esclavista de producción. Las relaciones sociales en el régimen
esclavista son, pues, de dominio y sometimiento. El agente propietario, el amo, ejerció
dominio completo sobre las fuerzas productivas (mano de obra - el esclavo-, y medios
de producción), de las que era propietario.
88
El modo de producción feudal. La sociedad feudal posee muchas características

similares a las de la sociedad antigua. Las relaciones sociales de producción son
también semejantes a las del modo de producción esclavista. Pero, pese a que el señor
feudal posee la propiedad completa sobre los medios de producción, sólo en parte la
posee sobre el trabajador (siervo), con el que establece una relación de servidumbre o
vasallaje.
El modo de producción capitalista. Su base es la propiedad privada de los medios de

producción, aunque el trabajador es jurídicamente libre. La fuerza de trabajo es la única
propiedad que posee el trabajador. El trabajo genera una plusvalía que no revierte sobre
el salario del trabajador, sino que es apropiada por el capitalista, generando capital, por
lo que la relación capitalista-proletario es una relación de explotación.
El capitalismo deberá dejar paso al modo de producción socialista, siguiendo la

dialéctica de la historia, por la que la humanidad recuperará, superándolo, el modo de
producción del comunismo primitivo. El modo de producción socialista se basa en un
régimen de propiedad colectiva, lo que supone la abolición de la propiedad privada de
los medios de producción. En consonancia con ello, las relaciones de dominio y
sometimiento se sustituyen por las de cooperación recíproca.
En conclusión, la Historia no es conducida, según Marx, por la «astucia» de la Razón

(Hegel): es conducida (no únicamente, pero sí principalmente) por el desarrollo de las
fuerzas de producción, la principal de las cuales es el trabajo humano. En definitiva, es
el hombre, el trabajador, el actor principal de la historia. Pero esa historia sólo puede
avanzar al precio de contradicciones y luchas, Y en esa lucha las formas de conciencia
(la conciencia de clase) tienen un papel importante (aunque no el más importante).
2. CRÍTICA DE MARX AL SISTEMA DE PRODUCCIÓN

CAPITALISTA
Marx considera que le trabajo es el factor más determinante de la esencia humana:

- En primer lugar, porque a través del trabajo los objetos
son tomados y moldeados convirtiéndose así en parte del
sujeto, el cual reconoce en ellos sus necesidades y deseos.
- En segundo lugar, a través del trabajo el hombre se
inserta en la sociedad al intercambiar el producto de su trabajo
con los demás hombres.
Por lo tanto el trabajo no es una mera actividad económica,
sino que es la actividad existencial del hombre, su actividad
consciente, libre. No es pues, un medio para mantener su vida
sino para desarrollar su naturaleza.
Pero veamos cuál es la situación en el sistema de producción
Karl Marx 1818-1883 capitalista.
El producto final del proceso de producción en el sistema
capitalista recibe el nombre de mercancía. Desde el momento en que los objetos son
mercancías cada objeto tiene una caracterización puramente cuantitativa: dos objetos
pueden valer lo mismo a efectos de cambio aunque sean cualitativamente muy
diferentes. En suma: como mercancías, las cosas son sólo cantidades. La materialización
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de esta magnitud es el dinero. La sociedad capitalista es aquella sociedad en la que todas

las cosas son mercancías, y por lo tanto, aquella sociedad en la que todo es, en
definitiva, cantidad de una misma magnitud, el dinero.
El valor de una mercancía consiste en el trabajo (medible en horas-hombre) que se

encuentra materializado en esa mercancía, pero da igual de quién sea el trabajo, sólo
importa esa dimensión cuantitativa: es este un trabajo abstracto. El hombre es ahora
perfectamente sustituible y por tanto no aporta nada al proceso del trabajo.
Visto esto tenemos que la actividad esencial del hombre, el trabajo, se convierte en
mercancía (=se convierte en una cosa, se cosifica, se reifica): la fuerza de trabajo
adquiere en el mercado un valor meramente cuantitativo: el dinero. De ahí que podamos
afirmar que el modo de producción capitalista tiene como consecuencia la reificación de
la naturaleza humana, pero también tiene como consecuencia la alienación del trabajo
en dos vertientes:
1º Relación del obrero con el producto de su trabajo: el producto producido por el
obrero en la sociedad capitalista le es totalmente extraño en cuanto que:
a) No tiene una relación directa con él.
b) Su producción no nace de una necesidad del propio productor.
2º Relación del obrero con su propia actividad. En tanto que el obrero lo que hace es
vender su fuerza de trabajo, el trabajo que realiza contradice su propia esencia, pues ya
no lo lleva a cabo para su autorrealización, sino que se reduce a una mera mercancía.
Por ambos motivos se afirma que el modo de producción capitalista tiene como
consecuencia directa la alienación del hombre. Por alienación podemos entender aquel
proceso en el que los productos se convierten en algo extraño al trabajador, en que al
productor se le arrebata aquello que produce y, en definitiva, un proceso en el que el
propio trabajador llega a ver el trabajo como algo ajeno a sí mismo, una actividad
penosa que, lejos de realizarlo, lo va destruyendo y enajenando.
Por otra parte, Marx considera que la relación que se establece entre los dueños de
los medios de producción y los trabajadores, es una relación de explotación.
Marx distingue entre la fuerza de trabajo, que es la energía empleada en el proceso de

producción y el trabajo realizado, que es el rendimiento de la fuerza de trabajo.
Mediante el salario, el dueño de los medios de producción paga la fuerza de trabajo del
obrero, mejor dicho, lo necesario para que el obrero reponga su fuerza de trabajo
(alimentos, techo, vestidos, ocio, etc.). De este modo, el salario del obrero (que es el
valor de su fuerza de trabajo) siempre será inferior al valor total del producto que se
haya producido, por lo que, por muy elevado que sea un salario se estará dando una
situación de explotación.
90
TEMA 10. NIETZSCHE

INTRODUCCIÓN
Nietzsche (1844-1900) filósofo de la segunda

mitad del siglo XIX, encarna la crítica más radical
que se haya hecho en Occidente contra la "cultura
establecida", en todas sus modalidades: filosofía,
religión, ciencia, moral, etc. Se trata de un hombre
genial, contradictorio, revolucionario, crítico,
dispuesto a revisar todo sin miramientos de ninguna
clase. Su pensamiento es contrario a todo tipo de
razón lógica y científica; se le puede tildar de
irracional, pero en realidad es un vitalista genial y
contradictorio a la vez. Dice lo que piensa y en el
momento en que lo piensa (de ahí sus
contradicciones).
Para comprenderlo hay que tener en cuenta que vive en una época marcada por la
decadencia de una sociedad cristiano-burguesa con una moral puritana y llena de
prejuicios. Su obra está determinada por ser una reacción contra la mediocridad y el
convencionalismo de la moral tradicional y una crítica implacable de todo su sistema de
valores. Por otro lado, es una época en la que aparecen los movimientos revolucionarios
de tipo sociopolítico como una esperanza de liberación y, de justicia para el hombre: en
ellos se afirma la autonomía del hombre para construir su propio mundo y se rechaza
toda trascendencia religiosa, que se considera corno un obstáculo para que el hombre
adquiera su plena madurez. Influido por este ambiente, Nietzsche quiere crear un nuevo
tipo de hombre que sustituya al hombre cristiano tradicional.
1. LA CRÍTICA DE NIETZSCHE A LA TRADICIÓN

OCCIDENTAL
Siguiendo al propio Nietzsche podemos estudiar tres directrices dentro de la crítica a
la tradición occidental: la crítica a la moral, la crítica a la metafísica tradicional, en su
aspecto ontológico y epistemológico, y la crítica a las ciencias positivas.
A. La crítica a la moral
Al hablar de la crítica a la moral hay que dejar algo muy claro: Nietzsche se refiere a
la moral como “contranaturaleza”, es decir, a aquella moral que se opone a la vida, que
establece leyes o decálogos en contra de los instintos vitales, porque prefiere la
inhibición a la exuberancia. La crítica de la moral platónica-cristiana señala que la
moral contranatural, es decir, la moral enseñada hasta ahora, se dirige contra los
instintos de la vida, es una condena –a veces encubierta - de esos instintos.
91
La base filosófica de la moral contranatural es el platonismo; el “mundo de las ideas”

sirve de “más allá” religioso para los cristianos, de tal forma que el platonismo acabó
convirtiéndose en la metafísica cristiana. En efecto, esta moral pone el centro de
gravedad del hombre no en esta vida, sino en la otra, en el mundo de las ideas, en el más
allá salvador. Nietzsche no encuentra palabras suficientemente duras para calificar lo
que denomina, a veces como “complot del cristianismo”: “… La vida acaba donde
comienza el reino de Dios” (Crepúsculo de los ídolos).
Tanto en el platonismo como en la filosofía cristiana hay una evasión respecto al

hombre concreto, viviente, al mundo real. La vida por el contrario descansa en unas
bases que están en contra de la moral tradicional. Pero la vida es lo único real; la moral
es ficción, falsedad, calumnia. La existencia ha sido interpretada de manera moral y
religiosa desde el pensamiento griego base de toda la historia de la filosofía. Los
términos de culpa, sufrimiento, expiación, redención están presentes en todas las
interpretaciones. Al interpretar la existencia como culpable (se habla de un pecado
original en la base de la humanidad) se añade la cuestión de si esa culpa originaria
implica o no responsabilidad. Sin embargo, la actitud dionisíaca es la afirmación de la
existencia trágica pero inocente, sin culpa.
En su obra Genealogía de la moral Nietzsche lleva a cabo un estudio genealógico

acerca de cómo ha tenido lugar la aparición e imposición de la moral judeocristiana.
Este estudio va a partir de la investigación del significado original de agazós y kalós y
cómo estas significaciones, en origen anímicas o vitales, pasan a tener otras morales.
Efectivamente, según Nietzsche, es la moral judeo-cristiana la que ha transvalorado

los valores de la vida, en la que bueno-malo correspondería a fuerte-débil, trastocando
lo malo (débil) en bueno, y lo bueno (fuerte) en malvado. Esta transformación se da en
una serie de categorías: el resentimiento, la mala conciencia, y el ideal ascético que son
las que constituyen las principales formas del nihilismo pasivo, negador de la vida, base
de la decadencia europea.
El resentimiento. La casta sacerdotal "transvalorando" los significados originarios de

