Introducción a la

materia
Sociología
Unidad 1

Apunte de cátedra

Sociología (14)
Cátedra A: Bustos
Introducción a la materia Sociología APUNTE DE CÁTEDRA – UNIDAD 1

Introducción a la materia Sociología

En principio proponemos como un primer acercamiento a esta materia, un breve recorrido histórico por los inicios
del pensamiento científico en general, y por el surgimiento de la Sociología como disciplina teórica en particular.

Es apropiado señalar que el pensamiento científico, tal como lo conocemos hoy en día no ha existido desde
siempre y hasta podemos decir que es reciente si uno tiene en cuenta la cantidad de siglos de pensamiento
racional en Occidente.

Ubicamos como mojón histórico el siglo VI antes de Cristo, como el momento en el que se inicia el pensamiento
griego antiguo y con él una historia de reflexión que desemboca en la conformación de la ciencia moderna en el
siglo XVII.
Aclaremos esta proposición: la decisión de tomar el siglo VI a. C. como el momento de inicio del pensamiento
antiguo entraña una posición filosófica determinada y es la que sostiene que el nacimiento de la filosofía en Grecia
se produce en relación con determinados acontecimientos históricos, políticos y sociales. Es decir que no surge
como una especulación ante la muerte ni como una reflexión vinculada a episodios metafísicos que reclamaban
explicación. Insistimos, nace asociada a precisos acontecimientos políticos y sociales que caracterizan la Grecia
antigua y la conformación de la polis.
Estamos afirmando que hubo reflexión, pensamiento, conocimiento pero es recién entrado el siglo XVII que dicho
conocimiento toma determinadas características y se constituye en pensamiento científico como tal. Dicho
nacimiento no se produjo por salto ni espontáneamente, es el resultado también de diversas determinaciones
filosóficas, políticas y sociales. Dice Koyré: “La ciencia moderna no ha brotado perfecta y completa de los cerebros
de Galileo y Descartes, como Atenea de la cabeza de Zeus. Al contrario. La revolución galileana y cartesiana - que
sigue siendo, a pesar de todo, una revolución- había sido preparada por un largo esfuerzo del pensamiento. Y no
hay nada más interesante, que la historia de este esfuerzo, la historia del pensamiento humano que trata con
obstinación los mismos eterno problemas, encontrando las mismas dificultades, luchando sin tregua contra los
mismos obstáculos y forjando lenta y progresivamente los instrumentos y herramientas, es decir, los nuevos
conceptos, los nuevos métodos de pensamiento, que permitirán por fin superarlos”.1

En términos filosóficos “se trata de la sustitución del teocentrismo medieval por el punto de vista humano; de la
sustitución del problema metafísico, y también del problema religioso, por el problema moral; del punto de vista
de la salvación por el de la acción”.2

Se han nombrado dos autores importantes: Galileo Galilei (1564-1642) y René Descartes (1596-1650). El primero
es sumamente relevante porque se considera que la física moderna nace con él y acaba con Albert Einstein (1879-
1955), y el segundo, Descartes, es el filósofo que permite, a partir de su razonamiento, la inauguración de la ciencia
misma.

1
Koyré, Alexandre, Estudios de historia del pensamiento científico, Madrid, Siglo Veintiuno de España Editores, 1990.
2
Koyré, A., ob. cit.

2
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Aquí nos detendremos unos instantes. Descartes es un filósofo que propone el famoso cogito, denominado
justamente cogito cartesiano (dubito, ergo cogito, ergo sum, léase: dudo, luego pienso, luego existo) y que trata
de fundamentar el conocimiento en la exclusiva operación racional.

El proyecto cartesiano consiste en una reforma absoluta del saber que se inicia con la “duda” como método. La
duda, llamada hiperbólica va a recaer sobre todo lo que puede darse en el sujeto como representación; es la
experiencia más evidente que confirma la certeza del sujeto como pensante. Es decir, todo el mundo (sensible
por ejemplo), todos los conocimientos, pueden ser puestos en “duda” pero de lo único que no se dudará es de
que se está justamente “dudando”, es decir, pensando. He allí la certeza del pensamiento independiente de
cualquier instancia (léase, fe, religión o Dios) que es necesaria para la formulación de un cuerpo teórico racional
y científico y, por ende, para el establecimiento de la cadena demostrativa de la ciencia.

