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INTERPRETACIÓN DE LAS
PARÁBOLAS
 
 
Revisada y ampliada edición
 
 
 
Craig L. Blomberg
 
 
 
 
 
 
 
 

 
Abreviaturas 
Prefacio 
1. Introducción
1.1 El consenso académico anterior             
1.2 El informe minoritario considerable             
1.3 Nuevos desarrollos             
1.4 El alcance y el esquema de este libro             
Primera parte: Métodos y controversias en la interpretación de las parábolas
2 Parábola y alegoría              
2.1 El debate actual: dos enfoques principales             
2.1.1 Parábola vs. alegoría             
2.1.2 Parábola como alegoría             
2.2 Evaluación del debate             
2.2.1 Crítica literaria contemporánea             
2.2.2 Las parábolas rabínicas             
2.3 Conclusiones             
3 Crítica de la forma y las parábolas
3.1 Crítica de forma clásica             
3.1.1 El método             
3.1.2 Crítica               
3.2 Hipótesis de la "tradición guardada"             
3.2.1 Memorizar las enseñanzas de Jesús             
3.2.2 Nuevas ideas sobre el folclore oral y la memoria social             
3.3 Conclusiones             
4 Crítica de la redacción de las parábolas
4.1 Contribuciones positivas             
4.1.1 La ilustración de temas distintivos             
4.1.2 La importancia de los contextos más amplios             
4.2 Alegaciones inválidas             
4.2.1 Paralelos engañosos               
4.2.2 Análisis diccional               
4.2.3 La dicotomía teología-historia             
4.2.4 Profecía después del evento             
4.2.5 Caracterización de las parábolas en diferentes fuentes sinópticas                           
4.2.6 Error estilístico para la redacción teológica               
4.2.7 Tergiversar la teología de un evangelista               
4.3 Conclusiones             
5 nuevos métodos literarios y hermenéuticos
5.1 La nueva hermenéutica               
5.1.1 La nueva visión de la metáfora             
5.1.2 Una crítica de la nueva visión de la metáfora             
5.2 Estructuralismo             
5.2.1 La ideología               
5.2.2 El método             
5.2.3 Estructuras de superficie               
5.3 Postestructuralismo               
5.3.1 Deconstrucción               
5.3.2 Crítica de respuesta del lector             
5.4 Otros métodos             
5.5 Conclusiones               
Conclusiones de la primera parte
Segunda parte: el significado y la importancia de las parábolas individuales
6 parábolas simples de tres puntos             
6.1 El hijo pródigo (Lucas 15: 11-32)             
6.2 Las ovejas perdidas y la moneda perdida (Lc 15: 4-10; cf. Mt 18: 12-14)             
6.3 Los dos deudores (Lc 7: 41-43)             
6.4 Los dos hijos (Mt 21: 28-32)             
6.5 Siervos fieles e infieles (Lc 12: 42-48; Mt 24: 45-51)             
6.6 Las diez vírgenes (Mt 25: 1-13)             
6.7 El trigo y la cizaña (Mt 13: 24-30, 36-43)             
6.8 La red de arrastre (Mt 13: 47-50)             
6.9 El hombre rico y Lázaro (Lucas 16: 19-31)             
6.10 Los niños en el mercado (Mt 11: 16-19; Lc 7: 31-35)                           
6.11 Conclusiones             
7 parábolas complejas de tres puntos
7.1 Los talentos (Mt 25: 14-30; cf. Lc 19: 12-27)             
7.2 Los trabajadores en el viñedo (Mt 20: 1-16)             
7.3 El sembrador (Mc 4: 3-9, 13-20 pars. )             
7.4 El buen samaritano (Lucas 10: 25-37)             
7.5 La Gran Cena (Lucas 14: 15-24; cf. Mt 22: 1-14)             
7.6 El siervo que no perdona (Mt 18: 23-35)             
7.7 El mayordomo injusto (Lc 16: 1-13)             
7.8 Los inquilinos malvados (Mc 12: 1-12 pars. )             
7.9 Conclusiones             
8 Parábolas de dos puntos y un punto
8.1 Parábolas de dos puntos             
8.1.1 El fariseo y el recaudador de impuestos (Lc 18: 9-14)             
8.1.2 Los dos constructores (Mt 7: 24-27; Lc 6: 47-49)             
8.1.3 El siervo no rentable (Lc 17: 7-10)             
8.1.4 La semilla que crece en secreto (Mc 4, 26-29)             
8.1.5 El rico tonto (Lucas 12: 16-21)             
8.1.6 La higuera estéril (Lucas 13: 6-9)             
8.1.7 El juez injusto (Lc 18: 1-8)             
8.1.8 El amigo a medianoche (Lc 11: 5-8)             
8.1.9 El jefe de familia y el ladrón (Mt 24: 43-44; Lc 12: 39-40)             
8.2 Parábolas de un punto             
8.2.1 El tesoro escondido y la perla de gran precio (Mt 13: 44-46)             
8.2.2 El constructor de la torre y el rey guerrero (Lc 14: 28-33)             
8.2.3 La semilla de mostaza y la levadura (Lc 13: 18-21 pars.)             
8.2.4 Otros pasajes             
8.3 Conclusiones             
9 La teología de las parábolas: el reino y el Cristo
9.1 Clasificación             
9.2 Teología del reino             
9.2.1 Presente vs futuro             
9.2.2 Reino contra Reino             
9.2.3 Transformación personal versus reforma social             
9.2.4 El reino e Israel             
9.3 Cristología             
9.3.1 ¿Cristología explícita?             
9.3.2 ¿ Cristología implícita expresada indirectamente               
?

9.3.3 Cristología implícita expresada directamente             

9.4 Conclusiones             
Conclusiones de la Parte Dos
Índice de autor
Índice de Escrituras

Abreviaturas de publicaciones periódicas

 

AJT Asia Journal of Theology             

ASTI Anual del Instituto Teológico Sueco             
Revisión teológica anglicana de ATR             
Boletín BBR para la Investigación Bíblica             
BI Interpretación Bíblica             
Bib Biblica             
BibNotiz Biblische Notizen             
Boletín BJRL de la Biblioteca John Rylands de la Universidad de Manchester             
BK Bibel und Kirche             
Investigación Bíblica BR             
BSac Bibliotheca Sacra             
BT Bible Translator             
Boletín de teología bíblica BTB             
BZ Biblische Zeitschrift             
CBQ Católica Bíblica Trimestral             
Corrientes de RBC en la investigación bíblica             
ChQ Church Quarterly             
CQ crítico trimestral             
Revisión de RSC Christian Scholars             
CTM Concordia Theological Monthly             
CTQ Concordia Theological Quarterly             
Revisión teológica de CTR Criswell             
DSD Descubrimientos del Mar Muerto             
EQ Evangélica Trimestral             
EstBib Estudios bí blicos             
ETL Ephemerides theologicae lovanienses             
ETR É tudes º é ologiques et religieuses             
EvTh Evangelische Theologie             
ExpT Expository Times             
Greg Gregorianum             
Horizontes de HBT en teología bíblica             
HeyJ Heythrop Journal             
Revisión teológica de HTR Harvard             
HTS Hervormde Theologiese Studies             
Estudios bíblicos irlandeses del SII             
Int interpretación             
JAAR Journal of the American Academy of Religion             
JAC Jahrbuch para Antike y Christentum             
J BL Revista de literatura bíblica             
Revista JETS de la Sociedad Evangélica Teológica             
JJS Journal of Jewish Studies             
Revista JPT de Teología Pentecostal             
JR Journal of Religion             
JSHJ Journal for the Study of the Historical Jesus             
JSJ Journal for the Study of Judaism             
JSNT Journal for the Study of the New Testament             
JSP Journal for the Study of the Pseudepigrapha             
Revista JTI de Interpretación Teológica             
J TS Revista de Estudios Teológicos             
Ling Bib Linguistica Biblica             
M od T heol Teología moderna             
Neot Neotestamentica             
NovT Novum Testamentum             
NRT Nouvelle revue the ologique             
NTS New Testament Studies             
P RS Perspectivas en estudios religiosos             
RB Revue biblique             
Estudios Religiosos RelStud             
RestQ Restoration Quarterly             
RevExp Review y Expositor             
RevQ Revue de Qumran             
RHPR Revue d'histoire et de philosophie religieuses             
RSPT Revista de ciencias filosóficas y teológicas             
RSR Recherches de science religieuse             
SBET Boletín Escocés de Teología Evangélica             
SBFLA Studii Biblici Franciscani Liber Annuus             
Diario SCJ Stone-Campbell             
SEǺ Svensk Exegetisk Ǻrsbok             
SJ T Scottish Journal of Theology             
SNTU Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt             
Estudios de SR en Religión             
ST Studia Theologica             
STJ Stulos Theological Journal             
STK Svensk Teologisk Kvartalskrift             
SVTQ Trimestral Teológico de San Vladimir             
theol Teología             
Theol Bei tr Theologische Beiträ ge             
ThRu Theologische Rundschau             
TJT Toronto Journal of Theology             
TLZ Theologische Literaturzeitung             
TrinJ Trinity Journal             
TS Estudios Teológicos             
TToday Teología Hoy             
T U Texte und Untersuchungen             
Boletín TynB Tyndale             
TZ Theologische Zeitschrift             
USQR Unión Seminario Trimestral de Revisión             
VoxEvang Vox Evangelica             
WTJ Westminster Theological Journal             
ZNW Zeitschrift fü r die neutestamentliche Wissenschaft             
ZTK Zeitschrift f ü r Theologie und Kirche             

Prefacio
Poco podría haber imaginado que este libro permanecería impreso durante veintidós
años cuando la PIV de ambos lados del Atlántico lo publicó gentilmente en 1990. Gran
parte de la investigación se realizó por primera vez mientras escribía mi tesis doctoral sobre
Historia tradicional de las parábolas que se encuentran en la sección central del Evangelio
de Lucas. [1] Se estudió mucho más la preparación de este libro sobre las parábolas en los
tres Evangelios sinópticos y la reconfiguración de mi trabajo en una forma que, con suerte,
tendría un valor máximo como un libro de texto sobre el tema para estudiantes de
seminarios superiores o de iniciación ( o introducción). estudiantes universitarios de
teología , como dirían los residentes de la antigua comunidad británica ) .
 

También tenía la esperanza de que el libro tuviera algo que ofrecer a casi todos los lectores
serios. Las notas al pie de página interactúan con una cantidad considerable de estudios
recientes sobre las parábolas, especialmente en América del Norte y
Europa, pero ocasionalmente también en otros lugares , y por lo tanto, señalan a otros
investigadores la literatura secundaria más importante con la que deberían estar
interactuando . Sin embargo, el texto está destinado a ser leído con fines de lucro no solo
por académicos y estudiantes de teología , sino también por pastores, estudiantes de
otras disciplinas académicas y laicos educados en general . Parte T wo expone sucintamente
mis conclu siones sobre las principales lecciones de cada una de las parábolas; Los lectores
que deseen evitar los detalles teóricos de la Parte O pueden optar por pasar
inmediatamente a la segunda mitad del libro. Pero debido a que mis interpretaciones se
basan en un "informe minoritario" sobre la interpretación de la parábola (aunque estoy
contento de informar que es una minoría que ha crecido considerablemente en las últimas
dos décadas) , he pasado bastante tiempo justificando mi método en la primera mitad del
volumen Como resultado, mi formato se parece mucho al famoso estudio de las parábolas
de Joaquín Jeremías, [2] aunque no pretendo haber escrito el clásico que hizo.
 

Sigue habiendo un interés generalizado en las parábolas en todos los niveles, por lo que la
avalancha de literatura secundaria que ha aparecido desde mi primera edición de este libro
puede parecer abrumadora. Han surgido nuevos enfoques que requieren evaluación,
mientras que ciertos métodos populares de hace un cuarto de siglo han disminuido
considerablemente. El resultado es un nuevo y sustancial edición ampliada, siguiendo el
esquema idéntica como antes, pero con omisiones ocasionales y
reformulaciones , y con numerosos additi complementos. De hecho, el volumen general es
aproximadamente un treinta por ciento más largo que su predecesor , y solo una minoría de
las notas al pie originales no ha sido revisada . Aún así, sigue siendo notablemente más
corto y más manejable como libro de texto introductorio que su principal competidor
evangélico de la cosecha reciente, las masivas y maravillosas Historias con intención
de Klyne R. Snodgrass : una guía completa de las parábolas de Jesús . [3] Cuando escuché
por primera vez de su proyecto, asumí que reemplazaría al mío; Cuando vi los resultados
finales me di cuenta de que habíamos escrito para dos audiencias y propósitos diferentes y
que aún era necesario una edición actualizada de lo que había hecho. Sin embargo, los
lectores cuidadosos notarán con qué frecuencia he extraído su estudio para obtener algunas
de sus mejores pepitas. 
 

Ocho diferentes individuos leídos y comentados en todo el manuscrito de mi primera

edición antes de que se terminó , por lo que muchos útiles contri buciones a que . Estos, a
quienes expresé mi sincero agradecimiento en mi prefacio original , fueron el Dr. David
Wenham, el Prof. I. Howard Marshall, el Dr. Robert H. Stein, el Dr. John W. Sider, el Dr.
Stanley E. Porter, el Sr. . James Hoover, la señora (ahora doctor) Alice Ma thews y mi
esposa, Fran, que ayudó en muchas otras maneras a lo largo de todas las etapas del original
de proyecto. Otros, que leen y CRI amplia porciones tiqued del libro en varias etapas,
incluyen d Dr. Mary Ann Beavis, el Dr. Kevin J. Vanhoozer, el Dr. Elsie Holmes, Sr. Paul
Franklin y el señor (ahora doctor) Dennis Sellos . Para todas estas personas me quedo muy
agradecido.
 
Desde su publicación, numerosas clases del Seminario de Denver sobre "Las parábolas de
Jesús" han leído e interactuado con mi volumen. Las preguntas y comentarios de los
estudiantes han llevado a una variedad de revisiones, algunas de manera consciente y otras
sin duda inconscientemente. También tuve el privilegio de enseñar esta clase y usar el libro
en cursos en el Montana Bible College, Bozeman, Montana; las escuelas teológicas
canadienses asociadas, Langley, Columbia Británica; El Seminario Bíblico
Centroamericano, Ciudad de Guatemala; Wiedenest Bibelschule, Wiedenest,
Alemania; el Irish Bible Institute, Dublín; el Bible College de Nueva Zelanda en Auckland
(ahora Laidlaw College); y Morling College, Sydney. Estoy agradecido por los comentarios
de los estudiantes en todos esos contextos que, confío, solo han servido para mejorar esta
nueva edición.
 
Varios de mis asistentes de investigación recientes merecen gracias efusivas por su ayuda
en la preparación de este actualizada y ampliada de trabajo : Jonathan Waits, Erin
Swanstrom, Meggan Knox y Clint Wilson. Jonathan hizo una considerable investigación
bibliográfica, identificando libros y artículos que eran lecturas obligatorias para mí,
resumiendo otros de los que necesitaba estar al tanto y señalando algunos que no eran lo
suficientemente relevantes para mis propósitos. Erin y Meggan escribieron numerosos
resúmenes de artículos útiles, mientras que Clint trabajó durante toda la segunda mitad
del libro junto con varios comentarios importantes recientes sobre cada uno de los
Sinópticos e hizo numerosas sugerencias excelentes sobre material adicional para incluir o
abordar. Aunque todavía no está escrito en forma de comentario, los tratamientos
ampliados de este volumen de cada parábola individual intentan abordar la mayoría de las
"grandes" preguntas que los lectores promedio de las parábolas pueden plantear o
preguntarse , incluida una serie de cuestiones que no se abordaron en absoluto en la primera
edición .   También trato de incluir una variedad de sugerencias para la aplicación
contemporánea de las parábolas, un tema en gran parte ausente de mi agenda anterior.
 

Interpretar las parábolas fue mi segundo libro publicado cuando apareció en 1990.

Habiendo dedicado mi primer libro a mi esposa, me pareció apropiado dedicar el segundo a
mis padres, John y Eleanor Blomberg, quienes aún vivían en el hogar. Creció en Rock
Island, Illinois. Siempre habían sido ávidos seguidores y fieles partidarios de mi carrera
académica, sobre todo financieramente (!) , Y padres maravillosos y amorosos en
general. Desde entonces, mi padre se fue a casa para estar con el Señor, mientras que mi
madre, cristiana de toda la vida y maestra de escuela, pero sin capacitación teológica
formal, todavía vive en el hogar de mi infancia. Su reacción a la primera edición de
confirmar es la frase en cursiva en el segundo párrafo de este prefacio (véase pág.) ,
Cuando exclamó, “He leído todo. La primera parte fue un poco difícil en algunos lugares,
¡pero la segunda mitad fue genial! ”   Por lo tanto, sigo dedicando este volumen a ella y al
recuerdo de mi padre.
 

1
 
1
Introducción
B ooks acerca de las parábolas de Jesús vienen en muchos tipos . Algunos reflejan la
exposición popular y la predicación, otros se utilizan como libros de texto utilizados en
cursos universitarios o seminarios, y otros representan estudios académicos escritos
principalmente para otros académicos. En el siglo pasado , se produjeron más estudios de
las parábolas que en cualquier otra sección de longitud comparable en la Biblia.[4] Por lo
tanto, cualquier libro nuevo como este debería justificar su existencia con algún
detalle. Hay al menos dos razones principales para este libro. El primero puede explicarse
de manera bastante simple; el segundo requerirá elaboración.
 

La razón más simple es que cada vez que un área de investigación genera tantos estudios
como las parábolas, es poco probable que la mayoría de los lectores de la Biblia sepan de
la mayoría de ellos, y mucho menos entiendan sus contribuciones y significado . De las tres
categorías de libros sobre parábolas que se acaban de detallar, las menos abastecidas son
obras que pueden servir como libros de texto .   Dos volúmenes sobresalientes de la última
década son lo suficientemente completos como para cubrir casi todo lo que debería
discutirse, pero uno de ellos es probablemente demasiado avanzado para la mayoría de los
estudiantes de pregrado y el otro es demasiado complejo incluso para la mayoría de los
estudiantes de seminario. [5]   Otras obras están bien definidas en nivel y longitud, pero
estudian solo parábolas representativas en lugar de tratar de decir un poco sobre todas
ellas .[6] Este volumen, por lo tanto, trae un informe de vanguardia sobre la parábola beca
en una forma que pretende ser útil como una actualización para pastores y académicos, un
libro de texto básico para estudiantes en universidades y seminarios, y un presen ción al
campo para el lego dispuesto a luchar con cierto detalle con preocupaciones académicas.
 

Este libro, sin embargo, también defiende una tesis. Esta es la segunda razón para su
publicación: hay buenas razones para creer que de manera importante los enfoques
dominantes en el siglo XX a la interpretación de las parábolas que re equivocada y
requieren d replanteo. Esta es una afirmación audaz, pero es una que una siempre creciente
número de estudios de las parábolas , ja he hizo eco . Hay algunas similitudes entre las
alternativas que han presentado, pero apenas hay consenso .   El gremio académico de
estudiosos de la Biblia, por otra parte, se ha vuelto tan grande y diverso que es
completamente posible , una d en la mente de algunas personas aceptables , para escribir
simplemente por una tradición teológica o ideológica y permanecer felizmente
desapercibidos de otras franjas importantes de la academia. O al
menos continúan apareciendo varios trabajos que no revelan tal conciencia, y mucho menos
interacción con puntos de vista que difieren mucho de los suyos .[7] Por lo tanto, este libro
espera hacer una nueva contribución a la interpretación de las parábolas, así como estudiar
la escena académica contemporánea.
 

1.1 El consenso académico anterior

¿Cómo se acercó la mayoría de los estudiosos a la exégesis de las parábolas de Jesús
durante los primeros tres cuartos del siglo veinte?[8] La encuesta o la hermenéutica típico
libro de texto del Nuevo Testamento susceptibles de contener ed muchas o todas de las
siguientes afirmaciones que todavía se pueden encontrar en sus contrapartes aún más
reciente .[9]
 

1. A lo largo de la historia de la iglesia, la mayoría de los cristianos interpretaron las

parábolas como alegorías. Es decir, los intérpretes asumieron que muchos de los
personajes u objetos individuales en las parábolas representaban algo distinto de ellos
mismos: contrapartes espirituales que permitían leer la historia en dos niveles. Una
parábola no era solo una historia sobre la actividad humana, sino también una narración de
la "realidad celestial".
Para tomar como ejemplo la parábola más famosa de todas, la historia del hijo pródigo (Lc
15, 11-32) fue vista no simplemente como un drama conmovedor del notable perdón de un
padre judío por su hijo descarriado. Más bien se suponía que se podía establecer una serie
de correspondencias uno a uno para que el padre representara a Dios, el hijo pródigo para
cualquier pecador que huyera de Dios, y el hermano mayor para el fariseo de corazón
duro. Por lo general, el número de CDR se extendió respondences. El anillo que el padre le
dio al hijo pródigo podría representar el bautismo cristiano, y el banquete podría asociarse
fácilmente con la Cena del Señor.[10] La túnica que se puso el hijo recién regresado podría
reflejar la inmortalidad; y los zapatos, la preparación de Dios para viajar al cielo.[11] Uno
por uno, la mayoría de los detalles fueron explicados y se determinó el significado
espiritual de la historia.
 

2. La erudición moderna ha rechazado correctamente la interpretación alegórica a favor

de un enfoque que considera cada parábola como un solo punto principal. A lo largo de los
siglos, lo artificial y la naturaleza arbitraria del tipo elaborado de alegoría ilustrados
anteriormente se convirtieron en progres vamente más clara. Una comparación cuidadosa
de los expositores antiguos muestra que a menudo no estaban de acuerdo con lo que
representaba cada uno de los detalles en una parábola dada. Para volver al ejemplo de la
túnica del hijo pródigo, además de la inmortalidad, se interpretó como sin piedad, el
Espíritu Santo, el bautismo, la sabiduría, el amor, los dones espirituales, la imputación de la
justicia de Cristo o la santidad del alma.[12]
 

Los partidarios de estas diferentes interpretaciones s todos reconocieron que el padre le dio

la túnica a la pródiga para indicar su restauración a la familia. Pero era imposible ag ree
sobre la manera de coincidir con la bata con un aspecto particular de la relación de un
nuevo cristiano con su o su Padre celestial. Presumiblemente, la lección que se debe
aprender es que la túnica no debe ser alegorizada. De hecho, incluso ver al padre como un
defensor directo de Dios a menudo se considera inapropiado. Después de todo, Dios mismo
parece estar mencionada en la parábola como un char separada acter, aunque sea
indirectamente, cuando el pródigo habla de pecar contra su padre y contra el
cielo (vv. 18, 21). Así que en lugar de alle gorizing detalles individuales, uno debe tratar de
encapsular el mensaje de la historia bajo un mismo tema general, por ejemplo, "la
ilimitada alegría del perdón de Dios." [13]
 

3. Sin embargo, las parábolas tal como aparecen en los Evangelios tienen algunos
elementos innegablemente alegóricos, pero estas son la excepción y no la regla. Un
ejemplo frecuentemente citado es la narración de los inquilinos malvados (Mc 12: 1-
12 pares.[14] ). La trama, en la que los inquilinos del arrendador golpean y matan a sus
sirvientes, y finalmente matan a su hijo con la esperanza de obtener el control total de la
viña, coincide tanto con la historia del antagonismo de los líderes de Israel con los profetas
de Dios, y finalmente con Cristo, que más Los comentaristas admiten que la parábola tal
como está es alegórica. Sin embargo, por esta razón muchos estudiosos niegan que Jesús
nunca dijo esta parábola particular, o al menos no en la forma en que ahora ap peras.[15] La
presunción es que todavía parábola y la alegoría son strik vez más diferentes formas de
expresión, y la alegoría por lo general se considera como estéticamente inferior. Por lo
tanto, como experto en contar parábolas, Jesús no tuvo necesidad ni uso de
alegorías. Muchos eruditos de hoy están más dispuestos a admitir que la dicotomía no es
tan grande, y que Jesús pudo haber empleado alguna vez una alegoría. Pero la parábola
alegórica sigue siendo la excepción, no la norma , y los elementos alegóricos que aparecen
en otras parábolas son periféricos y no centrales para su naturaleza . [dieciséis]
 

El problema con todo lo que se ha resumido hasta ahora llega a su punto más claro cuando
se examinan las dos únicas parábolas para las cuales Jesús mismo proporcionó una
interpretación detallada: el sembrador (Mc 4: 3-9, 13-20 párrafos) y el trigo y cizaña
(Mt 13: 24-30, 36 - 43) En cada una de estas interpretaciones, casi todos los principales
detalles de las parábolas se explican por medio de una serie de cor uno-a-
uno respondences. La semilla es la Palabra de Dios, los cuatro suelos son cuatro tipos de
personas, las aves representan a Satanás, las espinas representan los cuidados de esta vida,
y así sucesivamente. Sin embargo, este aspecto precisamente, al igual que el enfoque
alegórico de la era pre-moderno, que fue rechazada tan rotundamente!
 

4. Por lo tanto, las interpretaciones explícitas ocasionales de las parábolas en los

Evangelios son excepciones adicionales a la práctica habitual de Jesús, y tampoco deben
tomarse como normativas. En este punto, todos los comentaristas menos conservadores
están de acuerdo en que las interpretaciones de estas dos parábolas simplemente no son
auténticas. Fueron suministrados por la iglesia primitiva o incluso por los propios escritores
del Evangelio. El verdadero significado de una parábola como la del sembrador se
encuentra en un principio general como este: "A pesar de cada fracaso y oposición, desde
inicios desesperados, Dios saca el final triunfante que había prometido".[17] Esos pocos
estudiosos que aceptan que las interpretaciones encontradas en los Evangelios reflejan lo
que Jesús realmente dijo, sin embargo insisten en que este tipo de interpretación es
excepcional.[18] El hecho mismo de que Jesús dejó la mayoría de sus parábolas sin tal
interpretación demuestra que deben tomarse de manera menos elaborada.
 

5. Además de esta pequeña cantidad de alegoría, la mayoría de las parábolas y la mayor

parte de cada parábola se encuentran entre los dichos más indiscutiblemente auténticos de
Jesús en  los evangelios La mayoría de los críticos del Evangelio diferencian regularmente
. 

entre los dichos atribuidos a Jesús, que lo pueden hacer con un buen grado de
prob capacidad de aceptar como genuinamente suyos y los que creen que proviene de una
fuente posterior. Los criterios más importantes que utilizan para hacer tales distinciones
incluyen "desemejanza" (lo que marcas Jesús fuera tan diferentes, tanto del judaísmo de su
época y de la iglesia primitiva pudo venir de nadie más), "attesta múltiples ción" ( la que se
produce en varios Evangelios o en varias diferentes fuentes Evangelio es más probable
auténtico que el que está atestiguada por separado), y "coherencia" (lo que encaja con
authen material de ticated por otros criterios también pueden ser aceptados).[19]
 
El auténtico "núcleo" de los Evangelios radica en la enseñanza de Jesús sobre el reino de
Dios entrando en la historia por medio de su ministerio, un tema que satisface todos los
criterios.[20] Debido a que muchas de las parábolas forman el corazón de las enseñanzas de
Jesús sobre el reino, ellas también (por "coherencia") se consideran ampliamente
auténticas. Por otra parte, casi nadie en la iglesia primitiva enseñó por medio de parábolas,
y parábolas rabínicas sirven principalmente para la ilu tasa o exponer la ley en lugar de
enseñar nuevas ideas sobre los caminos de Dios con hu manidad. Entonces las parábolas de
Jesús satisfacen el criterio de "disimilitud". También son múltiples atestiguadas. Las
parábolas se producen en todos los sinópticos y en todas las capas en la que los Evangelios
suelen estar separados (la triple tradición de pasajes común a Mateo, Marcos y Lucas; la
doble tradición de común material a Mat thew y Lucas, y el peculiarmente Lukan y
peculiarmente tradiciones de Matthean).[21]   El criterio de "plausibilidad" desarrollado
más recientemente, que busca material no solo diferente del judaísmo de los días de Jesús y
la tradición cristiana posterior, sino también lo que es al menos lo suficientemente similar
como para ser "plausible" en tales contextos, también encuentra parábolas en el corazón de
lo que autentica.[22]
 

Hay algunas características de las parábolas que suelen ser atribuido a etapas posteriores de
la tradición. Pero estos pueden ser generalmente identificado por discernir las "leyes de la
transformación", que el tra por vía oral DICIÓN de los dichos de Jesús sufrió antes de la
redacción de los Evangelios, o mediante la observación de los patrones de 'redacción' -las
formas en las que los propios autores de los Evangelios en forma de material que
en heredada. Las disciplinas de la crítica de la forma y la crítica de la redacción han crecido
entre los estudiantes de los Evangelios principalmente para detectar este tipo de cambios de
manera más generalizada, por lo que no es demasiado difícil aplicar sus ideas en el caso
particular de las parábolas.
 
1.2 El informe minoritario considerable
Estas cinco reglas hermenéuticas comunes que componen la anterior schol consenso arly Es
al menos curioso que el resultado final de la mayoría de los estudios del siglo XX haya
sido declarar errónea la gran mayoría de todos los siglos anteriores de interpretación
cristiana. Un poco más desconcertante es la creencia de que el uso de las parábolas como
Allego Ries es el método más ilegítima para interpretarlos. Después de todo, este es el
único método que los propios escritores del Evangelio retratan a Jesús, incluso si lo usaba
ocasionalmente.
 

Aún más desconcertante es la incapacidad de estas reglas para explicar fácilmente los
enigmáticos comentarios atribuidos a Jesús en Marcos 4: 11-12 y paralelos , en los que
explica a sus discípulos su propósito de enseñar en parábolas: "el secreto del reino de Dios
se ha dado a usted, pero a los de afuera todo se dice en parábolas para que, 'que sea cada
vez vean, no perciban, y oído alguna vez. ing, no entenderán; no sea que se conviertan y
sean perdonados!'"[23] Es comprensible que estas palabras han también
ampliamente sido realizada para ser auténtico.[24] parábolas de Jesús, de acuerdo con los
prin generalmente mantenidas cipios de interpretación, están destinadas a revelar y no de
ocultar. Por otra parte, esta lista de reglas no tiene en cuenta una serie de otros
ques ciones que surgirán en el curso de este estudio. No es sorprendente que, cada vez
más estudiosos han llegado a cuestionar este viejo con consenso.
 

A pesar de que pueden ser muy diferentes en otros aspectos de la parábola

en pretación, una considerable minoría de los intérpretes de un amplio espectro
de id tradiciones eological es cada vez más dispuestos a afirmar un conjunto diferente de
las declaraciones de los enumerados anteriormente.[25]
1 . Las parábolas, tal como están en los Evangelios, son mucho más alegóricas.[26] de
lo que generalmente se reconoce. Esto no quiere decir que toda la elaborada
en interpretaciones anteriores de épocas de commenta ry son correctas. Más bien, el
problema de muchas interpretaciones antiguas no es su naturaleza alegórica per se , sino
el grado en que alegorizaron y los significados específicos que a menudo dieron a ciertos
detalles en las narraciones. Podemos afirmar, por ejemplo, que la túnica del pródigo no
está destinado a representar cualquier parte específica de la vida espiritual de uno, mientras
que el padre se quiere simbolizar a Dios. Allegorizing un detalle no comete un
en terpreter a allegorizing todos los detalles. Uno de los problemas principales con la crítica
bíblica moderna ha sido un malentendido al por mayor de ING y la tergiversación de la
teoría literaria estándar, como si todos o la mayoría de los detalles de una historia tuvieron
que revelar doble sentido con el fin de que sea alegórica. [27]
 

2. Si las parábolas son bastante alegóricas de manera uniforme, entonces es probable que
sean aún más auténticas de lo que admite el consenso o mucho menos auténticas. Al
aceptar la posibilidad de que el propio empleado alegoría Jesús, el crítico descarta un
criterio importante para dividir las par ables en trozos y piezas auténticos y no
auténticos. Una tendencia en ciertos círculos ha sido asumir una mayor falta de
autenticidad,[28] pero este estudio seguirá una tendencia más prometedora
que defiende una mayor autenticidad. La enseñanza de Jesús sobre el propósito de las
parábolas encajará entonces también con su método de inter pretación más
fácilmente; partes de ellas no se explican por sí mismas como otras y quizás, desde un
ángulo, intencionalmente crípticas. Tampoco las interpretaciones de la siembra, y del trigo
y la cizaña se destacan como tan excepcional, aunque muchos de los otros par Ables tienen
menos elementos alegóricos. Pero la distinción volverá semble el de puntos en un continuo
más que un radical dichot Omy. También se han cuestionado otros argumentos para la falta
de autenticidad de partes de las parábolas, basados en gran medida en la crítica de la forma
y la redacción.
 

3. Muchas parábolas probablemente hacen más de un punto principal. Más allá de esto,

existe poco acuerdo, y es fácil retroceder demasiado en la dirección de derivar demasiados
puntos de un pasaje. Kenneth Bailey argumenta para ver a un "grupo teológica" de puntos
para cada paso, y en su exposición es estos números mayo hasta diez.[29] A los devotos de
los movimientos más nuevos en la crítica literaria les gusta hablar de "polivalencia" ¡donde
el número de significados o lecciones extraídos de un texto puede ser interminable! Sin ir a
estos extremos, sin embargo, uno tiene que estar dispuesto a buscar múltiples puntos en una
parábola. Una de las principales tesis que se defiende en este libro es que la mayoría de las
parábolas hacer s exactamente tres puntos principales.
 

1.3 Nuevos desarrollos
Una variedad de escuelas literarias y hermenéuticos de pensamiento tiene llamada ed en
tela de juicio tanto de los principales enfoques analizados anteriormente. Estas escuelas
alegan que las parábolas no son ni simples historias extraídas de la vida cotidiana destinado
a ilustrar un relig particular, la verdad pagarés ni alegorías en las que numerosos detalles
representan dis contrapartes espirituales tinct. Más bien son metáforas, lo que, entre otras
cosas, significa que no pueden parafrasearse en lenguaje proposicional o reducirse a un
cierto número de puntos.
 

El extenso comentario más sobre las parábolas de Jesús a AP pera en la última mitad del
siglo XX refleja esta perspectiva. Bernard Brandon Scott 1989 estudio, pues, escuchad la
parábola, es la técnica de la Sociedad de grupo de parábolas estudio de Literatura Bíblica,
que comenzó pub el que se crea sus debates en la década de 1970. Scott, como la mayoría
en el grupo SBL, no sólo cree que es imposible que nunca para indicar la media ción de una
parábola, sino también que (a) las parábolas no apuntan a un reino apocalíptico de Dios; (b)
subvierten regularmente convención al religión y la moral, ironía empleando, parodia y las
imágenes burlesque; (c) los evangelistas sinópticos los malinterpretaron de manera
uniforme, y oscurecieron casi por completo su significado a través de su actividad de
redacción; (d) a menudo están al menos tan bien representados en el Evangelio de Tomás
como en los evangelios canónicos; y (e) la búsqueda de la versión más original de una
parábola dada es errónea desde el principio, porque los narradores orales variaron sus
narraciones con cada actuación. [30] Las ideas de Scott van desde lo indispensable hasta lo
altamente improbable, pero ciertamente merecen un mayor escrutinio .
 
Al eliminar las parábolas de sus contextos en los Evangelios canónicos, otros intérpretes
pueden considerar que tienen poco o nada que ver con el reino de Dios o cualquier otro
referente fuera de las historias mismas. El orgullo del lugar aquí debe ir a Charles Hedrick,
quien lee las parábolas de Jesús "como breves ficciones poéticas que subvirtieron,
afirmaron y confrontaron las visiones ficticias más amplias de la realidad sobre la base de
las cuales otros seres humanos del primer siglo condujeron sus vidas".[31]   Varios otros
estudios psicológicos, existenciales o posmodernos en diferentes grados evitan de manera
similar a los referentes del mundo real de las parábolas a las que apuntan sus contextos
bíblicos.
 
Los enfoques sociológicos reflejan la última tendencia de vanguardia en la interpretación
de parábolas. Comenzando con William Herz og, una serie de eruditos ha escrito
sobre un segmento de las parábolas de Jesús en general o solo sobre textos específicos ,
leyéndolos como descripciones bastante literales de la vida en Palestina del primer siglo a
las que Jesús se opuso.   Para estos intérpretes, el problema con los comentarios
tradicionales no es que confiaron demasiado en los contextos del primer siglo de las
parábolas del Nuevo Testamento, sino que confiaron demasiado en ellos .   Reyes y otras
figuras maestros involucrados en el comportamiento cuestionable, por ejemplo, no deben
ser vistos como imágenes de Dios, sino de los déspotas aliados a la ocupación romana a
quien Jesús espera que sus gente va a encontrar maneras de Opos ing .[32] Las parábolas
pueden entonces verse como un apoyo a los movimientos de liberación de diversos tipos,
incluido también el feminismo. [33] Por lo tanto, está claro que todavía queda mucho
trabajo por hacer para tratar de separar el trigo de la paja entre los estudios recientes de la
parábola. 
 

1.4 El alcance y el esquema de este libro

Este volumen se divide en dos partes relativamente equilibradas. La Parte O discute las
teorías de la interpretación de las parábolas y evalúa sus méritos relativos. La Parte Dos
aplica las conclusiones de la Parte O a una breve discusión de cada una de las parábolas
principales de los Evangelios. Cada parte contiene cuatro capítulos seguidos de un breve
resumen de los resultados. El capítulo dos comienza enfocándose más de cerca en el debate
sobre la diferencia entre parábola y alegoría . ¿Qué razones dieron el " consenso " y el
"informe minoritario" del siglo XX para sus puntos de vista conflictivos, y qué tan
bien resisten las razones ir a un escrutinio cercano? ¿Qué ideas revelan los estudios de
crítica literaria, en general, y del gran volumen de parábolas rabínicas, en particular? El
capítulo dos concluye que , dada la definición adecuada , las parábolas pueden denominarse
alegorías, pero que esto de ninguna manera requiere un retorno a la exégesis más arbitraria
que a menudo caracterizó a las generaciones pasadas.   Sin embargo, debido a los
malentendidos comunes relacionados con el término "alegoría", es posible aproximar las
mismas ideas interpretativas al referirse a ellas como analogías, metonimias o incluso
sinecdoches.
 

El capítulo tres investiga las contribuciones de la crítica de forma al estudio de las

parábolas. Después de un breve examen de las fortalezas y debilidades de la disciplina en
su conjunto y de algunos principios importantes para la interpretación que emergen, se da
un escrutinio más detallado a las llamadas leyes de transformación que supuestamente
caracterizaron el período de la tradición oral de las enseñanzas de Jesús. antes de la
escritura de los Evangelios. Este capítulo determina que estas leyes necesitan
modificaciones sustanciales, y concluye sugiriendo un modelo bastante diferente para la
historia tradicional de las parábolas.
 

El capítulo cuatro se dirige a la crítica de redacción , con énfasis en las diferencias

importantes entre relatos paralelos de las mismas historias en diferentes
Evangelios. Matices de significado varían de una cuenta a otra, y la interpretación de una
parábola en un Evangelio no serán necesariamente idénticas en todos los aspectos a su
inter pretación de una manera diferente Evangelio. Cada evangelista tenía temas distintivos
que quería resaltar y los expositores contemporáneos no se los podían perder. Sin embargo,
se rechazan esas opiniones que alegan que estas diferencias son tan grandes que hay que
hablar de contradicciones o teologías incompatibles. El resultado de chap tros dos a cuatro
combinado, entonces, es que uno puede en realidad ver las parábolas de Jesús como
alegórica (o analógica, etc.) y auténtico.
 

Capítulo cinco rondas fuera de la discusión teórica de la topografía de los más importantes,

los últimos métodos literarios y hermenéutica y las chal lenges que suponen para las
conclusiones preliminares simplemente postuladas. Mucha teoría postmodernista niega que
la escritura narrativa pueda ser interpretada de manera no narrativa sin violentar el
significado original del narrador. Por lo tanto, es inapropiado reducir las parábolas
a cualquier número de "puntos principales". El postestructuralismo , que puede verse como
un subconjunto de la posmodernidad, niega específicamente que el significado de un texto
esté fijado en la intención original del autor o en el significado real de las palabras de un
texto, pero está limitado solo por la creatividad de un texto. lectores o los oyentes y las
convenciones interpretativas de las comu nidades a las que pertenecen. Los movimientos
liberacionistas o de defensa recurren a las ciencias sociales para postular que Jesús quería
cambiar la sociedad en la que vivía y que sus seguidores también deberían querer hacerlo
hoy, especialmente al empoderar a los marginados de su cultura y la nuestra, en lo
socioeconómico. y no solo caminos espirituales.  Cada uno de estos tres movimientos
ofrece algunas ideas interpretativas importantes que deben ser aceptadas, pero su
legitimidad y valor pueden ser sobrestimados fácilmente . Ni el al legorical ni la auténtica
naturaleza de las parábolas se impugnados por cualquiera de ellos.
 

Los capítulos del seis al ocho forman la mayor parte de la Parte T wo. Estos tres capítulos
ilustran los principios de interpretación con los que concluye el resumen de la Parte O ne,
mediante un breve análisis de cada una de las principales parábolas de Jesús. Si bien estos
tratamientos de ninguna manera suplantan la exégesis más completa fácilmente disponible
en los mejores comentarios estándar sobre las parábolas o los Evangelios individuales,
[34] intentan incluir las destilaciones más importantes y avanzadas de esas discusiones más
amplias . A ttention está particularmente concentrada en grandes controver
interpretativo sies y conclusiones, especialmente aquellos que resultan directamente del
método distintivo abrazado aquí. Como resultado, las preguntas sobre la autenticidad y la
naturaleza alegórica de cada pasaje reciben atención especial.
 

Se adopta una división según la forma o estructura, mediante la cual las parábolas se
clasifican en tres categorías principales, una por capítulo. El capítulo seis
presenta parábolas simples de tres puntos , la forma más común que se encuentra en los
Evangelios. Estos son parábolas que contienen tres personajes principales, una que
funciona como una figura gobernante o autoridad y dos subordinados, uno bueno y otro
malo, que ilustran la estafa patrones contrastantes Capítulo siete sur Veys de tres puntos
complejos parábolas. Estos son pasajes en los que aparecen más de tres caracteres, pero que
en última instancia reflejan la misma estructura que el modelo triádico simple, así como
aquellos que tienen solo tres caracteres pero con roles diferentes a los del paradigma del
capítulo seis. Capítulo ocho, finalmente, considera de dos puntos y de un punto parábolas,
pasajes con menos caracteres clave o ele mentos, de los que deben derivarse sólo dos o uno
en lugar de tres puntos principales.
 

El capítulo nueve cierra el volumen al examinar qué implicaciones tienen los mensajes de
las parábolas para comprender a su hablante y su enseñanza de manera más general. En
otras palabras, ¿qué los par Ables contribuyen a una comprensión del reino de Dios
y de Chri stology? ¿Es el reino presente, futuro o ambos (y si ambos, de qué maneras y
cuánto para cada uno) ? ¿Es un reinado , un reino o ambos (y de nuevo, si ambos,
cómo)? ¿Implica acción social, conversión personal o ambas (y cómo) ? ¿Cómo se
relaciona con Israel y con la iglesia? ¿Las parábolas respaldan el punto de vista, como
podría parecer superficialmente el caso, de que Jesús fue simplemente un gran maestro
humano? O hay implícitas (o incluso ex indicaciones explícitas)
 

Esta agenda bastante sustancial puede parecer bastante imponente cuando se considera que
Jesús, al parecer primero enseñó en parábolas a la ONU con letras campesinos galileos con
el fin de aclarar su comprensión del reino de Dios . Sin embargo, como incluso las páginas
del Evangelio registran, muchos, a menudo incluyendo a sus propios discípulos, no lo
entendieron. Una lectura de los comentaristas posteriores muestra que la confusión , o al
menos la diversidad de interpretación, ha persistido desde entonces. Incluso cuando los
intérpretes están de acuerdo con los principios que van a aplicar , no hay tanta identidad de
conclusiones después de la exégesis de pasajes específicos. Quizás los problemas sean más
complejos de lo que parecen. Es la esperanza sincera y objetivo de este estudio, sin
embargo, que después de trabajar a través de algunas preguntas bastante complicadas, al
menos algunos principios simples pueden volver a surgir lo que hará que la tarea del lector
moderno más fácil en la recuperación de la media verdadera ción de estas porciones de de
Dios Palabra.
 

1
 
Parte 1
Métodos y controversias en la interpretación de las parábolas
2
Parábola y alegoría
¿A quién representa el buen samaritano: el prójimo, el enemigo de uno, Cristo? ¿El
hermano mayor del hijo pródigo representa a los fariseos? ¿Deben los discípulos de Jesús
realmente imitar al mayordomo injusto que engañó a su amo al bajar las cuentas de sus
deudores? ¿El agente que tenga herido en la cabeza en el versículo de Marcos sión de la
parábola de los labradores malvados simbolizan Juan el Bap TIST? ¿Cuál es el significado
del aceite que las cinco damas de honor sabias les dicen a las cinco tontas que no pueden
transferir a sus antorchas? Estas y muchas preguntas similares que enfrentan los lectores de
las parábolas de Jesús los sumergen instantáneamente en el tema más importante en la
historia de su interpretación. ¿En qué medida, en todo caso, son las parábolas alegorías? Es
decir, ¿cada detalle en la imagen "terrenal" representa alguna contraparte "celestial"? ¿Haz
cualquiera? Si es así, ¿cuáles y cómo nos determinan sus referentes adecuados?
 

2.1 La división actual : dos enfoques principales

2.1.1 Parábola vs. alegoría
Como se ha señalado en la introducción, la posición dominante de la mayor parte
de XX - beca parábola del siglo fue para diferenciar bastante abruptamente
ser tween parábola s y alegorías. Se enfatizó que las parábolas giran en torno a un punto
principal de comparación entre la actividad en la historia y la comprensión de Jesús del
reino de Dios, y por lo tanto, enseñan una lección principal. Los detalles subordinados son
significativos solo en la medida en que encajan y refuerzan el énfasis central. Las alegorías,
por otro lado, son historias más complejas que requieren numerosos detalles para ser
"decodificadas". El ejemplo clásico que a menudo se cita es el Progreso del peregrino
de John Bunyan , en el que uno reconoce que la historia del viaje de Christian representa la
peregrinación espiritual que todo seguidor de Cristo debe hacer. Los diversos lugares a los
que viaja corresponden entonces a diferentes tipos de experiencias religiosas. Bunyan les da
etiquetas específicas para que todos puedan entender: el Slough of Despond, la colina de la
dificultad, el valle de la humillación , y similares. Los desarrollos que llevaron al
establecimiento de esta dicotomía entre parábolas y alegorías se han explicado
repetidamente y en detalle,[35] por lo que esta discusión se limitará a las razones más
importantes dadas para apoyar la distinción.
 

1. El método alegórico de interpretación surgió temprano en la historia de la iglesia como

resultado de la influencia de la filosofía griega, y se aplicó ampliamente a todas las partes
de la Escritura como un sustituto de una lectura más legítima y literal del texto. La
justificación de la alegoría a menudo parecía loable. Los padres de la iglesia deseaban
significado adicional se desprenden del texto más allá de lo que podría provocar una lectura
más sencilla, especialmente en las narrativas, donde no parecía haber pocos les
explícitas hijos o dónde acciones de los personajes parecían moralmente sospechoso. Los
par Ables demostrado ser particularmente maduro para allegorizing, debido a que los
mismos evangelios describen a Jesús descifrar cada uno de los detalles de las parábolas del
sembrador (Mc 4: 13-20 . Pars) y de trigo y la cizaña (Mt 13: 36-43) . Era natural suponer
que las otras parábolas que no explicó deberían interpretarse de manera similar. Después de
todo, parecía haber dado a entender que su enseñanza sería confusa a menos que uno
entendiera "el secreto" del reino de Dios (Mc 4,11 párrs.). ¿Y no continuó explícitamente
diciendo que comprender la parábola del sembrador era la clave para comprender todas las
parábolas (Mc 4,13)?
 

San Agustín dio el ejemplo clásico de la antigua alegorizante con su interpretación de la

parábola del g ood Samaritano (Lc 10: 30-37): el herido es sinónimo de Adán; Jerusalén, la
Heav ciudad enly los ladrones, el diablo que de prives Adam de su inmortalidad; el
sacerdote y el levita, el Antiguo Tes Ley tament el samaritano que ata las heridas del
hombre, Cristo que perdona el pecado; la posada, la iglesia; y el posadero, el apóstol Pablo!
[36] Algunos menos conocidos, pero igualmente imag inative ejemplos incluyen el
tratamiento de Ireneo de los obreros de la viña (Mt 20: 1-16) - representa la parábola
aquellos que han sido salvados en diferentes períodos de la historia del mundo, mientras
que el denario con la que cada uno fue recompensado, grabado con la imagen real,
representa al hijo real de Dios y la inmortalidad que transmite.[37] O, de nuevo, Gregorio el
Grande explica la triple presencia del granjero en la higuera estéril en busca de fruto
(Lucas 13: 6-9) como la humanidad que otorga a Dios la razón, la ley y la gracia,
respectivamente.[38] Stephen Wailes ofrece una colección muy completa y accesible de
una gran cantidad de interpretaciones similares de toda la Edad Media .[39]
 
Durante casi diecinueve siglos este enfoque persistió. Voces periódicas pidieron un
alto. Crisóstomo, Aquino y Calvino se observan ejemplos dignos de la patrística,
medievales y PE Reforma riods, respectivamente, pero incluso ellos no pudieron
constantemente para evitar la alegoría en su propia exégesis. Incluso a fines del siglo XIX,
el Arzobispo Trench, en sus notas clásicas sobre las parábolas de Nuestro Señor, podría
afirmar que el expositor debería asumir un significado detrás de cada detalle en el texto sin
una buena evidencia de lo contrario.[40]
 

Sin embargo, dos problemas principales con este tipo de enfoque eran cada vez más
evidentes. Primero, rara vez dos expositores estaban de acuerdo en lo que cada detalle en
un pasaje en particular representaba, dadas las muchas formas diferentes en que podrían
enmarcar una interpretación moderadamente plausible. Segundo, algunos de los
significados atribuidos a los detalles en las parábolas eran claramente anacrónicos. Es decir,
reflejaban la comprensión de la doctrina cristiana que databa de un tiempo posterior al
propio ministerio de Jesús. Nadie en su audiencia original, por ej amplia, jamás podría
haber esperado para asociar dueño del Samaritano con el apóstol Pablo!
 

2. El método alegórico ignora el realismo, la claridad y la simplicidad de las parábolas. El

académico, a comienzos de este siglo, que casi, el pecado glehandedly demolido la
interpretación alegórica de los para bles, era el liberal Adolf J alemán ü Licher. Sus
dos grandes vol umes argumentaron en la gran longitud que brevemente cada parábola y
concisa reflejan las condiciones reales como la vida de la Palestina del siglo primero, en
claro contraste con la artificialidad de la mayoría de las alegorías , lo cual tenía sentido sólo
cuando se decodifica correctamente. J ü Licher basa este contraste en la distinción clásica,
aristotélica entre el símil y la metáfora.[41] Si bien ambas son figuras de lenguaje que
comparan dos cosas que parecen ser "similares" entre sí de alguna manera, el símil es
mucho más explicativo, porque explícitamente usa una palabra como like o as para crear la
naturaleza de La comparación clara. Las parábolas no son más que símiles extendidos ("el
reino de Dios es como ...") y, por lo tanto, lejos del misterioso mundo de la alegoría. Las
parábolas de Jesús también difieren notablemente de las historias alegóricas de los rabinos
(generalmente también llamadas parábolas) ya que "el aire fresco de los campos" difiere del
"polvo del estudio".[42]
 

J ü Licher pasó a negar la posibilidad de componer entre Jesús simple

comparación mediato Donde indudablemente aparecen detalles alegóricos en las parábolas
del Evangelio, no pueden aceptarse como auténticos. Los detalles que Jesús incluyó
originalmente simplemente le dieron vida y viveza a las parábolas y reforzaron la única
lección que quería enseñar. Por J ü Licher estos ficheros hijos eran a menudo
generalizaciones bastante soso en consonancia con el antiguo punto de vista liberal del
reino de Dios como se dio paso a través de los esfuerzos de los cristianos. Por ejemplo, la
parábola de los talentos (Mt 25: 14-30) elogió la fidelidad con todo lo que se le confía. La
historia del administrador injusto (Lc 16, 1-13) encour edad el uso prudente de la presente
para asegurar un futuro feliz. Y el ejemplo del hombre rico y Lázaro (Lucas 16: 19-31)
ilustra la necesidad de evitar una vida de riqueza y placer sin sentido.[43] La mayoría de los
com comentaristas han hecho desde rechazado J Üli "moralizantes" resúmenes de Cher en
favor de más lecciones específicas relativas de Dios con lo que el rey Dom, pero muchos de
ellos han acuerdan d que su objetivo es encarnar el mensaje de cada parábola en una sola
proposición.[44]
 

3. Los rastros de alegoría que ocurren en las parábolas del Evangelio pueden atribuirse a
la imposición de la iglesia primitiva del motivo del "secreto mesiánico" en la tradición de
Jesús. A primera vista parecería bastante arbitraria para J ü Licher simplemente haber
negado la evidencia de los Evangelios que iba en contra de su comprensión de las
parábolas. Pero William Wrede pronto propuso una explicación de cómo una gran parte de
la enseñanza clara y simple de Jesús se mezcló con una explicación esotérica y se envolvió
en el misterio. La teoría de Wrede ha seguido siendo muy influyente desde entonces.
 

En resumen, la tesis de Wrede es la siguiente: Jesús mismo nunca afirmó ser más que un
hombre, pero después de su muerte, sus discípulos pronto llegaron a creer en él como el
Mesías y el Hijo de Dios. Obviamente, no podían decirles a sus contemporáneos que Jesús
había usado públicamente cualquiera de estos títulos, porque otros que lo habían escuchado
predicar sabrían mejor. Así que le dijeron de cómo Jesús enseñó ciertas cosas en privado a
sus discípulos , que oculta a la opinión pública, incluyendo allegor interpretaciones ical Fue
en este contexto, al privile-, que reveló sus más elevada visión de sí mismo. Este tema del
secreto mesiánico se extiende a lo largo de los Evangelios, especialmente en Marcos, y
puede explicar por qué Jesús constantemente les dice a las personas que no revelen su
identidad. También da una explicación plausible del propósito de Jesús para hablar en
parábolas en primer lugar (de acuerdo con Mc 4: 11-12).[45]   Recientemente, en 1993,
Elian Cuvillier pudo publicar su tesis sobre parábolas en Marcos, una confirmación de que
las parábolas de Jesús originalmente tenían la intención de ilustrar y aclarar, que la
tradición judeo-cristiana las convirtió posteriormente en alegorías apocalípticas,
y que Marcos los redactó para mediar entre ambos desarrollos: las parábolas revelan y
ocultan, dependiendo de si uno es un conocedor interno o externo, respectivamente.[46]
 

4. Los estudios sobre la transmisión de la tradición oral demostraron una tendencia a la

alegoría de las parábolas, ya que pronto se olvidaron sus contextos originales. El ascenso
de forma crítica reforzado J ü Licher más. Rudolf Bultmann se basó en estudios del antiguo
folklore oral y propuso leyes de transmisión relativamente fijas, que entre otras cosas
describían el proceso de convertir una parábola simple en una alegoría compleja tal como
fue contada y contada nuevamente.[47] Estas " leyes" fueron refinadas y elaboradas por
Joachim Jeremias, cuyo trabajo será discutido en detalle en el capítulo tres.
 

Jeremias, siguiendo el trabajo pionero de CH Dodd, rechazaron J ü interpretaciones

universalistas de Licher de las parábolas a favor de los que ellos anclados firmemente en
concreto, las situaciones históricas en la vida de Jesús.[48] Estas situaciones generalmente
giraban en torno a la proclamación de la misericordia de Jesús para los pecadores y su
llamado a Israel a arrepentirse a la luz del juicio inminente de Dios. Dodd entiende teach de
Jesús ing para reflejar 'escatología realizada', el reino de Dios como al listo presente en su
ministerio-mientras Jeremias prefiere la descripción más precisa de 'escatología en el
proceso de ser realizado.' Ambos acordaron que las parábolas eran el medio principal de
este mensaje, y las ideas de Jeremias sobre las costumbres de la vida palestina del primer
siglo enriquecieron su exégesis hasta el punto de que su trabajo todavía se cita a
menudo . Pero la forma críticos permanecieron como inflexiblemente anti-alegórica como
J ü Licher, incluso si el punto principal que encontraron para cada parábola era más
específica que la que J ü había identificado Licher.
 

5. La alegoría es una forma inferior de retórica, indigna de Jesús, quien en cambio era el
maestro de la metáfora. Una tercera forma de los primeros críticos que escribió
exten vamente en las parábolas estaba en Cadoux. Aunque su exégesis no demostró ser tan
influyente como la de Dodd o Jeremias, hizo una afirmación que ha ordenado un
asentimiento casi universal. Cadoux rechazó la autenticidad de todas las conclusiones
breves o Applica ciones con la que la mayoría de las parábolas extremo, haciendo hincapié
en que "el orador que se necesita para interpretar sus parábolas no es dueño de su
método."[49] Dodd revela un juicio de valor similar en su definición de una parábola, que
muchos todavía emplean: "una metáfora o símil extraída de la naturaleza o la vida común,
deteniendo al oyente por su viveza o extrañeza, y dejando a la mente con suficientes dudas
sobre su aplicación precisa para provocarlo en pensamiento activo ".[50] Explicar una
aplicación específica cierra la puerta a muchos otros usos legítimos de la parábola y es más
probable que sea el tipo de adición que alguien hubiera hecho más tarde para ayudar a
interpretar las palabras de Jesús . Ejemplos de tales aplicaciones incluyen "Ve y haz lo
mismo" (Lc 10:37), "Así que el último será el primero y el primero será el último" (Mt
20:16), y "de la misma manera habrá más regocijo en el cielo por un pecador que se
arrepiente que por noventa y nueve justos que no necesitan arrepentirse "(Lc 15, 7).
 

Aunque no lo expresaron en tantos términos, lo que Cadoux y Dodd anticipaban era la

distinción más reciente entre metáfora y alegoría. Debido a que una alegoría codifica una
relativamente stat serie IC[51] y en el que las posibles líneas de comparación no son tan
claras o limitadas. Jesús como maestro maestro no habría explicado las cosas de manera tan
simple.[52]
 

La visión moderna de la metáfora (véase también el capítulo cinco ) va más allá,

argumentando que es imposible resumir el significado de una parábola, cuando se ve como
una metáfora, en uno o varios puntos. En cambio, todo lo que uno puede hacer es describir
el impacto que crea. Así, la parábola de las diez vírgenes predice la necesidad de estar
preparados para el advenimiento del reino de Dios, la semilla de mostaza promete la
influencia sorprendentemente amplia del reino a pesar de los pequeños comienzos, y la
higuera estéril advierte que llegará un momento en que sea demasiado tarde para el
arrepentimiento. . Tenga en cuenta que los verbos en cada una de estas cláusulas describen
la acción realizada por la parábola en lugar de resumir una lección enseñada.[53]
 

En opinión de este reciente consenso, la era de la parábola y la alegoría confusas ha

desaparecido para siempre. Las preguntas sobre qué detalles particulares "representan",
como aquellas con las que comenzó este capítulo, simplemente están equivocadas desde el
principio. El consen SUS wa s tanto más en la medida de peso, ya que formaba parte, y los
que están de acuerdo con que hoy en día todavía comprenden, intérpretes de prácticamente
todas las tendencias teológicas.[54]
2.1.2 Parábola como alegoría
A pesar de este consenso, otro aspecto de la interpretación de la parábola,
que fue ignorado durante un tiempo[55] aunque nunca fue refutado, se tejió a lo largo de
la erudición del siglo XX . Se afirmó que en diversa medida las parábolas se pueden
considerar alegorías y que cada uno de los argumentos anteriores en sentido contrario no
convence. Las primeras cinco afirmaciones presentadas a continuación impugnan los cinco
puntos discutidos anteriormente, y luego cuatro afirmaciones adicionales sugieren una
justificación adicional de la perspectiva pro alegórica.
 

1. Más importante que el trasfondo griego de la interpretación alegórica en general es el

trasfondo hebreo específico de las parábolas alegóricas. Casi tan pronto como J ü apareció
la obra de Licher, los principales disidentes protestaron. Chris tian Bugge argumentó que el
Viejo Testamento y la literatura rabínica Rath er que Aristóteles proporcionan la base para
interpretar el uso de las parábolas de Jesús. En hebreo, la palabra m ā sh ā l (a menudo
traducida como parabo lh, en la Biblia griega [= inglés "parábola " ]) se usa para todo tipo
de discurso figurativo: proverbios, acertijos, burlas, comparaciones simples y alegorías
complejas. es arbitrario restringir el uso de parábolas de Jesús a los patrones de la retórica
griega, porque usó el lenguaje y las formas de pensamiento del arameo, un lenguaje
semítico muy similar al hebreo.[56]
 

Paul Fiebig apoyado Bugge con dos libros en los que com amontonaba un gran número de
parábolas rabínicas, destacando su allegor naturaleza ica, y, contra J ü Licher, lo que
demuestra que una mezcla de parábola y la alegoría era una práctica frecuente y muy
querido en el judaísmo antiguo . Debido a los numerosos paralelos en la estructura y la
forma, no era justo oponer las parábolas de los rabinos tan diametralmente a las de Jesús, y
era lógico suponer que ambos conjuntos de textos deberían interpretarse de manera
razonablemente similar.[57]
 

Fiebig también destacó la presencia de un gran número de "stan metáforas dard" Estudios

más recientes han examinado las imágenes de varios textos del Antiguo Testamento e
intertestamentales y han ampliado la lista de símbolos comunes que habrían tenido
significados relativamente fijos en los días de Jesús. Entre las más importantes para
interpretar las parábolas de Jesús están: un padre, rey, juez o pastor de Dios; una viña, vid u
oveja para el pueblo de Dios; un enemigo para el diablo; una cosecha o uva-gat Ering para
el juicio final; y una boda, fiesta o vestimenta festiva para el banquete mesiánico en la era
venidera.[58]
 

2. Retóricamente, la distinción aristotélica entre símil y metáfora es muy exagerada. No

sólo J ü Licher subestimar la impor tancia de los antecedentes hebreo a las parábolas, sino
que también overesti acoplado la diferencia entre las formas alegóricas y no alegóricas de
escribir o hablar en el mundo grecorromano. Otro académico vez-de-la-siglo, el católico
francés Denis Buzy, dem onstrated que en el primer siglo Aristóteles no fue visto como la
única o incluso la autoridad más respetada en la retórica. Tenía J ü Licher, por ejemplo, leer
el influyente América orador Quintiliano, habría visto la opinión expresaron que las formas
puras (compar simples isons con un solo punto o alegorías principal tan detallada que cada
punto representa algo) son muy raros y que Las formas mixtas (donde algunos pero no
todos los detalles apuntan a un segundo nivel de significado) son, de hecho, el tipo más
artístico de discurso figurativo.[59]
 

Más tarde, otro católico francés, Maxime Hermaniuk, produjo un volumen aún más
prodigioso, aunque fue eclipsado por el trabajo de Jeremias que apareció en el mismo
año. Hermaniuk un alyzed cilindro-narrativas como en el Antiguo Testamento, apócrifos, la
literatura rabínica, Nuevo Testamento y varios escritos cristianos del siglo II. Estuvo de
acuerdo en que, tanto desde la perspectiva judía como grecorromana, las parábolas se veían
como comparaciones o símiles extendidas, mientras que las alegorías eran metáforas
extendidas (donde las comparaciones se dejan implícitas). Pero enfatizó que la diferencia
en el significado (aunque no en el impacto) entre símil y metáfora es insignificante una vez
que se reconocen los puntos de comparación.[60] Herma Niuk también discutió Quintiliano
largamente, reafirmando que el tipo más artístico y eficaz de cosechadoras parábola detalles
que destacan claramente algo distinto de sí mismos, los cuales sólo añadir vida y color al
retrato, y otros que son susceptibles de cualquiera interpretación.[61]
 

Varios estudios de más cosecha reciente han afirmado corrob orate Buzy y Hermaniuk

desde el punto de vista de la crítica literaria moderna. EJ Tinsley, por ejemplo, sostiene que
los estudiosos de la Biblia han malinterpretado la naturaleza de la alegoría como un
arbi trario o dispositivo artificial, aunque admite que las alegorías mal construidos merecen
esta crítica. Pero las alegorías cuidadosamente compuestas integran sus detalles en los
mundos realistas y simbólicos que representan. Método de Agustín fue realmente mejor que
J ü de Licher; Agustín simplemente descifró demasiados detalles y usó el código
incorrecto. En resumen, "la pregunta principal, por lo tanto, parece no ser si alguna o
muchas de las parábolas de Jesús son alegóricas o no, sino de qué son alegorías " .
[62] Tinsley refuerza este argumento en un artículo posterior citando la discusión de
Graham Hough sobre el "círculo alegórico" (ver diagrama ).
 
 
 
 
 
 
 
  
 
alegoría ingenua

12
metafórico
 
 
 

s simbolismo 9 partes                enteras   3 encarnación

 
 
 
literal
66
Realismo cuasi documental
 
 
Hough diferencia entre la alegoría ingenua y el realismo cuasi documental como dos tipos
opuestos de ficción en prosa (a las 12 en punto y a las 6 en su círculo). En el primer caso, la
metafórica significa dom Inatès; en este último, prevalece el significado literal. A mitad de
camino en BE tween son encarnación (3:00) y simbolismo (9:00), en la que los niveles de
literales y metafóricas son víspera ólo equilibrado. En una narración al encarnación , el
significado deriva de toda la historia considerada como un todo; en una narrativa simbólica,
de una parte particular (el símbolo), que recibe atención adicional. Tinsley ve la parábola
más famosa de Jesús como ejemplos de las narraciones de encarnación de Hough. [63] No
todos los detalles en ellos apuntan a un segundo nivel de significado, pero algunos lo hacen,
y esto es suficiente para calificarlos para la alegoría de la etiqueta .
 