bueno (superior, fuerte, aristocrático) y malo (simple, vulgar, bajo) inventa la religión y
la moral de los débiles y acusa a los fuertes (originariamente buenos) de malvados,
mientras que la bajeza e inferioridad es exaltada ("Felices los pobres, los pacíficos... ).
El cristianismo de este modo, asumiendo y universalizando el judaísmo, bajo la capa del
amor es la religión/moral del resentimiento del odio y la venganza contra los fuertes y
triunfadores, a quienes Dios deberá castigar. Recuérdese las Bienaventuranzas:
“Bienaventurados los pobres de espíritu, los que sufren…., porque de ellos será el reino
de los cielos”. O aforismos del tipo “Es más difícil que un rico entre en el reino de los
cielos que un camello por el ojo de una aguja”. En suma, la existencia de otro mundo,
de un transmundo, no sólo es la recompensa prometida de los pobres, tullidos,
miserables…, sino además el castigo de aquellos que en este mundo son poderosos,
fuertes… Por lo tanto la moral judeocristiana es la moral del resentimiento de los
débiles contra los fuertes, es la “moral de los esclavos”.
Nietzsche rechaza con su propuesta una moral concreta, la cristiana, la idealista. Lo

que él pretende es otra moral: la moral de la vida. Una vida que es voluntad de poder
distingue dos tipos de moral:
92
Moral de señores: es una moral caballeresca, propia de los espíritus elevados, la que
ama la vida, el poder, la grandeza, el placer. Es la moral propia del superhombre, la del
que quiere la muerte de Dios.
Moral de esclavos: es la inversión de los valores: el dolor, la pequeñez, la humildad, la

amabilidad, la compasión, la resignación, la paciencia... El esclavo no crea estos
valores, sino que los encuentra en sí mismo, por eso es una moral pasiva. Representa la
subversión de los valores que nace con el judaísmo y hereda el cristianismo.
Lo que en sustancia critica Nietzsche al platonismo-cristianismo es la idea de “un

orden moral del mundo” que, a modo de guía sirva para dirigir la historia del hombre.
Pero se apunta, además y especialmente, hacia la transcendencia de ese orden como
algo externo al hombre mismo. Éste sí que tiene “órdenes”, “metas”, “leyes”, pero son
propias , inmanentes, humanas. Una guía absoluta, tal como la propone la moral
tradicional, sólo es posible si imaginamos a alguien fuera del mundo, fuera de la vida;
pero esta idea es la imagen trasnochada de la propia moral cristiana cuyo resentimiento
hacia la vida le ha obligado a buscar referentes exteriores a la propia vida, leyes no de
este mundo, sino del más allá o del “mundo de las ideas”.
Puesto que el pretendido orden moral del mundo no viene dado por el propio hombre,
no nos llega de la propia historia sino de Dios, la tesis nietzscheana que combate esta
idea es la siguiente: si el concepto “Dios” ha sido hasta ahora la gran objeción contra la
vida, contra la existencia, nosotros negamos a Dios, negamos la responsabilidad ante
Dios; de esta forma “redimimos” al mundo. El hombre no necesita de Dios para saberse
libre de origen, siempre lo ha sido y lo será, porque el mundo no tiene ninguna ley
trascendente que le obligue.
Nietzsche es, pues, el gran crítico de la moral antinatural que él identifica, a grandes
rasgos, con la moral tradicional. Solía llamarse a sí mismo como el “inmoralista”; pero
no porque fuera amoral. Su moral va por caminos muy diferentes a los del cristianismo,
pero no deja de tener una moralidad: la exaltación de la vida en su completo desarrollo:
creatividad y destrucción naturales vistas desde el punto, propiamente nietzscheano, en
que se devuelve al Ser la inocencia griega del devenir que había sido mancillada por una
moral del resentimiento hacia la vida nos enseña la realidad del pensamiento moral de
Nietzsche.
B. La crítica a la metafísica tradicional
La metafísica tradicional se asienta en un error fundamental: la creencia en la

antítesis de los valores: es decir, los filósofos dogmáticos han creído siempre que las
cosas de valor supremo tenían un origen distinto, propio, que en absoluto podían
derivarse de este mundo terreno y efímero, sino que venían directamente de Dios, del
“otro mundo”. Así, para justificar una serie de valoraciones o, mejor, de categorías, el
filósofo, dice Nietzsche, inventa un mundo distinto de éste: un mundo, por tanto, que
poseerá categorías totalmente contrapuestas al otro.
1. Aspecto ontológico de la crítica a la metafísica.
La ontología tradicional es estática porque considera al Ser como algo fijo,

inmutable; por otra parte, ese ser no se deja ver tal como es en realidad en este mundo
93
en donde todo es apariencia y falsedad de los sentidos, sino que él mismo tiene su
propio mundo. Lo que el hombre conoce del ser sólo es, pues, mera apariencia; pero
puesto que conocemos que este mundo es irreal, debemos buscar en el otro para estar,
así, en posesión de la verdad. El filósofo dogmático se dedica, dice Nietzsche, a buscar,
indagar, especular por encima del movimiento del mundo, porque lo que sea el ser del
mundo no lo podemos estudiar en el devenir de la vida, ya que ésa es para él causa de
error.
Esta separación entre ser “real” y ser “aparente” es ya un juicio valorativo sobre la
vida y, concretamente, negativo, porque pone más peso específico en el mundo de las
ideas (real) que en el mundo de los sentidos (irreal, aparente). Pero en realidad no existe
mundo aparente y mundo verdadero, sino el devenir constante del ser creando y
destruyendo el mundo. Según Nietzsche, esta oposición y desvaloración del mundo
concreto frente al ideal, se basa en los prejuicios de los filósofos contra la vida, tales
como el horror a la muerte, a la vejez, a la procreación…
Por esto, la perspectiva que se tenga del ser se relaciona estrechamente con la
moralidad y, concretamente, por esto mismo Nietzsche emparentó la división del mundo
en real y aparente, propio del platonismo, con la moral contranatural que veía en el
mundo de los sentidos causa de perdición, propia del cristianismo.
Podemos profundizar aún más en las consecuencias que para la historia de la filosofía
ha tenido esta distinción entre mundo real y mundo aparente, siguiendo las cuatro tesis
que el propio Nietzsche propone en su obra Crepúsculo de los ídolos acerca del error
tradicional sobre el ser:
Primera tesis: “Las razones por las que este mundo ha sido calificado de aparente por
el metafísico, fundamentan, antes bien, su realidad; otra especie de realidad diferente es
absolutamente indemostrable”.
Nietzsche se refiere, al hablar en este texto de “razones”, a aquellas categorías a

través de las cuales la razón humana cree haber aprehendido al ser, tales como unidad,
identidad, causalidad, finalidad, necesidad, inmutabilidad, etc. La tradición metafísica
occidental toma como verdadera la reflexión de la razón sin darse cuenta de que lo que
fundamenta esa reflexión no es la lógica, sino la necesidad que tiene el ser humano de
sobrevivir en un mundo donde todo es devenir. Estamos necesitados del error de las
categorías de la razón porque gracias a ellas puede el hombre vivir con cierto reposo,
seguridad y calma, haciéndole frente así al devenir constante del ser.
(Ejemplos: Ya sea introduciendo la causalidad o la finalidad en el mundo, el ser humano
trata de darle inteligibilidad, darle un orden que le aporte seguridad frente al cambio
constante –recuérdese el teleologismo aristotélico, el mecanicismo clásico-. Otro
concepto como el de inmutabilidad –que por ejemplo Platón le atribuye a las ideas- es
absolutamente carente de sentido, pues nada hay en el mundo que escape al cambio. Un
tanto de lo mismo se puede decir del concepto de necesidad, o ser necesario, que se
opone a lo que realmente vemos en la realidad: la contingencia de todo hecho o
fenómeno).
Segunda tesis: “Las categorías del ser verdadero de las cosas son signos del no-ser, de
la nada”.
94
Quiere esto decir que el mundo llamado verdadero se construye en oposición al

mundo aparente, de los sentidos, siempre cambiante, pero que esta contraposición no es
más que una ilusión moral, ya que la ontología basada en la creencia del devenir del ser
como error de nuestros sentidos acuña, precisamente, sus categorías más fundamentales
a costa del no-ser, de la nada. Dicho de otro modo, la creación del llamado “mundo
verdadero” o “mundo real”, frente al “mundo aparente”, se realiza, precisamente a partir
de categorías extraídas de este segundo mundo y obtenidas a través de los sentidos:
cambio y mutación, arbitrariedad y contingencia, procreación y muerte. Categorías que
se han convertido en: inmutabilidad o necesidad , pero que no remiten a nada real, a
nada existente, son por tanto “signos del no-ser, de la nada”.
Tercera tesis: “Inventar otro mundo distinto a éste implica tener recelo contra la vida,
una actitud de recelo a la vida como devenir”.
Aquí se descubre la intención de Nietzsche: Inventar otro mundo no tiene sentido si

no se pretende que sea “mejor” que éste que pisamos; ahora bien, esto es propio del
resentimiento hacia la vida. Aquí encontramos el punto teórico de arranque de la moral
como contranaturaleza. Es decir, en Nietzsche podemos hablar de una ontología
“moralizante”, es decir, una ontología que sirva de fundamento a la moral
judeocristiana, y de una moral “ontologizante”, es decir, una moral que divide la
realidad en dos regiones o mundos con significaciones completamente distintas.
Cuarta tesis: “Dividir el mundo en verdadero y aparente, ya sea al modo platónico-

cristiano o bien al modo kantiano, es una sugestión de la decadencia”.
Ambas opciones separan lo real de lo aparente. Es la necesidad de racionalizar lo

imposible de racionalizar, a saber, el ser como devenir, lo que nos obliga a inventar
ficciones lógicas y modelos de conocimiento de forma tal que nos permitan la
estabilidad frente a lo que en sí es caos. Caos en el sentido de que no existen ni ley ni
orden sobrenaturales. Nosotros, humanos, somos quienes creamos todas las categorías
existenciales. Por eso los filósofos se han dedicado hasta ahora a “momificar” el devenir
del ser a través de conceptos con los que etiquetamos, nada más. Nuestra necesidad nos
obliga a buscar el mecanismo adecuado con el que conseguir la afirmación humana
frente al mundo, y a este mecanismo lo hemos considerado como único y verdadero.
Por otra parte, si existe un mundo “real” y un mundo “aparente” ha de haber un

