Ideología y

teoría sociológica
Irving M. Zeitlin

Amorrortu editores
Buenos Aires
l. El Iluminismo: sus fundamentos
filosóficos

Más que los pensadores de cualquier época anterior, los hombres

del Iluminismo adherían firmemente a la convicción de que la
mente puede aprehender el universo y subordinarlo a las necesi-
dades humanas. La razón se convirtió en el dios de estos filósofos,
quienes se inspiraron principalmente en los avances científicos de
los siglos precedentes. Tales avances los llevaron a ·una nueva
concepción del universo basada en la aplicabilidad universal de
las leyes naturales. Utilizando los conceptos y las técnicas de las
ciencias físicas, emprendieron la tarea de crear un mundo nuevo
basado en la razón y la verdad. Esta última fue el objetivo fun-
damental de los intelectuales de dicha época; pero no la verdad
basada en la revelación, la tradición o la autoridad, sino aquella
cuyos pilares gemelos serían la razón y la observación.
Si la ciencia había revelado la acción de las leyes naturales en el
mundo físico, quizá podían descubrirse leyes similares en el mun-
do social y cultural. Así, los pbilosopbes investigaron todos los
aspectos de la vida social; estudiaron y analizaron las instituciones
políticas, religiosas, sociales y morales, las sometieron a una críti-
ca implacable desde el punto de vista de la razón y reclamaron un
cambio en aquellas que la contrariaban. Por lo general, descu-
brían que los valores y las instituciones tradicionales eran irracio-
nales. Esto solo era otra manera de decir que las instituciones vi-
gentes eran contrarias a la naturaleza del hombre, y por tanto,
inhibían su crecimiento y su desarrollo: las instituciones irrazona-
bles impedían a los hombres realizar sus potencialidades. Por ello,
estos pensadores hicieron una guerra constante a lo irracional, y la
crítica se convirtió en su arma más importante. Combatieron lo
que consideraban superstición, fanatismo o intolerancia; lucharon
contra la censura y· exigieron libertad de pensamiento; atacaron
los privilegios de las clases feudales y sus restricciones sobre la
clase industrial y la comercial; por último, intentaron secul.ar
la ética. Conocían perfectamente las conquistas intelectuales posi-
tivas logradas hasta entonces, pero eran también críticos, escépti-
cos y seculares. Fundamentalmente, fue la fe en la razón y en la
ciencia lo que dio un impulso tan vigoroso a su obra y los llevó a
ser humanitarios, optimistas y confiados.
Algunos estudiosos del Iluminismo han sostenido, sin embargo,
que «los pbilosopbes estaban inás cerca de la Edad Media, menos
liberados de los preconceptos del pensamiento cristiano medieval
de lo que ellos pensaban y de lo que se ha supuesto comúnmen-

13

te> .1 Más que sus logros efectivos y sus afirmaciones, son sus ne-
gaciones las que nos han impresionado y llevado a atribuir a su
obra un carácter moderno. Los «pbilosopbes demolieron la Ciudad
de Dios de San Agustín, pero solo para reconstruirla con materia-
les más modernos»." Ernst Cassirer, que quizá sea el más grande
historiador de la filosofía del siglo XVIII, comparte esta opinión
hasta cierto punto. «Sus enseñanzas dependían de los siglos ante-
riores --escribe Cassirer- en mucho mayor medida de lo que
pensaban los hombres de la época ( ... ) Más que aportar y poner
en circulación ideas nuevas y originales, ordenaron, tamizaron, de-
sarrollaron y aclararon esa herencia> 3 Sin embargo, como con pa-
ciencia demostró Cassirer, el Iluminismo creó realmente una for-
ma de pensamiento filosófico que era original en su totalidad, pues
solo con respecto al contenido siguió dependiendo de las lucubra-
ciones de los siglos precedentes. Sin duda, sus construcciones in-
telectuales se erigieron sobre los cimientos colocados por los pen-
sadores del siglo xvn -Descartes, Spinoza, Leibniz, Bacon, Hob-
bes y Locke-, y reelaboró sus ideas principales; pero en esta
misma reelaboración aparecieron un nuevo significado y nuevas
perspectivas. El filosofar se convirtió en algo diferente.
Los pensadores del siglo XVIII habían perdido la fe en los sistemas
metafísicos cerrados y autosuficientes del siglo anterior; habían
perdido la paciencia ante una filosofía confinada a axiomas defi-
nidos e inmutables y a realizar deducciones a partir de ellos. En
mayor medida que antes, la filosofía va a convertirse en la acti-
vidad mediante la cual es posible descubrir la forma fundamental
de todos los fenómenos naturales y espirituales. • Ya no debe se-
pararse a la filosofía de la ciencia, la historia, la jurisprudencia y
la política; más bien, aquella debe ser la atmósfera en la que
estas puedan existir y ser efectivas> (pág. vii). Se da gran impor-
tancia a las investigaciones e indagaciones; el pensamiento del
Iluminismo no es solo reflexivo, ni se contenta con tratar en forma
exclusiva verdades axiomáticas. Atribuye al pensamiento una fun-
ción creadora y crítica, <el poder y la tarea de moldear la vida
misma" ( pág. viii). La filosofía ya no es una mera cuestión de
pensamiento abstracto, sino que adquiere la función práctica de
criticar las instituciones existentes para demostrar que son irrazo-
nables e innaturales. El Iluminismo exige el reemplazo de estas
instituciones y de todo el orden anterior por otro nuevo, más ra-
zonable, natural y, por ende, necesario. La realización del nuevo
orden es la demostración de su verdad. El pensamiento del Ilu-
minismo tiene, pues, tanto un aspecto negativo y crítico como un
1 Carl Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Pbilosopbers,
New Haven: Yale University Press, 1932, pág. 29.
2 Ibíd., pág. 31.
3 Las restantes citas de este capítulo están tomadas de Ernst Cassirer, The
Pbilosopby of the Enligbtenment, Princeton, New Jersey: Princeton Uni-
versity Press, 1951. Esta cita se encuentra en la pág. vi; los otros números
de página se indicarán entre paréntesis después de la cita. (Filosofía del
Iluminismo, México, Fondo de Cultura Econ6mica, 2a. ed., 1950.)
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aspecto positivo. Lo que le da una cualidad nueva y original no es
tanto la peculiaridad de sus doctrinas, axiomas y teoremas, sino el
proceso de criticar, dudar y demoler, así como el de construir.
Con el tiempo, esta unidad de tendencias «negativas> y <positi-
vas> se quebró, y después de la Revolución Francesa, según vere-
mos, ambas se manifiestan como principios filosóficos separados
y antagónicos ..
El espíritu del Iluminismo
Para los pensadores del Iluminismo, todos los aspectos de la vida
y la obra del hombre estaban sujetos a examen crítico: las diver-
sas ciencias, la revelación religiosa, la metafísica, la estética, etcé-
tera. Percibían claramente un gran número de poderosas fuerzas
capaces de arrastrarlos, pero se negaban a abandonarse a ellas. La
autocrítica, la comprensión de su propia actividad, de la sociedad
y la época en que actuaron, constituían una función esencial del
pensamiento. Mediante el conocimiento, la comprensión y la iden-
tificación de las fuerzas y tendencias principales de su tiempo, los
hombres podían determinar la dirección de esas fuerzas y controlar
sus consecuencias. La razón y la ciencia permitían al hombre al-
canzar grados cada vez mayores de libertad y, por ende, un cre-
ciente nivel de perfección. El progreso intelectual -idea que im-
pregna todo el pensamiento de esa época- debía servir constan-
temente para promover el progreso general del hombre. ·
A diferencia de los pensadores del siglo xvn, para quienes la ex- .
plicación debía partir de la deducción estricta y sistemática, los
pbilosopbes construyeron su ideal de explicación y comprensión
según el modelo de las ciencias naturales contemporáneas. No se
inspiraban en Descartes, sino principalmente en Newton, cuyo
método no era la deducción pura, sino el análisis. Newton estaba
interesado en-Ios <hechos>, en los datos de la experiencia; sus
principios y el objetivo de sus investigaciones descansaban, sobre
todo, en la experiencia y la observación; para resumir, tenía una
base empírica. El fundamento de sus indagaciones era la suposi-
ción de que en el mundo material rigen el orden y la ley universa-
les. Los hechos no son una mezcla caótica y fortuita de elementos
separados; por el contrario, parecen incorporarse a ciertas pautas
y presentar formas, regularidades y relaciones definidas. El orden
es inmanente al universo, creía Newton, y no se lo descubre me-
diante principios abstractos, sino mediante la observación y la acu-
mulación de datos. Esta es la metodología que caracteriza al siglo·
XVIII, y su enfoque peculiar la distingue de la que adoptaron los
filósofos continentalesd el siglo xvn. Condillac, por ejemplo, en
su Traité des Svstémes (Tratado de los sistemas, 1749), basán-
dose en Locke, justifica explícitamente esta metodología y critica
a los grandes sistemas del siglo xvn por no haber adherido a ella.
Para todos los fines prácticos, los racionalistas del siglo xvn ig-
lj
 notaban los hechos, los fenómenos del mundo real. Se elevaba a
la categoría de dogma a ideas y conceptos aislados. El espíritu
racional dominaba completamente el conocimiento. Por ello, Con-
dillac aduce la necesidad de un nuevo método que una lo «positivo>
y científico con lo racional. Es necesario estudiar los fenómenos
mismos para conocer sus formas y conexiones inmanentes. Con-
dillac, D'Alembert y otros exigen la aplicación de este nuevo
método como requisito para el progreso intelectual. La lógica de
este método es nueva, en verdad, pues no es «la Iógica de la
escolástica ni la del concepto puramente matemático; es, más bien,
la "lógica" de los hechos> ( pág. 9). · neralizó, abarcando otros ámbitos, fuera de la matemática y la.
Después de observar el proceder real de la ciencia, los pbilosopbes
concluyeron que la síntesis de lo «positivo> y lo «racional> no era
un ideal inalcanzable, sino plenamente realizable. Las ciencias de
la naturaleza estaban demostrando su propia validez; podía perci-
birse claramente su progreso como el resultado de la marcha
triunfal del nuevo método científico. En el transcurso de un
siglo y medio la ciencia había realizado una serie de significativos
avances y luego, con Newton, había dado un paso hacia adelante
de carácter verdaderamente cualitativo: la compleja multiplicidad
de los fenómenos naturales fue reducida a una única ley universal
y comprendida como tal. Se trataba de una victoria impresionante
del nuevo método. Los pbilosopbes observaron que la ley general
de la gravitación de Newton no fue el resultado -exclusivo de la
teorización ni de la experimentación o la observación esporádica,
desprovistas de una guía teórica; su descubrimiento fue el fruto de
la rigurosa aplicación del método científico. Newton completó lo
que otros habían comenzado. Conservó, usó y dio forma concreta
al método que antes de él emplearon Kepler y Galileo, y cuya ca-
racterística principal era la interdependencia de los aspectos ana-
líticos y sintéticos.