3. Tanto el motivo secreto mesiánico como los propósitos enigmáticos atribuidos a Jesús
para hablar en parábolas pueden explicarse mejor que por la hipótesis de Wrede . Muchos
de los escritos en los apócrifos del Nuevo Testamento afirman ser revelaciones secretas de
Jesús a uno o más de sus discípulos, sin embargo, estas afirmaciones fueron ampliamente
rechazadas por la iglesia primitiva. Esto sugiere que la estrategia descrita por Wrede no
podría haber tenido éxito incluso si se hubiera intentado. Más plausible son las
explicaciones que Jesús algunas veces ordenado secreto sobre su identidad porque (a)
muchos Judios buscando un tipo diferente de Cristo de la que Jesús entendió su misión de
involucrar (es decir, un gobernante nacionalista o militar en lugar de un servidor sufriente )
[64] y / o (b) que estaba en apropiado para él para hacer reivindicaciones detalladas acerca
de su identidad hasta después de su crucifixión y resurrección, que sirvió para corroborar
esas reivindicaciones.[65] Pero incluso si el escenario de Wrede fuera aceptado, no estaría
claro que el papel de las parábolas como en cierto sentido ocultar la verdad necesariamente
forme parte del secreto mesiánico. No hay nada explícitamente cristológico en la enseñanza
de las parábolas, y su misterio parece involucrar un tema completamente diferente: cómo
interpretar detalles específicos en cada texto. [66]
 

 
Algunos han tratado de negar este misterio explicando la cláusula de propósito aparente de
Marcos 4:12 ( "para que viendo no puedan percibir ...") Como en realidad una cláusula de
resultado (como algunos piensan Mateo puede tener, substitut ing ", por lo ese "para" para
que "—Mt 13:13)[67] o simplemente como una ab breviation para una introducción a la
cita Antiguo Testamento (cf. es de 6: 9) -es decir, igualando "para que el siguiente pasaje se
cumpliese."[68] Pero la primera de estas explicaciones requiere traducir i [na ("para que")
de una manera relativamente inusual, mientras que la segunda simplemente desvía la
atención hacia el significado del texto del Antiguo Testamento, en qué sentido se cumplió
si ¿No fue el propósito ni el resultado de la predicación de Jesús? Es mejor tomar la hina en
su sentido habitual de propósito, y buscar una explicación diferente de cómo uno de los
motivos de Jesús para hablar en parábolas podría ser ocultar. La clave parece estar en el
significado de las palabras "comprender" y "per cibir." Hans-Josef Klauck quizás lo expresa
mejor cuando habla de aquellos que están "fuera" del reino:
 
Entienden muy bien el reclamo provocador de las parábolas, pero no están preparados para
aceptarlo. Para Marcos, el hablar de Jesús en parábolas no es un enigma como tal. Lo
desconcertante es el comportamiento que provoca: que una persona puede ver la salvación
personificada y, sin embargo, no llegar a la conversión y la creencia.[69]
 

Esta posición cuadra con el uso de "percibir" y "comprender" en otras partes de la

Escritura.[70] Da cuenta del hecho de que incluso los enemigos de Cristo aparentemente
entendieron sus parábolas a un nivel cognitivo (cf. esp. Mk 12:12 pars.). Y se ajusta a la
naturaleza de su predicación en general. Jesús regularmente llamados hombres y mujeres a
un punto de rad ical decisión, ya sea para acercarse a él en el discipulado o para dejar en
claro su rechazo a él y en ese sentido en realidad ser rechazado (cf. Mt 12: 33-35. Nominal,
Mc 9:40, Lucas 11:23 par., Mc 3: 6 párrs.).[71]   Pero aquí no hay nada que requiera una
doctrina de predestinación a la condenación. Como en Isaías 6, el juicio de Dios viene en
respuesta a una prolongada rebelión contra él. La promesa de la simiente sagrada como un
tocón en la tierra de la cual el “árbol” de Israel puede volver a crecer (v. 13) sugiere que
algunos de los que Jesús se excoria aún pueden arrepentirse.[72]
 

4. La tendencia de la tradición oral a alegorizar cada vez más las historias simples se ve
contrarrestada por la tendencia aún más común de abreviarlas y "eliminarlas" . El ascenso
de forma crítica también se reunió con obje graves ciones que serán discutidos con más
detalle en el capítulo tres. Por haps la observación más importante aquí es que incluso uno
de los críticos de forma pionera, Vincent Taylor, señaló que las narrativas bastante
detallada (como muchas de las parábolas) tendían a ser sigla del viated ya que se pasan a lo
largo de boca en boca, en lugar de expandirse y alegorizarse como Bultmann había
afirmado.[73] Posteriormente, JA Baird observa que más de dos tercios de las parábolas
que Jesús explicó, aunque sea brevemente, se dirigió a sus discípulos, mientras que la
mayoría de los que han quedado sin explicación estaban dirigidas a sus OPPO nentes. Este
patrón encaja con el deseo de Jesús de hacer su enseñanza en cierto sentido más clara para
los de adentro que para los de afuera. Esta coherencia y moderación, concluyó Baird , era
poco probable que haya sido el PROD UCT de una tradición cristiana que se sintió libre
para alegorizar las parábolas de manera indiscriminada. [74]
 

5. Lejos de ser una forma de arte inferior, evitado por el maestro de maestros,
Alle interpretación gorical es un método inevitable de explicar las parábolas, que incluso
aquellos que lo niegan en teoría no se puede evitar en la práctica . Fiebig de Buzy y
de estudios ya habían señalado que, a partir de Quintiliano, muchos alegoría fieltro para ser
una forma estéticamente satisfactorias de retórica o litro atura. Mateo Negro señaló más
tarde que incluso como anti-alegórica de un intérprete como Dodd no pudo evitar la
alegoría a pesar de sus RENUNCIAN ERS. En su exposición de la parábola de los
inquilinos malvados, por ejemplo, Dodd termina admitiendo que el significado natural que
Jesús probablemente pretendía es que la viña es Israel ; los inquilinos, los líderes judíos; los
siervos, los profetas; y el hijo Jesús.[75]
 

Lo mismo podría decirse de la mayoría de los otros trabajos desde la "perspectiva de

consenso" más antigua . Volviendo a la historia del hijo pródigo, incluso Jeremías, que al
principio niega que el padre defienda a Dios, luego reconoce que "algunas de
las expresiones utilizadas tienen el propósito de revelar que en su amor él es una imagen de
Dios". "[76] El problema sigue siendo precisamente el que Tinsley señaló: no es que
ningún elemento en las parábolas represente cosas distintas de sí mismas; es un
ques ción de la cantidad de hacerlo y en qué se refieren. El error de
pre intérpretes modernos radica en el uso exceso de celo y anacrónico de la alegoría, no en
el método per se . 
 

A pesar de todas las críticas del J ü tradición Licher-Jeremias se acaba de señalar, no fue
hasta la década de 1980 eran muy muchos estudiosos dispuestos a decir mucho más allá
de que debe haber un poco más alegoría en las parábolas de lo que comúnmente ha sido
reconocido. Y la regla de "un punto principal" para la interpretación parecía aún menos
discutible . Sin embargo, en los últimos veintiún años , varios académicos con experiencia
interdisciplinaria en literatura occidental y estudios bíblicos han avanzado mucho más allá
de esta posición de "consenso" , afirmando que la mayoría de las principales parábolas
narrativas de Jesús son, por definición literaria estándar. de la palabra, genuino Alle gories.
[77] Estas afirmaciones se basan en cuatro principios clave adicionales.
 

6. No son los múltiples puntos de comparación los que hacen que una narración sea una
alegoría; Cualquier narrativa con un significado tanto literal como metafórico es en
esencia alegórica. El principal p ioneer de esta afirmación wa s Madeleine Boucher,
quien ya en 1977 observaron que para la mayoría de los críticos literarios que sólo hay dos
"modos" de media ING-literal y tropicales (que se pronuncia con una larga o-aquello que se
llama popularmente "figurativa "). Algunos ejemplos de los tropos incluyen
cir cumlocution (una forma de "rotonda" de hablar), metáfora, SYNEC doche (la
sustitución de la parte por el todo), la metonimia (la sustitución de una cosa por algo más
estrechamente asociada) y la ironía. Cualquiera de estos tropos puede convertirse en una
narrativa completa; cuando se desarrolla una metáfora, resulta una alegoría. Al legory es
"nada más y nada menos que una metáfora extendida en forma narratory ( el
término narratory aquí se utiliza para incluir tanto las obras dramáticas y narrativas, es
decir, todas las obras que cuentan una historia)." [78]
 

Boucher argumentó además que la alegoría es un dispositivo de significado, no una forma o

género literario. Por lo tanto, una parábola puede ser una alegoría, incluso si sus elementos
constitutivos no involucran metáforas separadas, siempre que el punto general de la
parábola trascienda su significado literal (por ejemplo, la historia trata sobre el reino de
Dios en lugar de solo, por ejemplo, la agricultura, pesca o banquetes). Los únicos tipos de
parábolas que no son alegorías, a continuación, son o bien los que son tan cortos que son
comparaciones simples en lugar de las narrativas de pleno derecho, o los que son
sinécdoques prolongados en lugar de meta extendidos phors, como en la parábola de la rico
tonto o del fariseo y publicano, donde los personajes principales son representativos de toda
una clase de personas similares . En cuanto al propósito de Jesús al hablar en parábolas,
dado que quería ganarse a su público desde su punto de vista, tenía que ser inteligible para
ellos. Sin embargo, podrían haber encontrado su significado "mys terious", ya que muchos
pueden haber sido incapaz o no para identificar los equivalentes espirituales apropiadas
para Jesús metáforas pies en la tierra . [79]
 

7. Identificar una narrativa como una alegoría está muy lejos de imponer una
interpretación alegórica en un pasaje que nunca tuvo la intención de contener un segundo
nivel de significado. Con mucho, el más ambicioso y erudito de schol arship en la parábola
y la alegoría, Hans-Josef Klauck 's compendious estudio lazos juntos la mayor parte
del trabajo de s se ha mencionado anteriormente en esta sección, que van ampliamente en
los campos de la Biblia y encendió las críticas erary. Klauck concluye que deben hacerse
distinciones importantes entre lo que él llama "alegoría" ( Allegori e ) , un dispositivo
retórico aplicable a muchos géneros literarios que le da una dimensión simbólica a un
texto; "alegorizar" ( Allegorese ) , que atribuye a un texto oculto, a menudo significados
anacrónicos que su autor nunca pretendió; y "alegorización" (Allegorisierung), la
allegorizing ex pansion y embellecimiento de un texto que originalmente era ya una
alegoría en forma más sencilla. En cuanto a las parábolas de Jesús, Klauck llega a la
conclusión de que muchos de ellos son 'alegorías', algunos pueden tener ONU sido
sometidos un poco de 'alegoría' ( un dispositivo interpretativo necesario, en su opinión, para
que los textos pertinentes para cada nueva generación de cristianos), pero esa
"alegorización" per se , tan típica de la pre - Jü licher era, nunca está justificado.[80]
 

La diferencia, por lo tanto, entre textos aparentemente tan diferentes como la parábola del
hijo pródigo y el Progreso del peregrino no es que este último sea una alegoría mientras
que el primero no lo es. En su lugar, Klauck, como Tinsley, prefiere hablar de un continuo
alegórica con extremos opuestos que se titula "realismo ingenuo" y "foto-decreto judicial
ingenua ing" ( Bilderschrift ) . El trabajo de Bunyan estaría más cerca del último extremo y
el hijo pródigo más cerca del primero. Además, no se puede descartar ninguna de las
parábolas o interpretaciones del Evangelio como no auténticas debido a la presencia de
"alegoría", solo si hay "alegoría". El proceso intermedio de "alegoría" Klauck cree que
puede explicar algunas de las diferencias se reflejan en una comparación del par
sinópticos allels, porque se trata de una tendencia demostrable de la tradición oral.[81]
 

En un artículo de revisión, Charles Carlston etiquetada trabajo de Klauck "el estudio más
enterado de las parábolas en cualquier idioma ya J ü Licher."[82] Si Klauck es correcto,
entonces las parábolas no son el vehículo para J ü verdades universales de Licher, ni se
limita a los puntos principales de cada situación específica de Jeremias, ni siquiera las
metáforas intraducibles de la postmodernidad y otros movimientos recientes. Más bien son
"alegorías retóricas" en la tradición de Quintiliano, Buzy y su maniuk, que requieren al
menos alguna descifrar con el fin de, entre pret ellas de acuerdo con la intención original de
Jesús.[83] Kurt Erlemann sigue de cerca los enfoques de Klauck, y agrega que lo que
impide que esta forma más limitada de interpretación alegórica se disuelva en exégesis
exagerada y anacrónica es la aplicación de la crítica histórica para discernir lo que Jesús
podría razonablemente haber esperado que sus audiencias originales entendieran.[84]
 

8. La presencia de detalles misteriosos e inusuales en las parábolas, que apuntan a un

nivel adicional de significado, está mucho más extendida de lo que generalmente se
cree. El investigador que ha defendido este punto de vista más que cualquier otro es John
Drury, que ha puesto de relieve la rica tradición en Él cerveza narrativa de la oscuridad o
frase enigmática. Drury ha señalado numerosas potencial, pero las alusiones sutiles en las
parábolas a var pagarés textos del Antiguo Testamento no suele ser analizados a fondo para
estas historias. También ha demostrado en varias ocasiones cómo los
Interpreta ciones, contextos y generalizaciones finales, que los Evange listas proporcionan
adaptarse a las parábolas muy adecuadamente. Pero él todavía cree, por razones de forma y
redacción-críticos, que este material no puede enmarcar refleja con exactitud los mensajes
originales de Jesús, para que sea lieves que el parábolas en masa son creaciones de la
iglesia primitiva o los autores de los evangelios.[85]
 

Otros estudios han evitado estas conclusiones acerca de no auténtico dad, mientras que al

mismo tiempo que confirma que las parábolas contienen regularmente no sólo común, con
los pies en la tierra retratos de la vida del pueblo judío, sino también "extravagante"[86] y
características poco realistas que apuntan a más de un nivel de significado. Las excusas
ridículas e inverosímiles de los invitados en la parábola de la gran cena (Lc 14: 18-20), el
enorme tamaño de la planta de mostaza, que podría dar sombra a aves de percha (Mc 4:32
pars.) Y la inexplica La práctica de contratación flexible del propietario en la parábola de
los trabajadores de la viña (Mt 20: 1-16) ilustran adecuadamente esta propensión a las
"características atípicas".[87] Sin embargo, aunque estas características parecen
inverosímiles como descripciones de eventos normales, hacen excelentes sentido cuando
entre tarse en el sentido alegóricamente como de pie durante varias verdades espirituales.
 
9. Las parábolas se ven mejor como "analogías proporcionales" que pueden expresarse
mediante una serie de ecuaciones de la forma "A es a B como a es a b con respecto a x".
[88] John Sider, como profesor de la literatura Inglés, está de acuerdo en
que parabol h, debe ser visto como representante resentir una variedad más amplia de las
figuras del discurso que por lo general se han asociado con el término. Considere, por
ejemplo, el uso que Lucas hace de él para el proverbio muy corto, "Médico, cúrate a ti
mismo" (Lc 4,23). Pero el alcance semántico de parabolh, todavía no es tan amplio como el
de la Ol d Testamento m Â sh Â l. [89]
 

En cada caso en el que aparece parabolh en los Evangelios, se trata de una "analogía", ya

sea de "ecuación" o "ejemplo". Una ecuación relaciona "un vehículo particular con un tenor
particular, a través de alguna característica común que se considera como sujeto de una
clase general". Un "ejemplo" se refiere "un vehículo que consta de algunos particular en
la postura a un tenor que es la clase general." [90] Por vehículo y tenor, Sider se refiere,
respectivamente, a la historia de la parábola y al significado que pretende esa historia. La
"ecuación" de Sider se asemeja a la "metáfora extendida" de Boucher, mientras que su
"ejemplo" mejora su "sinecdoque extendida", porque los personajes ejemplares en las
parábolas (por ejemplo, el hombre rico y Lázaro) no son realmente partes de un todo más
grande, pero ejemplos de una categoría particular de personas.
 

La interpretación correcta de una parábola, en cualquier caso, requiere el reconocimiento

del hecho de que ciertos elementos de la parábola se comparan con ciertas realidades
espirituales como en una analogía, con respecto a una o más características específicas. Por
ejemplo, la parábola del juez injusto (Lc 18: 1-7) compara (A) Dios con (B) sus elegidos
como (a) el juez con (b) la mujer, con respecto a (x) el hecho de Vindi catión a pesar de su
apariencia de demora.[91] La parábola de la casa titular y el ladrón compara los discípulos
a la venida del Hijo del hombre como cabeza de familia a la venida del ladrón con respecto
a la preparación para el inesperado. Y generalmente hay varias de estas comparaciones o
contrastes en cada parábola. Las parábolas que Jesús explica de alguna manera
simplemente hacen más explícito el tipo de comparaciones que Jesús pretendía en aquellos
que no se explican. Por lo tanto, debido a la presencia de múltiples analogías, las "parábolas
de la historia realmente son 'alegóricas' después de todo". De hecho, las reclamaciones
Sider que las historias que hacen único punto principal, como J ü Licher supone que las
parábolas ser, existe "en ninguna parte de los Evangelios" y "podría ser difícil de encontrar
en cualquier lugar en la literatura"![92]
 
Stephen Wright ha elaborado útilmente el concepto de "historias de ejemplo" en las
parábolas en las que los personajes representan a toda una clase de individuos como ellos
(ver más abajo) como synecdoches extendidos. Por ejemplo, el fariseo y el recaudador de
impuestos representan a todas las autoridades religiosas o parias estigmatizadas cuyas
actitudes se parecen a las de la historia de Jesús (Lucas 18: 9-14) .[93] Ruth Etchells
prefiere pensar en todas las parábolas como metonimias extendidas ( quizás sinécdoches
subsumidores bajo este término más amplio). Pero con frecuencia, para Etchells, la
metonimia (un elemento que representa otra cosa con la que está estrechamente
relacionado) da paso a la metáfora, en la que los elementos comparados son más diferentes
que similares.   Así que para ella el g ood Samaritano , que Jülicher y Jeremias habrían
llamado una historia de ejemplo y Stephen Wright una sinécdoque, comienza como una
metonimia (con el sacerdote y el levita que se trate de esperar por su propia santidad), pero
se convierte en una metáfora cuando el samaritano actúa fuera de lugar al ayudar
compasivamente a un judío. [94]
 
Ya sea que se prefiera hablar de alegoría, analogía, sinécdoque o metonimia, todos estos
enfoques tienen más en común entre sí que con la visión de consenso más antigua.[95]  
Continuaré usando el término "alegoría" para adoptar cualquiera o todos estos enfoques
cuando quiera referirme a esas formas y formas de interpretación que ven correspondencia
intencional entre elementos en una historia de Jesús y un nivel extra textual de realidad o
segunda dimensión de significado. A menos que mi contexto indique lo contrario, utilizaré
"representar", "simbolizar", "representar" y otros sinónimos de manera relativamente
intercambiable. Entiendo la preocupación de Parker por generar una brecha entre la
representación y la ilustración , siendo este último inmediatamente obvio en significado sin
ninguna decodificación necesaria y la sorpresa en la historia permanece únicamente en su
aplicación a un área en la que una persona necesita cambiar. Sin embargo, para defender
esta tesis con respecto a las parábolas, se tiene que reconocer que los contextos en los que
ahora aparecen en los Evangelios a menudo s ignificant Ly distorsionar sus significados (y
lo hace sin ningún tipo de interacción con el caso sustancial frente a la eliminación de las
parábolas de sus contextos).[96] 
 
W uando se trata de su propia explicación de los significados parábolas, Parker realidad
recurre al lenguaje analógico notablemente similar a la que emplea Sider y reconoce
como alegoría (si bien prefiere el concepto general de la analogía) .[97]   Por ejemplo, el
resumen de Parker de la parábola de la oveja perdida (Lucas 15: 3-7) dice: "Como tiene
sentido económico para el pastor dejar su rebaño y dedicarse por completo al negocio de
rescatar al animal quien tiene gran necesidad de él. [ sic ] Entonces, ¿no tiene sentido, en
términos del reino, responder a la necesidad de alguien en gran dificultad a pesar de que
debería significar abandonar temporalmente a los demás?[98]   Existen claras
correspondencias en esta formulación entre la oveja perdida y una persona "en gran
dificultad", entre las noventa y nueve y otras personas abandonadas temporalmente y entre
el pastor y la persona que responde a la necesidad (que, presumiblemente, podría incluir a
Dios). T aquí es también muchas razones para creer que Jesús quería que la gente entienda
tales correspondencias.  
 
Tal explicación de la oveja perdida difiere poco del tipo de comparaciones que aparecen
en el resumen de Sider de la "alegoría" en el hijo pródigo (Lc 15: 11-32): "Dios = el padre
con respecto al perdón misericordioso", " los fariseos y los escribas = el hijo mayor con
respecto a la respuesta equivocada "y" los recaudadores de impuestos y los pecadores = el
hijo menor con respecto a la torpeza pasada y el arrepentimiento
presente . "[99] El impacto de una de las parábolas de Jesús puede diferir drásticamente de
la fuerza del Progreso del Peregrino de Bunyan . Este último deja en claro su naturaleza
alegórica desde el principio y uno se acostumbra a buscar cada nuevo punto de
correspondencia en la novela. Jesús parábolas, por otro lado, la Dra w sus oyentes en,
pensando que un re escuchar las historias que son no sobre sí mismos, sólo para darse
cuenta demasiado tarde y, probablemente, a la vez, que sus comportamientos o actitudes
corresponden a las de alguien en sus historias Pero los tipos de significados resultantes son
más similares que diferentes (ver más abajo).
 
Las recientes conclusiones de Klyne Snodgrass son lo suficientemente amplias como para
proporcionar un clímax a este lado de la batalla . "Se ha realizado un esfuerzo tremendo",
escribe, "tratando de distinguir la parábola y la alegoría, pero al final debemos admitir que
el esfuerzo es un fracaso total , a pesar de los galones de tinta gastados". Snodgrass observa
con razón que "el enfoque de Jülicher se ha dejado de lado, pero su desdén por la
alegoría todavía está presente". Él continúa: “Jesús no necesita ser salvado de la
alegoría. Las parábolas son alegóricas, algunas más que otras. Las parábolas se refieren
fuera de sí mismas, o ellas, excepto las historias individuales e indirectas
[tradicionalmente, "historias de ejemplo"], no son parábolas ".[100]
 

2.2 Evaluación del debate

¿Cómo debemos evaluar estas ap en lugar diametralmente opuestos enfoques en la historia
del debate sobre la parábola y la alegoría?[101] Para empezar, es importante tener en
cuenta un punto en el que prácticamente todos están de acuerdo . Los días de
anacrónica alegorizante INTERPRE tación deben permanecer en el pasado. Para esto, los
comentaristas permanecen para siempre en deuda con Jü licher. De hecho, parte del debate
es simplemente semántico que implica el significado de la alegoría , como acabo de
señalar . Sin embargo, muchos eruditos que rechazan el término reconocen los símbolos
comunes en casi todas las parábolas, que "representan" algo distinto de ellos mismos y que
el público original de Jesús hubiera conocido bien. Sin embargo, el otro "lado" responde
que esto es precisamente lo que generalmente implica la alegoría. Por otra parte, casi todos
los comentaristas que realmente exponer una selección de las parábolas terminan con
algunos INTERPRE alegóricos taciones, como el anti-J ü tradición Licher los define,
independientemente de lo que puedan decir acerca de su método.
 

Pero estos comentaristas podrían simplemente reconocer sus INCON sistencies y trabajar

más duro para evitar t dobladillo .[102] La controversia involucra más que definiciones; Se
trata de cuestiones clave en la crítica literaria y las religiones comparadas. Incluso los
académicos que están de acuerdo con la definición de alegoría están divididos sobre su
función, valor y legitimidad. Esto a su vez influye en sus juicios acerca de si Jesús hubiera
utilizado realmente, lo que determina su posición en el au thenticity de las partes sin lugar a
dudas alegóricas de las parábolas o sus interpretaciones como los Evangelios les presente.
 

Famosa la desconfianza de la apreciación de los recursos literarios, la estructura y la

calidad de los eruditos bíblicos de CS Lewis entra en aquí, ya que ll .[103] La mayoría de
los eruditos bíblicos simplemente nunca se han tomado el tiempo para estudiar estos temas
lo suficiente como para que sus juicios literarios sean persuasivos. Que los principales
exponentes de la posición pro-alegórica prueban la ex cepción a esta regla da su posición a
priori mayor atractivo Ness. Pero incluso Boucher, Klauck , S id er y Snodgrass interactúan
solo de manera limitada con críticos literarios seculares; claramente hay espacio para un
estudio más comparativo aquí. Por ejemplo, una cuestión a la que nadie más que yo apoyo a
una interpretación alegórica de las parábolas hasta la fecha ha dado un análisis detallado es
la cuestión de cómo determinar qué y cómo soy ningún detalle en un soporte parábola dada
por o corresponden a alguna cosa o alguien que no sea ellos mismos.   Snodgrass insiste en
todo su volumen que no hay una fórmula o patrón consistente, pero incluso ese comentario
es más afirmado que discutido. [104]
 

Con respecto a los paralelismos con las parábolas de Jesús en otras tradiciones religiosas
antiguas, parece haber acuerdo en que solo hay dos opciones principales. Cualquiera de las
parábolas de Jesús son en gran medida única y sin paralelo o el corpus de las parábolas
rabínicas proporciona la mayor parte de graduación material de ising El único paralelismo
bíblico realmente cercano es la historia de Natán del cordero de oveja ( 2 Sam 12: 1-10) - y,
por cierto, se le da al menos una explicación parcialmente alegórica : el hombre
rico corresponde a David, el hombre pobre a Urías, y las ovejas a Betsabé (y quizás
también a la vida de Urías , que también le fue quitada — v. 9 ). [105] La dinámica retórica
es un mundo aparte de una alegoría más detallada y transparente ; El punto principal del
profeta al usar esta forma es que el rey se acusará a sí mismo antes de darse cuenta de lo
que está haciendo. Pero claramente hay tres personajes que están destinados a reflejar las
experiencias de los tres individuos en la vida real. [106]   Nathan no crea una historia de
injusticia que involucre un conjunto de relaciones bastante diferente, que podría haber
despertado igualmente la ira de David pero no tener el mismo efecto
autoincriminatorio. Son precisamente las limitadas correspondencias alegóricas, no
inmediatamente obvias, las que hacen que la parábola funcione tan bien como lo hace.
[107]   Robert Wilken lo expresa claramente: “Esta historia es una alegoría. Habla de una
cosa en términos de otra. No es una historia sobre un hombre pobre y una oveja, sino una
historia para reprender el pecado de David ".[108]
 
Ningún otro pasaje del Antiguo Testamento tiene una forma tan cercana a las parábolas de
Jesús. Th e textos que son incluso algo similares son aún más tran sparently alegórica (ver
esp. Jdg 9: 7-15; 2 Sam 14: 1-17; 1 Re 20: 39-42; 2 K gs 1 4: 9-10 ; Is 5: 1-7; Jer 13: 12-14;
Ezequiel 15: 1-8, 17: 1-1 0, 19: 1-14, 31: 1-18 ). [109] Jeremy Schipper declara
explícitamente que en la Biblia hebrea, "las parábolas funcionan como alegorías
limitadas".  [110] Dentro de la literatura judía no canónica que es incluso potencialmente
precristiana, los paralelos más cercanos aparecen en las Similitudes de Enoc; dentro de la
literatura cristiana posterior al Nuevo Testamento, en la sección "Visiones" del Pastor de
Hermas. Nuevamente, ambos corpus son aún más obviamente alegóricos, aunque todavía
con muchos detalles que no tienen referentes de segundo orden. [111]   Sin embargo, solo
las parábolas de los rabinos ofrecen un grupo de paralelos relativamente cercanos a las
parábolas de Jesús de cualquier tamaño significativo. [112]
 

Pero trabajar con la literatura rabínica ha resultado aún más desalentador que dominar los
conceptos básicos de la crítica literaria para los estudiantes entrenados principalmente
en los estudios del Nuevo Testamento . Más de 2000 existen parábolas rabínicas, que se
encuentran dispersas en una amplia variedad de writ Ings que abarcan varios siglos (no
demostrable pre-cristiana), y traducciones del hebreo a los idiomas europeos modernos
hasta hace poco han sido a veces inaccesibles o inexistentes. Sin embargo, esta situación se
ha alterado drásticamente desde la disertación de Robert M. Johnston, quien recopiló
las 325 parábolas atribuidas a Tannaim (los rabinos de los primeros tres siglos de la era
cristiana) o que se encontraron en escritos judíos de ese período, proporcionó traducciones.
para todos ellos e incluso se ofreció una rudimen comentario tario[113] El resto de este
capítulo, por lo tanto, examinará algunas de las ideas primero de la crítica literaria moderna
y luego de la antigua Tannaitic m ā sh ā l para ver si se puede avanzar más en la cuestión de
la parábola y la alegoría.
 

2.2.1 Crítica literaria contemporánea

Las generalizaciones válidas sobre lo que creen todos los críticos literarios demuestran ser
tan escurridizas como afirmar lo que afirman todos los eruditos
bíblicos. Abundan muchas escuelas de pensamiento diferentes, especialmente con el
advenimiento en los últimos años de varios enfoques radicalmente nuevos para la
interpretación de la literatura. Pero los siguientes principios son ampliamente aceptados y
sugieren ideas útiles que los estudiantes de las parábolas deben tener en cuenta.
 

1. La disyunción entre alegoría y parábola por parte de muchos críticos bíblicos está
estrechamente paralela a la disyunción más antigua entre alegoría y símbolo por parte
de muchos críticos literarios, una disyunción ahora ampliamente reconocida como
inválida. Los nueve escuela del siglo teenth de pensamiento conocida como Romanticismo,
dirigido por Goethe en Alemania y Coleridge en Inglaterra , rotundamente
rechazar ed alegoría como una forma artificial y de la literatura fuera de moda. En su lugar,
los románticos exaltaron el simbolismo. El simbolismo se refiere al uso de imágenes
visuales y verbales, que no sólo destacan por alguna cosa que no sea ellos mismos, sino que
en realidad se sugirió más de un significado en sí mismos. [114]
 

Una cruz, por ejemplo,

podría aparecer como un elemento completamente natural en la línea de la historia de una
pieza de ficción dada, mientras que al mismo tiempo evoca recuerdos de la crucifixión de
Jesús y revela un significado más profundo en la trama también. En la literatura un
estadounidense piensa, por ejemplo, del papel desempeñado por la "A" ineludible (por
adúltera) cosida en el vestido de Hester en Hawthorne 's La letra escarlata, o de la gran
ballena blanca que obsesiona a los personajes centrales en Melville Moby Polla. Los
románticos consideraron que las historias construidas alrededor de esos símbolos son más
estéticamente agradables y artísticamente elegantes que el tipo de personificación de
conceptos abstractos tan familiares de una alegoría como la Faerie Queene de Spenser .
 

El problema con esta disyunción entre la alegoría y el símbolo ismo, sin embargo, y no se

admite ampliamente hasta medio siglo atrás, era que se basaba en lo que los filósofos
llaman un error de categoría (comparando y contrastando las dos cosas que realmente no
pertenecen a la misma clase o grupo). La alegoría, como se define clásicamente, es una
manera de hablar en la que se pretenden dos o más niveles de significado (y a menudo
también se usan para referirse a un trabajo completo que emplea el discurso alegórico),
mientras que un símbolo se refiere a un elemento específico dentro de una historia que
funciona como una clave para desbloquear niveles adicionales de significado. Aunque
pueden existir uno sin el otro, Allego Ries por lo general contienen numerosos símbolos y
escritura simbólica pueden fácilmente convertirse en alegoría.[115]
 

La teoría de los románticos era defectuoso, además, porque se apoyaba en la afirmación

arbitraria que el objetivo más alto de todo el arte debe ser la representación del general por
el específico (en lugar de la sub titución de uno específico para otro como en alegoría).
[116] Uno no puede evitar pensar en la afirmación similar de Julicher de que las parábolas
de Jesús solo pueden hacer un punto muy general. Al alejarse de un resumen generalizado
del significado de una parábola al enfoque específico de la situación de Dodd y Jeremias,
los intérpretes de las parábolas, sin darse cuenta, ya se acercaron al límite de la
interpretación alegórica.
 

2. Las opiniones de que la alegoría es equivalente a la metáfora extendida a la narrativa, y

que puede contener muchos o pocos puntos de comparación, son ampliamente
reconocidas. Las siguientes definiciones son bastante técnicas, pero sirven para ilustrar las
diferentes formas en que se puede expresar esta definición de alegoría. Para Michael
Murrin, la alegoría es un tipo específico de analogía en la que el autor "expresa una verdad
que ha recibido en la contemplación a través de figuras tropológicas".
[117] Bea trice Batson explica más específicamente:
 

Alegoría. . . puede ser percibido entonces como la encarnación de creencias en forma

concreta. Es un trabajo en el que el autor imita ex realidades ternas y al mismo tiempo
sugiere la significación de tales imitaciones por extender una metáfora central y mostrando
analogías adicionales.[118] ( cursiva mía )
 
Más técnica aún es la definición de Gayatri Spivak: "la creación de una estructura doble,
uno de cuyos componentes es un sistema metasemántico de importancia correspondiente al
otro componente, un sistema de signos presentes en el texto mismo".[119] En otras
palabras, cuando ciertos detalles en un soporte narrativo para algo más que ellos mismos o
punto a un segundo nivel de significado, especialmente en el ámbito de la moral o
espiritual, alegoría está presente.[120]
 

Un punto relacionado, que rara vez se disputa, involucra el espectro o la continuidad de

varios grados de escritura alegórica que se pueden encontrar en cualquier trabajo
dado. Aunque no siempre se expresa en tanto detalle como "círculo alegórica" de Graham
Hough (véase más arriba, p. ), Los estudios más recientes destacar que algunas alegorías
tienen un porcentaje mayor de los detalles con referentes metafóricos que
OTH ERS. Muchos dirán que los mejores alegorías son bastante realistas como piezas de
ficción en su propio derecho, y que parte de su arte está dejando a sus audiencias en duda
sobre lo que acaba de detalles se sup planteado tener un doble significado.  [121]
 

De hecho, en cualquier alegoría largo de una considerable mayoría de los detalles no es no

tiene un do significado uble ; solo unos pocos elementos clave lo hacen. Por ejemplo, al
final de CS Lewis El león, la bruja y el Ward, bata, críticos r econocer significado
simbólico en ASL de una muerte y RESUR rection, pero no a la mesa de piedra, el afeitado
de Asl una y los ratones que roen a través las cuerdas que lo atan.[122] J ü Licher de
Em Fasis en el realismo de las parábolas que contrastan con la artificialidad de alegorías,
compartida por la práctica totalidad de sus sucesores, encuentra apoyo muy poco en la
crítica literaria contemporánea. Hay una fina mezcla de lo realista y lo extraordinario tanto
en las parábolas como en las mejores alegorías.
 

3. Todavía existe una denigración popular bastante extendida de la estética de la alegoría,

pero no tiene justificación. Mientras que una correspondencia uno-a-uno sea Tween todos
los detalles de alegorías y sus contra metafórica no puede esperarse que las partes, el
significado que puede ser comunicada es por naturaleza limitado. A diferencia de algunos
fundamentalmente colocar modernistas modos de discurso, alegorías no son totalmente
abierta. Ciertos ele clave ble que al transmitir más de un sentido "secundaria", pero el
sobre toda la estructura de la historia como un previene "cuento contado dos veces"
significados derivados de multiplicarse indefinidamente.
 
En opinión de Northrop Frye, esto es probablemente una de las razones principales por qué
los críticos seculares y bíblicos modernos por igual han degradado alegórica discurso: "El
crítico al comentar a menudo prejuicios contra Alle sangriento sin conocer la verdadera
razón, que es que la alegoría continua prescribe la dirección de su comentario , y así
restringe su libertad ".[123] No es tan fácil imponer convincentemente algunas de las
diversas maneras modernas de interpretación (por ejemplo, psicoanalítica, marxista,
feminista) sobre textos cuyo significado es relativamente straightfor sala.[124]
 

Además, alegorías exhiben frecuentemente una simplicidad que es dis de armado. Una vez
que la clave para el segundo nivel de significado se capta, a menudo es relativamente fácil
y agradable para discernir entre la correcta pretación en todas partes. Ciertamente, eso es
cierto para los contornos básicos de una obra como Pilgrim's Progress. Por lo tanto, no es
justo contrastar la simplicidad de las parábolas con alegorías supuestamente
complicadas. Leland Ryken, de hecho, argumenta precisamente lo contrario:
 

El mundo académico ha rodeado las parábolas con tantas reglas intrincadas para
interpretarlas que la gente común se ha convencido de que es mejor dejar las parábolas al
especialista. Es hora de devolver las parábolas al grupo al que Jesús originalmente les dijo:
la gente común. Visualización de las parábolas como alegórica sería un paso en la dirección
correcta, ya que por lo general sencilla alegoría ha golpeado a la gente común como ser
acces ble.[125]
 

Sin embargo, al mismo tiempo, el significado de las alegorías no se agota tan fácilmente
como podrían pensar algunos comentaristas. Gay Clifford explica: "Los escritores de
alegorías conciben la verdad como, en cierto grado, hermética, demasiado compleja para
ser expresada en lenguaje calvo prescriptivo o descriptivo".[126] Y debido a que uno nunca
puede estar seguro de cuántos de los detalles subordinados en una narración están
destinados a llevar carga extra, siempre hay una elusividad a la alegoría para atraer a los
curiosos.[127] La primera lectura de una alegoría como Orwell's Animal Farm ilustra
acertadamente esta ambigüedad. Los clichés "todos los animales son camaradas" y "todos
los animales son iguales" (con la adición eventual "pero algunos animales son más iguales
que otros") evocan inmediatamente el espectro del comunismo soviético. ¿Pero los dos
cerdos, Snowball y Napoleón, representan líderes soviéticos específicos? ¿O es toda la
novela, de hecho, una alegoría sobre el totalitarismo en general? Si Orwell no tenía
específicamente un swered estas preguntas otra parte, los críticos probablemente sería
difícil llegar a un consenso. Ambigüedades similares enfrentan el lector de las parábolas de
Cristo, especialmente cuando Jesús no explicó en detalle lo que quería decir.
 

4. Los propósitos de la alegoría coinciden estrechamente con los propósitos reveladores y

esotéricos para los cuales Cristo, según Marcos 4: 11-12, habló en parábolas . Análisis
contemporáneo está de acuerdo en gran medida de que hay al menos tres funciones
principales de la alegoría: (a) para ilustrar un punto de vista de una manera artística y
educativa, (b) mantener su mensaje de ser claro de inmediato a todos sus oyentes o lectores
sin mayor re flexión y (c) ganarse a su audiencia para aceptar un conjunto particular de
creencias o actuar de cierta manera. A primera vista (a) y (b) pueden parecer
contradictorios, pero de hecho se complementan entre sí al servicio de (c). S peaker s o
escritor es quien ha ve un punto de vista que desean su audiencia a aceptar lo que no se
espera actualmente rara vez éxito por medio de una sencilla explicación de su posición. Por
el contrario , tienen que pensar en algún método inocuo para presentar el tema, al mismo
tiempo que desafían a sus oyentes a pensarlo de una manera nueva. Una alegoría
cuidadosamente construida puede lograr lo que su contraparte proposicional no metafórica
nunca podría lograr. Como explica Michael Murrin, "la audiencia de la alegorista no lo hizo
verdad en el encuentro de manera inflexible manera. Desde que fue con ocultación de de
ellos, al menos al principio, podrían pasar gradualmente más y más a él." [128]
 

Un excelente ejemplo es el Señor de las moscas de Golding . Aquellos que creen que los
individuos son buenos por naturaleza y que es la sociedad la que los corrompe, no es
probable que abandonen sus convicciones como resultado de un desafío directo a
sus convicciones . Pero pueden verse atraídos a una visión alternativa del mundo a través de
la experiencia de los niños en la isla, quienes finalmente revelan su carácter malvado
incluso cuando están divorciados de la civilización. Por supuesto, la estrategia del
alegorista no garantiza el éxito. Por lo tanto, hay dos formas en que la alegoría puede
ocultar incluso cuando tiende a revelar. En el primer caso, las personas pueden
simplemente no comprender el significado de una o más de las metáforas constituyentes de
una alegoría; en el segundo, al tiempo que reconoce el significado de una
alegoría, que pueden rechazar su atractivo para llevar a cabo algún tipo de transformación
en sus vidas .[129]
 

La similitud entre este análisis literario de la alegoría y el tratamiento de los Evangelios a

las parábolas de Jesús hace tambalearse a uno acostumbrado a pensar en la parábola y la
alegoría como opuestos. Ya no tenemos que elegir entre un Jesús que usa parábolas para
aclarar y un Marcos que malinterpreta su significado como ofuscatorio. Tanto la claridad y
la ocultación van de la mano como Jesús busca un creativo y desarmar manera ing A veces
no entienden su significado porque no saben qué representan ciertas imágenes, pero con
mayor frecuencia perciben muy claramente su significado pero no están preparados para
aceptarlo. Marcos 12:12 y paralelos señalan esto claramente cuando las autoridades
reconocen que Jesús contó la parábola de los malvados inquilinos en contra de ellos. Pero
debido a que no están dispuestos a cambiar sus formas, se limitan a re redoblar sus
esfuerzos para destruirlo. Murrin, de paso, en realidad aplica su discusión sobre la alegoría
a los Evangelios y declara la aparente cláusula de propósito en Marcos 4:12 que "esta
paradoja no se puede explicar" y que "el alegorista tenía para su fin los mismos objetivos
generales que el profeta tenía: la reforma moral de la multitud y la proclamación de la
verdad ". [130]
 

Por supuesto, esto es precisamente lo que muchos conservadores bíblicos scho Lars han

estado diciendo todo el tiempo (recordemos también la explicación de Klauck, más arriba,
pp. ). La predicación de Jesús condujo deliberadamente a las personas, al principio con
suavidad pero luego inexorablemente, a un punto de decisión: seguirlo o rechazarlo, y
desde su perspectiva, quienes lo rechazaron realmente no entendieron quién era o cuáles
eran las consecuencias de su acciones fueron .     [131] O en palabras de TF Torrance,
"el Reino de Dios entra en medio y arroja a un hombre a la crisis de la decisión, y sin
embargo, por su forma velada, la Palabra del Reino mantiene al hombre a distancia para
poder darle espacio y tiempo para la decisión personal ". Nuevamente, "Jesús ocultó
deliberadamente la Palabra en parábola para que los hombres en contra de su voluntad se
vieran obligados a reconocer el Reino, y aun así les permitió suficiente luz para
condenarlos y convencerlos".[132] Así, también, la crítica literaria ahora ha proporcionado
suficiente luz para mantener la autenticidad de Marcos 4: 11-12 en su contexto actual; Sin
embargo, muchos escépticos "ven pero no perciben".
 

5. La clave para interpretar la mayoría de alegorías mentiras en el reconocimiento de lo

que un pequeño puñado de personajes, acciones o símbolos corresponden a y luego montar
el resto de la historia con ellos. La clásica alegoría medieval empleó la personificación
para aclarar los principales puntos de comparación. Así, en la reina de las hadas, la dama
Lucifera, que simboliza el orgullo, podría ser dibujado en su carruaje con caballos con los
jinetes llamados pereza, gula, Av Arice y similares. En Crónicas de Narnia de hoy en día de
Lewis, carbón de leña teres no son nam ed de virtudes, pero el león Asl una duda adquiere
humana (y semejantes a Dios) cualidades de modo que los lectores lo reconocen como una
figura de Cristo. Otros escritores de alegorías utilizan juegos de palabras o juegos de
palabras o acciones realista diseñado para alertar al lector a varios medios Ings. En muchos
casos, el protagonista desentraña el misterio de la alegoría. Una vez que reconocemos a
quién o qué representa, se pueden identificar los personajes subordinados que lo ayudan o
se oponen a él.
 

Después de las identificaciones más obvias, sin embargo, vienen detalles que regularmente
siguen siendo ambiguos. Edwin Honig términos estos "AL Wavers legorical".[133] Ellos
forman parte del arte de una buena Alle sangriento, y muchas veces incluso el propio autor
no significa conscientemente darse cuenta de cuántos datos se ajusta de forma natural en las
dos líneas de la historia paralelas. Un número de estudiantes de la alegoría aceptar s la
común tradición sentido[134] pero en este punto a menudo agregan una calificación
importante. Dado que "el lenguaje de la alegoría hace que las relaciones sean significativas
al extender las identidades originales de las cuales están compuestas con tantos grupos de
significado como el tráfico de la idea dominante tendrá"[135] tal vez una mejor criterio
para la interpretación válida es tanto que la media de ING, que la intención del autor y lo
que fácilmente coherente con lo que él tenía la intención.[136] 
 

Por supuesto, esto es completamente diferente de "allegorizing" o "Alle goresis", que se

interpreta como una alegoría de un texto que nunca fue la intención de esa manera en
absoluto. Pero es similar a "allegoriza de Klauck ción" y puede ser vista como un proceso
legítimo. Es el tipo de interpretación de una obra que uno podría imaginarse presentando a
su autor y haciéndole responder: "Oh, no lo había pensado hasta el momento, pero ahora
que lo señala, estoy totalmente de acuerdo; ciertamente encaja con todo lo que estaba
tratando de decir ".[137]   O dados los tres elementos que compiten por la aceptación como
loci de interpretación (ver más abajo,), la intención del autor dicta la interpretación en la
medida en que sea el significado más claramente comunicado por el texto mismo para
una audiencia determinada .
 

6. El resultado de todo lo anterior es que muchos críticos literarios recurren fácilmente a

las parábolas de Jesús como una excelente ilustración de la alegoría. Un texto como The
Literature of the Bible de Leland Ryken comienza su capítulo sobre parábolas con la
afirmación inequívoca de que "las parábolas de Jesús pertenecen a la familia literaria
conocida como alegoría".[138] Siguiendo la clásica discusión de Northrop Frye,
[139] Ryken distinguiría entre "Alle ingenua sangriento" -parables como el sembrador o los
labradores malvados, en virtu aliado de todos los detalles representa algo-y "Alegoría
realista" -para bles como el buen samaritano o el hijo pródigo, donde muchos los detalles
no tienen un significado secundario.   Otros pueden caer en algún lugar entre estos dos
polos.
 

Sin embargo, los estudios aquí estudiados no ofrecen apoyo a la noción de que las
interpretaciones atribuidas a Jesús para algunas de sus parábolas, ya sean largas o cortas,
son el signo de que la iglesia primitiva malinterpretó la naturaleza de su enseñanza. En
cambio, representan un método natural y legítimo para que él aclare su significado. Philip
Rollinson lo expresa aún más absolutamente: "La historia parabólica, entonces, es solo
parabólica si está vinculada con alguna aplicación, explícita o implícita. Esta aplicación
puede ser vaga, general o muy detallada y precisa, pero debe haber alguna aplicación
análoga indicada ".[140] Un testimonio final merece una cita más completa. Usando un
lenguaje algo más técnico, Charles Hayes declara:
 
Cada vez que se construye una secuencia de motivos interconectados, las características
centrales de la realidad ficticia concreta adquieren un marco de referencia claramente
metafísico, y no solo en virtud del tema del trabajo o la naturaleza general de las
experiencias de sus personajes, sino porque ciertos motivos engendran un agudo , dualidad
perceptible de perspectivas; cada vez que los hechos presentados son "comparados con" otra
cosa, como en las parábolas bíblicas, de modo que un lenguaje figurativo entra en uso y el
hecho adquiere una dimensión de significado extrínseco penetrante; siempre que una obra
está tan estructurada no puede ser otra cosa que alegoría.[141] [cursiva mía]
 

Qué contraste completo con la J ü legado licherian que dom inated tanto del siglo XX beca
parábola!   Esto no quiere decir, como William Brosend pensó que estaba diciendo, que "no
hay distinción significativa entre parábola y alegoría".[142]   Veremos que, por lo general,
solo las narraciones muy breves de Jesús y los antiguos rabinos, junto con un puñado de
otros ejemplos, con un número bastante limitado de estructuras, se han considerado
parábolas (véase el capítulo 5) . Pero según las definiciones literarias estándar, es cierto que
todas las parábolas de Jesús consideradas en este volumen son un tipo de alegoría u otra,
aunque varían en cuanto a dónde caen en el círculo alegórico de Hough.
 
Una vez más, podemos dejar que Klyne Snodgrass tenga la última palabra en esta
sección. ¿Cuántos niños y adultos en los últimos cien años, y especialmente después de que
el libro se convirtió en una película, han apreciado El mago de Oz ? Pocos, si alguno,
denigrar a su estética literaria, parcela para arriba en tradicionales y redacción AL secciones
o les resulta indigno de su c autor elebrated, L. Frank Baum.   Sin embargo, esta narración
no es solo lo que parece ser: una novela de fantasía entretenida. 
 
 Pocas personas son conscientes de que El mago de Oz es una alegoría política elaborada
sobre las condiciones a principios del siglo XX en los EE. UU., Con "Oz" (la abreviatura de
"onza") y el camino de ladrillos amarillos que se refieren al oro estándar (que se debatió en
ese momento), el espantapájaros que representa a los granjeros, el hombre de hojalata, los
trabajadores industriales y los reformadores cobardes del león, especialmente William
Jennings Bryan. Es una historia perfectamente buena, entendible por sí misma, pero
agradable y poderosa cuando la lente de su intención está en su lugar.[143]
 

Las parábolas de Jesús son aún más entendibles por derecho propio, retóricamente
poderosas, estéticamente agradables y son alegorías. [144]
 
2.2.2 Las parábolas rabínicas
Desde la escuela anti-alegórico de interpretación parábola ha reg apelado larmente a la
crítica literaria moderna para el apoyo, el pre encuesta vious Pero en última instancia, no es
tan importante cómo los críticos modernos, literarios o bíblicos, ven las parábolas como la
gente de los días de Jesús las entendía. Como ya se señaló, el único gran cuerpo de
literatura del antiguo mundo mediterráneo que se parece mucho a las historias de Jesús es el
cuerpo de parábolas rabínicas.[145] Pero incluso aquí hay un animado debate sobre la
relevancia de estas historias para la interpretación de la enseñanza de Jesús.
 

Para empezar, casi ninguna de las parábolas rabínicas puede fecharse ya en la primera
mitad del primer siglo. Los ejemplos estudiados son en gran parte composiciones del siglo
segundo o tercero. Christian com comentaristas ya J ü Licher, por otra parte, han suscrito
con frecuencia su veredicto que las parábolas rabínicas son una variedad inferior de esa
forma de enseñanza que sólo Jesús verdaderamente dominado.[146] Sin embargo, esta
affir mación es acompañado generalmente por solamente una muestra breve de textos de
prueba. Una lectura más cuidadosa de todos los 325 Tannaitic [147] las parábolas que se
 

han conservado hacen que este veredicto sea difícil de sostener. Hay diferencias cruciales
entre las parábolas de Jesús y las de los rabinos, pero las similitudes parecen ser mayores
que las diferencias.
 

En cuanto a las citas, ya que la forma y la estructura de los textos rabínicos se mantuvo
relativamente constante durante casi medio milenio (desde la segunda hasta la sexta siglos),
parece poco probable que los maestros del primer siglo habrían empleado drásticamente
diferentes métodos de il lustración o el debate . Los estudios modernos de la historia de
Israel tienen empha de tamaño que la destrucción de Jerusalén en el año 70 requiere
sobrevivientes judíos radicalmente volver a evaluar ciertas claves creencias y actitudes en
su religión, pero lo que queda evidencia sugiere que las formas de enseñanza o de la
retórica (como una parábola) se mantuvo notablemente estable. [148] Por lo tanto Norman
Perrin, mientras que el rechazo de cualquier manera inconsistente entre
alegórica pretación de las parábolas de Jesús, sin embargo, reconocieron las parábolas
rabínicas como su paralelo más cercano en 'forma y función literaria.'[149] Irónicamente,
BB Scott, al igual que muchos de los SBL parábolas seminario, com pletamente invierte el
significado de los datos. Scott está preparado para utilizar numerosos textos rabínicos de
fecha tan tardía como el siglo IX a illu minate creencia del primer siglo, pero se niega a
considerar la consis tently parábolas alegóricas de los rabinos de incluso ya en el siglo II
por tener alguna relación con el formar de párr de Jesús bles.[150]
 

La razón por la que las parábolas casi ningún primer siglo judía se han conservado es
simplemente que tan poco del primer siglo la literatura judía de cualquier tipo se ha
conservado, y casi nada de la Phar partido isaic 70 rabinos surgieron casi
exclusivamente. Por lo tanto , al igual que Jesús, obviamente, invirtió otras formas bien
establecidas de hablar (por ejemplo, proverbio, la hipérbole o profecía) con enfermedad de
contenido distintivo,[151] La diferencia radica en su mensaje y su autoridad (cf., por
ejemplo, Mt 7: 28-29). Las siguientes observaciones acerca de las similitudes y diferencias
entre las par ables de Jesús y los de los primeros rabinos apoyan estas afirmaciones.
 

2.2.2.1 Similitudes con las parábolas de Jesús

1. Las parábolas rabínicas casi siempre comienzan con una fórmula introductoria que es
paralela a las que se encuentran en los Evangelios. Con mucho, el más común es alguna
forma, a menudo abreviada, del dicho: "Una parábola: ¿a qué se puede referir? Es como el
caso de ...". (cf., p. ej., Mt 11:16). Ocasionalmente, sin embargo, comenzarán con una
simple referencia a uno de los personajes de la historia (a menudo el principal) como
"cierto hombre" o "un rey de carne y hueso". Fiebig vio esto como equivalente a las
expresiones griegas a; nqrwpo, j tij ("cierto hombre") y a; nqrwpoj basileu, j (" un hombre,
un rey"), [152] a menudo presentando parábolas del Evangelio como, por ejemplo, en
Mateo 18:23 y Lucas 16: 1. Unos parábolas rabínicas, sin embargo, comienzan con la frase
sin precedentes "en el cus tom del mundo" y obtienen su punto espiritual de una
comparación con lo que se da por sentado en los asuntos humanos.[153]   Como en los
Evangelios, las parábolas rabínicas ocasionalmente expondrán el tema de la parábola
explícitamente antes de que comience la historia, pero con mayor frecuencia la resumirán
después. Ocasionalmente, aparecerá de manera diferente, tanto antes como después de la
historia misma.[154]
 

2. A menudo, la lógica de esta última categoría de parábola es "de menor a mayor". Es

decir, el pasaje argumenta que "si tal y tal es verdad con los seres humanos , cuánto más
con Dios". Este "de la menor a la mayor" lógica (latín: a
fortiori ; hebreo: q al - wa - Homer ) es com mon en las parábolas del Evangelio (por
ejemplo, Lc 11:13) y, a menudo se inclina fuera de una introducción
distintivo. Especialmente en Lucas, Jesús precede con frecuencia una parábola con
la pregunta retórica "¿Cuál de ustedes ... [haría una determinada cosa]?" para lo cual la
respuesta obvia es "nadie" (p. ej., Lc 11: 5, 9). La conclusión entonces sigue: cuánto más no
debería esperarse tal comportamiento de Dios. En algunos casos, sin embargo, la lógica se
invierte con afirmaciones positivas implícitas. Si algo es cierto incluso en la esfera secular,
cuánto más debe aplicarse al ámbito espiritual. Considere la parábola de Jesús de la moneda
perdida con su notable parábola atribuida al rabino Phineas ben J air:
 

O supongamos que una mujer tiene diez monedas de plata y pierde una. ¿No enciende una
lámpara, barre la casa y busca cuidadosamente hasta que la encuentra? Y cuando lo
encuentra, llama a sus amigos y vecinos y les dice: "Alégrate conmigo; He encontrado mi
moneda perdida. De la misma manera, te digo, hay alegría en la presencia de los ángeles de
Dios por un pecador que se arrepiente. (Lucas 15: 8-10)
 

Si un hombre pierde un s ela ' o un obol [una moneda pequeña] en su casa, enciende

lámpara tras lámpara, mecha tras mecha, hasta que la encuentra. Ahora no lo defiende a la
razón: si por esas cosas que sólo son Ephem eral y de este mundo un hombre se iluminará
tantas lámparas y luces hasta que encuentra donde se ocultan, por las palabras de la Torá,
que son la vida, tanto de en este mundo y en el próximo mundo, ¿no deberías buscar tesoros
escondidos? ( Midr . Rab . En la canción 1.1 , 9). [155]
 

La lógica es en cada caso incontrovertible.

 

3. La longitud y estructura de las parábolas rabínicas también se parecen a las de las

parábolas de Jesús. Ambos grupos de parábolas son generalmente bastante cortos, con
excepciones ocasionales más largas. Por lo general, contienen solo dos o tres personajes
principales, aunque algunos tienen tan solo uno o hasta cuatro. Múltiples ejemplos
convencionales frecuentemente preparan el escenario para un ejemplo sorpresa.  Los
rabinos, como Jesús, regularmente contrastaban el buen comportamiento del sabio con el
comportamiento malvado del necio. Occa provisionalmente el paralelismo entre las partes
del trato parábola con estos personajes es prácticamente exacta, e alvo para el
comportamiento específico contrastada. Compare, por ejemplo, el contraste de Jesús entre
el hombre que construyó su casa en la roca y el que construyó la suya en la arena (Mt 7: 24-
27 / Lk 6: 47-49) con la parábola del rabino Eleazar ben Azariah:
 
Aquel cuya sabiduría es más abundante que sus obras, ¿a qué se parece? A un árbol cuyas
ramas son abundantes pero cuyas raíces son pocas; y el viento viene y lo desarraiga y lo
voltea. . . Pero aquel cuyas obras son más abundantes que su sabiduría, ¿a qué se parece? A
un árbol cuyas ramas son pocas pero cuyas raíces son muchas; de modo que incluso si todos
los vientos del mundo vienen y soplan contra él, no puede ser removido de su
lugar. ( Aboth 3:18)[156]
 

Este tipo de paralelismo no solo contribuyó a una historia estéticamente agradable y a un

contraste claramente delineado, sino que también facilitó la memorización y la transmisión
confiable a medida que las parábolas se transmitían de boca en boca. En un estudio
detallado de los patrones estructurales de Jesús y los rabinos parábolas, Raymond
Pau Trel llegó a la conclusión de que tanto ellos prestaron a todo exacto
conser vación durante el período de tradición oral antes de que fueran escritos por primera
vez.[157] Como en los Evangelios, la literatura rabínica a menudo agrupa dos o tres
parábolas juntas, algunas veces muy paralelas entre sí y, ocasionalmente, aparecen series
aún más largas.
 

4. Las parábolas de Jesús y los rabinos comparten además temas e imágenes

comunes . Reyes y sus cortes, banquetes y bodas, los agricultores y sus ayudantes
contratados, los propietarios y sus inquilinos, pescadores, comerciantes y todos los
deudores aparecen regularmente en ambos cuerpos de la literatura para ilus trar la relación
de Dios con su pueblo. A pesar de las afirmaciones de quienes se comprometieron de
antemano a demostrar para cada faceta la superioridad de las parábolas de Jesús sobre las
de los rabinos, ninguno de los corpus es significativamente más o menos realista que el otro
en los retratos esbozados.[158]
 

Asher Feldman demostró este punto con respecto a la AG imaginería rícolas[159] En un

estudio monumental, Ignaz Ziegler hizo lo mismo durante más de 900 de los dichos
metafóricos que se ocupan de los reyes, que muestra el gran detalle con el que se reflejaban
con exactitud la vida bajo los romanos emper ORS.[160] Y las porciones menos realistas
no distinguen a los rabinos de Jesús; como ya se señaló, las parábolas de Jesús también
contienen muchas características "atípicas" (ver arriba, p. ). Con ambos grupos de escritos,
los detalles inusuales menudo dan a conocer la signif metafórica o alegórica sig- de las
narrativas. 
 

En algunos casos, los detalles reales de una parábola tannaítica coinciden tan estrechamente
con las imágenes de una de las parábolas de Cristo que es prácticamente imposible
argumentar una diferencia cualitativa entre ellas, por no hablar de una distinción
genérica. Incluso uno se ve obligado a preguntar si no hay alguna conexión literaria. Si se
excluye el endeudamiento directo debido a consideraciones de tiempo y lugar de origen,
entonces se proporciona al menos evidencia para un stock común de historias populares
cuyos detalles fueron modificados por maestros individuales para satisfacer sus propios
propósitos.[161] Los siguientes son sólo tres de un gran número de
STRIK paralelos ing[162]
 

Otra explicación: "Volverás al Señor tu Dios". R. Samuel Pargrita dijo en nombre de R.

Meir: Esto se puede comparar con el hijo de un rey que tomó caminos malvados. El rey le
envió un tutor que lo apeló y le dijo: "Arrepiéntete, hijo mío". Sin embargo, el hijo lo envió
de regreso a su padre [con el mensaje]: "¿Cómo puedo tener el descaro de regresar? Me da
vergüenza venir antes que usted". Acto seguido, su padre le devolvió la palabra: "Hijo mío,
¿algún hijo se avergüenza alguna vez de volver con su padre? ¿Y no es con tu padre que
volverás?" Similar mente, el Santo, bendito sea, envió a Jeremías a Israel cuando pecaron, y
le dijo: "Go 'Retorno', decía a mis hijos, "( Midr . Rab . En Deut . 02:24; cf. Lc 15: 11-24)
[163]
 

R. Judah el Príncipe solía citar esta parábola: ¿Cómo es el asunto? A un rey que poseía una
viña que entregó a un inquilino. El rey dijo a sus sirvientes: "Ve, corta las uvas de mi
viñedo, quita mi porción y deja atrás la porción que pertenece al inquilino". De inmediato
fueron y llevaron a cabo su orden. El inquilino comenzó a llorar y a lamentarse; Entonces el
rey le dijo: "¿He tomado algo tuyo? ¡Solo he tomado el mío!" Él le respondió: "Mi señor
rey, mientras tu porción estuviera con la mía, mi porción estaba protegida del saqueo y el
robo; pero ahora que has eliminado tu porción, ¡mira que mi porción está expuesta al
saqueo y al robo!" El rey es el Rey supremo de los reyes, el Santo, bendito sea Él; El
inquilino es el padre y la madre. Mientras el alma esté dentro del ser humano, se
preservará; pero cuando muere es por el gusano y el gusano. ( Midr . Rab . En
Eccl . 5:10. 2; cf. Mc 12: 1-9 pars.)[164]
 

R. Meir lo ilustró con una parábola. ¿Cómo es el asunto? A un rey que preparó un banquete
e invitó a los invitados sin fijar un momento en que debían irse. El astuto entre ellos se fue a
la hora novena, regresó a su casa y se fue a la cama mientras aún estaba claro; otros se
fueron al atardecer mientras las tiendas aún estaban abiertas y las lámparas encendidas,
entraron a sus hogares y se acostaron a la luz de las lámparas; Todavía otros se fueron en
dos o tres horas por la noche, cuando algunas tiendas estaban abiertas y algunas cerradas,
algunas de ellas con su encendidas las lámparas y algunos con sus lámparas
extin guido, entró en su casa y se fue a la cama en la oscuridad. Los que quedaban en el
banquete se intoxicaron, se hirieron y se mataron entre ellos; como se dice: "Vi al Señor de
 pie junto al altar; y Él dijo: Golpea los capiteles, para que los postes se sacudan; y los rompa
en pedazos en la cabeza de todos; y mataré el resto de ellos. con la espada ". ( b.
Semach . 8.10; cf. Mt 22: 1-10, 25: 1-13)[165]
 

Las dos primeras parábolas parecen explicarse por sí mismas. La última se produce en el
contexto de una discusión de la matanza romana de los Judios follow ing su rebelión en el
130 dC Tal vez el rabino Meir fue sug gesting que Judios que murieron antes de que este
baño de sangre murió en paz.
 

5. Los rabinos interpreta sus parábolas en una variedad de formas, pero casi siempre con
algún elemento alegórico s . Estos mismos tres ejemplos también ilustran muy bien varios
enfoques de interpretación. En el primer caso, una conclusión generalizadora resume un
punto principal; en el segundo, una explicación punto por punto proporciona mayores
detalles; en el tercero, una Escritura se cita, pero el significado de varios de ele de la
parábola mentos sigue sin estar clara. Los tres enfoques son comunes en la literatura
rabínica y en las parábolas de Jesús.   Entre los ra parábolas bbinic, sin embargo, más
común es una explicación narrativa comparable en longitud a la misma parábola, conocido
como el nimsh Â l , una forma mucho más rara en los Evangelios.[166]
 

Lo que está claro en cada una de estas tres narraciones es que al menos algunos, si no la
mayoría, de los detalles representan una contraparte (generalmente bíblica), que la parábola
está destinada a ser leída en dos niveles, y que, por cualquier De las definiciones
previamente estudiadas, las parábolas son decididamente alegóricas. Algunos de los
referentes en CORRE PELIGRO son estereotipados y se repiten periódicamente a lo largo
de la literatura -el rabínica rey por Dios, el hijo de Israel, el tutor o servidor para uno de los
líderes de Israel o profetas, el banquete y sus huéspedes como la llegada (a menudo
escatológica) juicio y aquellos que serán bendecidos o maldecidos en ese momento. Sin
embargo, todas estas "ecuaciones" tienen excepciones; contexto siempre tiene prioridad
sobre con vención.[167] En el segundo paso antes citada, por ejemplo, el rabino Judá utiliza
la viña, que por lo general significa Israel , en un en forma novadoras
 

6. Los efectos de las parábolas rabínicas implican tanto la divulgación y

ocultar ment. Estas tres muestras, por último, también representan el cuerpo más grande de
las parábolas Tannaitic en que reflejan los mismos fines ya identificadas para par de
Jesús ables y para otros alegorías:  mientras que la clara intención de ilustrar y elucidar, los
detalles no todos transpar son ent sin subsiguiente Aplicación o explicación. Los pasajes de
este modo con ceal así como REVEA l .[168] De manera más precisa, que guía a otro unwit
lector de hormigueo a lo largo hasta que él o ella reconoce la validez del vehículo (imagen
parcial) de la parábola y por lo tanto se ve obligado a lado con la historia cajero en relación
con la de tenor (la verdad espiritual), así .
 