hombre real y otro aparente, equivocado. La propia ontología platónica que niega el
devenir del ser ha puesto los medios adecuados para que el hombre considerara la idea
de un orden moral sobrenatural; de esta forma es como se quita el primitivo carácter de
inocencia (en tanto que libre de prejuicios y valores o conceptos preestablecidos) que
poseía el devenir del ser y se hace al hombre dependiente de una razón superior a él
mismo, bien sea Dios (primera manifestación dogmática del espíritu), ya sea la Razón
(2ª), bien la Ciencia o la Historia (3ª y 4ª, respectivamente)
2. Aspecto epistemológico de la crítica a la Metafísica.
Hasta ahora hemos visto solamente la crítica general a la ontología, es decir, cómo se
ha caído en el error en la interpretación de la realidad del ser. Sin embargo, todavía no
hemos apuntado que Nietzsche no critica desde fuera de la razón, sino que explica la
95
génesis de aquellas categorías o conceptos que comportan y significan el mayor

obstáculo contra la interpretación de la realidad como devenir. Estas categorías o
conceptos que Nietzsche va a poner en tela de juicio.
a. Realidad y concepto
Toda palabra se convierte en concepto desde el momento en que deja de servir

justamente para la convivencia original, única e individualizada, a la que debe su origen.
Se pretende que el concepto sirva para expresar y significar una multiplicidad de cosas o
realidades individuales que, rigurosamente hablando, dice Nietzsche, nunca son
idénticas. Un ejemplo: el concepto de hoja se ha formado prescindiendo de la
diferencias individuales, provocando la representación de hoja como si en la naturaleza
hubiera algo fuera de las hojas, una especie de forma original que sirviera de modelo
para conocer todas las hojas. Se refiere ahí Nietzsche a la función del platonismo y su
relación en la génesis de los conceptos y procesos de sustancialización.
La verdad, entonces no es más que un conjunto de generalizaciones, ilusiones, que el

uso y la costumbre han venido imponiendo y cuya naturaleza hemos olvidado:
“metáforas ya olvidadas que han perdido su fuerza sensible”, en palabras de Nietzsche.
El olvido de la naturaleza metafórica del concepto ayuda a representar no solamente a
un grupo de cosas, sino que se pretende hallar ahí mismo la mismísima esencia de ella.
El conocimiento tiene, pues, en el concepto el eje de coordenadas de la realidad; y es
que la ontología y la teoría del conocimiento de la tradición occidental han supuesto que
el concepto no explica arbitrariamente la realidad, sino que por el contrario, afirman que
la forma en la que se articula la realidad se refleja en el modo en el que lo describen los
conceptos que la mente humana ha ido forjando. Pues bien, Nietzsche va a poner en
duda el que con los conceptos aprehendamos la verdadera realidad del ser, que es
devenir y cambio. Existiría la Verdad (con mayúsculas) si fuese posible una percepción
exacta. Pero esto es imposible para Nietzsche porque entre el mundo del sujeto y el del
objeto no caben correspondencias lógicas (causalidad, finalidad…). Sólo es posible un
“comportamiento estético” que se sabe creativo y efímero.
b. Realidad y lenguaje
Muy importante es la relación entre filosofía y lenguaje. Los conceptos filosóficos se

desarrollan en relación mutua y siempre forman parte de algún sistema conocido. Esto
tiene que ver con el hecho de que hasta los filósofos más diversos cumplan una y otra
vez cierto “esquema básico” de filosofías posibles. ¿Dónde está ese origen, esa matriz
del pensamiento? Nietzsche nos contesta con un ejemplo: el parecido filosófico entre las
filosofías india, griega y alemana se debe al apriorístico parecido lingüístico (todas ellas
son lenguas indoeuropeas). Hay un centro común que predispone hacia cierto esquema
básico de filosofía: la Filosofía de la Gramática; esta no es sino “dominio y dirección
inconscientes ejercidas por funciones gramaticales idénticas” que hace que la estructura
del sistema se halle dado de antemano en el propio lenguaje. Viceversa, cada estructura
gramatical limita el campo de interpretación, las posibilidades acerca del mundo. Otro
ejemplo, los filósofos del área lingüística uralo-altaica (en la que el concepto de
“sujeto” está poco desarrollado) mirarán e interpretarán probablemente el mundo de
forma distinta que los del área lingüística indo-germánica o arábica. Pero esto no quiere
decir que Nietzsche identifique sin más pensamiento con lenguaje, porque las
“funciones filosóficas gramaticales” apuntan hacia algo fuera del lenguaje y del propio
96
pensamiento, que son las cosas, el mundo en que nos movemos. En última instancia, las
funciones filosóficas gramaticales son juicios de valor fisiológicos y condiciones de
vida. Otra cosa es el modo de solución formal que se establezca entre cada y filosofía y
su correspondiente esquema lingüístico. Parecería que, al respecto, cada sistema como
tal está condicionado por la funcionalidad de cada gramática. Pero Nietzsche duda de
formalización apriorística del lenguaje que la costumbre santifica y, por tanto, de hasta
qué punto no estamos siendo engañados precisamente por el propio lenguaje: “La razón
en el lenguaje: ¡Oh, que vieja hembra engañadora…! Temo que no vamos a
desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática” (Crepúsculo
de los ídolos)
2. LA MUERTE DE DIOS
La muerte de Dios significa para Nietzsche una crítica radical de la religión, la moral
y la metafísica. La liberación de un gran peso que abruma al hombre: el peso de la idea
de un más allá. La muerte de Dios significa que al quitarle al mundo suprasensible la
pretendida función ordenadora de nuestras existencias, nos hemos quedado sin brújula,
sin sentido que darle a esta vida. Si Dios, como síntesis del fundamento suprasensible y
origen de todo lo real, ha perdido su fuerza obligatoria, es evidente que el hombre ha
perdido totalmente su orientación en el mundo. Con lo que la frase acuñada por
Nietzsche, Dios ha muerto es el punto clave del nihilismo. Con la muerte de Dios se han
derrumbado los pilares que sostenían la tradición, la historia y la cultura de Occidente;
una tradición y una cultura que se han apoyado en la idea de Dios.
El significado de la muerte de Dios no es una idea original de Nietzsche. Sus raíces se

encuentran en el proceso de secularización que se da en la cultura occidental a partir del
Renacimiento, con el antropocentrismo, el racionalismo, la Ilustración, y en el
positivismo, donde se absolutiza la ciencia. El pensamiento resultante no es otro que el
que no hay lugar para Dios en la cultura moderna. Este es el pensamiento que recoge
Nietzsche. Por fin, la cultura occidental se ha liberado del peso de Dios: nosotros hemos
matado a Dios. Dios había sido el pilar que había sostenido toda la cultura Occidental y
por fin el hombre es capaz de destruirlo. Pero ¿de qué Dios habla Nietzsche? Habla del
dios de los metafísicos, del dios monoteísta. Así dice: “antes de que Dios muriera, los
demás dioses murieron de risa al oír decir a uno de ellos que él era el único dios". La
opción por un único Dios supone la negación de la pluralidad porque se cree en un
sentido superior, sobrenatural, que guía al hombre a través de él. Esto coarta la vida y la
libertad. Con la muerte de Dios el hombre se libera a sí mismo, quitando del medio lo
que no le había dejado ser hombre. Con ello se acaba la historia antigua y comienza la
verdadera historia. En ella, el hombre, liberado de mitologías y supersticiones, se puede
convertir en creador de su propio destino, y llegar, por fin a ser hombre. El gran
pregonero de la muerte de Dios es Zaratustra cuyos dos anuncios son: Dios ha muerto.
Viva el superhombre. La muerte de Dios es el gran acontecimiento de nuestro tiempo: la
humanidad, liberada del peso muerto, puede abrirse a los horizontes plenos de la vida,
de una transmutación de valores y de la propia superación del hombre en el
superhombre.
97
3. EL NIHILISMO
La consecuencia inmediata de la muerte de Dios será el nihilismo. La muerte de Dios

supone la pérdida de los valores que en él encontraban su fundamento, los valores de la
moral judeocristiana. Pero este nihilismo no tiene sólo una vertiente negativa, sino otra
positiva:
El nihilismo pasivo o en sentido negativo: la cultura occidental moderna, heredera

del idealismo platónico y de la religión y la moral judeo-cristianas, ha perdido
progresivamente la vitalidad, ha hecho práctica existencial de la debilidad. Ello ha
culminado en la enfermedad crónica del hombre moderno: el hundimiento en la no vida,
en la falta de valor, en la incapacidad para crear cultura afirmando el instinto, la fuerza y
la vida; se manifiesta en un cultura de la negación, de la reacción, de la decadencia, de
la huida. En esta forma, nihilismo significa depreciación de la vida. La vida se convierte
en ficción, en irrealidad, en mera apariencia. A la vida se le opone la idea de otro
mundo, de valores superiores (Dios, bien, esencia, verdad), valores decadentes
promocionados por la casta sacerdotal judeo-cristiana desde el resentimiento, la mala
conciencia, el ascetismo antivital que normativiza una moral de esclavos frente a la
auténtica moral, la moral de señores. Sin embargo, esos valores se están derrumbando y
Nietzsche se siente testigo de dicho hundimiento en el nihilismo pasivo. Su último
testimonio es la muerte de Dios. Con la muerte de Dios, se ha perdido el sentido de la
orientación de nuestra existencia, de nuestra vida.
El nihilismo activo o en sentido positivo: El nihilismo en sentido activo a partir de la

muerte de Dios significa la destrucción de ese mundo irreal de valores superiores, la
proclamación de que son nada los valores falsos de la cultura occidental
Consiguientemente se necesita primero un nihilismo pasivo que constate el vacío de
toda la cultura occidental judeo-cristiana para, desde un nihilismo activo, proponer unos
valores nuevos: la voluntad de poder, el superhombre. En este sentido la imparable
voluntad de poder ataca, destruye los ídolos vacíos, y hunde en la nada esa cultura
decadente que ahoga la vida. Es un negar para desde ahí afirmar unos nuevos valores.
Así la voluntad de poder activamente nihilista crea valores nuevos que afirman la vida
de forma creciente, hasta el horizonte del superhombre en el marco del eterno retorno
de lo idéntico.
4. LA TRANSVALORACIÓN Y EL IDEAL DE SUPERHOMBRE