En definitiva, el famoso cogito (pienso, luego existo), aparte de sostener una existencia cuyo fundamento es el
“pensar” (existe porque piensa, podríamos decir), sirve de base para fundar un pensamiento (una sustancia
pensante) que no necesite otra instancia que la propia razón para su articulación y su coherencia.
Hasta aquí hemos esbozado sintéticamente el momento llamado moderno y el surgimiento de la ciencia también
llamada moderna. La física, la astronomía, la matemática y luego la biología son ciencias que se constituyen en
esta época y cuya consideración es ineludible a la hora de entender la especificidad con que nacen las teorías
sociales en el siglo XVIII y las ciencias sociales en el siglo XIX. Por ejemplo, será de sus métodos (método de
observación y clasificación en la biología) de los que deberá, según Norbert Elías (Unidad 1), desembarazarse la
Sociología para arribar a un pensamiento sobre lo social que no esté afectado por la especificidad propia de
objetos y métodos de otras ciencias. La oposición individuo – sociedad no da cuenta de la verdadera conformación
de “lo social” ni de su especificidad. Esta distinción arrastraría, para el autor mencionado, los “vicios” de
observación y clasificación propios de la biología.

El Iluminismo (siglo XVIII) y el surgimiento de la teoría social

El siglo XVII fue el siglo de la consolidación de las monarquías absolutistas y del desarrollo de las ciencias exactas
(física, astronomía, óptica, mecánica). En el siglo XVIII se inicia la crisis del orden absolutista (y la emergencia de
la burguesía como clase social en ascenso), lo cual conllevará el surgimiento del moderno pensamiento político y
social, pero fuertemente marcado por la influencia de las nuevas ciencias en auge, las ciencias naturales. Al siglo
del racionalismo, lo sucede el Siglo de las Luces bajo el signo de una corriente de pensamiento conocido como
Ilustración o Iluminismo.

El Iluminismo, que se reconocía como heredero tanto del racionalismo francés como del empirismo inglés del siglo
anterior, partía de una fe absoluta en la razón y la observación científica, y denunciaba las verdades inspiradas en
la autoridad establecida, la revelación divina o la mera tradición. La razón y la ciencia aportaban los elementos
fundamentales para que los hombres alcanzaran niveles de libertad y perfectibilidad ilimitados; los progresos de
las luces allanaban entonces el camino para que los hombres en constante proceso de mejoramiento fueran
felices, es decir, libres de las tinieblas de la ignorancia y la opresión.

Razón y observación eran para estos pensadores la base de todo método científico, su arraigada “profesión de
fe”. A la vez, mantenían en grados diversos, según los autores y las circunstancias, una postura -al decir de Zeitlin-

3
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“crítico-negativa”: “mantenían siempre una actitud crítica frente al orden existente, el cual, según opinaban,
ahogaba las potencialidades del hombre”3.

Un impacto de enorme trascendencia causó la publicación, en 1735, del libro de Carl Linneo (1707-1778), Systema
Naturae (Sistema de la Naturaleza). En él, el botánico sueco estableció una sistematización y clasificación, según
criterios racionales, de todas las especies vegetales conocidas hasta el momento, a la cual posteriormente sumó
el reino animal. Al Fundar una moderna nomenclatura botánica normalizada (basada en los sistemas
reproductivos de las diversas especies), Linneo ofreció un método ordenador que no tardaron en imitar los demás
sabios y que fue tenida muy en cuenta por los filósofos y economistas que reflexionaban sobre el origen y
desarrollo de las sociedades y los regímenes políticos. Estos pensadores se convencieron de que el hombre era
parte del sistema natural y, por lo tanto, el comportamiento humano para ser explicado, debía ser sometido a la
misma rigurosidad científica que se comenzaba a aplicar a los fenómenos naturales.

La naturaleza aparecía como un caos, era necesario entonces ordenar ese caos a través de la clasificación,
presupuesto para su conocimiento. Linneo llamó a su sistema “el hilo de Ariadna de la clasificación, sin la cual sólo
existe el caos”.4 Una de las premisas del Iluminismo fue la de “dominar la naturaleza”, pero dominio entendido en
el sentido de conocer sus leyes; y este conocimiento a su vez, redundaría en beneficio del hombre. Se hizo
evidente la necesidad de conocer, asimismo, las leyes que regían el surgimiento, desarrollo y caída de sociedades
y estados para poder contribuir al establecimiento de un orden social basado en principios racionales que
permitiera el libre desarrollo del progreso (concepto que procede del Iluminismo, así como el de civilización) y las
potencialidades humanas. El modelo naturalista aportaba la base para formular estas leyes estableciendo
clasificaciones y comparaciones y prescindiendo de razones divinas o ultraterrenas, lo cual significó una
concepción profundamente revolucionaria. Recordemos que las monarquías justificaban su dominación y el
mantenimiento de determinado orden social, basándolos en la “voluntad de Dios”.