Además, las parábolas rabínicas contienen características que en muchos contextos tienen
referentes metafóricos pero en otros lugares no. El mejor ejemplo de esto es el papel de los
sirvientes en una historia dada. Aproximadamente la mitad del tiempo representan
personajes identificables en la historia de Israel (u ocasionalmente ángeles) a quienes Dios
usó de una manera especial. Sin embargo, el resto del tiempo que simplemente funcione
como nar dispositivos rativo La mayoría de las metáforas en las parábolas rabinos,
cómo siempre, se vuelven bastante evidente por sí mismo una vez que se determina la
importancia de las (generalmente dos o tres) personajes principales.[169]
 

2.2.2.2 Diferencias de las parábolas de Jesús

1. A pesar de algunas excepciones, la mayoría de las parábolas rabínicas reforzaron la
sabiduría convencional o la exégesis de las Escrituras. David Flusser llega a minimizar
prácticamente todas las distinciones entre estas dos colecciones de enseñanzas. Sostiene
que los más exegéticos, párrafo convencionales bles de la mayoría de los rabinos más tarde
reemplazado una forma anterior "clásico" de la parábola rabínica que, como las de Jesús,
trató de inculcar una bastante radical "moral" de algún tipo.[170] El estudio de Flusser
ahora se ha popularizado en inglés por uno de sus estudiantes, Brad Young.[171]
 

Pero este punto de vista tergiversa la naturaleza de las parábolas de Jesús y los rabinos. Sin
duda, hay mensajes no convencionales de algunos de los Tannaim. En Mekilta
Bachodesh 5: 2-10 (un midrash o comentario sobre Éxodo 20: 2), por ejemplo, una teología
de la gracia en lugar del mérito es aparente, ya que Dios está dando el pacto mosaico a los
israelitas solo después de que los libró de Egipto. se compara con un rey que construyó una
muralla de la ciudad, traído en el suministro de agua, y luchado batallas de la ciudad, antes
de que cada vez más exigente de sus habitan lealtad hormigas. [172] Pero ejemplos como
este son pocos y distantes entre sí; Es difícil encontrar suficientes ilustraciones del tipo
"clásico" de Flusser para convencerse de que alguna vez fue una forma común.[173]
 

Mucho más común es la actitud reflejada en una narración anónima de un midrash

tannaítico en Levítico:
 
 Es como un rey que contrató a muchos trabajadores. Y junto con ellos había un trabajador
que había trabajado para él muchos días. Todos los trabajadores también fueron. Él le dijo a
este trabajador especial: Te tendré respeto. A los demás, que han trabajado para mí solo un
poco, les daré una pequeña paga. Usted, sin embargo, recibirá una gran reco pense. Aun así,
tanto los israelitas como los pueblos del mundo buscaron su paga de Dios. Y Dios dijo a los
israelitas: Hijos míos, te tendré en cuenta. Los pueblos del mundo han logrado muy poco
para mí, y les daré una pequeña recompensa. Sin embargo, usted recibirá una gran
recompensa. Por eso dice: "Y te tendré en cuenta". (Sifra en Lev 26: 9)[174]
 

¡Cuán diametralmente opuesto al mensaje de la parábola de Jesús de los trabajadores en la

viña (Mt 20: 1-16)! De hecho la gran mayoría de las parábolas rabínicas reforzar
firmemente s valores judíos convencionales, que sirve principalmente para exégesis
Escritura. Por lo tanto, están en marcado contraste con las contrapartes a menudo
"subversivas" de Jesús, que casi nunca se refieren a la palabra escrita de Dios, pero
obtienen su fuerza de la autoridad personal de Cristo cuando afirma enunciar la palabra de
Dios para su nuevo pacto.[175]   Esto no es en modo alguno denigrar las parábolas
rabínicas, como lo han hecho los cristianos con demasiada frecuencia a lo largo de la
historia. Son un corpus fascinante de narraciones, a menudo con analogías muy
inteligentes, pero claramente promueven varios principios teológicos diferentes,
especialmente sobre elecciones, salvación y la Ley, que las historias de Jesús.[176]
 

2. Las parábolas de Jesús se distinguen aún más por su referencia constante al reino de
Dios, inaugurado personalmente a través del ministerio de Jesús. Flusser y Young también
reducen excesivamente la distancia entre Jesús y los rabinos al descartar virtualmente todas
las características escatológicas y cristológicas en las parábolas del Evangelio. Es cierto que
com comentaristas a menudo han pasado por alto las formas en que estos elementos podrían
ser interpretadas de forma diferente. Las parábolas en las que un maestro deja a sus criados
para volver en un tiempo futuro no especificado (por ejemplo, Lc 12: 35-38, 19: 11-
27) podría haber re nerales en un principio más propensos a la expectativa judía del Día del
Señor que a la esperanza cristiana del regreso de Jesús . Esto, a su vez, podría proporcionar
una mejor comprensión de cómo al menos algunos en la audiencia original de Jesús habrían
interpretado las llamadas parábolas de parousia (y, por cierto, reforzar el caso por su
autenticidad).
 

Pero a menos que uno rechace cantidades masivas de investigaciones previas, sigue siendo
innegable que las parábolas de Jesús son ilustraciones y signos explícitos
del reino de Dios en quiebra , introducido personalmente por su propio ministerio y
mensaje, de una manera que no se aplica a ninguna de las Textos rabínicos.[177] Las
parábolas de los rabinos no enseñan lecciones sobre los rabinos que las usan, de la manera
en que Jesús enseña a justificar su propia misión y mensaje (ver también más
abajo). [178] En este sentido Klaus Berger es correcto en empha dimensionamiento que la
singularidad de parábolas de Jesús mentiras ni en su forma ni en su contenido, sino en "su
función en el contexto de la transmisión de Jesús proclama."  [179] En su mayor parte, las
parábolas de Jesús subvierten la tradición judía, mientras que las historias rabínicas
re inForce ella.
 
Tampoco es probable que las parábolas rabínicas fueran una vez más abiertas en su
significado, circulando de forma independiente hasta que los rabinos dados las usaran para
ilustrar textos de las Escrituras Hebreas, como afirma Catherine Hezser .[180]   Es cierto
que la misma parábola básica se usa en diferentes textos rabínicos a veces con diferentes
interpretaciones. Pero todo eso significa que un rabino posterior encontró una parábola ya
empleada en un contexto interpretativo dado reutilizable, a veces con una ligera
modificación, en un contexto diferente.  La evidencia real de las parábolas que se dejan sin
interpretar, incluso en la medida de muchas de las parábolas del Evangelio, es casi
totalmente inexistente.[181]   Dada la enormidad del corpus de parábolas rabínicas, si la
mayoría (o incluso muchas) de ellas se hubieran utilizado originalmente sin un contexto de
comentarios sobre las Escrituras, esperaríamos algún residuo significativo de ese estado en
los materiales que sobreviven. Sin ella, tales teorías siguen siendo especulaciones
improbables.
 

3. El grado de interpretación explícita en los textos rabínicos regularmente excede el de los

Evangelios. Esta distinción es más de grado que de tipo. Un alto porcentaje (76%) de las
parábolas de Tannaitic se da aplicación o interpretación explícita.[182] Las parábolas
centrado alrededor de un rey de pie para Dios comprenden más de la mitad del total
encuestados, mientras que en los Evangelios que se limitan principalmente a unos pocos
casos en Mat thew.[183] Rara vez los evangelistas preceden a sus parábolas con una
"illustrand" (una declaración específica del tema o texto a Illustrat ed), mientras que la
literatura rabínica incluye una regularidad. Quizás lo más importante, una mayor fracción
de las parábolas Tannaitic contiene s del tipo de alegoría punto por punto que está
aparentemente limitada en los Evangelios a las parábolas de la siembra, y de trigo y la
cizaña.   Uno podría esperar que esto aumentaría el número de elementos sorprendentes,
hiperbólicos o fantásticos en las parábolas rabínicas más que en las narraciones de
Jesús. Pero nuestras observaciones anteriores sobre la naturaleza de la alegoría como a
veces bastante realista, combinada con los mensajes más predecibles de los rabinos,
explican por qué los elementos poco realistas en las narrativas rabínicas son en realidad
notablemente más raros.[184]
 

Las diferencias entre las parábolas de Jesús y las de los rabinos implican principalmente la
elección de temas y la frecuencia de ciertas características. Ellos no sugieren ninguna dis
genéricos fundamental distinción. Reglas para la interpretación de las parábolas de Jesús,
por tanto, pueden principios estrechamente aproximadas para interpretar los para
rabínicas bles, y uno de esos principios deben admitir la presencia de al legory. Para decirlo
más enérgicamente, " el estudio de las parábolas rabínicas hace inutilizable la distinción
entre parábola y alegoría con respecto a las parábolas de los Evangelios:  si las parábolas de
Jesús son genéricamente las mismas que las de los rabinos, lo que parece ineludible
del Desde el punto de vista de la morfología y la estructura interna, entonces
el modelo clásico de Jü licherian debe descartarse como inaplicable a las parábolas del
Evangelio. "[185]
 

2.3 Conclusiones
La evidencia obtenida de un estudio de la literatura rabínica solo refuerza lo que el estudio
de los análisis literarios modernos de la alegoría suscitó. Las parábolas de Jesús son lo
suficientemente similares a otras de las obras alegóricas monstrably Esto no significa que
cada detalle en las parábolas debe representar algo; Ni su ses rabínicas terparts ni alegorías
en general, manifiesta este rasgo. Por lo general, muchos detalles proporcionan solo color
local o interés humano para mejorar la imagen ficticia construida.
 

Comúnmente, los detalles principales que describen un nivel alegórico de significado son
personajes principales, y la media de las narrativas Ings atribuidos a ellos deben ser los que
las historias au originales se podía esperar diences de captar en su entorno
histórico s . Finalmente, un estudio de los paralelos rabínicos y otros paralelos literarios
debe dejar descansar la noción de que una buena parábola es una que no necesita ser
interpretada.
 

Como alegorías, por artísticas o encarnacionales, incluso la parábola más clara lleva a su
punto de vista con mucha más fuerza si las corazonadas de su audiencia son confirmadas
por algún tipo de conclusión específica. Tal conclusión apenas necesita atar todos los cabos
sueltos; El carácter enigmático de una parábola puede persistir. Sin embargo, uno puede
respaldar con confianza las conclusiones de Gregoire Rouiller, quien considera que "las
nociones opuestas a parábola y alegoría son peligrosas, si no francamente inutilizables, ya
sea que considere su aplicación a las parábolas de los rabinos o de los Evangelios". Rouiller
agrega inmediatamente que "esto hace igualmente sospechoso la investigación que busca
nombrar el" único "punto de la parábola".[186] O en palabras de John Sider,
 
La teoría de un solo punto es el más influyente y más por parte de la herencia de nicious Lo
que cada graduado del seminario recuerda acerca de las parábolas es que alegorizar es
incorrecto y que cada parábola tiene un punto principal. Pero cualquier estudiante de
literatura informado sabe hoy en día que estas opciones están mal enmarcadas, que una
analogía extendida de Spenser, Shakespeare o Milton, o una presunción metafísica de
Donne, no es una alegoría para ser interpretada hasta el último momento ni un detalle.
comparación limitada a un único punto de resem blance.[187]
 

Las parábolas del Evangelio, con o sin las supuestas adiciones e interpretaciones de la
tradición posterior, son alegorías, y probablemente enseñan varias lecciones cada una. Pero,
¿significa esto, en cuanto a Drury (ver arriba, p. ), Que son en gran parte creaciones de los
primeros cristianos? ¿Se puede afirmar las parábolas tal y como están en el Nuevo
Testa ción que tanto alegórico y auténtica? Una respuesta a esta pregunta requiere un
examen de dos de las principales herramientas de la moderna su análisis tórico-crítica de
los Evangelios-forma y criti redacción CISM - un examen para el que los dos capítulos
siguientes se vuelven.  

1
 
3
Crítica de la forma y las parábolas
¿La parábola de las diez vírgenes realmente exhorta a los cristianos a permanecer
despiertos y observar la Segunda Venida de Cristo como sugiere su conclusión
(Mt 25:13)? Después de todo, en la historia, las cinco tontas y las cinco sabias se quedaron
dormidas. ¿O la parábola de los trabajadores en la viña realmente tiene la intención de
sugerir que "los últimos serán los primeros y los primeros serán los últimos", como afirma
Mateo (20:16)? La narración misma parece implicar con suficiente claridad que todos serán
iguales en el reino de los cielos. A primera vista, ninguna de estas conclusiones parece
encajar en su historia. Por lo tanto, muchos estudiosos creen que no representan la forma en
que Jesús terminó originalmente sus parábolas.
 
En otra línea, ¿por qué pares de parábolas como las libras y los talentos (Lc 19: 12-27; Mt
25: 14-30) o el gran banquete y banquete de bodas (Lc 14: 16-24; Mt 22: 1-14 ) exhiben los
tipos de similitudes y diferencias que hacen? Si son versiones variantes de los mismos
originales, al menos uno de ellos en cada caso se ha conservado muy mal y se ha reformado
de manera muy creativa .   Si son historias separadas, ¿por qué son tan similares?
 

Estas y otras cuestiones similares plantean dudas sobre la fiabilidad de la tradición

evangélica, en la medida en que las enseñanzas de Jesús circularon principalmente de boca
en boca hasta que se pusieron por escrito no antes de veinte o treinta años después de la
muerte de Jesús.[188] La cuestión de cómo interpretar una parábola como Jesús habló
originalmente no puede separarse de la pregunta de cuánto de esa parábola en su forma
actual Jesús realmente habló. Si (o cualquier otro dicho o relato de la vida y el ministerio de
Jesús) no se ha conservado con precisión, entonces los intérpretes pueden tratar de
reconstruir lo mejor que puedan lo que Jesús mismo dijo para comentar el significado
del mensaje en su original contexto.
 

Esta "búsqueda del Jesús histórico" ocupó una parte considerable de los estudios del siglo
XX , incluida la investigación de parábolas , y continúa sin cesar . El sub disciplina de qué
anuncio se viste estas preocupaciones más directa es crítica de las formas.[189] Un
bajo pie de su enfoque a las parábolas requerirá unos comentarios sobre el método general,
con una crítica de sus fortalezas y debilidades, seguido de un análisis más detallado de las
formas en las parábolas se modifican a medida que se transmiten en el Tradi
orales ción. Una encuesta de los más importantes alternat iv hipótesis e trans con respecto a
esta misión va a redondear este capítulo.
 

3.1 Crítica de forma clásica

3.1.1 El método
Rudolf Bultmann, Martin Dibelius y KL Schmidt comprenden el trío de eruditos alemanes
que fueron pioneros en el análisis crítico de los Evangelios.[190] Su agenda incluía tres
tareas principales.
 

1. Cada pasaje del Evangelio se clasifica de acuerdo con la forma. Las formas

específicas incluyen parábolas, historias de milagros, proverbios, historias de
pronunciamientos, [191] y similares. Identi ficar la forma de un pasaje permite a quien lo
interprete correctamente, ya que cada formulario implica procedimientos interpretativos
distintos. Historias pronunciamiento construyen a un clímax y por lo general polémica
diciendo de Jesús en la que todos atten se centra ción. Historias de milagros presentan la
difícil situación pública de alguien que lo necesite, que clama por ayuda, y concluyen con
un acclama ción por la audiencia de Jesús, WH o se maravilla de cómo cualquier persona
puede realizar tales maravillas.
 

Parábolas eran subdivisión d en tres categorías: (a) Similitudes, corta

com comparaciones entre dos básicamente a diferencia de los objetos utilizando verbos en
tiempo presente (en el caso de Jesús, por lo general comparar el reino de Dios en alguna
actividad común de la vida cotidiana); (b) parábolas adecuadas, historias completas
narrados con el tiempo pasado del verbo s, con significación metafórica; y
(c) ex amplias historias, narrativas en tiempos pasados, simplemente representan el
comportamiento a imitar, sin nivel metafórica de significado. Así, el
com preforma del reino de Dios a una semilla de mostaza es una semejanza (Mc 4, 30-32),
el hijo pródigo es una adecuada parábola (Lc 15: 11-32), y el buen samaritano es una
historia de ejemplo ( Lc 10, 29-37).[192] Las parábolas de las categorías (b) y (c) son
narrativas ficticias que no están en tendido a sistematizar doctrina teológica. En la mayoría
de los casos, las parábolas hacen solo un punto, derivado del tertium co m parationis (tercer
[ término] de comparación), que vincula el vehículo (la historia de la parábola) con
el tenor (el mensaje sobre el reino).
 

2. La forma crítica luego busca determinar, si es posible, el Sitz im Leben (situación en la

vida) en el que cada forma probablemente fue empleada por la iglesia primitiva. Historias
pronunciamiento generalmente se cree que han sido los más com comúnmente usado en la
predicación cristiana; historias de milagros, en debate de disculpa con el paganismo; y
parábolas, en narraciones populares. Si una parte o la totalidad de una forma determinada
también se remonta a Jesús, entonces se puede postular un Sitz im Leben J esu (situación en
la vida de Jesús). Para parábolas, de forma generalmente críticos de estrés que las
audiencias originales que Jesús enseñó que contiene un gran número de relativamente
uneducat ed gente del pueblo galileo, por lo que habría tenido que emplear sencilla, con los
pies en la tierra y las ilustraciones atractivas con el fin de comunicarse de manera efectiva.
 

3. Sin embargo, la faceta más significativa del estudio crítico de la forma es la final:
reconstruir la historia de la transmisión oral de cada forma. Para utilizar los mismos tres
ejemplos embargo, una vez más, se argumenta que pronuncie historias Ment más probable
es que conservan sus dichos climáticas bastante preocupan por completo, pero las
narrativas que conducen a ellos estaban sujetos a alteración drástica, al igual que las formas
altamente divergentes una broma dado puede ser contado mientras la línea de golpe
permanezca intacta. Las historias de milagros tienden a embellecer los aspectos
sobrenaturales de las maravillas de Jesús. Las parábolas estaban sujetas a las "leyes" de la
narración oral o el folklore popular. Muchos de estos afectaron principalmente la forma en
que se redactaron las historias.
 

Bultmann aquí se basó en el innovador estudio de antiguos cuentos populares europeos de

Axel Olrik. Sobre la base de los descubrimientos de Olrik, Bultmann contendió (1) que en
parábolas normalmente sólo dos de char teres aparecen a la vez, con cada parábola que
contiene no más de tres caracteres o grupos de caracteres principales, (2) que los episodios
sucesivos representan a menudo paralelos cercanos o aguda contrasta y construye un clímax
al final, y (3) que se omiten detalles superfluos para que la trama sea monocatenaria y esté
unificada.[193]
 

Sin embargo, otras tendencias propuestas de la tradición parabólica llevaron a los críticos
de forma más directamente a cuestionar su historicidad. Aquí el trabajo de Joachim
Jeremias ofrece la discusión clásica. Jeremias diez identificados "leyes de transformación"
en el tradi orales ción: (1) la traducción del arameo al griego, (2) cambios de representación
que transformaron ciertas imágenes de lo que fue famil iar en la Palestina rural a lo que era
apropiado para un Greco- más urbano Medio romano, (3) embellecimiento de detalles, (4)
adición de detalles bajo la influencia del Antiguo Testamento o temas de cuentos populares,
(5) cambios en el público al que se dirigieron las parábolas, sobre todo aplicando a los
discípulos lo que Jesús originalmente en tendido de sus oponentes, (6) cambia en el énfasis
de advertencia a la exhortación, (7) la modificación de detalles a la luz de las nuevas
situaciones en las que la iglesia primitiva se vio, la formación (8) alegoría, (9) de las
colecciones de parábolas que originalmente eran independientes o la combinación de partes
de dos parábolas para formar una nueva, y (10) cambios en la configuración,
principalmente a través de alteraciones en las introducciones y conclusiones de las
parábolas.[194]
 

Aunque la mayoría de los críticos de forma todavía creen que un núcleo sustancial de cada
parábola se remonta al mismo Jesús histórico, que claramente no creen que uno puede
simplemente venir a los textos a medida que se act tualmente encuentran en los Evangelios
a n d espera a interpretarlos como Jesús pretendía originalmente. La ipsissima vox Jesu (la
"voz auténtica de Jesús") debe separarse de las acumulaciones de la tradición posterior.
 

3.1.2 Crítica
La crítica de la forma ha sido sometida a un intenso escrutinio en los últimos años.[195] Se
ha demostrado que cada uno de los tres puntos principales de su agenda tiene serias
deficiencias, así como ideas válidas.
 

1. Reconociendo que las diferentes formas a menudo requieren diferentes principios para
su interpretación es la más válida de los tres elementos de la forma - crítico del orden del
día, pero el valor de varias subclasificaciones de forma ha sido sobreestimado. Es dudoso
que la subdivisión en similitudes, parábolas propias e historias de ejemplo sea la forma más
significativa de clasificar las parábolas. En la medida en que Jesús usualmente enseñaba en
arameo, una distinción entre tiempos pasados y presentes (y por lo tanto entre similitud y
parábola propiamente dicha) parecería algo irrelevante. El semita por fect tensa, que
caracteriza regularmente narrativa hebrea, puede ser a veces se refieren al pasado, presente
y futuras acciones, incluso, mientras que incluso en griego (o Inglés!) El significado de una
historia parece tener poco que ver con lo que tensa se utiliza para narrarlo Sin duda, muchas
de las parábolas propiamente dichas incluyen narraciones más largas y detalladas que
muchas de las similitudes, pero no está claro que esto haga que los dos grupos de textos
sean cualitativamente diferentes entre sí.[196]
 

Tampoco es seguro que la historia de ejemplo sea un concepto completamente útil. En el

caso de la g ood Samaritano , por ejemplo, puede conducir intérpretes mal camino,
haciéndoles creer que la parábola tiene la intención simplemente para proporcionar un
modelo para la compasión humanitaria en lugar de responder a la pregunta planteada por el
abogado que primero se acercó a Jesús: "¿Quién es mi vecino? (Lucas 10:29).
[197] Un análisis de la historia de ejemplo ha demostrado que nunca se identificó realmente
sobre la base de características formales en primer lugar y que se refiere a un tipo de pasaje
que se superpone con el resto de las parábolas más de lo que la mayoría de los
comentaristas han reconocido . [198]   Otro tratamiento de larga duración desempaqueta
estas conclusiones en detalle y muestra que la supuesta homogeneidad de los cuatro textos
de Lukan se identifica regularmente ( Lk 10: 29-37; 12: 16-21; 16: 19-31; y 18: 10-14) es
una quimera y las características que supuestamente los desencadenan se repiten en otras
partes del corpus de las parábolas de Jesús.[199] 
 
Entonces, por ejemplo, la relación entre el hijo pródigo en Lucas 15: 11-32 y otros pródigos
es idéntica a la que existe entre el recaudador de impuestos en 18: 10-14 y otros
recaudadores de impuestos , pero la parábola sobre el pródigo no es una de los cuatro
regularmente reconocidos como ejemplos de historias .   Por otro lado, el samaritano en la
parábola sobre él que se llama una historia de ejemplo no es un representante de la clase de
todos los demás samaritanos, sino que representa el enemigo de cualquier grupo étnico,
simbolismo similar al que se encuentra en las parábolas propiamente dichas. La
identificación de Stephen Wright de tres de los cuatro pasajes de Lukan (menos el rico
tonto) que frecuentemente involucran metonimias en lugar de metafóricos puros es útil, y
agrega al hijo pródigo a la mezcla, pero también al injusto s teward (L k 16: 1 -9) y la viuda
y el juez (18: 1-8),[200] que muestra cuán fluidos son realmente los límites entre estas
categorías.
 
Klyne Snodgrass prefiere llamar a los cuatro relatos de Lucas típicamente denominados
historias de ejemplo, junto con un quinto pasaje, el Mayordomo Injusto, "parábolas
indirectas únicas". La mayoría de las parábolas propiamente dichas son, para Snodgrass,
narraciones "doblemente indirectas": "analogías que tratan con dos reinos diferentes y con
dos niveles de significado". “A través de ellos, uno ve un tema diferente de lo que está en la
narrativa; es decir, no se trata realmente de semillas, tesoros, amos y siervos, sino de Dios,
el reino y el pueblo de Dios ". Sin embargo, las narrativas indirectas únicas “no yuxtaponen
diferentes reinos; tratan sobre los temas que narran: la ayuda de un samaritano, la riqueza
de un rico tonto, etc. "[201]   Sin embargo, incluso esta distinción se rompe. El hijo
pródigo (no un histórico ejemplo) es de aproximadamente literales pródigos , para estar
seguro en el RELI ámbito giosa , pero el tonto rico (en una historia ejemplo) es igualmente
tonta única en el ámbito religioso. El g ood Samaritano no es principalmente acerca de
una de samaritano ayuda, sino sobre la ayuda de un enemigo (a pesar de la clasificación
de exemplum ) , mientras que el sirviente que no perdona es realmente acerca de los
servidores (que todos somos de Dios) siendo implacable en el reino de los humanos (a
pesar de no estar considerado ejemplar) .   Es mejor simplemente descartar esta categoría
por completo bajo cualquier etiqueta.[202]
 

En cuanto a las reglas distintivas de la interpretación de las parábolas, las "un punto
principal" principio deriva directamente de la suposición de que las par Ables no son
alegorías, una afirmación que he argumentado en el capítulo dos es engañoso en serio. De
hecho, las "leyes" de la narración oral que centran la atención en los dos o tres personajes
principales de cada parábola sugieren que un punto está asociado con cada uno. Los
contrastes ser mala interpolación y el buen comportamiento que cuentan con por lo regular
en las parábolas de Jesús (sacerdote y el levita vs Samaritano, fariseo vs publicano, la
ONU fieles vs. administradores fieles, tontos vs. vírgenes prudentes) que coincida con la
doble naturaleza de muchos de sus audiencias (opositores y discípulos). Es difícil resistirse
a la conclusión de que Jesús pudo haber pretendido que sus parábolas hicieran un punto
para un grupo y uno muy diferente para el otro, ofreciendo tanto un modelo para el
discipulado a través del buen carácter en la historia como una advertencia de juicio. por
medio del malo.[203]
 

Muchos comentaristas, incluido Jeremías, han admitido esto por ejemplos obvios como la
parábola del hijo pródigo, que se divide tan claramente en dos secciones diferentes (Lc 1 5:
11-24, 25-34),[204] pero el principio parecería válido también para narraciones más
cortas.   Léonard Ramaroson ha reconocido esto por cuatro o cinco de esos pasajes, incluso
sugiriendo el pericope de tres puntas ocasional.[205] I f la tercera principal c r incón dele,
por lo general un rey / master / figura paterna, es tak en en cuenta, entonces tal vez un
punto final sobre el carácter de Dios está presente en muchos casos. Por ejemplo, los
estudiosos han debatido durante mucho tiempo lo que implica el "único punto principal"
del hijo pródigo: el amor inagotable de Dios, siempre dispuesto a perdonar; la necesidad y
las posibilidades de arrepentimiento del pecado, por vergonzoso que sea; o la maldad del
resentimiento por los indignos sobre quienes Dios derrama su gracia. Lo más probable es
que la solución a este debate sea afirmar que Jesús enseñó los tres puntos, ya que cada uno
proviene de un análisis del comportamiento de uno de los tres personajes principales de la
parábola. [206]
Sin embargo, sigue siendo válido insistir en que muchos de los detalles de una parábola no
sean presionados al servicio de la teología sistemática. Incluso si el agricultor para dormir
en la parábola de la semilla que crece en secreto en algún sentido es sinónimo de Dios
(Mc 4: 26-29), no hay una estafa concluye que por lo tanto Dios duerme (cf. Sal 121: 4)!
 

Unos pocos han quejado de que el hijo pródigo se concede perdonar Ness sin ningún
sacrificio sustitutivo, pero el estándar, los puntos de respuesta muy bien ejecutado que una
parábola de la salvación no está diseñado para enseñar todo lo relacionado con esa doctrina
que hay que saber.[207] Pero es notable cuántos comentaristas violan este principio con la
historia del hombre rico y Lázaro, construyendo teorías elaboradas sobre la naturaleza del
"estado intermedio" de aquellos que mueren antes de la resurrección final (o, para algunos
teólogos, de los que murieron antes de la crucifixión de Cristo).[208]
 

Tampoco se puede sostener la objeción de que este último relato re lates un hecho real,
histórico, basado en el hecho de que Lucas no etiqueta específicamente una parábola. Aquí
crítica de las formas resulta muy ayudar a cumplir. Aproximadamente la mitad de los
pasajes en los Evangelios comúnmente identificados como parábolas no están
específicamente etiquetados como tales, pero se reconocen sobre la base de su forma
común. En este caso, la fórmula introductoria sola (Lc 16:19) cumple esta tarea, con a;
nqrwpo, j tij ("cierto hombre") funciona de manera muy similar a la frase en inglés "érase
una vez" para indicar el comienzo de un narrativa ficticia [209] Esta es también la fórmula
idéntica con la que Jesús presenta las dos parábolas inmediatamente anteriores del hijo
pródigo y el mayordomo injusto.
 

2. El segundo punto del orden del día de la forma más crítico demuestra
especificación ulative. Determinar el Sitz im Leben de un formulario puede sugerir formas
relevantes en las que podría emplearse hoy en día, pero la mayoría de las sugerencias que
se han hecho se basan en poca evidencia y muchas conjeturas. Si las parábolas se contaran
con mayor frecuencia como parte del folklore popular, la probabilidad de que se produjeran
distorsiones, incluso sin darse cuenta, parecería grande. Tal inferencia, sin embargo,
probablemente subestima la naturaleza conservadora de una tradición oral cientes[210] Y el
clásico de la no-forma crítica ción de los Evangelios de amoldarse a cabo de las tradiciones
que podrían haber sido dictadas por prácticamente cualquier persona en la comunidad
cristiana y que podría han sido sometidos a decenas de modificación de veces es casi
seguro que mal, como será discutido con más detalle a continuación (ver págs. ).      [211]
 

Con el Sitz im Leben Jesu , uno está en terreno más firme, pero aún así no se debe
sobrestimar la ingenuidad del público de Jesús. Se exigía a los judíos que asistieran a la
escuela , en las sinagogas locales, hasta por lo menos los doce años y para entonces ya
habían dominado grandes porciones de la enseñanza bíblica.[212] Los hombres, mujeres y
niños por igual, probablemente sabía lo que los cristianos ahora la palabra el Antiguo
Tes tament mucho mejor que hacer seguidores más modernas de Jesús, por lo que bien
podría haber esperado al menos algunos de ellos para recoger en alusiones bíblicas o
significados sutiles que, entre contemporáneos intérpretes tienen de detección
dificultad. Esta suposición forma una FUNDACIÓN ción para la disciplina de la crítica
midrash, que se observa de nuevo a continuación (pp. ).   Samuel Byrskog define útilmente
el Sitz im Leben como "ese tipo de ocasión nemónica recurrente con la vida de las primeras
comunidades cristianas cuando ciertas personas se preocupaban por la tradición de Jesús de
una manera especial y la realizaban y narraban oralmente y por escrito".   Aquí Byrskog se
refiere al concepto de memoria social (en el cual, ver más abajo) que crea una fijación en la
tradición que, aunque no es similar a la reproducción textual, permanece mucho más cerca
de ese proceso que de la noción original de los críticos de la forma relativamente libre
flotación , proceso sin restricciones de la transmisión oral de la “información” acerca de
Jesús.    [213]
 

3. El objetivo final de los críticos de forma, rastrear la "historia de la tradición" de un

pasaje, es el más complejo y subjetivo de los tres. Por lo tanto, requiere un análisis más
detallado, especialmente porque los críticos de la forma a menudo afirman que este es el
objetivo más objetivo de todos sus esfuerzos. Si realmente hay leyes de transformación que
se aplican a las parábolas que circulaban en la iglesia primitiva, entonces uno debería poder
determinar cómo se modificaron los textos. De hecho, el término ley es un nombre
inapropiado grave, porque ni Olrik ni ningún otro estudiante de la popular Lore afirmaron
alguna vez estar ofreciendo más de generalizaciones útiles.[214]
 

Para las diferencias menores entre el Evangelio paralelo a estos "Tenden cies de la

tradición" a menudo puede resultar muy instructivo. El relato de la parábola de los
labradores malvados en Lucas, por ejemplo, sigla del viates y líneas de corriente de la
cuenta de los diversos criados a quienes el enviado propietario y de los malos tratos que
recibían de Mark. Marcos se refiere a un sirviente golpeado, un segundo herido en la
cabeza, otro asesinado y finalmente, muchos otros, algunos golpeados y otros asesinados
(Mc 12, 3-4). La versión de Lucas está más estructurada, siguiendo las leyes de los críticos
de "triple" y "resistencia" (Lc 20: 11-12: uno golpeado, otro golpeado y tratado
vergonzosamente, y un tercero herido y expulsado). Al final de esta secuencia, solo se mata
al hijo.
 

La explicación más convincente de estas diferencias, que no alteran las lecciones enseñadas
por el pasaje, es que resultaron de la tendencia de la narración popular a usar grupos de tres
personajes o episodios que llegan a su punto culminante.[215] En otros casos, sin embargo,
las implicaciones de las "leyes de transformación" de Jeremías son de mayor alcance. Sus
nueve propuestas (excluyendo la "ley" de alegorización , que examinamos en detalle en el
capítulo dos) merecen, por lo tanto, un examen más detallado.[216]
 

1. Traducción al griego. Aunque Jesús y sus discípulos difícilmente podrían haber evitado

conocer algo de griego, dados los tres siglos de influencia helenística en Palestina , sin duda
hablaban arameo la mayor parte del tiempo. Por esta razón, muy pocas de las enseñanzas
atribuidas a Jesús en los Evangelios representan sus palabras exactas ( ipsissima
verba ) . Sin embargo, ningún historiador competente cuestionaría la fiabilidad de la
tradición evangélica solo por este motivo. Las traducciones, resúmenes, paráfrasis y el uso
del discurso indirecto en lugar del directo pueden reflejar fielmente lo que dice un hablante
(su voz ipsissima o "voz auténtica") incluso si no reproducen sus palabras originales
textualmente.[217]
 

Al mismo tiempo, pueden perderse sutiles matices del significado de un hablante en estos
procesos, por lo que no es sorprendente que los eruditos a menudo hayan tratado de
reconstruir los originales arameos , o incluso hebreos, detrás de las enseñanzas de Jesús,
incluidas sus parábolas. Mateo Negro, por ejemplo, se ha sugerido que un juego de palabras
relacionado originalmente referencia a ª Jesús hijo e ( b ² n ) en la parábola de los
labradores malvados con el acom Nying cita de Salmo 118: 22 sobre la piedra ( 'eben ) los
constructores rechazaron (Mc 12: 6, 10 pars.). [218] Tal enlace explica al menos
parcialmente la elección de este texto del Antiguo Testamento, que a primera vista parece
no estar relacionado con la parábola. Tanto el hijo como la piedra reflejan al Mesías en su
rechazo por parte de los líderes judíos. Y esta elección debe haberse hecho al menos tan
pronto como cuando los cristianos todavía eran principalmente una comunidad de habla
aramea , leyendo una Biblia hebrea . Pero dado el uso que Jesús hace de los juegos de
palabras en otros lugares, no hay una buena razón para no atribuirle este vínculo.[219]
 

Mostrando un sustrato semítico que se basa la enseñanza attribut ed a Jesús lo tanto

aumenta el caso por su autenticidad. Pero lo contrario no sigue; Los textos que no se
traducen fácilmente en arameo no necesitan ser creaciones posteriores de la
iglesia. Becaus ae pueden simplemente se han traducido más libremente, se necesitan otros
criterios antes de poder justificar un reclamo de falta de autenticidad. Por lo tanto
Jere argumento de las mias no es válido cuando se llega a la conclusión de que la
interpretación ción de la parábola del sembrador atribuida a Jesús (Mc 4, 13-20) es en
realidad un producto de la iglesia primitiva debido a su vocabulario y estilo distintivos.
[220] Philip Payne ha defendido convincentemente la autenticidad de la interpretación de
esta parábola contra numerosas objeciones. A esto se le adecuadamente responde: "Es
natural que la traducción de Jesús enseñar ing al griego en la comunidad de la iglesia usaría
'iglesia vocabulario ulary' en que el vocabulario fielmente expresan las enseñanzas de
Jesús. Griegos estadísticas de vocabulario no pueden determinar la autenticidad
de Je SUS' arameas dichos ". [221]
 

2. Cambios de representación. Versiones paralelas de una parábola dada a menudo difieren

en imágenes empleadas, a pesar de que el mensaje permanece ONU alterado. Solo la
versión de Lucas de la parábola de la semilla de mostaza hace que la planta crezca en un
"jardín" (Lc 13:19) en lugar de solo en la "tierra" (presumiblemente de los campos). La
tradición judía prohibió plantar este tipo de semilla en un jardín, mientras que los griegos la
cultivaban allí. Las imágenes se ha cambiado a ser más en inteligible para un público
grecorromana.[222]
 

Parábola de los dos constructores de Mateo, aparentemente prevé una palestina de Wadi-

un barranco sin agua con lados empinados, que OCCA nalmente se convirtieron en un río
embravecido después de lluvias fuertes (Mt 7: 24-27). Lucas vez retrata a un río ancho
como el Orontes en Siria Un tioch donde los refugios de verano en las llanuras de
inundación tuvo que ser abandonado antes de la victoria ter llueve encuentra en (Lc 6, 47-
49). [223] También habla de la construcción de una FUNDACIÓN ción para la casa, un
elemento arquitectónico mucho fuera más común de Palestina que dentro. Una vez más, los
cambios reflejan la adaptación natural de la historia a un contexto helenístico.
 

Tales transformaciones pueden sorprender al lector muy conservador que a menudo aboga
por una traducción e interpretación altamente literal de las Escrituras, pero de hecho
encajan muy bien con los principios de la teoría moderna de la traducción. A menudo, la
forma de un mensaje debe cambiar precisamente con el fin de preservar su significado en
una nueva cultura, mientras que una traducción literal, palabra por palabra puede también
resultar de la ONU inteligible.[224] Las versiones modernas de la Biblia teoría que emplear
"equivalencia dinámica" (sobre todo muchas traducciones de la Sociedad Bíblica
Unida) como así como paráfrasis más libres (como los de JB Phillips, Ken Taylor o Eugene
Peterson ) emplean regularmente los cambios de representación similares,
especial mente con lenguaje metafórico que puede ser fácilmente mal
entendido. [225] predicadores populares, incluso de la franja más conservadora a menudo
historias contemporizar bíblicos por volver a contar ellos como si fueran hap Pening en un
entorno moderno, por lo que debe apenas causa sorpresa que la iglesia primitiva
ocasionalmente empleado un método similar, especialmente con parábolas. Como
narrativas de ficción, que no representan hechos históricos, cuyos detalles no se pueden
cambiar, pero en lugar ilus trar teológica verdades que pueden ser comunicados por una
variedad de diferentes metáforas. [226]
 

3. Adornos. Desde que Rudolf Bultmann propuso por primera vez su "ley de distinción
creciente"[227] estudiosos han frecuentemente asumido que la tradición oral detrás de los
Evangelios añade constantemente a las historias originales, haciéndolas más largas, más
detallado y más especificaciones ta cular de lo que eran originalmente. A primera vista, las
parábolas parecen corroborar esta hipótesis , por ejemplo, con las libras de Lucas se
convirtieron en los talentos de Mateo (sesenta veces más valiosa) o simples prohibición de
Lucas quet están transformando en fiesta lujosa boda de Matthew (con ejércitos destruir los
huéspedes que se niegan a ¡ven!).
 

Pero la "ley" de Bultmann dependía más de los estudios de extrabib tradiciones

populares LICAL Suponiendo, como lo hizo Bultmann, que Marcos fue el primero de los
Synop tics escritos, que Mateo y Lucas usan ambos Marcar como una de sus fuentes, y que
Q (el común de material no Markan a Mateo y Lucas) es por lo general más estrechamente
aproximar por Lucas que por Matthew, entonces ( contra Bultmann) un estudio detallado
de Evangelio Paral LEL realidad demuestra que las versiones posteriores son de hecho
consistentemente más corto y menos detallados que los anteriores.[228] Los estudios de la
tradición oral entre los rabinos antiguos, así como los análisis psicológicos más generales
de los procesos de la memoria humana demuestran el mismo punto: las narraciones
detalladas (como parábolas), cuando no se conservan intactas, se abrevian y se eliminan
con bastante frecuencia. de detalles no esenciales cuando se transmiten de una persona a
otra de boca en boca.[229]
 

Las aparentes excepciones a este patrón en los Sinópticos a menudo incluyen

pasajes que pueden no ser paralelos genuinos en absoluto. En el caso de las parábolas, un
análisis estadístico de la cantidad de paralelismo verbal y conceptual entre pares de pasajes
como los sirvientes vigilantes y el portero (Lc 12: 35-38; Mc 13:33 - 37), la gran cena y el
banquete de bodas (Lc 14: 16-24; Mt 22: 1-14), las libras y los talentos (Lc 19: 11-27; Mt
25: 14-30), y posiblemente incluso los perdidos ovejas y ovejas errantes (Lc 15: 4-7; Mt 18:
12-14), junto con una comparación de los contextos en los que se encuentran, sugiere
fuertemente que estos son pares de historias separadas pero similares que Jesús contó en
diferentes momentos durante su ministerio. Incluso si uno considera solo aquellas partes de
los pasajes que tienen alguna similitud con partes de sus supuestos paralelos, la cantidad
de paralelismo verbal en cada caso es significativamente menor que para el resto de las
parábolas múltiples de Jesús, y lo que existe generalmente implica memorable detalles y
redacción que Jesús probablemente reutilizó en numerosos contextos. [230] Sin embargo,
 

sin estos cuatro ejemplos, el argumento para el adorno en las parábolas es extremadamente
débil.
 

El otro factor de complicación es el Evangelio gnóstico apócrifo de Tomás, el paralelo

extrabíblico más cercano a la tradición evangélica conocida actualmente. Esta colección de
114 dichos atribuidos a Jesús, ensartados con la narrativa muy poca conexión, contiene
elev en un claro paralelismo a parábolas sinópticos, ocho de los cuales son
signifi cativamente más corto y menos detallado que sus contrapartes canónicas. Si las
versiones de Thomas (a pesar de las repetidas afirmaciones de lo contrario) representan un
desarrollo de la tradición posterior a los Sinópticos, como es muy probable,[231] entonces
uno podría realmente revertir la ley de Bultmann y hablar más bien de una tendencia a
disminuir la distinción.
 

Cualesquiera que sean los orígenes del resto del material de Thomas pueden ser , los
pas sabios que parábolas paralelas canónicas son casi con toda seguridad, a más tardar, y
depende de la tradición sinóptica. He defendido este punto en alguna otra parte y me he
referido a numerosos estudios que lo corroboran, por lo que no me repetiré aquí.[232] Una
de las deficiencias más evidentes de la mayor parte del material originario de ya sea el SBL
parábolas seminario o el Seminario de Jesús o sus legados es la casi falta por mayor de la
interacción adecuada con estas y similares perno prisionero del IES y los datos en que se
basan . Thomas está simplemente como SUMED, sin argumento suficiente, para ser
independiente de las Syn óptica.[233] Por otro lado, la apropiación de Jeremias de la
evi dencia de las parábolas de Thomas es muy inconsistente. En una discusión, supone que
Thomas llega tarde; en otro, temprano, sin una justificación adecuada para su vacilación.
[234] En resumen, es dudoso que una tendencia consistente hacia el "embellecimiento" esté
presente en la tradición del Evangelio. Cuando los Evangelios posteriores agreguen
material que no esté en paralelos anteriores, se debe dar prioridad a otras explicaciones de
las diferencias.
 

4. Influencia del Antiguo Testamento y del cuento popular. Las similitudes entre las partes
de las parábolas y varios pasajes de los hebreo Scrip turas, junto con ciertos cuentos
populares muy conocidos en el primer siglo de Palestina , hacen probable que Jesús usó
historias y temas ya existentes en la composición de algunas de sus parábolas. Sin embargo,
probar estas influencias específicas es más difícil. Muchos estudios recientes han
investigado estas posibilidades más ampliamente que el escrito del Jeremias re marcas le
permiten explorar. Estos estudios han a menudo se refieren roja a su análisis como una
crítica "midrash" (usando una palabra hebrea para el "en pretación" del Antiguo
Testamento).[235]
 

Por ejemplo, la parábola de la gran cena se ha leído a la luz de Deuteronomio 20: 5-8, con
las excusas de los invitados que se asemejan a las exenciones del borrador permitidas a los
antiguos israelitas. ¿Estaba Jesús tratando de decir que las razones para no luchar contra los
enemigos físicos de Israel eran inválidas cuando se usaba para rechazar el llamado de Dios
de alistarse en sus "tropas del reino"? [236] El siguiente capítulo en Deute ronomy discute
los derechos de herencia de los primogénitos y pre escribas la pena capital para los hijos
rebeldes (21: 15-21). Ambos de estos temas se repiten en forma dramáticamente alterado
con la Gener osity y el perdón se muestra por el padre del hijo pródigo. W como el
contraste deliberado?[237]
 
La mayoría de las primeras aventuras en la crítica del midrash argumentaron que demostrar
vínculos con el Antiguo Testamento no solo arroja nueva luz sobre el significado de ciertas
parábolas, sino que también mejora el caso de su autenticidad; un i ncreasingly helenístico
o griego -oriented iglesia habría sido menos propensos a crear este tipo de enlaces.
[238] Más recientemente, sin embargo, varios estudiosos, sobre todo Michael Goulder, han
argumentado que una gran parte de los Evangelios son ELAB midráshicas oraciones del
Antiguo Testamento, lo que quieren decir que los textos son creaciones de la iglesia
primitiva o autores de los evangelios inspirados por temas de las escrituras.[239]
 

Estas propuestas han desafiado especialmente la autenticidad de las numerosas parábolas en

la llamada narrativa de viaje de Lucas (9: 51-18: 14), pero el desafío no tiene éxito. La
mayoría de los supuestos paralelos son demasiado vagos y los patrones propuestos están
demasiado llenos de excepciones para ser convincentes.[240] Pero incluso si lo fueran, la
lógica de los "críticos de midrash" anteriores es más sólida . Aunque paralelos semíticas no
pueden demostrar la autenticidad, que sólo sirven para fortalecer en lugar de a de las
vías del caso para el origen de la tradición temprana, ya que la mayor parte de la iglesia
perdió muy rápidamente la vista de sus raíces judías.
 

Determinar la influencia de las historias no canónicas está aún más cargado de dificultades,
pero en algunos casos esa influencia parece innegable. Para volver al ejemplo del hombre
rico y Lázaro, a la vuelta de la última siglo Hugo Gressmann identificado varios
ver siones de un cuento popular popular, conocido en Egipto y Palestina, que representa la
inversión de destino para un hombre rico y una mendigo en el inframundo después de su
muerte.[241] ¡ Esta es una razón más para no derivar teología sistemática de estas
imágenes! Lo que Jesús contribuyó, sin embargo, fue la adición a la historia de una sección
en gran medida sin precedentes sobre el testimonio de la Ley, la necesidad de
arrepentimiento y la improbabilidad de que una resurrección sería estafar Vince la persona
que se negó a prestar atención a la profecía del Antiguo Testamento (Lc 16: 27-31). Aquí
están los temas que Jesús quería enfatizar, y su uso de una historia bien conocida en la
primera parte de la parábola hizo que sus adiciones fueran mucho más llamativas y
efectivas.   Es posible, por supuesto, que Jesús estuviera al tanto de suficientes historias
populares diferentes sobre las reversiones del estatus mundano en la otra vida que no estaba
recurriendo a ninguna específica, sino solo al tema popular.[242]   Pero su conclusión sigue
siendo distintiva y la parábola sigue siendo una buena ilustración de esta tendencia
específica de la tradición que Jeremías identificó.
 

5. Cambio de audiencia. Un dictamen común de forma crítica ha sido que las historias de

los Evangelios circulaban en su mayoría independientes de cualquier
geograph ical, información cronológica o situacional que indica el contexto en que
ocurrieron primero las diversas enseñanzas y acciones de Jesús. Esta hipótesis parece, al
menos parcialmente válida, puesto que, con exclusión de los relatos de la infancia y la
pasión, los sinópticos sólo ocasionalmente suministrar detalles sobre las ubicaciones de los
diversos eventos que nar las tasas, y las indicaciones de tiempo y secuencia son más
escasos aún.
 

Pero ese no es el caso con la información sobre el público de Jesús . J. Arthur Baird ha
estimado que el 98% de todos los dichos sinópticos contienen "identificadores de
audiencia". Además, estos identificadores se encuentran entre los elementos más estables
de toda la tradición del Evangelio. Rara Ly hacen relatos paralelos difieren en cuanto a la
composición de la audiencia de Jesús, aunque en muchas ocasiones Jesús habla a una
multitud que incluye tanto sus partidarios y sus oponentes, con un Evangelio destacando la
presencia o la reacción de uno de estos grupos más que otro Evangelio hace.[243]
 

Philip Payne ha demostrado esta estabilidad en detalle para las parábolas. Las dos únicas
instancias de descripciones irreconciliables de audiencias (discípulos contra oponentes)
aparecen en una comparación de los relatos de Mateo y Lucas de las parábolas de las ovejas
perdidas y de los talentos / libras.[244] Porque (como ya se discutió) estos probablemente
no son paralelos genuinos, incluso aquí las contradicciones son solo aparentes y no
reales. El argumento de que la tradición oral dirigida regularmente parábolas a los
discípulos , que estaban destinados originalmente para los oponentes de Jesús , implica
razón singularmente engañoso ing.
 

Jeremias discute en detalle solo las parábolas de las ovejas perdidas y de los trabajadores en
la viña. Este último ejemplo, sin embargo, nunca se asigna a una audiencia diferente en otra
parte de los Evangelios porque se encuentra solo en Mateo, por lo que su reconstrucción de
un Sitz im Leben J esu diferente de la que proporciona Mateo es completamente
especulativa. Jeremias enumera brevemente una serie de otras referencias en apoyo de sus
afirmaciones, pero cuando uno se toma el tiempo de buscar cada una de ellas,
en realidad nadie sostiene sus acusaciones. [245]
 

6. Uso exhortativo. Esta supuesta tendencia de la tradición está estrechamente ligada a la

última. También depende de la regla de "un punto principal" para la interpretación de la
parábola. Si parábolas originalmente hicieron sólo un punto y si estaban adscritos a un
nuevo público durante su transmisió sion, entonces se podría argumentar que su uso ha
cambiado de advertencias contra oponerse a Jesús estímulo para el compromiso y la
dis discipulado. Pero si el uso frecuente de caracteres contrastantes sugiere que Jesús
pensado originalmente en muchas de sus parábolas tanto un mes de salvia por sus enemigos
y uno de sus discípulos, entonces su exhorta uso cional Se ha producido un cambio de
énfasis en lugar de una distorsión de su mensaje. Una vez más, la discusión de Jeremías se
complica por su apelación a pasajes que probablemente no sean realmente paralelos y por
su suposición de que el Evangelio de Tomás ofrece versiones de las parábolas anteriores a
los sinópticos.[246]
 

7. La influencia de la situación de la Iglesia. Según la crítica de la forma, el cambio más

significativo en la situación de la iglesia una generación después del ministerio de Jesús fue
su expectativa menguante del inminente regreso de Cristo. Este reconocimiento de la
"retraso de la parusía" supuestamente condujo a la modificación de muchos de enseñar de
Jesús Ings, incluyendo las parábolas. La parábola de las diez vírgenes, por ejemplo, se
transformó en una alegoría que advierte a la iglesia que permanezca despierta incluso
cuando parezca que su novio se demoró. Lucas ex declarado implícitamente que la parábola
de las minas fue diseñado para refutar la idea de que el reino iba a aparecer
inmediata Ly (Lc 19:11). Incluso los cambios menores, como la suma de Lucas a la
par poder de los labradores malvados sobre el maestro va a desaparecer "durante mucho
tiempo" (Lc 20: 9), fueron el producto de un reconocimiento de que Cristo no podría venir
de vuelta tan pronto como su Los seguidores habían pensado primero.
 

Un número de factores, sin embargo, el desafío es la idea de que el momento del regreso de
Cristo alteró fundamentalmente la teología cristiana en general, y las parábolas en
particular. En primer lugar, la formación de Jesús de una comunidad de seguidores y
en structions les dio para vivir y evangelizar la sociedad pre-suponga un intervalo de
tiempo considerable antes de que el fin del mundo vendría, durante los cuales podrían
poner esta enseñanza en prác tica . [247] Segundo, los pasajes que parecen enseñar que
 

Jesús creía que definitivamente regresaría dentro de la vida de sus discípulos (por ejemplo,
Mc 9: 1; 13:30; Mt 10:23) se interpretan mejor de otras maneras. AL Moore ha estudiado
estos con cierta extensión y CONCL udes , "Parece que la parusía en la perspectiva de
Jesús fue en cierto sentido próximo, pero que se carece de evidencia que mantuvo a una
esperanza delimitado." [248]
 

Tercero, los movimientos religiosos rara vez alteran las tradiciones autoritarias cuando las
profecías parecen no cumplirse tanto como alteran las interpretaciones de esas tradiciones.
[249] En cuarto lugar, los Judios, entre los cuales todos los primeros cristianos fueron
num Bered, se utilizaron sobre todo a este problema, ya que los profetas les habían estado
advirtiendo desde hace siglos que el Día del Señor estaba a la mano. La historia mundial
había continuado durante más de cuatrocientos años desde el último profeta, Malaquías,
pero en el primer siglo las esperanzas mesiánicas de Israel no habían disminuido sino
aumentado. El "de laicos" se explica a menudo haciendo hincapié en que la definición
divina de "pronto" no es la misma que la humana (Salmo 90: 4). [250] 2 Pedro 3: 8 - 9
 

muestra que los cristianos adoptaron un enfoque similar.

 

En quinto lugar, los ejemplos específicos de las parábolas que parecen reflejar la creciente
conciencia de la iglesia que su Señor no fue inmediata mente volver hacer igualmente
buena sensación cuando se toma como Jesús au thentic enseñar que el reino de Dios no
llegaba tan rápido Ly como el Los judíos esperaban o tomaban la forma política que
muchos de ellos habían deseado. Aparte de la cuestión de la "retraso de la parusía," los
cambios que identifica Jeremias ya que debido a la situación alterada de la iglesia son
menores y no ponen en peligro la fiabilidad de la tradición, o de lo contrario se solapan con
las consideraciones al listos tratados bajo (5) y (6)
 

8. Colección y fusión. Dado que forma clásica crítica asume la independencia original de

casi cada pasaje del Evangelio, collec ciones de pasajes de las formas como se naturalmente
visto como el trabajo de la tradición posterior. El Evangelio de Marcos se basa claramente
en tales colecciones, por ejemplo, historias de pronunciamiento en 2: 1-3: 6 e historias de
milagros en 4: 35-6: 6. En la mayoría de los casos, los pasajes individuales en cada
colección están conectados entre sí sin ninguna referencia al tiempo o al orden para sugerir
que originalmente ocurrieron en la secuencia en que Mark los presenta ahora. A veces, el
hecho de que Mateo o Lucas dispone los pasajes en un orden bastante diferente refuerza la
como consumo que uno o más de los evangelistas está siguiendo un tópico en lugar de un
esquema cronológico.
 

Si el grupo de parábolas en Marcos 4: 1-34 refleja o no uno de estos arreglos temáticos es

menos claro. Mateo conserva paralelos a la mayoría de estos pasajes , en secuencia, y
luego incluye parábolas adicionales que Marcos no (Mt 13: 1-
52). Lucas meramente abrevia la colección e inserta la parábola de la semilla de mostaza en
un contexto diferente (Lc 13: 18-19; cf. Mc 4: 30-32), pero que el contexto es su "viaje
narra tiva", que es demostrable tópica en estructura. [251]
 

El resumen general en Marcos 4: 33-34 de cómo Jesús habló continuamente a las

multitudes en parábolas puede apoyar la opinión de que Marcos simplemente ha reunido
muestras de lo que Jesús dijo en varios contextos diferentes. Al mismo tiempo, Marcos 4:35
( "el día en que había llegado tarde") podría dar a entender que Jesús pronunció todas las
PRECEDE parábolas ing Así también la colección de parábolas "parusía" (Mt 24: 32-25:
46), aunque ampliamente supone que compos ite en su origen, puede reflejar un original,
extendido dis escatológicas supuesto.[252] De cualquier manera, sin embargo, su necesidad
autenticidad no sea SUS pecto. La cuestión de la fusión o fusión de parábolas es más
difícil. Pero aquí, los ejemplos de Jeremias nuevamente se basan completamente en
esos pares de parábolas que probablemente no son paralelos genuinos, por lo que este
problema también parece disiparse.
 

9. Presentaciones y conclusiones alteradas. De todas las tendencias propuestas de la

transformación de las parábolas, esta última es potencialmente la más seria para los
defensores de la confiabilidad de los Evangelios. Porque es el contexto que rodea una
parábola dada en la que las interpretaciones o aplicaciones a menudo se explican con
diversos grados de especificidad. Si estas interpretaciones son el producto de un
malentendido posterior del verdadero significado de una parábola, ¡entonces toda la historia
de su exégesis se ha equivocado en gran medida, incluso cuando los comentaristas no
interpretaron las parábolas como alegorías detalladas! Sin embargo, aquí es precisamente
donde Dodd y Jeremias han dejado su huella. Incluso cuando la crítica de la forma ha sido
suplantada por métodos más nuevos de estudio de los Evangelios, la suposición de que el
contexto de una parábola generalmente distorsiona su significado original, sin embargo,
sigue siendo axiomático.[253]
 
Gran parte de la evidencia en apoyo de esta opinión se deriva de inconsistencias entre el
significado aparente de una parábola y el en interpretaciones unidos a él, pero en cada caso
resoluciones plausibles sugieren sí mismos bastante natural. Para volver a los ejemplos con
los que comenzó este capítulo, ¡la conclusión de la historia de las diez vírgenes ("vigilar")
no puede significar que los cristianos nunca volverán a dormir antes de que llegue el fin! La
vigilia es una metáfora de preparación que en ningún sentido contradice la im agery de la
parábola en sí (cf. más adelante,) .
 

Así también el dicho proverbial, "los últimos serán los primeros y los primeros serán los
últimos" (Mt 20:16), sería igual de cierto en una situación en la que todos son
recompensados por igual como en uno donde las prioridades terrestres son re versados. La
creencia de que las parábolas de contextos no son exactos pueden , lógicamente, no Los
más importantes son: (a) las declaraciones introductorias o finales generalmente ofrecen
solo generalizaciones débiles que apenas pueden explicar el detalle y la vitalidad de las
parábolas mismas; (b) una buena parábola (¡como una buena broma!) hará su punto tan
claro por sí mismo que la explicación posterior es innecesaria y degradante; y (c) como
metáforas, las parábolas no pueden parafrasearse de manera proposicional: el significado es
inherente a la forma y se pierde cuando se formulan resúmenes de una oración.
 

La objeción (c) es un énfasis importante del movimiento conocido como la "nueva

hermenéutica" y se examinará en detalle en el capítulo cinco. En respuesta a (a) y (b),
varios puntos parecen necesarios. Para empezar, muchos de los dichos que rodean las
parábolas probablemente nunca tuvieron la intención de resumir sus puntos principales.
 

Lucas 14: 28-33 ofrece un buen ejemplo. Las dos pequeñas parábolas sobre el rey-guerra y

la torre-constructor clara llamada a los posibles fol disminuye de Jesús de "contar el costo"
de discipulado. Sin embargo, en el versículo 33 se lee que un discípulo debe renunciar a
todo, ¡un sacrificio mucho más drástico que el que exige cualquiera de las
parábolas! Pero este versículo puede no tener la intención de resumir la lección de las
parábolas. Ac tualmente, las dos parábolas mismos no parecen estar haciendo el punto
idéntico. Como lo expresa Cadoux, en primera instancia Jesús dice: "Siéntate y considera si
puedes permitirte seguirme"; en el segundo, "Siéntate y calcula si puedes permitirte
rechazar mis demandas".[254]
 

Pero contra Cadoux, el versículo 33 no nivela ambas parábolas con un significado único y

no relacionado. Más bien se ofrece el clímax de sí cuencia de tres puntos, cada uno
construido sobre el anterior. Uno puede construir fácilmente una torre sin vender todo. Los
costos de una guerra generalmente requieren mucho más sacrificio. El discipulado exige
una rendición total en lealtad a Jesús como Señor.[255] Este tipo de razonamiento "cadena-
link" era una característica estándar de los contextos de par rabínicas Ables, lo que hace su
uso por Jesús totalmente natural.[256]
En algunos casos, el contexto de una parábola proporciona solo un resumen parcial del
significado de la parábola. Cuando se ve una parábola como dos o tres puntos principales,
derivados de cada uno de sus personajes principales, se evaporan muchas de las supuestas
contradicciones entre la historia y su marco. Las interpretaciones como las de Jeremias y
Dodd pueden haber enfatizado simplemente uno de los puntos principales, mientras que los
escritores del Evangelio enfatizaron un punto diferente. Así, la dicotomía entre la parábola
del juez injusto enseñanza acerca de la paciencia y la generosidad de Dios (Lc 18: 2-8) y
presen de Lucas ción en la oración sin desesperación (v. 1) es falsa. El primero es el punto
que se deriva (por una lógica fortiori ) de las acciones del juez; este último, por la
persistencia de la viuda.
 

En otros casos, el contexto de una parábola en sí mismo puede sugerir más de un punto. La
historia del mayordomo injusto concluye con no menos de tres apéndices (Lc 16: 8a, b, 9),
a menudo tomados como prueba positiva de su modificación repetida por la tradición
posterior.[257] Al mismo tiempo, cada una de estas tres interpretaciones encaja
elegantemente con el propósito de uno de los personajes principales o grupos de personajes
de la parábola: la alabanza del maestro refleja la recomendación de Dios de sus seguidores,
la inteligencia del mayordomo (¡no su injusticia!) Modela un rasgo de carácter necesario
para el discipulado, y los deudores ' futuro wel vienen de los espejos de delegados a la
espera de la recepción del cielo al pueblo de Dios. Los tres puntos tienen sentido perfecto
como original de Jesús con conclusión de la parábola.
 

Vale la pena señalar, por último, que la gran mayoría de la sinóptico parábolas ja s algún
tipo de interpretación o aplicación adjunta, por breve. Si se tratara de unas pocas parábolas
que se desviaban de un patrón en el que generalmente se las dejaba sin interpretar, uno
podría ser más comprensivo con las hipótesis de los críticos de la forma.[258] La tradición
rabínica tampoco ofrece ninguna evidencia de tal patrón. Los rabinos casi siempre
proporcionan explicaciones de sus parábolas aún más detalladas que las encontradas en los
Sinópticos. La objeción de que una buena parábola no necesita ser interpretada parece ser
una afirmación arbitraria.   Por razones estadísticas, es poco probable que la tradición
evangélica se haya equivocado tan consistentemente o que, si lo hiciera, estemos en
posición de recuperar las versiones originales y más auténticas.[259]
 

Incluso el público astutos menudo no alcanzan a comprender el significado completo de

met discurso aphorical Como Wal ter Magass explica, generalizaciones finales
proporcionan las nece Sary "concretización" de las parábolas, su reorientación y
apli cación al mundo del oyente después de que él o ella se ha transformado en el mundo
imaginario de las parábolas. Si las conclusiones parecen pálidas o débiles en comparación,
puede ser porque esto es necesario para facilitar que el oyente regrese a la realidad.
[260] Roland Frye señala ejemplos de la literatura secular donde los autores completan
formas cuidadosamente estructuradas agregando aforismos.[261] Claus Westermann hace
lo mismo para los análogos del Antiguo Testamento.[262]   Ingo Baldermann concluye que
sin un ancla en contextos históricos específicos, las parábolas no pueden lograr su propósito
de llamar a los oyentes para determinar: "¿Cuál de ustedes, en una situación similar, no
haría tal o cual cosa?" Las personas aprenden mejor a través de ejemplos concretos, no de
abstracciones de alto nivel.[263]
 

En resumen, ninguno de los formularios críticos propuestas sobre la forma en s la tradición
modificado parábolas de Jesús requiere un rechazo, ya sea de la autenticidad de la sinóptico
de cuentas, ya que ahora se paren o de la idoneidad de los comentarios interpretativos
adjuntos. Una comparación de los paralelos evangélicos demuestra que la redacción de
muchas de las parábolas se modificó notablemente, y la crítica de la forma puede ayudar a
uno a entender por qué se produjo parte de esa variación, pero cada vez se explican un
número cada vez mayor de estas diferencias de otras maneras. Específicamente, la crítica
de forma ha dado paso en gran medida a explicaciones críticas de redacción
en investigaciones de parábolas más recientes. Sin embargo, los puntos de vista críticos de
la forma todavía se presuponen en lugar de defenderse, y las críticas de redacción pueden
ser igualmente o incluso más escépticas respecto de la confiabilidad de los Evangelios
(véase el capítulo cuatro). Por otro lado, ciertos AL ternatives a crítica de forma clásica en
realidad reforzar el caso de la fiabilidad de los Evangelios.
 

3.2 Hipótesis de la "tradición guardada"

Una serie de consideraciones apoyo general es la misma, respecto de las críticas forma
tradicional, que la tradición oral de las enseñanzas y hechos de Jesús fue guardado con
mucho cuidado. Elemento Robert Stein IZES seis de ellos: (a) la presencia de testigos que
puedan confirmar o refutar las primeras afirmaciones cristianas, (b) la existencia de un
centro de liderazgo en la iglesia de Jerusalén a ejercer el control sobre el tra DICIÓN, (c) el
respeto a la tradición que el resto del Nuevo Testa ment muestra los primeros cristianos que
ejercen (por ejemplo, Romanos 6:17; 1 Corintios 07:10 , 12), (d) la fidelidad de la iglesia
primitiva en la transmisión de dichos incómodas o embarazosas de Jesús (por ejemplo, Mc
10:18; 13:32; Mt 10: 5), (e) la falta de tradiciones atribuidas a Jesús que se ocupan de
importantes controversias que surgieron más tarde del primer siglo cristiano dad, pero no
durante la vida de Jesús (por ejemplo, , circuncisión o hablar en lenguas), y (f) la naturaleza
generalmente conservadora de la tradición oral en sociedades que no enfatizan la escritura
en la medida en que lo hace el mundo occidental moderno.[264] La mayoría de estos
puntos fueron hechos por los críticos de la crítica de las formas derecha desde su creación,
pero sin oferta ing un modelo alternativo para la circulación de la tradición oral. Más
recientemente, sin embargo, se han propuesto dos de estos modelos.
 

3.2.1 Memorizar las enseñanzas de Jesús

A fines de la década de 1950 y principios de la década de 1960, dos eruditos de Uppsala ,
Harald Riesenfeld y Birger Gerhardsson, argumentaron que Jesús les enseñó a sus
discípulos a memorizar sus enseñanzas y las narrativas de sus obras de la misma manera
que lo hicieron los rabinos en los siglos inmediatamente posteriores al nacimiento del
cristianismo. Estos investigadores reconocieron que la iglesia en algún momento se había
sentido libre de cambiar el texto de los distintos ac recuento, porque los paralelos sinópticos
no son, evidentemente, palabra por palabra idénticos, pero consideraron que estos cambios
se hicieron cuidadosamente y cuidadosamente y no representaban Las inevitables
distorsiones de los narradores incautos.[265]   Cuando Bart Ehrman, por ejemplo, compara
la tradición oral con el juego telefónico del niño, en el que los mensajes susurrados entre un
número significativo de niños se distorsionan en cuestión de minutos,[266] él ha elegido
una analogía completamente ajena a todo lo que realmente sucedió en la transmisión de
historias sagradas en el antiguo mundo mediterráneo.[267]
 

La reacción a esta "escuela escandinava" era en un principio en gran parte negativa,

en asmuch ya que se basó en la práctica s de la tradición rabínica tarde y parecía hacer caso
omiso de las grandes diferencias entre Jesús y otros maestros judíos de su época.[268]
Sin embargo, un estudio de Heinz Schiirmann proporcionó un apoyo importante, quien
señaló la necesidad de que los discípulos transmitieran enseñanzas precisas acerca de Jesús
incluso durante su vida, cuando fueron enviados a sus diversas misiones (p. Ej. , Mc 6; Mt
10; Lc 10), y también a la antigua práctica común de mantener notas privadas y escritas
contra las cuales la enseñanza oral y pública podría ser verificada.[269]
 
Posteriormente, el caso de la memori zación w tan enormemente reforzada por la erudita
disserta ción de la especialista alemán, Rainer Riesner.[270] En lugar de centrarse
exclusivamente en el modelo de un rabino y sus discípulos, que Jesús no pudo haber
adoptado, Riesner comprehen vamente inspeccionó las muchas situaciones en las que se
produjo la educación tanto en el antiguo Israel y entre sus vecinos. En cada caso, concluyó
que la memorización era la práctica dominante. Piel Thermore, distintivos de Jesús habría
hecho más, y no menos, probable que sus seguidores han transmitido sus enseñanzas con
cuidado. Visto como un profeta, Jesús habría conservado sus palabras al menos tan
cuidadosamente como la profecía del Antiguo Testamento (considerado por muchos
eruditos como una de las tradiciones más fielmente preservadas de todas las del Antiguo
Testamento). Visto como el Mesías, se esperaba que fuera un maestro de la sabiduría,
cuyos aforismos requerían protección. Por último, un estudio cuidadoso de las formas de la
enseñanza de Jesús revela que más del 8 0% de ellos están formuladas de manera que los
hacen fáciles de recordar, por medio del paralelismo, el ritmo, la captura palabras y cifras
sorprendentes de discurso. [271]
 

Con referencia a las parábolas, Riesner se basa en gran medida en el trabajo de Kenneth
Bailey. Admite que las parábolas no son tan estrictamente poéticas como algunas de las
enseñanzas de Jesús, pero señala que fueron cuidadosamente diseñadas con varios tipos de
paralelismo, especialmente invertidos o quiásticos (A - BBA), que facilitaron su
transmisión precisa.[272] piel allí, su naturaleza enigmática sugiere que, como en gran
parte primaria edu cación en el antiguo Cercano y M edio Oriente, que se aprendieron
primero y luego meditó sobre después. El llamado de Jesús a sus discípulos en
Marcos 13:28 para "aprender esta parábola" puede apuntar a tal práctica.[273]
 
Gerd Theissen ha enfatizado la cantidad de memorización que habría ocurrido en gran
medida sin querer, mientras los discípulos viajaban con su maestro itinerante. Cuando Jesús
se encontró con audiencias siempre diferentes, habría reutilizado gran parte del mismo
material para la enseñanza, especialmente las parábolas, una y otra vez. Solo escuchar las
mismas enseñanzas con tanta frecuencia habría grabado la esencia de ellas en las mentes de
los seguidores de Jesús. Cuando fueron enviados dos por dos para replicar su mensaje y
ministerio (M t 10 pares), su propia reutilización de la misma tradición habría cimentado
aún más sus recuerdos. Al ir en parejas, si un discípulo cometió un error al no representar
adecuadamente el significado de Jesús, el otro sin duda lo habría corregido.[274]
 
3.2.2 Nuevas ideas sobre el folclore oral y la memoria social
Una segunda alternativa para formar la crítica no se desvía tan radicalmente. De acuerdo
con los críticos de la forma original de que las analogías de la narración popular son
relevantes, este enfoque continúa enfatizando que los estudios recientes del folklore oral
han revisado significativamente la forma en que se ve la transmisión de la tradición. El
pionero de esta revolución en folkloristics era la clas sicist y antropólogo Señor AB. Los
estudios del Señor, que van desde las epopeyas de Homero a las baladas de analfabetos
yugoslava pecado popular Gers para los sinópticos, sugieren ed que los relatos evangélicos
se memorizan pero que las necesidades "memorización" se definirán de manera más
flexible que la forma en que los occidentales contemporáneos son accus Tomed a pensar en
ella.
 