Transvaloración significa transmutación de los valores, cambiar el sentido de esos
valores hasta convertirse en unos nuevos valores. La mentalidad judeo-cristiana desde el
resentimiento impotente y el espíritu de venganza destruyó los valores del espíritu
aristocrático, los valores de la vida y la voluntad de poder, y con su triunfo ha ido
conduciendo a los pueblos de Europa a la decadencia nihilista.
Ha llegado el momento (Dios ha muerto) de martillear sobre esos falsos ídolos sobre
esa transvaloración y volverla del revés. Hay que recuperar, mejor aún, hay que crear un
nuevo mundo de nuevos valores en la afirmación de la vida, que vaya abriendo caminos
hacia el superhombre.
98
Esta nueva moral que nos propone Nietzsche está basada en este deseo apasionado
de vivir, apoyada en la exaltación por la vida sin traba alguna. La vida tiene valor por sí
y no hay que buscarle otra explicación. Es el valor absoluto al que se subordinan todos
los demás. No hay que imponer ninguna norma a la vida, sino gozar de ella. La nueva
moral se traducirá en la exaltación de las fuerzas primarias de la vida (lo dionisiaco):
hay que valorar la moral de los señores frente a la moral de los esclavos. Frente a la
resignación y la humildad, la fuerza, el poder, la pasión, el placer. Esto es lo que piden
los instintos, y en estos instintos se debe basar la moral.
Toda la inmensa tarea del nihilismo activo, creando una nueva moral que supone la
transvaloración de la moral judeo-cristiana, se anuncia en el advenimiento del "hombre
superior", el superhombre. Nietzsche con esta misteriosa metáfora va a proponer llevar
al hombre más allá de sí mismo.
El superhombre se supone que es la encarnación poderosa del espíritu aristocrático, la

realización plena del mensaje nietzscheano, el horizonte al que tiene que caminar, con
voluntad de poder creadora, la humanidad de los que afirman la vida, de los fieles a la
tierra, de los que llevan adelante la evolución creadora.
TEXTO
NIETZSCHE, F: El crepúsculo de los ídolos (1888). La "razón" en la filosofía
Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?... Por ejemplo, su
falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos
creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni [desde la
perspectiva de lo eterno], cuando hacen de ella una momia. Todo lo que los filósofos
han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos
no salió vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos señores idólatras de los conceptos,
cuando adoran, - se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La muer-
te, el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento son para ellos
objeciones, - incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es... Ahora
bien, todos ellos creen, incluso con desesperación, en lo que es. Mas como no pueden
apoderarse de ello, buscan razones de por qué se les retiene. "Tiene que haber una
ilusión, un engaño en el hecho de que no percibamos lo que es: )dónde se esconde el
engañador? - "Lo tenemos, gritan dichosos, (es la sensibilidad! Estos sentidos, que
también en otros aspectos son tan inmorales, nos engañan acerca del mundo verdadero.
Moraleja: deshacerse del engaño de los sentidos, del devenir, de la historia [Historie], de
la mentira, - la historia no es más que fe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja:
decir no a todo lo que otorga fe a los sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo él
es "pueblo". (Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica
99
de sepulturero! - (Y, sobre todo, fuera el cuerpo, esa lamentable idée fixe [idea fija] de
los sentidos!, (sujeto a todos los errores de la lógica que existen, refutado, incluso
imposible, aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si fuera real! ... "
Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Heráclito. Mientras que el resto
del pueblo de los filósofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque éstos
mostraban pluralidad y modificación, él rechazó su testimonio porque mostraban las
cosas como si tuviesen duración y unidad. También Heráclito fue injusto con los
sentidos. Estos no mienten ni del modo como creen los eléatas ni del modo como creía
él, - no mienten de ninguna manera. Lo que nosotros hacemos. de su testimonio, eso es
lo que introduce la mentira, por ejemplo la mentira de la unidad, la mentira de la
coseidad, de la sustancia, de la duración... La "razón" es la causa de que nosotros
falseemos el testimonio de los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los
sentidos no mienten... Pero Heráclito tendrá eternamente razón al decir que el ser es una
ficción vacía. El mundo "aparente" es el único: el "mundo verdadero" no es más que un
añadido mentiroso...
-(Y qué sutiles instrumentos de observación tenemos en nuestros sentidos! Esa nariz,
por ejemplo de la que ningún filósofo ha hablado todavía con veneración y gratitud, es
hasta este momento incluso el más delicado de los instrumentos que están a nuestra
disposición: es capaz de registrar incluso diferencias mínimas de movimiento que ni
siquiera el espectroscopio registra. Hoy nosotros poseemos ciencia exactamente en la
medida en que nos hemos decidido a aceptar el testimonio de los sentidos, - en que
hemos aprendido a seguir aguzándolos, armándolos, pensándolos hasta el final. El resto
es un aborto y todavía-no-ciencia: quiero decir, metafísica, teología, psicología, teoría
del conocimiento. 0 ciencia formal, teoría de los signos: como la lógica, y esa lógica
aplicada, la matemática. En ellas la realidad no llega a aparecer, ni siquiera como
problema; y tampoco como la cuestión de qué valor tiene en general ese
convencionalismo de signos que es la lógica.-
La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo

último y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final -(por
desgracia!, (pues no debería siquiera venir!- los "conceptos supremos", es decir, los
conceptos más generales, los más vacíos, el último humo de la realidad que se evapora.
Esto es, una vez más, sólo expresión de su modo de venerar: a lo superior no le es lícito
provenir de lo inferior, no le es lícito provenir de nada... Moraleja: todo lo que es de
primer rango tiene que ser causa sui [causa de sí mismo]. El proceder de algo distinto es
considerado como una objeción, como algo que pone en entredicho el valor. Todos los
valores supremos son de primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo existente,
lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto - ninguno de ellos puede haber
100
devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui. Mas ninguna de esas cosas puede ser
tampoco desigual una de otra, no puede estar en contradicción consigo misma... Con
esto tienen los filósofos su estupendo concepto "Dios"... Lo último, lo más tenue, lo más
vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum [ente
realísimo]... (Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales
de unos enfermos tejedores de telarañas! - (Y lo ha pagado caro! ...)
- Contrapongamos a esto, por fin, el modo tan distinto como nosotros (-digo nosotros
por cortesía ... ) vemos el problema del error y de la apariencia. En otro tiempo se
tomaba la modificación, el cambio, el devenir en general como prueba de apariencia,
como signo de que ahí tiene que haber algo que nos induce a error. Hoy, a la inversa, en
la exacta medida en que el prejuicio de la razón nos fuerza a asignar unidad, identidad,
duración, sustancia, causa, coseidad, ser, nos vemos en cierto modo cogidos en el error,
necesitados al error; aun cuando, basándonos en una verificación rigurosa, dentro de
nosotros estemos muy seguros de que es ahí donde está el error. Ocurre con esto lo
mismo que con los movimientos de una gran constelación: en éstos el error tiene como
abogado permanente a nuestro ojo, allí a nuestro lenguaje. Por su génesis el lenguaje
pertenece a la época de la forma más rudimentaria de psicología: penetramos en un
fetichismo grosero cuando adquirimos consciencia de los presupuestos básicos de la
metafísica del lenguaje, dicho con claridad: de la razón. Ese fetichismo ve en todas
partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en general, cree en el "yo",
cree que el yo es un ser, que el yo es una sustancia, y proyecta sobre todas las cosas la
creencia en la sustancia-yo -así es como crea el concepto "cosa"... El ser es añadido con
el pensamiento, es introducido subrepticiamente en todas partes como causa; del
concepto "yo" es del que se sigue, como derivado, el concepto "ser"... Al comienzo está
ese grande y funesto error de que la voluntad es algo que produce efectos,- de que la
voluntad es una facultad... Hoy sabemos que no es más que una palabra... Mucho más
tarde, en un mundo mil veces más ilustrado, llegó a la consciencia de los filósofos, para
su sorpresa, la seguridad, la certeza subjetiva en el manejo de las categorías de la razón:
ellos sacaron la conclusión de que esas categorías no podían proceder de la empiria, - la
empiria entera, decían, está, en efecto, en contradicción con ellas. )De dónde proceden,
pues? - Y tanto en India como en Grecia se cometió el mismo error: "nosotros tenemos
que haber habitado ya alguna vez en un mundo más alto (- en lugar de en un mundo
mucho más bajo: (lo cual habría sido la verdad! ), nosotros tenemos que haber sido divi-
nos, (pues poseemos la razón!"... De hecho, hasta ahora nada ha tenido una fuerza
persuasiva más ingenua que el error acerca del ser, tal como fue formulado, por
ejemplo, por los eléatas: (ese error tiene en favor suyo, en efecto, cada palabra, cada
frase que nosotros pronunciamos! -También los adversarios de los eléatas sucumbieron
a la seducción de su concepto de ser: entre otros Demócrito, cuando inventó su átomo...
La "razón" en el lenguaje: (oh, qué vieja hembra engañadora! Temo que no vamos a
desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática..
101
Se me estará agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan nuevo, en

cuatro tesis: así facilito la comprensión, así provoco la contradicción.
Primera tesis. Las razones por las que "este" mundo ha sido calificado de aparente
fundamentan, antes bien, su realidad, -otra especie distinta de realidad es absolutamente
indemostrable.
Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al "ser verdadero" de las
cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada, -a base de ponerlo en
contradicción con el mundo real es como se ha construido el "mundo verdadero": un
mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusión óptico-moral.
Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de “otro” mundo distinto de éste no tiene sentido,
presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de
empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en este último caso tomamos venganza
de la vida con las fantasmagoría de “otra” vida distinta de ésta, “mejor” que ésta.
Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo "verdadero" y en un mundo "aparente", ya

sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última instancia, un cristiano
alevoso), es únicamente una sugestión de la décadence, -un síntoma de vida
descendente... El hecho de que el artista estime más la apariencia que la realidad no
constituye una objeción contra esta tesis. Pues "la apariencia" significa aquí la realidad
una vez más, sólo que seleccionada, reforzada, corregida... El artista trágico no es un
pesimista, -dice precisamente sí incluso a todo lo problemático y terrible, es
dionisíaco…
102
TEMA 11. ORTEGA Y

GASSET
A. BIOGRAFÍA
José Ortega y Gasset nació en Madrid en 1883. Estudió en las Universidades de
Madrid y Deusto. Más tarde amplió estudios en Alemania, donde volvería en otras
ocasiones y entablaría contacto personal con Husserl y con Heidegger.
En 1910 obtuvo la cátedra de metafísica de la Universidad de Madrid. Entre 1914 y