Utilizando el descubrimiento de Galileo de que los cuerpos en
caída libre adquieren una aceleración constante, y la observación
de Kepler de que existe una relación fija entre la distancia de un
planeta con respecto al Sol y la velocidad de su revolución, New-
ton llegó a la ley según la cual el Sol atrae a los planetas con una
fuerza directamente proporcional a sus masas e inversamente pro-
porcional al cuadrado de la distancia entre ellos. Luego pudo de-
mostrar que todos los cuerpos del universo adquirieron sus posi-
ciones y su movimiento por la fuerza de la gravitación. Además, la
fuerza que mantiene a los planetas en su órbita provoca también
la caída de los cuerpos en la tierra. Esa ley regía en todo el uni-
verso. El universo finito se había convertido en una máquina in-
finita, eternamente en movimiento, gracias a su energía y mecanis-
mos propios. La causalidad externa explicaba su funcionamiento
desprovisto en apariencia de propósito o significado. El espacio, el
tiempo, la masa, el movimiento y la fuerza, eran los elementos
esenciales de este universo mecánico, que podía captarse en su
totalidad aplicando las leyes de la ciencia empírica y de la mate-
mática. Esta concepción ejerció una influencia incalculable sobre
16
los intelectuales del Iluminismo. Era para ellos un magnífico
triunfo de la razón y la observación, del nuevo método- que toma-
ba los hechos observados y ofrecía una interpretación para expli-
car lo observado, de modo que si esta era correcta podía guiar
a los observadores en su búsqueda de nuevos hechos.
Lo nuevo y original en el pensamiento del Iluminismo es, pues, la
adopción sin reticencias del modelo metodológico de la física de
Newton; y lo más importante para nuestra consideración de los
fundamentos filosóficos de la teoría sociológica es el hecho de
que, inmediatamente después de su adopción, su empleo se ge-
física. El método científico llegó a ser una herramienta indispen-
sable para el estudio de todos los fenómenos. «Por mucho que
difieran entre sí las conclusiones de los pensadores y las escuelas
individuales -escribe Cassirer-, concuerdan en esta premisa epis-
temológica. El Tratado de metafísica de Voltaire, el Discurso
preliminar de D'Alembert y la Investigación sobre los principios
de la teología natural· y la moral de Kant coinciden todos en este
punto * ( pág. 12). Nuevamente, podemos comparar esto con el
sentido que daban los racionalistas del siglo XVII al término «ra-
zón». Según Descartes, Spinoza y Leibniz, para elegir a los pen-
sadores más típicos de ese período, la razón era el dominio de las
«verdades eternas», que lo son tanto para el hombre como para
Dios. No era esta la concepción del siglo XVIII, que, según sostiene
Cassirer, «tomaba la razón en un sentido diferente y más modes-
to. Ya no es la suma total de las "ideas innatas" anteriores a toda
experiencia y reveladoras de la esencia absoluta de las cosas. Aho-
ra se la considera más como una adquisición que como una he-
rencia. No es el cofre de la mente en el que se halla atesorada la
verdad, como una moneda; es más bien la fuerza intelectual ori-
ginal que guía el descubrimiento y la determinación de la ver-
dad ( ... ) Todo el siglo XVIII entiende la razón en este sentido;
no como un sólido conjunto de conocimientos, principios y ver-
dades, sino como una especie de energía, una fuerza que solo es
totalmente comprensible en su acción y en sus efectos» ( pág. 13).
La razón no se inclina ni ante lo meramente fáctico, los simples
datos de la experiencia, ni ante las «evidencias> de la revelación, la
tradición o la autoridad. La razón, junto con la observación, es un
medio para el logro de la verdad. Aun los autores de la Enciclo-
pedia tenían sobre ella este punto de vista: no serviría sola-
mente para brindar conocimiento e información, sino también, y
en especial, para cambiar el modo tradicional de pensar, «pour
cbanger la fa;;on commune de penser> (pág. 14). El cambio, en
verdad, se hizo cada vez más evidente y entonces se aplicó el aná-
1 isis a los fenómenos y problemas psicológicos y hasta sociológicos.
Era indudable que también en estos campos la razón se convertía
* Con respecto a la obra de Kant, Zeitlin debe referirse a Untersuchung
über die Detalicbkeit der Grundsdtze Theologie und der Moral (Investiga-
ción sobre la evidencia de los principios de la Teología y de la Moral), tra-
bajo presentado al concurso de la Academia de Berlín en 1764. (N. del E.}
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 =n un instrumento poderoso, si se empleaba el método especial con-
sistente en el análisis de· elementos separados y la reconstrucción
sintética.
Los pensadores del siglo xvm conocían dos tendencias filosóficas
e intelectuales del siglo anterior que habían permanecido relativa-
mente aisladas una de otra y que, por ende, no se habían influido
recíprocamente de manera significativa: la filosofía racionalista por
una parte, y la filosofía empirista por la otra. Descartes ejerció
una influencia fundamental en el surgimiento de la primera co-
rriente, mientras que Galileo apeló a la experimentación y Bacon
explicó sus virtudes particulares. Una manera de considerar el
aporte especial del Iluminismo es, pues, señalar su constante es-
fuerzo por fundir esos enfoques filosóficos distintos, logrando así
una metodología unificada. Los pbilosopbes creían haber sinteti-
zado los mejores elementos de ambas corrientes filosóficas. La
filosofía empirista tuvo un profundo ascendiente sobre el pensa-
miento de estos hombres; desde este punto de vista, la influencia
de John Locke, el gran exponente del empirismo, fue casi tan
importante como la de Newton. Puesto que la obra de Locke
desafió ciertas ideas predominantes, y como su propio enfoque fue
luego puesto en tela de juicio · por otros, será útil examinar bre-
vemente la teoría de este pensador acerca del origen de las ideas .
En su famoso Ensayo sobre el entendimiento humano," -Locke
sostenía, en oposición a algunos de sus contemporáneos, que las
ideas no son innatas en la mente humana. Por el contrario, al na-
. cer, la mente es una tabula rasa, esto es, se halla en blanco y vacía;
solo a través de la experiencia penetran en ella las ideas. La fun- ,
ción de la mente es reunir las impresiones y los materiales que
suministran los sentidos. Según esta concepción, el papel de la
mente es esencialmente pasivo, con poca o ninguna función crea-
dora u organizadora, y es evidente que tal punto de vista debía
prestar gran apoyo a los métodos empíricos y experimentales: solo
podía aumentarse el conocimiento ampliando las experiencias de
los sentidos. Por otra parte Locke promovió aún más el método
científico consistente en concentrar la atención en las magnitudes
medibles e ignorar los otros aspectos de los objetos investigados,
al proponer una clasificación de las cualidades de la materia en
primarias y secundarias: es posible experimentar directa e inme-
diatamente la extensión, el número y el movimiento; en cambio,
el color y el sonido no tienen existencia fuera de la mente del
observador. Posteriormente, la epistemología de Locke condujo
al idealismo y al escepticismo entre los filósofos ingleses, y al ma-
terialismo entre los franceses.
En Inglaterra, el obispo Berkeley, por ejemplo, sostuvo que la
distinción de Locke entre cualidades «primarias» y «secundarias»
era muy dudosa y difusa: ninguna cualidad tiene existencia fuera
de la mente del que percibe. Esto equivalía a decir que la materia
no existe, o al menos que no era posible demostrar .su existencia.
* Madrid: Aguilar, 1963.
18
En realidad, Berkeley afirmaba que solo existe el espíritu y que
este espíritu es Dios. :Así, se defendía al espíritu, el objeto de la
religión, atacando a la materia, el objeto de la ciencia. David
Hume dio un paso más: la mente-no puede conocer nada fuera de
sí misma; por lo tanto, para el hombre todo conocimiento del
mundo externo es imposible. Examinaremos la obra de Hume más
adelante, pues a partir de ella lmmanuel Kant dio comienzo a su
propio sistema filosófico.
Muchos filósofos. franceses; en cambio, trasladaron las ideas de
Locke al materialismo científico, proceso que estuvo relacionado
probablemente con el rígido y caprichoso absolutismo imperante
en Francia y con el hecho de que este fuera apoyado por la Igle-
sia. El materialismo aparecía como un arma ideológica efectiva
contra el dogma de la Iglesia. Condillac expuso y desarrolló la
teoría de Locke sobre el origen del conocimiento. El más conse-
cuente, a este respecto, fue Holbach, quien rechazaba toda causa
espiritual y reducía la conciencia y el pensamiento al movimiento
de moléculas en el cuerpo material. Mientras que Helvecio, Hol-
bach y Lá Mettrie fueron exponentes del materialismo, Condillac,
aunque .aceptaba la teoría de Locke en la mayoría de sus puntos
esenciales, introdujo eh ella importantes cambios, cuyas implica-
ciones iba a desarrollar Kant más tarde. En su descripción de las
ideas de Condillac, Cassirer dice que la mente, a partir de los
datos sensoriales más simples que recibe, «adquiere gradualmente
la capacidad de concentrar su atención en ellos, de compararlos y
distinguirlos, y de separarlos y combinarlos> ( pág. 18). Condillac
atribuye, pues, un cierto papel creador y activo a la mente; el
conocimiento se obtiene de alguna manera _por medio de la men-
1 e y su capacidad de razonamiento. Mientras que la teoría de Loe-
ke atribuía un papel pasivo al observador -este. era un· mero
receptor de impresiones sensoriales y su mente no desempeñaba
un papel activo en la organización de lai mismas-, Condillac sos-
tiene que, una vez que se despierta en el hombre la facultad de
pensamiento y de razonamiento, deja de ser pasivo y de adaptarse
simplemente al orden existente. Ahora el pensamiento puede avan-
zar e incluso levantarse contra la realidad social, «convocarla ante
d tribunal de la razón y poner en duda sus títulos legales a la
verdad y la validez. Y la sociedad debe resignarse a ser tratada
corno la realidad física sujeta a investigación> ( pág. 18). Condi-
ll.rr, en su Tratado de las sensaciones,* declara: la sociología debe
convertirse en una ciencia cuyo método «consiste en enseñarnos a
reconocer en la sociedad un' "cuerpo artificial", compuesto de
p.utes que ejercen una influencia recíproca>. Así, Condillac asigna
1111 papel decisivo al juicio y a la razón aun en el acto de percep-
áín más simple; y esto era cierto tanto en la percepción del mun-
do natural como en la del mundo social. Los sentidos, por sí solos,
11t111rn pueden crear el mundo tal como lo conocemos en nuestra
, 1;1iciencia; la cooperación de la mente es una necesidad absoluta.
•
1
ll111·nos Aires, EUDEBA, 1963,
19
Se hace evidente, pues, por qué el Iluminismo es el punto de parti-
da más lógico para quien esté interesado en los orígenes de la
teoría sociológica. En ese período puede verse, con más claridad
que en los anteriores, el surgimiento del método científico. La
razón, por sí sola, no nos proporciona un conocimiento de la reali-
dad; tampoco puede lograrse este a través del uso exclusivo de
la observación y la experimentación. El conocimiento de la reali-
dad natural o social depende de la unidad de la razón y la obser-
vación en el método científico. Los pensadores del Iluminismo
estaban tan interesados en la sociedad y la historia como en la
naturaleza, y las consideraban como una unidad indisoluble. Al
estudiar la naturaleza, inclusive la naturaleza del hombre, se pue-
de conocer no solo lo que es, sino también lo que es posible. De
igual modo, estudiando la sociedad y la historia se puede conocer
no solo el funcionamiento del orden fáctico existente, sino tam-
bién sus posibilidades intrínsecas. Estos pensadores eran «negati-
vos» en cuanto mantenían siempre una actitud crítica frente al
orden existente, el cual, según opinaban, ahogaba las potenciali-
dades del hombre y no permitía que lo posible emergiera del «es».
Estudiaban científicamente el orden fáctico existente para apren-
der a trascenderlo. Estas premisas, como veremos, fueron acep-
tadas, modificadas o rechazadas durante el desarrollo posterior del
pensamiento sociolágico. Así, buena parte de la sociología occi-
dental se desarrolló como una reacción al Iluminismo. Pero antes
de axaminar esta reacción será conveniente analizar a dos pbiloso-
pbes que pueden ser considerados como los precursores de la teo-
ría sociológica.