Los cantantes orales del pasado y el presente podrían haber memorizado historias de hasta
100,000 palabras en la memoria. Sin embargo, pueden variar la redacción y la secuencia de
su presentación hasta en un 40% de la historia de una "actuación" a la siguiente. Del mismo
modo, los sinópticos podrían explicarse como el resultado de un proceso de transmisión
flexible dentro de límites fijos. Las características incidentales pueden variar a medida que
se vuelven a contar las historias, mientras que el núcleo de cada episodio sigue siendo
inviolable. En los estudios del Señor, si el cantante o narrador errados de
sig detalles sig-, la audiencia lo sabría y interrumpir con correcciones .[275] Sin embargo,
las variaciones permitidas incluyeron (1) "decir lo mismo en menos o más líneas", (2)
"expansión de ornamentación, agregar detalles de descripción", (3) "cambios de orden en
una secuencia" (4) “adición de material. . . encontrado en textos de otros cantantes ", (5)"
omisión de material "y (6)" sustitución de un tema por otro, a una historia unida por
tensiones internas ". [276]   La similitud entre esta lista y una lista de cambios que
describen las diferencias entre los sinópticos es realmente sorprendente.[277]
 
Lo que ha impedido a la mayoría de los estudiosos prestar más atención a estos desarrollos
en la folklorística oral es la convicción bien fundada de que existe una relación literaria
entre los primeros tres Evangelios. Con mucho, la solución más común a este "problema
sinóptico" es que Mark escribió primero, Matthew y Luke usaron Mark y "Q", una fuente
de material que se encuentra en Matthew y Luke, pero no en Mark.[278] Sin embargo, lo
que muchos eruditos no pueden observar es que las explicaciones literarias y orales de las
similitudes y diferencias entre los Evangelios no necesitan ser mutuamente excluyentes. En
una serie de estudios importantes, James Dunn ha argumentado recientemente que, si bien
no descartamos la prioridad de Markan o alguna forma de la hipótesis Q, deberíamos
cambiar el modo "predeterminado" de nuestro pensamiento de la dependencia literaria a la
tradición oral. En otras palabras, hasta que la cantidad de paralelismo verbal se vuelva lo
suficientemente grande como para sugerir conocimiento de fuentes escritas o demuestre
cambios motivados teológica o estilísticamente de documentos anteriores, debemos suponer
que las diferencias entre los Sinópticos provienen de la libertad natural de los narradores
orales para variar menores detalles en sus cuentas , que no afectan el significado general de
sus historias. [279]
 
Dunn se basa en gran medida en los estudios de Kenneth Bailey sobre la tradición oral
"informal y controlada" entre los aldeanos preliterados y semiliterados en el Medio
Oriente. Mientras que la tradición "formal, controlada" memorizaba y conservaba
cuidadosamente los textos escritos, especialmente aquellos considerados sagrados o épicos,
y la tradición "informal, no controlada" permitía una desviación y distorsión significativas
de historias o cuentos originales sin significado histórico o sagrado, "informal, controlado"
tradición similar a la estudiada por Lord (arriba) aplicada principalmente a narraciones
épicas o sagradas aún no escritas en forma fija, y durante al menos un período de tiempo,
incluso después de que se escribieron ciertas formas, pero aún no se considera lo que
podríamos llamar canónico. [280]   Este es el modelo de transmisión oral que se habría
aplicado a las historias y colecciones individuales de las parábolas de Jesús, así como a los
Evangelios sinópticos.
 
El estudiante de Dunn, Terence Mournet, analizó una gran franja de pericopas sinópticas
paralelas y concluyó que cada vez que había menos del 70% de paralelismo literal entre
dos relatos de la misma enseñanza o episodio del ministerio de Jesús, las posibilidades eran
buenas de que al menos Las diferencias se debieron a la tradición oral.[281]  
Curiosamente, las parábolas paralelas de Jesús en Lucas (es decir, en comparación con sus
contrapartes en Marcos o Mateo / Q) forman tres grupos discretos, cinco que evidencian
entre el 69% y el 85% de paralelismo literal, tres que exhiben entre el 50% y 57% de
paralelismo y seis que muestran solo entre 3% y 25% de coincidencias exactas en la
elección de palabras. El último de estos puede no ser un verdadero paralelismo (ver arriba),
pero si lo son, las tendencias de la tradición oral seguramente han entrado en juego. El
medio catego r y probablemente contiene verdaderos paralelos influenciados en gran
medida por la tradición oral. E incluso algunos de los pasajes hacia el extremo inferior de la
primera categoría, en términos de porcentaje de paralelismo, muestran algunos signos de
influencia oral.[282]   Las parábolas paralelas en Mateo caen solo un poco menos
claramente en tres grupos similares.[283]
 
Sim conclusiones ILAR son el resultado de los estudios de tra oral africana DICIÓN de Jan
Vansina y por Bruce Chilton targums de los judíos (en un primer momento paráfrasis
explicativas orales y luego escritas de las Escrituras hebreas).[284] En cada caso, p arallels
a los Evangelios no son tan cerca como en la memori zación hipótesis, y ninguno de los
estudios de los inspira folcloristas como mucha confianza en la asignación de las
tradiciones nuevas a los ipsis sima vox Jesu al igual que Gerhardsson y Riesner Pero
algunos que son reacios a referirse al ipsissima vox están dispuestos a hablar de los
Evangelios que preservan el ipsissima intentio (intención real) o ipsissima
st ructura (estructura real) de la enseñanza de Jesús. [285] El mismo significado esencial
 

podrán ser comunicados por una variedad de diferentes "Perfor mances." Esto deja la puerta
abierta para ver a Jesús usando una trama similar en varios entornos diferentes. No es
necesario que las variaciones sobre un tema se atribuyan automáticamente a la tradición
posterior.[286]
 

Dicho de otra manera, todavía estamos muy lejos del modelo original de forma crítica de la
tradición en gran medida informal y descontrolada. Los estudios encuestados en esta
subsección han sugerido, como hipótesis de trabajo, que hay muchas razones para creer que
los dichos de Jesús, incluidas sus parábolas, se habrían transmitido cuidadosamente de boca
en boca, a menudo por comerciantes designados oficialmente que fueron responsables de su
precisión, durante las primeras décadas de la historia de la iglesia. Sin embargo, esa
preservación rara vez era tan servil como para impedir la libertad de parafrasear, explicar,
abreviar o reorganizar, pero lo suficientemente fiel como para producir relatos confiables
de las intenciones originales de Jesús.[287]
 
El más reciente de todos los desarrollos en la erudición bíblica que requieren que
modifiquemos las conclusiones clásicas de forma crítica implica la apropiación de las
percepciones de las ciencias sociales sobre lo que se llama "memoria social". Aquí
hablamos de cómo los recuerdos de los individuos son moldeados por otros que
participaron en los eventos que se recuerdan o aprendieron para seleccionar información
sobre esos eventos.   Por un lado, los motivos propagandísticos pueden llevar a los líderes
del grupo a elaborar relatos engañosos sobre el pasado que, si se escuchan con suficiente
frecuencia y no se cuestionan, pueden convencer incluso a los testigos oculares de eventos
de perspectivas que tergiversan las realidades originales. Asimismo, un individuo puede
idear una narración indebidamente sesgada o sesgada de lo que él o ella experimentó
personalmente, inicialmente consciente de que se está adoptando el "giro", pero después de
una repetición suficiente convencido de que el relato representa la "verdad sobria".[288]
 
Por otro lado, los recuerdos sociales pueden proporcionar controles y equilibrios que la
memoria inevitablemente defectuosa de una persona por sí sola no puede ofrecer. Una
persona vuelve a contar públicamente la historia de algo importante experimentado por
otros presentes, y tenderá a corregir al narrador si ciertos detalles son erróneos. Incluso
cuando un relato es exacto, la experiencia de narrar los eventos en voz alta, con otros que
afirman su corrección, fija esa narrativa con mayor firmeza en la memoria. La credibilidad
de los primeros cristianos, ya estirada por sus relatos de lo sobrenatural y lo contracultural
en la vida de Cristo, dependía en gran medida de su cuidadoso recuerdo de lo que otros
fuera de su movimiento habían visto y oído y por lo tanto podían confirmar o
desacreditar . Las enseñanzas más largas de Jesús, de las cuales las parábolas ocupan un
lugar destacado, habrían brindado un ejemplo clásico de aquello a lo que las diversas
multitudes israelitas a menudo tenían acceso.[289]   Los recuerdos colectivos suelen ser
especialmente confiables cuando involucran eventos únicos o inusuales, salientes o
consecuentes, en los que los que recordaban estaban involucrados emocionalmente,
imágenes vívidas, algunos detalles bastante irrelevantes, un punto de vista claro, un corto
período de tiempo , la esencia de la historia y la repetición frecuente.[290]   Cada uno de
estos elementos se puede encontrar en abundancia en las parábolas de Jesús.
 
Doron Mendels ha examinado exhaustivamente "la memoria en las sociedades judías,
paganas y cristianas del mundo grecorromano".[291] Analizando este mismo espectro de
grados de precisión, observa que "cuanto más cerrada y monolítica es la sociedad, más su
memoria (real e inscrita) permanece colectiva y no sufre mucha
fragmentación". Observando cómo los espartanos conservaron "una memoria oral
completa. . "sin cambios durante siglos dentro de la sociedad", sugiere que los primeros
grupos cristianos probablemente se parecían más a este modelo.[292]   Markus Bockmuehl
llega a conclusiones similares al estudiar la "historia de recepción" de las primeras
tradiciones evangélicas. Directamente en contraste con los detractores paganos que
alegaban que las historias sobre Jesús eran mitológicas, en el mejor de los casos enseñaban
verdades teológicas atemporales sobre si Jesús vivió o no, los cristianos "creían en la
urgencia vital de la memoria, de ensayar la historia cuyo poder salvador en la historia es
perdido por aquellos que olvidan. Estaban convencidos de que la amnesia de los apóstoles y
su historia abandonan el único relato verdadero de la liberación de este mundo actual ".
[293]
 
Al mismo tiempo, los grupos arreglan las historias de sus movimientos no solo, y a veces
no principalmente, en aras de preservar los datos históricos clave, sino también para dar
forma a las percepciones de los demás, incluso cuando no están tratando de distorsionar
conscientemente. En sociedades en las que hay más personas analfabetas que analfabetas,
como el antiguo mundo mediterráneo, los documentos publicados o distribuidos
públicamente pueden no tener la intención de comunicar información como para
recordarles a las personas quién está en el poder (o para tratar de ganar poder para un
marginalizado). movimiento).[294] En la transmisión de las tradiciones de la Mishná, en el
que los textos paralelos a menudo se reproducen muy de cerca el mismo tipo de similitudes
y diferencias que se encuentra entre los paralelos sinópticos, “ tanto la transmisión de
contenido verbal y la perpetuación de un conjunto de la práctica analítica s a través para
ver el texto " [295] aparecen. En el proceso, una unidad cabo se formó de las tradiciones
dispares. Finalmente, la práctica judía común de meditar en la Palabra de Dios
(memorizada) continuamente, no menos importante para la apropiación personal similar a
la práctica cristiana posterior de la lectio divina , habría promovido las declaraciones
estables pero creativas de las enseñanzas y acciones de Jesús. [296] Nuevamente nos
encontramos enredados en una disciplina que demuestra una transmisión flexible de la
tradición dentro de límites fijos.  [297]
 
3.3 Conclusiones
La crítica de la forma ofrece información valiosa sobre la interpretación de las parábolas,
pero su intento de limitar cada pasaje a un punto principal no convence. Señala las formas
en que la tradición oral modificó las enseñanzas originales de Jesús, pero generalmente
exagera el alcance de las modificaciones. Lo más probable es que los discípulos de Jesús
memorizaran gran parte de la tradición del Evangelio, mientras se sentían libres de variar
ciertos detalles al contarlo oralmente. Sin embargo, los recuerdos sociales habrían colocado
importantes controles y equilibrios en la cantidad y naturaleza de tal variación. T aquí es en
general suficiente evidencia en apoyo de una tradición oral relativamente conservadora de
modo que todas las afirmaciones acerca de la falta de autenticidad de las porciones de los
sinópticos, o de incompatibilidad en interpretaciones en diferentes etapas de la tradición, se
deben basar en contradicciones reales, irreconciliables en los textos ellos mismos, ya sea
dentro de un pasaje dado o entre ese pasaje y su paralelo en un Evangelio diferente. Esto es
aún más cierto en el caso de las parábolas, que ya tiene un núcleo de material reconocido
como au thentic por casi todas las escuelas de interpretación y donde ciertos argumentos a
favor de la falta de fiabilidad de la tradición en otros lugares por lo general no se aplican.
[298] Pero esto cambia el enfoque de la crítica de forma a la crítica de redacción, el
siguiente tema principal de discusión.[299]

1
 
44
Redacción Crítica de las parábolas
¿En qué formas canónicas paralelos del Evangelio en realidad difieren entre sí o allí? ¿Hay
irreconciliables c ontradictions que requieren com comentaristas hablar de uno o más de
los evangelistas s de haber creado ciertos detalles que no tienen fundamento en la vida del
Jesús histórico? ¿O las diferencias son simplemente el producto de la selección, el arreglo y
la reformulación para resaltar énfasis teológicos o estilísticos particulares? Intentar
responder a este tipo de preguntas es practicar la crítica de redacción, el estudio de cómo se
"redactaron" o editaron los Evangelios. Este es un esfuerzo en el que la iglesia se ha
comprometido desde que los cuatro Evangelios se reunieron en un canon,[300] incluso si la
terminología ahora se utiliza a partir de un estudio crítico más reciente.[301]
 

Crítica de la redacción, sin embargo, permanece con controvertido y ha sido uno de los más
escrutinio de los diferentes métodos de análisis de los Evangelios, en gran parte porque
significa muchas cosas diferentes para diferentes personas. En las manos de la mayoría de
sus PRACTI radicales redactó la, parece proporcionar los fundamentos para la asignación
de todos menos un puñado de los dichos de Jesús a la fértil imaginación de los escritores
del Evangelio.[302] Entre los académicos más conservadores, es una herramienta para
destacar énfasis distintivos de la enseñanza de Jesús, sin nece cuestionar riamente la
fiabilidad histórica de los Evangelios en el expediente ing esa enseñanza.[303] Un conjunto
espectro de posiciones complica intermedios más las cosas.
 

Quizás la definición más objetiva y neutral es el de Rich ard y Kendall Soulen: estudio

redaccional "pretende poner al descubierto la teológica por perspec- de ab escritor iblical
mediante el análisis de la editorial (redactional) y técnicas de composición e interpretación
empleada por él en Shap ing y enmarcando las tradiciones escritas y / u orales a mano (ver
Lucas 1: 1-4) ".[304]
 

Algunos escritores han pedido el rechazo total de la crítica de redacción, creyendo que la
atención a los distintivos de los diversos Evangelios inevitablemente llevará a uno a
denigrar su precisión histórica y a enfrentar la teología de un evangelista contra otro.
[305] Sin embargo, existen diferencias entre los paralelos evangélicos que deben explicarse
de alguna manera. El enfoque tradicional ha sido escribir "vidas de Cristo" armoniosas,
combinando información de todos los Evangelios en una narración unificada. Sin embargo,
fue precisamente esta ap proach , el cual forma inadecuada representaron los temas
recurrentes y patrones en cada Evangelio individuo , que llevó a la crítica moderna a buscar
una alternativa. Sin embargo, hay injustificada, vitiat supuestos ing [306]
 

Este capítulo trata de ilustrar los puntos fuertes y débiles sas de crítica de la redacción
cuando se aplica a las parábolas, dando una muestra de las muchas diferencias entre los
diversos paralelos sinópticos, junto con posibles explicaciones para cada
determinada variación. Los textos elegidos para el debate ilustran una amplia sección
transversal de todos los principales tipos de diferencias y las contradicciones aparentes más
conocidas y desconcertantes. El éxito del tratamiento de la mayoría de las divergencias
deslumbrantes debe inspirar confianza en que los menos signifi los cativos
 

Otra cuestión introductoria debe ser tratada. Desde redac crítica ción, por definición,

implica un análisis de cómo los evangelistas utilizan sus fuentes, algunas aproximación al
interre literaria lación de los sinópticos debe presuponerse. La mayor parte de los últimos
dos siglos de estudios ha respaldado la "hipótesis de las dos fuentes", argumentando que
Mateo y Lucas usaron tanto a Mark como a Q[307] en la composición de sus Evangelios, y
esto hypothe sis se presupone aquí (ver también más arriba, p.) . [308]
 

Las adiciones y desafíos recientes a este punto de vista no han anulado el consenso,

pero dejan claro que ninguna hipótesis que se limite a dos documentos puede explicar el
origen de toda la información en los Evangelios. La complejidad de la evidencia apunta a
fuentes adicionales, así como a fuentes superpuestas. Ocasionalmente, Mark y Q parecen
haber contenido los mismos pasajes. Marcos y Lucas, por ejemplo, ambas versiones
actuales de la parábola del mus semilla tard, Cuando se observa que Mateo combina
distintivos de ambos, que tiene sentido asumir que Marcos y Q cada uno independiente
conservan ver siones de la parábola que Mateo tarde combinó. [309]
 

Además, Mateo y Lucas es casi seguro que tenían acceso a otras fuentes también, ya sea
oral o escrita, tanto para el material único para cada uno de sus Evangelios, así como de lo
que está en paralelo otra parte.[310] Por lo tanto, no debemos suponer ingenuamente dónde
Mateo o Lucas difieren de Marcos que sus adiciones no se basan en la tradición; pueden
simplemente estar siguiendo diferentes fuentes. Pero la redacción de crítico icism ha
demostrado que tales desviaciones reflejan opciones deliberadas por parte de los
evangelistas, a menudo para resaltar su particular, teológica con preocupaciones.
 

4.1 Contribuciones positivas

Las ideas válidas del estudio crítico de redacción de las parábolas se dividen en dos
categorías. En primer lugar, destaca la crítica de redacción formas en que los distintivos de
la versión de un evangelista particular de un par ajuste capaz en los temas que se destaca en
otra parte de su Evangelio. Estos distintivos pueden señalar un énfasis particular en la
enseñanza de Jesús que ese evangelista quiere preservar. En segundo lugar, la crítica de
redacción busca conexiones entre una parábola y su contexto más amplio en el Evangelio
para que se aclare la importancia de su ubicación en el bosquejo del autor. Esta segunda
tarea a veces ha distinguido de la crítica de la redacción por el término
"composi crítica ción",
 

4.1.1 La ilustración de temas distintivos

Seis ejemplos deberían ser suficientes para ilustrar las formas típicas en que los
evangelistas reformularon los relatos de las parábolas que adquirieron de sus fuentes para
enfatizar preocupaciones teológicas particulares importantes en otros lugares de sus
Evangelios. Los ejemplos en volve algunos de los dichos metafóricos más cortos de Jesús,
no siempre llamados parábolas, así como algunos de la más larga, indiscutiblemente relatos
parabólicos. La comparación de las paralelas también incluirá un examen minación de
ciertas interpretaciones de las parábolas atribuidas a Jesús.
 

1. Lucas 5: 31-32 (cf. Mc 2,17). En sus cuentas de la parábola (o un proverbio) del médico,

tanto Marcos como Lucas están de acuerdo en la palabra ing, "I t Los sanos no tienen
necesidad de médico, sino los enfermos." [311] Ambos van a añadir la aplicación de Jesús:
'Yo he no venido a llamar a la justos, sino a pecadores.' Sólo Lucas, sin embargo, concluye
con la adi frase cional Mateo y Marcos coinciden en que un resumen acertado de todo el
mensaje de Jesús fue el llamado de sus oyentes a arrepentirse (Mc 1,15; Mt 4:17), un
resumen ampliamente recono ce como históricamente exacta,[312] pero solo Lucas enfatiza
repetidamente este tema.[313]
 

Incluso una simple mirada a una concordancia revela que las

palabras arrepentimiento y arrepentimiento ocurren catorce veces en el Evangelio de Lucas
y solo diez veces en los otros tres Evangelios juntos. Lo más probable es que Lucas haya
agregado " al arrepentimiento" a este pasaje para aclarar qué tipo de llamado tenía Jesús en
mente. En el contexto inmediato, uno podría haber supuesto que Jesús se refería
únicamente a la invitación de los fuera moldes de la sociedad judía a la comida con Levi,
pero el contexto más amplio del ministerio de Jesús deja claro que su preocupación por la
despreció y desposeídos incluido sus necesidades espirituales también.[314]
 

2. Mateo 9: 12-13 (cf. Mc 2,17 ). Mateo también pre cuidadosamente sirve redacción de

Marca de la "parábola" de la educación física ician. Pero en lugar de agregar " al
arrepentimiento" al final como en Lucas, él inserta en el versículo 13 el mandato de Jesús,
citando Oseas 6: 6, "Pero ve y aprende lo que esto significa: 'Deseo misericordia, no
sacrificio'. "
 

Nuevamente, la adición encaja perfectamente con la enseñanza auténtica de Jesús en otros

lugares. Se trata constantemente la Ley como sigue vinculante en prin cipio, pero con
ciertas regulaciones ya no literalmente aplicable en asmuch a medida que se cumplen en él
(cf., por ejemplo, Mt 05:17, Mc 2, 27-28 pars .; 7:18 -19; Lc 11: 39-42).[315] Pero la
adición también encaja con el énfasis distintivo de Mateo en la Ley y la relación entre el
judaísmo y el cristianismo. De hecho Mateo incluye la misma cita de Oseas en su cuenta de
la respuesta de Jesús a sus críticos cuando se encontraron sus discípulos desplume grano en
el Sab baño (Mt 12: 7; cf. Mc 2: 26-27).
 

No es sorprendente que muchos eruditos declaran ser un des este Además histórica o en el

mejor de un dicho de Jesús saca de su orig contexto inal Pero a menos que nieguen que
Mateo podría haber tenido acceso a cualquier información adicional sobre las enseñanzas
de Jesús además de lo que aprendió de Marcos y Q, esto no sigue. El verso comienza con la
rabínica típico de Mula "ir y aprender", y es totalmente apropiado en su contexto
inmediato. La cita justifica la falta de preocupación de Jesús por las normas de pureza
farisaica al apelar al precedente del Antiguo Testamento, el tema profético común que
condena a los participantes en rituales religiosos que descuidan a los necesitados en medio
de ellos.[316] Lo que los críticos de redacción pueden enfatizar legítimamente es que
Mateo, en contraste con Marcos y Lucas, destaca una porción diferente de las enseñanzas
de Jesús de esta ocasión: su rechazo de la religión externa en la que el legalismo suplanta el
amor verdadero.[317]
 

3. Lucas 8:12 (cf. Mc 4,15). A pesar de abreviar sustancialmente y reformular

estilísticamente el relato de Marcos sobre la parábola del sembrador y su interpretación
(Lc 8: 4-8, 11-15; Mc 4: 1-9, 13-20), Lucas no hace ningún cambio que altere
significativamente El significado de cualquier parte del pasaje. [318] Pero en 8:12 él
introduce uno de sus temas favoritos, la salvación, en la interpretación de Jesús de la
semilla que cayó junto al camino y fue devorada por pájaros. Lucas añade la frase sin
precedentes " por lo que pueden no crean y se salven."
 

Por supuesto, el concepto de salvación es parte integral de todo el ministerio de Jesús y

su mensaje (cf., p. Ej., Mt 18:11 par., Mc 5:34 par. Y 13:13 par., Todos usan el verbo "para
salvar"). Sin embargo, curiosamente, los sustantivos salvador y salvación no ocurren en
Mateo o Marcos, sino ocho veces en Lucas. Una de las características más distintivas de
Luke es su énfasis en salvar a los perdidos, especialmente entre los estratos descuidados y
maltratados de la sociedad. I. Howard Marshall, de hecho, argumenta persuasivamente
que " salvación " es la única palabra que mejor capta la esencia del mensaje de Lucas
en general . [319] La adición explicativa de Lucas aquí no lo pone en conflicto con Mateo o
Marcos. Más bien, él "simplemente está sacando lo que ya está en sus fuentes, a saber, que
la curación física y la salvación espiritual dependen de la fe en Jesús" (cf. especialmente
Mc 2, 5).[320]
 

4. Lucas 20:13 (cf. Mc 12, 6) . Una de las formas más comunes en que Mateo y Lucas
editar Mark está aclarando torpe, soy idioma biguo En las parábolas, uno de los ejemplos
más claros viene con la inserción de Luke de "tal vez" antes de la declaración de Mark en la
parábola de los malvados inquilinos sobre la creencia del propietario de que su hijo será
respetado. Como una expresión de los labios del arrendador ficticia en el par poder, la
creencia tiene mucho sentido como una mujer segura de que la expectativa equivocada de
que un emisario que es su propia descendencia com Mand una mejor audiencia que hizo a
los criados que le precedieron. Pero a nivel alegórico, podría llevar a la gente a imaginar
que Jesús estaba enseñando que Dios fue sorprendido cuando los líderes de los judíos
rechazaron a su hijo. [321] Además de "tal vez", mientras que el cambio de una pequeña
 

porción de la parábola de Lucas diálogo UE , con lo que preserva lo que cree que es la

correcta interpretación teológica de su mes de salvia.
 

5. Mateo 21:41, 43 (cf. Mc 12, 9-12). Las adiciones de Matthew al relato de Mark de la

parábola de los inquilinos malvados son más extensas. En particular, amplía la conclusión
de la parábola para incluir la predicción de que a su debido tiempo los nuevos inquilinos le
darán a su amo los frutos de la viña (v. 41) . Mateo también agrega la aplicación alegórica
de la parábola a los líderes judíos hostiles a Jesús: "Por eso te digo que el reino de Dios te
será quitado y entregado a un pueblo que producirá su fruto " (v. 43) . Para muchos
comentaristas, estas adiciones no se parecen en nada a lo que Jesús dijo o quiso decir
originalmente, sino que se encuentran entre los indicadores más decisivos de todo el
Evangelio al hecho de que la comunidad para la cual Mateo estaba escribiendo se había
"separado del judaísmo". [322] Muchos los encuentran indebidamente duros y antisemitas y
concluyen que el mismo Mateo los creó.
 

Es muy probable que Mateo eligió para incluir estos versos, porque de cierta relevancia
particular para las personas a las que estaba escribiendo, pero esta deducción no demuestra
nada acerca de su su toricidad. No son inapropiadas como palabras del Jesús histórico en el
contexto de esta parábola. Ellos no son más duras que la con sistente condena de la
hipocresía que caracteriza a enseñar de Jesús ing en numerosos lugares en los
Evangelios. Y apenas son antisemitas, ya que Jesús nunca condena a todos los judíos en
masa, sino solo a aquellos que rechazan su llamado al arrepentimiento.[323]
 

De hecho, Mateo es el Evangelio que más enfatiza el ministerio de Jesús a los judíos (cf. las
declaraciones sin paralelo en 10: 5 y 15:24 sobre su preocupación de ofrecer el Evangelio
exclusivamente a los judíos durante su ministerio terrenal). En retrospectiva, y a la luz del
uso del término en otros lugares, es fácil suponer que el e; qnoj (un "pueblo" o
"nación") que produce los frutos del reino y reemplaza a los líderes judíos corruptos debe
ser exclusivamente Gentiles, pero el contexto en ninguna parte exige esta suposición. El
Nuevo Testamento regularmente concibe la comunidad del pueblo de Dios que se
pro duce "buenos frutos" como una combinación de los seguidores judíos y gentiles de
Jesús.[324] Incluso el más universal de texto en el Evangelio de Mateo, la Gran Comisión
(Mateo 28: 18-20), con su llamado a predicar a todo el correo; qnh ( "naciones"), no
excluye a los Judios de su pur vista . [325]
 

En un análisis detallado, Wolfgang Trilling argumenta persuasivamente que, aunque el

lenguaje de Mateo 21:43 puede ser el evangelista, este versículo debe verse como
simplemente reiterando y enfatizando la conclusión original de Jesús a la parábola.[326] La
redacción crítica nev ertheless llama acertadamente la atención sobre Mt 21:41 y 43 como
las im mayoría de las partes portantes Su interés en la oferta distintiva del Evangelio a los
Judios, así como la necesidad de Evan gelize el mundo no debe ser minimizado, se produce
como tantas veces en har monizations con cuentas paralelas. En esencia, Mateo resalta lo
que Pablo encapsularía más tarde en la fórmula: "para el judío primero y también para el
griego" (Rom 1:16).[327]
 
RT Francia nos alerta a los peligros gemelos de exagerar o bien la continuidad entre esta
nueva e; qnoj y el judaísmo del tiempo de Jesús o la discontinuidad entre Israel y la
iglesia.   Por un lado, Jesús predice algo más que "un cambio de régimen inminente en
Jerusalén", porque el liderazgo actual es reemplazado por un "pueblo" completo. Por otro
lado, todos los judíos que siguen a Jesús serán incluidos tanto como todos los gentiles que
lo hacen.[328] Y esto es totalmente coherente con, incluso al entrar en más detalles que, el
final de la parábola de Marcos ( Mc 12: 9-10), en el que los que rechazan al "hijo" son
expulsados de la viña, de modo que Los inquilinos de reemplazo se entienden más
naturalmente como aquellos que aceptarán al hijo.
 

6. Mateo 11:19 (cf. Lucas 7:35). Lucas lo general conserva la palabra ing de Q más

literalmente que Mateo. Esto parece ser cierto al menos en el caso de la parábola de los
niños en el mercado,[329] aunque Matthew no ha cambiado mucho su fuente. Con mucho,
la diferencia más notable está en la oración final donde Mateo ha sustituido "obras" por
"niños" como agente de la justificación de la sabiduría. La palabra trabajo aparece seis
veces en Mateo, pero solo dos veces en Marcos y dos veces en Lucas. Más
significativamente, Mat thew es el Evangelio que enfatiza más grandes obras de Jesús,
especialmente con un énfasis dramático en sus milagros. Tanto Mateo como Lucas están de
acuerdo en que Jesús interpretó el juego festivo de los niños como símbolo de su ministerio
alegre, su duelo como reflejo del estilo de vida más austero de Juan el Bautista, y sus
compañeros de juego inamovibles como los judíos que rechazaron tanto a Juan como a
Jesús.
 

Pero la sabiduría de Dios está justificada por sus emisarios (los "hijos" de Lucas) y sus
obras (las "obras" de Mateo). Mateo probablemente ha usado la sinécdoque para referirse al
elemento clave que demuestra la justicia de los hijos de Dios: sus acciones. Pero no hay
aire contradicción aquí. Como explica Harald Sahlin, “la sabiduría retiene su derecho a
la justicia tanto a través de ' sus obras', es decir a través del curso de los acontecimientos en
la historia de la salvación, como también a través de 'todos sus hijos', es decir a través de
los profetas y mensajeros de Dios que ha dirigido los asuntos de Dios. "[330]
 

Estos seis ejemplos, entonces, ilustran una variedad de formas en que

los escritores del Evangelio han reformulado las parábolas de Jesús para aclarar
ambigüedades potenciales y subrayar énfasis distintivos. En algunos casos, un evangelista
probablemente ha recurrido a más de una fuente para agregar material no incluido en
cuentas paralelas. En otros casos, es más probable que los escritores del Evangelio
simplemente parafrasearon y explicaron lo que creían que era el verdadero significado o
significado de las palabras de Jesús. En cada ejemplo, las alteraciones han llevado a
muchos eruditos a negar que la versión editada pueda reflejar de manera justa la ipsissima
v ox de Jesús , pero estas negaciones parecen no tener justificación. Si uno está tratando de
evaluar la fiabilidad histórica de los Evangelios, harmoniza ción sigue siendo una tarea
legítima y realizable.[331] Sin embargo, si se quiere interpretar un pasaje en particular en
un determinado Evangelio en la forma en que se pretende que el evangelista, a
continuación, ser crítica de la redacción ha llegado una herramienta necesaria y útil, cuando
se usa con cuidado.
 

4.1.2 La importancia de los contextos más amplios

La segunda contribución importante de la crítica de la redacción implica el examen de la
forma en que un evangelista ha localizado a la par pasaje cular Los Evangelios son a
menudo tópica en lugar de cronológico en sus contornos, como una mirada a cualquier
sinopsis de Evangelio paralelo rápidamente revela, y par Ables se incluyen regularmente en
estas secciones tópicos. De muchas OP ejemplos bles,
 

1. Lucas 8: 4-8, 11-1 5. Lucas no tiene una extensa colección de parábolas correspondientes

a Marcos 4 o Mateo 13. En cambio, yuxtapone las parábolas del sembrador y la lámpara
(Lucas 8: 4-18) con la historia pronunciada sobre la verdadera familia de Jesús (vv. 19-21),
que en Marcos precede a estas dos parábolas en lugar de seguirlas (Mc 3: 31-35). Además,
Lucas ha reformulado el pronunciamiento culminante de Jesús del "que hace la voluntad de
Dios es mi hermano y mi hermana y mi madre" (v. 35) a "mi madre y mis hermanos son los
que escuchan la palabra de Dios y la ponen en práctica " (Lc 8 : 21) Esto corresponde al
énfasis explícito de Lucas en la interpretación de la parábola del sembrador de que "la
semilla es la palabra de Dios" ( v. 11), que marca frases menos directamente
como "el granjero siembra la palabra" (Mc 4:14).
 

En ambos Evangelios, la parábola interpuesta de la lámpara concluye con la advertencia de

prestar atención a cómo se escucha. Por lo tanto , no solo una comparación de Lucas con
Marcos, sino también un análisis de la estructura del Evangelio de Lucas por sí solo, lleva a
la conclusión de que el punto principal de Lucas 8: 4-21 se refiere a la correcta escucha de
la Palabra de Dios, que conduce a la acción correcta.[332] Este tema no está ausente en
Marcos o Mateo, pero no es tan prominente para ellos como para Lucas.
 
2. Marcos 4: 1-3 4 / Mateo 13: 1-52. En el capítulo de cuatro parábolas principales
(sembrador, la lámpara, la semilla que crece en secreto y semillas de mostaza) de Marcos,
las características más llamativas son discusión de por qué se habla tan CRYP
Jesús ticamente y su reacción a los discípulos torpeza, características que Lucas abrevia
notablemente. Reclamaciones de Jesús en cierta manera de ser con falso techo, así como
revelar la verdad del reino de Dios, que lleva a algunos comentaristas a cargos graves nivel
de auto-contradicción. (V. 34) Cuando Marcos dice que Jesús habló en parábolas tanto
como las multitudes fueron capaces de tomar en (04:33), pero luego añade inmediatamente
que en privado que tenía que explicar todo a sus discípulos, Charles Carlston re marcas: "
Es imposible creer que Jesús o Marcos o cualquier otro individuo sostuvieran ambas
concepciones al mismo tiempo ".[333]
 
El capítulo dos ya ha sugerido una manera en la que esta tensión podrá reducirse (véase
p. ): Audiencias de Jesús no estaban muy preocupados por el significado cognitivo de las
parábolas, pero obstaculizados por su poco dispuesto Ness a aceptar las afirmaciones
hechas en sus vidas por las parábolas 'de cripciones del reino de Dios.   [334]
El conocimiento en este caso no se convierte en verdadera comprensión hasta que se
traduce en acción. Este problema afectó a los discípulos no menos que a las multitudes,
pero Jesús no quería que los Doce permanecieran tan marginalmente comprometidos, de
ahí la elaboración privada.
 

Además, las multitudes podrían comprender el objetivo básico de su enseñanza, pero Jesús
quería que sus seguidores más íntimos comprendieran la importancia total de los detalles
específicos, de ahí las explicaciones alegóricas. Y no debe perderse la importancia del
incomparable versículo 13 de Marcos . La comprensión de la parábola del sowe r es la
clave para bajo de pie todas las parábolas.[335]
No servirá, como muchos exégetas conservadores han argumentado, aceptar la parábola del
sembrador y tal vez una o dos más como alegorías, ya que Jesús las interpretó
explícitamente de esa manera, pero luego argumentar que todas las otras parábolas son de
otra manera. naturaleza. Ya sea virtualmente cada uno es alegórica,
aunque claramente considerablemente var grados Ying, o, si se rechaza el testimonio de
Marcos y de la tradición Jülicher-Jeremias adoptada, a continuación, ninguna es
alegórico. En el último caso, uno se quedaría con la notable situación en la que cada capa
de la tradición sinóptica ahora recuperable representaba por completo el componente más
característico de la enseñanza de Jesús.[336] Seguramente la alternativa anterior es más
plausible.
 

Sin embargo, una exégesis de Marcos 4 se complica por el hecho de que las declaraciones
de Jesús sobre sus propósitos para hablar en parábolas a menudo están vinculadas con otro
tema generalizado del Evangelio de Marcos: el llamado motivo del "secreto mesiánico"
(ver arriba, pp. ) Sin embargo, como se señaló anteriormente, estos problemas
probablemente deberían mantenerse distintos. Je SUS nunca le dice a nadie no difundir la
palabra que predica por medio de parábolas. El enfoque en la falta de comprensión de los
discípulos bien puede provenir del testimonio franco del propio Pedro, quien la tradición de
la iglesia primitiva creía que era la fuente de gran parte de la información de Marcos. En
una comunidad religiosa que rápidamente elevado a Pedro para el más alto nivel de
autoridad, algunos otros serían propensos a enfatizar lo que con consistentemente las
deficiencias del grupo de discípulos que dirigió.      [337] Al menos Matthew y Luke
parecen minimizar este motivo.
 
Más importante es que el énfasis de la marca es probablemente pastoralmente
Motivat ed. Si la iglesia a la que escribió, muy probablemente la iglesia en Roma que
estaba comenzando a sufrir una persecución considerable, podía ver que incluso los doce
apóstoles eran tan falibles como los describe Marcos, entonces podrían alentarse a que Dios
los usara también a pesar de su debilidades e inseguridades. De hecho, solo lo que, según
los estándares humanos, reflejaba la impotencia podría permitir que el poder divino actuara
en su medio.[338] La contribución clave de la crítica de redacción aquí, entonces, no es un
desafío a la credibilidad de ninguno de Marcos 4: 1-34, sino simplemente la observación de
que Mark edita sus fuentes de manera única para subrayar el lado críptico de las
parábolas. Sus comentarios pueden servir hoy como una importante correctivo a cualquier
ex reclamaciones aggerated
 

En su capítulo 13 fundamental, Mateo agrupa no menos de ocho parábolas (omitiendo la

semilla secreta de Mark, pero agregando el trigo y la cizaña, el tesoro en el campo, la perla
de gran precio, la red y el escriba) en una estructura intrincadamente estructurada.
secuencia quiástica (paralelo invertido). David Wenham un diagrama de la chi Asmus de la
siguiente manera:
 
Multitud
 
Una . Parábola del sembrador sobre aquellos que escuchan la palabra del
reino                                                                     
 
 B. (Pregunta de los discípulos y respuesta de Jesús sobre el propósito de las parábolas para
la multitud
     y sobre la comprensión de las parábolas; + interpretación del sembrador)
 
C. Tara Parábolas del reino: el bien y el mal                                                                     
 
D. Parábola de la semilla de mostaza del reino                                                                     
                                          Par
E. La parábola del reino de la levadura                                                                     
 
Discípulos
 
F. (Conclusión de la sección de multitud + interpretación de taras)
 
E. La parábola del tesoro del reino                                                                     
                                          Par
D. La parábola de la perla del reino                                                                     
 
C. Dragnet (con interpretación) Parábola del reino: el bien y el
mal                                         
 
B. (Jesús de interrogación y el disco i ples' respuesta acerca de su bajo pie de las parábolas)
 
A. Escriba parábola entrenada sobre los entrenados para el
reino                                                                      [339]
 
El centro y el clímax de este quiasmo (punto F.) se centra en la interpretación alegórica de
la parábola del trigo y la cizaña. Matthew no menos que Mark ve la alegoría como la clave
para interpretar las parábolas.[340] Además, al dividir uniformemente el capítulo en la
enseñanza a las multitudes y la enseñanza a los discípulos, se ilustra la misma tensión que
en Marcos 4: 33-34 sin sentirse obligado a rechazar ei allí el revelador o la función
esotérica de Jesús enseñando. Muchos argumentan que Mateo sustituido " aunque viendo
no ven . . . " (Mt 13:13 ) para " por lo que , que m ay ser jamás ver ing pero
n jamás p er ceiving . . . " (Mc 4,12) para suavizar la fuerza de la difícil cláusula i
[na - (propósito) de Mark . [341] Pero, de hecho, Mateo amplía la cita de Isaías 6 para
enfatizar el papel de la proclamación de la palabra de Dios en el endurecimiento de los
corazones de las personas.[342] DA Carson ofrece una mejor explicación para la variación
en la redacción:
 

Mateo ya ha dado la respuesta de Jesús en términos de elec divina ción (v. 11); ahora da la

razón humana. Si bien esto le pone en conflicto formal con Marcos 4: 12 años, ya ha sonado
la nota predestinatario de Marcos 4:12. Aquí Matthew incluye mucho más material que
Mark, y en la estructura ordenada . . . que resulta de la inclusión de este tipo de material
nuevo, par verbales allels se pierden en favor de los conceptuales.[343]
 
Una vez más, la crítica de redacción puede sensibilizarnos sobre las diferentes formas en
que las cuentas paralelas presentan temas similares sin necesariamente desafiar la fiabilidad
histórica o la integridad literaria de ninguno de ellos.
 

Tal vez esto aparece en ninguna parte tan claramente como en distinc de
Mateo conclusión tivo a su capítulo parábola, con su ilustración sobre el escriba entrenado
por el reino de los cielos, que "saca de su tesoro cosas nuevas y viejas" (13:52). De las
diversas sugerencias para el significado de este texto, la mejor es nuevamente la de Carson:
Mateo enseña que "el escriba que se ha convertido en discípulo del reino ahora saca de sí
un profundo conocimiento de [ las promesas, la ley y la piedad del Antiguo Testamento] y
sus perspectiva transformado afecta ing toda la vida ".[344] El punto es única para el relato
de Mateo, pero pro damente consistente con las enseñanzas de Jesús en otro lugar.
 

3. Lucas 9: 51-18: 14. Toda la sección central de Lucas, aunque aparentemente es una

"narrativa de viaje", contiene menos referencias al tiempo y al lugar que cualquier otra
sección importante de los cuatro Evangelios. También contiene una mayor concentración
de parábolas que cualquier otro compa sección rable, Probablemente el material está
dispuesto por vía tópica, con los para bles como la clave para los diferentes subtítulos en
contorno de Lucas. Así, por ejemplo, 11: 1-13 combina dos parábolas sobre la oración (el
amigo a la medianoche y el hijo que pregunta) con la versión de Lucas de la oración del
Señor. Lucas 13: 10-14: 24 describe una serie de enseñanzas sobre el
"rey reversiones dom", Y 16: 1 - 31 comienza y termina con parábolas importantes sobre el
uso y abuso de las riquezas (el mayordomo injusto y el hombre rico y Lázaro), con varios
dichos relacionados que los unen.[345]
 

Este último tema es uno de los más destacados en Lucas y Hechos, en la medida en que
Lucas es a veces visto como tan haciendo hincapié en la física, aspectos de este mundo de
la salvación, sobre todo en su contra CERN por los pobres y por la justicia social, que que
contradice la estera de Thew Nuevamente, la distinción es demasiado presionada. Lucas es
el Gos pel más afectados por los pobres, pero es a menudo pobre israelita, la piadosa Judio
humildemente a la espera de la venida del Mesías en medio de una nación corrupta, que
está a la vista.
 

Por el contrario, la crítica de Lucas de las pistas ricos siempre a su falta de Dios, nunca se
lo que sugiere que las riquezas son malos y de ellos mismos.[346] Pueden conducir
fácilmente a la codicia y la codicia, y los estudios redaccionales de Lucas alertan
correctamente a los cristianos occidentales de los graves peligros aquí.[347] redacción de
Lucas, pero no da ninguna semblante de profunda marcas marxistas de la teología de la
liberación como la solu ción de la desigualdad económica, a pesar de las frecuentes
declaraciones en sentido contrario.
 

4. Mateo 18: 12-14, 23-35; 20: 1-16; 21: 28-32; 22: 1-14; 24:45 - 25:46. La mayoría de

estas parábolas son exclusivas del Evangelio de Mateo; algunos provienen de Q pero están
ubicados en un lugar diferente en Mateo que en Lucas. Todos ellos ilustran las enseñanzas
de Jesús que los preceden inmediatamente. Este patrón se parece mucho al método rabínico
de ilustrar los principios legales (halakah) con historias populares (haggadah). No hay
ninguna razón por la cual Jesús mismo no podría haber empleado este método; Muchos o
todos estos contextos pueden ser originales. [348] Al mismo tiempo, Mateo, cuyo estilo es
el más judío de los cuatro evangelistas, puede haber hecho las conexiones por vía tópica.
[349] De cualquier manera la importante contribución de la redacción de crítico icism es
tener en cuenta los vínculos entre las parábolas y sus contextos y por lo tanto para poner de
relieve los énfasis principales de Mateo.
 

La parábola de la oveja perdida (18: 12-14) retrata la preocupación de Dios por todo su
pueblo, explicando por qué uno no debería hacer que ninguno de sus "pequeños" pecara
(v. 6) ni "despreciarlos " (v. 10). La parábola del siervo implacable (18: 23-35) advierte
contra descuidar la enseñanza de Jesús sobre el perdón (vv. 21-22). La parábola de los
trabajadores en la viña (20: 1-16) concluye con el misma "moral" ( "la última serán los
últimos , y los primeros serán los últimos ") como la promesa de Jesús a los que han dejado
todo para él (19:30) seguir.
 

La parábola de los dos hijos (21: 28-32) sugiere la respuesta a la pregunta de los líderes

judíos sobre el comportamiento de Jesús ( v. 23), que se negó a proporcionar directamente:
la autoridad para sus acciones vino del mismo Dios. que acoge a los marginados
arrepentidos y que rechaza a los que solamente las confesiones de la boca de la lealtad, pero
no lo hacen demonio Strate verdadera obediencia a la voluntad de Dios. El banquete de
bodas (22: 1-14) amplía la historia anterior de los inquilinos malvados (21: 33-
46), ilustrando aún más quién comprende el "verdadero Israel ".[350] de ver Mateo sión del
discurso escatológico de Jesús, por último, concluye con más de un capítulo lleno de
parábolas que no se encuentran en Marcos ( Mt 24: 45-25: 46). Todo esto revela las
implicaciones del momento incierto del regreso de Cristo, con el que la sección anterior de
su discurso había concluido (24: 36-44).
 

Por lo tanto, los críticos de redacción han señalado distintivos importantes entre los
evangelistas tanto en los detalles que incluyen u omiten como en la disposición más amplia
de su material.[351] En general, las similitudes entre los sinópticos en general, y entre
versiones paralelas de parábolas individuales, superan significativamente las
diferencias. Diver cuentas gent Al mismo tiempo, la armonización puede perder de vista
demasiado rápidamente los énfasis o matices únicos de significado que un escritor del
Evangelio en particular deseaba comunicar. Aquí la crítica de redacción ofrece un
correctivo saludable.
 

4.2 Alegaciones inválidas
Sin embargo, un uso menos equilibrado de la crítica de redacción también afecta a muchos
de sus practicantes. Además de exagerar con demasiada frecuencia las diferencias entre
cuentas paralelas del mismo pasaje, el método a menudo sufre al menos otros siete
problemas. Los primeros cuatro tratan con presuposiciones inválidas; los tres últimos, con
exégesis defectuosa.
 

4.2.1 Paralelos engañosos
Del mismo modo que la crítica formal deriva conclusiones erróneas sobre los
Tenden cies de la tradición mediante la comparación de las parábolas similares que
probablemente provenían de diferentes contextos en el ministerio de Jesús, para la
redacción de crítico icism ha errado de la misma manera (ver más arriba, p. ). Nada se
puede suponer con confianza sobre los distintivos de los evangelistas vis a vis sus fuentes
de pares de pasajes como la prohibición de la boda quet y gran cena, los talentos y libras, y
la oveja perdida y la oveja perdida, becaus correo que puede bueno, no sean verdaderos
paralelos. Sin embargo, es precisamente a partir de tal comparación que muchas
conclusiones injustificadas a menudo se extraen sobre la mayor propensión de Mateo a
alegorizar o su mayor cristología. Muchos de los dichos metafóricos más cortos en la
sección central de Lucas también puede ser inde pendiente de sus homólogos en Mateo, por
ejemplo, las pequeñas parábolas de los animales en el pozo y la oveja en el pozo (Lc 14:
5; Mt 12:11) o de la guardia armada y cabeza de familia fuerte (Lc 11:21 - 22; Mt 12:29). 
 

4.2.2 Análisis diccional
Algunos estudios redaccionales comienzan haciendo grandes esfuerzos para separar el
vocabulario y la gramática característica de cada individuo Evan gelist de ese común a la
tradición sinóptica. Entonces solo lo último es aceptado como parte de lo que los escritores
del Evangelio heredaron; el primero se atribuye completamente a su invención creativa.
[352] Esta falacia también se parece a una discutida en el capítulo anterior (pp. ); Las
estadísticas de vocabulario no pueden determinar la autenticidad. Uno puede ser capaz de
argumentar que un escritor particular ha vuelto a escribir libremente oa la par aphrased un
pasaje en su propio estilo, pero se puede deducir nada sobre la presencia o ausencia de una
fuente que contenía información idéntica en otra redacción. Los escritores antiguos menudo
reelaborado sus fuentes con diferentes grados de libertad de una sección a
la otra,     [353] muy poco puede concluirse legítimamente sobre la precisión histórica de
las fluctuaciones en el estilo de escritura.   De hecho, una práctica común, conocida
como mimesis o imitatio , que se consideraba que honraba el material original de uno y su
autor , era reutilizar la escritura de otra persona pero también modificarla en el propio
estilo.[354]
 

4.2.3 La dicotomía teología-historia

A pesar de la refutación repetida, la noción de que aún persiste si un pasaje o una parte de
un pasaje resume la teología distintivo de un evangelista particular, se debe reflejar su
propia composición y puede no descansar sobre un fundamento histórico en la vida de
Jesús. Esto ha afectado particularmente la evaluación de una serie de parábolas peculiares
de Lucas, especialmente aquellas que encapsulan tan maravillosamente la teología de la
gracia de Lucas (por ejemplo, el hijo pródigo o el fariseo y el recaudador de
impuestos). Nada menos que un experto cuidado de EP Sanders se basa en este tipo de
estudios, aunque provisionalmente, en su intento de reducir la dis tancia entre Jesús y los
líderes judíos, y atribuir las características más "radicales" del Evangelio a la iglesia
después.[355] Pero la lógica sigue siendo defectuosa. Chr teología Istian se basa en
su tor hecho de iCal, no en oposición a ella.[356] Es prácticamente seguro que mucho
material en cada uno de los Evangelios es teológicamente significativo e históricamente
exacto.[357]
 

4.2.4 Profecía después del evento

En sus dichos sinópticos, Jesús a menudo profetiza sobre eventos futuros. Los ejemplos
más conocidos son sus predicciones de pasión y su discurso escatológico. Pero las
parábolas también contienen indicios del futuro. Algunos de estos parecen describir la
destrucción de Jerusalén por los romanos en el año 70 DC , y a menudo son vistos como
toques redaccionales añadidos por los evangelistas ex eventu (después del evento). Con
mucho, el ejemplo más famoso es Mateo 22: 7 (en la parábola de las bodas), en la que el
rey despreciado envía sus tropas para destruir a los posibles clientes que habían matado a su
Ser Vants y quemar su ciudad.
 

No hay nada como esto aparece en gran parábola de la cena de Lucas, las de las colas son
obviamente alegórica (las reacciones exageradas de ambos invitados y rey parecen
inimaginables en la vida real) y el paralelismo con la caída de Jerusalén sigue siendo
sorprendente. Pero si, como ya se sugirió, la fiesta de bodas y la gran cena no son paralelos
verdaderos, y si Jesús usó la alegoría, entonces las dos primeras objeciones no plantean
ningún problema. Tampoco lo hace el tercero, per se , a menos que un pre sesgo
antisobrenatural ventila uno de creer que Jesús realmente podría prever el futuro.
 

En este caso, sin embargo, hay buenas razones para cuestionarse si Mateo o Jesús tenían la
intención de referirse a la embestida romana en el año 70 DC . En las otras parábolas que
describen las acciones de los reyes, el monarca siempre representa a Dios en lugar de un
gobernante humano. Sin embargo, si esta parábola fuera una alegoría de la caída
de Jerusalén , el rey naturalmente representaría al emperador. Del mismo modo, otras
parábolas de juicio se refieren al cálculo final al final de la era, no a ninguna conquista
política.
 

Los invitados, por otra parte, tienen que soportar para aquellos que re fusiona la invitación
de Dios a través de Jesús el reino, pero los Zea lotes que se rebelaron contra Roma fueron
sólo un pequeño grupo de los Judios que habían rechazado a Jesús. Finalmente, en la
parábola se quema la ciudad, pero en el año 70 DC solo el templo y no toda Jerusalén fue
destruido por el fuego. Un redactor que inventa "profecía" después del evento
probablemente habría hecho que la parábola se corresponda más estrechamente con el
hecho histórico (cf., por ejemplo, 2 Baruch 7: 1, 80: 3).[358]   Craig Keener resume muy
bien la situación:
 
En vista de la evidencia de que Jesús esperaba la destrucción inminente del templo (ver
comentario en 24: 2; cf. 21:12), que el texto emplea lenguaje de juicio del Antiguo
Testamento (Amós 1: 4, 7, 12; 2: 2 , 5; Gundry 1982: 436), que los habitantes de Jerusalén
prefirieron la muerte a la contaminación de Jerusalén (cf. Jos. Ant . 18.59, algo
dramatizado), que la tradición de Jesús en otros lugares habla del juicio por fuego (por
ejemplo, 18: 8-9 ), que los conquistadores quemaron ciudades regularmente, que los reyes
eran conocidos por construir ciudades rebeldes (por ejemplo, Diod . Sic. 33.4.2, sobre un
rey sirio), y que este texto omite otros detalles relevantes sobre la desaparición de Jerusalén,
no se puede descartar La posibilidad de que Jesús hablara de la ciudad quemada.[359]
 

Por todas estas razones, es más probable que Mateo 22: 7 se refiera de manera más general
a la destrucción de los enemigos de Dios en el tiempo del fin, usando un lenguaje gráfico y
guerrero ampliamente paralelo en el Antiguo Testamento y la historia intertestamental, así
como en parábolas rabínicas (cf ., p. ej., J dg 1: 8, 1 Macc 5:28, Test Jud 5: 1-5, Sifre
Num . 131).[360]
 

4.2.5 Caracterización de las parábolas en diferentes fuentes sinópticas

En su influyente artículo, "Características de las parábolas en el Sev eral Evangelios,"
Michael Goulder sostiene que la peculiar de Lucas y de Mateo parábolas peculiar modo
difieren de los de la marca que es más probable que el producto de los evangelistas que de
Jesús.[361] Afirma que Mark presenta predominantemente parábolas de la naturaleza en
entornos rurales simples, sin un contraste claro entre caracteres buenos y malos, un alto
grado de alegoría y un llamado a una respuesta vaga o general. Parábolas de Mateo son
sobre la gente en más grandioso o una configuración más urbana, con contrastes claros
entre los personajes, y un poco menos allegorizing, pero del mismo modo vago en la
especificación ifying la respuesta deseada. Luke también prefiere las "parábolas de las
personas" con contrastes marcados, pero las ubica en ciudades más pequeñas, con
personajes más sencillos, mucho menos alegóricos y aplicaciones muy específicas.
 

Sin embargo, al igual que con su análisis de los Evangelios como midrash (ver arriba, p. ),
Goulder lee la evidencia a través de lentes altamente selectivos. Algunas de sus
generalizaciones son marginalmente ciertas: tres de las cinco parábolas narrativas de Mark
son parábolas de la naturaleza (sembrador, semilla que crece en secreto y semilla de
mostaza), y las dos últimas de estas tres sin duda no muestran contrastes claros, pero esto
apenas le da el derecho a descartar de los otros Evangelios como no auténticas las varias
docenas de "parábolas de personas" con contrastes más agudos. Estos últimos son del tipo
típico; las tres parábolas de la naturaleza en Mark, más la excepción (junto con el trigo y la
cizaña de Matthew, la red de arrastre, el campo y la perla y la higuera de Luke). 
 

Algunas de las generalizaciones de Goulder son simplemente inexactas: si las de Mark y

Matthew son las parábolas más alegóricas, y probablemente lo sean, entonces sus
aplicaciones son más específicas que menos. Y para casi todos los ejemplos de una
parábola ambientada en un pueblo, pueblo o ciudad en el Evangelio particular que
supuestamente enfatiza esos lugares y sus correspondientes escalas de simplicidad o
grandeza, se puede encontrar una excepción en otro lugar de ese Evangelio para
contrarrestar los patrones percibidos de Goulder. El "arbusto" de mostaza de Mark puede
no ser el "árbol" más grande que es en Lucas, pero todavía se le llama "el más grande de
todos los arbustos" (Mc 4:32; cf. Lc 13:19). Matthew tiene la mayor cantidad de parábolas
con un rey pero también la mayor cantidad de parábolas de la naturaleza. Similar a tienta a
un grupo de pozo de las parábolas sinópticos contra otro fallan igualmente mal (ver más
abajo, pp. ). De hecho, cuando se tienen en cuenta los estudios cuidadosos de estilo y
vocabulario, la uniformidad que existe en las parábolas incomparables de Mateo y Lucas
apoya las hipótesis M y L (es decir, que Mateo y Lucas recurrieron a fuentes especiales
para su material único) en lugar de teorías de invención redaccional. Es decir, estas
parábolas a menudo muestran menos palabras y formas de hablar favoritas de los
evangelistas que muchas otras secciones de sus Evangelios.       [362]
 

4.2.6 Error estilístico para la redacción teológica

Este error es, sin duda, el más común de todos los hombres hasta ahora cionado. La gran
mayoría de las diferencias entre Evangelio Paral LEL, incluyendo las
parábolas, implica variaciones menores en la redacción que son probablemente más
motivado por cuestiones de estilo que de fondo.   Algunos incluso pueden ser más producto
de la tradición oral que de la redacción de cualquier tipo (recuerde arriba,). Uno puede
atribuir imaginativamente motivos teológicos a casi cualquier variación concebible en la
redacción, pero equiparar esas atribuciones con los propósitos originales de los escritores
del Evangelio es extremadamente arriesgado. De docenas de posibles ejemplos, se pueden
citar dos.
 

1. Mateo 21: 39 / Lucas 20:15; cf. Marcos 12: 8. La mayoría de los comentaristas suponen
que Mateo y Lucas invirtieron la secuencia de verbos en la descripción del destino del hijo
en la parábola de Marcos de los inquilinos malvados para que se corresponda con los
detalles históricos de la muerte de Jesús. Así, en lugar del ser hijo matado echado fuera
primero y luego de la vid patio, que es primero fundido y luego mató, al igual que Jesús fue
llevado fuera de los muros de Jerusalén y luego crucificado. La viña en la parábola, sin
embargo, no es una metáfora de Jerusalén sino de Israel (ver más abajo, p. ), Y Jesús no fue
ejecutado fuera de su tierra natal. Más bien es más probable que estos sean cambios
incidentales o casuales.  
 

Si se debe encontrar un motivo, es más probable que sea estilístico. Especialmente en la

versión de Lucas, una serie de características de punto s a su mejora de la calidad literaria
del griego más robusto de Mark. Se ha omitido lo superfluo "se lo llevaron" y se volvió un
verbo finito en un parti cipio (por lo tanto la lectura , literalmente , “h abiendo le echaron
fuera de la viña, lo mataron [él] "). Esto coloca a la más importante acción del muerte del
hijo, directamente en el centro de atención, y mencionarlo por última vez le da fuerza
climática.[363] Es posible que el mismo cambio de orden en Mateo sin la correspondiente
mejora gramatical en dica que esta alteración ya ha ocurrido en la tradición oral o de que
una versión de la parábola también apareció en Q, pero ninguna de estas hipótesis es
demostrable. Ciertamente es tenue para derivar con confianza mayores demandas sobre
significados contradictorios de lo que mi ni un cambio sintáctico.
 

2. Lucas 12:42; cf. Mateo 24:45 . La parábola de los servidores fieles e infieles es casi

idéntica palabra por palabra en Mateo y Lucas. Las variaciones que ocurren casi todas
implican la sustitución de un sinónimo o una forma gramatical de una palabra por otra. Dos
de estas sustituciones, sin embargo, han estado a menudo en investido de mayor
importancia. En la oración de apertura de la parábola, en lugar de la palabra común para
"sirviente" o "esclavo", Lucas usa el término más específico mayordomo (NIV
"gerente") ; en lugar del tiempo pasado " ha puesto a cargo ", usa el tiempo futuro con el
verbo "poner a cargo" (la NIV usa un tiempo presente futurista en la traducción). Por lo
tanto, muchos ven a Lucas restringiendo la aplicación de la parábola a los líderes cristianos,
tal vez incluso a los doce apóstoles, quienes en sus posiciones de liderazgo en la iglesia
primitiva se parecían a los mayordomos principales a quienes un maestro pondría sobre los
sirvientes menores. Alfons Weiser, por ejemplo, observa que si la historia había hablado
inicialmente de un administrador, entonces su amo no podría haber ponerlo al frente de su
casa espera como recompensa por el servicio fiel, él ya habría tenido ese honor. La
referencia al administrador debe ser una alteración redaccional, alegorizando la parábola de
una manera que estropee su realismo. [364]
 

Sin embargo, si Luke realmente estuviera tratando de enfatizar algo mediante el uso de la
palabra mayordomo, seguramente también habría cambiado sus otras referencias
al esclavo (vv. 43, 45, 46). La tensión que siente Weiser se puede resolver asumiendo que
el mayordomo ya tenía cierta autoridad sobre sus pares, pero se le invirtió aún más después
de su fiel servicio. Y es casi seguro que el cambio del tiempo pasado al futuro está diseñado
para suavizar un cambio de tiempo incómodo, porque Matthew también usa el tiempo
futuro para el resto de su narrativa (vv.46 , 47, 50, 51).[365]
4.2.7 Tergiversar la teología de un evangelista
Al menos tan frecuentes como el error de confundir cambios de estilo para distintivos
teológicas es el error de distorsionar la Theolog ical distintivos de un evangelista
dado. Muchas veces el significado de la versión de un evangelista de un pasaje se parece
contradecir la par pasaje allel sólo cuando esa versión es interpretada de manera que se
ajuste con una supuesta tendencia que , de hecho, no puede caracterizar bastante distintivos
teológicas de ese evangelista. Cuatro ejemplos completan esta encuesta de cómo tiene
crítica de la redacción de las parábolas algunas veces sobrepasado sus límites legítimos.
 

1. Lucas 5:39; cf. Marcos 2:22. Al final de la pequeña parábola de los odres de vino, Luke

incluye una declaración adicional que no se encuentra ni en Mark ni en Matthew: "y nadie
que bebe vino [viejo] quiere lo nuevo, porque dicen que" lo viejo es bueno ". "Debido a que
se percibe regularmente que Lucas tiene una visión más conservadora de la Ley del
Antiguo Testamento que Marcos, a menudo se dice que esta adición entra en conflicto con
la parábola más corta y radical de Marcos. Lucas, se alega, busca algún tipo de
compro mise entre el cristianismo y el judaísmo, que habría sido impensable para Jesús. De
hecho, un estudio cuidadoso tanto de su Evangelio como de Hechos muestra que Lucas está
tan preocupado como cualquiera de los otros evangelistas por promover la novedad radial
del mensaje de Jesús .[366] Por lo tanto, es mejor interpretar este versículo no como una
disminución de la fuerza de la parábola sino como una ironía aparte de reflexionar sobre la
forma en que muchos de los líderes judíos realmente reaccionaron ante Jesús. En palabras
de Eduard Schweizer, "lo más probable es que Lucas esté tratando de decir que
desafortunadamente es natural que las personas (incluidos los hablantes del versículo 33) se
queden con el viejo que se abran al nuevo llamado de Jesús (cf. 18 : 8b) ".[367]
 

2. Lucas 12: 41-42; cf. Mateo 24:45. En medio de las parábolas del cabeza de familia y el

criado fiel, Lucas inserta una pregunta de Pedro no se encuentra en paralelo de Mateo:
"Señor, ¿dices esta altura capaz de nosotros o para todos?" Así como muchos comentaristas
ven el cambio de Lucas de "esclavo" a "mayordomo" en el v. 43 (cf. arriba, p. ) Como
indicando un enfoque más limitado en apóstoles o líderes de la iglesia en general, así
también muchos encuentran el mismo significado detrás de la cuestión de Versículo 41.   
 