1923 fundó diversas instituciones culturales, periódicos y revistas, especialmente El Sol
y la Revista de Occidente.
En 1929 dimitió de su cátedra por desavenencias con la dictadura de Primo de Rivera

y comenzó a enseñar por su cuenta en el teatro Barceló de Madrid. Apoyó la
instauración de la República. De hecho, en 1931 fundó junto con Gregorio Marañón la
Agrupación al Servicio de la República, en la que participó incluso como diputado por
León. La experiencia le defraudó porque observó que los políticos sólo se guían por
intereses a corto plazo, así que abandonó la política activa, disolvió la Agrupación y
comenzó a criticar públicamente el nuevo régimen.
En 1936 se exilia. Vivió en distintos países -Francia, Holanda, Argentina, Portugal-

hasta su regreso a España en 1945, momento en que fundó junto con Julián Marías el
Instituto de Humanidades, el el que impartió la docencia.
Aunque el régimen de Franco le permitió vivir en España, se sintió a disgusto y

volvió a viajar por Alemania para regresar aquejado de una grave enfermedad de la que
falleció el 18 de octubre de 1955.
B. CONTEXTO HISTÓRICO, CULTURAL Y FILOSÓFICO

Ortega y Gasset (1883-1955) ofrece en El tema de nuestro tiempo (1923) un
diagnóstico de la situación de la Europa de su época: “Nuestra generación asiste a la
crisis más radical de la historia moderna”. Esta obra forma parte de la respuesta
orteguiana a este contexto de crisis.
En 1875 el golpe de Estado del general Martínez Campos proclama a Alfonso XII
Rey de España. Da comienzo así a la Restauración Borbónica. En el nuevo sistema, que
sustituye a la Primera República, los partidos Conservador y Liberal se alternan el el
poder de manera pactada.
Tras la muerte de Alfonso XII y la regencia de María Cristina, Alfonso XIII da

continuidad desde 1902 a este sistema político separado de la sociedad; impide la
103
participación del resto de fuerzas: socialistas, sindicalistas, anarquistas, republicanos,

regionalistas...
Síntoma de la crisis es el desastre del 98: la liquidación del imperio español sume a la
sociedad en el pesimismo. La situación socio-económica a principios del siglo XX
también muestra la inoperancia política: una esperanza de vida de 34 años, una gran
mortandad infantil y un altísimo índice de analfabetismo. La escasa industria se
concentra en el País Vasco y Cataluña, mientras el 70% de la población vive en el
campo en condiciones de miseria.
La Gran Guerra (1914-1918) traumatizó a Europa. Aunque España no participó y el

conflicto benefició a las empresas, la demanda europea encareció los productos, lo que
perjudicó a obreros y campesinos. Así aumentó la conflictividad social: huelgas
generales, atentados… A esta tensión socio-política se suma el desastre de Annual.
Esta situación provocó la desconfianza hacia los partidos tradicionales y abonó el

campo a los totalitarismos. Es el miedo que trasluce Ortega en El tema de nuestro
tiempo, conocedor de las consecuencias de la Revolución rusa de 1917 y de la llegada
al gobierno italiano del fascismo en 1922. En España, se produce el golpe de Estado de
Primo de Rivera (1923) que abre una dictadura de casi ocho años, a la que Ortega se
enfrentará.
Sin embargo, este periodo de crisis socio-política coincide con la Edad de Plata de la
cultura española: Picasso y Sorolla en pintura, Gaudí en arquitectura, Albéniz y Falla en
música, Eugenio d'Ors, Pérez de Ayala y el propio Ortega en el campo del pensamiento,
y Ramón y Cajal en ciencia, componen una riqueza sólo comparable al Siglo de Oro.
Ortega da continuidad a los movimientos que aspiran a resolver esos “males de la

patria”: el regenaracionismo de Joaquín Costa, la renovación pedagógica de Giner de
los Ríos o la generación del 98. Nuestro autor sostiene que, para resolver los males de
España, es necesario dotarla de una capacidad científica, de una “competencia”.
Inicialmente Ortega encuentra en Alemania la fuente de esa competencia: la ciencia

ajustada al neokantismo. Sin embargo, pronto abandonará ese modelo, ya que participa
del idealismo al que va a considerar causa de la crisis de la modernidad.
Por tanto, la superación del idealismo (que es “el tema de nuestro tiempo”) no era
para Ortega sólo una cuestión filosófica, sino la solución a los problemas de España y
Europa. Según nuestro autor, si el principio de racionalidad con el que nace la Edad
Moderna es superado por otra idea más básica (la razón vital), se abrirá una nueva
época.
El vitalismo de Nietzsche y la fenomenología de Husserl serán decisivos en la

configuración de la propuesta orteguiana para superar el idealismo. Del primero asumirá
su concepción perspectivista de la verdad y la defensa de los valores vitales, aunque
siempre evitando su irracionalismo y su relativismo. Por eso, al vitalismo nietzscheano
Ortega enfrentará su raciovitalismo.
104
De Husserl heredó la preocupación por hacer que la filosofía descansara en un

fundamento firme descubierto a partir de una reflexión autónoma. Sin embargo, para la
fenomenología dicha realidad radical será la conciencia y para Ortega la vida.
Con Sartre comparte Ortega la idea de que el ser humano carece de naturaleza, puesto
que, según nuestro autor, la vida es un “quehacer”. También coinciden al afirmar que el
hombre es un “náufrago” en la existencia, y que continuamente tiene que decidir la vida
que ha de vivir.
Finalmente hay que señalar la influencia del historicismo de Dilthey, que fue decisiva
en el concepto orteguiano de razón vital e histórica: el ser humano es incomprensible
fuera de su vida y su historia. También recoge de este autor su concepción de la vida
como realidad radical, y como elemento desde el que hay que partir para “comprender”
al hombre.
C. EL TEXTO
“La doctrina del punto de vista” es el décimo y último capítulo de El tema de nuestro
tiempo (1923).
Sentido de El tema de nuestro tiempo
Ortega considera que el concepto de generación es el más importante para entender la

historia. Una generación es el conjunto de seres humanos de un momento histórico que
comparten una sensibilidad. Por eso, cada generación empieza y termina cuando cambia
la sensibilidad.
La sensibilidad es el modo en que el ser humano ve y entiende qué es su vida, su

existencia. Es el fenómeno histórico primario y lo primero que hay que definir para
comprender una época. De esta sensibilidad dependen las ideas, las preferencias
morales y los gustos estéticos. Finalmente, las transformaciones económicas y políticas
son consecuencia de las ideas, moralidad y gustos, y, en última instancia, consecuencias
de la sensibilidad.
Una generación está formada por una vanguardia, una minoría selecta que es la
primera en darse cuenta de los cambios históricos y en modificar su sensibilidad, y por
una masa que ofrece su apoyo o resistencia a las nuevas ideas que propone la minoría.
Cada generación se caracteriza por que tiene una misión que cumplir, algo así como su
destino. Es el “tema” de ese tiempo.
“Nuestro tiempo” es una expresión con la que Ortega se refiere a la época que con él
y su generación, la de 1914, empieza. Su generación tiene un tema que Ortega formula
de varios modos a lo largo de esta obra: “sustituir la razón pura por una razón vital”,
“convertir la relación (entre vida y cultura) y mostrar que es la cultura quien ha de servir
a la vida”. Ahora bien, cumplir con este tema implica enfrentarse a dos errores de la
Modernidad: el racionalismo y el relativismo. Para superarlos, Ortega propone la
doctrina del punto de vista.
105
La doctrina del punto de vista, teoría perspectivista o perspectivismo, es el nombre

con el que Ortega se refiere a su posición filosófica sobre el conocimiento y la realidad.
Nuestro autor afirma que cada uno de nosotros somos “yo y circunstancia”. Puesto que
todo yo es un yo en una circunstancia, su conocimiento es siempre conocimiento desde
un punto de vista y, por tanto, sólo tiene acceso a la parte de realidad que su punto de
vista le permite, y, por lo mismo, su verdad siempre será una verdad parcial. Pero antes
de exponer su perspectivismo, Ortega critica el racionalismo y el relativismo
D. CULTURA Y VIDA, CULTURALISMO Y VITALISMO,

RACIONALISMO Y RELATIVISMO
La contraposición que, según Ortega se ha dado en la historia de la Filosofía entre

cultura y vida, se ha manifestado en dos actitudes que han resultado excluyentes: el
culturalismo y el vitalismo. Pero antes de ver en qué consisten éstas, veamos qué
entiende Ortega por cultura y vida.
Cultura: Para Ortega, la cultura son las actividades vitales del individuo que
transcienden lo biológico. En la respiración sólo interviene el organismo, y por eso
respirar no es cultural. Pensar también es una actividad biológica y es necesaria para la
vida. En cuanto que actividades biológicas no hay diferencia entre pensar y respirar.
Pero en el pensar encontramos algo que no aparece en la respiración: el individuo
respira sin ningún referente externo, pero piensa intentando que su pensamiento sea
verdadero, es decir, que refleje las cosas; de lo contrario ese pensamiento le resultaría
inútil. Querer es también querer lo objetivamente mejor en una situación. Si no fuera
así, lo que considero lo mejor podría perjudicarme. Por tanto, las actividades culturales
(pensamiento, voluntad, sentimiento estético y emoción religiosa) presentan dos
dimensiones: una puramente biológica y otra trascendente y objetiva, pues su referente
es una realidad que supera lo biológico.
Vida: Ortega nunca negó la importancia de la vida biológica, incluso en algunos textos
parece defender una interpretación biologista y naturalista de la vida, al estilo de
Nietzsche, llegando a afirmar, por ejemplo, que la cultura consiste en ciertas actividades
biológicas, “ni más ni menos biológicas que la digestión o la locomoción”. Pero si
atendemos al conjunto de su obra podemos apreciar que no reduce la vida a lo
biológico. La vida, la vida humana es irreductible a cuerpo o alma, es la realidad
radical: en ella radican y se instalan las demás realidades (mundo físico, mundo
psíquico, valores,...,) que son lo que son y tienen algún significado sólo en la medida en
que se hacen presentes en ella. No podemos identificar la vida con las estructuras y
funciones biológicas de las que nos habla la ciencia (células, sistema nervioso,
digestión, ...), ni con el alma de la que hablaba la tradición filosófica y la religión, ni
siquiera con la mente, al menos tal y como nos la puede explicar y describir la
psicología científica. El cuerpo del que nos habla la ciencia, la mente de la que nos
habla la psicología y el alma a la que se refiere la teología son construcciones con más o
menos fundamento, hipótesis que nos formulamos. Y frente a ellas nos encontramos con
la realidad palmaria de nuestro vivir, de la vida tal y como inmediatamente la
experimentamos, y no en abstracto, sino la de cada uno; esto es realmente el dato que se
hace presente en todo momento en el que nuestra mirada se preocupe por atenderla.
106
La vida es el conjunto de vivencias (palabra esta última inventada por el propio