20
2. Montesquieu {1689-1755)
Con excepción de Juan Bautista Vico, que no ejerció ninguna in-
fluencia sobre el Iluminismo ( y que fue relativamente descono-
cido fuera de Italia hasta su descubrimiento por Jules Michelet,
en 1824), fue Montesquieu el primer pensador de los tiempos
modernos que intentó construir una filosofía de la sociedad y de
la historia. Vico había leído a Francis Bacon y, simultáneamente
con los pbilosopbes, y -al pa_recer- en forma independiente de
ellos, pensó que debía ser posible aplicar al estudio de la sociedad
y fa historia humanas el método propugnado por Bacon para el
estudio del mundo natural. En· 1725, Vico escribió y publicó una
obra inspirada en esta convicción: Principios de una nueva ciencia
que trata de la naturaleza común de las naciones, a través de los
males se muestran también nuevos principios de la ley natural de
los pueblos." «La naturaleza de las cosas -escribía Vico- no
consiste más que en el hecho de que ellas surgen en ciertas épocas
y de ciertas maneras. Siempre que se hallan presentes las mismas
circunstancias, ocurren los mismos fenómenos y no otros.> 1 Así,
Vico percibía orden, regularidad y quizás hasta causación en el
mundo natural; y esto, creía, era igualmente verdadero en lo que
se refiere al ámbito social: «el mundo social es ciertamente obra
de los hombres; lo cual significa que podemos y debemos hallar
sus principios en las modificaciones de la inteligencia humana mis-
ma. Los gobiernos deben adecuarse a la naturaleza de los gober-
nados; los gobiernos son incluso un resultado de esta naturaleza>,"
Sin embargo, en los escritos de Vico las ideas fundamentales del
Iluminismo, las referentes al progreso humano y a la perfectibili-
dad del hombre en el ámbito secular, no aparecen por ninguna
parte: Siguió siendo esencialmente medieval y teológico en su vi-
sión del mundo y consideró que el mejoramiento y la salvación
dependen de la gracia de Dios. Aunque concibió fases sucesivas
de desarrollo, estas eran cíclicas y repetitivas más que progresivas,
en el sentido que el Iluminismo daba a este término.
Moritesquieu, en cambio, fue un verdadero hijo de su época, pues
se emancipó totalmente de la herencia medieval.3 Su preocupación
'' Traducida por José Carner, Colegio de México, 2 vols., 1941.
l Edmund Wilson, To The Finland Station, Garden City, Nueva York:
Doubleday and Company, Inc., 1940, pág. 3.
2 Ibíd., pág. 3.
3 En este examen, además de las fuentes originales, me baso en la obra
de Cassirer ya citada y en las siguientes: John Plamenatz, Man and Society,
Londres: Longmans, Green and Co., Ltd., 1963; Emile Durkheim, Montes-
21
 por las regularidades estaba más cercana a la concepción moder-
r na; buscaba las leyes del desarrollo social e histérico, y este era
· ,u propósito principal en el estudio de los hechos sociales. No
estudiaba los hechos por sí mismos, sino para descubrir las leyes
que se manifiestan a través de ellos. En su prefacio a El espíritu de·
las leyes," Montesquieu escribía: «Comencé a examinar a los hom-
bres con la creencia de que la infinita variedad de sus leyes y
costumbres no era únicamente un producto de sus caprichos. For-
mulé principios y luego vi que los casos particulares se ajustaban
a ellos; la historia de todas las naciones no sería más que la
consecuencia ele 'tales principios y _ toda ley especial está ligada a
otra, o depende de otra más general.> Los hechos particulares se
roiiviéiten en el medio para alcanzar la comprensión de las formas
y tendencias generales, Al exponer su concepción de estas formas,
se transforma en el primer pensador que utilizó de manera conse-
cuente, en su análisis de la sociedad y la historia, la construcción
teórica que hoy llamamos \e tipos ideales». Su obra principal, El
espíritu Je las leyes, y en medida algo menor todos sus otros
escritos, son análisis basados en tipos políticos y sociológicos. Se
trataba de una herramienta intelectual indispensable, capaz de dar
sentido a lo que de otro modo parecía una. maraña incomprensible
de hechos.
Existen diversas formas de gobierno que reciben los nombres de
república, aristocracia, monarquía y despotismo, y que no cons-
tituyen agregados de propiedades adquiridas en forma accidental,
sino que son más bien la expresión de ciertas estructuras sociales
subyacentes. Tales estructuras permanecen ocultas mientras solo
observamos los fenómenos políticos y sociales, es decir, los he-
chos. Estos son en primera instancia tan complejos y variados que
parecen desafiar toda comprensión. Sin embargo, es posible en-
tenderlos, escribe Cassirer al describir la concepción de Montes-
quieu, <tan pronto como aprendemos a remontarnos de las apa-
riencias a los principios, de la diversidad de las formas empíricas
a las fuerzas que las moldean. Reconocemos entonces entre la
abundante variedad de repúblicas individuales el tipo de la re-
pública, y entre las incontables monarquías de la historia descu-
brimos el tipo de la monarquía> .4 ¿Qué principios subyacentes
tienen los tipos? La república se basa en la virtud cívica, la mo-
narquía se funda en elhonor, y el despotismo en el temor. Nue-
vamente, se trata de tipos ideales. Ninguna forma política real
refleja con exactitud sus cualidades ideales; pero son quizás estas
cualidades las que nos permiten estudiar las formas reales.
Montesquieu considera que todas las instituciones que constitu-
yen una sociedad están en una relación interdependiente y corre-
quieu and Rousseau, 4nn .Arbor: The University of Michigan Press, 1960;
Werner Stark, Montesquieu: Pioneer of the Sociology of Knowledge, Lon-
dres: Routledge and Kegan Paul Ltd., 1960.
* Universidad de Puerto Rico, 1965.
4 Ernst Cassirer, Tbe Pbilosopby of tbe Enligbtenment, Princeton: Prin-
ceton University Press, 1951, págs. 210-11.
22
lativa, y se hallan subordinadas a la forma del todo. La educación
v la justicia, las formas de matrimonio y la familia, y las institu-
ciones políticas, no solo ejercen una influencia recíproca, sino que
dependen también de la forma básica del Estado; el carácter de
este, a su vez, descansa en esos aspectos de la sociedad. Si bien
los tipos ideales de Montesquieu son formas estáticas utilizadas
en el estudio de laLestrncturas sociales, de ningún modo duda
acerca de su utilidad para el estudio de los procesos. Si.el examen
de una sociedad revela determinada interdependencia entre sus
elementos, y si una serie de sociedades tienen tantas cosas en
común que se las puede clasificar en el mismo tipo, entonces los
procesos de funcionamiento de estas sociedades también pueden
manifestar ciertas tendencias características similares. Ni estos
procesos ni el destino delos pueblos están determinados por ac-
cidentes.
l •:n su estudio sobre la civilización romana, por ejemplo, se pro-
puso demostrar que existen causas culturales y físicas que deter-
minan el nacimiento, el mantenimiento y la ·caída de sistemas de
poder y hasta de civilizaciones. Aunque se ha hablado mucho de
la atención que presta Montesquieu a las condiciones físicas, como
d clima, el suelo, etcétera, en realidad las considera fundamental-
mente como factores limitativos y les asigna mucha menor impor-
tancia que a las variables socioculturales en la determinación de
las formas de gobierno, las leyes y otras instituciones.
Montesquieu fue quizás el más objetivo de todos los pbilosopbes.
Estaba tan interesado en los e hechos», que Condorcet observó en
una oportunidad que aquel hubiera actuado mejor si no «se hu-
biera ocupado más de buscar las razones de lo existente que de
discernir lo' que debe ser» .5 Después de realizar un estudio em-
pírico bastante cuidadoso de las sociedades pasadas y contempo-
ráneas para determinar las causas de la variedad de las institu-
ciones, llegó a la conclusión de que no había ningún gobierno
que fuera universalmente apropiado. Las instituciones políticas
deben adecuarse a las peculiaridades de la sociedad en la que de-
ben funcionar. Si Montesquieu se diferenciaba en algo de sus
contemporáneos era por su moderación, tan evidente en su obra,
y por su insistencia en que no 'Se puede legislar para todos los
hombres y todos los lugares partiendo de la suposición de que
existen leyes universalmente aplicables. No vacilaba en señalar
tanto virtudes como defecto; en todas las formas de gobierno. Su'
moderación y su objetividad evidentes suministraron a todos los
partidos del espee,¡:ro político argumentos en apoyo de sus respec-
tivas posiciones.
Aunque quizá Montesquieu haya tenido una actitud algo menos
crítica que la de sus contemporáneos, compartía sin embargo el
ideal de estos acerca de la1 libertad humana., - Pero también aquí
su enfoque es un tanto diferente. Una de sus principales preocu-
paciones era el poder y su relación con la libertad. Es menester
5 Carl Becker, Tbe Heavenly City of the Eigbteentb-Century Pbilosopbers,
New Haven: Yale University Press, 1932, pág. 101.
2}
distribuir el poder entre los individuos y los grupos de una so-
ciedad para asegurar el máximo de libertad. Los hombres no son
libres porque tengan derechos naturales o porque se rebelen cuan-
do la opresión se hace intolerable; son libres en la medida en que
se distribuya y se organice el poder para impedir que se abuse de
él, o al menos para reducir este peligro al mínimo. Se conserva
mejor la libertad allí donde los grupos interesados o los sectores
públicos organizados se controlan mutuamente y controlan el go-
bierno, y donde las leyes establecen debidamente la posibilidad de
hacerlo.
Montesquieu alimentó durante toda su vida una insaciable curio-
sidad por otros países y otras culturas, y su enfoque comparativo
de la sociedad y la cultura se basaba en gran parte en sus propios
viajes y en los relatados por otros.6 Cuando no viajaba realmente,
fantaseaba qué lo hacía. Por ejemplo, escribió· y publicó sus Car-
tas persas/ en 1721, por razones de metodología comparativa.
Dos viajeros persas escriben a un amigo que está en su patria y le
transmiten sus impresiones de Francia como cultura extranjera.
De esta manera, Montesquieu podía adoptar, al menos en su ima-
ginación, otra perspectiva y contemplar las instituciones france-
sas. a través de ojos extraños. Era una manera de ejemplificar la
variedad y relatividad de las instituciones humanas. Aunque en
verdad nunca viajó fuera pe Europa, en 1728 y 1729 visitó Ale-
mania, Austria, Italia, Holanda y, finalmente, Inglaterra, perma-
neciendo allí unos dos años. Su experiencia en este país ejerció
un profundo influjo sobre él, pues durante toda su vida continuó
sumamente impresionado por el sistema político inglés, en parti-
cular por la separación constitucional de poderes. De retorno a
Francia, preparó su obra principal, El espíritu de las leyes, y luego
una segunda, titulada Consideraciones sobre la grandeza y la de-
cadencia de los romanos,*'~ publicada en 1734. Cuando finalmente
apareció El espíritu de las leyes, en 1748, despertó un entusiasmo
inmediato y casi universal en los círculos intelectuales europeos.
Los nuevos problemas que planteaba y las suposiciones novedosas
que empleó, junto con su intento obvio de ser objetivo, le gana-
ron reputación de originalidad. Este atributo ya era evidente en su
primera obra, las Cartas persas, donde quizá por vez primera se
examinaban muchas instituciones de una sociedad europea desde
el punto de vista de un extraño.