La respuesta implícita a la pregunta de Pedro es que Jesús está contando esta parábola
principalmente para los discípulos, porque a ellos, con Pedro como su cabeza, se les
otorgará autoridad sobre la iglesia de Cristo después de su muerte. Sin embargo, es Mateo,
mucho más que cualquiera de los otros evangelistas, quien típicamente inserta material
incomparable sobre Pedro (su caminar sobre el agua, que le den las llaves del reino,
instrucciones sobre perdonar a su hermano o hermana setenta y siete veces, etc. .), mientras
que esta no es una práctica común para Lucas.
 

De hecho, nada en la respuesta parabólica de Jesús sugiere que no estaba promoviendo una
buena mayordomía para todos los cristianos. Se puede hacer un mejor caso para que Luke
haya conservado aquí un recuerdo histórico exacto de lo que Peter le preguntó en esta
ocasión. I f reconstrucción del discurso escatológico en este punto de David Wenham es
correcta, entonces Marcos 13 : 37 ( "W sombrero os digo que os digo a todos: 'W atch! ' ")
Da la respuesta más inmediata a la pregunta de Pedro. [368] En ese caso, Mateo pudo haber
omitido este breve intercambio precisamente porque no destacó a Pedro o los Doce de
ninguna manera especial.
 

3. Lucas 21:31; cf. Marcos 13:29. En los ejemplos anteriores, los críticos de redacción a

menudo hicieron demasiadas adiciones menores de un evangelista a sus fuentes; en este
caso, se ha hecho demasiado por una omisión menor. A diferencia de Marcos y Mateo, la
versión de Lucas de la parábola de la higuera en ciernes borra las dos últimas palabras
griegas para "en las mismas puertas", después de "cuando vea que suceden estas cosas, sepa
que el reino de Dios está cerca". Como resultado Carl Ston llega a la conclusión de que "el
'reino de Dios' es ahora de-eschatologized, de acuerdo con la tendencia general de Lucas a
pensar en el Reino como el contenido de la predicación cristiana en lugar de lo que se ha
acercado." [369]
 

Desafortunadamente, este tipo de inferencia generalizada de un cambio menor en la

redacción es demasiado común entre muchos estudios críticos de redacción, y su validez en
este caso es singularmente sospechosa. Si Lucas estaba minimizando la cercanía del reino,
¡es extraordinario que hubiera dejado incluso la frase "el reino de Dios está cerca"! Si no
fuera por la idea común de que Lucas en wr generales OTE bajo la influencia del retraso de
la parusía, es poco probable que alguna vez alguien habría encontrado significado teológico
de esta ligera alteración de Marcos.   La parábola de las libras aparece en un contexto de
advertencia contra la aparición inmediata del reino (Lucas 19:11). Pero la parábola
es seguida inmediatamente por la "entrada triunfal" que apunta
a una inminente venida. [370] 
 
Como ya se indicó (ver arriba, pp. ), El momento del regreso de Cristo probablemente no
fue un problema que hizo que la iglesia primitiva modificara su presentación de la vida de
Cristo. Ciertamente, no pone a Lucas en tensión con las primeras etapas de la teología del
Nuevo Testamento .     [371] Todos ellos afirman la cerca de Ness de la venida de Jesús,
pero todos reconocen que un intervalo debe pre cederlo. Como comenta CEB Cranfield a la
luz de un debate similar sobre las implicaciones de la parábola del juez injusto,
 
La parusía está cerca. . . no en el sentido de que necesariamente debe ocurrir dentro de unos
meses o años, sino en el sentido de que puede ocurrir en cualquier momento y en el sentido
de que, dado que el evento decisivo de la historia ya ha tenido lugar en el ministerio,
muerte, resurrección y la ascensión de Cristo, toda la historia posterior es una especie de
epílogo, un intervalo insertado por la misericordia de Dios para dar tiempo a los hombres
para el arrepentimiento y, como tal epílogo, necesariamente en un sentido real corto, aunque
puede durar mucho tiempo. largo tiempo.[372]
 
 

Del mismo modo, en 19:11, el reino de Dios no aparecía inmediatamente en la entrada

triunfal de Jesús porque la crucifixión tenía que venir primero. El acto mesiánico consciente
de Cristo al montar el burro (cf. Zac. 9: 9) no iba a culminar en una revolución contra Roma
como a muchos les hubiera gustado.
 
Otro verso relacionada con parábolas de Lucas puede ser similarmente ex quejó. En la gran
parábola de la cena, el maestro envía a sus criados a cabo una segunda vez para encontrar
nuevos clientes (14:23), la cual al parecer a primera vista s a punto de salir de Lucas
reac ción al retraso de la parusía. Robert Maddox, sin embargo, enfatiza que Luke no está
tratando de discutir el momento de la llegada del reino sino su naturaleza. [373] Se puede 

requerir tiempo adicional para los criados que están con las autopistas dos veces para
encontrar clientes (en la parábola del banquete de boda de Matthew que sólo se ve una vez),
pero el punto principal es sobre la preocupación de Dios por dis de la
sociedad poseía, posiblemente, aunque no necesariamente con un ojo en la ex tensión del
reino de los gentiles.[374]
 

4. Mateo 24: 45-25: 13. Así como las fortalezas de la crítica de redacción se derivan no
solo de su estudio de cómo un evangelista alteró sus fuentes, sino también de cómo
organizó el material dentro de su Evangelio, también algunos de los errores que los críticos
de redacción han cometido se derivan de una mala interpretación del contexto más amplio
de un pasaje individual. Un ejemplo de una secuencia de parábolas involucra la
yuxtaposición de Mateo de la parábola de los sirvientes fieles e infieles (de Q) con la
historia de las diez vírgenes (exclusiva de Matthew). Mateo, como Lucas, a menudo ha sido
acusado de alterar la teología de la tradición cristiana anterior a la luz de la disminución de
la esperanza del inminente regreso de Cristo. Así, mientras que la preservación de la
antigua par poder sobre el tiempo desconocida de retorno del maestro, agregó (o incluso
creó) la segunda parábola sobre la demora del novio.[375] Pero el argumento que supone
que los escritores del Evangelio eran libres a voluntad de agregar o eliminar de sus fuentes
corta de dos maneras. Implica no solo que sus distintivos probablemente reflejen énfasis
conscientes, sino también que todo lo que conservaron intacto también llevaba su sello de
aprobación.
 
Mateo 24: 45-51 es, por lo tanto, no menos significativo que 25: 1-13 para determinar el
mensaje de Mateo. La parábola de los sirvientes fieles e infieles no se trata solo de la
incertidumbre del momento del regreso del amo. En cambio, advierte explícitamente contra
aquellos que piensan que se irá más tiempo de lo que realmente será (" Pero supongamos
que el sirviente es malvado y se dice a sí mismo: 'Mi maestro se mantendrá alejado mucho
tiempo' " —v. 48). La parábola de las vírgenes y luego perfeccionar Ly equilibra esta
advertencia con una advertencia de no asumir el Señor está regresando antes que él. Mateo
enfatiza ni la demora ni la inmediatez, sino una buena administración por cualquier período
de tiempo que Cristo demore. [376] Las parábolas posteriores de los talentos y de las ovejas
 

y las cabras que completan Mateo 25 aclaran esto.

 

4.3 Conclusiones
En muchos sentidos, este capítulo está estrechamente relacionado con el último. Tanto la
crítica de forma como la de redacción ayudan a explicar muchas de las diferencias de
redacción entre relatos paralelos de los mismos pasajes en diferentes Evangelios. Ambos
métodos se basan en una gran dosis de subjetividad; Es fácil especular sobre por qué un
Evangelio difiere de otro, pero las respuestas propuestas solo pueden ser, en el mejor de los
casos, conjeturas educadas. Uno puede ser capaz de señalar un tema clave que un
evangelista determinado quisiera resaltar y que podría perderse fácilmente si uno
simplemente se concentrara en esas partes del pasaje que comparten todas las
versiones. Dado que este resultado surge más de la redacción que de la crítica de la forma,
es discutible que la crítica de la redacción sea más valiosa o al menos algo más objetiva que
la crítica de la forma .
 

Pero ninguna de las disciplinas revela un apoyo adecuado para la convicción a menudo

sostenida de que las parábolas han sido tan modificadas por la tradición y / o los escritores
del Evangelio que uno debe hablar de detalles o teologías contradictorias. Lo sorprendente
de la encuesta de este capítulo es que incluso los ejemplos más claros de la redacción de los
evangelistas arrojan diferencias bastante menores. La gran mayoría de la redacción de
relatos paralelos es notablemente similar de un Evangelio al siguiente.
 

Por supuesto, se podría argumentar que los datos han sido sesgada por la eliminación
deliberada pares cuestionables de parábolas (talentos / libras, fiesta de bodas / gran cena,
etc.), que, de ser aceptada como generación paralelos uine, De hecho, lo contrario es más
probable que sea cierto: es la aceptación de tales pares de pasajes como paralelos lo que
distorsiona la evidencia. Si los escritores del Evangelio fueran tan libres de alterar sus
fuentes como lo debieron haber sido para crear una parábola como la del banquete de bodas
de la gran cena, entonces uno esperaría que se refleje una libertad editorial similar incluso
en pasajes que tengan un nivel lo suficientemente alto ciento edad de similitud verbal para
ser indiscutiblemente paralelo.
 

Pero esto es precisamente lo que nunca ocurre: grandes tramos de estrecho paralelismo con
diferencias drásticas intercaladas. En cambio, o bien el pasaje completo está "alterado"
radicalmente, haciendo una pregunta si el "paralelo" es genuino o no, o el pasaje completo
permanece estrechamente alineado con su paralelo en todo momento.[377] Esta es una
versión más potente argu ción de la naturaleza generalmente conservadora de la tradición y
la redacción de lo que normalmente se reconoce las parábolas.
 

Una segunda objeción podría ser que no se ha tenido en cuenta toda la tradición del
Evangelio; quizás los métodos editoriales que los evangelistas emplearon con material no
parabólico hacen más probable que las variaciones en la redacción entre las parábolas
representen contradicciones reales después de todo. Claramente, la única respuesta
adecuada a tal objeción sería un libro aún más extenso que este.[378] Sin embargo, tales
libros existen y los resultados no apuntan en esta dirección. [379] R estudios edaction
crítico de los tres sinópticos, por otra parte, sin el estorbo de los presupuestos más radicales
que acosan tan fácilmente ellos, han también se refirió a la redacción más
conservadora . Tres de los mejores son los estudios de las teologías de Mark de Ralph
Martin, de Matthew de RT France y de Luke de I. Howard Marshall , todos en la serie
"Perspectivas evangélicas contemporáneas".  [380] Los volúmenes del Comentario Bíblico
de Word sobre los tres Evangelios Sinópticos también ofrecen consistentemente
explicaciones sensatas para las diferencias comparativamente menores entre paralelos
genuinos a lo largo de las páginas de los Evangelios . [381] Incluso los estudiosos más
liberales ahora a menudo hacen afirmaciones mucho más modestas y válidas sobre lo que
las críticas de redacción pueden y no pueden hacer que los pioneros del método. Varios
excelente, que se detallan commentarie s[382] así como descripciones más breves
demuestran esto repetidamente .[383]
 

Pero uno puede hacer el punto aún más enérgico. La armonización de los Evangelios y el
análisis de sus distintivos redaccionales no son con contradictorios pero complementarios
métodos.[384] Con una apreciación total de todas las variaciones en la redacción entre
cuentas paralelas, no ha salido a la luz ningún ejemplo que exija el abandono de la creencia
en la precisión de los Evangelios, siempre que esa precisión se mida con estándares de
precisión apropiados para el culturas y expectativas de los autores originales y sus
audiencias.
 

La teología bíblica tiene prioridad legítima sobre theol sistemática gía-cada Evangelio debe

ser escuchado por su propia cuenta antes de una "vida de Cristo" está escrito por la
combinación de ellos juntos, pero ambas tareas son totalmente propio y esencial.[385] Las
teologías individuales de los distintos autores de los evangelios nunca entran en conflicto
irreconciliable entre sí o con las tradiciones que las precedieron a fin de evitar una posterior
síntesis de su pensamiento, aunque sí tienen impor tante distintivos, que tal síntesis,
inevitablemente, desenfoques
 

Testimonio indirecto a estas conclusiones es proporcionada por muchos

re estudios ciento eu herramientas ticos en la búsqueda de más
sub conocimientos sustanciales. Estos forman nuestro foco de atención para el capítulo
final de la primera parte.

1
 
55
Nuevos métodos literarios y hermenéuticos
Los capítulos dos al cuatro han defendido dos tesis principales : las parábolas sinópticas
atribuidas a Jesús son alegorías y son auténticas. Son alegorías, no porque cada detalle en
las parábolas represente otra cosa, sino porque al menos varios de los detalles en cada
parábola funcionan metafóricamente para señalar un segundo nivel de significado en la
historia. En concreto, las parábolas ilus trar diversos aspectos del reino de Dios .
 

Los intérpretes de J ü Licher con el presente han sido incapaces de evitar interpretaciones
alegóricas de las parábolas, sin embargo strenu ormente niegan la validez del método. Esto
es cierto incluso cuando separan las parábolas de sus contextos evangélicos. Cuando uno
reconoce que no hay una buena razón para rechazar las interpretaciones de las parábolas
dadas en los Evangelios, la naturaleza alegórica de las parábolas se vuelve mucho más
difícil de negar .
 

Forma y crítica de la redacción han ofrecido explicaciones plausibles de por qué las cuentas
paralelas de la misma parábola difieren como lo hacen, pero sus intentos para rechazar la
autenticidad de cualquier porción de las par Ables dejar de convencer. Una de las
principales razones de estos críticos ver el resumen interpretativo de una de parábola dado
sentido como inexacta, ya sea atribuida a Jesús o añadido por los evangelistas, es su
aparente en la capacidad de encapsular adecuadamente la verdad central de la
parábola. Cuando uno reconoce que en muchos casos este no es su propósito, esta objeción
se disipa. En muchos casos, estos resúmenes ponen de relieve uno de los dos o tres puntos
principales que las marcas parábola, quizás fo Cusing sobre el significado de una de las dos
o tres principales carac tros en la parábola. En otros casos, agregan aplicaciones en lugar de
proporcionar interpretaciones. La exégesis de la Parte T wo se ilus trar estos principios con
más detalle.
 

Para algunos académicos que no se especializan en el campo de la investigación de

parábolas, el libro de Jeremias sigue siendo el trabajo definitivo sobre el tema. Los que han
profundizado mucho más en el campo están abrumados rápidamente por la inundación
unabating de la literatura que Con tinues fluyan mucho más allá de cualquier cosa Jeremias
imaginado. En cer círculos Tain forman y crítica de la redacción ya se pasan é , y los
nuevos modelos de er En otros contextos, los modelos sociológicos proporcionan la clave
para desbloquear el significado de las parábolas.  El propósito de este capítulo no es
describir cada uno de estos en detalle, sino centrarse en las formas en que los métodos más
nuevos de investigación de parábolas desafían o confirman las dos tesis principales
presentadas aquí.
 

5.1 La nueva hermenéutica

La "nueva hermenéutica" es el único método examinado aquí que no se originó en la crítica
literaria; Es un desarrollo de la filosofía moderna. Floreciente por primera vez en los años
1960 y asociada en los círculos del Nuevo Testamento con nombres tales como Ernst
Fuchs, Gerhard Ebel ing, Ha ns-Georg Gadamer y Eberhard Jü Ángel, la nueva
Herme neutic ha llegado a referirse a un movimiento que hace hincapié en la subjetividad
del proceso de interpretar los textos bíblicos, frente a la búsqueda tradicional de
objetividad.[386]   Es el más antiguo de los "nuevos" métodos analizados en este capítulo,
sus ideas más válidas se han incorporado en gran medida a la hermenéutica en general, y
sus afirmaciones más cuestionables han mutado con frecuencia en las formas de
interpretación posmodernas que se analizan a continuación.
 

Más técnicamente, la nueva hermenéutica busca superar la distinción tradicional entre

sujeto (intérprete) y objeto (texto) a través de una "fusión de los horizontes" de texto e
intérprete. En otras palabras, se centra en las formas en las que los "interpreta texto del
lector", que desafían su o ella en presuposiciones heredada o ella esperaba antes de mirar.
 

La mayoría de los estudiosos han llegado a aceptar esto como un principio válido, aunque a
veces exagerado. Un enfoque común para la interpretación bíblica de hoy implica el
establecimiento de un "círculo hermenéutico" (o, apuesta ter, una "espiral"), a través del
cual el intérprete es continuamente busca dejado reposar el texto sobre la m, corregir sus
ideas erróneas de que, incluso mientras se para sobre el texto, tratando de explicarlo y
dilucidarlo para otros. [387] Se podría diagramar el procedimiento de la siguiente manera:
 

              pr
ecomprensión nueva comprensión más síntesis                                                                    
 

                              encuentro con texto más interacción con texto lectura

adicional                                                      
 

Muchas aplicaciones de la nueva hermenéutica a los Evangelios se centran en las parábolas,

porque Jesús usó constantemente esta forma de enseñanza para desafiar las creencias
convencionales de su época. Hablar en parábolas también es contrario a las concepciones
estándar del lenguaje teológico y la naturaleza de la predicación. Jesús no se dirigió a sus
congregaciones declarando verdades universales y luego explicándolas; sto le dijo Ries!
 

Más específicamente, habló más en metáforas que en straightfor proposiciones barrio. El

capítulo dos (ver arriba, pp. ) Ya ha discutido los significados tradicionales de
la metáfora (ya sea una figura retórica en general o un tipo específico de comparación sin
una palabra comparativa, en comparación con un símil). La nueva hermenéutica y
relacionadas movimientos en la filosofía lingüística y literaria  las críticas han ' 

introducción ducido un tercer uso importante del término metáfora , WHI ch ha demostrado

ser muy influyente .       [388] Este uso pone la metáfora y la alegoría en oposición directa
entre sí y, por lo tanto, requiere mayor atención.
 

5.1.1 La nueva visión de la metáfora

Aunque otros identificados con la nueva hermenéutica han escrito estudios exegéticos más
detallados de las parábolas,[389] tal vez nadie sea un portavoz más destacado de la
importancia de las parábolas como metáfora que Paul Ricoeur. Ricoeur detalla seis
diferencias sean Tween las ideas tradicionales y modernos de la metáfora, y en cada caso se
apoya esta última.
(1) La unidad fundamental de significado no es la palabra individual sino una oración
completa. (2 ) Una metáfora no es una desviación del sentido literal de la palabra, pero la
creación de la tensión mediante la yuxtaposición de palabras que no suelen ir juntos ( "que
el hombre es un lobo" o "un g ood samaritano "). (3) Bajo de pie la metáfora no proviene de
notar el parecido entre el significado literal y figurativa de las palabras utilizadas, pero de
reconocer el choque creado por la yuxtaposición de palabras típicamente incompatibles. (4)
Las metáforas por lo tanto no son sustitutos de encendido idioma eral, (5) Del mismo
modo, no son traducibles en discurso proposicional como se concibe tradicionalmente. (6)
Por lo tanto metáforas no son meros adornos de la literatura, sino de vicios de transporte
nueva información acerca de la realidad.[390]
 

Si la "nueva" visión de la metáfora es correcta, entonces, como metáforas, las parábolas no

pueden ser alegorías. Los detalles de las parábolas no pueden representar
nada que pueda ser sustituido en su lugar, como un rey para Dios o sirvientes para sus
ángeles. Esta es la naturaleza del símil (donde una cosa se dice explícitamente que es
"como" otra cosa) en lugar de la metáfora.
 

Parábola y la alegoría por lo tanto siguen siendo tan antitéticos como J ü Licher o Jeremias
nunca alegaron que eran. Pero enfrente J ü Licher y Jere mias, se puede hablar ya no de
resumir siquiera el uno punto principal de una parábola.[391] Las metáforas simplemente
no pueden expresarse en un lenguaje no metafórico; sus significados son inextricables de su
forma. Reformular la frase, "que el hombre es un lobo , " como "que el hombre es
aventureros" (o "vicioso" o "agresivo" o "competitivo") da como resultado una pérdida
sustancial no sólo de la fuerza, sino también de los contenidos, becaus correo ninguna
sustitución de una sola palabra puede hacer justicia a todos los matices que puedan estar
involucrados en la forma de hablar original.
 

Inspirándose en el lenguaje de la filosofía, las parábolas como

conocido aphors son performativo en lugar de proposiciones-declaraciones que no
transmiten información pero realizan una acción, como prometer, advertencia, dar un regalo
o hacer una demanda.[392] Por lo tanto Ernst Fuchs describe la parábola de los obreros de
la viña (Mt 20: 1-16) como uno en el que Jesús está prometiendo que "no habrá
decepcionar ción para los que, en la cara de un grito de 'culpable Sin embargo, encontraron
su esperanza en un acto de bondad de Dios "y determinaron que él" renunciará a todo lo
demás por esta fe ".[393] Los verbos de acción en cursiva ponen de relieve la diferencia
entre este tipo de exposición y com mentaria que los intentos de indicar los puntos
principales de las parábolas como universales afirmaciones de la ontología . La nueva
hermenéutica describe lo que el par Ables hacer en lugar de lo que significan.
 

B . B. Scott emplea este procedimiento tan consistentemente como cualquiera, enfatizando

que no está exponiendo el significado de las parábolas, sino solo hablando "sobre" con la
esperanza de facilitar la "comprensión" a un nivel "preconceptual".[394] Y John Donahue ,
en su importante libro, da derecho al presen capítulo toria, porque no cree que se pueda
determinar definitivamente lo que significan las parábolas.[395] Desde esta perspectiva,
Sallie McFague admite que "un crítico, cuando se le pregunta qué significa 'metáfora
poética', finalmente se reduce a repetir la línea de la poesía o incluso todo el poema, porque
no hay otra forma de decir lo que es siendo dicho excepto en las palabras que fueron
elegidas para decirlo ".[396] Si los puntos principales de las par Ables no pueden
expresarse incluso en frases sencillas, entonces seguro que Ly no pueden ser tratados por
las ecuaciones alegóricos detallados.
 

5.1.2 Una crítica de la nueva visión de la metáfora

 

Gran parte de la apropiación de la nueva hermenéutica de la moderna anal Ysis de la

metáfora prueba muy valiosa. Ricoeur es primero dos puntos se pueden conceder
libremente, pero no tiene por qué llevar al tipo de opo sición entre la alegoría y la metáfora
que imagina. Podemos estar de acuerdo en que una palabra aislada no puede representar
otra cosa que sí misma y que requiere el contexto de una expresión completa y
significativa, a saber, la oración.[397] Y en Jesús parábolas parte de ese
contexto se comprende por lo regular tan sorprendente como una yuxtaposición de los actos
de piedad atribuidos a un samaritano debe haber parecido inicialmente a Jesús audiencia
judía. Pero, aunque el samaritano juega un papel poco convencional, todavía funciona
simbólicamente [398]: destacado por el enemigo más odiado .[399] La cuestión de si la
 

parábola del g ood Samaritano es una parábola puro o un ejemplo complica un poco de

historia es importante lo que hace que este y probablemente un mal ejemplo para
generalizar, aunque muchos lo han intentado.[400] La situación es más clara con una
comparación más típica, como un rey que simboliza a Dios, una imagen consistente tanto
en las parábolas de Jesús como en las de los rabinos.
 

Sin embargo, se hace bien en aplicar el principio y el estrés de Ricoeur que sólo todo el
contexto de las frases (o incluso toda la historia o de la unidad del discurso) que describen
la acción de un personaje dado puede confirmar qué (o quién) que o ella representa en una
parábola en particular . En el caso de los personajes sirvientes en las parábolas de Jesús
y los rabinos, la necesidad de este principio se hace evidente. Algunas veces ellos
representan ángeles, a veces por el pueblo de Dios, algunas veces para el infiel; y a menudo
son meros accesorios sin significado independiente. Solo el contexto puede ayudar a uno a
determinar el significado en un pasaje dado.
 

El punto (3) es aún más crucial. Frente al énfasis de Dodd y Jeremias en el realismo de las
imágenes parabólicas, Ricoeur enfatiza su lenguaje "extravagante".[401] Los padres a
menudo no corren por el camino dando la bienvenida a los hijos pródigos del hogar,
aquellos que lanzan banquetes rara vez invitan a los marginados de la sociedad, y los
propietarios cuyos sirvientes han sido asesinados por sus inquilinos probablemente nunca
enviarían a un hijo único para arriesgarse a un destino similar. ! [402] Sin embargo, en
lugar de hablar de esta extravagancia bastante oblicua, como lo hace Ricoeur, en términos
de lenguaje "límite" que revela la tran que incide scendent en la vida ordinaria (una
afirmación de la REVELA calidad toria que no hay ya cree en lo sobrenatural), es mejor
ver las características inusuales en las parábolas de Jesús como punteros más directas a su
alegórica na ture. Muchos padres no aceptan a los pródigos, pero Dios sí; cuando se ve al
padre como defensor de Dios, el problema desaparece. Lo mismo es cierto para el
comportamiento del organizador de banquetes y el rico propietario.   ¡Alyce McKenzie
describe las parábolas como "realistas, pero extrañas, paradójicas, metafóricas , desafiantes
y abiertas", y sugiere como resumen la rima, "algo realista, algo extraño, algo a la vista y
algo fuera de alcance"! [403]
 

Puntos (4) a (6) demuestran más sutil, enmascarando pre ocultos Mises. Cada uno plantea
una falsa dicotomía. Se puede admitir que las metáforas no pueden ser reemplazados por
sustitutos exactamente equivalentes, traducido al discurso proposicional o consideradas
como simple florituras retóricas con sin sacrificar algo de su significado y ciertamente
mucho de su poder. Sin lugar a dudas, la predicación moderna de las parábolas ganaría
mucho con las contemporizaciones o representaciones cuidadosamente elaboradas de las
parábolas en atuendos modernos para conmover más al público de hoy en la forma en que
los originales de Jesús afectaron a sus oyentes.[404] Sin embargo, al embargo metáforas
son N , ya sea proposiciones ni figuras meramente artísticas de expresión, no excluyen
ninguna de éstas. Ricoeur mismo parece admitirlo tanto, pero no disminuye su disyunción
entre parábola y alegoría.[405] En este punto, la nueva visión de la metáfora es
fundamentalmente engañosa por al menos seis razones principales.
 

1. El lenguaje performativo presupone ciertas verdades proposicionales. [406] No se puede

dar un regalo, por ejemplo, sin implicar ciertas declaraciones ("Tengo tal y tal objeto",
"Quiero que lo tengas", "Tengo la autoridad y la capacidad de transferir los derechos de
propiedad en sin costo para usted ", etc.). El hecho de que diferentes intérpretes rara vez
encapsulan el significado proposicional de una parábola dada con la misma formulación
muestra que algo se pierde e irrecuperable cuando las metáforas se "traducen". Pero el
hecho de que tales encapsu ciones, incluso cuando se formula de forma independiente, a
menudo en gran medida resem BLE unos a otros espectáculos que significado metafórico
puede ser muy aproximadamente por un discurso más sencillo. [407]   Con Umberto Eco,
incluso si uno no puede interpretar exhaustivamente, ¡ciertamente puede descartar muchas
interpretaciones erróneas![408]
 

2. El énfasis moderno en el significado de una metáfora tan estrechamente relacionado con
su contexto literario socava la preocupación de la nueva hermenéutica por la autonomía
de las parábolas.[409] Si, como se argumentó anteriormente ( pp.) , Los comentarios
interpretativos en los Evangelios que rodean las parábolas reflejan el significado original de
Jesús, entonces esos contextos deben tenerse en cuenta. Sin embargo, muchos de esos
comentarios interpretativos son de naturaleza altamente proposicional: " todos los que se
exalten a sí mismos serán humillados y los que se humillen a sí mismos serán exaltados"
(Lc 18:14), "hay regocijo en la presencia de los ángeles de Dios por un pecador que se
arrepiente "(15:10), o" de todos los que han recibido mucho, se le exigirá mucho "(12:48).
 

En su mayor parte, la nueva hermenéutica simplemente se ha basado en los cimientos

establecidos por el estudio anterior de mayor crítica de las parábolas que rechazaron estas
conclusiones "generalizadoras". Pero si esta base se corta de debajo de ella, gran parte del
edificio erigido en la parte superior se col lapso también. Ricoeur cree que es justo traducir
las parábolas a otros modos bíblicos de discurso sobre el reino de Dios , como los
proverbios y las profecías.[410] Pero gran parte del discurso del Nuevo Testamento sobre el
reino es proposicional (por ejemplo, se ofreció primero a los judíos, luego a los griegos),
incluyendo al menos parte de la enseñanza innegablemente auténtica de Jesús (por ejemplo,
está "a la mano" , "o ha" llegado "). Entonces, para ser coherente, Ricoeur también debe
enfatizar la legitimidad de este tipo de traducción de las parábolas.
 

3. El hecho de que muchos de los evangélicos s' parábolas se expresan como simil es ( 'el

reino de Dios es como ...'), Pero aparentemente con poca o ninguna diferencia en
función de los que son metáforas puras (es decir, sin término comparativo) hace una
distinción dura y rápida entre las dos formas seriamente sospechosas.[411] En la
transmisión tanto del Evangelio como de las tradiciones rabínicas, las fórmulas
introductorias se abreviaban u omitían con más frecuencia que se agregaban a las historias
preexistentes. Por lo tanto, es probable que el símil en lugar de la metáfora fuera en realidad
la forma más original de muchas de las parábolas. Donde las comparaciones y sustituciones
se dejan implícita las parábolas no menos alegórica pero sólo son más eco nómica y
contundente en su redacción.   Esto no quiere decir que en otros contextos literarios o
históricos las dos formas no se distingan más claramente, solo que las parábolas de Jesús no
proporcionan un buen lugar para buscar tales distinciones. [412]
 

4. El mismo poder de las parábolas para crear un " evento lingüístico " , que desafía

persuasivamente las creencias tradicionales, distingue estas metáforas de otras más
enigmáticas que son más difíciles de traducir al lenguaje proposicional. Para persuadir, las
parábolas deben comunicar el contenido. mys acertijos terious pueden desafiar la
conceptualización, pero a menudo dejan su público incierto en cuanto a la forma en que
debe responder las parábolas. , por el contrario, como eventos de lenguaje forman las
llamadas a la acción para contar el costo del discipulado (Lc 14: 28- 33), a regocijarse por
la gracia abundante de Dios (Lc 15, 3-7) o para ser fieles administradores de todo con lo
que Dios confía a una persona (Mt. 25: 14-30) para hacer estas demandas de las parábolas
deben comunicar prop ositionally. O, en palabras de Wayne Booth, lo que sea cierto de
otros tipos de metáforas, las utilizadas en la retórica como armas de persuasión son parte de
una "comunicación en un contexto que revela un propósito predeterminado que puede ser
parafraseado, destinado a ser recobrado gnized y reconstruido con significados locales
estables que pueden evaluarse como contribuyentes a ese propósito ". [413] Una vez más, la
 

nueva hermenéutica se socava. Puede tener sus eventos de lenguaje, pero entonces también
debe aceptar verdades proposicionales en las par ables.
 

5. Por lo tanto , los tipos de metáforas son más susceptibles a la sustitución que otros,
especialmente aquellos en los que las metáforas se limitan en gran medida a los
sujetos o sustantivos de una oración. [414] Esto es precisamente lo que ocurre en las
parábolas. La actividad de los personajes en las parábolas se expresa en gran medida en
verbos que se aplican literalmente a las personas a las que representan (preguntar, enviar,
arrepentirse, servir, etc.). Solo se han cambiado las identidades de las personas (y, por lo
tanto, los sustantivos o temas). Incluso Max Black, cuyo trabajo Modelos y metáforas es
ampliamente conocido como el estudio seminal para la nueva visión de la metáfora, admite
que solo un "número muy pequeño de casos" de lo que generalmente se llaman metáforas
caen en la categoría de ejemplos irreductibles y no proposicionales que interesarle [415]
 
Zolt án Kö vecses, en un libro de texto estándar sobre metáforas, va aún más lejos. Las
metáforas conceptuales, que incluyen nuestra visión y nuestra relación con Dios,
correlacionan un dominio de experiencia con otro, normalmente pasando de lo concreto a lo
abstracto. Tal proceso
 
implica un conjunto de correspondencias fijas (técnicamente c asignaciones alled) entre una
fuente y un dominio de destino. Este conjunto de asignaciones obtiene entre
BA sic elementos constitutivos del dominio de origen y elementos constituyentes básicos de
la diana. Conocer una metáfora conceptual es conocer el conjunto de asignaciones que se
aplica a un emparejamiento fuente-destino dado.   Estas asignaciones son las que
proporcionan gran parte del significado de las expresiones lingüísticas metafóricas (o
metáforas lingüísticas) que hacen que una metáfora conceptual particular se manifieste.
[416]
 

Una ilustración de este proceso en lenguaje religioso es conceptualizar a Dios como "Padre,
Pastor, Rey, etc." De estas metáforas se siguen las derivadas "que los creyentes son vistos
como hijos, ovejas, súbditos, etc. de Dios".[417]   Esto es precisamente lo que encontramos
en las parábolas de Jesús.
 
6. Finalmente, incluso los mejores intentos de aplicar consistentemente un enfoque no
proposicional para interpretar las parábolas fallan. Scott, por ejemplo, concluye su
análisis del Buen Samaritano con estas palabras: "La parábola se puede resumir de la
siguiente manera: para entrar al Reino uno debe meterse en la zanja y ser servido por el
enemigo mortal". Esta interpretación puede ser poco convencional, pero es sólidamente
proposicional. Scott reconoce esto y añade de inmediato: "Por supuesto que
resumir Marize la parábola de esta manera ya es arriesgarse a una pérdida de la
media ing Es decir, para comprender verdaderamente uno debe entrar en el modo parábola
que sus contornos pueden resonar.".[418]
 
Sin embargo, más que "el riesgo de una pérdida de sentido" es algo muy distinto desde el
punto de partida de Scott, que parecía negar categóricamente cualquier posibilidad de
capturar significado incluso parcial a través de un estado tal Resumen ción. No es un poco
irónico que prácticamente toda la devaluación del lenguaje proposicional y todo el
reconocimiento dado a la metáfora en la nueva hermenéutica viene en los libros y artículos
escritos casi toda Ly en un lenguaje no metafórico, proposicional.[419] Una teología de las
parábolas fiel a su naturaleza metafórica sería una teología en la narrativa, una serie de
recuentos de las parábolas en el lenguaje metafórico contemporáneo. Sin lugar a dudas, es
necesario escribir sobre el método antes de aplicarlo en la práctica, pero después de más
de cuatro décadas es algo sorprendente que ningún practicante de la nueva hermenéutica
haya escrito tal narrativa.[420]
 
Dan Sperber y Deirdre Wilson comparan lenguaje literal y metafórica y nota que hay un
montón de fácil - y de difícil comprender instancias de cada uno. Pero la paráfrasis
proposicional siempre es posible y necesaria si se quiere determinar si alguien más ha
entendido a un autor de la forma en que quería que lo tomaran. Ambas formas de
lenguaje también son capaces de ser estéticamente agradables (o no). 
 
Es solo que, en general, cuanto más se acerca al final de la metáfora del continuo literal /
suelto / metafórico, mayor es la libertad de interpretación que se deja a los oyentes o
lectores, y es más probable que se logre esa relevancia a través de una amplia gama de
implicaciones débiles: es decir, a través de efectos poéticos. Entonces, cuando comparas
metáforas con otros usos de las palabras, encuentras un poco más de esto y un poco menos
de eso, pero nada merece una teoría especial, y mucho menos una grandiosa.[421]
 

Josef Stern también observa formas en que las metáforas se comunican más de lo que se
puede resumir proposicionalmente, aunque esto no siempre ocurre. Pero lo que él llama el
significado cognitivo de la metáfora comienza con una paráfrasis proposicional, incluso si a
veces va más allá. Stern señala que los filósofos que negaron esto, como Max Black, "se
vieron severamente obstaculizados por criterios intrínsecamente poco claros para el éxito"
al determinar qué era y qué no podía parafrasearse. Más recientemente, los estudios han
demostrado filosóficas más matizada, el examen de la diferencia ángulos ent lo que los
“extra” no proposición col implican elementos, sin mantener que uno no puede resumir
sustancialmente t él significado de una metáfora en la que no lenguaje metafórico.[422]
 
En suma, i t es seguro decir que para todas sus contribuciones al estudio de las parábolas,
las nuevas posturas hermenéuticas ningún desafío a la proposi naturaleza cional de las
parábolas con el fin de poner en tela de juicio su carácter alegórico. Para repetir, no estoy
afirmando que válida nonmet paráfrasis aphorical es fácil o que se agota el significado de
una parábola , sino que puede capturar una porción sustancial de la misma. Como tal, es un
esfuerzo legítimo y esencial. [423]
 

5.2 Estructuralismo
Por muy diferentes que parezcan los practicantes de la nueva hermenéutica de los exégetas
más tradicionales, históricos-críticos, ambos grupos coinciden en que la tarea del intérprete
va más allá de un análisis del texto. Más vieja crítica literaria, en los círculos seculares y
bíblicos por igual, buscó bastante exclusivamente la intención del autor al escribir lo que
él o ella lo hizo. R epresen tantes de esta aprox OA ch ahora parecen pocos y distantes entre
sí. [424] En secular encendió las críticas erary, el de larga data preocupación por el autor en
la carpa fue abandonado en gran medida en las décadas anteriores de los veinte del siglo
con la aparición de la llamada nueva crítica o el formalismo.
 

Las nuevas críticas se centraron casi exclusivamente en la estructura y la forma de una obra

literaria y minimizaron en gran medida el valor de buscar información sobre la vida y los
tiempos de su autor como ayuda para la interpretación. Un movimiento con raíces
formalistas tomó prestado de los desarrollos en el estudio de la lingüística y la antropología
y se hizo conocido como estructuralismo. Este método de inte rpretation
de liberately ignorado los antecedentes históricos de un texto, sino que s debiera mostrar
características universalmente recurrentes en las narrativas de ficción de todas las culturas y
edades, que revelan ed más significado fundamental de un texto independientemente de las
intenciones conscientes de su autor.[425]
 

En su mayor parte, los estudiosos del Nuevo Testamento llegaron a APPRO metodologías

estructuralistas piado solamente en los años 1970 y 1980 . Debido a que las parábolas son
los ejemplos más obvios de ficción en el Nuevo Testamento, no es sorprendente que gran
parte de esa apropiación se centre en ellas. Aparecieron estudios detallados y especializados
con un lenguaje altamente técnico, analizando la "estructura profunda" de las parábolas: las
relaciones sutiles entre episodios o etapas en una trama particular, las funciones, los
motivos y la interacción entre los personajes principales y los objetos en una narración, y la
mayoría notablemente los tipos de oposiciones y sus resoluciones (si están presentes) que
se desarrollan a medida que se desarrolla una historia.[426]
 
Hoy en día, apenas se escucha nada sobre el estructuralismo en los estudios de
parábolas . Aún así, vale la pena una breve encuesta, porque hay una ganancia importante
sobre la cual construiremos a lo largo de la Parte Dos de este volumen. Con ese fin,
será útil tratar el estructuralismo bajo tres encabezados distintos: (a) una ideología que
se considere el único método válido para interpretar la literatura; (b) un método de estudio
de cierto “profundo” estructuras subyacentes un texto, generalmente descuidado por pero
compatible con otros más tradición métodos AL; y (c) un método para estudiar ciertas
características superficiales del texto y las conexiones entre ellos, generalmente ignoradas
por otros enfoques.[427]
 

5.2.1 La ideología
Como visión del mundo, el estructuralismo está inherentemente ligado a la filosofía
dialéctica, el determinismo y el ateísmo.[428] Es determinista y ateo porque afirma que el
lenguaje determina el pensamiento. Por lo tanto, niega la posibilidad tanto de la revelación
trascendente como de la verdadera libertad personal. El lenguaje controla el habla y la
escritura en lugar de viceversa. Es dialéctica porque busca identificar oposiciones en los
textos y cómo son mediadas o superadas. Irónicamente, el estructuralismo como ideología
es más susceptible a una interpretación proposicional de las parábolas que la nueva
hermenéutica menos radical, en la medida en que los estructuralistas creen que el texto
tiene un significado fijo y que la exégesis es una empresa relativamente científica y
objetiva. Exégesis estructuralista pura, sin embargo, da lugar a una traducción del
Gos pel al lenguaje secular en la que Dios se convierte en un mero sistema de cifrado para
cualquier cosa inusualmente bueno en la experiencia humana.[429]
5.2.2 El método
Pocos de los estudios estructuralistas de las parábolas en realidad adoptan una ideología
estructuralista completa, aunque pueden aceptar algunos de sus presupuestos deterministas
y ateos. Por lo general estructural ismo es visto simplemente como un método más para
añadir al arsenal existente de enfoques. Al igual que la nueva hermenéutica, se da por
hecho la disección-tradición crítica estándar de los textos del Evangelio y luego aplica su
propio análisis de los restantes central, autónomo de au material de parábola thentic. En
este nivel, surgen implicaciones para la autenticidad y la interpretación de las parábolas.
 

1 . Aunque inicialmente rechazó las preocupaciones históricas, varios análisis

estructuralistas de las parábolas discernieron patrones de narración que creen que
caracterizan las parábolas auténticas de Jesús. Las divergencias sustanciales de estos
patrones hacen que ciertas otras parábolas sean sospechosas como no auténticas. Gerhard
Sellin, por ejemplo, argumenta que la mayoría de las parábolas que se encuentran solo en
Lucas tienen tres personajes principales: una figura de rey / padre / maestro con dos
subordinados o grupos de subordinados (por ejemplo, hijos o sirvientes), uno de los cuales
es un buen ejemplo y el otro mal. Uno piensa, por ejemplo , en las parábolas de los dos
deudores, el gran banquete, el hijo pródigo y el hombre rico y Lázaro. Sin embargo, en los
otros Evangelios, esta estructura triádica es mucho menos frecuente, lo que lleva a Sellin a
concluir que las parábolas peculiarmente lucanas son en gran medida poco auténticas. [430]
 

Sin embargo, el análisis estructural de Sellin se parece mucho al estudio redaccional de

Goulder (ver arriba, págs. ) En el sentido de que aborda la evidencia de manera muy
selectiva. Varias de las parábolas distintivas de Lukan tienen solo uno o dos personajes
principales, por ejemplo, el tonto rico, la higuera estéril, el amigo a la medianoche y el juez
injusto, mientras que una parábola distintiva de Matthean como la de los dos hijos (Mt 21:
28-32) refleja casi exactamente la estructura y el significado de la parábola del hijo pródigo
en Lucas. A pesar de su naturaleza polémica, la respuesta de Werner Kummel a Sellin
parece justificada: "esta posición autodestructiva contra 'casi toda la investigación de
parábolas' lo lleva completamente por mal camino, a pesar de toda su erudición ejercida, y
es incomprensible para mí cuán defectuoso es argumento podría ser aceptado como parte de
un disser tación ".       [431]
 

2. De hecho, un análisis estructuralista más cuidadoso realza el caso de la autenticidad de

las parábolas. Dan Via evalúa los catorce principales parábolas narrativas en los
Evangelios bajo ocho títulos, que corresponden a los stan tipos dard de oposiciones
binarias que estructuralistas típicamente ex amina. Estos incluyen (a) trágica vs. argumento
cómico, (b) secuencia de ep isodes (crisis-respuesta-desenlace vs. acción-crisis-
desenlace), (c) sujeto hace o no recibe el objeto o meta de la nar rativo , (d) el sujeto desea
retener este objeto versus comunicarlo a otra persona, (e) la conexión causal versus
cronológica entre eventos, (f) el sujeto unifica la acción versus ser solo una parte de la
acción, (g) el sujeto ordena su propia actividad vs. actuar en nombre de otro, y (h) el sujeto
y el ordenante son inferiores / superiores vs. iguales.
 

Via determina que seis de las parábolas de Jesús son idénticas en los ocho casos: tres se
encuentran solo en Mateo, uno se encuentra solo en Lucas, uno común a Mateo, Marcos y
Lucas, y uno común a Mateo y Lucas, y que los otros varían solo mínimamente de este
patrón. Por lo tanto, lejos de enfrentar las parábolas en una fuente del Evangelio contra las
de otra, el análisis estructuralista confirma que una sección transversal de todas las fuentes
del Evangelio muestra a Jesús hablando de manera consistente, con las "estructuras
profundas" de sus parábolas revelando patrones consistentes no fácilmente imitado por
un compositor posterior hablando o escribiendo en el nombre de Jesús. [432]
 

3. Aunque las conclusiones de Sellin sobre la falta de autenticidad de las parábolas no

están justificadas, su análisis estructural ofrece una forma útil de clasificar las
parábolas. Centrarse en el número y la naturaleza de los personajes principales proporciona
un criterio más objetivo para la clasificación que los títulos vagos y temáticos que se usan
comúnmente en los libros sobre las parábolas (véase, por ejemplo, los títulos de los
capítulos de Jeremías: "Ahora es el día de salvación" ". la misericordia de Dios por los
pecadores ", 'el gran seguridad', 'el Immi nencia de la catástrofe', 'puede que sea demasiado
tarde', 'el desafío de la hora', etc., la mayoría de las parábolas podría caber fácilmente
debajo de varios, si no todos estos encabezados).[433]
 

Útiles, también, son el estudio de las parcelas de las parábolas de Via, identi ficar los que
son "cómica" (que termina con una nota de esperanza), "trágica" (que termina con la
amenaza de un desastre) o de composición abierta, y triple de Crossan categorización de las
parábolas del "advenimiento" (que describe la sorprendente gracia de Dios), "inversión"
(recompensar o castigar el comportamiento de forma no convencional) y "acción"
(ordenando específica ética activ idad).[434] Robert Funk ha introducido categorías
adicionales por combin ing del tipo de análisis de caracteres iniciada por Sellin con el
análisis de la trama instituido por la Vía de distinguir parábolas con reversiones cómicas o
trágicas de destino, cada uno a su vez subdividido en función de si el protagonista es una
figura maestra o subordinada.[435]
 

A los efectos de este estudio, la implicación más importante de este análisis estructuralista
es que cada una parábola apariencia ligeramente diferentes dependiendo de qué personaje
un miembro determinado de su audiencia Iden tifica con. Si es legítimo hablar de tres
puntos principales en la parábola del hijo pródigo, asociado con cada uno de sus tres
personajes principales, a continuación, el reconocimiento de este patrón triádico en muchos
otros pasajes de los estructuralistas sugiere que un enfoque similar al INTERPRE se
aplicará tación Sin embargo, se puede enfatizar un punto más que otros, si un personaje es
más dominante en la narración. Funk mismo observó anteriormente que
Jesús apunta las parábolas de la gracia en tres direcciones diferentes: (1) a veces dirige la
“ 

atención a los pobres y a los pecadores (... Mc. 2:17 ...); (2) a veces se invita a los justos y
los ricos a considerarse (... Mt . 12:34 ...); o (3) puede llamar la atención indirectamente a
Dios ( ... Lc. 15: 7) . "[436]
 

A la luz de sus estudios estructuralistas más recientes, parece lógico concluir que los tres de
estos objetivos pueden desempeñar un papel en cualquier parábola triádica dado, incluso si
uno es más notable en uno específico con el texto que otro. Yendo más allá de Funk, pero
basado en sus estudios, esto también sugiere que las partes de una parábola en particular
con mayor probabilidad de ser importadas alegóricamente son los dos o tres personajes
principales que regularmente aparecen como imágenes de Dios, sus fieles seguidores y los
rebeldes en necesidad de arrepentimiento
 

4. Sin embargo, gran parte del estudio estructuralista de las parábolas se enfoca en otros

temas, no tan relevantes para nuestros propósitos , y estos están casi extintos de la
literatura actual . El más popular de estos fue el análisis actancial . Este enfoque
identificado seis actantes-personajes u objetos-que son fundamentales para todos los
nar parcela rativo. En concreto, un emisor busca comunicar un objeto a un receptor por
medio de un objeto que puede ser ayudado por un ayudante y Hin dered por
un oponente. Los elementos esenciales de una trama podrían distinguirse de los
periféricos. [437]   Sin embargo, m ás de los puntos de vista válidos de análisis actancial
simplemente RESTATE d en la terminología técnica y bastante esotérica lo intérpretes
cuidado ya se conocían de todos modos, por lo que no es sorprendente que el interés por
esta forma de estructuralismo fue de corta duración .[438]
 

5.2.3 Estructuras de superficie
El estructuralismo como una ideología resta importancia a la importancia de la nueva
formalista o más tradicional - crítico preocupación por la superficie dispone de un texto a
favor de analizar sus estructuras profundas. Por lo tanto, algunos estudiosos no se refieren
al análisis de las estructuras superficiales como estructuralistas en absoluto, prefieren algún
término como crítica retórica o estilística (aunque estos términos también se refieren
a disciplinas discretas en gran medida no relacionadas con lo que estamos considerando
aquí ). Respecto menos de la etiqueta, parábola investigación ha sido inmensamente mayor
de un número de estudios que se concentran s en varios FEA literarias turas de estas
narrativas y sugieren que son unidades que la disección-tradición crítica típicamente afirma
más estrechamente tejidas. La mayoría sin tabla de esta categoría son exposiciones de
Kenneth Bailey, que prestar especial atención a la repetición y el paralelismo, destacando
aquellos elementos destinados a tener importancia culminante. Bailey ha
sido especialmente sensible a la presencia de chiasmus o paral invertida lelism.
 

Por citar sólo uno de los muchos ejemplos posibles, parábola de la de Lucas l ovejas ost
resulta ser un quiasmo cuidadosamente construida en el que la frase final ( "Os digo que de
la misma manera no habrá más alegría en el cielo por un solo pecador que se se arrepiente
de más de noventa y nueve personas justas que no necesitan arrepentimiento "—Lc 15: 7),
lejos de ser la adición secundaria que a menudo se alega, equilibra perfectamente la
pregunta inicial (" Supongamos que uno de ustedes tiene cien ovejas y pierde uno de
ellos . ¿No deja el noventa y nueve ... ? - v. 4). Ambos versículos comienzan con una
dirección directa a "usted", luego se refieren al "uno" y concluyen con el "noventa y
nueve". En el medio, vv. 5-6 presenta los temas de "perder", "encontrar" y "regocijarse", y
luego repetirlos en orden inverso. Esto deja la primera parte del versículo 6 (" [ él ] se va a
casa . Luego llama a sus amigos y vecinos juntos ... ") como el centro climático, un detalle
que no siempre se enfatiza en los tratamientos de esta narrativa.
 

A. ¿Cuál de ustedes?
B. uno
C. noventa y nueve
1. los perdidos
2. encontrar
3. alegría
4. restauración
3 '. alegría
2 '. encontrar
1 '. el perdido
UNA'. te digo
SI'. uno
C'. noventa y nueve
 
Tal celebración comunitaria a través de una oveja perdida hubiera sido ex traordinario entre
los pastores palestinos; Es una de esas "características atípicas" que enfatiza los referentes
no literales de las parábolas. A pesar de que un pastor puede buscar casi tan diligentemente
por una oveja perdida como lo hace Dios para la humanidad irredenta, la cele
celeste ción durante un pecador salvado, sin duda, supera con creces a RELI del pastor
típico ef al encontrar a su animal extraviado .[439]
 
Este tipo de análisis estructural claramente mejora tanto el caso de la autenticidad de la
parábola como nuestra comprensión de su significado, y es de agradecer. Estudios similares
de la parábola del hijo pródigo y del hombre rico y Lázaro han señalado un paralelismo
sinónimo intrincado entre las respectivas "mitades" de cada narración (Lc 15: 11-24, 25-32;
16: 19-23, 24 -31), por lo tanto chal lenging la vista que ve el segundo "medio" en cada
caso como una adición posterior a la original de Jesús, así como destacar los detalles más
destacados en cada historia.[440] Pero muy pocos estudios de las parábolas han utilizado
este tipo de análisis estructural cuidadoso. Claramente, tanto pro el
trabajo productivo Los más contribu válidos ciones del formalismo o nueva crítica en los
estudios literarios seculares , en este campo de la “estructura superficial” ofrecen
un útil modelo para señalar el camino a seguir.[441]
 

5.3 Postestructuralismo / posmodernismo

A finales de 1960 y principios de 1970 no sólo proporcionaron la nueva Herme neutic y el
estructuralismo con su primera apropiación generalizada por los estudiosos del Nuevo
Testamento, sino que también generaron una serie de otros movimientos de vanguardia en
la crítica literaria. Dos de ellos se originaron en repudio directo a ciertos principios
fundamentales de estructuración lismo y eran , por tanto, laboratorio de mensajes
ELED tructuralist. En los últimos veinte años, el término postestructuralista ha dado paso
en gran medida al término más amplio posmodernista que lo subsume.[442] preferirse
término general Sea cual sea, la nomenclatura para los dos movimientos debajo de ella es
por ahora bien establecida: "deconstrucción" y "lector-respuesta crit icism." 
 

Ambos movimientos rechazan la afirmación de los estructuralistas de encontrar un

significado objetivo en el texto, al tiempo que aceptan la crítica de los estructuralistas a los
enfoques previos de interpretación que intentaron reconstruir la intención del autor. Pero si
el significado de una obra de la literatura no se encuentra en el pensamiento de su autor
original o en el idioma del texto escrito , entonces la única
re opción maining Los practicantes menos radicales mejoran este punto de vista al hablar de
la interacción entre el texto y el lector, pero están de acuerdo en que el significado es en
gran parte subjetivo y varía de una persona a otra.
5.3.1 Deconstrucción
Con mucho, el movimiento menos ortodoxo para perturbar el horizonte literario en las
últimas generaciones, la deconstrucción es un método estrechamente asociado con el
filósofo e intérprete francés de Nietzsche, Jacques Derrida. Su propósito declarado es uno
de "Generadores de ing conflictivos significados del mismo texto, y jugando esos
significados uno contra el otro" para mostrar cómo cada pieza de la escritura en última
instancia "deconstruye" o sí un ataque.[443] El intérprete o lector es libre de asociarse
textos aparentemente no relacionados, interpretando uno a la luz de la otra por el
vocabulario común, temas o estruc turas, por marginal, siempre y cuando la interpretación
resultante es interesante y provocativa. Inteligencia en vez de validez es el objetivo, ya que
no es ningún criterio objetivo para juzgar lo correcto o incorrecto de una interpretación
particular. La palabra clave para esta práctica en terminología deconstructiva es el juego
libre.
 

John Dominic Crossan, cuyas hojas le ONU prolífica emparejado en la producción total

entre las que viven los comentaristas de los para bles, ha adoptado casi todos en algún
nuevo método literario en su obra, incluyendo la deconstrucción.[444] Algunas de las
tendencias deconstructivas aparecen en su tesis de que las parábolas "subvierten el
mundo", y en su definición más técnica de las parábolas como "paradojas formadas en la
historia al efectuar reversiones simples o dobles de las expectativas más profundas de la
audiencia".[445] Pero el deleite de los deconstruccionistas al entregar un texto sobre sí
mismo aparece más explícitamente en su análisis de la parábola del sembrador como una
parábola sobre cómo se escuchan las parábolas, y aún más claramente en su discusión sobre
la interpretación "polivalente" (multicapa) .[446]
 

Irónicamente, Crossan aquí revela su mayor apertura a Allego ry, pero distingue entre la

alegoría que es "mimética" (de la realidad picting) El último, una asociación de conceptos
inteligente pero no comprobada, se practica porque el texto no tiene un significado fijo:
"Como no puedes interpretar absolutamente, puedes interpretar para siempre". Así pues, la
parábola del hijo pródigo se puede leer como "una alegoría de la trayectoria de la
conciencia occidental desde mimética con propiedades lúdico ismo", el padre de pie por la
realidad, el hijo mayor que representa ese tipo de interpretación que trata de ser fiel a la
realidad y el hijo pródigo como el que abandona esa búsqueda. Así, el de la versión de los
roles de los dos hijos en la conclusión de la historia demuestra que, con respecto a la
realidad 'que encuentra el significado pierde; y el que pierde se encuentra'![447]
 

No hay duda de que la deconstrucción aplicada a las parábolas puede ser inteligente y
entretenida. En la medida en que se centra en la fuerza revolucionaria y subversiva del
discurso de Jesús, tan a menudo perdido para el público moderno inmunizado contra su
naturaleza radical por siglos de interpretación domesticadora, realiza un servicio
valioso. Pero como método de interpretación completo, por sus propios principios es
contraproducente. La crítica deconstructiva se socava inevitablemente.
 

Debido a que la deconstrucción no cree que la realidad es una objec entidad tivo[448] No es

sorprendente que la mayoría de desconstruccionistas tarde o temprano romper con los
ex tremes con la que en otro lugar ligar, al menos en la medida en que quieren que sus
escritura para ser interpretado a través de la hermenéutica más convencionales, y a
menudo de estrés que el valor de su método reside más en su mayor énfasis en el papel del
lector en la comunicación de significado a los textos y en la observación general
más buscado, detalles marginales y tensiones ocultas en esos textos.[449]
 

Paul de Man aparentemente se aleja aún más por lo que sugiere que los enunciados
performativos están exentos de deconstruc ción. Una promesa, por ejemplo, se basa en un
contexto histórico del que no se puede separar.[450] En este caso, las parábolas como
performativas deberían ser igualmente inmunes a la deconstrucción. Así también, Michael
LaFargue argumenta persuasivamente que una medida sustancial de indeterminación en el
significado de un texto no le impide tener un "contenido sustantivo determinante", que
debería ser el foco principal de interpretación.[451] De hecho, la popularidad de los de la
construcción en general se ha desvanecido considerablemente y no es probable que
sobrevivir incluso en muchos postestructuralistas / postmodernistas círculos, que son cada
vez más arraigada en la estética de la recepción en su lugar .[452]
 

5.3.2 Crítica de respuesta del lector

Menos unificado que los otros movimientos descritos hasta ahora, estética de la recepción
ha llegado a referirse a una colección diversa de AP enfoques, que se centran en los
factores que influyen en los intérpretes a medida que leen un texto dado. Estos enfoques
están de acuerdo en que al menos una parte del significado del texto es creado por el lector
durante el proceso de interacción con el texto, a menudo en combinación con ap
anteriores enfoques a la obra con la que el lector está familiarizado. Así, como la nueva
hermenéutica, enfatizan la subjetividad de la interpretación. Frente a la nueva
hermenéutica, no atribuyen esto al poder trascendente de las palabras para crear "eventos
del lenguaje" sino a la creencia de que el significado está, al menos en gran medida, en el
ojo del espectador.[453]
 

La aplicación de la crítica de la respuesta del lector a las parábolas en muchos aspectos se

asemeja a la de la deconstrucción, especialmente en su apertura a la alegoría, no como la
forma más legítima de comprender su significado original, sino como una de un número
ilimitado de interpretaciones viables.[454] La naturaleza ambigua y enigmática de muchas
de las parábolas parecería respaldar la afirmación de este movimiento de que el significado
no radica tanto (y, para algunos, en absoluto) en lo que el autor original pretendía ni en lo
que el texto realmente dice, sino más bien en lo que el intérprete elige hacer de él. Si es así,
lo mejor que podría decirse del tipo de enfoque alegórico que elaboraré en la segunda parte
es que es uno de los muchos enfoques posibles, pero no uno muy bueno (es decir, creativo),
ya que se centra casi exclusivamente en lo que ¡detalles de las parábolas probablemente en
su contexto original![455] Obviamente, la pregunta sobre el lugar de significado en una
obra requiere una atención más cuidadosa.
 

5.3.2.1 La ubicación del significado

1. Claramente, la intención de un autor no puede ser la única clave para comprender el
significado de un texto. Un autor puede dejar de ejecutar a su o su intención y producir un
texto que dice algo diferente de lo que él o ella la miseria, ed que decir. O autores no se dan
cuenta de la magnitud de su texto s ' significa s , como cuando t él y sin querer escribir algo
susceptible de una doble - entendre, en el que se plantea más de un significado de las
palabras que han elegido. Muchos autores han respondido a las revisiones de su trabajo
admitiendo la validez de ciertas interpretaciones que no habían previsto
conscientemente. Wimsatt y Beardsley célebre artículo en la "falacia intencional" desafió
largo cher vistas ISHED[456] Como resultado, crítico literario hoy prácticamente no
respalda una "intención de pleno derecho lismo."
 

Quizás lo más cercano que alguien llega a esto es ED Hirsch. Sin embargo, incluso él puede
yuxtaponer tres declaraciones potencialmente contradictorias: "El significado es lo que está
representado por un texto; es lo que el autor quiso decir con su uso de una secuencia de
signos particular; es lo que representan los signos".[457] La primera y tercera de
las cláusulas de esta cita asignan el lugar de significado al texto. Solo el del medio habla de
la intención del autor, y aun así no está separado de los símbolos escritos reales que se
producen para transmitir esa intención.
 

Formalistas o nuevos críticos, sin duda, han infravalorado el papel de la información

histórica y biográfica sobre la vida y la época del autor como una ayuda para la
comprensión del significado de su escritura, especialmente cuando se
imaginan textos, sobre todo de no ficción al prosa , como entidades autónomas di vorced de
las circunstancias externas de su composición. Pero que , sin embargo, con razón, hacen
hincapié en que el contexto literario inmediato de cualquier pasaje debe tener prioridad
sobre la información de fondo, adquirido de otras fuentes, al interpretar el medio de ese
pasaje ing.
 

2. Uno hace bien en enfatizar con la misma intensidad la incorrección de la noción de

muchos críticos que responden al lector de que el significado es la construcción del lector
individual. Esto es confundir significado con significado, interpretación con aplicación y
locución con perlocución (un acto de habla con sus resultados) .[458] Sin duda, estética de
la recepción ha subrayado muy bien que los diferentes lectores no están de acuerdo en el
significado original de los textos y que un cierto tipo de pluralismo en INTERPRE tación es
inevitable.[459] Además, cada autor escribe con un cierto tipo de audiencia en mente, y la
interpretación válida debe tratar de reconstruir esa audiencia para comprender mejor el
significado de los textos diseñados para ella. El estudio de los críticos de la respuesta del
lector sobre el "lector implícito" en un texto (o mejor aún, el "lector autor", el lector real
previsto por el autor en lugar de simplemente el que implica el texto) se centra
correctamente en este hecho. [460] Pero cuando se habla de un número ilimitado de
 

interpretaciones a menudo muy poco relacionadas como válidas, que varían ampliamente
de un lector a otro, entonces uno cae en la misma trampa autodestructiva que atrapa al
deconstruccionista . Tarde o temprano, la mayoría de todos los críticos lector-respuesta de
vuelta de distancia de un completo lector de CEN- cados hermenéutica e insistir en que
toda interpretación válida debe cumplir con los criterios específicos de coherencia y debe
adaptarse a diferentes detalles del texto , especialmente si es uno que han compuesto .
 

Stanley Fish, tal vez el famoso defensor mayoría de los lectores-Cen teorías cados,

[461] Pero muchos críticos viven por la creencia de que existen numerosos modelos de
interpretación, cada uno con sus propias reglas y ninguno con ningún reclamo necesario de
superioridad .[462]
3. Lo más deseable es un modelo holístico que interprete las palabras de un texto en el
contexto de las estructuras semánticas más grandes en las que están incrustadas y que
incluya lo que el texto revela con respecto a las intenciones originales del autor para el
tipo de audiencia o público previsto .
 
 
 

 
Ciertos críticos menos radicales de respuesta del lector han propuesto precisamente tales
modelos,[463] aunque necesitan ser complementados, por un lado, con una apertura al uso
de cualquier información relevante fuera del texto que arroja más luz sobre las intenciones
del autor y, por otro lado, con un humilde reconocimiento de la Sustancia filtros
interpretativos, a menudo inconscientes, a través de los cuales cada lector tamiza los textos
a medida que responde a ellos.
 

PD Juhl, que se disociaría vigorosamente de la mayoría de las formas

de ismo posmoderno , tal vez se haya acercado tanto como cualquiera de los críticos
literarios modernos a articular tal enfoque. Juhl también incorpora una sólida defensa de la
opinión de que un texto tiene uno de terminable, la interpretación fija, a pesar de que puede
ser un compuesto complejo de varias interpretaciones correspondientes, parciales llegado a
sólo después de mucho trabajo duro.[464] No hago afirmaciones tan ambiciosas como estas
para los capítulos exegéticos de la Parte Dos. Estos comentarios capítulos estés más de
cerca interpretaciones preliminares, parciales semble de Juhl, sino que procuran mejorar en
muchos de los puntos de vista actuales que compiten por Suppor tros.   Toda la escuela de
realismo crítico en hermenéutica, que se asemeja a la espiral hermenéutica en que cree que
uno puede obtener una comprensión sustancial de un acto comunicativo sin tener que
argumentar por una objetividad completa, encaja muy bien con lo que estamos proponiendo
aquí también. [465]
 

5.3.2.2 Aplicación a las parábolas

La apropiación de la erudición bíblica de la crítica de la respuesta del lector todavía está en
su adolescencia , por lo que muchas de las posibles aplicaciones a una colección de pasajes
como las parábolas aún no se han explorado. Los estudios iniciales han tendido a combinar
este método con otros, una estrategia que puede ser la más útil.
 

Susan Wittig, por ejemplo, aboga por una combinación de análisis estructural (de tanto de
superficie como estructuras profundas) con estética de la recepción, con el fin de generar un
"sistema de primer orden" de la media fija ing para una narrativa dado, que en las
derivaciones de giro a "sys de segundo orden tems" de significados de naturaleza
indeterminada.[466] Sin embargo, los sistemas están vinculados "icónica", es decir, el
significado y la relación de los diversos componentes de la parábola con respecto a la otra
re constante principal.
 
Por lo tanto, una lectura típica de crítica histórica del hijo pródigo podría ver al padre
reflejando el amor de Dios, el hijo pródigo representando a los recaudadores de impuestos y
pecadores con quienes Jesús se asoció, y el hermano mayor como una imagen de los
objetores farisaicos a la misericordia de Jesús. Pero en la iglesia posterior, estas mismas tres
figuras podrían señalar más naturalmente a dos tipos diferentes de cristianos que responden
al liderazgo pastoral benéfico. Para los psicoanalistas modernos, se parecen bastante
fácilmente a los roles contrastantes que desempeñan el id y el superyó en respuesta a la
mediación del ego.[467] Para Crossan, como ya se ha señalado, que incluso puede ser
tomada para reflejar dos tipos de alegoría re pondiente a la realidad. Pero hay algo análogo
en todas las interpretaciones, una figura éstas es una imprudente, indisciplinado,
sorprendente recipiente de la gracia, que contrasta con un adversario convencional,
moralista, e indiferente, mientras que ambos responden a la misma me diating autoridad.
[468]
 

Sin embargo, como Sandra Perpich ha demostrado de manera convincente, una vez que la
teoría de Wittig se formula más felizmente en términos de la distinción de Hirsch entre
significado y significado, lo que Wittig está haciendo no es demostrar una interpretación
polivalente o pluralista, sino múltiples contextos para su aplicación.[469] La configuración
original proporciona el contexto para interpretar el significado de un texto. Los lectores
posteriores luego traducen ese significado en una terminología análoga para aplicar el texto
de manera significativa a sí mismos. La primera tarea está limitada por restricciones
objetivas; este último, en principio, es interminable , mientras se mantenga la relación
icónica entre las aplicaciones .
 