Ortega): “es el conjunto de actos y sucesos que la van, por decirlo así, amueblando”.
Frente a las realidades hipotéticas citadas (cuerpo y alma) nos encontramos con nuestro
vivir concreto, con nuestra propia experiencia del mundo, nuestro sentir, pensar, sufrir,
amar, imaginar, desear concreto. La vida es lo que nos es más próximo. No puede ser
definida como una cosa pues no tiene naturaleza ni es una substancia. No tiene
naturaleza, ocurre, pasa en nosotros, es un continuo hacerse a sí misma.
Visto esto, Ortega plantea que la vida necesita de la cultura y la cultura de la vida:
La cultura necesita de la vida, en tanto que la verdad, el bien y la belleza (los valores
de la cultura) están inexorablemente unidos a actividades vitales. Así, sólo la necesidad
instintiva de conocer del ser humano le lleva a la búsqueda de la verdad, algo similar
podemos afirmar de la tendencia a hacer lo correcto que nos conduce al bien, o del goce
estético que sentimos en la contemplación de algo bello.
La vida necesita de la cultura, en tanto que se entiende por vida el modo de estar en el
mundo, el conjunto de vivencias, valores, emociones, experiencias, etc., es decir, no
sólo lo biológico, sino lo que lo transciende y que llamamos cultura.
No obstante, Ortega pone de relieve el hecho de que la historia del pensamiento

occidental siempre ha entendido estas dos realidades como diametralmente distintas,
dando así lugar al culturalismo y al vitalismo.
El culturalismo es una posición intelectual que, por insistir en la importancia de la

cultura o vida espiritual, olvida que el origen de la cultura es la vida. Olvida que la
verdad no puede existir si no surge de la sinceridad, que el bien tampoco tiene sentido si
no lleva a la acción y que lo bello se convierte en vacío si no provoca el deleite. Así
pues, el tipo de cultura que define el culturalista es una cultura que no dice nada al
individuo de su tiempo.
El vitalismo es la filosofía que defiende que la vida es la única realidad y, por tanto,
su objeto de estudio. Sus tesis: a) El conocimiento es un proceso biológico como otro
cualquiera, que carece de leyes y principios racionales. Conocer es igual que respirar. b)
Rechaza el conocimiento racional y conceptual, y frente a él propone la intuición,
entendida como la experiencia subjetiva y privada no racional en la cual el sujeto vive
íntimamente la realidad.
Según Ortega, el culturalismo es consecuencia del racionalismo y el vitalismo

desemboca en el relativismo.
El Racionalismo es en sentido restringido, la corriente filosófica que se desarrolló

desde el siglo XVII y cuyos representantes más destacados fueron Descartes, Spinoza y
Leibniz. Ortega usa el término en un sentido más amplio, en el que incluye las
corrientes que asumen que: a) La razón es lo que define al ser humano. B) La razón está
por encima de las particularidades de cada sujeto, es ultravital y extrahistórica. c) Esa
razón es capaz de conocer la verdad que es eterna, única e invariable.
El relativismo es la posición filosófica que niega la existencia de verdades universales
y absolutas. No hay más que verdades “relativas” a la condición de cada sujeto. Cada
individuo vive en un contexto histórico-cultural en función del cual juzga qué sea lo
107
verdadero. Por tanto, toda verdad está determinada por el modo de ser del sujeto que la
alcanza. En consecuencia, no existen valores objetivos universales como la verdad, el
bien o la belleza.
Según Ortega, ambas posiciones conllevan inconvenientes.
Para el racionalismo la verdad es una y eterna. Por eso los sujetos que pueden
acceder a la verdad (lo que Ortega llama ente racional o yo puro) -el alma racional de
Platón, la sustancia pensante de Descartes o la razón pura de Kant-, tienen que ser
sujetos ultravitales (separados de todo lo corpóreo y sensible) y extrahistóricos (ajenos
al tiempo y al lugar en que viven). Los sujetos sólo podrán acceder a la verdad
poseyendo las mismas características que los racionalistas le atribuyen, siendo seres
inmutables e idénticos entre sí. Por lo tanto, el racionalismo crea un sujeto alejado de la
vida, un sujeto que es pura razón. Este ente racional o yo puro es a juicio de Ortega
una abstracción, pues se presenta como un sujeto no corpóreo, ni vital ni histórico, es
decir, separado precisamente de lo que le permite acceder a la verdad, su punto de vista.
Al “yo puro”, Ortega opone el yo que es “yo y circunstancia”.
En cambio el relativismo sigue el camino contrario al racionalismo y llega a una

conclusión opuesta. A diferencia del racionalismo, el relativismo acepta que quien
conoce es un sujeto particular y condicionado por su cuerpo, sentidos y cultura. Al
sufrir la influencia de estos condicionantes, cada individuo que intente conocer esa
verdad única, la modificará. Por eso, la verdad no será la misma ni para todos ni para
todos los tiempos; y, también por eso, la verdad una e invariable nunca será conocida.
Así se explica que el relativismo desemboque en el escepticismo.
E. RESPUESTA DE ORTEGA: RACIOVITALISMO Y

PERSPECTIVISMO
A la antinomia que Ortega presenta en “El Tema de nuestro tiempo” entre
racionalismo y vitalismo propone dos respuestas: la razón vital o raciovitalismo y el
perspectivismo.
El raciovitalismo. La doctrina madura de Ortega y Gasset se denominó

raciovitalismo. Este tecnicismo filosófico alude a dos corrientes filosóficas opuestas: el
racionalismo y el vitalismo, que Ortega aunó en una síntesis que pretendía superar sus
divergencias. Su objetivo era encontrar la verdad que se encierra en cada una de las
teorías, evitando sus respectivos abusos unilaterales.
Respecto al racionalismo (ver arriba definición, características más la idea del
racionalismo de un “yo puro”).
Al vitalismo le reprocha:
- Es irracionalista puesto que rechaza que la razón sea el medio de conocimiento de la
realidad.
- Entiende la vida, la existencia, la historia, como realidades vitales, peculiares o
particulares que no admiten la universalización racional.
- Concibe la realidad como un puro devenir que resulta falseado por la inmovilidad de
los conceptos introducidos por la razón a través del lenguaje.
- Es relativista porque entiende que cada uno tiene su verdad del mismo modo que cada
uno tiene su vida.
108
Ortega propugnó, como el vitalismo, que es imposible e indeseable el propósito del

racionalismo: la vida no puede ser sustituida por la razón, ni lo particular por lo
universal. Lo que el individuo real y concreto siente o experimenta no puede ser
enteramente traducido a categorías racionales. La vida es la auténtica realidad radical y
no cabe su sustitución por la razón. Sin embargo, no compartió la dimensión
irracionalista del vitalismo. La vida no puede ser sustituida por la razón, pero ¿por qué
hacer de la razón una enemiga de la vida? El raciovitalismo mantiene la radicalidad de
la vida, pero no entiende que lo vital se sitúe en lado opuesto a lo racional.
La razón vital. La razón, para Ortega, es una función de la vida humana, de la
existencia personal; es el instrumento a través del cual el sujeto concreto existente
obtiene su propia perspectiva vital. Así, la razón vital puede definirse como la razón al
servicio de la vida, no opuesta a la vida –como pensaba el vitalismo irracionalista-. La
vida misma sólo puede ser conocida, según Ortega, por la razón vital.
Con esta concepción de razón vital, Ortega se opone a la razón pura. Superar la razón
pura con la razón vital es el tema de su tiempo. La razón es una función o instrumento
de la vida, no una facultad ajena a la misma, como ocurría con el racionalismo. Y lo es
por dos razones. En primer lugar, la razón vital es una razón inscrita en una
circunstancia. En segundo lugar, la razón vital no tiene como objeto de reflexión la
conciencia o el ser, sino la vida que le ha dado origen.
El perspectivismo. Hemos visto que el raciovitalismo afirma, por una parte, que la
realidad radical es la vida, la cual es particular y está en devenir. Pero, por otra parte, la
razón no obstaculiza a la vida, sino que está en función de ella. La vida –Ortega se
refiere en especial a la existencia humana- se vale de la razón como medio para abrirse
al mundo, a modo de instrumento con el que obtiene su propia perspectiva o punto de
vista de la realidad.
El error del racionalismo, según Ortega, fue la sustitución de la vida por la razón. Tal
sustitución equivale a la del sujeto particular y concreto –el yo real existente- por un
sujeto anónimo, universal o vacío, al que los idealistas denominaron sujeto
trascendental. No existe, según Ortega, tal sujeto trascendental (“yo puro”). No es
posible lograr un conocimiento absoluto de la realidad, sino que cada sujeto particular
tiene su propio punto de vista, dado por su situación vital.
Ortega insistió en que el perspectivismo no es relativismo. El hecho de que cada

sujeto tenga su propio punto de vista no quiere decir que no exista la verdad. A partir de
la afirmación de que cada sujeto tiene su propia verdad, el relativismo concluye que la
verdad no existe. Ortega, en cambio, sostiene que el hecho de que cada uno tenga su
verdad no significa que la verdad no exista, sino más bien que la verdad existe según
una multitud de perspectivas o puntos de vista
La dimensión perspectivística de la realidad no se limita a los aspectos

perceptuales, como los colores, los sonidos, las figuras espaciales, alcanza también a las
dimensiones más abstractas de la realidad, los valores y las propias verdades. Del
mismo modo que nuestros ojos son los órganos receptores de los aspectos visuales de
las cosas y sólo las pueden captar en sus dimensiones perspectivísticas, nuestra mente es
como un órgano perceptor de verdades. Nuestra mente nos predispone para captar
ciertas verdades y ser ciegos a otras, y lo mismo ocurre con cada pueblo y cada época,
que tienen también su peculiar modo de ver la verdad, su peculiar punto de vista. Sólo si
109
nos concebimos como seres abstractos, fuera del tiempo y del espacio, podemos creer
en el privilegio de una perspectiva frente a otra. La única perspectiva falsa es la que
pretende ser la única, la verdad no localizada, no dependiente de ningún punto de vista;
y esto es el racionalismo y la mayor parte de la filosofía. Frente a esta razón pura del
racionalismo, Ortega propone una razón que sea capaz de integrar la dimensión
perspectivística de la realidad, una razón vital e histórica La razón vital nos muestra
que las diferencias individuales, las peculiaridades de cada pueblo y de cada momento
histórico, no son impedimentos para alcanzar la realidad, al contrario, son el órgano
gracias al cual pueden captar la realidad que les corresponde. Cada individuo es un
punto de vista esencial, insustituible.
F. CRÍTCAS DE ORTEGA AL IDEALISMO (=RACIONALISMO)