Discípulos de Linneo y muchos otros viajeros y naturalistas europeos salieron en el Siglo de las Luces a recorrer el
mundo (especialmente, América y Oceanía), no ya como en tiempos precedentes para conquistar y colonizar, sino
más bien para conocer y estudiar a la naturaleza hasta entonces desconocida para los ojos europeos. De esta
manera, pensaba contribuir al avance de la ciencia y el progreso de la humanidad. Claro está, que las motivaciones
políticas nunca fueron del todo ajenas. Célebres fueron los viajes de La Condamine, Bouganville, J. Cook,
Malaspina, y en los albores ya del siglo XIX, Humboldt y Bonpland, Darwin y Fitz Roy.

Los naturalistas viajeros no sólo descubrieron y clasificaron un enorme cúmulo de especies animales, vegetales,
minerales y fenómenos climáticos, volcánicos y geográficos, sino que también aportaron una gran cantidad de
observaciones sobre culturas y pueblos, costumbres y formas de organización hasta entonces desconocidas para
el público europeo. En estas culturas consideradas como inferiores o incivilizadas se creyó ver, sin embargo, algo
así como la infancia de la humanidad. Es decir, una matriz más o menos común a partir de la cual habían
evolucionado en mayor o menor medida todas las sociedades. Pero, a gusto con la época, se consideró a estas
culturas primitivas como más cercanas a la naturaleza, lo que intensificó aún más el interés sobre ellas y, ya
veremos, cómo eso influyó en el surgimiento de la moderna teoría social.

3
Zeitlin, Irving, Ideología y teoría sociológica, Buenos Aires, Amorrortu, 1982, cap. 1: “El Iluminismo”.
4
Pratt, Mary Louise, Ojos Imperiales. Literatura de viajes y transculturación, Quilmes, Universidad Nacional de Quilmes,
1997, cap. 2: “Ciencia, conciencia planetaria, interiores”.

4
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John Locke (1632-1704) sostuvo que “en el principio, todo el mundo era América”, con lo cual quiso expresar la
importancia que tenía la observación de las sociedades primitivas para la comprensión de los orígenes de la vida
social. Los economistas y filósofos del siglo XVIII tuvieron, como sostiene Meek, “un interés común, aplicar al
estudio del hombre y de la sociedad esos métodos científicos de investigación que habían demostrado,
recientemente, su valor e importancia en el campo de las ciencias naturales”.5 El criterio de clasificación y
compresión del desarrollo de las sociedades por estadios sucesivos, fue entonces establecido a partir de la manera
en que los hombres se agrupan para obtener alimento y subsistir. Lo que el historiador escocés William Robertson
(1721-1793) denominó modos de subsistencia (caza, ganadería, agricultura, comercio) y que es claramente la
prehistoria del concepto modo de producción de tan fructífera utilización por parte de Marx en el siglo siguiente
(autor que analizaremos en la Unidad 2).

Los contractualistas, filósofos políticos, sostenían que el origen del Estado se encontraba en una suerte de pacto
originario que los hombres hacían para defenderse entre sí, delegando sus derechos “naturales” en una autoridad.
Este contrato social sacaba a los hombres del estado de naturaleza y los arrojaba de lleno a la vida social. Aunque
las posturas políticas variaban según los autores contractualistas (autoritaria y monárquica en el caso de Hobbes,
liberal en Locke y democrática en Rousseau), todos ellos coincidían en la hipótesis de un contrato fundante no
sólo del Estado, sino, también y simultáneamente, de la propia sociedad. La sociedad era entonces una ruptura
con el orden natural y esto era necesario para la propia existencia de la humanidad según sostenía Thomas Hobbes
(1588-1679) en el siglo XVII, porque en el estado de naturaleza el hombre era según su célebre fórmula, “lobo del
hombre” (homo lupus homini), es decir, luchaba contra su semejante hasta la mutua destrucción. En un sentido
inverso, para el ginebrino Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), la sociedad, al alejar al hombre de la naturaleza, lo
corrompía y degradaba. Este pensador creía ver en las sociedades primitivas, que en ese momento los europeos
comenzaban a estudiar, hombres puros, no degradados e integrados a la naturaleza; lo que se popularizó como
el mito del “buen salvaje”. No creía, empero, que los civilizados pudieran volver a estado prístino, por lo tanto,
deberían fundar un nuevo orden por medio de un nuevo contrato social, basado en la “voluntad general”, base
de las posteriores teorías democráticas.