Las parábolas como el hijo pródigo, en las que la reacción del hermano mayor al atractivo
de su padre permanece sin especificar al final, son tan evidentes y deliberadamente
incompletas que claman por la participación del lector. ¿Estará dispuesto a amar a los
desagradables o no? El texto obliga a su lector a responder existencialmente. En la medida
en que la estética de la recepción requiere comentaristas a AP capas las parábolas para su
propia vida en lugar de estar satisfecho con una exégesis sin llegar al extremo de involucrar
personalmente al interpretar er, que proporciona un servicio inestimable. Pero esta no es la
forma en que USU aliado anuncia en sí, y muchas de sus reclamaciones confundir a los
lectores a pensar que ellos tienen el poder de hecho para crear un significado para los
textos.[470]
 

5.4 Otros enfoques literarios

De vez en cuando, aparecen estudios iconoclastas que desafían la clasificación
simple. Quizás el erudito más importante de los últimos veinte años de investigación de
parábolas para desarrollar este enfoque dentro de la disciplina de la crítica literaria es
Charles Hedrick. En sus Parábolas como ficciones poéticas , Hedrick postula que Jesús
originalmente habló de parábolas sin ningún material de encuadre para ayudar a
interpretarlas , de modo que incluso las palabras introductorias que se le atribuyen
regularmente al comparar el reino de Dios con las historias que narra la parábola son
inauténtico Divorciadas incluso de los referentes del reino, las parábolas están lo más
alejadas posible de la alegoría, y aparecen como pura poesía, reflejando la vida desde
perspectivas razonablemente seculares. A menudo se ponen al lector en un aprieto, sin
saber a cuál de las dos soluciones de la competencia a un problema de adoptar, cada uno de
los cuales contiene s elementos objetables. 
 
La parábola del fariseo y el recaudador de impuestos (Lucas 18: 9-14), por ejemplo, no
hace que sea natural que el oyente se identifique con ninguno de los personajes. El fariseo
imagina erróneamente que Dios no puede mostrar misericordia a los peores pecadores,
mientras que el recaudador de impuestos piensa que el verdadero arrepentimiento puede
tener lugar sin restitución. El juez injusto en Lucas 18: 1-5 es realmente un hombre
imparcial y honesto ("que ni temía a Dios ni le importaba lo que la gente pensara " —v. 2)
pero se comporta como un "debilucho", cediendo a un inusualmente demandas de viuda
inapropiadamente agresivas.  El buen samaritano (Lc 10: 30b-35) , finalmente, deja a su
audiencia desconcertada sobre cómo elegir entre "benevolencia extravagante" e
"indiferencia insensible". [471]
 
El problema con el enfoque de Hedrick, sin embargo, es que no ofrece ninguna respuesta
alguna a la masa creciente de evidencia de que los rabinos que habló en parábolas incluido
regularmente introducción y conclusión marcos interpretativos en su narrativa de
ficción s . Si hubiera buenas razones para suponer que Jesús no usó parábolas para ilustrar
el reino, podríamos terminar con interpretaciones como las de Hedrick (aunque incluso
entonces pasa por alto pistas importantes para diferentes interpretaciones dentro de las
narraciones mismas). Pero parece que faltan tales razones. Dado el uso relativamente menor
del tema del reino en el Nuevo Testamento fuera de los Sinópticos, es muy poco probable
que alguien después de los días de Jesús vincule las parábolas con el concepto del reino.
[472]
 
En un trabajo posterior que examina el panorama de la interpretación de parábolas de
manera más amplia, Hedrick selecciona la primera edición de mi libro para un análisis
especial, pero no parece haberlo leído con cuidado.   Afirma no saber por qué encuentro
tres puntos en muchas parábolas en lugar de cuatro o cinco, aunque explique que cada
punto corresponde a un personaje principal. Él piensa que no doy razones para identificar lo
que cuenta como personaje principal , cuando en realidad le explico que estos son los
maestros o subordinados que aparecen en los vértices de un triángulo o en los extremos de
una línea que diagrama las relaciones entre los elementos. e individuos de un pasaje. Él
piensa que el realismo de las parábolas se opone a la limitada alegoría que veo , sin hacer
comentarios sobre los elementos poco realistas que discuto como punteros a la segundo
nivel de significado en la historia. Y afirma que no ofrezco criterios para determinar cuándo
invertir el detalle de una parábola con un significado similar a su significado común en las
parábolas rabínicas, cuando de hecho enfatizo que cuanto más central sea el detalle de la
historia, ¡más probabilidades tendrá de tener ese significado![473]
 
A pesar de estas importantes lagunas en la obra de Hedrick, su interpretación es de
parábolas individuales hacen a veces parecen captar algunos de Jesús destinada
paradoja es . Uno no tiene que negar las tensiones étnicas en el buen samaritano o
eliminarlo de su contexto en Lucas (ambas cosas lo hace Hedrick) para reconocer que la
parábola refleja una especie de parodia de los ideales de la vida justa en el judaísmo
antiguo, y muchos otros contextos religiosos, incluidos los cristianos posteriores. [474]  
Hedrick estudia provechosamente la parábola del rico necio (Lc 12: 16b-20) en el contexto
de Eclesiastés, de modo que el desafío de la parábola no es la búsqueda de riquezas per
se (en contraste, por ejemplo, con la búsqueda de sabiduría o estudiar Torá), pero "el
absurdo absoluto de acumular mercancías para asegurar el futuro de uno".[475]   Por otra
parte, Hedrick no es la primera persona para observar a la gente de dificultad habrían tenido
identificarse con cualquiera fariseo o el publicano de la parábola acerca de esos dos
personajes.[476]   Es casi seguro que tiene razón al concluir que la respuesta a la pregunta
de quién puede presentarse ante el Señor es, “en el análisis final, cualquiera que sea capaz
de reconocer lo absurdo en sus propias apreciadas convicciones religiosas que presumen
sobre lo divino prerrogativa."[477]
 
Otros enfoques literarios iconoclastas de las parábolas, no vinculados a una escuela de
pensamiento interpretativa particular se pueden encontrar en una escala menor. Ronald
Hock, por ejemplo, piensa que la comparación con roma griega n ces proporciona la clave
que falta para la interpretación de las parábolas.[478]   Invocando en particular
a Callirhoe de Chariton , al cuento efesio de Jenofonte , a Clitophon y Leucippe de Aquiles
Tatius , y a Daphnis y Chloe de Longus , todos del primer o segundo siglo DC, Hock cree
que las parábolas en realidad aclaran y justifican las afirmaciones religiosas en términos de
convenciones sociales análogas. Lo que al principio puede parecer poco convencional se
explica de hecho en términos de lo normal o lo esperado.
Por lo tanto, en la parábola del hijo pródigo S sobre el reclamo se trata de
la reacción extravagante de Dios hacia el arrepentido como análoga, a nivel social, a las
convenciones de comportamiento involucradas cuando los padres o cónyuges recuperan
a uno que durante mucho tiempo se pensó esclavizado, violado o incluso muerto En la
parábola del siervo despiadado, el reclamo trata sobre las relaciones misericordiosas de
Dios con los pecadores y su requisito de que luego perdonen a los demás por ser análogos,
a nivel social , a las convenciones de reciprocidad , en particular a las obligaciones de un
inferior social, cuando beneficiado por un superior social, para corresponder de la misma
manera a alguien debajo de él. Finalmente, en la Parábola de los trabajadores en la viña, el
reclamo es sobre el buen carácter de Dios y, por lo tanto, necesariamente hace lo correcto
como ser análogo, en el nivel social, a la bondad moral que se atribuyó a los isócratas por sí
mismos y la mayoría de los demás. eso provocó la deferencia hacia los aristócratas y la
confianza y aceptación de sus decisiones y acciones como correctas.[479]
 
 
En cierto nivel, todos estos ejemplos tienen sentido ya que son exactamente los tipos de
comparaciones que Jesús pudo haber tenido en mente. Pero parece dudoso que Jesús
estuviera tratando de quitar el "aguijón" de sus "cuentos" por medio de tales enseñanzas. En
Marcos 12:12 y paralelos, los oponentes de Jesús saben que él contó su
parábola contra ellos. Las parábolas, como ya hemos visto (arriba, pp.), De hecho, atraen a
sus oyentes a las líneas de su historia suavemente, para que no rechacen el mensaje de Jesús
prematuramente o antes de que hayan sentido su aplicación personal. Pero para
concluir simplemente que, por medio de parábolas, "las afirmaciones de Jesús sobre las
reacciones, las relaciones y el carácter de Dios se aclararon y se hicieron dignas de creer".
[480] parece demasiado manso. Las parábolas reprendieron a los que estaban fuera de
sintonía con Dios y los llamaron al arrepentimiento (recuerden 2 Sam. 12: 1-10).
 
Mary Ann Beavis también rechaza un punto central de acuerdo entre la mayoría de los
intérpretes, desde al menos Jeremías hasta el presente, a saber, que las parábolas eran más
polémicas que irónicas.[481]   Beavis reconoce con razón que se han hecho algunas
afirmaciones bastante extravagantes, especialmente dentro de la nueva hermenéutica, sobre
el poder de las palabras para crear eventos del lenguaje por sí mismas y que la retórica
sobre las parábolas como mundos devastadores o subvertidos puede volverse excesiva. Pero
no parece ser la solución correcta para mover el péndulo al extremo opuesto, simplemente
porque ciertos ejemplos contemporáneos e interculturales de aldeanos del Medio Oriente
aislados o campesinos uzbekos del siglo XX funcionan para "restablecer el equilibrio
ritual" . "[482]
 
Beavis también confía en que la audiencia de Jesús está compuesta principalmente por
"campesinos analfabetos" que no tenían el marco cognitivo para procesar parábolas de
manera tan desafiante. Pero esta ambos juzga mal la medida en que la audiencia de
Jesús s fueron compuestos de EIT sus campesinos o los analfabetos y cae víctima de una
común, malentendido elitista moderna de las capacidades mentales de campesinos
analfabetos. ¡Ni el grupo socioeconómico de uno ni el acceso de uno a la educación formal
tienen ninguna correlación necesaria con la capacidad de comprender el razonamiento
analógico! Además , la alfabetización en Israel era casi seguramente más alta que entre los
grupos de personas de los alrededores (recuerde arriba), y el público de Jesús con
frecuencia incluía a personas urbanas y líderes religiosos, así como a personas rurales y
de pueblos pequeños sin altos cargos .  [483] 
 
Los trabajadores agrícolas analfabetos, incluso sin educación formal, de hecho habrían sido
enseñados por los padres, parientes y otros en sus clanes grandes cantidades de tradición
indígena y las lecciones que se pueden aprender de las historias sobre su pasado. En todo
caso, las culturas tradicionales pre-alfabetizadas o semi-alfabetizadas, a través de sus
tradiciones orales, proverbios e historias épicas , equiparon a su gente para comprender y
aplicar narrativas orales metafóricas mejor que las culturas alfabetizadas . [484]   En
nuestro contexto contemporáneo, uno piensa en cuánta enseñanza tradicional africana sigue
invocando proverbios, cuyo significado y aplicación son evidentes para el público indígena
pero a menudo desconcertantes para los occidentales.[485]
 
5.5 Enfoques sociológicos
Los estudios sociológicos y culturales-antropológicos han iluminado los Evangelios en
muchos puntos, y estos afectan la lectura de las parábolas, especialmente cuando Jesús
aborda temas económicos , pero con frecuencia en asuntos de honor y vergüenza, lealtades
de parentesco y pureza ritual versus impureza .[486] Nos basaremos en varios de estos
estudios en la mitad exegética de nuestro libro, próximamente.  Sin embargo, estas
aplicaciones de las ciencias sociales, aunque a menudo establecen adelante como parte de
otro com método peting alongsi de histórica, la forma, la redacción y literaria crítica s ,
parecen formas lugar sólo para ser especializados, ya sea de la crítica histórica o estética de
la recepción .
 

En la medida, por ejemplo, que un estudio de la economía del primer siglo de

Palestina ilumina el conflicto de clases entre los pocos ricos terratenientes y la mayoría de
los pobres, guisantes sin tierra obreras, el realismo de la revuelta de los labradores
malvados en contra de su ausencia El propietario adquiere una dimensión adicional. Esto es
simplemente otra rama de la crítica histórica, permitiendo a uno a darse cuenta de que lo
que es inusual y por lo tanto más significativo en la parábola no es la violencia de los
inquilinos por lo tanto como pa del propietario pacien- y necedad aparente al enviar a su
hijo a morir en sus manos.[487]
 

Por otro lado, cuando ciertos teólogos de la liberación han filtro ed tal pasaje a través de

una rejilla interpretativo de la economía marxista para que Jesús se convierte en un
oponente explícita del capitalismo, entonces ellos están imponiendo anacrónicamente una
rejilla ideológica moderna de un un texto ciente de manera que hace violencia a ese texto.
[488] Tal lectura de la economía de Jesús tiene que ignorar numerosos datos que no se
ajustan a su cuadrícula. En ese sentido, en términos generales, reflejan la falta de
los críticos de la respuesta del lector de dar primacía al contexto histórico de un trabajo
dado en el contexto de sus movimientos de defensa de causas específicas como la
liberación de los pobres, el feminismo, el orgullo étnico, los derechos de los homosexuales
Y así sucesivamente .[489]
 
Sin embargo, un enfoque sociológico importante de las parábolas de Jesús en particular va
un paso notable más allá. William Herzog no solo lee las parábolas en el contexto de la
opresión socioeconómica romana (y ocasionalmente elitista judía) del primer siglo, sino
que cree que aproximadamente la mitad de las parábolas se ven mejor no como la
enseñanza de los caminos de Dios con la humanidad . En cambio, "codifican" los contextos
de opresión del primer siglo, desafiando a la audiencia de Jesús a hablar sobre posibles
soluciones a la difícil situación en la que se encuentran. La otra mitad de las parábolas se ve
mejor como presentando ejemplos de respuestas a tales situaciones.
 
Así, por ejemplo, la parábola de los trabajadores en el viñedo ( Mt 20: 1-16) no se trata en
absoluto de la gracia de Dios. El terrateniente es realmente injusto al pagarle a la gente
salarios iguales por trabajo desigual. Por lo tanto, el texto representa una escena típica de
cómo la élite urbana culpó a las víctimas de la opresión por sus quejas por lo
demás comprensibles. Las camisetas malvados enants (M t . 12: 1-9 pars) codifica la
inutilidad de la rebelión armada, mientras que el implacable s ervant ( Mt 21: 23-35) retrata
lo que podría suceder “si el Mesías vino y nada ha cambiado”! En otras palabras, su punto
es que "incluso si un rey de estatura mesiánica perdonara deudas de proporciones
inimaginables, no podría transferir esa misericordia al sistema burocrático que encierra su
gobierno".[490]
 
El tratamiento de Herzog de esas parábolas que sugieren respuestas adecuadas a la difícil
situación de los campesinos israelitas difiere menos marcadamente de las interpretaciones
convencionales. El fariseo y t ax-colector (L k 18: 9-14) invierte valoraciones estándar de
quienes son y que no son dignos de elogio . La injusta j uez (L k 18: 1-8) muestra cómo un
enfoque altamente improbable que la justicia ganando pueden de hecho tener éxito.   Y
el teward injusto demuestra cómo un sirviente astuto puede obtener el elogio de su amo al
renunciar a sus ganancias usuradas (Lc 16: 1-9). Pero incluso en estos pasajes, el enfoque
principal no está en un segundo nivel espiritual del pasaje, sino en la difícil situación
terrenal del público original.[491]
 

Al igual que Hedrick, Herzog prácticamente no presta atención a la riqueza de la literatura

sobre otras parábolas judías de la antigüedad. Argumentar que los problemas
socioeconómicos podrían estar divorciados de los teológicos en el mundo de Jesús resulta
altamente anacrónico. Dado el uso de figuras maestras en literalmente cientos de parábolas
rabínicas para representar a Dios, es casi inconcebible que se haya esperado que Jesús
signifique algo diferente por su uso de tales caracteres sin señales textuales inequívocas a
tal efecto. Además, si la mitad de sus parábolas pretendían provocar a las multitudes a
discutir entre ellas cómo rectificar sus situaciones de opresión, ¿cómo es posible que no
haya una pizca de evidencia en ningún lugar del Nuevo Testamento o en los primeros siglos
de comentarios? en estos pasajes que tales conversaciones alguna vez tuvieron lugar? Por
último, si la mitad de las parábolas de Jesús no sugieren maneras de tomar medidas
correctivas, por qué no hay indicadores textuales o diferencias de forma, estructura o marco
entre el segundo grupo de distinguir de alguna manera objetiva, perceptible desde el primer
grupo?[492]
 
Luise Schottroff aporta una perspectiva feminista a las parábolas, al tiempo que adopta el
enfoque general de Herzog.[493]   Pero ella no se divorcia de las parábolas de los contextos
evangélicos, por lo que a menudo termina teniendo una perspectiva de " ambos ", una
lección espiritual más convencional y una perspectiva socioeconómica de este mundo . Pero
regularmente contrasta lo que califica de "eclesial" con las interpretaciones "escatológicas",
aunque no está claro que ninguno de estos sea una etiqueta tan útil para las opiniones que
contrasta. Lo que ella señala como rechazo es a menudo una interpretación antisemita que
ha tenido influencia en algún momento de la historia de la iglesia, pero que es apenas el
único enfoque común que se ha apoyado a lo largo de los siglos . Y su interpretación
escatológica s rechazan regularmente la posibilidad de una lo suficientemente duras Dios
para condenar a nadie a juicio eterno, a pesar de que la creencia era común en la escatología
judía del mundo de Jesús. De hecho, mientras que confían regularmente en la socio-
económicos conocimientos para interpretar los detalles de las parábolas-sin duda, la parte
más útil de su libro-ella es bastante impredecible en sus interpretaciones generales con el
fin de clasificación del desafio por haber adoptado ningún método en particular.[494]
 
Liberacionista adicional,[495] feminista,[496] africana , [497] mujeriego[498] y
afines[499] estudios de las parábolas podrían ser encuestados. Invariablemente, resaltan
dimensiones genuinas del texto y / o su contexto original que los gremios académicos
dominantes blancos, masculinos y euroamericanos no reconocen comúnmente. Pero,
inevitablemente, están más preocupados por cómo pueden alistar las parábolas al servicio
de sus movimientos de defensa ya elegidos, en lugar de dejar que las parábolas hablen por
sí mismas , desafíen las presuposiciones de los intérpretes y posiblemente los lleven
a enfoques que van en contra de sus propios intereses respuestas preferidas
originalmente como lectores. Estos estudios no ofrecen ningún argumento nuevo contra la
naturaleza alegórica de las parábolas, en la forma específica en que la hemos estado
definiendo, ni contra la autenticidad de las parábolas en sus contextos
evangélicos. Frecuentemente presuponen que las parábolas no son alegóricas o auténticas
(o al menos no de manera uniforme), a menudo plantean la pregunta de qué sucedería si no
permitiéramos que los escritores del Evangelio fueran nuestras primeras guías
interpretativas, pero en realidad no demuestran cualquier razón que no haya sido tratada
anteriormente para creer que Jesús originalmente pretendía que sus narraciones breves y
ficticias fueran tratadas así .
 
5.5 Conclusiones
En resumen, los intérpretes de las parábolas de hoy se enfrentan a una desconcertante
variedad de métodos para elegir.   Se podrían agregar enfoques aún más marginales y / o
marginados a nuestra encuesta, especialmente la crítica psicológica.[500] En todo caso, la
beca se puede viniendo cada vez más fragmentado y especializado, dejando al no
especialista desconcertado en cuanto a dónde dirigirse. Al más cada método ha hecho
contribuciones importantes, y una exégesis completa esférico hará todo lo posible para
adoptar un enfoque ecléctico, incorporando la válida en vistas de la mayor cantidad
posible .[501]
 
La preocupación más limitada de este capítulo ha sido ver si las dos tesis sobre la
autenticidad y la naturaleza alegórica de las parábolas están amenazadas o reforzadas por
los métodos críticos más nuevos . No ha surgido nada que desafíe convincentemente la
autenticidad de las parábolas; practicantes de varios de los
nuevos métodos er son bastante desinteresado en cuestiones históricas. A
menudo se han simplemente presuponen d las conclusiones de forma crítica y redacción,
con todas sus fortalezas y debilidades. Cuando ocasionalmente se unen a la "búsqueda del
Jesús histórico", sus hallazgos más confiables, como con los estudios estructuralistas
encuestados, en realidad apoyan la autenticidad de las parábolas.   Cuando desafían la
autenticidad, lo hacen por métodos idiosincrásicos que no han convencido a la mayoría de
los estudiosos, independientemente de su ubicación en el theolo GIC al espectro.
 

El caso para el carácter alegórico de las parábolas en realidad se puede fortalecer mediante

la utilización de los nuevos métodos hermenéuticos analizados en este capítulo . Más
importante que el enfoque que encour edades sin restricciones allegorizing, no a diferencia
de lo que plagado comentaristas antigua y medieval ( pero hoy en día más por el bien de su
naturaleza imaginativa que por su legitimidad!), Es el reconocimiento de que las parábolas
deben ser examinados lo más específico ejemplos de la categoría general
de narraciones cortas y ficticias. El significado de una narrativa, a su vez, está
estrechamente relacionado con los roles y funciones de sus personajes principales, como lo
observó Funk (ver arriba, pp. ).      [502] Comprender el mundo sociológico de Jesús nos
ayuda a evitar interpretar los detalles erróneamente y, por lo tanto, llegar a puntos
principales menos garantizados de cada personaje. Pero, bien entendido, apenas desafía el
enfoque alegórico más limitado que insiste solo en lo que podría haber sido captado
fácilmente por una audiencia israelita de principios del primer siglo, en gran parte
"campesina".
 
Nada de esto es negar que si un comunicador contemporáneo quiere recrear tanto como sea
posible el poder, la fuerza o la dinámica original de los actos de habla de las parábolas,
hace bien en considerar contemporizaciones que preserven una forma narrativa e incluso
parabólica. He escrito un libro completo sobre la predicación de las parábolas que ilustra
una amplia gama de tales contemporizaciones y que puede ir desde simples presentaciones,
ilustraciones o conclusiones hasta un sermón narrativo completo.[503] Pero antes de que
uno pueda crear parábolas modernas, uno tiene que entender qué lecciones estaba tratando
de inculcar Jesús, cómo se pretendía que funcionen los detalles específicos de un pasaje, y
luego buscar equivalentes contemporáneos que lleven a esos mismos puntos de manera
similar. En este volumen, lo que nos interesa es el fondo exegético y la preparación para tal
predicación (o para una exposición más convencional).
 

La evidencia de que ha s ido acumulando a lo largo de la parte O , por lo tanto ne sugiere
una propuesta muy atractiva que permita a los comentaristas afirmar algo más que un punto
por cada parábola con salida en movimiento al extremo opuesto y la ratificación de un
número ilimitado de puntos: cada uno hace parábola uno principal punto por personaje
principal, generalmente dos o tres en cada caso, y estos personajes principales son los
elementos más probables dentro de la parábola para representar algo distinto de sí
mismos, lo que le da a la parábola su naturaleza alegórica . Es muy posible que con
frecuencia sea posible combinar estos puntos principales en una declaración de una verdad
central que enseña el pasaje. Pero cuanto más breve y concisa se hace esa declaración, más
se arriesga a perder parte de la riqueza de los detalles de la parábola. La figura unificadora
en las parábolas triádicas suele ser la clave para comprender a todos los referentes de los
personajes de la parábola y puede prestarse a la formulación de un punto central que a su
vez puede subdividirse de acuerdo con los roles de cada uno de los personajes.[504] Al
mismo tiempo, los elementos que no sean los personajes principales tendrán referentes
metafóricos solo en la medida en que encajen con el significado establecido por los
referentes de los personajes principales, y toda interpretación alegórica debe dar como
resultado lo que hubiera sido inteligible para una audiencia palestina del primer siglo. Esta
última restricción distinguirá claramente el tipo de alegoría defendida aquí de la alegoría en
gran parte anacrónica de la exégesis patrística y medieval y de muchas formas de post-
estructuralismo. La segunda parte pondrá a prueba estas hipótesis mediante discusiones
individuales de cada una de las principales parábolas de Jesús.
 

1
 
Conclusiones de la primera parte
 

Las conclusiones más importantes a las que ha apuntado esta mitad del libro ahora se
pueden enumerar ad seriatim . Pueden dividirse en conclusiones que aborden la
interpretación de las parábolas y las que aborden su autenticidad.
 

Interpretación
1. Dos de los más principios arraigados de XX-CEN interpretación parábola tury
 

2. A la luz de la naturaleza de las primeras parábolas rabínicas y de los desarrollos de la

crítica literaria secular moderna, ambos principios son más engañosos que útiles.
 

3. Un mejor enfoque distingue entre los diversos grados de

Al interpretación legorical, reconociendo que cada parábola de Jesús
estafadores tains ciertos elementos que apuntan a un segundo nivel de significado y otras
que no lo hacen.
 

4. Para evitar los errores de los alegorizadores pasados, los intérpretes modernos también
deben asignar significados a los detalles de las parábolas que el público original de Jesús
podría haber esperado discernir.
 

5. Si bien las parábolas presentan representaciones en gran parte realistas del judaísmo
palestino del primer siglo, los detalles clave en ellas son sorprendentemente poco realistas y
sirven para señalar un nivel alegórico de significado.
 

6. Los recientes desafíos literarios y hermenéuticos a la viabilidad de parafrasear

proposicionalmente las parábolas ofrecen ideas importantes en otras áreas de
interpretación, pero no refutan su legitimidad.
 
7. Lo mismo debe decirse de aquellos que denigran la importancia o la posibilidad de
reconstruir el significado original fijo de un texto . No se captura intérprete es todo, pero
algunos hacen mejor que OTH ERS.
8. Los enfoques sociológicos más nuevos aumentan considerablemente nuestra
comprensión de los antecedentes históricos necesarios para interpretar correctamente las
parábolas, pero no anulan ninguno de los puntos anteriores.
 

Dos principios adicionales de interpretación se sugieren como hipótesis para ser

probadas en la Parte Dos :
 

8. Los protagonistas de una parábola serán los candidatos más comunes para la
interpretación alegórica, y los principales puntos de la parábola es probable que se asocia
con estos carbonilla teres.
 

9. La estructura triádica de alrededor de dos tercios de la narrativa parábolas sug de

Jesús huéspedes un entorno acogedor que estas parábolas pueden hacer tres
puntos, mientras que los restantes, parábolas más simples , probablemente hará que sólo
uno o dos.
 

Autenticidad
1. Las parábolas sinópticas pueden aceptarse como dichos auténticos de Jesús, suponiendo
que la autenticidad se defina en términos de ipsissima vox Jesu y no solo ipsissima verba
Jesu .
 

2. Esta autenticidad se extiende a todas las palabras atribuidas a Jesús en conjunción con las
parábolas, incluyendo presentaciones, conclu siones y generalizaciones aforísticas,
Jeremias contra "leyes de la transformación."
 

3. Diferencias entre cuentas paralelas de la misma parábola nev ertheless demuestran que

tanto la tradición oral y los evangelistas en su actividad editorial han modificado el texto
exacto de la palabra original de Jesús.
 

4. Sin embargo, estas diferencias sólo sirven para mejorar el estilo y Intelli gibility y para
resaltar temas redaccionales distintivos; de ninguna manera distorsionan lo que Jesús dijo o
quiso decir originalmente.
 
5. Otros datos que afectan la confiabilidad de los Evangelios, como las prácticas más
generales de la antigua tradición oral, refuerzan un modelo bastante conservador de la
transmisión de la enseñanza de Jesús.
6. El argumento común para la autenticidad de las parábolas de Jesús basado en sus
distintivos frente a las parábolas rabínicas es probablemente exagerado.
 

7. Por otro lado, los análisis literarios más recientes, como structur lismo, se puede
demostrar unidad literaria en parábolas a menudo diseccionados por los críticos de la
tradición y puede señalar las estructuras profundas distintivas no fabricados fácilmente por
imitadores.
 

8. mensaje radical, Jesús otra parte, regularmente subvert s hi s au diences las expectativas,

el establecimiento de sus parábolas fuera de m cualesquiera otras formas de enseñanza en
los antiguos mundos judíos y grecorromanos.

1
 
Parte II
El significado y la importancia de las parábolas individuales
66
Parábolas simples de tres puntos

Muchas de las parábolas de Jesús tienen tres personajes

principales. Con bastante frecuencia, estos incluyen una figura de autoridad y dos
subordinados contrastantes. La figura de autoridad, por lo general un rey, el padre o el
maestro, el juez es entre los dos Subor dinates, que a su vez presentan
contrastantes comportamiento
                                                                  o

 
 
 
Estas se han llamado parábolas monárquicas , ya que en cada caso el personaje central o
unificador (el personaje que se relaciona directamente con cada uno de los otros dos) es la
figura maestra o rey.[505] A menudo, el subordinado particular, un sirviente o un hijo, que
habría parecido a una audiencia judía del primer siglo haber actuado de manera digna de
elogio , se declara que es menos ejemplar que su homólogo aparentemente malvado. Jesús
con frecuencia mantiene la expectativa convencional sobre su cabeza. [506]
 

Uno de los más queridos de las parábolas pública de Jesús, la historia de la

prod hijo Igal, También alta ilumina los problemas que enfrentan aquellos que se
divorciaría parábola de la alegoría y / o restringir el significado de una parábola a un punto
principal. Esta parábola será examinada con cierto detalle, por lo tanto, seguida de
una mirada algo más superficial a otras parábolas con esta misma estructura simple de tres
puntos o "triádica". Como los capítulos tres y cuatro ya han examinado las diferencias más
significativas entre los relatos paralelos de la misma parábola, por lo general aquí solo se
discutirá la versión más antigua de cada pasaje. Las excepciones incluyen aquellos
Paral LEL que son tan similares que no hay ninguna versión es demostrablemente anterior,
y aquellos que pueden no ser paralelos en absoluto.
 

6.1 El hijo pródigo (Lucas 15: 11-32)

 

                                                                       padre

 
 
 

La parábola del hijo pródigo plantea problemas especiales a la del ORY que las parábolas
se pueden hacer sólo un punto principal. Su título tradicional sugiere que el propósito
principal de la narrativa es alentar a todos los pecadores a arrepentirse, independientemente
de la medida en que se hayan degradado.[507] Esta es la característica de la historia que
primero impacta a muchos lectores, desafiando su inclinación natural a juzgar severamente
al hijo pródigo. Sin embargo, muchos estudiosos señalarían la segunda parte culminante de
la historia y encontrarían el énfasis principal en la reprimenda al hermano mayor de
corazón duro.[508] Entonces el punto principal se convierte en uno sobre la necesidad de
regocijarse en la salvación de los demás.
 
Algunos comentaristas resolver este dilema afirmando ambos puntos a favor y que este es
un raro ejemplo de un "dos puntas" por poder.[509] Observan que las subdivide historia
claramente en dos ep isodes-versos 11-24 se centra en el hermano menor, y los versos 25-
32 en la anterior-mientras que la mayor parte de las parábolas de Jesús son más cortos y
menos claramente divisible. Con mucho, la mayoría de los sug enfoque
común gestas todavía un punto principal diferente al concentrarse en el papel del padre de
los dos hijos como el personaje que une las dos "mitades" de la narrativa. Luego, el tema de
la historia se revela en el extraordinario amor y paciencia del padre con sus dos hijos.[510]
Es difícil negar la presencia de cualquiera de estos tres temas en la parábola, y no es fácil
de combinar todos ellos en una imagen sencilla prop OSICIÓN. Algunos comentaristas han
rechazado la autenticidad de los versículos 25-32 precisamente porque parece agregar una
sección adicional a una historia independiente sobre el regreso del hijo descarriado.
[511] Pero Mary Tolbert ha demostrado que existe un estrecho paralelismo estructural entre
ambas mitades, lo que sugiere que fueron una unidad desde el principio. Cada sección se
divide en cuatro unidades alternantes sea discurso tween
 
A. [ND] el viaje del hijo menor (vv. 12b-16)                                                       
B. [DD] su decisión de regresar (vv. 17-19)                                                                     
C. [ND] la recepción de su padre (v. 20)                                                                     
D. [DD] su confesión y la respuesta de su padre (vv. 21-24a)                                         
UNA'. [ND] el regreso del hijo mayor a casa (vv. 24b-26)                                                       
SI'. [DD] la explicación del sirviente (v. 27)                                                                     
C'. [ND] la recepción de su padre (v. 28)                                                                     
RE'. [DD] su acusación y la respuesta de su padre (vv. 29-32)                                         
 

Los paralelos verbales resaltan aún más esta simetría: referencias al campo en A y A ', al
padre y a sus sirvientes en B y B', a entrar y salir en C y C ', y lo más importante a matar al
ternero gordo y hacer feliz en D y D '. El estribillo clave de "estaba muerto y está vivo" y
"se perdió y se encuentra" concluye las dos secciones principales.[512] Incluso los versos
iniciales de la parábola por ellos mismos requerirá el episodio sobre el hijo pródigo a tener
una secuela. Oth DE OTRO no habría ninguna necesidad de incluir las frases " dos hijos",
"el más joven uno , ” 'Dame mi acción, ' y "que divide su propiedad entre ellos. " [513]
 

De hecho, la parábola puede subdividirse fácilmente en tres episodios en lugar de dos, uno
para cada uno de los tres personajes principales: versículos 11-20a: la partida y el regreso
del hijo menor; versículos 20b-24 — la bienvenida del padre; y versículos 25-32: la
reacción del hijo mayor.[514] La resolución más convincente del problema del significado
de la parábola, por lo tanto, parece ser afirmar que enseña tres puntos principales, uno por
personaje y, en este caso, uno por episodio.   Al igual que con cada parábola, hay una
variedad de formas congruentes de hacer los mismos puntos básicos, pero algo similar a lo
siguiente es seguramente lo que Jesús pretendía:  (1) Incluso cuando el hijo pródigo
siempre tuvo la opción de arrepentirse y regresar a casa, así también todos los pecadores,
por malvados que sean, pueden confesar sus pecados y recurrir a Dios en contrición. (2)
Incluso cuando el padre hizo todo lo posible para ofrecer la reconciliación con el hijo
pródigo, también Dios ofrece a todas las personas, aunque no lo merezcan, prodigan el
perdón de los pecados si están dispuestos a aceptarlo. (3) Aun cuando el hermano mayor
no debería haber lamentado la reincorporación de su hermano, sino haberse regocijado en
ello, los que afirman ser el pueblo de Dios deberían estar contentos y no enojados porque
extiende su gracia incluso a los más indignos.   David Holgate lo expresa de manera más
sucinta y se centra más en el pecado del hijo pródigo, concluyendo que "la parábola enseña
la virtud de la liberalidad compasiva [del padre] y rechaza los vicios opuestos de la
prodigalidad [del hijo menor] y la mezquindad [del mayor hijo]."[515]
 

Diferentes miembros de la audiencia de Jesús se habrían identificado más estrechamente

con diferentes personajes en la parábola, de modo que uno de estos puntos podría haber
sido más claro para ellos que los otros. Aquellos que escuchan la parábola hoy también
pueden tender a identificarse con solo una de las personas en la historia, por lo que es útil
escuchar la parábola tres veces, tratando de entender la acción desde la perspectiva de un
personaje diferente cada vez.[516] Pero cualquier intento de excluir una perspectiva
particular pierde de vista una enseñanza clave de Jesús.   Snodgrass respalda acertadamente
el título de Brad Young, "El padre compasivo y sus dos hijos perdidos".[517]
 

También Los tres puntos principales de la parábola ilustran la Impossi bilidad de evitar una
interpretación alegórica. Cada personaje claramente representa a alguien que no sea él
mismo. Prácticamente todos los commenta tor da cuenta de la estrecha correlación entre el
pródigo y los "publicanos y pecadores" (v. 1), con los que Jesús fue criticado por la
asociación, y entre el hermano mayor y el "fariseos y maestros de la ley ", que niveló esa
crítica (v. 2), aunque muchos piensan que estos dos versículos reflejan la interpretación
posterior de Lucas. 
 
Los recaudadores de impuestos se entienden mejor como recaudadores de peajes,
intermediarios judíos que trabajaban para Roma, traidoramente a los ojos de los demás, que
se ganan la vida cobrando más de lo que tenían que pasar a sus señores imperiales.[518]
Los   "pecadores" eran el riff-raff más notorio de la sociedad en general, involucrados en un
comportamiento gravemente inmoral o malvado.[519] Los   fariseos y los escribas ( más
literales que los "maestros de la ley" ) , por otro lado, eran muy respetados. De todas las
sectas de liderazgo judío, los fariseos eran los más admirados por el judío común. Parecían
ser honestos, deseando difundir la santidad asociada con la pureza del templo a cada área de
la vida.[520] Los escribas fueron originalmente copistas de las Escrituras, pero su
familiaridad con la Ley los llevó a convertirse también en sus maestros. Fueron encontrados
en varias sectas judías, pero especialmente entre los fariseos.  [521] A menos que
comprendamos estas dinámicas históricas, dejaremos de sentir la fuerza de la impactante
historia de Jesús , ya que invierte las expectativas con su " héroe " y su " villano " . "
 

Algunos encuentran el retrato del hermano mayor, ya sea demasiado rígida o demasiado
silenciado a ser una verdadera representación de los líderes judíos, pero estas críticas tienen
vistas a la gran diversidad de puntos de vista y ser encontrado dentro de comporta-
[522] Por un lado, Jesús no está atacando a todos los fariseos con el mismo pincel,
simplemente a aquellos que lo han criticado en este momento en particular.[523] Por otro
lado, el enfoque del padre hacia el hermano mayor es lo suficientemente gentil como para
sugerir que, al menos en esta ocasión, Jesús no está desafiando la sinceridad de las
preguntas de los fariseos o la autenticidad de su lealtad a Dios.
 

Como el hijo pródigo habla de haber pecado contra el "cielo" (es decir, Dios) y contra su
padre (vv. 18, 21), la ecuación directa del padre con Dios a primera vista parece
dudosa. Sin embargo, como se señaló anteriormente (p. ), Incluso Jeremías admite que el
padre es al menos "una imagen de Dios".  [524] La conclusión de AM Hunter parece sólida
cuando declara, "sin lugar a dudas, en la mente de Jesús, el padre defendió a Dios,
el hermano mayor de los escribas y fariseos, y el hijo pródigo de publicanos y pecadores".
[525] Sin embargo, contra Hunter, este simbolismo es precisamente lo que hace que la
parábola una alegoría, como cap ter dos ha demostrado.[526] La "similitud con la vida" de
la narrativa de ninguna manera socava esta clasificación literaria.
 

La parábola, sin embargo, no es tan realista como muchos han al privile-. ¿Se habría
atrevido un hijo judío del primer siglo a pedirle a su padre su parte de la herencia mientras
el padre todavía estaba vivo y con buena salud? ¿Habría capitulado el padre tan
fácilmente? Al aunque algunos estudiosos han argumentado que ambas prácticas no eran
del todo inusual,[527] parece probable que, al menos, tal comportamiento habría aparecido
como "deplorable".[528] Kenneth Bailey va tan lejos como para interpretar la petición del
hijo como equivalente a un deseo de que su padre era muerto, y la respuesta del padre como
casi inconceiv expresión capaz[529]   Ciertamente, el tiempo normal para dividir la
herencia de uno, dentro del judaísmo, fue a la muerte (cf. Sir 33: 20-23).[530]
 

El tema se complica por la falta de evidencia detallada de la situación legal que presupone
la narrativa. Se ha acordado de manera más general que luego de bienvenida del padre para
la devolución pródigo cer tainly atípica. Sin embargo, interiormente contento de haber
vuelto a ver a su hijo, ningún hombre mayor y respetuoso del Medio Oriente, jefe de una
hacienda, se habría deshonrado por la acción indigna de correr para saludar a su hijo (v.
20). Ni hubiera interrumpido el discurso del hijo ante una pantalla llena de arrepentimiento
(cf. v. 21 con vv. 18-19) o al instante mandado tal despliegue de lujo de AF fection para él
(vv. 22-23).[531] Todos estos detalles sugieren que Jesús quería presentar a su audiencia
más que una simple y realista imagen de la vida familiar. Más bien usó una historia
extraordinaria para ilustrar la increíble paciencia y amor de Dios por sus hijos ingratos.
 

Una historia de la interpretación de esta parábola que muestra com comentaristas desde los

primeros días reconoció que el padre y sus dos hijos estaban cada uno de los individuos o
grupos de personas que no sean ellos mismos. El único debate se centró en cómo se
definiría ese simbolismo. Yves Tissot identifica cuatro enfoques principales que
Pro proliferado en los primeros siglos de existencia de la iglesia. Todos coincidieron en que
el padre representaba a Dios (o Jesús), pero diferían en cuanto a las identidades de los dos
hijos: (1) Un enfoque "gnosticizante" equiparaba al hijo mayor con los ángeles y al género
más joven con la humanidad. (2) Una visión "ética" vio en estas dos figuras a los justos y
pecadores del mundo en general. (3) Una interpretación "étnica" los vinculó con Israel y los
paganos. (4) Una opción de "penitencia", finalmente, vio la rigorista cristiana contrastaba
con la Believ menos legalista er.[532]
 

De estos cuatro, los estudiosos modernos han optado más por (3) que por (1), (2) o (4).
[533] (1) y (4) son claramente anacrónicos para un Sitz im Leben Jesu , mientras que (2) no
ancla la parábola en un contexto de vida tan específico como (3). Pero ninguno de estos
cuatro hace justicia a Lucas 15: 1-2, en el que tanto los marginados como los justos son
grupos de israelitas. Por otro lado, cada uno de los cuatro es inteligible como un intento
de aplicar la parábola en un contexto religioso diferente. Aquí el previamente dis distinción
entre cussed sentido y el significado es muy útil (véase más arriba, pp. ).        
 

 
Solo se puede decir que las personas a la vista detrás de los personajes de la parábola
cuando se habló originalmente reflejan su significado, pero en la medida en que grupos o
individuos análogos aparezcan en otros entornos de vida, la parábola puede aplicarse más
ampliamente. John Purdy ofrece una perspicaz ilustración contemporánea de este proceso
en su aplicación de parábolas seleccionadas al mundo moderno del trabajo diario, y
efectivamente equilibra la importancia de cada uno de los personajes principales en este
pasaje particular:
 

El lugar de trabajo, que conoce muy bien las tendencias derrochadoras del hijo menor y la
dureza del anciano, necesita también el amor extravagante del padre . Tal misericordia
puede sazonar el lugar de trabajo y hacerlo más humano. Puede traer paz a la guerra interna
del trabajador individual. Puede traer paz entre los que rinden más y los que no alcanzan la
perfección. No tenemos que elegir entre los dos hijos. Podemos elegir ser como el padre.
[534]
 

En ningún sentido esta exposición describe el significado original de la parábola, pero

encapsula adecuadamente su significado en un contexto particular posterior.
 

Admitir que la parábola es alegórica en la medida en que cada uno de los personajes
"seculares" representa a su contraparte "espiritual" no requiere que uno alegorice detalles
adicionales. Todo el permanecen elementos ing Los sirvientes funcionan solo para llevar a
cabo las órdenes de sus amos; son simplemente los medios por los cuales actúan los
miembros de la familia. Orar al "cielo" no es un detalle independiente que descalifique al
padre de funcionar como un símbolo de Dios, sino que es solo parte de la historia en la que
Dios y el padre están separados.
 

La naturaleza particular del pecado del hijo pródigo , al igual que sus primeros intentos para
remediar cuando llegue el hambre , complemento s patetismo a su situación e indicar es el
fondo de su degradación . Sin embargo, estos detalles no deben considerarse como tipos
específicos de desgracia o miseria. Él va a un país lejano (v. 13a), así presumiblemente
entre los gentiles "impuros". Derrocha su herencia al vivir a v s w, twj - "sin sentido" o
"imprudentemente", es decir, "vivir sin pensar" o "preocuparse" de que estaba usando todos
sus recursos (v. 13b) . [535] No está preparado para ningún tipo de hambruna, y mucho
menos para una grave y generalizada (v. 14). Cuando su único recurso es contratarse a un
criador de cerdos (v. 15), la audiencia judía de Jesús probablemente reaccionó con una
mezcla de risa y repulsión, porque los cerdos eran los animales más inmundos para
ellos. Que ni siquiera podía comer la comida del cerdo, presumiblemente porque apenas
habría habido suficiente para los cerdos, lleva su situación desesperada a su clímax (v.
16) . [536]
 
Algunos han cuestionado si la reacción del joven en los versículos 17-20a representa el
arrepentimiento verdadero. Quizás todavía estaba tratando de manipular las
circunstancias para poder ganar dinero como sirviente para pagar su deuda, trabajando en
lugar de aceptar la gracia .[537]   Pero nada en el texto realmente sugiere esto; El supuesto
paralelismo entre el "discurso de arrepentimiento" del pródigo y Éxodo 10:16 (palabras del
faraón a Moisés) no está más cerca que otras confesiones inequívocas de pecado en el
Antiguo Testamento (ver especialmente 2 Sam. 12:13). Los que niegan el arrepentimiento
aquí generalmente lo hacen porque quieren que el amor del padre tenga prioridad sobre el
regreso del hijo para adaptarse a sus sistemas teológicos. Pero la declaración del hijo de su
indignidad más que adecuadamente salvaguarda la salvación por gracia a través de la fe,
que es lo que generalmente está en juego en el debate.[538]   La voluntad del pródigo de ser
reincorporado a la familia simplemente como esclavo es totalmente coherente con su
sentido de indignidad.[539]   Así que de nuevo no hay necesidad de ver ningún significado
o motivo oculto en ninguno de los detalles.   Lo que es importante , sin embargo, es que el
padre le da la bienvenida a casa sin que él tenga que demostrar la autenticidad de su
arrepentimiento por cualquier período de prueba , un impresionante contraste de la práctica
judía convencional .[540]
 
Una lectura bastante diferente de la parábola muestra lo que puede surgir si el
arrepentimiento del hijo pródigo no se toma como genuino. Mary Ann Beavis hace la
pregunta: ¿y si el hijo se escapó y ahora está volviendo en su desesperación, sino para
convertirse en solamente un jornalero, ya que su padre había abusó de él ? Esta podría ser la
forma en que el hijo al menos podría volver a vivir una vida materialmente decente, pero
con más distancia entre su padre y él. Beavis señala correctamente cómo los cristianos bien
intencionados han aplicado demasiado rápido el modelo de dar la bienvenida al hijo
pródigo a personas en posiciones de poder que deliberadamente pecan contra los
vulnerables y reclaman gracia barata porque se comparan con los hijos pródigos.[541] La
preocupación por tal abuso de la parábola es muy legítima, pero la mejor manera de evitarla
es reconocer que el padre en la historia no es el hijo pródigo , y que las personas abusivas
que no toman medidas sustanciales para cambiar su comportamiento no lo han hecho.
incluso comenzó a "regresar a casa" y, por lo tanto, no se atreve a ser tratado como el hijo
menor en esta historia.
 
La túnica, el anillo, los zapatos, la pantorrilla gorda , la música y el baile que el joven
descubre esperan su regreso, todos resaltan el alcance de su restauración , su papel como
invitado muy honrado y la felicidad que rodea su regreso, pero una vez más no debe ser se
le da un significado independiente (vv. 22-23 , 25 ) . Tal fiesta habría incluido una gran
cantidad de vecinos o aldeanos y habría reparado cualquier indignación que pudieran haber
tenido con la indulgencia aparentemente injustificada del padre.[542] ¡ Después de todo,
Deuteronomio 21: 18-21 prescribió la pena de muerte por lapidación para el hijo rebelde y
terco que se niega a responder a la disciplina! [543]
 
Es difícil saber si es significativo que Jesús no permita que el hijo pródigo repita todo su
discurso preparado (se detiene antes de recitar, "hazme como uno de tus sirvientes
contratados" —v. 19 ), pero el entusiasmo del padre darle la bienvenida a casa está
claro. ¿Cómo habría visto a su hijo "cuando todavía estaba muy lejos" (v. 20a), si no lo
hubiera estado buscando regularmente por el camino por el que se había ido? Él compara el
regreso de su hijo a una resurrección de la muerte (vv. 27, 32). De hecho, el
comportamiento del padre hacia su hijo mayor resulta igualmente solícito. El padre habría
tenido todo el derecho de reaccionar con ira a su petulancia, pero en su lugar "le suplicó" .
[544] Todos estos datos encajan con las costumbres conocidas y
expe riencias de celebraciones en las familias ricas de Jesús mundo y simplemente se
suman a la fuerza de los puntos principales que se derivan de los personajes
principales.  [545] Podrían haberse abreviado, ampliado o reemplazado fácilmente sin
alterar las tres lecciones clave de la parábola. Aquí es donde los antiguos alegorizadores a
menudo se extraviaron.[546]
 
Lo mismo se aplica al comportamiento del hermano mayor. No está claro si Jesús imagina
al padre dando la doble porción de la herencia que los hijos primogénitos típicamente
heredan al hermano mayor al principio de la cuenta (v. 12b) también (muy atípicamente), o
si simplemente se mantuvo disponible. a él (v. 31). En cualquier caso, su puchero (vv. 28-
30) no está justificado. Sin embargo, esto es exactamente hasta qué punto se comportan
demasiados niños malcriados; no necesitamos buscar alguna contraparte espiritual para la
cabra o la fiesta que el hijo mayor desea tener.   De hecho, esta queja bien puede ser una
cortina de humo para su verdadera frustración. Al llamar al hijo pródigo "este hijo tuyo" (v.
30) en lugar de "mi hermano", es muy posible que él "no esté tan enojado porque el otro
haya vuelto a casa como enojado porque sus padres están tan felices". al respecto "! [547]
 
Entonces el hermano mayor parece salir de su camino para magnificarse a expensas del hijo
pródigo ante su padre . Describe su papel de hijo como si fuera un esclavo ( doule , u w ) y
afirma que nunca ha desobedecido la orden de su padre ( e v ntol h, ), un reclamo poco
probable. Ignora todas las maravillosas comidas y momentos divertidos con sus amigos que
indudablemente tuvo, solo porque nunca tuvo uno tan lujoso como ahora ve a su hermano
recibiendo (v. 29). Dado que ahora él está apoyando a su padre con sus dos tercios de la
herencia (cf. v. 12b con v. 31b), ¡podría organizar una fiesta así cuando quisiera! Y acusa a
su hermano de gastar su dinero en prostitutas, una información sobre Jesús que nunca nos
dio antes. Incluso si era cierto , este tipo de noticias es poco probable que alguna vez han
hecho volver a del pródigo a casa, y el hermano mayor no puede haber aprendido que desde
el pródigo ya que ni siquiera ha salido aún a la hou se. ¡Todo suena sospechosamente
inventado! [548]
 
Si ninguno de estos detalles tiene un significado especial a nivel espiritual, un tipo de
observación muy diferente sigue siendo apropiado . A diferencia de varias de las parábolas
que se analizan a continuación, que también contrastan a los buenos y malos subordinados
de un maestro, aquí esta narración no presenta a ninguno de los hijos como un modelo
uniforme a seguir o evitar. Dios se deleita en el arrepentimiento de los pródigos, pero
preferiría que no tuvieran que hundirse tanto antes de volver a sus sentidos. Dios aprecia la
fidelidad de aquellos que obedecen su voluntad, pero no quiere que desprecian a los
rebeldes que se han arrepentido. La parábola se STRIK vez más abierta. ¿Vino el hermano
mayor a la casa y se unió a las festividades? Jesús no dice, y malinterpreta la parábola para
intentar responder la pregunta. Bailey destaca paralelos fascinantes con la historia de Jacob
y Esaú en Génesis 27-35, que permaneció igualmente abierta. [549]   ¿Duró la
 

reconciliación temporal de Esaú con su hermano? ¿Sugiere la verdadera reconciliación con

Dios? El texto nunca nos dice. Tampoco Jesús nos dice qué hizo el hermano mayor
después.  La pregunta más importante es qué hace el público de Jesús, entonces y para
siempre, con su historia. 
 
La clave para descubrir el significado de la historia es que la invitación queda abierta a
ambos tipos de hijos, para todos los que oyen o leen y están dispuestos a volver reprimida y
regocijarse con otros que hacen lo mismo .   Para una audiencia evangélica occidental de
clase media, claramente el punto que más necesitamos enfrentar es cuánto somos como el
hermano mayor .[550] Gary Burge describe el asombroso alboroto entre los cristianos en
Wheaton, Illinois, hogar de tantas iglesias y ministerios evangélicos, cuando Prison
Fellowship primero quiso comprar una casa allí, "dotarla de personal profesional y albergar
a varios ex delincuentes cristianos". . Estos eran hombres que habían pasado su tiempo en
prisión, comprometieron sus vidas con Cristo, pasaron pruebas de detección y ahora
querían vivir entre nosotros ". Burge continúa: "Para poner esta historia en términos del
primer siglo", la reacción fue equivalente a declarar: "¡ estos eran los injustos y no tenían
lugar aquí "!  [551] 
 
En el mundo de la mayoría , los individuos vienen a Cristo en números sin precedentes
mientras nosotros, en Occidente y en el norte , discutimos, no creemos o nos oponemos a
los desarrollos porque vienen a través del movimiento carismático o denominaciones
indígenas que en general no están interesadas en nuestros preciados shibboleths
teológicos o iglesias Estrategias de crecimiento . Así que vamos a re - crear en nuestra
imagen, reproducción de nuestras divisiones y, a menudo no hacer frente a sus más
profundas necesidades espirituales y sociales y las causas fundamentales de sus
enfermedades. [552] 
 
Joel Huffstetler es correcta al hacer suyo obra de la vida y la filosofía de Desmond Tutu y
la identificación de la reconciliación como el elemento central de la identidad cristiana,
primero reconciliarse nosotros mismos a Dios y luego ayudar a los demás a que hagan lo
mismo y ser reconciliados entre sí.[553]   Si Pablo alguna vez se enteró de la parábola de
Jesús sobre el padre y sus dos hijos, podría haberlo tenido en cuenta fácilmente cuando
escribió que Dios " nos reconcilió consigo mismo a través de Cristo y nos dio el misterio de
la reconciliación: que G od estaba reconciliando el mundo consigo mismo en Cristo, sin
contar los pecados de las personas contra ellos. Y nos ha comprometido el mensaje de
reconciliación. Somos, por lo tanto, embajadores de Cristo. . . . " (2 Cor. 5: 18-20a) .
 
Susan Eastman observa que "según los estándares antiguos y modernos,
el padre ejemplar en la Parábola del Hijo de Rodigal P es un padre tonto". Pero la parábola
no se trata de cómo ser un buen padre. Se trata de nuestro Dios asombroso. Por lo tanto,
"sus acciones tontas revelan una economía de gracia que abre la puerta al arrepentimiento y
la reconciliación al perdonar las deudas y ejercer una generosidad inexplicable".
[554] Incluso a nivel humano, a menudo toma figuras de autoridad "imprudentemente"
perdonando a los que no lo merecen si alguna vez se produce la reconciliación y el
crecimiento espiritual.
 
6.2 Las ovejas perdidas y la moneda perdida (Lc 15: 4-10; cf. Mt 18: 12-14)
 
                   mujer                     
pastor                                                                                       

 
                                                             
                            oveja perdida 99 ovejas      moneda perdida          9
monedas                                                                     
 
¿Cuán ampliamente se aplican los métodos utilizados para comprender la parábola del hijo
pródigo? No hay que mirar más allá del contexto inmediato anterior al descubrir dos
pasajes adicionales w ith temas y la estructura prácticamente idénticos a los de la parábola
del hijo pródigo. Por supuesto, hay algunas diferencias. Las parábolas de la oveja perdida y
la moneda perdida involucran animales y objetos inanimados como "personajes"
principales. Que cada uso de grupos de caracteres (las noventa y nueve y las nueve) como
unidades colectivas para llenar el papel de uno de los sub ordenadas.   Sin embargo, el
significado de las historias habría permanecerá ed sin cambios tuvo Jesús utilizado
cincuenta ovejas en lugar de un centenar de veinte monedas en lugar de diez.[555] La oveja
perdida y la moneda perdida también son mucho más cortos y menos detallado, y cada uno
se introduce con una pregunta retórica se atrapando con ti, j evx u`mw / n - “ lo que el
hombre (o mujer) de ustedes . . . [no haría tal y tal]? "
 

Esta pregunta, con analogías en las parábolas rabínicas, anticipa regularmente una respuesta
negativa y utiliza una lógica que es fortiori (ver arriba, pp.   ). En otras palabras, la pregunta
introduce una situación que requiere una respuesta tan clara que la audiencia se vería
obligada a reconocer, "por supuesto, nadie no haría eso", es decir, "todos lo harían". Y la
lógica progresa de menor a mayor; Si los humanos pecaminosos casi siempre conducen
ciertos asuntos de una manera particularmente razonable o ética, ¿cuánto más debe
comportarse Dios de manera comparable?
 

Sin embargo, la misma estructura triádica puede percibirse como en la parábola del hijo
pródigo: una figura de autoridad (pastor, mujer) con subordinados contrastantes (cien
ovejas, divididas en noventa y nueve que son seguras y una que está perdida; y diez
monedas , nueve seguros y uno perdido). El énfasis parece basarse principalmente en la
re SPUE de la figura humana: el placer de descubrir lo que estaba perdido. Aún así, es
probable que algunos también se hayan identificado con las ovejas o las monedas y hayan
visto en ellas un significado simbólico.[556]
 

Las metáforas de las ovejas y el pastor que simbolizan a Israel y sus líderes (incluido Dios)
eran bien conocidas desde el Antiguo Testamento y los tiempos entre estadios (sobre todo
por la alegoría de Ezequiel 34: 1-31). Curiosamente, aunque el pastor bíblico era un
cher imagen ISHED de la atención de la gente de Dios, pastores del primer siglo eran
generalmente despreciados por la media Judio, debido a su reputación de la ilegalidad y la
falta de honradez (cf. b. Sanh . 25b).[557] Así Jesús Pla CES su audiencia en un aprieto; los
fariseos, naturalmente, habrían tratado de identificarse con la figura de autoridad en cada
caso, ¡pero se habrían resistido cuando esa figura resultó ser un pastor o una mujer![558]
 

En el caso de la parábola de la moneda perdida, un obs adicionales puntos ción JDM

Derrett ha demostrado que zuzim , la palabra hebrea para las monedas descritas aquí,
también puede significar "aquellos que se han alejado, se han separado ". Derrett sospecha
que Jesús empleó un juego deliberado de palabras, por lo que las monedas son "excelentes
representantes de las personas que de alguna manera se han alejado ... y aún están dentro de
la casa, solo esperando ser barridas por alguna operación de barrido (que es exactamente de
lo que se trataba Jesús) ".[559]
 

Más pistas surgen de que las figuras en las parábolas están destinadas a apuntar más allá del
nivel de una historia simple y realista de la Palestina del primer siglo . Si esto fuera una
narración puramente histórico, uno ex pecto al escuchar que el pastor con los medios
suficientes para tener un rebaño de cien ovejas habría salvaguardado las noventa y nueve
dejado en el desierto, y no cabría esperar que él se gozan bastante tan extravagantemente o
llevar la oveja sobre sus hombros cuando no se dio ninguna razón por la cual no debería
caminar. La moneda de plata que perdió la mujer fue un dracmh , aproximadamente
equivalente a un denario o el salario de un día. Si las diez monedas representaban los
ahorros de la mujer, por supuesto que estaría preocupada por recuperar una décima parte de
ella, pero tal vez no siempre dejara que todos sus amigos y vecinos entraran en presencia de
su "alijo".[560] Cuanto más pobre era, más valiosa habría sido incluso una de las monedas
y más se habría regocijado . Pero tal vez lo hubiera hecho de manera más discreta para que
esa palabra no pasara a algún ladrón potencial .
 
Cada uno de estos problemas, por supuesto, puede ser contrarrestado. S hepherds viajó en
grupos, por lo que presumiblemente del pastor asociados se ven sus rebaños mientras estaba
lejos de ellos . Las ovejas pueden asustarse demasiado para caminar solas . [561]
Las mujeres (¡u hombres!) Que recuperan el dinero perdido podrían haber celebrado
generosamente con vecinos de confianza a pesar de los peligros potenciales , especialmente
en la mentalidad de grupo sobre individuo del antiguo mundo mediterráneo .  Pero la
parábola nunca establece explícitamente nada de esto, y el efecto acumulativo de los
diversos detalles sugiere al menos un énfasis distintivo en el valor asignado a lo que
se perdió y en la alegría de su recuperación , aún más en el nivel espiritual de cuentas que a
nivel material .  [562]
 

Por lo tanto, parece adecuada una interpretación alegórica controlada: el pastor y la mujer
representan a Dios, las ovejas y monedas perdidas para los recaudadores de impuestos y los
pecadores, y las ovejas y monedas restantes para los escribas y fariseos. Ambas parábolas
sugieren tres puntos principales, no muy diferentes de los derivados del hijo pródigo.
[563] (1) Así como el pastor y la mujer hacen todo lo posible para buscar diligentemente
sus posesiones perdidas, Dios toma la iniciativa de hacer todo lo posible para buscar
y salvar a los pecadores perdidos. (2) Así como el descubrimiento de la oveja y la moneda
perdidas provocan una gran alegría, la salvación de los hombres y mujeres perdidos es
motivo de celebración cósmica . (3) Así como la seguridad de las noventa y nueve ovejas y
nueve monedas no es excusa para no buscar lo que se pierde, los que profesan ser el
pueblo de Dios nunca pueden estar satisfechos de que sus números sean lo suficientemente
grandes como para dejar de intentarlo para ahorrar más [564]
 

Esta interpretación triádica se resume de manera más concisa en los estribillos finales de los
versículos 7 y 10, que contrastan (a) la alegría en el cielo por (b) un pecador que se
arrepiente de eso por (c) aquellos que no necesitan arrepentirse. Dado que estos estribillos
establecen claramente los referentes alegóricos de los tres personajes principales, se supone
ampliamente que son adiciones secundarias a las parábolas.[565] Pero Bailey ha mostrado
la parte integral que tienen las conclusiones en las estructuras de los pasajes
generales. Como se señaló anteriormente (p. ) , La oveja perdida es un breve poema de tres
estrofas en el que el versículo 7 (estrofa 3) equilibra la primera parte del versículo 4 (estrofa
1).   
 

 
Algunos encuentran una tensión insoportable entre el pastor (o la mujer) que busca y
encuentra la oveja (o moneda) completamente pasiva en los versículos 4-6 (y 8-9) y el
arrepentimiento más activo del pecador (vv. 7 , 10),[566] sin embargo, este es precisamente
el tipo de tensión entre la soberanía divina y la respuesta humana que caracteriza gran parte
de las Escrituras.[567] Lucas 15 en su conjunto reproduce la tensión aquí, con la oveja
perdida y la moneda enfatizando la iniciativa salvadora de Dios y el hijo pródigo
destacando también la necesidad del arrepentimiento. [568] Stephen Barton observa
además :
 
Lo que Jesús ofrece en modo parabólico, por lo tanto, no es gracia barata —la preocupación
(podemos suponer) de los fariseos y escribas— sino una economía de
gracia completamente diferente . El ambiente de esta nueva economía es alegría y
bienvenida, no separación y auto justificación (cf. [Lucas] 16:15; 18: 9). Además, el
arrepentimiento que exige no es barato. No es algo estrechamente vinculado a la
preservación de los elegidos y los santos. Más bien, es algo mucho más costoso, no la
separación de los "pecadores", sino ser "encontrado" por Jesús, el Hijo y el Siervo de Dios,
convertirse en parte de su compañía y (como 14:33 deja en claro) dejar todo atrás por su
bien.[569]
 
Los "paralelos" a estas dos parábolas en el antiguo mundo mediterráneo alivian
constantemente esta tensión al hacer que las ovejas o monedas perdidas merezcan una
atención especial. Ya hemos señalado anteriormente (p.) La parábola rabínica en la que una
moneda perdida representa la Torá invaluable. Aquí también podemos llamar la atención
sobre el Evangelio de Tomás 107, en el que la oveja callejera es la más grande de entre
cien, y el pastor declara: "Te amo más que a los noventa y nueve". En el Evangelio
gnóstico de la verdad 31-32, la oveja perdida es la necesaria para completar el número
perfecto de cien para obtener el verdadero conocimiento "interior" de uno mismo.[570]
 

Otros detalles en estas dos parábolas, el desierto y la casa del pastor, o la lámpara con la
que la mujer busca en su casa, no agregan nada más al significado de las narraciones, sino
que simplemente actúan como los "accesorios de escenario" lógicos para la acción del
centro. caracteres. El versículo 10 puede sugerir una excepción solitaria. Aunque , con la
mayoría de los comentaristas, la referencia a los "ángeles de Dios" puede ser simplemente
una forma indirecta de hablar de Dios mismo (cf. "cielo" en el v. 7) , podría implicar que
los amigos y vecinos de la mujer (v. 9) defiende a los ángeles.[571] Entonces,
presumiblemente, los amigos del pastor jugarían un papel similar en la parábola anterior (v.
6). Esto introduciría un cuarto detalle alegórico en la parábola pero no a expensas de la
estructura triádica, ya que simplemente reforzaría el punto asociado con el pastor y la
mujer, a saber, regocijarse en el cielo. El amigos, por lo tanto corre ponden a qué términos
Honig un "Waver alegórica", un detalle que puede o no puede tener por objeto contribuir al
segundo nivel general del significado de la historia (véase más arriba, p. ).  
 

Se ha asumido una controvertida conclusión exegética en el análisis anterior. La frase

"personas que no necesitan arrepentimiento" (v. 7) ha sido tomada al pie de la letra. Pero si
Jesús tenía en mente a los fariseos y escribas como aquellos que no se regocijaban por la
salvación de los pecadores, ¿cómo podría referirse a ellos tan positivamente? Muchos
suponen que la referencia de Jesús a aquellos que no necesitan arrepentirse refleja ironía o
sarcasmo; por el "justo" que realmente quería decir el "auto - justo."[572] Sin embargo, esta
interpretación contradice el significado consistentemente positivo de di, kaioj ("justo") en
otras partes de los Evangelios (cf., p. Ej., Mt 1:19, 5:45, 10:41 , 13:17 , 20: 4, 23:28 ; Mc
6:20 ; Lc 1:17, 12:57, 14:14, 18: 9, 20:20, 23:47 ) , [573] y hace que la conclusión de que
 

Dios se regocija más por el converso que por el hipócrita sea tan evidente que sea
trivial. Ciertamente, no hay nada en la representación de las noventa y nueve ovejas o
nueve monedas que sugiera que estaban de alguna manera manchadas o falsificadas.
 

En el Evangelio de Lucas, por otra parte, los "justos" a menudo se refiere a aquellos que ya
están bien con Dios, los piadosos en Israel expectante a la espera ly La palabra no se refiere
a personas sin pecado, sino a quienes depositan su esperanza en Dios. Así que Jesús aquí
más probabilidades tenía un amplio grupo de Judios en vista de sólo aquellos a los que
denuncia en otros lugares como hipo Crites. Y abordó el tema particular de Lucas 15: 1-2,
no desafiando directamente la afirmación de sus críticos de ser parte del pueblo de Dios,
sino tratando de atraerlos más suavemente hacia una actitud correcta hacia sus compañeros
judíos. [574] Esto encaja bien con las quejas comprensibles pero equivocadas del hermano
mayor del hijo pródigo en los versículos 25-32, donde la reacción del padre es
notablemente moderada y solidaria.[575] reproches directos ocurrirían en otros lugares y
con más consistentemente como el ministerio de Jesús se acercaba a su fin.
 