La obra de Montesquieu sobre los romanos también era profunda-
mente innovadora, pues estudiaba la sociedad y las instituciones
romanas no solo con el fin de describirlas, sino también para
elaborar una teoría que pudiera explicar el nacimiento, el desarro-
llo y la decadencia de la civilización romana. En su exposición
trataba las instituciones romanas como elementos funcionalmente
interdependientes e interrelacionados de un sistema complejo. Ex-
6 Para estos y otros detalles biográficos, véase John Plamenatz, op. cit.,
pág. 253 y sigs.
* Las cartas persas, Barcelona: Fama, 1965.
** Madrid: Espasa-Calpe, Colección Austral.
24
plicaba las victorias y las conquistas romanas como efectos de
condiciones sociales y políticas específicas. El éxito de aquellas,
que exigió cambios en la estructura política, condujo inevitable-
mente a la declinación y, por último, a la caída. Interpretó el de-
rrumbe final como una consecuencia del éxito del comienzo,
y este transformó de tal modo toda la estructura de la sociedad que
destruyó las condiciones mismas que llevaron al éxito.
Montesquieu consideraba que las instituciones de una sociedad se
hallan íntimamente vinculadas entre sí; examinaba incluso las for-
mas de pensamiento en su relación con esas instituciones. Puesto
que fue uno de los primeros en adoptar este enfoque, se lo puede
considerar como un precursor de la subdisciplina llamada sociolo-
gía del conocimiento.7 Contemplaba a un pueblo no como a una
multitud de individuos, sino como a una sociedad que se distin-
guía de otras por sus costumbres e instituciones; estas constituían
variables tan inextricablemente interrelacionadas, que un cambio
importante en una de ellas no puede menos que afectar a las res-
tantes. Consideraba las instituciones políticas, económicas y de
otro género como aspectos de la vida de un pueblo relacionados,
a su vez, con otros aspectos. Y por lo común hacía hincapié en lo
social, más que en lo no social. A pesar de lo que afirman algunas
interpretaciones tradicionales, Montesouieu no era un determinis-
1a del clima o de la geografía.TTomaba a estos en consideración,
pero los trataba como condiciones extrasociales que imponen cier-
tos límites, al menos temporariamente, a una sociedad. Conceptua-
ba transitorio y variable el efecto Iimitador de estas condiciones,
porque cuanto más lejos está un pueblo de la naturaleza -esto es,
manto más desarrolladas están sus instituciones y su tecnología-,
tanto menor es la influencia que ejercen sobre él las condiciones
no sociales.
Con el término «espíritu», Montesquieu alude al carácter dísñnti-
vo de un sistema de leyes. La forma en que estas se relacionan
entre sí y con otros aspectos de la vida de un pueblo diferencia a
una sociedad de otra. Aunque se interesa por los orígenes de las
instituciones, considera este tema menos importante que el de las
funciones y consecuencias de las mismas, como resulta evidente
en su tesis acerca del ascenso y la caída de los romanos.
Su sociología del conocimiento, aunque rudimentaria, ya anticipa
muchos -si no todos- de los postulados principales acerca de
una sociedad y su conciencia. Existe una íntima relación entre es-
tos aspectos de la vida de un pueblo, entre el pensar y el actuar .
La visión que tengamos de las costumbres y las ideas de una
sociedad depende de la posición social que ocupemos y, por ende,
de la perspectiva cultural que hayamos adoptado. Las reacciones
de sus viajeros persas revelan que Montesquieu comprendía esto
muy bien: comienzan a dudar de sus costumbres y de su ideolo-
. gía tan pronto como abandonan su propia sociedad, y cuanto ma-
yor es el tiempo que permanecen en Europa, tanto menos extra-
7 Véase Werner Stark, op. cit.
25
ñas les parecen las nuevas costumbres. Montesquieu postulaba la
génesis social de las ideas y la interdependencia funcional de la
acción social y las ideas; si bien aduce a veces causas físicas, tam-
bién es cierto que, por lo general, las subordina a las condiciones
socioculturales. Tenía más conciencia que la mayoría de sus con-
temporáneos de la <variedad cultural> humana.
Atribuía al hombre una naturaleza constante y ubicua, modificada
por cada cultura específica; además, dentro de una sociedad y una
cultura "determinadas, la posición 'que cada uno ocupa en la divi-
sión del trabajo -las ocupaciones y profesiones- tiende a deter-
minar su carácter y su visión de la vida. Como veremos en un
examen posterior, sin embargo, Montesquieu no siempre es con-
secuente, pues en ocasiones habla de leyes de la naturaleza que
considera eternas y universales. Los hombres deben tratar de des-
cubrir tales leyes y verdades, y lograr la armonía entre ellas y su
sociedad. Este es un ideal al que es posible aproximarse, pero que
nunca se alcanza; pues el hombre, aunque posea las más lúcidas
facultades de razonamiento, no puede conocer esas verdades, a
causa del error y la ignorancia. Mucho más tarde, como veremos,
Mannheim haría algunas sugerencias acerca de la manera posible
de ampliar y trascender dichas perspectivas limitadas; según él,
ciertos grupos de la sociedad eran potencialmente capaces de su-
perar, al menos en parte, las limitaciones de su punto de mira.
Puede considerarse definidamente a Montesquieu, pues, como un
precursor de la teoría y el método sociológicos. Su constante in-
terés por las leyes del desarrollo y su empleo del esquema teórico
de los tipos ideales, constituyeron algo innovador en su época, si
lo comparamos con los métodos de sus predecesores y sus con-
temporáneos. Se lo juzga, pues, como . a un precursor impor-
tante, en cuanto delineó el ámbito de la sociología y abrió caminos
en el esbozo de un método para esta disciplina. Es en este sentido
que Emile Durkheim se refiere a Montesquieu como a un pré-
curseur .8 Para comprobar que la atención que a este pensador se
ha prestado está totalmente justificada, es necesario examinar más
minuciosamente su obra.
Para Montesquien, el estudio de la <realidad> es una empresa
enormemente complicada, que presenta muchos problemas difí-
ciles. Una de las tareas de la ciencia es describir las realidades
que estudia; pero si estas realidades difieren entre sí en un grado
tal que resulta imposible clasificarlas o ubicarlas en tipos, enton-
ces desafían toda comprensión racional. Si no hubiera en esas
realidades ningún elemento . común, seda menester considerarlas
una por una e independientemente unas de otras; pero puesto que
cada fenómeno individual supone un número infinito . de propie-
dades, esta sería una tarea inút il e irrealizable. En suma, sin clasi-
ficación y sin tipologías, la ciencia es imposible, y por lo tanto
también lo sería una ciencia de los fenómenos humanos.
'8 Emile Durkheim, Montesquieu and Rousseau, Ann Arbor: The Univer-
sity of Michígan Press, 1960. · [Traducción al inglés de Montesquieu et
Rousseau, précurseurs de la Sociologie, París, 1953. (N. del E.)]
26
¿Acaso nadie vio este problema, antes de Montesquieu? Sí, sin
duda alguna, pero de manera muy limitada. Aristóteles, por ejem-
plo, empleó el concepto de tipo, pero lo circunscribió a las formas
políticas. Además, por mucho que difirieran dos sociedades, si am-
has estaban gobernadas por reyes se contentaba con clasificarlas
como monarquías. Sus tipos, por ende, nos dicen muy poco acerca
de la naturaleza de una sociedad específica y su sistema de gobier-
no. Aristóteles estableció una tradición al respecto, y fue seguido
por gran número de filósofos que adoptaron su clasificación y no
hicieron ningún intento de modificarla o elaborar otra. Como ob-
servó Durkheim, esos filósofos «pensaban que era imposible com-
parar algún otro aspecto de las sociedades humanas que no fuera
la forma del Estado». «Los otros factores -la moral, la religión,
la vida económica, la familia, etc.- ( ... ) parecían tan fortuitos
y variables que nadie pensaba en reducirlos a tipos. Sin embargo,
tales factores tienen un vínculo estrecho con la naturaleza de las
sociedades; son la sustancia concreta de la vida y, por consiguien-
te, el objeto de estudio de la ciencia social> 9 Precisamente porque
Montesquieu prestó atención a la «sustancia concreta de la vida>
y empleó el método de los tipos ideales para aprehenderla, su obra
puede considerarse innovadora en un grado significativo y cons-
picuo.
Pero la ciencia exige algo más que descripción y clasificación; tam-
bién supone interpretación y explicación. Estos procesos presu-
ponen un orden determinado en los fenómenos, tales como las
relaciones causales. Los sucesos percibidos no son arbitrarios ni
fortuitos; ni la interpretación es la imposición de un orden total-
mente subjetivo -un orden que solo existe en la mente- a una
realidad en esencia caótica y errática, es decir, desordenada.
También fue este uno de los supuestos que guió a Montesquieu en
su análisis social. En su obra principal, El espíritu de las leyes, no
solo describe las leyes, las costumbres y otras prácticas diversas
<le una serie de pueblos, sino que también trata de descubrir los
orígenes y las razones de ser de instituciones específicas. Por lo
general, su actitud no es valorativa, más bien trata de comprender;
así, aporta sugerencias acerca de las condiciones que hicieron posi-
ble la poligamia, las <religiones falsas> y la esclavitud. Cree que
estas pueden incluso haber sido necesarias, en las condiciones que
él observa. Aunque trata de ser objetivo, también ansía hacer
recomendaciones que parecen derivar de sus análisis. La demo-
cracia, señala, solo es apropiada para estados pequeños; por lo
tanto, agrega, una democracia debe abstenerse de ampliar excesi-
vamente sus fronteras.
El uso que hace Montesquieu de los tipos ideales difiere también
en otros aspectos del de sus predecesores. Sus tipos no tenían
pretensión alguna de trascender el tiempo y el lugar. Reconocía
que las costumbres, las leyes y otras instituciones de las socieda-
des varían junto con las demás condiciones de su existencia. Dis-
9 Ibíd., pág. 9.
27
cernía ciertos tipos generales, por ejemplo, la monarquía, pero
también veía que las. monarquías específicas varían según el tiem-
po y el lugar. Por ello, las reglas nunca pueden ser válidas para
todas las sociedades o para todos los pueblos. Prestaba tanta
atención a las constantes como a las variables. Independientemen-
te de la forma particular de una sociedad, la naturaleza del hom-
bre exige la satisfacción de ciertas necesidades básicas.
La clasificación de las sociedades propuesta por
Montesquieu
Cuando Montesquieu habla de una república ( que · puede ser una
aristocracia o una democracia), una monarquía o un despotismo,
se refiere a sociedades totales, no solo a sistemas políticos, como en
el caso de Aristóteles. Asimismo, estos tipos no derivan de un
principio a priori, sino que se fundan en la observación. Su exa-
men de un gran número de sociedades, su estudio de. la historia,
los relatos de viajeros y sus propios viajes le sirven de material
empírico comparativo para esta clasificación y para las conclusio-
nes que extrae. Cuando habla, por ejemplo, de la «república>,
piensa en las ciudades-estados griegas e italianas, en Atenas, Es-
parta y Roma. Trata principalmente de mostrar que existe una
relación definida entre los sistemas políticos y otras condiciones
sociales y no sociales. La monarquía se adapta a las condiciones
de las grandes naciones de la Europa moderna. Los pueblos de la
antigüedad también tenían <reyes»: los griegos, los germanos y
los latinos, por ejemplo. Pero, según Montesquieu, estos reyes
eran muy diferentes del monarca absoluto de la Europa moderna,
sobre el que basaba su tipo ideal. Tambíén se conoce la existencia
de formas variadas de despotismo en diversos lugares y períodos,
resultantes a menudo de la corrupción de otras formas políticas.