Según Charles Louis de Montesquieu (1689-1755) , padre de la teoría de la separación de poderes y el moderno
constitucionalismo, el clima y la topografía determinaban el carácter de los pueblos y, por lo tanto, las
características de sus instituciones, o más bien, las instituciones y las leyes debían adaptarse a ese carácter y a esa
determinación natural.

En definitiva, para los teóricos del Siglo de las Luces, la reflexión sobre la relación de la naturaleza y la sociedad
bajo el método de las ciencias naturales era fundamental para desarrollar un pensamiento social y político. La
fundación de una teoría social y de una sociología sobre nuevas y propias bases será la obra del siglo XIX.

El siglo XIX y el nacimiento de la Sociología

Las últimas décadas del siglo XVIII y la primeras del XIX estarán signadas por lo que el historiador británico Eric
Hobsbawm llamó la “doble revolución”, que en realidad, son dos revoluciones casi simultáneas, una de corte

5
Meek, Ronald L., Los orígenes de la teoría social. El desarrollo de la teoría de los cuatro estadios,Madrid, Siglo
Veintiuno Editores, 1981, Introducción.

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económico-tecnológico y otra político-social: la Revolución Industrial Inglesa y la Gran Revolución Francesa. La

primera con la introducción del maquinismo y múltiples innovaciones técnicas y la producción de mercancías a
gran escala; la segunda con la destrucción del antiguo régimen absolutista y la fundación del Estado-Nación
moderno. Ambos movimientos barrieron con las supervivencias del feudalismo en Europa y crearon las
condiciones para la consolidación del capitalismo y su posterior expansión hacia todos los rincones del planeta.
Dice Hobsbawm: “El período histórico iniciado con la construcción de la primera fábrica del mundo moderno en
Lancashire y la Revolución Francesa de 1789 termina con la construcción de su primera red ferroviaria y la
publicación del Manifiesto Comunista”.6

Estos cambios tan acelerados y abruptos, fundacionales del mundo moderno, conllevaron un profundo
trastocamiento de los estilos de vida tradicionales y sus valores asociados, las relaciones sociales y las formas de
dominación. Nuevas clases sociales, nuevas ideologías y nuevos conflictos implicaron un renovado desafío
intelectual. La necesidad de explicar el nuevo orden, de justificarlo o cuestionarlo según los casos, marcaron el
nacimiento de una nueva ciencia, la ciencia de la sociedad o sociología.

Tal vez, el primer exponente de esta nueva ciencia sea el francés Claude-Henri de Saint- Simon (1760-1825),
particularmente con su obra Catecismo Político de los Industriales de 1823. Saint-Simon no entiende por
industriales solamente a los propietarios de industrias, sino que incluye en esa categoría tanto a capitalistas como
a obreros y a todos los que participan de actividades productivas, contraponiéndolos a las clases ociosas, rentistas
o improductivas. Si bien no advierte el conflicto de intereses entre las distintas “clases productivas”, su intento es
pionero en el análisis de las clases del nuevo sistema industrial y el papel que en el mismo le cabe a los valores
como fuerza organizadora y cohesionadora junto con la ciencia y la planificación racional de las actividades
productivas.