Beavis, desde una perspectiva feminista, nuevamente está correctamente preocupada de que
las víctimas de abuso que han seguido siendo fieles a Cristo puedan, en esta interpretación,
identificarse adecuadamente con aquellos que no necesitan arrepentimiento pero objetan
que se dice que sus perpetradores se arrepienten sinceramente más favorecido por
Dios[576]   Para el caso, otros creyentes fieles que no han sido tan maltratados podrían
estar igualmente molestos, sin caer en la trampa egocéntrica del hermano mayor en la
parábola del hijo pródigo.   Pero nuevamente debemos insistir en que Jesús no está
promoviendo la gracia barata sino el valor de la recuperación completa de los
verdaderamente perdidos. Y cada uno del pueblo de Dios cruzó una vez el umbral de la fe y
tuvo su turno recibiendo más gozo en el cielo, en ese momento, que sobre todos los que
estaban a salvo en el redil. Asumir que Jesús está enseñando la preferencia permanente por
los perdidos que han sido encontrados sobre los que ya se encuentran conduce a una
interpretación completamente incoherente, ya que cada persona ahora "salva" una vez se
perdió. En ese supuesto, todos los seguidores de Jesús siempre son más queridos que todos
los seguidores de Jesús, lo que lógicamente no tiene sentido. Más bien, ¡todos tenemos un
momento específico en nuestras vidas cuando el cielo se regocija particularmente porque
hemos regresado a nuestro Padre celestial perfectamente amoroso! [577]
 

La parábola de Mateo sobre las ovejas errantes (Mt 18: 12-14) puede o no ser una variante
de la misma historia de la misma ocasión en el ministerio de Cristo (ver arriba,
pp. , ).     [578] De cualquier manera, la estructura triádica y tres puntos principales
derivable de que son prácticamente iden ticos a los de la narración de Lucas, aunque los
cambios de énfasis un poco desde el punto asociado a la oveja perdida (la alegría de la
salvación) al XX e uno asociado con Dios (preocupación de que ninguno perezca —
v.14 ). Cuando vemos que muchas parábolas hacen tres puntos en lugar de uno solo, este
cambio de énfasis puede aceptarse fácilmente sin acusaciones de que uno de los
evangelistas haya alterado el significado de la historia general .[579]
 

Los dos grupos de personas contrastadas también parecen haber cambiado, de israelitas
arrepentidos vs. no arrepentidos a seguidores confiables de Jesús vs. aquellos en peligro de
abandonar su compromiso. En lugar de hablar de una oveja perdida, la parábola de Mateo
describe a alguien que "se aleja" (vv. 12 [2X] y 13).[580] Esto ilustra la forma en que una
parábola se puede volver a aplicar a nuevas situaciones análogas a su contexto
original. Pero ambos pares de personas corresponden a los tipos de individuos que Jesús
encontraba regularmente, por lo que es inapropiado rechazar cualquier versión de la
parábola como un desarrollo posterior de la otra.  [581] Mateo mismo pueden haber tenido
aún una tercera situación en mente con su mando a "no despis e estos pequeños" (v.
10), becaus e mikroi, ( "pequeños") para él en otro lugar se refiere a la comunidad que él se
dirigía (cf. Mt 10:42, 18: 6). Quizás Mateo imaginó un contraste entre miembros fieles y
apóstatas de su iglesia. En tanto que el significado y signifi cado no se confundan, este tipo
de aplicación es perfectamente legiti mate y claramente relevante para los cristianos
contemporáneos.
 
Otras diferencias en Mateo resultan menos significativas. No despreciar al vagabundo (v.
10) corresponde aproximadamente a no abandonar a los perdidos en las tres parábolas de
Lucas 15. "¿Qué piensas?" en el versículo 12 se aproximan las preguntas retóricas
comparables que introdujeron las dos primeras parábolas de Lukan . El “colinas” (v. 12)
apenas se requiere un lugar diferente de Lucas ‘s ‘ campo abierto ’ (Lc 15: 4) como
cualquiera que esté familiarizado con la geografía de Israel va a entender. "Si lo encuentra"
en el versículo 13 es quizás algo más realista que "cuando lo encuentra" (Lucas 15: 5) a
nivel de la historia, incluso si teológicamente la versión de Lucas es más
satisfactoria. [582]   Mateo comparte la misma teología de la persistencia de Dios con la
conclusión de que Dios no está dispuesto a que ninguno de los vagabundos perezca
( Mt 18:14). Pero esta declaración por sí sola no resolverá el debate perenne sobre la
perseverancia de los santos, porque 2 Pedro 3: 9 es igualmente insistente sobre la falta de
voluntad de Dios de ver a cualquier persona perdida perecer, sin embargo, las Escrituras
están repletas de ejemplos de quienes lo hacen. El deseo de Dios (su voluntad
condicional) no es no siempre coincide con lo que permite que el ser humano en su libertad
de hacerlo. [583]
 
Mateo 18:10 también ha intrigado a los intérpretes a lo largo de los siglos con su referencia
a "sus ángeles en el cielo". Aunque esto ha formado un texto de prueba común para
aquellos que han creído en los ángeles guardianes, nada requiere una correlación uno a uno
entre los "pequeños" o los creyentes y "sus ángeles". Tal concepto podría estar implícito,
pero podría significar fácilmente que había un grupo de ángeles corporativamente
preocupados por todos los creyentes (cf. 1 Co. 11:10) , junto con varias otras correlaciones
posibles .[584] Que estos ángeles constantemente vean el rostro de Dios muestra cuán
importantes son los "pequeños" para Dios , ya que estos ángeles los representan ante él. “Si
los mismos ángeles de la presencia de Dios tienen que ver con los ' pequeños queridos,'
¿cuánto más debería también otros cristianos ser uno por el otro!”  [585] El versículo 11 no
aparece en la mayoría de los manuscritos tempranos y más confiables. Se repite
estrechamente Lucas 19:10 y por lo tanto es casi seguro que una tarde de interpolación con
razón se omite en la mayoría de las traducciones modernas y ediciones de la
Escritura.  [586]
 

6.3 Los dos deudores (Lc 7: 41-43)

 

acreedor
                                                                                   

                                       

 
 
 
 

¿Otras parábolas además de las de Lucas 15 tienen una estructura y / o conjunto de

lecciones similares?  Escondido en la narración más larga de la cena de Jesús con
Si mon fariseo (Lc 7, 36-50), TH e pequeña parábola de los dos
deudores concisa resume gran parte del significado de las parábolas de la oveja perdida, la
moneda y los hijos .[587] Al igual que con el hijo pródigo y su hermano, los dos deudores
no son completamente opuestos, porque ambos están perdonados, pero el enfoque se
encuentra en las respuestas contrastantes de los dos. Como la parábola de Natán del cordero
de oveja diseñada para hacer que David se acuse a sí mismo (2 Sam 12: 1 - 7), la pregunta
de Jesús y la respuesta de su anfitrión (vv. 42b-43) dejan claro que esta historia corta llama
a este fariseo a dar cuenta de sus actitudes y comportamiento . [588] Podría decirse que la
parábola aparece en el centro de un pasaje estructurado de forma quiástica y, por lo tanto,
recibe un enfoque climático. [589]
 
Simón corresponde al deudor que fue menos perdonado, y la mujer inoportuna que ungió a
Jesús coincide con el deudor que fue perdonado más. Al igual que con las noventa y nueve
ovejas y las nueve monedas que no se perdieron, Jesús toma la estimación de los fariseos de
sí mismos al pie de la letra en aras de la discusión. De hecho, en términos de obediencia
general a la Torá, lo más probable es que fueran menos pecaminosos que muchos en su
sociedad, especialmente que una mujer cuya descripción y comportamiento sugiere que
probablemente había sido una prostituta.[590] Los comentarios adicionales de Jesús (vv.
44-47) explican las correspondencias entre los personajes de la parábola y los de la
comida y claramente tratan la parábola como una alegoría del amor de Dios por los
pecadores de todo tipo. No es sorprendente, entonces, que muchos críticos hayan visto este
contexto de Lukan para la parábola como secundario.  [591]
 

BTD Smith avanza más razones para esta disección-traditio crítico: (1) Sólo Lucas
representa Jesús como aceptar el Hospi tality de fariseos, mientras que en los otros
evangelios que son bastante hostiles a él. (2) El paralelo en Marcos 14: 3-9 (cf. Mt 26: 6-13,
Jn 12: 1-8) no contiene la parábola. (3) Tanto el trato que el anfitrión da a Jesús como la
queja de Jesús al respecto parecen demasiado duras para ser realistas. (4) La conclusión
supone que el amor de la mujer llevó a su perdón, mientras que la parábola habla del amor
que se deriva del perdón.[592]
 
En respuesta, las siguientes observaciones son apropiadas. Objec ción (1) no es realmente
un problema entre Lucas y los otros Evangelios; este pasaje también difiere de muchos de
los retratos más duros de los fariseos de Lucas (ver , por ejemplo, 5:30, 6:11 y
especialmente 11: 37-54). Simón pudo haber invitado a Jesús porque se consideraba
meritorio tratar a un predicador invitado a una comida, o porque quería atraparlo en su
conversación, como los fariseos intentaban con frecuencia hacer en otro lugar. [593]
Las objeciones (3) y (1) , de hecho, se cancelan mutuamente. El primero
afirma que las acciones de Simon son demasiado duras; el otro , que son demasiado
suaves! Ambos juicios de valor van más allá de lo que la crítica histórica puede afirmar
razonablemente , dada la diversidad dentro del fariseísmo ya señalada (arriba, p.    ) . En
este caso específico, sin embargo, Joel Green comprende la dinámica en el trabajo: "el que
tan cuidadosamente ha seguido las convenciones en su condena a la mujer como pecadora
no ha seguido las convenciones relacionadas " como anfitrión de Jesús. [594]
 
La objeción (2) apela a un " paralelo " que es dudoso; Este es probablemente un incidente
completamente separado en el ministerio de Cristo.   Como observa John Nolland,
 
A pesar de las similitudes no hay razón suficiente para identificar el de Lucas y los Bethany
unción s . Sin embargo, el grado de similitud parece en el caso del relato de Johannine haber
llevado a una transferencia de motivos de un episodio a otro, y es posible, aunque no
seguro, que algunas de las afinidades lingüísticas entre el lukan y el Las cuentas de Markan
tienen una causa similar.[595]
 

Pero incluso si los pasajes se consideran verdaderamente paralelos, la falta de cualquier

personaje correspondiente a Simon en el paralelo de Markan por sí solo es suficiente para
explicar la omisión de la parábola sin tener que asumir su autenticidad.   De hecho, es poco
probable que el cristianismo emergente hubiera inventado una historia o una parábola que
prodigara "un favor inmerecido ya sea para los notoriamente pecadores o sus críticos
legalistas ".[596]
 
La objeción (4) es obviamente la carga más sustancial, pero implica una tensión no solo
entre la parábola y su contexto, sino también entre vv . 47-48 ("sus pecados , que son
muchos, son perdonados , porque amó mucho" ESV ) y v. 50 ("tu fe te ha salvado "). Para
aliviar esta tensión ( que Lucas aparentemente no percibió ) , uno puede imaginar que el
pasaje presupone que la mujer ya había creído en algún momento anterior y que Jesús ahora
simplemente está haciendo público ese hecho y asegurando a la mujer el perdón cuya fe
trae. John Kilgallen, en una sucesión de estudios , ha argumentado que ella llegó a la fe
bajo el ministerio de Juan el Bautista , especialmente porque Lucas 7: 18-35 acaba de
tratar con Jesús y Juan. [597]   Alternativamente, dado que los otros tres usos de "tu fe te ha
salvado" en los Evangelios aparecen en contextos en los que Jesús ha sanado primero a un
individuo y luego han llegado a la fe (Mc 5,34 párrs., Mc 10 : 52 pars. Y Lc 17:19), quizás
Jesús también haya sanado previamente a esta mujer.[598]   John Heil observa que el verbo
para "llorar" en los versículos 38 ( klai, w ) ya se ha utilizado de manera consistente en la
narrativa de Lucas para las lágrimas de arrepentimiento (cf. 6:21, 25; 7:13, 32), entonces
bien pueden estar indicando su dolor por el pecado también en este contexto.[599]
 
Es mejor , por lo tanto, interpretar el versículo 47a como que implica: " Uno puede ver que
sus muchos pecados son perdonados, porque ella amaba mucho". [600] En otras palabras,
en la oración de Jesús, que se traduce literalmente como "Por lo tanto, te digo que sus
muchos pecados han sido perdonados porque amó mucho" (v. 47a), la cláusula causal
("porque amó mucho" ) modifica el verbo "tell" en lugar del verbo "perdonado". Jesús
puede anunciar declarar la condición de la mujer debido a su demostración pública de la
misma. La NVI presenta correctamente la cláusula, "como ha demostrado su gran
amor". Concedida esta interpretación, no hay objeciones legítimas a la autenticidad de la
parábola en su contexto actual. [601]
 

Los tres personajes de la parábola no solo corresponden, en cierto sentido, a las tres
personas clave en la cena en la casa de Simon, sino que se pueden obtener lecciones más
específicas de cada una. (1) Al igual que el hombre que debe cincuenta denarios, aquellos
que dan por sentado su condición espiritual y no son conscientes de haber sido perdonados
por numerosas maldades groseras no deben despreciar a los que han sido redimidos de
un estado más patético. (2) Al igual que el deudor que debe quinientos denarios, aquellos
que reconocen que tienen mucho que agradecer responderán naturalmente en generosas
expresiones de amor por Jesús. (3) Al igual que el acreedor, Dios perdona a ambas
categorías de pecadores y les permite comenzar de nuevo con una pizarra limpia. Estos
tres puntos están prácticamente explicados, a su vez, por los versículos 44 - 46
(contrastando el comportamiento de Simón y la mujer) y los versos 47-50 (la declaración de
perdón). [602]
 

Por supuesto, si uno elimina la parábola de su contexto, estos puntos no serían tan claros,
pero es dudoso que los detalles de la parábola sugieran
una interpretación notablemente diferente. Los prestamistas eran comunes , ya que los
agricultores de pequeñas parcelas de tierra en Israel eran cada vez más incapaces de pagar
los altos niveles de impuestos que las obligaciones judías y romanas combinaban para
crear.[603] Eventualmente, la incapacidad de pagar a los prestamistas podría llevar a las
personas a venderse como esclavos (¡a ganar un mejor salario!) O podría llevarlos a la
prisión de deudores.[604] La generosidad inusual del acreedor en la cancelación de las
deudas tanto, la mayor de las cuales ascendieron a más de un año y el salario de un medio
común para un día- trabajador, apunta a una comprensión alegórica de las imágenes desde
dentro de la propia parábola. [605] El uso sinóptico común de las
palabras " deudores " , " debe" y " perdonar " para referirse tanto a obligaciones financieras
como espirituales (como especialmente en la Oración del Señor — Mt 6: 11-12 ; Lc 11: 4 )
refuerza la sugerencia de que existen dos niveles de significado. [606] Tan temprano
en su ministerio como Lucas 4: 18-19, la proclamación inaugural de Jesús de "liberación"
vinculaba la cancelación de deudas con el perdón de pecados.
 
Después de que las primeras lecturas feministas de esta parábola se regocijaran por la
dignidad con la que Jesús trató a la mujer y la liberación que recibió, los más recientes
afirman, y por lo tanto lamentan, que no fue lo suficientemente lejos como para derrocar
los estereotipos y estructuras patriarcales de su mundo.[607] Pero esto coloca un conjunto
de convicciones ideológicas modernas anacrónicamente en juicio sobre un texto, sus
personajes y su mundo que apenas podrían haber concebido esas convicciones y mucho
menos imaginadas para implementarlas.[608] Siempre es crucial leer a Jesús en contra de
su mundo y no en el que cualquier erudito moderno hubiera deseado haber nacido; ¿Cuándo
fue? Uno reconocerá cuán radicalmente liberadoras habrían sido sus perspectivas. La
medida en que la unción de Jesús por parte de la mujer pudiera parecer que la había
degradado habría sido más que contrarrestada cuando Jesús, completamente servil, lavó los
pies de los discípulos la última noche de su vida (Juan 13).[609]
 
Para tratar de resumir Marize la parábola con una frase suaves, tales como "la salvación es
solamente por los pecadores,"[610] pierde matices cruciales que articula la narrativa.   Una
parábola posterior en el Talmud de Babilonia muestra a un hombre con dos deudores, uno
amigo y otro enemigo. Permite que el amigo le pague gradualmente, pero insiste en que el
enemigo le pague todo de una vez. No es sorprendente que el acreedor sea Dios y el amigo
sea Israel ( b. 'Abod . Zar . 4a). El enemigo no está identificado, pero alguna o todas las
naciones gentiles encajan de manera natural.   A modo de contraste, Jesús enfatiza el
perdón de los marginados. “El perdón divino es más abundante de lo que normalmente
permite la piedad humana. Justo en el punto donde la piedad humana se ofende, ese es el
umbral en el que uno puede comenzar a vislumbrar la abundancia de la gracia divina ".
[611]   ¿Nuestras iglesias están llenas de pecadores transformados que han experimentado
esta gracia o con los equivalentes contemporáneos de Simon que siguen ofendidos ante la
idea de incluir a esas personas en nuestras congregaciones? ¿Con demasiada frecuencia
buscamos rodearnos solo de aquellos que ya son buenos "expertos" con valores idénticos a
los nuestros?   Los paralelismos se vuelven más cercanos una vez que reconocemos que
Simon no es retratado como una persona abiertamente justiciera, sino como alguien
genuinamente perdonado por Dios.[612]
 

6.4 Los dos hijos (Mt 21: 28-32)

 

                                                                       padre
 
     hijo que se negó pero fue                        hijo que prometió pero no fue                        
 

La parábola de los dos hijos ofrece otro pasaje notablemente paralelo a la historia en
Lucas 15 del hijo pródigo y su familia. También describe a un padre con descendencia
contraria: uno que dice que irá a trabajar a la viña familiar pero no lo hace, y otro que dice
que no irá, pero luego cambia de opinión también . Los manuscritos griegos difieren en
cuanto al orden de estos dos episodios, pero el significado general de la parábola no se ve
afectado.[613] Como en Lucas 15, la parábola se aplica a los líderes judíos y a los
"pecadores".   ¡Uno casi podría imaginarlo como una abreviatura de la parábola del hijo
pródigo con todos los detalles interesantes omitidos![614]
 

En Mateo 21, los grupos específicos representados por los hijos en última instancia

desobedientes y en última instancia obedientes son , respectivamente, los principales
sacerdotes y ancianos (v. 23) y los recaudadores de impuestos y las prostitutas (v. 32).
[615] Nuevamente, solo aparece una comparación relativa; este último grupo entra el
rey Dom de Dios antes de t él primero. En el versículo 31 , muchos comentaristas afirman
que la palabra "entrar antes" ( proa, gousin ) también podría traducirse "entrar en lugar
de" [616] pero incluso entonces la parábola es abierta y la invitación está implícita para que
los principales sacerdotes y los ancianos se den vuelta y entren también.   “La parábola no
narra que el padre repudia al hijo desobediente o al viñedo. Todavía hay tiempo y
oportunidad para que el segundo hijo cambie de opinión y se vaya a trabajar a la viña ”.
[617] El tono es más áspero y más urgente que en las parábolas discutidas anteriormente,
pero, en el contexto de la última semana de la vida terrenal de Cristo, esto es
completamente natural. Aún así, en ninguno de los otros nueve usos de NT de proa
en adolescentes , gw tiene sentido incluso en el renderizado
exclusivo,  [618] y BDAG hacer es ni siquiera la lista de “entrar en lugar de” o algún
equivalente semántico como un posible significado. Es mejor, por lo tanto, retener el aún
más abierto "entrar antes". Después de todo, Hechos 6: 7 señala que eventualmente en
Jerusalén "una gran cantidad de sacerdotes se volvieron obedientes a la fe". ¡Quizás
algunos de ellos estaban entre la audiencia original de Jesús para la parábola de los dos
hijos!
 
Alistair Wilson rechaza mi punto de vista aquí debido a los tonos más fuertes de juicio y
exclusión de los líderes judíos en el siguiente pasaje, la parábola de los inquilinos malvados
(Mt 21: 33-46).[619]   Pero esto es pasar por alto la secuencia de las tres parábolas sobre
Israel que 21: 28-22: 14 comprenden sy el crescendo de condena que crean (ver arriba). En
esta primera parábola, el liderazgo de Israel está acusado , pero aún no han sido
sentenciados o ejecutados y las personas entre ellos todavía tienen la oportunidad de
arrepentirse.
 

A pesar de las negativas frecuentes,[620] la aplicación y el contexto se ajustan a la

par capaces perfectamente. La referencia a que Juan había predicado a los líderes el camino
de la justicia (v. 32) se ajusta a la descripción anterior de Jerusalén y toda Judea que irá a
ver al Bautista (3: 5). En el contexto inmediato, es natural volver a referirse a John, ya que
acaba de aparecer en la conversación anterior (21:25).  Cualquier evaluación de esta
historia como una inserción secundaria en la narrativa de Matthew tendrá que hacerse por
otros motivos.[621] Sin duda, la narrativa de Marcos lo omite, pero su uso de las
"parábolas" plurales en un contexto en el que da solo una (Mc 12: 1) podría sugerir que él
sabía que Jesús habló a otros en la misma ocasión. El paralelo parcial de Lucas con el
versículo 32 (Lc 7: 29-30) no es lo suficientemente similar como para requerir que el
versículo de Mateo sea un desarrollo posterior del mismo. Lo que podría parecer cuando
Jesús se coloca a la par de Juan el Bautista no es probable que haya sido creado por la
iglesia primitiva.  Por otra parte, “ s esde 'entrar en el reino de los cielos / Dios' ya es
familiar para [ la audiencia de Jesús y los lectores de Mateo] como un idioma para la
salvación final (cf. 5:20; 7: 21-23; 8: 11- 12; 18: 3; 19: 23-24), el significado de Juan
difícilmente podría ser más fuertemente respaldado ".[622]
 

El versículo 32 no sugiere una ecuación alegórica del padre en la parábola con Juan, sino
que se enfoca en Juan como alguien que, como Jesús, entró en "el camino de la justicia", es
decir, como un verdadero portavoz de Dios. La “justicia” en todo Mateo es una señal clave
del discipulado en la enseñanza de Jesús.[623] En lugar de defender directamente su propio
ministerio como el cumplimiento de la voluntad de Dios, como en las parábolas de Lucas 7
y 15, Jesús desvía brillantemente su atención hacia alguien cuyo mensaje era
completamente consistente con el suyo. Así como los líderes judíos habían quedado
atrapados por la referencia de Jesús a Juan en respuesta a su pregunta sobre la autoridad de
Jesús (vv. 23-27), una vez más no pudieron dar una respuesta (v. 32).
 

Sin embargo, no necesitamos mirar más allá de la parábola para encontrar indicios de
referentes alegóricos previstos. Las probabilidades de que dos hijos tanto DECID ING, al
mismo tiempo que hacen exactamente lo contrario de lo que acababan de baile ised su
padre son bastante pequeñas. La imagen es concebible pero no típica. Francis W. Beare
admite que los dos hijos representan dos tipos de personas, pero no entiende el punto
cuando argumenta que el hijo que no obedece no puede defender a los líderes
judíos. Subvención ed, que "se asombraría a tener que sugiere que no estaban trabajando en
la viña de Dios como habían prometido,"[624] pero ese es precisamente el punto de
Jesús. A través de una impactante parábola de reversión, revierte la sabiduría judía
convencional acerca de la voluntad de Dios. Sea porque ellos rechazaron el llamado de
Juan al arrepentimiento, los líderes no eran verdaderamente bien con Dios, sin embargo
escrupulosamente continuaron fol bajo otras leyes y rituales.
 

La parábola puede resumirse una vez más bajo tres encabezados principales. (1) Al igual
que el padre que envía a sus hijos a trabajar, Dios ordena a todas las personas que lleven
a cabo su voluntad. (2) Al igual que el hijo que finalmente desobedeció, algunos
prometen hacerlo, pero luego no cumplen con su promesa y, por lo tanto, se excluyen del
reino de Dios . (3) Como el hijo que finalmente obedeció, algunos se rebelan pero
luego regresan y obedecen para que sean aceptados en ese reino . [625]   La referencia a
Juan mostrando a las personas "el camino de la justicia", junto con el significado ético
constante de "justicia" en Mateo, muestra que no estamos confrontados por una metáfora
legal o forense, como a menudo en Pablo, por el cual nosotros son declarados justos por
Dios, pero ese verdadero discipulado en realidad produce vidas cambiadas.[626]
 

Con Jü licher, no es suficiente afirmar que la parábola puede encapsularse en el único

concepto de la necesidad de evitar una discrepancia entre hacer y decir.[627] ¡ Esto podría
tomarse en el sentido de que aquellos que prometen nada no tendrán nada requerido
de la m! Una parábola rabínica ofertas anónimas un sorprendente paralelo a la estruc tura y
el contenido de la historia de los dos hijos:
 

El asunto puede compararse con alguien sentado en una encrucijada. Ante él había dos
caminos. Uno de ellos comenzó en terreno despejado pero terminó en espinas. El otro
comenzó en espinas pero terminó en terreno despejado. . . .
       Entonces Moisés le dijo a Israel: "Usted ve cómo los malvados florecen en este mundo,
por dos o tres días seguidos. Pero al final tendrán ocasión de arrepentirse". Entonces se dice:
"Porque no habrá recompensa para el hombre malo" (Prov. 24:20). . . "¿Ves a los justos,
que están angustiados en este mundo? Durante dos o tres días están angustiados, pero al
final tendrán ocasión de regocijarse". Y así se dice: "Para que él te pruebe, para hacerte bien
al final" (Dt. 8:16). ( Sifre Deut . 53)[628]
 

El tipo de detalle que esta parábola exposiciones apenas pueden ser comprimidas en una
proposición solitario, pero se divide claramente en un tri partitos contorno-las condiciones
en las que Dios pone un individuo y las reacciones contrastantes y los destinos de los justos
y los injustos.   El Talmud incluye un epigrama que hace aproximadamente los dos últimos
puntos: "los hombres justos prometen poco y realizan mucho, mientras que los
wic prometen mucho y no realizan ni siquiera poco" ( b. Bab . Metz . 87a).[629] Un
midrash posterior en Éxodo repite el tema que ya hemos visto repetidamente: Israel es
mejor que todas las naciones, en este caso porque aceptó la Torá cuando todos los gentiles
se negaron ( Ex. Rab. 27.9).
 

Debido a que la viña era un símbolo de la acción de Israel en el Antiguo Tes tament y

intertestamentaria el judaísmo, y porque se utiliza de esa manera en la parábola adyacente
de los labradores malvados (Mt 21: 33-46), es tentador para darle un significado similar en
la parábola de los dos hijos.[630] Jesús se referiría específicamente a dos tipos
de respuestas judías al llamado de Dios para servirlo. Pero, al igual que con los
relincho bors del pastor y de la mujer de Lucas 15: 4-10, esto no quiere añadir
otra independiente elemento alegórico a la narrativa tanto como explicar en un Sitz im
Leben Jesu la inferencia lógica de la nacionalidad del dos hijos y la jurisdicción de su
trabajo.[631] La importancia de la viña cambiará a medida que la parábola se vuelva a
aplicar en diferentes situaciones. Un expositor del siglo XIX lo expresó de esta manera:
 

El padre es dios; La viña es la iglesia. Los hijos son dos clases de hombres a quienes el
mandato de trabajar en la iglesia proviene de Dios: el primero es el tipo de pecadores
abiertamente abandonados e independientes, quienes al recibir el mandato de Dios rechazan
desafiantemente la obediencia, pero luego, sobrio segundo pensamiento , arrepiéntete y
ponte serio en la obra de Dios; el segundo es el representante de los hipócritas que con una
 frase suave y educada hacen promesas que nunca tienen la intención de cumplir, y que, sin
cambiar de opinión, no piensan más en Dios ni en su servicio.[632]
 

Como interpretación del significado original de la parábola, mucho de esto sería

anacrónico; como aclaración de su significado contemporáneo, es muy apropiado .
 

Sin embargo, aparte de este símbolo obvio de la viña, es dudoso que los detalles se
presionen más. James Boice se sintió diferente y obtuvo tres lecciones adicionales solo del
comando de apertura. Además de recibir la orden de hacer la obra de Dios, los hijos deben
reconocer que deben salir de casa e "irse" a otra parte, hacer el trabajo con un sentido de
urgencia ("hoy") y verlo como un "deber".[633] ordeño detalles tales lugares comunes para
este tipo s de principios ignora la mayoría de los puntos de vista válidos de la beca parábola
moderna y overinterprets a un grado que ni siquiera es justificable por los diseños de
homiléticas Boice. Se podría concluir fácilmente que Jesús estaba enseñando a sus
seguidores a no salir de casa (la viña probablemente estaba adyacente a la granja) y que la
mayoría de las veces los hijos no tenían que trabajar (de lo contrario, ¿por qué dar un
comando especial para este día? ?)! Es mejor atenerse a los tres puntos principales y ver
estos detalles simplemente como el prefacio necesario para la trama de la narración.
 
La diferencia clave entre los niños finalmente obedientes y finalmente desobedientes es
nuevamente que solo uno se arrepiente genuinamente. El verbo metame, lomai que vincula
los versículos 29 y 32, no siempre significa arrepentimiento completo; puede significar
simplemente cambiar de opinión.   Sin embargo, en un contexto en el que el cambio
deseado implica obedecer las órdenes del padre / padre, "arrepentimiento" es el término
correcto para usar. Como explica Ben Witherington,
 
no era simplemente que [los líderes judíos] necesitaran cambiar de opinión; A medida que
la historia termina, se nos dice que estas autoridades también tenían que creerle a John y
luego actuar en el curso del comportamiento recto que él instó. Una cosa es comprender y
dar asentimiento mental o incluso servicio de labios a algo que dice un profeta. Es otro
asunto en conjunto [ sic ] “creerle”, con lo cual Jesús quiere decir poner los pies en
movimiento en la dirección correcta para demostrar su asentimiento.[634]
 

Esto, por supuesto, es exactamente lo que los líderes judíos creían que habían hecho, mejor
que nadie, por lo que se les dijo que estaban peor que los pecadores notorios de su sociedad
los habrían desconcertado y enfurecido.
 
El trabajo reciente de Rodney Stark que resume los amplios estudios de Baylor Religión
espectáculo es que el número de personas en Estados Unidos, de hecho, en la mayor parte
del mundo, que dicen creer en algún tipo de G / dios se mantiene muy por encima del
90%. El ateísmo puro no está creciendo, a pesar de las afirmaciones vocales de una
pequeña minoría.[635]   Pero, ¿cuántos de estos no ateos declararía Jesús que
son verdaderamente el pueblo de Dios? Primero debe haber lealtad a Jesús y luego debe
haber alguna indicación de vida transformada que fluya de la regeneración .
 
6.5 Siervos fieles e infieles (Lc 12: 42-48; Mt 24: 45-51)
 

Maestro
 
siervo fiel siervo infiel                                                                     
 

Las parábolas del hijo pródigo y la de los dos hijos contrastan descendencia desobediente y
obediente. Varias otras parábolas de Jesús contrastan servidores fieles e infieles. Pero las
similitudes con las parábolas ya discutidas son lo suficientemente significativas como para
que valga la pena probar nuestras hipótesis interpretativas sobre ellas también.  Sirvientes
(en realidad, “esclavos”) eran comunes en el imperio romano del siglo I y propietario de
una finca-bien-a hacen típicamente tienen un administrador o gerente colocan sobre todos
los demás agentes , WH o incluyen tanto los hombres como las mujeres .[636]
 
Además de este pasaje de Q, Lucas 12: 35-38 y Marcos 13: 33-37 describen,
respectivamente, el sirviente vigilante y el portero alerta. La relación entre estos tres
pasajes está en disputa.[637] Hay algunos motivos para creer que los dos últimos han
comenzado a ser "des-parabolizados" por la tradición temprana. En su forma actual, cada
uno comienza como un simple comando para estar alerta, pero luego cambia al uso de
símil ("es como un hombre que se va ..." / "como hombres que esperan que regrese su
amo"). Desde los escritos cristianos posteriores a menudo abbreviat ed algunas de las
parábolas de Jesús y les resumirse como comandos , es posible que estas parábolas también
una vez exhibieron una forma ‘más pura’. [638] Sin embargo, sus puntos principales son
 

bastante similares a los de la parábola Q (Lc 12: 42-48; Mt 24: 45-51), que está redactada
de manera casi idéntica en Mateo y Lucas y parece estar bastante cerca de Su forma
original. Entonces, la atención aquí se centrará exclusivamente en esta parábola de servidor
doblemente atestiguada.
 
Al igual que con las otras parábolas triádicas y monárquicas, una figura de autoridad juzga
entre dos tipos de comportamiento de sus subordinados. Aquí Jesús usa las imágenes de
amo y siervo. Una variación en el patrón se produce desde el mismo individuo se usa para
representar tanto el bien y el mal comportamiento ( “i t será bueno para que
sirviente .. . Pero suponer que siervo malo ” -Mt 24:46, 48; cf. Lc 12 : 43, 45). Aún así, el
resultado en cada caso es el mismo. El tono de juicio es más áspero aquí que en otros
lugares, probablemente porque el escenario original de la parábola fue muy probablemente
el discurso escatológico de Jesús.[639] Entonces Jesús estaba solo con sus discípulos y
pudo hablar con franqueza. Además, su vida estaba prácticamente terminada, su destino
sellado y la oposición aparentemente inquebrantable de las autoridades lo más claro .
 

La violencia y la embriaguez del mayordomo principal contradicen rotundamente la

expectativa social, pero se repite en muchos contextos a lo largo de la
historia. La característica más obvia que sugiere que la narración es más que una
descripción realista de un evento típico es el destino del siervo malvado: ser cortado en
pedazos. Incluso si uno acepta la posible traducción de este verbo como "cortado", como en
la prohibición del Antiguo Testamento de un miembro de la comunidad (cf. 1QS 2.16,
4Q171 2.2) ,[640] esta entrada parece anormalmente dura en un entorno palestino del
primer siglo dado el "crimen" . " Las recompensas y castigos representados deben referirse
al Día del Juicio Final al final de la era.[641] Mateo hace la interpretación alegórica más
explícita con su adición única, "habrá llanto y crujir de dientes" (Mt 24:51), lenguaje en
otro lugar utilizado exclusivamente para castigo en el infierno (p. Ej., Mt 25:30; Lc 13 : 28
par.).[642] Pero debido a que el cielo y el infierno se describen regularmente en términos
metafóricos, debemos tener mucho cuidado antes de insistir en que tal lenguaje significa
más que simplemente (!) La agonía de la ausencia de Dios y de todo lo bueno.  [643] La
imagen específica en este pequeño sirviente para ble puede derivar de Jeremías 34: 18-20,
que a su vez se basa en la imagen de corte de sacrificios en piezas en ceremonias pacto del
Antiguo Testamento .[644] Susanna 1:55 y 59, sin embargo, describen la ejecución en esta
vida como la espada que divide a las personas en dos, por lo que claramente hay múltiples
fuentes para posibles antecedentes.
 

No se deben deducir referentes específicos para el tipo de trabajo que se le da al sirviente

(distribución de alimentos), el tipo de recompensa que se le ofrece al mayordomo fiel
(control sobre las posesiones del amo) o la naturaleza particular de la maldad del siervo
malvado (asalto y borrachera) . Estos son dictados simplemente por las responsabilidades
estándar, recompensas y vicios de los sirvientes en los hogares judíos del primer siglo.   En
una línea bastante diferente, Deborah Core resalta todos estos elementos, lamentando que
las imágenes utilizadas no desafíen los males estructurales de la sociedad de Jesús, sino que
alientan a los necesitados a distribuir alimentos a los necesitados, solo por un bien y no por
un malvado. servidor.[645]   Pero Jesús no está enseñando cómo reparar los males sociales
aquí, sino que está usando una analogía fácilmente comprensible de su mundo para
representar el Día del Juicio. Por supuesto, en la medida en que la interpretación feminista
como núcleo de, o de cualquier otro tipo que no puede aceptar que cualquier persona es
finalmente juzgado, es el objetivo, la mayoría de las enseñanzas de la Escritura prov e
inaceptable , incluyendo esta parábola . [646]   Pero entonces uno ya no está exagerando el
texto, sino juzgándolo y rechazando los principios centrales del cristianismo histórico.
 
En retrospectiva, un detalle adicional de que a primera vista parece no es alegórica XX e
motivo de la ausencia-p del maestro oint ing al retraso de la parusía. Sin embargo, el
problema en la parábola no es que el maestro se haya ido más de lo esperado, sino que
regresó demasiado pronto y atrapó al sirviente sin estar preparado para su regreso . Como
se señaló anteriormente (p. ), Los propios judíos lidiaron con el problema del retraso
aparente del Día del Señor, y es este tipo de retraso que la audiencia original de Jesús
habría recordado fácilmente si pusieran énfasis en el intervalo antes del regreso del
maestro en absoluto . Para los cristianos , que creen que la parusía y el Día del Señor
coinciden, un n aplicación del texto a la r eturn de Cristo aparece
legítima comieron.    [647] Pero probablemente no deberíamos hablar de ningún
 

"retraso". [648]
 
Lucas 12: 47-48 elabora el destino del siervo malvado al contrastar el severo castigo
impuesto a alguien que conocía la voluntad de su amo pero no lo hizo con el golpe más
ligero apropiado para alguien que desobedeció por ignorancia. Estos versos son
unparal leled en Mateo, pero no necesariamente secundaria.[649] Incluso los versículos 42-
46 por sí mismos centran más la atención en el comportamiento que debe evitarse que en el
que debe emularse; En términos literarios, la parábola es "trágica" y culmina con la muerte
de alguien que podría haberla evitado.
 

El concepto de diferentes castigos por diferentes pecados está bien anclado en el Antiguo
Testamento y la literatura intertestamental.[650] Estos versículos se encuentran entre los
más claros de toda la Biblia en apoyo de los grados de castigo en el infierno.[651] En una
época en que muchos abandonan la doctrina cristiana histórica por aniquilacionismo o
universalismo, sería mucho mejor considerar las implicaciones de versículos como estos
para resolver la tensión que se siente cuando la gente piensa que todos los que rechazan a
Cristo tendrán El destino idéntico en la otra vida. [652] Aún así, no parece posible hacer
justicia a todo el pasaje si solo se presta atención a este aspecto. 
 

Un punto por personaje principal nuevamente produce el sentido completo de la

parábola: (1) Dios recompensa y castiga a las personas en el juicio final sobre la base de
su administración de las tareas que se les asignan. (2) La mayordomía fiel requiere
perseverancia y constancia, ya que el final podría llegar en cualquier momento. (3)
Aquellos que posponen sus responsabilidades y hacen el mal mientras tanto pueden
descubrir tristemente que es demasiado tarde para enmendar sus errores. Estos tres puntos
corresponden estrechamente a los tres episodios principales de la parábola (Mt 24:45 par.,
46-47 par. Y 48-51 par.). Si bien no enumera sus puntos, Snodgrass parece estar de
acuerdo. Se refiere a la parábola como "triádica", y resume su enseñanza como "el que
viene en la parábola es responsable del juicio". La antítesis de las opciones fieles e infieles
y sus resultados atrae al oyente hacia la fidelidad y advierte contra la infidelidad. "   [653]
 

Las diferencias entre Mateo y Lucas destinados Applica ciones de la parábola se

discutieron en el capítulo cuatro (pp. ). No se observó que muchos han visto la versión de
Lucas como volver a aplicar una advertencia original para Israel al contexto de la dirección
de la iglesia temprana, pero que la evidencia de esta posición es escasa. Sin embargo, tal
aplicación sería perfectamente consistente con el significado original de la parábola tanto
en Mateo como en Lucas. Mientras que el bien y el mal criado originalmente, sin duda, se
puso de pie para la fe ful y Judios sin fe, la fe se define en términos de lealtad a Jesús, no
hay ninguna razón para no volver a aplicar la imagen en una
Evan contexto gelistic rias cristianos dentro de los miembros de una iglesia local.      
 

Pero no debemos imaginar que Jesús tiene dos tipos diferentes de verdaderos cristianos a la
vista, uno que será recompensado en gran medida y otro que apenas sobrevivirá. Con
Christine Gerber, "no es qué tarea lleva a cabo o falla el verdadero esclavo,
respectivamente, lo que es esencial para la reacción del amo, sino si él / ella cumple con su
tarea [en absoluto]".[654] En el contexto de Mateo y de Lucas narrativas, sin embargo, la
idea central de la parábola no es principalmente la responsabilidad dada por el seguidor de
Jesús, sino por la necesidad de que los Judios que escucharon a Jesús para responder
positivamente a él. [655] Los discípulos deben modelar seguidores fieles, pero no
 

están siendo castigados en masa como sirvientes potencialmente malvados.

 
De hecho, una aplicación clave para la iglesia evangélica del siglo XXI se encuentra en una
dirección bastante diferente. David Turner explica: 
 
La enseñanza de Jesús de que su venida será inesperada expone la locura de aquellos que
vinculan el estado de alerta escatológico con las últimas noticias. Hay dispensensationalists
[ no sic !] Que un examen constante de los acontecimientos mundiales, especialmente las
últimas ne ws desde el Medio Oriente, en busca de cumplimientos proféticos que si gn al
final. . . . Tales voces aumentan y disminuyen en proporción directa a las noticias recientes
de Israel. Pero los momentos de mayor tensión pueden ser menos propensos a presagiar la
venida de Jesús que los días de prosperidad y tranquilidad (cf. 1 Tes. 5: 1-3). En cualquier
momento y cualquier evento mundial que surja, los discípulos de Jesús deben estar
constantemente ocupados en los asuntos de su maestro, esperando vivamente su venida. La
corrección escatológica es, en última instancia, una cuestión de ética, no de especulación.
[656]
 

6.6 Las diez vírgenes (Mt 25: 1-13 ; cf. Lucas 13: 24-30 )
 

novio
 
mujeres jóvenes sabias mujeres jóvenes tontas                                                                     
 

Si el problema que enfrenta el siervo malo en la parábola anterior fue el regreso

sorprendentemente rápida de su maestro, entonces el prob opuesta Lem se enfrenta a las
cinco damas de honor tontos en el siguiente pasaje de Mateo . Aquí el tema de la
demora entra explícitamente en (v. 5) . Sin embargo, el retraso del esposo era una
característica estándar de casados judías golpes, por lo que este detalle no refleja ninguna
necesidad etapa tardía de la tradición. De hecho, la mayor parte de la parábola
es bastante realista según los estándares de los días de Jesús. Mucho daño ha sido hecho por
los comentaristas, ES los cialmente Así, algunos han argumentado que las cinco mujeres en
cada categoría representan los cinco sentidos, utilizados para bien o para mal; el sueño de
los diez, por la muerte; y los vendedores de petróleo, para los pobres que otorgaron mérito a
quienes les dieron limosna.[657] Los comentaristas modernos apenas pueden protestar este
improbable Allego Rizing demasiado alto.   Si hay algún significado en tener cinco, aunque
sean personajes indiferenciados como buenos y malos subordinados, es simplemente dar
énfasis a las posibilidades de fidelidad e infidelidad que un número menor en cada
categoría no produciría.[658]
 
Sin embargo, no todos los detalles es típico de hebreo antiguo casados festividades ding.  
La historia comienza de forma bastante natural.
 
Siguiendo las costumbres típicas del matrimonio judío. . Un novio salió de la casa de sus
padres con un contingente de amigos para ir a la casa de su novia, donde se llevaron a cabo
ceremonias nupciales. Después de esto, toda la fiesta de bodas formó un procesional para un
banquete de bodas, normalmente en la casa del novio. La fiesta de bodas a menudo se
celebraba por la noche (22:13, 25: 6).[659]
 
 
"Las antorchas portátiles para uso en exteriores (la palabra no es la misma que la utilizada
para una lámpara doméstica de pie en [ Mt ] 5:15 y 6:22) serían paquetes de tela montados
en un palo de transporte y empapados en aceite". Los frascos habrían retenido el aceite y las
chicas habrían sumergido sus antorchas en el aceite antes de encenderlas. "Una antorcha sin
una jarra de aceite era tan inútil como una linterna moderna sin batería".[660]
 
Incluso las tiendas que abren tarde en la noche habrían encajado en la ocasión especial y
festiva, para que la celebración no se quedara sin ciertos suministros. La planificación de
última hora en un mundo no obsesionado con el tiempo, como en el Occidente moderno,
podría prolongarse por mucho tiempo , sin mencionar el regateo que podría estar
ocurriendo entre grupos de padres sobre la dote de la novia o el valor de otros regalos
recibidos .   El "grito" (v. 6) habría sido el anuncio de un heraldo, a menudo hecho más de
una vez debido precisamente a este momento incierto .[661] Por lo
tanto solamente ver damas tontas Y vendrían sin abundante aceite extra en caso de que sus
lámparas necesarias para permanecer encendida durante un tiempo considerable. La más
plausible detalle de todas es la reacción de la novia el novio en negarse a abrir la puerta
para que las damas de honor necias y al reclamar ni siquiera conocerlos.    [662] Sin
embargo, en un nivel alegórico estas características hacen buen sentido, cuando la historia
se ve como advertencia sobre el juicio irreversible que espera a aquellos que tienen
mas queraded como el verdadero pueblo de Dios.   Lo mismo ocurre con el paralelo más
corto y parcial en Lucas 13: 24-30, donde la puerta cerrada pertenece simplemente al dueño
de una casa y las personas a las que no se les permite la entrada dicen ser sus vecinos.[663]
 

Armand Puig i  Tarrech, en la única monografía a gran escala en esta parábola en la

. 

investigación moderna, cree que se ha recuperado con un originalmente parábola no

alegórica mediante análisis estructural. Él juzga los versículos 5, 7a y 11-13 para romper
la simetría de tres partes del pasaje (vv. 1-4; 6 y 7b-9; y 10) y asume que son
secundarios. Pero incluso entonces se queda con la característica de la puerta cerrada en la
segunda mitad del versículo 10. Por lo tanto, sin ninguna otra orden, también elimina esta
cláusula, disminuyendo aún más una tercera sección de la parábola que ya es
desproporcionadamente pequeña.[664]   John Nolland, mucho más naturalmente, observa
que "la historia podría terminar con el v. 10", pero luego concluye que "casi con toda
seguridad lo hizo". " Pero él no ofrece apoyo para su opinión , aparte de quizás cuando
habla de " un segundo punto de énfasis " que hacen los versos posteriores , que tal vez él
piensa que no deberían .[665]
 

Es más fácil creer que toda la parábola fue una alegoría desde su inicio.[666] Al mismo
tiempo, los elementos alegóricos se limitan a los tres personajes principales: el novio como
símbolo natural de Dios, derivado del concepto del Antiguo Testamento de Dios como el
esposo de su pueblo (por ejemplo, Is 54: 4- 6; Ezequiel 16: 7-34; Oseas 2:19),[667] y las
vírgenes prudentes y necias como los que, espiritualmente, se preparan o sin preparado para
el Día del Juicio. Esta interpretación alegórica limitado realmente apoya el par capaces de
autenticidad. Si la historia fuera una creación de la iglesia primitiva, uno habría esperado
que el carácter correspondiente a la fe creyente cumplir para ser la novia, ya que los
cristianos adoptaron rápidamente la metáfora paulina de la iglesia como la esposa de
Cristo como una forma favorita de auto- referencia. [668]
 

Los puntos principales de la parábola pueden aproximarse a lo siguiente: (1) Al igual que el

novio, Dios puede retrasar su venida más de lo que la gente espera. (2) Al igual que las
sabias damas de honor, sus seguidores deben estar preparados para tal demora: el
discipulado puede ser más arduo que los sospechosos novatos. (3) Al igual que las tontas
damas de honor, quienes no se preparan adecuadamente pueden descubrir un punto más
allá del cual no hay retorno: cuando llegue el final, será demasiado tarde para deshacer el
daño de la negligencia.[669]
 

El clímax de la parábola sugiere un énfasis en (3) pero no en la exclusión de (1) y

(2). Teniendo en cuenta estos tres puntos, el verso 13 ( "reloj de torre, porque no saben el
día ni la hora") pueden no ser criticado por tergiversar el significado de la parábola. Es
simplemente una orden final que personifica la respuesta necesaria que los verdaderos
discípulos deben hacer a la luz de los tres puntos del pasaje. Tampoco su mandato de
"vigilancia" contradice el hecho de que las diez chicas dormían. Grhgore, w ("vigilar") no
significa necesariamente "mantenerse despierto" sino simplemente "estar
preparado". [670]   Note cómo en 24:42 Lucas usa este mismo verbo para la vigilancia pero
lo define en el versículo 44 como listo.[671]
 

Al igual que con las parábolas de la moneda perdida y dos hijos, hay un detalle adicional
que los comentaristas parecen incapaces de ignorar. Los tres puntos enumerados
anteriormente se podrían haber hecho tan efectivamente completamente aparte de los
versos 8-9, en el que las damas de honor que se han quedado sin petróleo preguntar a los
demás a compartir con ellos y son rechazados. Esto podría sugerir que el aceite representa
algo específico, especialmente porque era un símbolo frecuente en la literatura hebrea
anterior para la alegría o la unción de un sacerdote o rey.
 

Como resultado, los académicos han sugerido una amplia variedad de identidades para el
petróleo. Las buenas obras, el amor, la alegría, la gloria, la gracia, la conciencia y el
Espíritu Santo son los que predominaban en los períodos patrístico y medieval. [672] Pero
cada uno de estos encalló por orden de las mujeres sabias a sus compañeros de ir a comprar
más petróleo como si fuera una alternativa viable. Nadie puede comprar buenas obras,
fe , gracia o el Espíritu Santo.[673] Probablemente el incidente con el aceite, simplemente
apoya el tema principal del preparado Ness y ha de interpretarse en el sentido más amplio
posible, ya que cualquier cosa, que una persona debe hacer para estar listo para recibir al
Señor.[674] Entonces los vendedores no tienen un significado independiente en la
interpretación de la parábola. La incapacidad de las vírgenes prudentes para compartir su
suministro al menos sugiere el tema de la responsabilidad individual: la preparación
espiritual no es transferible de una persona a otra. Pero este punto representa una vacilación
alegórica; uno no puede afirmar que con tanta confianza. Además, la respuesta de las chicas
sabias a sus compañeros no refleja "el egoísmo, sino más bien preparación y sabiduría para
saber lo que se necesitará para llevar a cabo la tarea".[675] 
 

Como se señaló en el capítulo dos (págs. ), Un paralelo rabínico parcial contrasta a los
invitados sabios y tontos invitados a un banquete que terminaría en un momento no
especificado. Los sabios invitados se fueron a casa mientras sus lámparas aún estaban
encendidas. Los necios se quedaron hasta tarde, se emborracharon y comenzaron a matarse
unos a otros ( b. Semach . 8:10). Rabino Meir concluye quot ing Amos 9: 1 ( "Strike las
cabezas de las columnas para que se estremezcan los umbrales para abatirlos sobre la
cabeza de todo el pueblo, los que quedan voy a matar con la espada."). Curiosamente, esta
es una de las pocas parábolas rabínicas tempranas, que no añade una clara explicación, por
lo que el significado del pasaje sigue siendo incierto. Aparentemente, como en la parábola
de Jesús, el énfasis está en la destrucción inminente de los individuos necios, mientras que
las lámparas encendidas y no encendidas no tienen un significado independiente.
 
Una vez más, aquellos que encuentran el rechazo supremo de Dios a cualquier persona
intolerable, especialmente retratada como mujeres jóvenes como estas damas de
honor, objetarán seriamente esta parábola y la imagen de Dios que contiene o de lo
contrario negarán todas las aplicaciones alegóricas a Dios y a la gente de este mundo. .
[676] Pero Jesús usa damas de honor para ilustrar las formas buenas y malas de prepararse
para el novio, por lo que aquí casi no hay nada de misógino.   En la medida en que aquellos
durante la vida de Jesús que no estaban preparados para su anuncio del eschaton inaugurado
eran líderes judíos, masculinos y religiosos clave, Herman Waetjen tiene razón en que la
parábola en realidad "subvierte el mundo de dominación masculina y su ideología
nacionalista de etnia identidad como el pueblo elegido de Dios ".  [677]
 
Ulric espectáculos h Luz de equilibrio perceptivo cuando se admite, por una
parte, que él anhela el amor de Dios de tener la última palabra en esta historia.  Todos
los creyentes empáticos deben compartir este sentimiento . Pero Luz continúa: "Sin
embargo, también existe la pregunta de si una historia del amor puro de Dios [como
sugeriría este tipo de finalización] no haría que las personas dependieran del amor en sus
propios cálculos y, por lo tanto, no tomaran en serio al Dios santo . De hecho, eso es lo que
han hecho las mujeres tontas. [678]   Podemos ser más puntiagudos, aún. Si "el temor del
Señor es el principio de la sabiduría" (Prov. 1: 7), entonces aquellos que rechazan una
reverencia santa por el Dios representado en esta parábola revelan el colmo de la locura. 
 
Daniel Castelo , señalando a las dos Marías en Mateo 28: 8, llega al extremo de insistir en
que " confiar en Dios es el único modus operandi teológico viable , el único" fundamento
"adecuado que sugiere condicionamiento, tentaciones y un terrorífico pero alegre.
disposición a rechazar el "control " .[679]   Es demasiado fácil leer la parábola de las diez
vírgenes demasiado rápido y asumir que estas chicas realmente se arrepienten mientras
Dios las desterra para siempre. Las objeciones teológicas estarían entonces en orden. Pero
ningún pasaje de la Escritura en otro lugar enseña que Dios puede rechazar el
arrepentimiento genuino, por lo que es más probable que estas cinco damas de honor
todavía estén tratando de mantener el control, precisamente lo que Castelo nos recuerda que
es imposible. No pudieron asumir la responsabilidad de una de las tareas más
fundamentales y obvias de prepararse para la boda, trataron de "burlarse" de sus
compañeros y privarlos de participar, y ahora están tratando de mandar al dueño de la casa
él mismo (" ¡Señor, Señor ... abre la puerta para nosotros! ”). Si las "puertas" del
cielo parecen estar cerradas por fuera, es porque las puertas del infierno están cerradas por
dentro.[680]
 
6.7 El trigo y la cizaña (Mt 13: 24-30, 36-43)
 

granjero
 
cizañas de trigo                                                                     
 
A primera vista, la parábola del trigo y la cizaña parece completamente diferente de las
discutidas anteriormente. Las imágenes son agrícolas; Los principales "personajes"
incluyen no solo a las personas, sino también al trigo y las malas hierbas. Varios personajes
subordinados aparecen en roles más prominentes de lo habitual: sirvientes, segadores y un
enemigo. Por supuesto, la diferencia más notable es la interpretación alegórica detallada de
Jesús. No menos de siete elementos de la parábola se equiparan directamente con
"spir homólogos itual". Si las breves conclusiones de otras parábolas con interpretaciones
alegóricas limitadas generalmente se consideran poco auténticas, entonces es poco
sorprendente que prácticamente todos los comentaristas, excepto los más conservadores,
nieguen enérgicamente que Jesús podría haber tenido la intención de que esta parábola
enseñara algo remotamente parecido a los detalles de Mateo 13 : 36-43.[681]
 

Una mirada más cercana, sin embargo, revela algunas importantes sim
estructurales ilarities con las otras parábolas triádicas, monárquicos. Hay un
CEN autoridad tral Hay subordinados contrastantes: el trigo y las malas
hierbas. El simbolismo que se representa a Jesús dando los diversos elementos parece
apropiado . El uso de semillas y crecimiento de plantas para referirse a un comportamiento
justo tenía un amplio precedente en el Antiguo Testamento (véase, por ejemplo,
Hos 10:12; Jer 4: 3-4; Isa 55:10). [682] La cosecha fue un estándar conocido aphor para el
juicio (véase más arriba,) . La versión posterior, abreviada y no interpretada de la parábola
en Thomas 57 aún conserva al agricultor, el enemigo, las malas hierbas y el trigo, y la
llamada a permitir que ambos crezcan juntos hasta que sea más claro cuál sacar y quemar.
[683] Por lo tanto, no debería sorprendernos que estos serían los detalles invertidos con el
mayor significado.
 
Las características inusuales sugieren que la parábola debe apuntar a un segundo nivel de
significado. El enemigo que viene sigilosamente a sembrar la cizaña y la negativa del
agricultor a intentar desmalezar pueden explicarse por antiguas prácticas hortícolas (¡una
especie de bioterrorismo primitivo!), Pero sin embargo siguen siendo atípicas.[684]
Las leyes romanas contra la siembra de cizañas en el campo de otra persona muestran
que la práctica probablemente se había convertido en un problema en algún lugar, pero no
sabemos si alguna vez sucedió en Palestina en los días de Jesús.  [685] 
 
El tipo específico de malezas mencionado en el versículo 25 ( ziza, nia - darnel ) a menudo
parecía exteriormente bastante similar al trigo a medida que las dos plantas
maduraban. (Ley A mishnaico declaró que el trigo y la cizaña no fueron a ser considerado
“diversos tipos” de la semilla cuando se trataba de leyes como Levítico 19:19 contra la
siembra de dos tipos diferentes de semillas en la propia field- m. Kil . 1.1.) Sin embargo,
incluso si se distinguieran con precisión, el desarraigo completo de las malas hierbas con
frecuencia arrancaría las plantas de trigo al mismo tiempo (vv. 28b-30a). Los granos de
Darnel, además, son venenosos, "por lo que mezclarlo con trigo hace que el cultivo sea
inútil comercialmente y potencialmente dañino". [686]
 
El agricultor tendría que esperar contra toda esperanza que el trigo podría de alguna
manera crecer con éxito a pesar de las malas hierbas. Luego, cuando la cosecha estaba
madura, el trigo podría cosecharse primero, y si eso arrancaba algunas malas hierbas en el
proceso, tanto mejor. El campo estaba a punto de ser completamente desmalezado en
un nyway (v. 30b). Curiosamente, el versículo 30c invierte la secuencia de las malas
hierbas y el trigo en su descripción de su destino final. La parábola, por lo tanto, no es
implacablemente trágica, como algunas, sino que culmina con el recordatorio alentador a
los discípulos de la protección de los fieles, incluso cuando las circunstancias parecen creer
las promesas de Dios. En la interpretación, el futuro que los justos pueden anticipar
es realmente bastante glorioso : "[ellos] brillarán como el sol en el reino de su Padre" (v.
43).  [687] E VEN para esta vida, la parábola enseña “al no percibida cuidado con el que se
evalúan y se protegen las necesidades de la humanidad 'justo', por lo que puede llegar a
plena cosecha.” [688]
 

Incluso si la parábola se dejara sin interpretar, por lo tanto, parecería justo resumir su

significado bajo tres encabezados, relacionados con cada uno de los "personajes"
principales. (1) Dios permite el justo y el malo a coexistir en el mundo, a veces hacia
afuera Ly casi indistinguibles entre sí, hasta el final de la edad. (2) Los malvados
eventualmente serán separados, juzgados y destruidos. (3) Los justos serán reunidos,
recompensados y traídos a la presencia de Dios.[689] Snodgrass llama a esto "una
parábola de dos puntas, parte que representa el reino como presente en medio de un mundo
malvado y parte que enfatiza la separación del mal del justo en el juicio". [690]   Pero la
separación se subdivide en el destino de los impíos y el destino de los justos , cada uno
descrito por separado, tanto en la parábola como en la interpretación. Así de
Snodgrass summar y de la del pasaje enseñanza malla es más con los tres puntos
enumerados anteriormente que se puede reconocer. 
 
Frank Stern observa tres "entendimientos" diferentes de la parábola: un enfoque misionero
que destaca la buena semilla, un enfoque cristológico que destaca a Jesús como el
sembrador y un enfoque de guerra espiritual que destaca las malas hierbas y los ataques del
enemigo. Luego, Stern pregunta: “¿Cuál de estos tres entendimientos habló realmente
Jesús? Respondiendo a su propia pregunta, observa: "Si [Jesús] habló con diferentes grupos
en tres ocasiones diferentes, puede que los haya dicho todos".[691] ¡   Quisiéramos insistir
en que podría haberlas dicho todas en una parábola en una ocasión!
 

Este mensaje tripartito parece confirmado por la estructura de tres partes de la

parábola.  Cada uno de los "personajes" principales de la historia toma un turno
manteniendo la ventaja mientras la parábola se desarrolla durante tres períodos de
tiempo. Al principio, el enemigo y las malas hierbas que sembró parecen haber triunfado
(vv. 24-28a). En el medio, el trigo tiene sur Vived, creciendo a pesar de la presencia de las
malezas (vv. 28b-30a). Al final, el agricultor todavía cosecha su cosecha, destruyendo las
malezas y salvando el trigo (v. 30b).   Como si fuera consciente de esta estructura, el
Evangelio abreviado drásticamente de Tomás 57, casi seguramente un desarrollo tardío y
secundario de Mateo,[692] aún conserva una oración para cada escena después de la
comparación introductoria:
 
Jesús dijo: “El reino de los demás es como un hombre que tuvo [buena] simiente. Su
enemigo vino de noche y sembró malas hierbas entre la buena semilla. El hombre no se les
permite arrancar la maleza s ; él les dijo: "Me temo que irán con la intención de arrancar las
malas hierbas y el trigo junto con ellos ".   Porque el día de la cosecha las malezas serán
claramente visibles, y serán arrancadas y quemadas ”.[693]
 

En el nivel espiritual de significado , Jesús podía ver el mundo en su día como esclavo del
pecado y Satanás, ofrecer su mensaje y ministerio como la primera etapa en la solución del
problema y prometer un día futuro en el que el pueblo de Dios ganaría un victoria total
sobre sus enemigos.[694] Al dividir el mensaje de la parábola en "tercios" termina el debate
innecesario sobre si el énfasis de las mentiras parábola en el período de la
simul crecimiento simul-[695] Principio, medio y fin —los obstáculos para el reino de
Dios, la inauguración de ese parentesco y su consumación final— están a la vista. Un estrés
climático puede caer en el último de estos, pero no en la exclusión de los otros dos.
 

La interpretación de Jesús en los versículos 36-43 , entonces , no necesita ser vista como

alegoría arbitraria, sino simplemente enunciando los referentes naturales de detalles
adicionales en la parábola, que encajan con el simbolismo central del agricultor, el trigo y
las malas hierbas. [696] Incluso entonces, no todos los detalles identificados en los
versículos 37 - 39 son igualmente importantes ni la lista es exhaustiva, para los
versículos 40 - 43 se refieren solo a algunos de los mismos detalles al presentar
otros. Específicamente, Jesús no vuelve a hablar del diablo, aunque sí implica ecuaciones
entre la quema de las malas hierbas y el horno de fuego y entre el granero y el "reino del
Padre". Curiosamente, el campo que el versículo 38 asocia claramente con el mundo se
corresponde posteriormente con el reino (v. 41). Michel de Goedt recoge estas y otras
distinciones entre los versos 36-39 y los versos 40-43 para argumentar que este último
probablemente refleja la interpretación original de Cristo, mientras que el primero se
agregó en una etapa secundaria de la tradición. [697] Pero un enfoque igualmente
viable encuentra a Jesús mismo
agregando dos interpretaciones complementarias de elementos seleccionados de la
parábola. [698]
 

Una vez que se identifican los referentes de los tres personajes principales, las otras
ecuaciones se acomodan naturalmente. El enemigo de Dios es obviamente el diablo. La
Palabra de Dios se predica en todo el mundo. Los cosechadores son los ángeles, que figuran
regularmente en judías de cripciones del juicio final como ayudantes de Dios. El reino en el
versículo 41, de acuerdo con el uso constante de Jesús de la expresión en otras partes de los
Evangelios, debe referirse al reino soberano y universal de Dios en lugar de ser equiparado
con la iglesia. Por lo tanto, el "con contradicción" con el verso 38 desaparece.
 

El notable número de intérpretes que , a pesar de estos versículos hacen que el campo

represente a la iglesia,[699] cambiar con demasiada precipitación media de ING a la
significación, o de un Sitz im Leben Jesu a un establecimiento de la vida en el cristianismo
primitivo. Sin embargo, la parábola de Jesús y su interpretación son com prensibles como
auténticas enseñanzas si este cambio no se realiza desde el principio.[700] El único detalle
que se deja sin interpretar en todos los versículos 36-43 son los sirvientes. Son un grupo
diferente al de los segadores y, como en muchas de las otras parábolas de Jesús en las
que los sirvientes no se encuentran entre los tres personajes principales, son simplemente
accesorios para hacer las órdenes del maestro y permitir que el narrador revele al maestro.
pensamientos a través del diálogo .[701]
 

Un último debate en torno a la interpretación de esta parábola en volvés a su público

objetivo. Una visión común del escenario original de esta historia imagina a Jesús
denunciando la exclusividad de las diversas sectas judías, de acuerdo con la naturaleza
decididamente no separatista de su enseñanza y práctica.[702] Este escenario puede reflejar
una aplicación válida de la parábola, pero su significado original es perfectamente
inteligible en el entorno que Matthew le ha dado. Aquí no aparece ninguna oposición
farisaica en particular, la parábola se habla a las multitudes que generalmente aprobaron a
Cristo, y la interpretación se da solo a los discípulos.
 