Pero solo en Oriente halla el despotismo su encarnación «natural»
ó «perfecta». De este modo, cuando presenta sus tipos, señala que
se los debe distinguir entre sí no solo por tratarse de sistemas
diferentes de gobierno, sino también porque son sistemas que
están funcionalmente interrelacionados con otras- condiciones. In-
cluye entre estas, por ejemplo, el monto de población de una
sociedad, la distribución de las personas en ella y su estructura.
Se encuentra la forma republicana, arguye, en villas y ciudades, y
es más apropiada para una población pequeña. Cuando esta crece
más allá de· cierto punto, la forma republicana se derrumba. En
cambio, el estado despótico aparece en grandes sociedades y se
extiende 'por vastas regiones, sobre todo en Asia. El estado mo-
nárquico se halla entre los dos primeros: es de tamaño medio,
pues tiene una población mayor que la de la república, aunque
menor que la del estado despótico. Pero lo más importante es que
se diferencian en lo atinente a sus respectivas estructuras sociales.
Todos los ciudadanos son ieuales y hasta semejantes en una re-
28
pública. Esto es particularmente cierto en lo que respecta a una
democracia. Distinguimos una especie de homogeneidad social y,
por ende, de orden. Hay restricciones definidas sobre la exagera-
da acumulación de riqueza y de poder, pues se sospecha que tal
exceso socavaría la solidaridad y la existencia misma de la repú-
blica. Así, la democracia puede corromperse y transformarse en
una aristocracia; cuanto más democrática es la república, tanto
más «perfecta» es. En este tipo de sociedad se da mucha impor-
tancia al bienestar de todos. Una república democrática es, pues,
relativamente pequeña, igualitaria y homogénea, y se caracteriza
por la solidaridad.
En la monarquía, surgen ya las clases sociales. La agricultura, el
comercio y la industria, y en general una división del trabajo cada
vez más compleja, crean un complicado sistema de estratificación,
del que carecía la república, pero que llega a su máximo desarrollo
en la monarquía. Sin embargo, es en esta y no en la democracia
donde Montesquieu ve mayores posibilidades de libertad políti-
ca. Las clases no solo frenan y limitan el poder del monarca, sino
que además lo hacen entre sí mismas. Cada una de ellas impide
que las otras lleguen a ser demasiado poderosas; así, pueden pro-
mover sus intereses especiales, pero con moderación. Puesto que
la monarquía es estructuralmente compleja y está compuesta de
clases y grupos con grados variables de riqueza, poder y prestigio,
surgen también como fuerzas poderosas el interés personal, la
envidia, la rivalidad y el interés de clase. Los individuos y los
grupos tienden ahora a descuidar el bienestar general de la so-
ciedad y a favorecer los intereses personales y de clase. Así, Mon-
tesquieu anticipa la doctrina utilitarista, pues sostiene que las
rivalidades personales y de clase llevan a los miembros de la
sociedad a cumplir con sus respectivas funciones de la mejor
manera posible, lo cual conduce en última instancia al bien co-
mún. También el honor se convierte en un incentivo importante,
en la vida pública de una monarquía, pues los hombres tratan de·
elevar su status todo lo posible. ,
Tenemos, por último, el tercer tipo, el despotismo. O bien todos
los órdenes de la sociedad se debilitan hasta el punto de que no
pueden ofrecer ninguna resistencia organizada al déspota, o bien
el régimen se convierte en una «democracia> en -la que todos, ex-
cepto el gobernante, son iguales en cuanto a su condición de ser-
vidumbre. Si la virtud es la base de la participación en la repúbli-
ca, y el honor lo es en la monarquía, el temor es la base de la
sumisión a un déspota.
Montesquieu distinguía, pues, diversos tipos de sociedades, que
diferían en muchos aspectos importantes. Prestaba tanta atención
a las diferencias entre las sociedades como a sus semejanzas. El
razonamiento subyacente en esta clasificación es válido todavía
hoy. Comprendió que el aumento de complejidad de las estructu-
ras económicas y sociales, el acrecentamiento de las diferencias de
riqueza, la aparición de estratos, etcétera, provocaba cambios en
la estructura política. Se percató del hecho de que una república
29
 como la Atenas o la Roma antiguas, donde la propiedad privada
se hallaba poco desarrollada, lógicamente presentaría el mayor
grado de solidaridad social; y que una sociedad moderna, caracte-
rizada por una compleja división del trabajo y por la existencia
de clases y de grupos especiales de intereses, debía presentar un
grado menor de ella. En este último caso, cada individuo establece
una tajante distinción entre su persona y su grupo especial de
intereses por una parte, y la sociedad por la otra. La solidaridad
social, en la medida en que puede existir en la sociedad moderna,
brota de una fuente distinta. Ya no depende de la igualdad y la
semejanza, sino precisamente de la división del trabajo, que crea
la interdependencia de _individuos y grupos. Más tarde, Durkheim
tomó esta idea de Saint-Simon ( quien a su vez la había tomado
de Montesquieu) y. elaboró su propia clasificación de tipos de
sociedades y tipos correspondientes de solidaridad.
Antes de concluir con el examen de la clasificación de las socie-
dades propuesta por Montesquieu, debemos dirigir· 1a atención
hacia un cuarto tipo que él describió. Hay sociedades que viven
de la caza y la cría de ganado. Es típico de ellas el contar con
una población pequeña y poseer la tierra en común. Las costum-
bres, y no las leyes, regulan la conducta. Los ancianos gozan de
la autoridad suprema, pero tales sociedades son tan celosas de
su libertad, que no toleran ningún poder permanente. Montes-
quieu las divide, además, en dos subtipos: salvajes y bárbaros.
Los salvajes son, por lo general, cazadores que viven en sociedades
pequeñas y relativamente nómadas, mientras que los bárbaros
crían ganado, viven en sociedades mayores y son relativamente
sedentarios. Estas distinciones son aún defendibles y útiles para
el estudio de las sociedades tradicionales y de aquellas que care-
cen de un sistema de escritura. El cuarto tipo, en particular, mues-
tra con claridad que Montesquieu no adoptó simplemente la cla-
sificación de Aristóteles, sino que elaboró un sistema original.
Montesquieu y su concepción de las leyes
Como declaramos al principio, la originalidad de Montesquieu en
lo que se refiere a la sociología reside básicamente en dos puntos:
su clasificación de las sociedades en tipos, que le permitió com-
pararlas unas con otras en todos sus aspectos importantes; y su
preocupación por las «leyes_~_e!lt<>es,_ por las relaciones necesarias
.. .que surgen de la nat~a de las cosas. Las leyes no se aplican
solo a la naturaleza, sino también a las sociedades humanas. En
el ámbito social, las leyes dependen de la forma de una sociedad;
así, las leyes de una república difieren de las de una monarquía.
La forma de la sociedad, a su vez, depende de ciertas condiciones,
una de las principales es el «volumen de la sociedadsI" La repú-
10 Este concepto, así como otros que examinaremos luego, en el capítulo
sobre Durkheim, muestra hasta qué punto era grande su deuda intelectual
con Montesquieu.
30
blica, como hemos visto, tiene una población pequeña y está con-
tenida dentro de límites relativamente estrechos. Todo ciudadano
está al tanto de los asuntos de la comunidad. Como en lo que
respecta a la posesión de la riqueza hay poca o ninguna diferencia
entre los ciudadanos, las condiciones son aproximadamente las
mismas para todos ellos. Aun los líderes de la comunidad tienen
una autoridad muy limitada y son considerados como los primeros
entre iguales. Pero en el caso de que el volumen de la sociedad
aumente -si la población crece y se amplían los límites geo-
gráficos- todos los aspectos de la sociedad variarán de manera
concomitante. El individuo ya no puede percibir a la sociedad en
su conjunto; tiende a ver solamente los intereses de su propio
grupo especial o clase. La creciente estratificación da origen a
puntos de vista y objetivos divergentes; y las grandes diferencias
en la propiedad rrivada provocan una gran desigualdad en el
poder político. E líder es ahora un soberano que está muy por
encima de todos los demás. A medida que se han producido estos
cambios, la sociedad ha evolucionado inevitablemente de la forma
republicana de gobierno a la monárquica. Si estos desarrollos con-
tinúan en la misma dirección, la monarquía desembocará en el
despotismo, necesario ahora para controlar a las masas.
Para Montesquieu, pues, la estructura y los cambios de una socié-
dad están determinados por variables demográficas y sociales. El
crecimiento de la población y la expansión de los límites geográ-
ficos, que son variables fundamentales, provocarán cambios en
todos los otros aspectos. Aunque la creciente división del trabajo
y el aumento de la propiedad privada ( con el consiguiente acre-
centamiento de las diferencias de riqueza) acompañan a la transi-
ción del tipo republicano al tipo monárquico de sociedad y pare-
cen ser funcionalmente interdependientes, el volumen de la socie-
dad es para Montesquieu la causa principal de estos cambios. Más
tarde, Durkheim adoptará el mismo punto de vista.
Las interpretaciones tradicionales de la teoría de Montesquieu han
pasado por alto su reconocimiento de las variables sociales y han
llamado la atención, en cambio, hacia otras variables: la geogra-
fía, la topografía, la fertilidad del suelo, el clima, la proximidad
( o la lejanía) con respecto al mar, etcétera. Montesquieu atribuía
a todos estos factores una influencia restrictiva sobre la estructura
de una sociedad; son las «ccmstantes» retardantes cuya ausencia o
a
presencia orientan una sociedad en una dirección particular. Pero
en su pensamiento estos factores eran menos importantes que las
variables sociales.
Montesquieu adopta un enfoque «sociológico> de todas las institu-
ciones de una sociedad y lo aplica al análisis de las costumbres y
las leyes. La costumbre tiene ciertos correlatos sociales definidos
que son diferentes de los de la ley. Las costumbres surgen espon-
táneamente de la existencia social; las leyes, en cambio, son es-
tablecidas por un legislador de una manera formal y explícita. En
este último caso, también la «ley» emerge espontáneamente. La
estructura social de mayor complejidad parece requerir ciertas
31
leyes definidas que se adapten en grado máximo a la misma. Pero
estas permanecen ocultas e implícitas, creía Montesquieu, si al-
gún legislador no las discierne y las formula explícitamente. Tales
leyes, sin embargo, pueden entrar en conflicto con los requisitos
de una sociedad, porque lo que exige la naturaleza de una socie-
dad es una cuestión de juicio. Los hombres pueden apartarse de
esta naturaleza porque sus juicios están sujetos a la ignorancia y
al error. Se introduce, así, un elemento contingente. Una sociedad
sería lo que prescribe su naturaleza, si no fuera por la ignorancia
y los errores de quienes interpretan estas prescripciones.