La preocupación saintsimoniana por el orden social cobrará un perfil netamente más conservador en la obra de
su discípulo Auguste Comte (1798-1857) quien acuñó, precisamente, el término sociología. Comte postulará un
“método positivo”: el desarrollo humano es resultado de una evolución intelectual plasmado en la ciencia o
“espíritu positivo” que supera los estadios anteriores, teológicos o metafísicos; el reordenamiento necesario de la
sociedad presupone un reordenamiento intelectual (base de todo progreso) inspirado en los avances de la ciencias
naturales y físicas. La sociología, a la que ocasionalmente llama “física social”, imbuida de “filosofía positiva”, tiene
el papel de predecir, subordinándose a la observación objetiva, para prevenir el desorden. El análisis de clases
sociales se diluye en el planteo comtiano; todos los seres vivos presentan dos órdenes de fenómenos distintos
(los relativos al individuo y los que afectan a la especie). Los individuos deben aceptar el lugar que ocupan en el
todo y someterse a ese todo que es la sociedad misma, como los individuos en la propia naturaleza para la
supervivencia de cada especie. Persiste entonces, el rechazo a toda distinción metodológica entre ciencias
naturales y ciencias humanas o sociales.
En un sentido similar, pero remarcando la autonomía de los individuos, Herbert Spencer (1820-1903) tomó la
teoría de la evolución de Charles Darwin (1809-1882) y, sobre todo, las ideas de “supervivencia de los más aptos”
y “selección natural”, para conformar una sociología de fundamentos fuertemente biológicos; básicamente, lo
que luego se conoció como “darwinismo social”. Conviene remarcar, empero, que Darwin no es responsable por
las consecuencias teóricas de dicha corriente, ya que su trabajo se circunscribió a la evolución biológica de las

6
Hobsbawm, Eric, La Era de la Revolución, 1789-1848, Buenos Aires, Crítica, 1997, Introducción.

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especies, y de ninguna manera, como él mismo se encargó de aclararlo, pretendió dar una explicación de la
sociedad.

De este modo, el modelo naturalista aplicado a la teoría social, que había tenido un sentido revolucionario en la
época del antiguo régimen (legitimado por el “derecho divino”), devino en un recurso claramente conservador en
la primera etapa de consolidación del nuevo orden capitalista.

Con la segunda mitad del siglo XIX emergerán las tres figuras fundamentales de la sociología moderna, los tres
modelos clásicos: Karl Marx (1818-1883), Max Weber (1864-1920) y Emile Durkheim (1858-1917), aunque sólo
este último se autodefinirá como sociólogo y será pionero en la fundación de la sociología como disciplina
académica.

En estos tres pensadores encontramos planteados los problemas fundamentales de lo que constituye hasta el
presente, el núcleo de la mirada sociológica actual, tema que será desarrollado en detalle en las Unidades 2 y 3
del presente programa.

El paradigma de la vida cotidiana

La sociología como ciencia, desde su fundación hasta nuestros días, ha desplegado diversos marcos teóricos que
ubican distintos objetos de estudio. Pero esta diversidad implica que, como en toda ciencia, son posibles múltiples
perspectivas de abordaje de dicho objeto.

Consideremos, a grandes rasgos, que la sociología se propone el estudio de las relaciones sociales, la forma en
cómo se regulan dichas relaciones entre los hombres y el modo en cómo se fundan las normas, las instituciones y
las formas organizacionales.
Ahora bien, dicho estudio puede abordarse desde diferentes perspectivas, como ya dijimos.

Es objetivo de esta cátedra elegir, como eje de análisis de las problemáticas sociales, la perspectiva de la vida
cotidiana.

Ubicar a la vida cotidiana como objeto de estudio de la Sociología es un acontecimiento relativamente reciente.
Podemos decir que es en tiempo de la pos-guerra que se instala como objeto de preocupación para los
investigadores sociales la esfera de la vida privada de los hombres, vale decir, la vida cotidiana.

Nos dice Norberto Lechner que para el pensamiento clásico la vida cotidiana, en tanto ámbito de lo doméstico,
representaba “una existencia inferior respecto del mundo público, la polis”.7

Luego, entrado el medioevo, será el cristianismo quien ofrezca una visión de la vida cotidiana como “la existencia
carnal-materialista del hombre, es decir, el ámbito del pecado”.8

En el marco de los estudios actuales la vida cotidiana se sitúa “[...] en el cruce de dos relaciones. Por un lado, la
relación entre procesos macro y microsociales. En lugar de reducir los procesos microsociales al plano del individuo
en contraposición a la sociedad, habría que visualizar la vida cotidiana como una cristalización de las
contradicciones sociales que nos permiten explorar en la ‘textura celular’ de la sociedad algunos elementos
constitutivos de los procesos macrosociales. Desde este punto de vista, la vida cotidiana es fundamentalmente el

7
Lechner, Norberto, Los patios interiores de la democracia, Chile, Flacso, 1988, cap. II: "Estudiar la vida cotidiana”.
8
Lechner, N., ob. cit.