El racionalismo, al considerar qué sólo aquello que alcanzamos a conocer a través
de la razón es verdadero, y que por lo tanto, la verdad sólo puede recaer sobre
conocimientos puramente racionales, desemboca en el subjetivismo primero y en el
idealismo en última instancia, consecuencia extrema del racionalismo según la cual la
única realidad de la que podemos tener evidencia es la que está representada en nuestra
conciencia.
Veamos los principales errores que Ortega encuentra en el idealismo.
El primero consiste en interpretar el pensar como atributo de una cosa, de una

substancia: la primera verdad es “el pensamiento existe”, “cogitatio est”. Pero Descartes
no dice “el pensamiento existe”, dice “pienso, luego soy, existo”. El problema es que
Descartes, como un antiguo o un medieval, sigue utilizando la concepción
substancialista de la realidad, la comprensión del ser como ser inmóvil e invariable.
Descartes no se contenta con afirmar la existencia del pensamiento, cree necesario
suponer que por debajo del pensamiento, y como su soporte, debe encontrarse una cosa,
una unidad estática, ciertamente no una cosa física, pero sí una cosa pensante. De este
modo concluye que el yo es una cosa que piensa, la “res cogitans”. Pero, objeta Ortega,
nadie ha tenido jamás una intuición de dicha substancia. La existencia del pensamiento
es indudable, pero la existencia de esa realidad oculta y estática –la res cogitans– es un
mero supuesto, una hipótesis. De este modo, Descartes reproduce la idea griega del ser,
el ser como lo inerte, como lo inmutable. Frente a esta interpretación cartesiana de la
subjetividad, Ortega señala que la nota característica del pensamiento es la “inquietud”:
el pensamiento no es una realidad estática, es un ser activo, es hacerse continuamente a
sí mismo; el pensamiento tiene realidad, ser, cuando yo lo pienso, cuando lo hago, lo
actúo, lo ejecuto. Ortega considera absolutamente necesario superar la concepción
substancialista de la realidad, y con ella de la subjetividad. El ser estático tiene que ser
sustituido por un ser dinámico, actuante.
El segundo gran error del idealismo es que reduce el mundo, las cosas a
“contenidos de conciencia”. El racionalismo toma la realidad exterior y la pone dentro
de la mente. Como consecuencia de su visión substancialista de la realidad, de su
creencia de que si algo es real tiene que ser independiente, para el idealismo la realidad
tiene que tener el carácter de realidad independiente y en ese sentido absoluta, y si la
realidad no está fuera de mí debe estar en mí. Fuera no puede estar, como lo muestra la
duda metódica, luego tiene que estar dentro de mí, en la forma de contenido mental
110
(=ideas innatas). Pero a Ortega la expresión “contenido de conciencia” le parece

absurda, un contrasentido. La tesis según la cual las cosas son contenidos de
conciencia, contenidos de la mente, es algo tan absurdo como la noción de “cuadrado
redondo”. Ortega considera absurda esta tesis porque le parece imposible que los rasgos
que les corresponden a los objetos de mi pensamiento le puedan corresponder a mi
pensamiento: de las cosas podemos decir que son azules, que miden, tienen una forma,
un tamaño, pero no del pensamiento; carece de sentido decir que mi pensamiento es
azul o que pesa, o que mide. Yo no soy azul porque veo objetos azules, como el objeto
no es un estado mío porque sea visto por mí. Es absurdo tanto decir que yo soy azul
porque veo cosas azules como decir que el objeto es un estado mío, parte de mi yo, por
el hecho de ser visto por mí. El mundo no es mi representación; es cierto que yo me
represento el mundo, pero el mundo es lo representado, no mi representarlo.
Otra importante crítica de Ortega al idealismo (y aquí incluye a la propia

fenomenología de la que, sin embargo, tomó tantas ideas) se refiere al papel de la
conciencia. El idealismo declara la conciencia como el ámbito fundamental en donde se
presenta el ser. Esto le lleva a una visión intelectualista de la vida humana que Ortega
rechazará. El dato primordial no es el darse cuenta de los objetos, no es “el ser
consciente de”, es el tratar con las cosas, es el que las cosas nos conmuevan, sean un
obstáculo o un instrumento para nuestros fines. Ortega no niega que las cosas se nos
muestren, nos sean presentes, pero este mostrarse o hacerse presente no es de forma
principal un mostrarse a la conciencia, y mucho menos a la razón. Para él la realidad se
hace presente ante facultades o dimensiones no racionales del sujeto, como las relativas
al deseo, a la voluntad y a la esfera del sentimiento. Ni siquiera le parece que el darse
cuenta de sí mismo, la noción más peculiar de la modernidad, sea el dato primero, pues
antes de darnos cuenta de nosotros mismos nos damos cuenta de las cosas.
La tesis idealista –como también su otra cara, el realismo– tiene que superarse: el
idealismo acierta cuando muestra que la realidad depende de la subjetividad, pero se
equivoca cuando considera que es una parte de ella, que la realidad está dentro de la
subjetividad. El mundo, la realidad, no está ni dentro ni fuera de nuestro pensamiento
está junto al pensamiento, formando una totalidad inseparable “como el anverso con el
reverso y la derecha con la izquierda, sin que por eso la derecha sea izquierda ni reverso
el anverso”. Las cosas agotan su ser en aparecerme a mí; a su vez, sin la cosa que veo
mi ver no existiría, es decir no existiría yo. Es cierto que no podemos salir de nosotros
mismos y alcanzar un mundo independiente, pero para encontrar un mundo no
necesitamos salir de nosotros mismos, lo encontramos junto a nosotros. Mi ser es ser un
ser con el mundo. Soy intimidad, pero a la vez soy lugar en donde aparece el mundo, lo
que no soy yo. “Sin objetos no hay sujeto. El error del idealismo fue convertirse en
subjetivismo, en subrayar la dependencia en que las cosas están de que yo las piense, de
mi subjetividad, pero no advertir que mi subjetividad depende también de que existan
objetos. El error fue el hacer que el yo se tragase el mundo, en vez de dejarlos a ambos
inseparables, inmediatos y juntos, más, por lo mismo, distintos.” (“¿Qué es filosofía?”,
IX).
En resumen, el ámbito en el que se ofrecen juntos el yo y el mundo, la subjetividad

y los objetos, la intimidad y la exterioridad, es la vida. “Lo que verdaderamente hay y es
dado es la coexistencia mía con las cosas, ese absoluto acontecimiento: un yo en sus
circunstancias”. (“El tema de nuestro tiempo”).
111
TEXTO
ORTEGA Y GASSET, J: «La Doctrina del Punto de Vista», en El tema de nuestro
tiempo. Obras Completas, Vol. III, cap. X. Madrid: Revista de Occidente, 1966, pp.
197-203.
“La doctrina del punto de vista”
Contraponer la cultura a la vida y reclamar para ésta la plenitud de sus derechos

frente a aquélla no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho
anteriormente, se practica una perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de la
cultura; únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando
exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo más
mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no necesita menos de la vida.
Ambos poderes –el inmanente de lo biológico y el trascendente de la cultura- quedan de
esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin supeditación del uno al otro. Este trato
leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y
preparar una síntesis más franca y sólida. Por consiguiente, lo dicho hasta aquí es sólo
preparación para esa síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen.
Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos

maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el
racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo,
ensaya la operación inversa: desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso a
la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecían suficientes, no
encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras
complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como se ve con
toda claridad en el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la
verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir
necesitan el soporte de la vitalidad.
Aclaremos este punto concretándonos a la porción mejor definible de la cultura: el

conocimiento.
El conocimiento es la adquisición de verdades, y en las verdades se nos manifiesta el

universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e
invariables. ¿Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto? La respuesta del
Racionalismo es taxativa: sólo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar
en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin
peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y mañana -por tanto, ultravital y
extrahistórico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia.
La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no

hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente
modelado. Al entrar en él la realidad se deformaría, y esta deformación individual sería
lo que cada ser tomase por la pretendida realidad.
Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni

premeditación, psicología, <biología> y teoría del conocimiento, al revisar los hechos
112
de que ambas actitudes partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva
manera de plantear la cuestión.
El sujeto, ni es un medio transparente, un “yo puro” idéntico e invariable, ni su

recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una
tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en
una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no
que las deforma. Esta es la función del sujeto, del ser viviente ante la realidad cósmica
que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más por ella, como acontecería al
imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una
realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la infinidad de los elementos
que integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto número de
ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las
demás cosas -fenómenos, hechos, verdades- quedan fueran, ignoradas, no percibidas.
Un ejemplo elemental y puramente fisiológico se encuentra en la visión y en la

audición. El aparato ocular y el auditivo de la especie humana reciben ondas vibratorias
desde cierta velocidad mínima hasta cierta velocidad máxima. Los colores y sonidos
que queden más allá o más acá de ambos límites le son desconocidos. Por tanto, su
estructura vital influye en la recepción de la realidad; pero esto no quiere decir que su
influencia o intervención traiga consigo una deformación. Todo un amplio repertorio de
colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos.
Como son los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura psíquica de
cada individuo viene a ser un órgano perceptor, dotado de una forma determinada que
permite la comprensión de ciertas verdades y está condenado a inexorable ceguera para
otras. Así mismo, para cada pueblo y cada época tienen su alma típica, es decir, una
retícula con mallas de amplitud y perfil definidos que le prestan rigorosa afinidad con
ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras. Esto significa que
todas las épocas y todos los pueblos han gozado su congrua porción de verdad, y no
tiene sentido que pueblo ni época algunos pretendan oponerse a los demás, como si a
ellos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto
determinado en la serie histórica; ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto
equivaldría a convertirse en un ente abstracto, con integra renuncia a la existencia.
Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo,
no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de
distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus
detalles, para el otro se halla en el último, y queda oscuro y borroso. Además, como las
cosas puestas unas detrás se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá
porciones del paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada cual declarase
falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco
tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los
juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla
sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo
no existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una
determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos
de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto
resultase siempre idéntica es un concepto absurdo.
113
Lo que acontece con la visión corpórea se cumple igualmente en todo lo demás. Todo
conocimiento es desde un punto de vista determinado. La species aeternitatis, de
Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista
ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del
conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista
abstracto sólo proporciona abstracciones.
Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofía y, lo que importa
más, de nuestra sensación cósmica.
La individualidad de cada sujeto era el indominable estorbo que la tradición