La concepción que Montesquieu tenía de la ley como expresión
de la relación necesaria entre las cosas encierra elementos ambi-
guos. Parece creer que estudiando una sociedad es posible descu-
brir sus leyes (lo que su naturaleza exige) y, por tanto, crear· las
formas legales y otras instituciones que mejor se adapten a esa na-
turaleza. La creación de tales instituciones supone una interpreta-
ción de cuál es la verdadera naturaleza de una sociedad y, por lo
tanto, está sujeta a error. Si faltara este elemento contingente
__é_la ignorancia y/ o el error- el hombre concebiría leyes en total
acuerdo con la naturaleza de la sociedad, y en apariencia esto sería
beneficioso. La vida social del hombre estaría totalmente deter-
minada, y los elementos de la sociedad presentarían una articula-
ción e integración perfectas. Los elementos contingentes que Mon-
tesquieu introduce parecen implicar que el hombre nunca puede
alcanzar una articulación tan perfecta. Además, estos elementos
conducen a no pocas desviaciones de las leyes naturales. Por ejem-
plo, aunque la institución de la esclavitud se hallaba presente en
todas las repúblicas griegas e italianas antiguas, Montesquieu in-
siste en que ella repugna a la naturaleza de la república. Si los
hombres no hubieran cometido errores en la interpretación de esta
naturaleza, la esclavitud no habría surgido. En una república, la
esclavitud es innatural y, por consiguiente, innecesaria. ¿Sobrt
qué basa Montesquieu este juicio? Aparentemente, en la república
ideal que tiene en la mente. La esclavitud puede ser el resultado
inevitable de ciertas condiciones sociales, pero una de estas con-
diciones es la interpretación errónea que hace el hombre de la
naturaleza y exigencias verdaderas de una república. Esta verda-
dera naturaleza, que no expresa lo que es, sino lo que debe ser,
ha permanecido oculta a los ojos de los miembros de la sociedad.
Algunas de las leyes sociales de Montesquieu son, pues, como las
leyes de la naturaleza, es decir, inherentes a los fenómenos, pero
otras no cumplen con este requisito. En el ámbito social, las leyes
están a veces por encima de los fenómenos, donde no se recono-
cen y son, en consecuencia, inoperantes.
Probablemente, la ambigüedad de la concepción de las «leyes» sus-
tentada por Montesquieu deriva de su reconocimiento de ciertos
grados de libertad en el hombre. Los hombres no son criaturas
irreflexivas que se adaptan de manera pasiva y automática a las
condiciones existentes. Montesquieu parece comprender, al menos
intuitivamente, que los hombres también actúan sobre las condi-
32
dones de su medio modificándolas. Este acto supone una inter-
pretación de cuáles son esas condiciones y, por consiguiente, ya
que están sujetos a la ignorancia y el error, los hombres muy a
menudo crearán condiciones contrarias a su naturaleza. Sin em-
bargo, los grados de libertad que permitieron al hombre instituir
la esclavitud, que es contraria a la verdadera naturaleza de una
república, también le permiten eliminarla una vez reconocido su
error.
Para resumir, Montesquieu parece haber pensado en dos clases de
· leyes -ambas <naturalesv-L. una del mundo físico y otra de la
vida humana. La primera funciona de manera automática, «natu-
ralmente>. La ·segunda se refiere a las «leyes de la naturaleza de
la vida humana> que deben regular las actividades de los hom-
bres. Pero en la práctica, resulta imposible actuar. de acuerdo con
estas leyes, a causa de las perspectivas inevitablemente limitadas
de los hombres en cada una de sus posiciones sociales, y también
por el hecho de que sus actos no se hallan totalmente _determina-
dos. Montesquieu postula unos pocos grados menores de libertad:
está en la naturaleza humana actuar por inspiración propia.11
La experiencia y la observación son importantes para Montes-
quien: más que cualquiera de sus contemporáneos, subordina la
deducción a estos procesos. Sin embargo, a pesar de su puesto
descollante como precursor del método de la ciencia social, a
menudo expone los hechos breve y resumidamente, sin tomarse
el trabajo de verificarlos ni siquiera cuando son controvertidos.
Era demasiado crédulo, por ejemplo, con respecto a relatos de
viajeros que merecían muy poca confianza. Además, como obser-
vaba· Durkheim, cuando « ... afirma que existe una relación causal
entre dos hechos, no se preocupa por mostrar que en todos los
casos ( o al menos en la mayoría) aparecen simultáneamente, desa-
parecen simultáneamente o varían de la misma manera>.12 A veces
define sus tipos por una sola característica observada en una so-
ciedad. Por ejemplo, siendo gr~ admirador de la constitución in-
glesa, considera la separación de poderes, que solamente se ha-
llaba en Inglaterra, como' esencial a una monarquía. La libertad
inglesa, creía, era un resultado de la separación constitucional de
la autoridad ejecutiva, legislativa y judicial. En apariencia, no
comprendió el papel de las revoluciones del siglo XVII en el esta-
blecimiento de la supremacía del Parlamento sobre el poder eje-
cutivo y sobre el judicial.
Sin duda, es siempre erróneo rastrear el nacimiento de ciertas
ideas hasta un pensador determinado. Sin embargo, puede consi-
derarse a Montesquieu como un precursor importante del pensa-
miento sociológico, pues usó los conceptos de tipo ideal y de ley
con mayor coherencia que cualquiera de sus predecesores o con-
temporáneos, comprendió la necesidad de los estudios comparati-
vos y sostuvo la suposición de que los elementos de una sociedad
son funcionalmente interdependientes.
11 Véase Werner Stark, op. cit., pág. 210.
12 Durkheim, op, cit., pág. 53.
33
3. Rousseau (1712-1778)
Rousseau fue un típico pensador del Iluminismo y compartió con
sus contemporáneos varias premisas e ideales prerrevolucionarios.
Sería erróneo interpretar el interés de Rousseau por el «estado
de naturaleza» como prueba de un anhelo por esa condición per-
dida a la que los hombres deben volver para recuperar su libertad
y su felicidad. Para Rousseau, la libertad del hombre continuaba
siendo un ideal fundamental, pero no se lo podía alcanzar me-
diante el rechazo de toda sociedad y civilización o volviendo a lo
que entonces se denominaba estado natural. La perfectibilidad del
hombre, su libertad y su felicidad, como asimismo el creciente
dominio sobre su propio destino, todo ello dependía de una clara
somprensión de las leyes de la naturaleza. Al igual que los otros
pbilosopbes, Rousseau creía que la naturaleza y la sociedad opera-
ban de acuerdo con tales leyes; y como Montesquieu, que la socie-
dad puede aparrarse de las exigencias de sus leyes naturales. Los
hombres actúan por sí mismos; son ellos quienes deben interpretar
esas leyes. A causa de sus perspectivas limitadas y de un conoci-
miento insuficiente, los seres humanos se equivocan, es decir, ac-
túan de manera contraria a su naturaleza, al establecer un orden
social que viola tal naturaleza básica, El principal objetivo de
Rousseau era, pues, hallar un orden social cuyas leyes estuvieran
en la máxima armonía con las leyes fundamentales de la natura-
leza. Buscaba una alternativa del orden prevaleciente, el cual, a
su juicio, impedía el perfeccionamiento del hombre y hasta defor-
maba y violaba su naturaleza.
Para Rousseau, por lo tanto, había dos condiciones, la natural y
la social; y aunque el abismo entre ellas era ya muy grande, po-
dían, en gran medida, reconciliarse. A fin de lograrlo, es necesario
tener siempre presente ese doble aspecto del hombre. Para afir-
mar que el orden social está en conflicto con la naturaleza del
hombre, es menester conocer algo de esa naturaleza. ¿Cómo pue-
de decirse que el hombre social violenta al hombre natural a me-
nos que realmente se sepa algo acerca del hombre natural? ¿Y
cómo puede conocerse al «hombre natural> si en ninguna parte
viven los hombres fuera de la sociedad? Precisamente el propósi-
to de indagar estas cuestiones fue lo que llevó a Rousseau a pos-
tular la noción del hombre en «estado de naturaleza». Se trataba
de un esquema teórico hipotético, de un recurso heurístico me-
diante el cual podía despojarse teóricamente al hombre de sus
aspectos sociales y culturales. Esto brindaría un concepto del
hombre natural que podía servir como una especie de patrón para
34
,nedir el grado de represión impuesto por una sociedad específica.
O, lo que es lo mismo, ofrecería un medio· relativamente objetivo
y no ideológico para evaluar el grado de perfección y de libertad
proporcionado por un «estado civil» específico. Si fuera posible
determinar cómo los hombres se apartaron de su condición natural
y cómo se impusieron a sí mismos un orden social que estaba en
conflicto con esta con.'tción, quizá sería posible saber cómo debe
hacerse para cambiar ese -rden y reemplazarlo por otro mejor.
El estado de naturaleza
Al desarrollar este concepto, Rousseau se lanzó a un experimento
intelectual en extremo imaginativo, pero, como veremos, el con-
cepto también se basa en la experiencia. Rousseau sabía que nun-
ca se había dado un estado tal en el que los hombres vivieran
antes de la sociedad y fuera de ella; en su estado <presocial», los
hombres· no eran hombres. Dice con claridad que es un estado
«que ya no existe, que quizá nunca existió y que probablemente
nunca existirá, pero del cual es necesario tener ideas exactas para
formarnos un juicio adecuado acerca de nuestro estado actual>,"
El «hombre natural» no es más que el hombre despojado de lo
que ha adquirido en sociedad. Imaginémoslo desprovisto de todas
sus cualidades sociales, y lo que resta es el hombre biopsicológico,
o el hombre reducido a lo que hubiera llegado a ser en caso de
vivir realmente en el aislamiento. Es evidente que usa esta idea
en un sentido heurístico puro cuando · insiste en que no debe to-
marse su descripción del hombre natural como una verdad his-
tórica, sino como una condición hipotética. La especulación
acerca. del estado primitivo puede arrojar alguna luz sobre la na-
turaleza básica del hombre.
Aun los salvajes ofrecen una imagen muy inexacta del estado de
naturaleza, pues a pesar de su condición primitiva se hallan muy
lejos de dicho estado. Por lo tanto, arguye Rousseau, quienes han
imputado al hombre natural tendencias crueles y guerreras se
equivocan: le han atribuido características adquiridas en sociedad.
¿Cómo es posible, entonces, lograr una idea adecuada de ese es-
tádo hipotético? Comprendiendo de manera cabal la complejidad
1 Jean Jacques Rousseau, The Social Contract and Discourses, traducido al
ingléscon una introducción por G. D. H. Cole; Nueva York: E. P. Dutton
and Company Inc., 1950, pág. 191. [De El contrato social, publicado en
Amsterdam en 1762, existen varias versiones en castellano; la primera de
ellas apareció en Madrid en 1880; los «Discursos» son tres; agregamos entre
guiones su fecha de aparición en el idioma original, y la de su primera ver-
sión en castellano: a) «Las ciencias y las artes en· relación con las costum-
bres» -1749; Madrid: 1915-. b) «El origen y los fundamentos de la
desigualdad entre los hombres» -1753; Madrid: 1915-. e) «Cartas a
D'Alembert» (Lettre a D'Alembcrt contre les spectacles -1758; no existe
traducción completa al castellano->. ( N del E.).]
35
de este problema, Rousseau se planteó: ¿Qué experimentos se-
ría menester realizar para descubrir al hombre natural? ¿Y cómo
pueden realizarse esos experimentos en el estado de sociedad? 2
Tales experimentos serían sumamente difíciles, si no imposibles.
Por ello, sugiere algunas técnicas alternativas mediante las cuales
abordar el problema. Una de ellas consiste en observar a los ani-
males en su hábitat natural para enriquecer nuestra comprensión
de la conducta natural no influida por la sociedad. En segundo
lugar, podemos estudiar a los pueblos primitivos, salvajes, pero
recordando siempre que estos ya han adquirido un considerable
patrimonio sociocultural. Por último, podríamos descontar todos
los factores creados por el posterior desarrollo social del hombre,
tales como el lenguaje, y apartarlos de nuestro pensamiento. Así,
Rousseau buscaba un patrón objetive y no ideológico por medio
del cual evaluar la sociedad.