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campo de análisis de los contextos en los cuales diferentes experiencias particulares van a reconocerse en
identidades colectivas. Ello remite, por otro lado, a la relación entre la práctica concreta de los hombres y su
objetivación en determinadas condiciones de vida”.9

La vida cotidiana entonces, entendida como un sedimento de determinaciones sociales, políticas e ideológicas
que aparecen “ocultas”, mientras el hombre vive condicionado por los límites del “sentido común” y que se hacen
“visibles” cuando la reflexión científica puede discernir la génesis y el horizonte de dichas determinaciones.
Decimos que el denominado paradigma de la vida cotidiana es producto del trabajo teórico realizado por la Escuela
de Budapest, escuela fundada por Georg Lukács (1885- 1971), pero fundamentalmente es el aporte teórico de
Ágnes Heller (nacida en Budapest, Hungría, en 1929) que sitúa a la vida cotidiana como objeto de estudio.
Tendremos oportunidad de acercarnos a su obra a partir de uno de sus más importantes escritos10 en la Unidad 1
del programa.

Partimos de nombrar como vida cotidiana al conjunto de acciones, motivaciones, pensamientos del hombre
concreto, tal como se manifiestan en la singularidad e irrepetibilidad que le son propias. Decimos que son acciones
y pensamientos que el hombre realiza sin percatarse plenamente de ellas, sin percibir acabadamente el horizonte
de determinaciones que opera “detrás” de su realización.
El hombre realiza diferentes actividades y elucubra distintos pensamientos sin reflexionar sobre ellos. Es
justamente ese carácter “irreflexivo” lo que caracteriza al hombre que vive su vida cotidiana.

Será objetivo de esta materia reflexionar acerca de la divisoria entre lo irreflexivo y lo reflexivo que se plantea en
el individuo en el ámbito de la vida cotidiana, puesto que ésta representa “lo visto pero no registrado”, al decir de
Lechner.
“Al enfocar la vida cotidiana aludimos a las experiencias que hacen aparecer la construcción social
de las pautas de convivencia social como un orden natural. El estudio de la vida cotidiana apunta
pues, en buena medida, a la crítica de la producción y el uso de aquellas certezas básicas que
llamamos ‘sentido común’”.11
Será a lo largo de las diferentes unidades que nos abocaremos a enfocar la intersección de la vida cotidiana con
distintos conceptos provenientes de diversos marcos teóricos con el objetivo de poder argumentar de qué
manera, por ejemplo, la vida diaria de un individuo encuentra su sentido en la significación colectiva.
Queremos, por último, transcribir una definición de vida cotidiana que Heller plantea en su texto Sociología de la
vida cotidiana: la vida cotidiana es “[...] el conjunto de actividades que caracterizan la reproducción de los hombre
particulares, los cuales, a su vez, crean la posibilidad de la reproducción social”. Esta definición nos servirá como
orientación para abordar las diferentes problemáticas que te iremos planteando a lo largo de las unidades.

Juan Bustos
Claudio Zusman

9
Lechner, N., ob. cit.
10
Heller, Ágnes, Historia y vida cotidiana. Aportación a la sociología socialista, México, Enlace-Grijalbo,1985.
11
Lechner, N., ob. cit.

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Bibliografía
Heller, Ágnes (1985). Historia y vida cotidiana. Aportación a la sociología socialista, México, Enlace-Grijalbo.

Hobsbawm, Eric (1997). La Era de la Revolución, 1789-1848, Buenos Aires, Crítica, Introducción.

Koyré, Alexandre (1990). Estudios de historia del pensamiento científico, Madrid, Siglo Veintiuno de España
Editores.

Lechner, Norberto (1988). Los patios interiores de la democracia, Chile, Flacso, cap. II: "Estudiar la vida cotidiana”.

Meek, Ronald L. (1981). Los orígenes de la teoría social. El desarrollo de la teoría de los cuatro estadios, Madrid,
Siglo Veintiuno Editores. Introducción.

Pratt, Mary Louise (1997). Ojos Imperiales. Literatura de viajes y transculturación, Quilmes, Universidad Nacional
de Quilmes, cap. 2: “Ciencia, conciencia planetaria, interiores”.

Zeitlin, Irving (1982). Ideología y teoría sociológica, Buenos Aires, Amorrortu, cap. 1: “El Iluminismo”.