intelectual de los últimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese
justificar su pretensión de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes -se pensaba-
llegarán a verdades divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de
dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente porque lo
que cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene que ser su aspecto distinto del
que otro percibe. Esa divergencia no es contradicción, sino complemento. Si el universo
hubiese presentado una faz idéntica a los ojos de un griego socrático que a los de un
yanqui, deberíamos pensar que el universo no tiene verdadera realidad, independiente
de los sujetos. Porque esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en
puntos tan diversos como son la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX indicaría
que no se trataba de una realidad externa a ellos, sino de una imaginación que por azar
se producía idénticamente en dos sujetos.
Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede
ver otra. Cada individuo -persona, pueblo, época- es un órgano insustituible para la
conquista de la verdad. He aquí cómo ésta, que por sí misma es ajena a las variaciones
históricas, adquiere un dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la
inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnímoda verdad, quedaría
ignorada.
El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e

independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia.
Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría
con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la realidad,
como un paisaje, tienen infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y
auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única. Dicho de otra
manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde <lugar ninguno>. El
utopista -y esto ha sido en esencia el racionalismo- es el que más yerra, porque es el
hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto.
Hasta ahora la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer
para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica,
perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto
de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de
que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros o exóticos.
La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y
adquiera movilidad y fuerza de transformación.
114
Cuando hoy miramos las filosofías del pasado, incluyendo las del último siglo,
notamos en ellas ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto
sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quattrocento. ¿Por qué llamamos
a éstos “primitivos”? ¿En qué consiste su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor
-se dice-. Pero ¿cuál es la razón del candor y de la ingenuidad, cuál su esencia? Sin
duda, es el olvido de sí mismo. El pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de
vista -bajo el imperio de las ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados-, pero
cree que lo pinta según él es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su
personalidad; nos ofrece aquélla como si se hubiera fabricado a sí misma, sin
intervención de un sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del
tiempo. Nosotros, naturalmente, vemos en el cuadro el reflejo de su individualidad y
vemos, a la par, que él no la veía, que se ignoraba a si mismo y se creía una pupila
anónima abierta sobre el universo. Esta ignorancia de sí mismo es la fuente encantadora
de la ingenuidad.
Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye y supone la desestima

del candoroso. Se trata de un benévolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo,
como gozamos del alma infantil, precisamente, porque nos sentimos superiores a ellos.
Nuestra visión del mundo es mucho más amplia, más compleja, más llena de reservas,
encrucijadas, escotillones. Al movernos en nuestro ámbito vital sentimos éste como algo
ilimitado, indomable, peligroso y difícil. En cambio al asomarnos al universo del niño o
del pintor primitivo vemos que es un pequeño círculo, perfectamente concluso y
dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias. La vida imaginaria que
llevamos durante el rato de esa contemplación nos parece un juego fácil que
momentáneamente nos liberta de nuestra grave y problemática existencia. La gracia del
candor es, pues, la delectación del fuerte en la flaqueza del débil.
El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofías pretéritas es del mismo tipo. Su
claro y sencillo esquematismo, su ingenua ilusión de haber descubierto toda la verdad,
la seguridad con que se asientan en fórmulas que suponen inconmovibles nos dan la
impresión de un orbe concluso, definido y definitivo, donde ya no hay problemas,
donde todo está ya resuelto. Nada más grato que pasear unas horas por mundos tan
claros y tan mansos. Pero cuando tornamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el
universo con nuestra propia sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas
filosofías no era, en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos
interpretaban como límite del universo, tras el cual no había nada más, era sólo la línea
curva con que su perspectiva cerraba su paisaje. Toda filosofía que quiera curarse de ese
inveterado primitivismo, de esa pertinaz utopía, necesita corregir ese error, evitando que
lo que es blando y dilatable horizonte se anquilose en mundo.
Ahora bien; la reducción o conversión del mundo a horizonte no resta lo más mínimo
de realidad a aquél; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de
una dimensión vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo,
de generación en generación, de individuo en individuo, apoderándose de la realidad
universal.
De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de

estorbarle para captar la verdad, es precisamente el órgano por el cual puede ver la
porción de realidad que le corresponde. De esta manera, aparece cada individuo, cada
generación, cada época como un aparato de conocimiento insustituible. La verdad
115
integral sólo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así
sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las
visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta. Ahora bien:
esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo que todos y cada
uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera <razón absoluta> es el sublime
oficio que atribuimos a Dios. Dios es también un punto de vista; pero no porque posea
un mirador fuera del área humana que le haga ver directamente la realidad universal,
como si fuera un viejo racionalista. Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de
cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es también verdad para Dios. ¡De tal modo
es verídica nuestra perspectiva y auténtica nuestra realidad! Sólo que Dios, como dice el
catecismo, está en todas partes y por eso goza de todos los puntos de vista y en su
ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes. Dios es el símbolo del
torrente vital, al través de cuyas infinitas retículas va pasando poco a poco el universo,
que queda así impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y
gozado.
Sostenía Malebranche que si nosotros conocemos, alguna verdad es porque vemos las
cosas en Dios, desde el punto de vista de Dios. Más verosímil me parece lo inverso: que
Dios ve las cosas al través de los hombres, que los hombres son los órganos visuales de
la divinidad.
Por eso conviene no defraudar la sublime necesidad que de nosotros tiene, e

hincándonos bien en el lugar que nos hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro
organismo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los ojos sobre el contorno y aceptar la
faena que nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo.
116
117

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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA IES POETA GARCÍA GUTIÉRREZ

"Los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por el

Origen psicológico: Según Aristóteles la filosofía aparece en el ser humano desde el

Origen histórico: Las características que le hemos atribuido a la filosofía, a saber,

Un mito es un relato, que haciendo uso de seres sobrenaturales –generalmente dioses-

ser humano y su cultura. Hablamos así de mitos cosmológicos, antropológicos,

En el siglo VI a.d. C. y por distintas razones de carácter histórico, el pueblo griego,

A estos primeros filósofos les caracteriza una preocupación común: el estudio de la

Por el contrario, antes de finalizar el siglo, el impulso filosófico se trasladó desde el

continuada en Occidente por Parménides de Elea y su escuela, y alcanzó su punto

2. TALES DE MILETO Y EL ORIGEN DE LA FILOSOFÍA

Tales de Mileto, es conocido por haber afirmado que todo está

- Rechazo de la heterogeneidad de la causa y el efecto. Por ejemplo, si el objeto de

- El conocimiento habrá de basarse en la observación a través de los sentidos y el

- Concepción de la naturaleza como un todo. Para el pensamiento mítico, cada parte de

Sentidos Apariencia Pluralidad

Podemos dar la siguiente explicación: desde el origen de la Filosofía se afirma que

3. MATEMÁTICAS Y NATURALEZA: PITAGÓRICOS

La especulación filosófica fue practicada ya en un período temprano en las colonias

Pitágoras de Samos fue el primer filósofo de este nuevo tipo. Se

El tema básico del pitagorismo fue la consideración filosófica de las matemáticas.

4. PERMANENCIA Y CAMBIO EN LA NATURALEZA:

Heráclito es tradicionalmente considerado como el

Parménides marca un hito decisivo en el desarrollo de la filosofía griega. Su doctrina

a) A partir de una única realidad es imposible que surja la

5. MECANICISMO, TELEOLOGISMO Y ATOMISMO:

Después de Parménides no fue posible ya retornar a una explicación monista de la

El recurso por parte de Anaxágoras al Entendimiento abre perspectivas nuevas que

Demócrito -como su maestro Leucipo- acepta como

El atomismo de Leucipo y Demócrito alumbró definitivamente una concepción, un

Difícilmente puede darse un cambio en el pensamiento que no venga motivado, o

A. Origen y actividad de los Sofistas.

Originariamente la palabra sofista no se refería a ninguna escuela filosófica o

La labor filosófica de estos pensadores es eminentemente práctica, tendente a

B. Convencionalismo de los valores tradicionales

C. La distinción fisis/nomos como instrumento de reflexión

La oposición fisis/nomos constituye, sin duda, una de las grandes creaciones de la

Este planteamiento lleva a una generalización de la idea de nomos que no se limita ya

Entre todos los sofistas, el más representativo exponente de la actitud relativista, es

La afirmación de que "el hombre es medida de todas la cosas" no indica solamente un

El alcance que se conceda a la tesis de Protágoras dependerá de cómo se interprete la

E. El pensamiento político de los sofistas

1. Trasímaco: La Justicia como la ley del más fuerte

El sofista Trasímaco aparece en la obra de Platón, República, defendiendo la tesis de

En efecto, cada gobierno dicta leyes en su propio provecho: la democracia, leyes

2. Calicles: El derecho del más fuerte

En el dialogo Gorgias, Platón personifica en la figura de Calicles el tipo de político

No es difícil descubrir que la argumentación descansa sobre un relativismo afín al de

2º La realidad y el lenguaje son cosas distintas. La realidad no puede convertirse en

Descartado el valor de la palabra como vehículo de comunicación intersubjetiva,

Lo que a Gorgias interesa del lenguaje es su capacidad para influir en el alma

Sócrates es uno de los filósofos que más ha influido en

atención a la conciencia que Sócrates tenía de su pertenencia a Atenas. Y en esto se

Se diferencia, en primer lugar, de los sofistas. Los sofistas más importantes

Tampoco los discípulos de Sócrates se sentirán comprometidos vitalmente, como

El valor militar con que Sócrates aguantaba en su puesto de batalla es comparable al

Como ya hemos señalado, el pensamiento sofístico se hallaba fuertemente teñido de

y normas morales: distintas comunidades y culturas entienden de modo distinto qué es

En cuanto a la segunda de las tesis de Gorgias (no hay significaciones objetivas)

Se trata, pues, no solamente de llegar a un acuerdo sobre el significado de la palabra

Los conceptos se determinan y expresan a través de las definiciones y por tanto, la

Aristóteles concede a Sócrates el mérito de haber sido el primero en utilizar (en

La inducción consiste (tal. como es empleada por Sócrates en moral) en analizar

El resultado de este laborioso procedimiento ha de ser la definición universal. Los