J::onociendo algo acerca de la naturaleza real del hombre, razona-
ba, podemos inquirir si ciertas sociedades históricas se han ade-
'cuado o no, a tal naturaleza. En el caso de concluir que un orden
.• ocia! parncuiar !S inadecuado, y por ende decidimos cambiarlo
0 reemplazarlo, el análisis del hombre natural nos brindará los
orincipios que guiarán el proceso de cambio. Para que estos prin-
cipios se hallen tan libres de ideología como sea posible, debemos
llegar a ese <hombre natural> dejando de lado todos aquellos ele-
mentos incorporados al hombre como resultado de su existencia
social. De lo contrario, nuestros juicios serían puramente ideoló-
gicos, es decir, no haríamos otra cosa que justificar lo que desea-
mos y condenar lo que no deseamos, y en ambos casos el juicio
se basaría en la posición particular que ocupamos en la sociedad
y en los intereses que en esta poseemos. En un caso así, probaría-
mos un prejuicio por medio de otro, error que Rousseau observó
en ciertos pensadores y quería evitar. Hobbes, por ejemplo, se-
gún el punto de vista de Rousseau, había dotado a sus <hombres
naturales> de cualidades que en realidad eran un producto social.
El método de Rousseau exigía, pues, que se restaran todas las
cualidades de origen sociocultural, hasta que solo quedara el <fun-
damento natural>. Al referirse al «estado de naturaleza>, por con-
siguiente, Rousseau no describía una edad de oro perdida; más
bien proponía un recurso metodológico capaz de poner al desnudo
los componentes de la estructura psicológica básica del hombre.
También en tiempos más recientes se han adoptado enfoques si-
milares. Freud, por ejemplo, después de utilizar ciertas premisas
acerca de la naturaleza básica del hombre, concluía que existe un
irremediable antagonismo entre el hombre natural y el hombre
civilizado. Por otra parte, Marx, como veremos, basaba igualmen-
te su teoría en una concepción del hombre natural. El <ser de la
especie>, idea derivada de Feuerbach, se asemeja en algunos as-
pectos a la noción de Rousseau de que existe un hombre natural
y de que el mejor sistema social es aquel que le permite realizar
2 lbíd., pág. 191.
36
sus potencialidades al máximo. El hombre es perfectible y los sis-
temas sociales deben ser juzgados por la medida en que contri-
huyen a ese perfeccionamiento. Evidentemente, para hacer tales
juicios valorativos acerca de sociedades particulares de la manera
más objetiva y menos ideológica posible, es necesario poseer al-
1:ún concepto relativamente preciso del hombre natural. Esta fue
la tarea que Rousseau quiso llevar a cabo cuando propuso su
vsquema teórico ideal, referente al <estado de naturaleza>.
¿ De qué modo concibe Rousseau ese estado ideal que ha de brin-
dar un conocimiento más profundo de la naturaleza psicológica
1 »isica del hombre? Como 'un equilibrio perfecto entre las necesi-
.lades del hombre y los recursos de que dispone: solo desea y
necesita lo que se encuentra en su medio físico inmediato. Al
igual que otros animales, tiene únicamente sensaciones, y carece
de conocimiento y lenguaje. Aceptando la teoría de Condillac,
según la cual no existe conocimiento general y abstracto sin el
lenguaje, Rousseau postula que, siendo el lenguaje producto de
la sociedad, es posible concluir con certidumbre que el hombre
c11 estado de naturaleza no posee lenguaje ni conocimiento. Sus
11ecesídades son muy simples y puramente físicas: alimento, pa-
reja y reposo; no puede concebir el futuro y se orienta de manera
exclusiva hacia el presente. El hombre logra la armonía entre su
11;1turaleza interna y la naturaleza externa mediante la satisfacción
, k todas sus necesidades; L condiciones para el desacuerdo están
0
ioralmente ausentes. ¿Cuál es, entonces, la relación, si es que la
h.ry, entre los seres humanos? Por cierto, no. es un estado de
guerra. Rousseau rechaza la noción hobbesiana del estado natural
como una «guerra de cada uno contra todos>. En la primera parte
de su Discurso sobre la desigualdad,3 desarrolla su propia concep-
l ión, que se opone a la de Hobbes.
l ·'.n el estado primitivo, natural, los hombres están aislados entre
sí, y no se interesan por sus congéneres. Falta el incentivo para
la guerra, que surge de necesidades insatisfechas. Si tienen lo que
necesitan, ¿por qué deberían atacar a otros? Carecen de vínculos
morales o sentimentales, del sentido del deber o de sentimien-
tos de simpatía; cada cual vive para sí mismo y lucha por la
.u rtoconservación. Rousseau coincide con Hobbes en que el
hombre natural es egoísta, solitario y quizás hasta brutal; pero
no piensa que esto deba desembocar en la guerra. Hobbes no
había logrado despojar al hombre natural de todos los elementos
.idquiridos en sociedad. La guerra es una institución social y los
hombres aprenden a hacer la guerra, sostenía Rousseau, solo en
sociedad. El robo, la dominación y la violencia son desconocidos
para el hombre natural; la regla no es la violenta sujeción de los
otros, sino la indiferencia. El hombre es retraído y tiende a vivir
separado. Sin embargo, es capaz de simpatía, la cual no arraiga en
lo instintivo sino que es, más bien, un producto de su imaginación
Aun sin conocimiento y sin lenguaje, el hombre tiene la capacidad
3 Ibíd., pág. 222 y sigs,
37
 de colocarse ~n-la ~ituación de otro y exp~imentar sus sentÍ1;filen-
'tos; puede simpatizar con otros, y hasta cierto punto expenmen-:
tar sus penas. Pero el hecho de que no sea un lobo para sus se-
mejan tes no significa que se sienta inclinado a unirse a ellos para
formar una sociedad. No tiene los medios ni la necesidad de
hacerlo.
En el estado de naturaleza, pues, los hombres son en muchos as-
pectos como otros animales: ni buenos ni malos, ni pendencieros
ni dominadores. No existe la educación, el progreso o el lenguaje;
las generaciones se suceden unas a otras, pero los hijos no se
diferencian de sus padres. En suma, los hombres no viven en
sociedad y no poseen cultura alguna. · ·
En ese estado, existe un perfecto equilibrio entre el hombre y
su medio físico. Pero sobrevienen cambios y el equilibrio se rom-
pe. Esto no es malo, según opina Rousseau, pues revela ciertas
potencialidades en el hombre que antes permanecían ocultas. No
es la necesidad en general lo que se opone a la naturaleza del
hombre, sino cierto tipo de sociedad que divide al hombre vol-
viéndolo contra sí mismo.
El origen de la sociedad
El equilibrio armonioso se habría mantenido si algo no se hubiera
alterado en e!l medio físico. El nombre nunca habría abandonado
voluntariamente su perpetua primavera sobre la tierra, un paraíso
de abundancia y de sol. Probable-mente, con el tiempo, dos pro-
cesos obligaron a los hombres a unirse en sociedad: ·«En la propor-
ción en que la raza humana se hizo más numerosa. aumentaron las
preocupaciones de los hombres ( ... ) Los años estériles, los in-
viernos largos y duros, y los veranos ardientes que resecaban los
frutos de la tierra, deben de haber exigido una nueva laboriosi-
dad." 4 Entonces los hombres se vieron forzados a unirse y coor-
dinar sus esfuerzos; podían hacerlo porque tenían la capacidad
potencial de vivir en sociedad. Eran suficientemente inteligentes e
ingeniosos como para responder al desafío; descubrieron que no
solamente podían adaptarse al cambio de las condiciones naturales,
sino también, en grado creciente, doblegar esas condiciones a su
voluntad colectiva. Primero se formaron familias, que luego se
unieron para formar sociedades; a medida que aprendieron a ac-
tuar de concierto, aprendieron a hablar, y con el lenguaje adqui-
rieron la capacidad· de acumular conocimiento y transmitirlo a sus
hijos. El hombte había inventado la cultura. En esta etapa no
había aún desigualdad social alguna. Las desigualdades existentes
se daban en el seno de las familias, no entre ellas; los niños de-
pendían de sus padres para la supervivencia. No se trataba de una
dependencia perniciosa porque era natural y temporaria. Ese fue
4 Ibíd., pág. 236.
38
el período más feliz para el hombre, . pues aunque ahora podía
alimentar la vanidad y la envidia, también era capaz de experi-
mentar amor, lealtad y el deseo de agradar. Por estas razones,
Rousseau prefiere ese período al estado de naturaleza, cuando el
hombre solitario y natural nunca experimentaba tales sentimien-
tos; asimismo lo prefiere porque los hombres todavía no se ha-
bían convertido en amos y esclavos.
El cultivo de las plantas, la domesticación de animales, en ge-
neral, la división del trabajo abrieron el camino a todo género de
desigualdades sociales, que surgieron entonces por vez primera.
Algunos hombres comenzaron a prosperar más que otros, a acu-
mular riqueza y a transmitirla a sus hijos. Cuando aparece la
desigualdad, esta crea mayores oportunidades para el rico que
rara el pobre; el rico domina de manera creciente al pobre, que
se torna --en concordancia- resentido y envidioso. Surgen los
estratos y las clases; la sociedad, entonces, se divide y se vuelve
contra sí misma. Una parte de los pobres se resigna a su condición
de servidumbre, mientras que el resto prefiere vivir saqueando
a los ricos. Ahora se experimentan y se temen la inseguridad y la
violencia, que perjudican a todos, pero al rico más que al pobre.
En estas circunstancias, el rico concibe un recurso del que todos
podrán beneficiarse, pero el rico más que el pobre: se instituyen
las leyes y surge la sociedad política.
En consecuencia, al igual que Locke, Rousseau creía que el go-
bierno había surgido para proteger a la propiedad, en última inS::
tanda para proteger al rico. Los derechos, las obligaciones y las
normas de propiedad son productos de la sociedad, en la medida
en que por primera vez los hombres aprenden a actuar unos con-
tra otros, a atacarse. La guerra no es un conflicto de hombres
individuales en estado de naturaleza: es un fenómeno social. Hob-
bes se equivoca, arguye Rousseau, al suponer que los hombres
crearon la sociedad y se sometieron a un fuerte poder central
rara escapar a la guerra en el estado de naturaleza. Por. el con-
trario, el hombre hace la guerra como miembro de una comunidad
organizada, su propia comunidad, contra otra. Se convierte en
guerrero solo después de convertirse en ciudadano.
Pero la agresión y la guerra también surgen dentro de la sociedad
--es lo que pensadores posteriores llamaron conflicto de clases o
guerra civil- y son el resultado de las desigualdades sociales.
Las relaciones sociales entre los hombres, en las que unos son
ricos y otros pobres, algunos dominan y los restantes están en
la servidumbre, también dan origen a la hostilidad y los conflic-
tos entre ellos. Con el propósito de controlar esa guerra se es-
tablece el Estado civil. Esta concepción es totalmente contraria
a la de Hobbes, para quien la guerra en el estado de naturaleza
llevaba a los hombres a establecer un Estado civil para su segu-
ridad y protección mutuas. Rousseau, en cambio, sostenía que
en el estado natural reinaban la tranquilidad y la paz, y la regla
era la abundancia, no la escasez, lográndose así un perfecto equi-
librio entre el hombre y su ambiente. Los hombres crearon la
39
sociedad solo después de que se alterara ese equilibrio y final-
mente desapareciera. La condición social condujo a la desigualdad,
la desigualdad a la guerra y la guerra al Estado civil.
Según Rousseau, el hombre es perfectible, y esto lo distingue de
otros animales. La perfectibilidad solo se realiza por medio de la
vida social, pero el hombre ya la poseía potencialmente en el
estado de naturaleza. Con la sociedad, aparecen las desigualdades
y surge el Estado civil. Este Estado es incompatible con el hom-
bre natural porque, lejos de permitirle su autorrealización, lo
reprime y lo deforma. Al hombre se le impidió alcanzar lo que
<podría haber sido>, de existir condiciones sociales distintas.
Rousseau concibe la sociedad de esta etapa como un nuevo tipo
de entidad. Es un organismo único y definido, distinto de los
individuos que lo componen. Pero puesto que solo el individuo
es real y natural -la sociedad no lo es- esta constituye un pro-
ducto de la interacción y la interdependencia. Como la componen
individuos, que son su materia y sustancia, por así decir, la so-
ciedad nunca puede alcanzar la unidad de un organismo natural.
<Es imposible -dice Rousseau- impedir que cada uno tenga
una existencia individual y separada y que atienda a sus propias
necesidades.> 5 Sea cual fuere la unidad que la sociedad tenga, ella
es una función de la necesidad mutua, de la coerción y -con
menos frecuencia- de la razón. En la sociedad de seres desigua-
les que ha surgido ahora, esta <necesidad mutua> es sumamente
asimétrica y hasta espuria. Rousseau escribe: <Me necesitáis, por-
que yo soy rico y vosotros sois pobres. Hagamos, pues, un con-
trato, Os haré el honor de permitiros que me sirváis, con la
condición de que me deis lo poco que os quede, por la molestia
que me tomaré en mandaros> 6
Puesto que tal relación supone elementos coercitivos, Rousseau
responde a Hobbes que este <contrato> es absurdo e insensato.
En lugar de unir internamente sus voluntades individuales, los
miembros se ven obligados a unirse en una sociedad que es
intrínsecamente inestable y desprovista de fundamento ético.
Para que la autoridad tenga un valor moral, el individuo deberá
someterse libremente a la voluntad general. La unidad social debe
basarse en la libertad; y esta incluye la sumisión activa del indi-
viduo a la voluntad general, no a otro individuo o grupo. Pero
esto se halla lejos de ser así, sostiene Rousseau, en la sociedad
tal como es actualmente. Los hombres no están unidos por la
razón en la libertad, sino que están divididos por desigualdades
artificiales y ligados por la fuerza. Tal sociedad es contraria a la
naturaleza del hombre y, por tanto, irracional. Las desigualdades
sociales prevalecientes no guardan relación directa con las dife-
rencias naturales, diferencias de edad, salud, fuerza física y ca-
5 Citado en Durkheim, Montesquieu and Rousseau, Ann Arbor: The Uní-
versity of Michigan Press, 1960, pág. 84.
6 Del artículo de Rousseau «Economie Politique», Encyclopédie, París,
1755, vol. V, pág. 347. Citado en Cassirer, The Pbilosopby of tbe Enligh-
tenment, Princeton: Princeton University Press, 1951, pág. 260.
40
pacidades mentales. En la sociedad, algunos hombres gozan de
privilegios en detrimento de otros, algunos son más ricos, más
respetados y más poderosos que otros, y estas diferencias no son
naturales. Las instituciones y convenciones sociales invisten a cier-
tos individuos y grupos de una e superioridad>; en el estado de
naturaleza, esos mismos individuos y grupos no serían superio-
res, y hasta podrían ser inferiores. Con las mismas palabras de
Rousseau, ces simplemente contrario a la ley de la naturaleza,
cualquiera sea la forma en que se la defina, que los niños manden
a los viejos, los tontos a hombres sabios y que los pocos privile-
giados se sacien de superfluidades mientras la multitud hambrien-
ta no puede satisfacer las necesidades básicas de la vida>." Las
desigualdades no naturales, perpetuadas por la institución social
llamada herencia, pronto adquieren estabilidad y legitimidad. Así,
el hombre, independiente y libre en un comienzo, ahora es el
instrumento y la víctima de otros hombres. <El hombre nace
libre; y en todas partes se halla encadenado> 8
Pero si la sociedad tal como está constituida actualmente viola
la naturaleza del hombre, ¿será esto cierto de toda sociedad, in-
dependientemente de su forma? ¿Es esa violación intrínseca a
toda organización social, a la civilización en general? ¿Existe un
antagonismo irremediable entre la naturaleza del hombre y la vida
en sociedad, o es posible reconciliadas? Para Rousseau, el sufri-
miento que causa la civilización parece exceder en mucho a su
«grandeza>. Sin embargo, puesto que el hombre es razonable,
quizá los males presentes puedan ser eliminados y conducir a un
nuevo nivel de perfección, superior aun a su estado original. La
situación dominante no era inevitable ni necesaria. Rousseau pro-
ponía, por ello, emancipar al individuo, no liberándolo totalmen-
te de la sociedad, cosa que consideraba imposible, sino liberán-
dolo de una forma particular de sociedad. El problema era hallar
una forma de sociedad en la que cada uno de sus miembros es-
tuviera protegido por el poder unificado de toda la organización
política, y en la que cada individuo, aunque ligado a otros, per-
maneciera libre e igual a los demás, sin obedecer a nadie más
que a sí mismo. En resumen, ccada hombre, al darse a todos, no
se da a nadie; y puesto que no hay ningún asociado sobre el
cual no adquiera el mismo derecho que él otorga a los otros
sobre sí mismo, obtiene una compensación para todo lo que
pierde y una fuerza acrecida para la conservación de lo que tie-
ne». 9 Esta es la solución ideal que propone Rousseau en su Con-
trato social.
7 Rousseau, op. cit., pág. 272.
8 Ibíd., pág. 3.
9 Ibíd., pág. 14.
41
 El contrato social
La nueva sociedad, o contrato social, permite la absorción del
individuo en la voluntad común, general, sin perder su propia
voluntad, porque al darse a esta voluntad común se da a una
fuerza impersonal, en realidad, casi a una fuerza de la naturaleza.
Cuando un hombre se somete a ella, el resultado no es de ningún
modo una dependencia inmoral. Pierde poco o nada, y gana en
compensación la seguridad de que será protegido por toda la
fuerza de la sociedad contra las intrusiones de individuos y gru-
pos. Es ahora miembro de una sociedad de iguales; ha recuperado
una igualdad que no es diferente de la que tenía en estado de
naturaleza, pero bajo una nueva forma y en un nivel superior.
Ahora, la libertad y la igualdad no solo están resguardadas, sino
que son más perfectas que en el estado de naturaleza. Rousseau
veía una gran diferencia moral entre la sujeción a un individuo y
la sujeción a toda la comunidad. El interés general se expresa en
el hecho de que todos desean la felicidad de cada uno. Sin em-
bargo, cuando Rousseau comenzó a examinar los requisitos de tal
sociedad hizo muchas concesiones.
En la nueva sociedad -había sostenido Rousseau-, la soberanía es
inalienable e indivisible. Pero reconocía la imposibilidad de que
en la práctica se diera una democracia sin representantes y sin la
delegación de poderes, salvo en una comunidad pequeña. Com-
prendía que la fuerza del gobierno, aunque se titulara fuerza
pública y aunque declarara representar a la voluntad general,
podía usurpar el poder y actuar contra el bien común. El gobierno
es una amenaza constante para la libertad del hombre, pero es
indispensable; es el elemento corruptor de la sociedad y conti-
nuamente amaga socavar la soberanía del pueblo. Así, el juicio de
Rousseau en lo concerniente a la realización de su sociedad buena
no era totalmente confiado y optimista. Si el gobierno que la de-
mocracia requiere constituye una amenaza constante para es-
ta, entonces la «aristocracia> podría ser la mejor forma de
gobierno. Este parecía ser el mejor compromiso entre la demo-
cracia y la monarquía. La aristocracia debía ser un gobierno
compuesto por una minoría elegida sobre la base de la edad y la
experiencia. Pero aun en este caso, la sabiduría y la paciencia di-
vinas deberán guiar a los gobernantes. Sin embargo, hasta los le-
. gisladores más sabios, pacientes y capaces están condenados al fra-
caso en ausencia de ciertas condiciones previas. Para que la legisla-
ción facilite la profunda transformación deseada, las personas a las
que está dirigida no deben ser demasiado jóvenes ni demasiado
viejas, pues en el último caso se aferran a sus costumbres y son
inmunes al cambio, y si son demasiado jóvenes no están prepa-
rados para los esfuerzos y la disciplina que se necesitan. Por
lo tanto, la nación tampoco debe ser tan grande que carezca de
homogeneidad, pues cuando esta se halla ausente es imposible
el surgimiento de una voluntad general. Tampoco debe ser tan
pequeña que no pueda mantenerse. Debe aprovecharse el momen-
to crítico antes de que pase. «Todo el Contrato social propugna
el establecimiento de una sociedad pequeña, según el modelo de
la antigua ciudad-estado o de la República ::le Ginebra.> 10 Final-
mente, deben prevalecer la paz y la abundancia. Aunque el papel
del legislador es muy importante, su éxito depende de ciertas
condiciones, que en el mejor de los casos son problemáticas.
Rousseau parece haber creído que la nueva sociedad se crearía
por obra de alguna figura carismática, que surgiría de una mane-
ra imprevisible, de modo totalmente accidental. Siempre y cuando
esto suceda, y hallándose presentes las otras condiciones objeti-
vamente necesarias, será posible el éxito. Pero, en definitiva,
Rousseau era algo pesimista.
Posteriormente, cuando el gobierno de Polonia le pidió un con-
sejo práctico y, por ende, debió abordar concretamente el proble-
ma de transformar una sociedad, Rousseau propugnó un cambio
lento y sugirió la creación de varios mecanismos democráticos
formales. Emancipad a los siervos, aconsejaba, solo cuando estos
demuestren estar preparados para la libertad, porque los hombres
que han estado en la servidumbre no pueden convertirse en
ciudadanos de un día para otro. No os deshagáis de lo «viejo»
con premura, sino cambiadlo lentamente. La asamblea nacional
debe ser elegida por asambleas provinciales; el ejecutivo debe ser
designado por el poder legislativo; y el rey debe gozar de mucho
honor pero de poco poder. Por último, los electos deben estar
estrictamente obligados a seguir determinadas instrucciones. En
suma, Rousseau ve el cambio social como un proceso deliberado y
lento.11
Más tarde, cuando los revolucionarios franceses dirigieron su aten-
ción a Rousseau, ignoraron esta parte de sus enseñanzas; solo
después de la Revolución, la reacción romántico-conservadora con-
tra el Iluminismo y la Revolución descubrió y elaboró su defensa
del cambio «orgánico>.
Para concluir, son varias las razones por las que puede conside-
rarse a Rousseau como un precursor de la sociología. Gracias a
la atención que prestó al «hombre natural> y al recurso metodo-
lógico que empleó para deducirlo, logró una exacta concepción
de la cultura, de lo que el hombre adquiere en sociedad, por ella
y de ella. Asimismo, fue uno de los primeros en estudiar de mane-
ra relativamente sistemática los orígenes, las formas y las conse-
cuencias de la desigualdad social. Comprendió claramente que la
existencia de clases y los conflictos entre estas influyen sobre todos
los aspectos de la vida de los hombres. La desigualdad tiene con-
secuencias inhumanas definidas y engendra la lucha y la guerra
entre las distintas sociedades, y dentro de ellas. Por último, vio
l.is posibilidades del cambio. Debe haber un modo, creía, de
cambiar o remodelar la sociedad que el hombre mismo ha creado
pero donde ya no es su propio amo.
10 Durkheim, op, cit., pág. 120.
11 Véase John Plamenatz, Man and Society, Londres: Longmans, Green
:111d Co. Ltd., 1963, págs. 387-88.
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