Lo más probable es que el mayor peligro en la mente de Jesús fuera la actitud de sus
seguidores, que ya estaban cada vez más descontentos con la oposición. Como cuando los
discípulos querían invocar fuego del cielo sobre los samaritanos poco receptivos
(Lucas 9:54), habrían preferido invocar la ira de Dios más directamente. En respuesta, Jesús
exige paciencia y los alerta a esperar una hostilidad continua de aquellos que rechazaron su
mensaje.[703] En una fecha posterior, la iglesia podía aplicar legítimamente las mismas
lecciones dentro de sus propias filas, cuando los falsos maestros o adherentes nominales
obstaculizaban su trabajo Para concluir que una "iglesia mixta" era inevitable, y usar esta
parábola como un jus tificación por no hacer nada para tratar de purificar la iglesia (al igual
que con San Agustín) va mucho más allá de lo que sugieren cado por la imagen ria de la
narrativa. Jesús en otro lugar ciertamente acusó a sus aspirantes a discípulos de servicio y
devoción decididos a él (por ejemplo, Lc 14: 25-33; Mt 8: 18-22 par.). Snodgrass nos deja
con palabras incisivas para aplicación y reflexión:
 
La parábola genera preguntas sobre cómo debemos responder al mal, pero no se
abordan. Se deben traer otros textos para esa discusión, pero claramente cualquier idea de
hacer el trabajo de Dios de juzgar o cualquier pensamiento de que vamos a borrar el mal
son [ sic ] descartados por la parábola. El mensaje bíblico siempre nos deja lidiando con la
tensión. Nos c un nnot ser tolerantes con el mal, pero la destrucción de todo el mal no es
nuestra tarea. Debemos dejar de ser malvados y evitar que el mal se destruya, pero ¿cómo
podemos detener el mal sin convertirnos en malvados en el proceso? Esa bien puede
ser la cuestión humana. [704]
  
 
6.8 La red de arrastre (Mt 13: 47-50)
 

red de arrastre (pescadores)

                                                       

buen pescado                                          mal pescado              

 

La parábola de la red de arrastre se parece mucho a la parábola del trigo y la cizaña. En

lugar de semilla buena y mala, Jesús describe los peces buenos y malos. En lugar de
describir un período en el que se mezclaron en el mar, se centra únicamente en su captura y
separación. Pero por lo demás el mensaje y la estructura son la observación hábilmente la
misma, aunque la historia de la red contiene menos detalles. Los versos finales de cada
pasaje subrayan estos paralelos con el estribillo idéntico , "los arrojarán al horno ardiente;
habrá llanto y crujir de dientes" (vv. 42, 50).   La forma en que se ve la autenticidad o la
falta de autenticidad de una parte o la totalidad del trigo y la cizaña y su interpretación
probablemente determinarán cómo se evalúa la red de arrastre y su interpretación.[705]
 
El Evangelio de Tomás versión (registro. 8) tiene un pescador sorteo de los peces de la mar,
hasta que encontró un pez grande y bueno, que él eligió , mientras excelentes
referencias w ing todos los demás atrás. El elitismo del pensamiento gnóstico posterior es
evidentemente evidente aquí. [706]
 
El disuadir minero, o figura unificadora, podría ser visto ya sea como la red o el anónimo
"ellos" los que hacer la clasificación de los peces. Como lo último parece corresponder a
los ángeles como ayudantes de Dios, lo primero parece preferible. La red se convierte en un
símbolo para la reunión de Dios de todas las personas al final de la era.   Una red de arrastre
( sagh, nh ) era una gran red de cerco "arrastrada entre dos barcos o arrastrada a tierra por
largas cuerdas".[707] El   buen pescado habría sido el preferido para la venta y el
consumo; los peces malos habrían incluido aquellos que no son kosher (ver Lev. 11: 9-12)
y aquellos demasiado pequeños o enfermos para comer.[708]
 

Episódicamente la parábola se divide en tres partes claramente definidas, correspondientes

a los tres personajes principales y las lecciones del pas salvia. (1 ) Los versículos 47-48a
describen la acción de la red de arrastre, que representa a Dios que vendrá a juzgar a su
pueblo el último día. (2) El versículo 48b describe el destino de los buenos peces, que
representan a aquellos que Dios declara justos, que se reúnen para un mayor servicio y
custodia. (3) El versículo 48c describe el destino de los peces podridos, que representan a
los no redimidos, que son descartados como inútiles. La conclusión en los versículos 49-
50 desarrolla solo este último punto, por lo que se debe poner énfasis en ello. Más que
con la parábola del trigo y la cizaña , este pasaje ofrece una trama trágica.
 

Varios otros detalles en el texto merecen atención. Primero, el hecho de que los peces
malos son simplemente desechados mientras que las personas malvadas son arrojadas a un
horno de fuego demuestra que no todos los detalles en el nivel literal de significado
coinciden perfectamente con su contraparte alegórica. Pero en lugar de proporcionar bases
para ver la conclusión como no auténtica, esta observación fortalece el caso para ver el
pasaje como una unidad auténtica. Las etapas posteriores de la tradición probablemente
habrían tratado de eliminar tales inconsistencias.[709] Segundo, la superficie de "todo tipo"
de peces en una parte del lago es la característica más inusual del texto,
especialmente porque la palabra "amable" ( ge, noj ) se usa más comúnmente para "raza" o
"tribu" de personas. Un significado alegórico para estos detalles con ello se con puso
firme; Los diferentes tipos de peces representan diferentes nacionalidades de los seres
humanos.[710] Ezequiel 47:10 puede haber influido en Jesús en esta dirección.
 

Tercero, una deducción común de la referencia a todo tipo de peces es que los discípulos de
Jesús deben predicar a todas las personas independientemente de su origen étnico.[711] La
orden anterior de Jesús a sus seguidores de convertirse en "pescadores de personas "
(Mc 1:17 par.) Le da a esta interpretación un aura de plausibilidad, pero pasa por alto el
hecho de que toda la acción de la parábola ocurre en el momento de La clasificación final.
[712] Sin intervalo es de Scribed entre la captura y la separación. El Rath punto debe er sea
lo que la historia del juicio de las ovejas y las cabras elabora (Mt 25: 31-40-ninguna raza o
categoría de persona escaparán del juicio final -ver más abajo,) . Todos se clasificarán en
uno de dos grupos, los que Dios acepta y los que rechaza.[713] Por último, mientras que
uno debe evitar demasiado rápido "cristianizar" la interpretación de la parábola (de modo
que los peces buenos son solamente los cristianos en lugar de personas de todas las edades
de Dios), se debe evitar el extremo opuesto de restringir ing ex condiciones
de Exclusiv Ely categorías judías. Por ejemplo, o ne clásico commen
dispensacionalista tator observa:
 
Todas las formas anteriores de la teocracia habían terminado en juicio: la expulsión del
Jardín del Edén, la catástrofe del Diluvio, la dispersión de Babel y el exilio. Entonces surgió
 la pregunta de cómo terminaría esta nueva forma de teocracia. La respuesta fue dada por
Cristo en la parábola de la red.[714]
 

Por más válido que sea un análisis de la historia del Antiguo Testamento, no hay la menor
pista en el contexto de Mateo de que tal pregunta provocó esta parábola o que el problema
incluso entró en la mente de Cristo. La parábola no aborda la cuestión de cómo terminará la
era de la iglesia, sino cómo se juzgará a toda la humanidad.
 
"El juicio en nuestro tiempo bien puede ser la doctrina despreciada".[715]   Pero muchos de
los que desprecian las imágenes bíblicas del juicio anhelan la justicia en este mundo. A
veces podemos ayudar a lograrlo, pero innumerables seres humanos continúan muriendo
sin experimentarlo. Sin una vida por venir, en la cual Dios corrige todos los errores, nunca
puede haber justicia perfecta para todos. Pero eso requiere la destrucción del mal, incluido
lo que los humanos caídos han producido. Por lo tanto, nos sentimos inexorablemente
atraídos por la necesidad de un juicio final. El juicio sigue siendo central en el mensaje
cristiano. “Sin juicio no hay necesidad de salvación. Sin juicio, la vida se abarata, porque lo
que hacemos no importa. Con Jesús y su reino lo que hacemos
importa. . . . Independientemente de lo que hagamos, fallaremos si no brindamos la
advertencia de que la forma en que vivimos realmente es importante para Dios y que
seremos responsables ”.[716] 
 
Al mismo tiempo, debemos reconocer el lenguaje metafórico utilizado para describir el
cielo y el infierno. Rara vez imaginamos el cielo como un lugar en el que el pueblo de Dios
se reúne en cestas, por lo que ciertamente no necesitamos imaginar el infierno como un
horno de fuego literal.[717]   Es más bien que se contrasta una existencia completamente
maravillosa con una persona desprovista de Dios y de todo lo bueno.[718]
 
6.9 El hombre rico y Lázaro (Lucas 16: 19-31)
 

Abrahán
 

Hombre rico de Lázaro             

 

Quedan dos parábolas en nuestra encuesta de narraciones monárquicas simples atribuidas a

Jesús en los Evangelios canónicos. Cada uno es un poco diferente de los tratados
previamente.  El hombre rico y Lázaro es la primera de las parábolas examinadas hasta
ahora que no introduce su figura de autoridad desde el principio. Aquí la historia comienza
aparentemente solo con un contraste entre dos hombres que están en mundos separados el
uno del otro en todo menos en geografía. Cada uno personifica los extremos. El hombre
rico vestía el color de la realeza y una tela que generalmente solo los más pudientes podían
permitirse, viviendo consistentemente en lujo con suficiente comida que Lázaro tal
vez podría haber sido sostenido por los trozos no comidos que cayeron de la mesa del
banquete . [719] Este mendigo puede haber estado cerca de la muerte, ya que tuvo que ser
llevado a su lugar y estaba cubierto de llagas . Y et que todavía no ha recibido aún la más
mínima sobras de la mesa del hombre rico.   Los perros no eran mascotas en los hogares
judíos, por lo que habrían sido animales salvajes y carroñeros, cuyas lamidas en las heridas
abiertas de Lázaro sin duda aumentaron su agonía.  [720] "Así como Jesús esbozó
magistralmente la riqueza descuidada del hombre rico, así pinta con astucia
la condición [ desesperada ] del pobre ".  [721]
 
Después de estas descripciones de los dos hombres (vv. 19, 20-21), Jesús cuenta sus
muertes en el orden opuesto , destacando la inversión de su estado en la vida venidera. El
mendigo se encuentra en el seno de Abraham; el hombre rico, en Hades (vv. 22a, 22b-23),
dos nombres judíos tradicionales para los lugares de los justos y malvados muertos ,
respectivamente .   El estaba cerca del amigo íntimo de Dios , Abraham, como recostado en
la mesa cerca del cofre de su " amigo íntimo " (recuerde a Jesús y al discípulo amado en el
Evangelio de Juan). El otro languideció en el oscuro mundo subterráneo de la escatología
del Antiguo Testamento.[722] que T puede ser aún mejor para definir el seno de Abraham
no tanto como un lugar sino como “una relación con Dios” y el Hades como “la ruptura [o
carecen] de [tales] una relación.” [723] ángeles que llevan la derecha EOU s en la presencia
de Dios en el mundo por venir era también un concepto lo suficientemente judía
común ( esp. En los Testamentos de los Doce Patriarcas ) .[724]
 

En el versículo 24, la historia cambia del discurso narrativo al discurso directo, y Abraham
aparece como una tercera figura unificadora que explica los juicios dictados a los otros dos
hombres. El hombre rico y Abraham mantienen un diálogo hasta el final de la parábola. Al
principio, el hombre solo piensa en su sufrimiento (de nuevo, muy probablemente descrito
metafóricamente, ver arriba ) ,     pero aún así el verdadero horror de la separación completa
de Dios y el bien ) . La solicitud de una gota de agua para enfriar su lengua puede reflejar
sinécdoque, o lo que Nolland llama "eufemismo semítico antiguo": "no solo un alivio
momentáneo de su tormento, sino la liberación de este lugar de sufrimiento". [725] Un
punto de inflexión en el diálogo aparece en el verso 26, cuando, después de
aprender ing sobre el abismo insalvable que separa los dos altavoces, el hombre rico se
detiene abogando por sí mismo y vuelve sus pensamientos a sus hermanos que todavía
están en la tierra y tienen una oportunidad de evitar esta existencia agonizante. 
 

Este "costura" ha causado comprensible que muchos de diseccionar el pas de salvia a través
de la tradición crítica. Un enfoque popular ha encontrado los versículos 16-26 tradicionales
y los versículos 27-31 redaccionados.[726] Un antiguo cuento popular egipcio, modificado
y popularizado en círculos judíos , sorprendentemente se parece a esta parábola, pero
carece de énfasis en el arrepentimiento a través de la obediencia a Moisés y los profetas. La
forma judía más conocida de este cuento popular narra la historia del rico recaudador de
impuestos Bar Ma'j an, quien murió y se le dio un funeral ostentoso y muy concurrido. Casi
al mismo tiempo, un erudito pobre murió y fue enterrado sin pompa ni atención. Sin
embargo, el erudito se encontró en el Paraíso, fluyendo arroyos, mientras que Bar Ma'j an
se encontró cerca de la orilla de un arroyo incapaz de alcanzar el agua (ver especialmente p.
Sanh . 6.6 ) .[727]
 

Algunos sugieren, por tanto, que Lucas ha embellecido simplemente un

estallido historia ular Más plausible es la sugerencia de que la segunda "mitad" de la
parábola es la adición distintiva de Jesús a un cuento que circuló en diferentes formas. Sin
embargo, el hecho de que haya una gran variedad de historias al menos en parte
paralelas , incluidas varias que no guardan relación directa con el cuento popular
mencionado anteriormente, debería advertirnos de no dar a ninguna historia extracanónica
un papel privilegiado en la interpretación.[728]
 
Estructuralmente, por otra parte , el descanso después del versículo 23 (cuando
el diálogo se inicia) parece más pro pronunciado que el cambio de enfoque entre los
versículos 26-27.[729] La vinculación versos 24 y 27 juntos, la repetición verbal de una
dirección ( "padre"), de una imprecación ( "ten piedad de mí", "te ruego") y de una
re búsqueda de Abraham para enviar apoyos Lazarus Esta evaluación. [730] Por lo tanto, es
dudoso que se deba postular un desarrollo de la parábola en dos etapas.[731] Más
importante aún es la observación de que el tema del "demasiado tarde" serpentea por todas
las partes del pasaje, entrelazándolo en una unidad muy unida. El rico presta atención a
Lázaro, demasiado tarde, que ve el abismo insalvable demasiado tarde, se preocupa por su
caldo de ERS demasiado tarde, y se presta atención a la L aw y los profetas demasiado
tarde.[732]
 
La parábola sigue siendo única en varios aspectos adicionales . Es el único que no limita su
acción a los eventos en este mundo, sino que se traslada al siguiente. Es la única en la que
los personajes tienen nombres .[733] Sus personajes no parecen simbolizar "contrapartes
espirituales", sino que simplemente representan a otras personas en situaciones idénticas:
ciertos hombres ricos, ciertos hombres pobres y aquellos que moran en la presencia de
Dios. Por lo tanto, la parábola se ha llamado una historia de ejemplo en lugar de una
parábola propiamente dicha (ver arriba, p. ). Es incluso posible ir tan lejos como para
cuestión de si la historia es una narración ficticia en absoluto y para sugerir que tal vez
Jesús tenía la intención de relatar el destino real de dos personas conocidas por él y su
público , aunque este punto de vista es poco frecuente en la actualidad de literatura
académica .   [734]
 

Esta última posibilidad se puede descartar casi de inmediato. El paso comienza con la
misma fórmula que muchas de las parábolas de Jesús: 'un cierto hombre era . ..' El
pronombre indefinido en griego ( tij ) tiene paralelos en las introducciones hebreas a las
parábolas rabínicas (ver arriba) y se opone a la sugerencia de que individuos reales estaban
a la vista. La estructura de la historia refleja perfectamente el patrón triádico y monárquico
que ha aparecido a lo largo de este capítulo.[735]
 

Que la parábola se deriva del ejemplo más que la metáfora es válida pero solo hasta cierto
punto. Abraham, como el padre de la nación judía y como las otras figuras de autoridad
encuestadas, habla en nombre de Dios. Y no es pobres y ricos hombres de por sí los cuales
representan Lázaro y su vecino sin corazón, pero los que se manifiestan por sus actitudes a
las posesiones materiales de una rela adecuado o inadecuado tionship con Dios. Después de
todo, Abraham también era rico ( Génesis 13-14 ) .[736] El versículo 30, además, deja en
claro que la acusación contra los hermanos del hombre rico abordó su falta de
arrepentimiento, lo que equivale a admitir el problema fundamental con el hombre rico
mismo.[737] Cada Judio conocía las leyes del Antiguo Testamento al mando de los
compas sionate uso de la riqueza, por lo que el hombre no tenía excusa por su negligencia
sin sentido de aquel a quien regularmente sierra y podría haber ayudado con mucha
facilidad.[738]   En el contexto de la narrativa de Lucas, que se puede considerar como un
entorno sin cambios desde 15: 1, debemos recordar el arrepentimiento del hijo pródigo (15:
11-32) para que no pensemos que Jesús está enseñando aquí. ¡salvación (o condenación)
por grupo socioeconómico![739] Y, como observa Johnson, la súplica del hombre rico "no
solo revela la continua arrogancia del hombre, sino que quiere que Lázaro se enfríe la
lengua, como si fuera un sirviente y que lo enviaran como mensajero a sus hermanos, sino
que sugiere al lector que, de hecho, había una razón moral para esta inversión ".[740]
 

Lázaro, en contraste, probablemente esté destinado a ser visto como alguien que tenía fe en
Dios. Su mismo nombre significa "Dios ayuda" (del hebreo "Eliezer"), y coincide con el
nombre del siervo fiel de Abraham en la narración del Génesis ( Génesis 15: 2 ). Jesús
probablemente lo eligió por una o ambas de estas razones .[741] Sin embargo, en lugar de
centrarse ing en nada esta Eliezer había hecho para expresar su piedad, su estado de
indefensión prácticamente prohibió signos tangibles a excepción de su menú
reduci aceptación plaining   Las observaciones de Joel Green también merecen una
reflexión: “la única afirmación de estatus del pobre es que se le nombra en la historia; esto
por sí solo aumenta la esperanza de que haya más en su historia que la de ser
infrahumano. El hombre rico, por otro lado , no tiene nombre; ¡tal vez esta es la forma en
que Jesús invita a sus oyentes amantes del dinero a proporcionar los suyos! [742]
Por lo tanto, se puede sugerir que las principales lecciones de la parábola siguen estas
líneas: (1) Al igual que Lázaro, aquellos a quienes Dios ayuda serán llevados después de su
muerte a la presencia de Dios. (2) Al igual que el hombre rico, el impenitente , revelado
especialmente por su avaricia, sufrirá un castigo irreversible. (3) A través de Abraham,
Moisés y los profetas (y ahora a través de Jesús) , Dios se revela a sí mismo y su voluntad
para que nadie que lo descuide pueda protestar legítimamente por su destino posterior .
[743]
 

De acuerdo con la cantidad de atención prestada a cada personaje, Jesús probablemente

enfatizaba (2) y (3) más que (1), pero los tres puntos parecen estar presentes.[744] La
parábola anula la " sabiduría " judía común que veía a los ricos como bendecidos por Dios
y a los pobres como castigados por su maldad. [745] Las restricciones contra alegorizante
ilimitada y el hecho de que la fuente de gran parte de la imagen de la parábola era
probablemente folklore popular debe advertir contra la visualización de los detalles de este
relato como un realista de cripción de la vida futura. Los intentos de limitar dichos datos a
la enseñanza acerca del "estado intermedio" del creyente (después de la muerte y
ser plano la resurrección final) o para la situación de los santos del Antiguo Testamento
(antes de la crucifixión y resurrección de Jesús) no alteran este hecho.   Pero los Evangelios
parecen usar Hades y Gehenna ("infierno") indistintamente, por lo que esta parábola
probablemente debería verse como un reflejo del estado final de ambos individuos.[746]
 
Sin embargo, incluso el más sobrio de los comentaristas puede exprimir más fuera de esta
parábola que es defendible, probablemente sean la causa hay tan pocos pasajes de las
Escrituras que enseñan claramente acerca de los detalles de la vida después de la
muerte. Murray Harris, por ej amplia, puede estar de acuerdo en un principio que "la
parábola del hombre rico y Lázaro fue dicho para ilustrar el peligro de la riqueza y la
necesidad de arrepentimiento, no para satisfacer nuestra curiosidad natural sobre el hombre
es una condición antropológica puesto mo ta em estado de creyentes y no creyentes." Estos
incluyen la conciencia del entorno, la memoria del pasado de uno, capac dad a la razón, y la
agudeza de la percepción.[747] Si estos son aspectos verdaderos de la vida futura, se
derivarán de otros pasajes de la Escritura, no de este. De lo contrario se podría del mismo
modo que la conclusión de que uno puede hablar con aquellos "en el otro lado," que
Abraham será el portavoz de Dios en el conocido ing a cabo el juicio final, y que algunos
de "cielo" será aparente mente quieren ser capaces de viajar a ¡"infierno" ("los que quieren
ir de aquí a ti" —v. 26)! [748]
 

El verso final de la parábola afirma la inutilidad de una misión que había de venir de entre
los muertos al tratar de convertir a los que descuida la reve Antiguo
Testamento mento. Probablemente sea imposible para un cristiano leer este versículo (v.
31) sin pensar en la resurrección de Cristo. Si por ejemplo un refieren cia originalmente
previsto, sería apenas hacer que la profecía ex eventu , que el que gobierna arbitrariamente
la posibilidad de Jesús previendo su muerte y resurrección.
 

Pero es poco probable que muchos en su audiencia hubieran captado tal alusión antes del
hecho y es probable que ninguno fuera intencionado.[749] El verbo usado en el recuento de
Lucas de la historia en griego no es la palabra comúnmente usada para Jesús "resucitar" de
los muertos ( evgei, rw ) sino una que generalmente significa pararse o levantarse ( avni,
sthmi ), y algunos manuscritos ofrecen un término aún menos teológico que significa "salir
de" ( evxe, rcomai ). En la parábola, la solicitud de un mensajero se aplica a Lázaro, no a
una figura del Mesías, y en el "paralelo" egipcio, el dios Si-Osiris también regresa del
mundo de los muertos. Es muy posible que esta era simplemente una característica
convencional y una parte integral de la popular cuento. [750] CJA Hickling añade que
 

también podría fácilmente haberse referido a las reanimaciones Jesús ya había realizado
durante su min isterio, que sin embargo dejó a los líderes judíos no están convencidos.[751]
Aún así, como una aplicación, si no como la interpretación, la imagen se ajusta a la
resurrección de Cristo y la respuesta incrédula de muchos de los judíos tan perfectamente
que parece apropiado volver a aplicarlo a la luz de eventos posteriores, como un ejemplo de
la importancia posterior. del significado original.[752] Uno está tentado a generalizar el
tercer punto de la parábola aún más y de acuerdo con Cadoux que el pasaje ilustra la
frecuencia con la "conciencia no está convencido ni el mundo espiritual vin dicated por
signos."[753] El clímax de la parábola hace que este principio sea el dominante de los tres.
 
Las desigualdades socioeconómicas en el mundo de la mayoría de hoy reflejan de cerca las
de la era de Jesús . Occidente y el Norte tienen una clase media mucho más grande, pero,
especialmente en los Estados Unidos, sin los estados de bienestar de gran parte de Europa
(que tienen diferentes tipos de problemas) , demasiados necesitados no tienen acceso real a
la esperanza de al menos sustento material mínimamente adecuado . El hombre rico no fue
condenado por ser rico, sino por no hacer absolutamente nada para ayudar a Lázaro ,
a quien se le colocaba tan cerca todos los días que podría haberlo ayudado fácil y
generosamente en cualquier momento que quisiera.[754]   Así fue como se demostró que
nunca se había "arrepentido", que no tenía una "relación salvadora" con el Dios del
universo, a pesar de todas las pruebas que necesitaba de la existencia de ese Dios que algún
día también sería su juez[755]
 
Los innumerables cristianos que profesan hoy en día que dan poco o nada para ayudar a los
desesperadamente pobres y enfermos de nuestro mundo , mientras gastan enormes
cantidades de dinero en recreación, entretenimiento, compras, deportes, comidas, autos y
casas, con mucho más de lo que pueden. necesita o usa, forma paralelos
aterradores. El número de iglesias supuestamente creen en la Biblia que pasan s porcentajes
igualmente profanas de sus presupuestos anuales de instalaciones, salarios del personal, los
proyectos de construcción, y los programas simplemente para dar servicio a los que ya
están salvados, mientras que da patéticamente pequeñas cantidades a la
física o espiritualmente necesitados en el extranjero o en el hogar puede ser aún más
escandaloso.   ¡Podemos recorrer un largo camino para corregir estas desigualdades sin
arriesgar roles comerciales ricos y pobres![756]
6.10 Los niños en el mercado (Mt 11: 16-19; Lc 7: 31-35)
 

niños no cooperativos
 
compañeros de juego s uggesting “boda” misma grou p sugiriendo
“funeral”                                         
 
La parábola final a ser considerada en este capítulo parece presentar solo dos grupos de
personas en todo momento: dos grupos de niños jugando. La imagen no es del todo clara y
se ha interpretado como la representación de dos grupos que proponen juegos alternativos,
"boda" y "funeral", o un grupo que propone los dos juegos diferentes a sus compañeros
recalcitrantes que se niegan a unirse.   Incluso más que hoy, los niños que no participan en
ayudar a sus padres a comprar o vender sus productos se habrían reunido en la plaza central
y habrían ideado sus propias formas de entretenerse.
 

La parábola en sí misma puede leerse en ambos sentidos, pero los versículos adjuntos (Mt
11: 18-19; Lc 7: 33-35) requieren el último enfoque. Esta inter pretación alegoriza
claramente la parábola a la luz del ministerio festiva de Jesús contrastó con John más
sombrío predicación del Bautista. Entonces, un grupo de niños cumple ambos roles
contrastantes y el otro grupo, que representa a los judíos que no responden, actúa como el
juez entre ellos. Mientras que en algunas de las parábolas anteriores las cifras determinantes
finalmente aceptaron ambas opciones presentadas (por ejemplo, los dos deudores), aquí
rechazan ambas.   Mientras que la figura unificadora y juzgadora en todas las otras
parábolas "monárquicas" ha representado de alguna manera a Dios, aquí estos niños
representan la reacción mayoritaria de las personas en la generación de Jesús y Juan ( gen,
a ) . Aquí se contrasta a los portavoces de Dios como al menos en un sentido clave
subordinado y dependiente de la mayoría de su audiencia, en la medida en que no han
forzado la voluntad de Dios sobre aquellos a quienes predican, sino que les permitieron
rechazarlos cuando así lo eligieron. . Se podría argumentar que este pasaje realmente no se
corresponde estrechamente en estructura, por lo tanto, con ninguna otra parábola de
Jesús. B ut ya que sería difícil de hacer un capítulo entero dedicado sólo para esta pequeña
historia, y debido a la posibilidad de creación de diagramas que como lo hemos hecho
anteriormente, se incluyen aquí.
 

Para aquellos que escriben entre corchetes como adiciones posteriores las explicaciones de
las parábolas atribuidas a Jesús, las alegorías que nos ayudan a identificar a los compañeros
de juego se pueden poner a un lado. Sin embargo, no hay nada en la parábola que requiera
un enfoque diferente o que naturalmente sugiera una interpretación conflictiva .
[757] utilización de Lucas de "llamar a los otros" en lugar de "llamada encaja igualmente
bien con ambas interpretaciones ing Aquí, al menos, a continuación, muchos comentaristas
están dispuestos a aceptar que alguna cosa como los evangelistas conclusión refleja Jesús
significado original.[758]
 
Debate, sin embargo, vuelve a aparecer en los detalles de pro de los niños de disposición
final y las respuestas obtenidas. ¿El grupo de niños propos ing los dos juegos representan,
alternativamente, Jesús y Juan, por lo que son los líderes judíos (y, finalmente, una mayoría
de la población - “esta generación” ) que ni baila ni lloró , por así decirlo ?[759] ¿ O el
público de estos hombres trató de moderar el mensaje severo de John con mayor ligereza y
la "permisividad" de Jesús con un legalismo más estricto , solo para encontrar a ambos
hombres sin cooperación?[760]   En cualquier interpretación, las afirmaciones de que Juan
fue demonizado y no comió ni bebió nada mientras Jesús comía en exceso y bebió en
exceso son obviamente caricaturas.   Joseph Modica hace un caso plausible para ver a los
críticos de Jesús usando el lenguaje de Deut eronomy 21:20, en el que el hijo rebelde que
será apedreado también se caracteriza por darse un festín excesivo y beber vino. [761]  
Pero Jesús era un "amigo de los recaudadores de impuestos y pecadores"[762] e incluso las
caricaturas de Juan y Jesús se basan en un elemento central de sus ministerios
que involucraban ascetismo y banquetes , respectivamente . [763]
 

A favor de la opinión de que el público trata de moderar a Jesús y a Juan es el orden de la

conclusión de Jesús. Sus comentarios sobre John y el Hijo del hombre serían paralelos a la
secuencia de las dos líneas de queja de los niños, así como a la secuencia cronológica de los
ministerios de los dos hombres. A favor de que Juan y Jesús sean rechazados por sus
audiencias es la redacción de la conclusión de Jesús; es la respuesta de los judíos a Juan y
Jesús, no la respuesta de Juan y Jesús a los judíos, lo que se lamenta. A la luz de la
propensión de las parábolas a las estructuras quiásticas (ver arriba, pp. ), La redacción de la
conclusión debería tener más peso que su secuencia .    [764]
 

Antes de enumerar los puntos principales parábolas, uno más com plicatura debe ser
examinado. Tanto los relatos de Mateo como los de Lucas incluyen un breve y críptico
dicho sobre la justificación de la sabiduría. Ya sea que Jesús atribuyera originalmente esta
justificación a los actos de sabiduría o a sus hijos (ver arriba, p. ), El problema parece ser
que la corrección del comportamiento de Juan y Jesús, como el del grupo más animado de
niños, eventualmente se probará. Sin embargo, algunos han
tomado irónicamente este comentario como un comentario aparte sobre la futilidad o
"pseudo-sabiduría" del grupo que se opuso a ambas actividades , o como Jesús todavía cita
la perspectiva de los compañeros de juego que no cooperaron en la parábola propiamente
dicha, representando su y los críticos de John .    [765] Pero los términos "sabiduría" y
"justificado" nunca se usan irónicamente en otra parte de los Evangelios , y Jesús ya ha
intervenido con comentarios narrativos que reflejan la perspectiva de sus críticos antes de
esta conclusión y dejó en claro que era su perspectiva . B ebido a una lectura directa de la
última frase del pasaje como parte de Jesús y la descripción de su propia perspectiva tiene
mucho sentido, debe ser preferido. [766]
 
El único problema que queda con esta comprensión del aforismo final implica el kai, con el
que se introduce. La mayoría de las traducciones al inglés perciben la necesidad de una
conjunción contrastante y la convierten en "pero" o "todavía".  La abrumadora mayoría de
los usos griegos de kai ,, sin embargo , significan “y” o son el uso generalizado que
significa “también”, “de hecho”, “par” o similar. Simon Gathercole sugiere que la forma
de dikaio, w utilizada aquí no significa "justificado" en el sentido de "vindicado" sino
"liberado de" (cf. Hechos 13:39). La declaración de Jesús lamenta la respuesta de "esta
generación", y Mateo 11:19 significa que la Sabiduría Divina está "absuelta" de sus obras
como resultado. Lucas 7:35 implicaría que la Sabiduría ha sido "disociada" de sus hijos (el
pueblo judío en general). [767]   Por otro lado, el griego del Nuevo Testamento refleja
suficientes semitismos, incluso en el material Q, por lo que probablemente deberíamos
permitir que este kai sea una traducción literal del vav hebreo / arameo consecutivo, que a
menudo tiene un sentido más adverso que continuo.[768]   De hecho, veremos este
fenómeno nuevamente incluso en las parábolas de Jesús, en Lucas 18: 7b (ver más abajo).
 

Así pues, la parábola proporciona las siguientes clases: (1) El mensaje alegre de perdón
debe ser libremente celebrado y no humedecido por restric legalistas ciones (Mt 11: 17a,
19a). (2) El solemne mensaje de arrepentimiento no debe ser ignorado sino tomado con
toda seriedad (vv. 17b, 18). (3) La verdad de ambos principios será demostrada por
quienes los implementen (v. 19b).   Esta parábola, al igual que los otros pasajes en los
Evangelios que le dieron a Jesús la reputación que ganó "tienen el toque de autenticidad" y
"capturan de manera notable el espíritu de la misión de Jesús, incluso cuando reflejan la
hostilidad de sus oponentes".[769]
 

La redacción de este último punto incorpora tanto las lecturas "hechos" como "niños" y
permite que los emisarios de la sabiduría de Dios sean tanto Juan como Jesús, así como
todos los que los siguen. No parece necesario tratar de restringir estos referentes más
estrictamente. La singularidad de los puntos (1) y (2) radica en el hecho de que aquí los
representantes de Dios son los subordinados y sus oponentes tienen la ventaja de elegir
rechazar ambos. Otras parábolas han indicado claramente la inversión de esta relación en el
final de la edad, pero por ahora el poder del Evangelio está envuelta con
impotentes Ness. La reivindicación completa espera una fecha futura.
 
John Nolland concluye su explicación de los niños en el mercado con un resumen teológico
tan aplicable al siglo XXI como al primero:
 
A pesar de cada revés, el clímax pertenece a una nota positiva. El sabio plan de Dios, atado
como está en los roles de Juan y Jesús, ciertamente no llegará a nada. Puede haber muchos
que no comprenden, pero la Sabiduría buscará a sus hijos.   Y verán que el sabio
propósito de Dios entra en vigor para su propio gran beneficio en la iniciativa representada
por la venida de Juan y Jesús. No tendrán dudas de que todo se ha hecho bien.[770]
 

Las razones de la gente para rechazar el cristianismo hoy también se cancelan

mutuamente. Es demasiado estridente; Es demasiado tranquilo. Da la bienvenida a
demasiados neeer-well-wells; Es demasiado burguesa. Es demasiado crítico; Es demasiado
tolerante. Está demasiado involucrado en la sociedad y la política; solo se preocupa por el
individuo y la vida por venir. La lista podría extenderse extensamente. Toda crítica está
justificada en alguna parte; ninguno de ellos amenaza la religión de Jesús. Todos ellos
señalan las deficiencias de algunos cristianos; Todos ellos destacan los tipos de pecados de
los cuales todas las personas necesitan perdón. Cuando todas las rodillas se doblegan ante
Cristo pero no todas por elección (Filipenses 2:10; Isa 45: 23-24), entonces la verdad del
evangelio será universalmente clara.
 
6.11 Conclusiones
Si uno compila los tres puntos principales asociados con cada una de las parábolas simples
y triádicas de Jesús, surge un conjunto consistente de temas. De las diversas figuras de
autoridad, uno aprende que Dios busca a los que están perdidos, da la bienvenida a los
pecadores, perdona a todos los que se arrepienten, ordena a los humanos que hagan su
voluntad, los recompensa y los castiga a la luz de su obediencia y mayordomía, y establece
un día de juicio final. el momento de lo cual es incierto. Pero en ese día la verdad será
completamente vindicada y el mal irreversiblemente borrado.
 

A partir de los "buenos" subordinados vienen las lecciones que las personas deben volverse
a Dios independientemente de su pasado, arrepentirse y mostrar amor por todos como el
fruto que nace de la fe, el legalismo evitar, prestar atención a la tes timony de la Escritura, y
perseverar con una expectativa coherente del fin de la era, en cuyo momento serán
recompensados con la presencia permanente de Dios. De las "malas" subordinados contener
advertencias severas contra despreciando la gracia de Dios se extiende a los demás, la
complacencia en la vida espiritual (incluso cuando uno parece superficialmente similar a
los verdaderamente piadosa), falta de mantenimiento de uno promesas a Dios, la falta de
ade preparación cuada Ness o la avaricia, especialmente con respecto al mundo es
necesitado. Para aquellos que actúan de esta manera, puede llegar un día después del cual
sea demasiado tarde para arrepentirse y seguirá el juicio eterno.
 

Estos temas se parecen mucho a la mayoría de las lecciones inter modernos intérpretes han

extraídas de las parábolas. Ver las parábolas como alegorías no da como resultado una
evaluación radicalmente diferente de su significado, ya que los elementos alegóricos son
limitados en número e interpretados a la luz de los antecedentes históricos de los días de
Jesús. Por supuesto beca moderna a menudo está de acuerdo en el significado de las
par Ables tal y como están en los Evangelios canónicos, pero niega que Jesús dijo o
significa lo mismo que en un principio. Este enfoque no ha logrado convencer a cada uno
de los pasajes examinados.
 

Gran parte del tiempo, el escepticismo académico surge de confrontar diferentes

interpretaciones de una parábola entre sí , cuando en realidad esas interpretaciones se
complementan entre sí. Jesús probablemente tuvo la intención de afirmar estos puntos de
vista complementarios simultáneamente. En muchos casos, las diferentes interpretaciones
resultan de enfocarse en diferentes personajes principales. Una vez que muchas de las
parábolas son vistos como la enseñanza de tres clases distintas de las acciones de sus tres
prin caracteres cipales, En algunos casos, es posible encontrar una oración
simple que encapsule de manera justa todo el sentido del texto. En varios casos, uno o dos
de los puntos son más dominantes que otros. Pero a menudo parece más fácil y justo
permitir que los tres puntos se mantengan por sí mismos, para que la riqueza de significado
de cualquier pasaje individual sea restringida indebidamente.
 

1
 
77
Parábolas complejas de tres puntos
Varias de las parábolas de Jesús tienen más de tres personajes principales o grupos de
personajes, pero finalmente muestran la misma estructura triangular que las parábolas
discutidas en el capítulo anterior. A menudo, una función particular, por lo general la buena
o mala Subor nar, se pueden ilustrar con ejemplos múltiples, como con el cura y el levita en
la parábola de la g ood samaritano . Dos de las par Ables, el sirviente que no perdona y el
administrador injusto, tienen una estructura triádica más simple, pero no son "monárquica"
-el unificador personaje no es una figura de autoridad y no hay diferencia de
estar subordinados igualados interpolación. Una parábola, la de los inquilinos malvados, es
quizás la más compleja de todas y desafía la simple categorización. Parece seguir un
modelo triádico que se ha complicado por su incorporación a una forma hebrea conocida
como "proem midrash". Como resultado, en realidad puede hacer cuatro puntos.
 

7.1 Los talentos (Mt 25: 14-30; cf. Lc 19: 12-27)

 

                                                                          Maestro
 
      buenos sirvientes                                                 siervo malvado             
 
Esta parábola de sirvientes no contrasta dos figuras subordinadas sino tres: hombres a
quienes su amo les confía cinco, dos y un talentos, respectivamente. La historia de este
modo parece tener cuatro personajes principales. Pero los dos primeros criados en realidad
funcionan de manera idéntica como pos modelos itive. La estructura sigue siendo triádica,
pero la posición del buen subordinado se subdivide en dos ejemplos. Las cantidades exactas
de dinero que se les da a los sirvientes no son relevantes, ni lo son a través de su inversión.
[771] Incluso un talento equivalía a 6000 denarios, o aproximadamente veinte años de
ganancias con un salario mínimo, una cifra que normalmente no se intenta calcular con
precisión. El punto es que ambos invirtieron y recibieron un retorno. Los
decreas ing cantidades simplemente sirven para construir a un clímax. Seguramente el que
tenga menos debe tener el tiempo más fácil de todos para ser un buen administrador de su
confianza. El w`sau, TWJ ( “así también” ) en Mateo 25:17, el par alelismo de la estructura
en la descripción de las inversiones de los dos primeros criados en versos 16-17, y la
redacción idéntica en versos 20 - 22 en la escena final de ajuste de cuentas con el maestro,
todos indican que estos dos personajes tienen un papel que desempeñar entre ellos. Estas
observaciones también refutan cualquier intento de derivar una doctrina de grados de
recompensa en el reino de los cielos de este pasaje. El segundo sirviente no es menos fiel
que el primero, pero no obtiene talento extra. La alegoría de estos detalles va más allá del
enfoque permisible en los tres vértices principales de la estructura triangular de la
parábola. [772] Al igual mente injustificada sería una derivación del marxismo de la
cláusula “de cada cual según su capacidad” en el verso 15. Este tipo de detalles,
simplemente hacen el paso más realista y que ayuda a hacer un mejor sentido a nivel de la
línea de la historia.
 

Los "tres personajes" son, por lo tanto, el amo, los dos buenos sirvientes tomados juntos y
el malvado sirviente. La escena del juicio final nuevamente se refiere al juicio final que
todas las personas sufrirán cuando den cuenta a Dios por lo que han hecho con sus vidas.  
El uso de los sirvientes de sus "talentos" no debe aplicarse simplemente a la administración
de las posesiones materiales de una persona, pero tampoco debe excluirse esta aplicación.
[773] El detalle adicional con la que se narran las acciones y el destino del siervo malvado,
junto con el duro con conclusión de la parábola en los versículos 28-30, hacen de este un
trazado de la trágica lección que se deriva del siervo malo es El dominante.
 

Sin embargo, se pueden discernir nuevamente tres puntos, uno por personaje principal. (1)
Al igual que el maestro , Dios confía a todas las personas una parte de sus recursos,
esperando que actúen como buenos administradores de la misma. (2) Al igual que los dos
buenos siervos , el pueblo de Dios será elogiado y recompensado cuando hayan cumplido
fielmente esa comisión. (3) Al igual que el siervo malvado, aquellos que no usen los dones
que Dios les ha dado para su servicio serán castigados con la separación de Dios y todas
las cosas buenas. [774] Snodgrass reconocer s estos tres puntas, así como con su resumen,
“la parábola anticipa ausencia y el regreso de Jesús y ambos recompensa (probablemente el
banquete mesiánico) y el castigo, como la mayoría de otros textos que hablan del
juicio”. [775]
 

Este último punto parece apropiado tanto para aquellos que son abiertamente hostiles a
Dios y su revelación como para aquellos que profesan compromiso con él pero cuyas vidas
no muestran evidencia de la realidad de su profesión. El contexto de Matthean, en el que
Jesús habla la parábola a sus discípulos como parte de su discurso escatológico, es
completamente apropiado como la ocasión original de su enunciado, incluso si pudiera
haber encajado naturalmente en una controversia con sus oponentes.[776] La opinión de
que la parábola se trata de la "atrofia espiritual" (las habilidades no utilizadas y cultivadas
en esta vida se perderán o deteriorarán) parece menos probable a la luz del uso constante de
las escenas de cálculo en las parábolas para referirse al juicio final.[777] "No
deberíamos concluir ", además , para esta vida o la vida venidera, "que la única recompensa
de la responsabilidad cumplida es una mayor responsabilidad. El entorno escatológico,
junto con la promesa de alegría que rompe los límites naturales de la historia, garantiza que
el reino consumado proporciona nuevas responsabilidades gloriosas y deleite santo (cf. Ro
8:17) ".  [778]
 
La actitud de sentido común en la que parece basarse esta historia (la administración
inteligente implica inversión) probablemente fue mucho menos evidente en la
antigua Palestina . Una frecuentemente citadas Maxim rabínica com repara el entierro de
dinero como una de las formas más seguras de que lo protege ( b. Bab . Metz . 42a). Si el
maestro en la historia tenía un representante utation por ser grave, el criado que no
arriesgarse a perder lo que se le dio podría fácilmente haber sido visto como tomar medidas
prudentes. Una parábola rabínica ilustra aún más este punto con
imágenes sorprendentemente paralelas a los talentos:
 

¿Con qué se puede comparar el asunto? A una persona confiable que estaba en una ciudad, con quien
todos depositaron sus fianzas para su custodia. Cuando uno de ellos vendría a recuperar su
propiedad, [el hombre confiable] produciría y entregaría el objeto, ya que sabía exactamente dónde
estaba. Y si [el propietario] tuviera la oportunidad de enviar una fianza con su hijo o esclavo o
agente, tendría que cambiar las cosas al revés, porque no sabía dónde estaban las cosas. ( Sifre Deut .
357: 11)[779]
La condena de Jesús al hombre que escondió el dinero de su amo pudo
haber conmocionado a sus discípulos . Por otro lado, el Judio ley ish que elogió el entierro
de dinero sólo hablaba de la caja fuerte que guarda la confianza de un amigo o cliente, no
de la manera apropiada de tratar con las finanzas destinado para la inversión (Lc
19:13). Así p robably el comportamiento del hombre debe ser visto como bastante
tonto. Por lo tanto, ni la acción del servidor ni la respuesta del amo son inverosímiles, pero
cada una es algo inusual.[780]   Como se señaló anteriormente, un terrateniente rico podría
comisionar a un esclavo confiable para ser su administrador de bienes , y el propietario de
múltiples propiedades habría tenido varios representantes locales. Aún así, delegar tanto
dinero a otros para invertir era más inusual en el mundo de Jesús que en el
nuestro. [781] La generosa alabanza a los fieles servidores también habría sido algo rara
(contraste Lc 17: 7-10).
 

Todas su sugiere algún nivel de significado alegórico, especialmente en lo que se rompe el

estribillo de conclusión de los límites de las imágenes de la parábola con la descripción de
un lugar de castigo eterno donde la oscuridad , lloran prevalecen ING y el crujir de dientes
(Mt 25:30). El maestro representa a Dios; los sirvientes , para varios tipos de personas. Por
supuesto, la imagen de Dios como un recompensador generoso y un juez severo no es una
buena idea para muchos comentaristas modernos,[782] pero es un retrato completamente
bíblico.
 
Otros detalles en la parábola no deben ser presionados. La partida del maestro no necesita
referirse al aplazamiento del regreso de Jesús, aunque habría sido natural volver a aplicarlo
de esa manera en una fecha posterior (cf. arriba, p. ).   [783] El dinero distribuido entre los
sirvientes no debe equipararse con ningún tipo específico de regalo o habilidad. Dios puede
confiar a una persona una amplia gama de recursos y habilidades. La relación de las
cantidades dadas a los diversos servidores, como los 100% retornos que cada uno de los dos
primeros sirvientes ganado, tiene equivalente no exacta proporcional en realidades
espirituales, aunque la dif dife- puede sugerir que "gracia nunca se tolera
irresponsibil dad; incluso aquellos dado menos están obligados a usar y desarrollar lo que
tienen ".[784] RT France cree que la inacción del tercer esclavo puede deberse a su propio
interés, ya que no habría esperado ningún beneficio personal de su inversión. Además, la
banca con intereses era relativamente nueva y poco confiable en el mundo mediterráneo del
primer siglo, y las Escrituras hebreas desaprobaban los préstamos monetarios dentro del
judaísmo (aunque no entre judíos y extranjeros).  [785] 
 
Sin embargo, el siervo malvado se condena a sí mismo por sus propias palabras. Cuanto
más creía que el maestro era severo, más debería haber temido el castigo por su
incumplimiento de las órdenes del maestro. El hecho de que él admite que actuó por miedo
a su amo en primer lugar (v. 25) hace que sea difícil aceptar la interpretación que convierte
el comportamiento del esclavo en alguna forma de "desafío heroico" encomiable de un
sistema injusto. [786]   Si el maestro estuviera promoviendo el 100% de los rendimientos
de las inversiones financieras utilizadas únicamente para sus propios fines egoístas , la
parábola sería objetable, pero tal interpretación pierde por completo la dinámica espiritual
del pasaje.[787]
 

Los comentaristas tienden a coincidir en que la mayoría de los bloqueos parábola

para gether en su conjunto bastante coherente,[788] pero cualquiera o todos
los versos 28- 30 parecen inauthen tic a muchos. El versículo 28 va más allá de decir que la
mayordomía fiel será recompensada y la infidelidad castigada, al describir la recompensa
para el siervo fiel como a costa del perezoso: "quítale el talento y dáselo al que tiene los
diez talentos". Verso 29 crea un problema adicional al hablar no de cómo los servidores
utilizan lo que se les había dado, sino simplemente de los totales de primas que poseían:
" para el que tiene se le dará más ... . Al que no tiene , aun lo que han será tomado de
ellos ". El versículo 30, finalmente, hace explícita una aplicación alegórica al infierno.  Sin
embargo, cada uno de estos versículos puede tener sentido como parte de la parábola
original, y se les debe dar la oportunidad de hacerlo antes de ser desechados.
 

Verso 29 queda mejor en el contexto de la narrativa como una referencia a " el que tiene " o
"no" ha ganado algo durante su periodo de administración, de lo contrario el siervo malo no
calificaría como uno que " no tienen " -se hicieron aún tienen El único talento que se le dio.
[789] que recompensa a los buenos sirvientes vinieron de lo que fue tomado de los
malvados uno no necesariamente significa nada más que eso todos los posses siones son de
Dios y él es libre de distribuir y redistribuirlos según su propio criterio. En la parábola, es
posible que la historia no podría haber sido dicho de otra manera, si suponemos que la
encomienda cabeza de familia ed sus servidores con casi todos sus bienes (v. 14) y no tenía
nada más importante en la que basarse para su entrega de recompensas.
 
En cuanto al versículo 30, el infierno puede ser impopular hoy, pero esa es apenas una
razón por la que Jesús no podría haber hablado de ello.  El juicio de Dios fue
un tema generalizado del judaísmo del Antiguo Testamento y del
segundo empleador ; Sería sorprendente si Jesús no hubiera hablado de ello.[790]  
Además, a s Keener señala: "El maestro acepta el retrato del siervo de su severidad",
proporcionando así "una marca de la autenticidad de la parábola" porque "la iglesia
difícilmente habría retratado a Jesús así" durante sus primeros años en los
que Las figuras parabólicas asociadas con Dios se equiparaban más explícitamente con
Cristo .[791]   Al mismo tiempo, la lógica del maestro es claramente "en aras de la
discusión" y no tiene por qué significar que en realidad era duro. Su punto es simplemente
que si él fuera tan severo, entonces el sirviente tenía más razones para actuar
fielmente. Pero sería una adición redaccional haber sido tan indirecta?   Finalmente, los
versículos 21 y 23 ya han comenzado a apuntar más allá de un nivel de este mundo a la
felicidad escatológica para los sirvientes fieles , por lo que el rechazo escatológico a los
infieles no debería sorprendernos.[792]
 

Si bien la mayoría está de acuerdo en que la parábola de los talentos de Mateo refleja
bastante de cerca lo que Jesús habló originalmente, los comentaristas tienden a tratar la
parábola muy similar de las libras de Lucas de manera bastante diferente. Es lo
suficientemente similar como para ser visto como una variante de la misma narrativa, pero
lo suficientemente diferente como para que la mayoría piense que debe haber ocurrido
alguna modificación o edición drástica. La explicación más común es que Lucas, o la
tradición que heredó, ha combinado dos parábolas: la parábola de los talentos y una
parábola sobre un "reclamante del trono" al que se oponen sus ciudadanos y que termina
destruyéndolos (vv. 12, 14, 15a, 27, y las referencias a ciudades en los vv. 17 y 19).[793]
 

Esta segunda parábola es muy parecida a los detalles del viaje de Arquelao, hijo de Herodes
el Grande, a Roma en el año 4 a. C. para recibir la ratificación imperial de su reclamo
hereditario de gobernar Judea, junto con la embajada judía que se opuso a él y la venganza
posterior de Arquelao contra el Judeos (cf. Josefo Ant. 17: 299-
323, Bell . 2:80 - 100). Curiosamente, Jesús acaba de estar en las cercanías de
Jericó (Lucas 19: 1), precisamente donde Arquelao había renovado un complejo palaciego
para sí mismo, todavía en pie en los días de Jesús. Si esto es lo que inspiró el material del
"reclamante del trono", entonces es casi seguro que sea auténtico, esté o no originalmente
vinculado con el resto del pasaje. [794] Sin embargo, si se eliminan estos detalles , el texto
restante varía solo un poco de la parábola de talentos de Matthew: se involucran sumas de
dinero más pequeñas, al principio aparecen diez en lugar de tres sirvientes, y el sirviente
malvado esconde su libra en una servilleta . Al mismo tiempo, ninguna de las parábolas
reconstruidas es completamente coherente por sí sola. Cada uno debe haber tenido detalles
adicionales que se perdieron en la fusión.  [795] Se debería preferir una interpretación
coherente del texto tal como está, si se puede discernir.
 

Cuatro problemas principales llevan a la mayoría a abandonar la búsqueda de tal

interpretación. (1) Es improbable que un futuro rey les dé a sus siervos tan pequeñas sumas
de dinero. Una "libra" ( mina ; Gk. Mna / ) era solo el salario de 100 días para un trabajador
común. (2) Es aún más improbable que les haga comerciar con sumas tan pequeñas. (3)
Solo tres de los diez sirvientes dan cuenta de sí mismos; los otros siete parecen
extraños. (4) El versículo 25 tiene a los compañeros del primer sirviente quejándose
simplemente de que ya tenía diez libras en lugar de objetar las diez ciudades que le habían
sido otorgadas como recompensa (v. 17).[796]
 

Las objeciones (1) y (2) son bastante subjetivas y no demasiado pesadas. En 3 Macabeos 1:

4 (describiendo la guerra intertestamental ser tween Seleucids y Ptolemies)
Arsin Oe ofrecido las tropas de su hermano Antíoco III dos minas cada uno si derrotaron a
los Egyp tians. Las "minas" de Luke pueden ser más modestas que los "talentos" de
Matthew, pero la cantidad más pequeña también hace que la ira del noble sea más
inteligible cuando el siervo malvado no corre el riesgo de invertir incluso con una suma
relativamente miserable. Además, el entierro en una servilleta no tenía precedentes legales,
lo que señala aún más claramente la falta de confianza del sirviente.
 
La objeción (4) puede ser contrarrestada por la suposición de que Jesús quería enseñar el
principio de que Dios "está preparado para aceptar, cuando ha habido algún tipo de
esfuerzo para implementar el mandato, lo que en realidad es un retorno mínimo de su
inversión"[797] (cf. Lc 16:10), o se puede suponer que una ciudad extra de vino con la libra
adicional que corresponde al paralelo anterior ismo entre el número de ciudades y
libras. Además, el hecho de que varias autoridades textuales importantes omitan por
completo el versículo 25 hace dudoso que se deba derivar mucho de este versículo o que
tenga la clave de la forma o significado original de la parábola.[798]
 

Con mucho, la objeción más problemática es (3). Es extraño que el tercer servidor se
llame o` h [teroj ("el otro" - correctamente NAB, NJB, NRSV ; contra la mayoría de las
traducciones ) como si los otros siete ya no existieran (Lc 19:20). El sug gestion que esta
expresión debe ser tomado para referirse a la otra "clase" de servidor (es decir,
travieso) [799] no es una interpretación natural del lenguaje. Una mejor alternativa es tomar
la expresión como "el próximo" (cf. Lc 4,43; Mt 10,23).[800]
 

La razón por la que los otros siete sirvientes no aparecen es que la estructura triádica se
completa con la aparición de tres (cf. Lc 20:31, párrs.). La razón por la cual los diez están
allí en primer lugar es porque el contexto de Lucas presupone una audiencia más amplia y
diversa (las multitudes en lugar de solo los discípulos como en Mateo). Es más, es probable
que estén a la vista tanto un núcleo interno de discípulos (simbolizado por los sirvientes)
como un grupo más grande (simbolizado por los ciudadanos).[801] Un resumen de los
episodios de la parábola de Lukan confirma su unidad tal como está. Estructuralmente, se
divide en tres secciones de la siguiente manera:
 
A. Las misiones (vv. 12-14)
1. El viaje del noble (v. 12)
2. La responsabilidad de los sirvientes (v. 13)
3. La oposición ciudadana (v. 14)
B. Los cálculos (vv. 15-23)
1. El regreso del noble (v. 15)
2. Siervo A (vv. 16-17)
3. Siervo B (vv. 18-19)
4. Siervo C (vv. 20-23)
C. Los destinos (vv. 24-27)
1. El destino de los sirvientes (vv. 24-26)
2. El destino de los ciudadanos (v. 27)
 
El único versículo que evita que la parábola caiga perfectamente en tres secciones de tres
divisiones cada una es el versículo 15; Si hubiera estado entre los versículos 23 y 24, las
secciones A y C se equilibrarían entre sí exactamente. Pero, por supuesto, el noble debe
regresar antes de poder tener en cuenta a sus sirvientes, por lo que la simetría tuvo que
romperse en aras de la coherencia narrativa.
 

La parábola de Lucas puede pues valerse por sí misma como una historia separada Jesús
dijo, similar a la parábola de los talentos, en un oc diferente Casion.[802] Lucas 19:11 hace
explícita esta ocasión. Jesús está respondiendo la opinión de que su entrada
en Jerusalén significaba que el reino aparecería de inmediato.[803] La parábola no
presupone ningún período de demora dado, pero sí requiere algún tipo de intervalo en el
que los sirvientes del noble puedan realizar sus operaciones. El mensaje de la parábola
encaja perfectamente con la configuración de Lucas.[804] y amenaza con juzgar a aquellos
en la audiencia de Jesús que quisieron oponerse a él. Los dos grupos opuestos de
subordinados son, por lo tanto, en primer lugar, los sirvientes y los ciudadanos: los del lado
del amo frente a los que están en contra de él. Sólo en segundo lugar están los criados a
continuación sub dividido en buenos y malos , como ponen de relieve la falta de mención
de ninguna sanción formal de la criada tonta .
 

n obleman
 

s ervants ciudadano
s                                                                     
 
g servidores OOD criado
travieso                                                                                                                                       
 
 

Los dos puntos principales que corresponden a estos grupos más grandes de carbón de
leña , por lo tanto teres incluyen (1) el castigo que espera a aquellos en Israel que rechazan
explícitamente reino de Dios , así como (2) la necesidad de que sus servidores
aparentemente obediente al ejercicio de la buena administración no sea que ellos también
se encuentran cortado de su bendición. El punto correspondiente al maestro sigue siendo el
mismo que en Mateo, aunque tal vez con un vínculo más directo con el ministerio de
Jesús: (3) Dios ha actuado en Jesús para obtener el señorío sobre todo, pero su dominio
completo aún espera la futura conquista.[805]
 
Al igual que con la parábola de los talentos, los tratamientos de este pasaje que lo toman
como una parodia del reino de Dios.[806] no entienden por completo la dinámica de las
parábolas, especialmente el "cuánto más lógica" que a menudo es importante. Sí, las reinas
terrenales tienen dimensiones injustas, aunque encontrarlas en esta narrativa particular
requiere leer los motivos del noble con una luz uniformemente mala que el texto en
sí no sugiere. Sí, el juicio final es duro y, por lo tanto, impopular, especialmente entre
aquellos que no quieren someterse al gobierno de Dios o que no pueden imaginar que
podría ser otra cosa que totalmente igualitario.[807] Sin embargo, estas respuestas legible
nos dicen nada sobre el significado original de Jesús, sólo alrededor de los modernos
ideologi es de sus proponentes.
             
Hultgren resume sucintamente una aplicación clave de las parábolas de Mateo y Lucas:
 
Cuando se trata de servir a Cristo, uno debe ser valiente y no tener miedo a los riesgos. Esa es otra
forma de decir algo como el famoso eslogan de Martín Lutero: "Peca con valentía, pero cree y
regocíjate en Cristo aún más". Las palabras de promesa de Jesús, que invitan a los discípulos a la
alegría de su reino, deben ser escuchadas por todos los que no se preocupan demasiado por asegurar
sus propias vidas, sino que continúan con vidas de abandono y testimonio, sabiendo que La gracia de
Dios en Cristo compensará con creces cualquier error que puedan cometer.[808]
 
Snodgrass nos recuerda otra aplicación , desde el enfoque culminante en el juicio en
el pasaje distintivo de Lukan : “nosotros también podemos resistir a nuestra manera al
Mesías como si fuera Arquelao. ¡El ego humano puede encontrar razones ilimitadas por las
cuales nadie debería reinar sobre nosotros! [809]
 
 
7.2 Los trabajadores en el viñedo (Mt 20: 1-16)
 
 

                                                                        Maestro
                                                                       
trabajadores de la undécima hora resto de
trabajadores                                                                                   
 
 
Aquí hay un pasaje raro en el que el seminario de Jesús colorea de rojo: Jesús dijo
exactamente esto (¡e incluso el aforismo adjunto —v. 16— es rosa![810] Al igual que las
parábolas de las libras y los talentos, la historia de los trabajadores en la viña representa a
un maestro con numerosos subordinados, esta vez distinguido por la hora del día en que
fueron contratados. Cinco grupos abarcan los primeros tercero, sexto, horas,, noveno y
undécimo, correspondiente a 6 AM a 5 PM The descripciones sucesivamente más cortas de
los cuatro primeros grupos (vv. 2-5), seguido por el ac más
detallada recuento del diálogo con los trabajadores contratados a la undécima hora (vv. 6-
9), sugieren, sin embargo, que en realidad solo se comparan dos grupos: todos los
contratados más temprano en el día frente a los contratados solo durante la última hora.  
Todos los contratados anteriormente también están unificados por el hecho de que todos
anticipan obtener más de un denario cuando ven que los trabajadores contratados por última
vez obtienen tanto. 
 

La pregunta entonces es si se pretende un contraste absoluto o relativo entre estos dos

grupos. A favor del primero está el estribillo final, "el último será el primero y el primero el
último" (v. 16). El pasaje inmediatamente anterior concluye con el estribillo idéntico y
refuerza esta sugerencia. Mateo 19: 23-30 promete recompensas para aquellos que
abandonan a todos para seguir a Jesús mientras amenazan con la exclusión del reino para
todos los que confían en sus riquezas para ganar la entrada. A favor de esto último está la
imagen de la parábola misma, en la que todos los trabajadores reciben el mismo pago a
pesar de la duración desigual de su trabajo, así como el hecho de que la audiencia de la
parábola incluye solo a los discípulos (simbolizados por los trabajadores) . El
SER Vants contratados temprano no parecen simbolizar los oponentes de Jesús, ya que sí
reciben una recompensa. Ellos simplemente no pueden conseguir el bono para los que
estaban esperando después de haber visto surpris del maestro ing generosidad hacia los
recién llegados. [811]
 

 
La interpretación que admite un cambio de estado también parece tener su origen en un
sentido humano natural del juego limpio , que hace todo lo posible para preservar algún
tipo de jerarquía entre el pueblo de Dios, incluso si se invierte el tipo de justicia que el
mundo lo haría en Dorse.[812] Pero es difícil conciliar cualquier tipo de doctrina de
recompensas variables en el reino de Dios con la noción de gracia como algo totalmente
inmerecido. Seguramente JB Bauer está en lo correcto al enfatizar que la parábola no
enseña la reversión del orden sino el abandono de toda forma de ordenar. Todo se basa en
la misericordia.[813]
 

Anteriormente, Jesús enseñó que hay grados de castigo en el infierno (Lucas 12: 47-
48); ahora deja en claro que no hay grados de recompensa en el cielo. La perfección de la
vida por venir, por definición, no los permite. Este contraste entre el cielo y el infierno
encaja perfectamente con la distinción bíblica consistente entre salvación por gracia y
condenación por obras. Sin embargo, curiosamente, una cepa persistente de la teología
cristiana sigue afirmando que el DISTINTOS judg mentos cristianos reciben ( "según sus
obras" -por ejemplo, Romanos 2: 6; 2 Co 5:10) de alguna manera persistir durante toda la
eternidad. Ningún texto del Nuevo Testamento requiere esta conclusión, y parece que la
gracia queda en el camino en el proceso.   Muchos pasajes describen el juicio final en sí
mismo como un momento en que diferentes creyentes pueden tener experiencias muy
diferentes ante Dios, en relación con la cantidad de alabanzas o culpas que reciben ( cf. 1
Cor. 4: 5; 2 Juan 8; 1 Cor. 3 : 11-15). Pero ningún texto indica que estas diferencias
conducen a la diferenciación eterna del estado.[814]
 

Para estar seguros, Mateo 19:30 y 20:16 sugieren algún tipo de re versal. Por esta razón, los
comentaristas que están persuadidos de la interpretación "igualitaria" de la parábola a
menudo asumen que la conclusión y el contexto son adiciones secundarias.[815] Sin
embargo, la re Frain acerca de la última de las cuales la primera y la primera pasada solo
podría aplicarse fácilmente a una situación de igualdad. Si todos tienen recompensas
idénticas, todas las posiciones numéricas son intercambiables.
 
McKenzie argumenta que la parábola "es sobre el mismo honor para todos los que trabajan
en la viña del reino ", explicando que "Dios honra nuestro trabajo honesto y piadoso". Pero
no somos reducibles a nuestra productividad o años de servicio. "Nuevamente," No
necesitamos comparar el valor de nuestros regalos y nuestras contribuciones con los de los
demás. No necesitamos resentir la invitación de Dios a otro, o sentir que nuestros esfuerzos
no son valiosos porque no son tan obvios, tan dramáticos y duraderos como los de los
demás ".[816] El estribillo está redactado tal como está debido a la inversión de la
secuencia en el pago (v. 8), que a su vez se exige si los trabajadores contratados primero
deben ver y reaccionar a la cantidad que recibe el último grupo.  [817] No es necesario leer
más significado en la inversión. Una vez más, debe interpretarse una interpretación
coherente del texto tal como está antes de que el pasaje se diseccione en fragmentos
auténticos y no auténticos.   De hecho, la interpretación igualitaria de la parábola en
realidad tiene más sentido inmediatamente después de la pregunta de Pedro sobre lo que
estaba "en ella" para sus compañeros y para él en 19: 27-30. Para que no piensen que su
discipulado itinerante de tiempo completo les mereció algo especial en el estado eterno,
Jesús destaca la igualdad completa de todos sus seguidores.[818]
 

El contraste entre los trabajadores es, por lo tanto, relativo, muy parecido al contraste entre
el hijo pródigo y su hermano mayor.[819] Así como su padre los amaba y cortejaba a
ambos con igual ternura, el terrateniente paga a sus trabajadores la misma cantidad. Nadie
recibe menos de lo prometido; muchos obtienen mucho más de lo que se merecen. La queja
de Diedrick Nelson, de que este tipo de compasión que "toma de los pobres para dar a los
pobres no es una imagen útil para la compasión de un Dios infinitamente generoso".
[820] no tiene en cuenta el hecho de que en la parábola nadie pierde nada. La objeción de
BB Scott de que los fariseos no se habrían visto "en la caracterización de los primeros
contratados" no viene al caso. Jesús regularmente hacía
sorprendentes iones iguales entre sus oponentes y los personajes de sus parábolas . Más
tarde la observación de Scott que "casi todos los lectores identificarían con la queja de la
primera contratada" es todo lo que necesita ser estab cado y socavaciones su objeción antes.
[821]
 
Es esta parábola la que primero incitó a Herzog a proponer su enfoque de "codificación" a
aproximadamente la mitad de las parábolas de Jesús (ver arriba, p.). Para él,
simplemente no es justo que todos reciban el mismo salario y, por lo tanto, se esfuerza por
hacer que la parábola refleje métodos de pago realistas pero injustos que reflejen a los
terratenientes opresores del mundo de Jesús. La parábola provocaría una conversación
campesina sobre cómo lidiar con esta situación injusta.[822]   Uno podría empatizar con
este enfoque si el maestro en esta historia le diera al primer empleado un denario y luego a
todos los demás su fracción correspondiente, ya que nadie podría vivir con mucho menos
que un denario por día, o si el propietario le diera a todos un mera fracción de un
denario. Pero este punto de vista fundadores de la imaginería que
Jesús hace eligen utilizar . La mayoría de los trabajadores reciben mucho más de lo que
esperaban cuando fueron contratados , y algunos tienen sus necesidades diarias cubiertas
por una pequeña fracción del día de trabajo. El pasaje retrata la generosidad, no la
tacañería.[823]   En el nivel espiritual, nadie debería pedirle a Dios que sea justo, porque
esa es una petición implícita de condenación. ¡Uno siempre debe desear gracia![824]  
Incluso en las duras realidades socioeconómicas del Israel del primer siglo, la gracia de
Dios puede ser más fuerte que la injusticia.[825]
 
En el nivel del significado original, por lo tanto, todos los trabajadores representan al
verdadero pueblo de Dios.[826] Algunos parecen más merecedores que otros, pero todos
son recompensados por igual. Las diversas horas en que los diferentes hombres
comenzaron a trabajar simplemente ilustran la naturaleza diversa de los ciudadanos del
reino. En el nivel de significación, muchos ap complicaciones siguen. El pueblo de Dios
llega al arrepentimiento en diferentes momentos de sus vidas, en diferentes etapas a lo largo
de la historia, con diferentes niveles de compromiso y fidelidad, y así sucesivamente.[827]
 

Nada en la parábola requiere que el significado se limite a la interpretación popular que

lleva al último grupo de trabajadores a defender a los gentiles y al resto a ser judíos. El uso
de la metáfora de la viña, un símbolo común de Israel, hace que sea más probable que todos
los trabajadores fueran concebidos originalmente como judíos (como lo fueron los
discípulos de Jesús). Los recién llegados corresponderían a los "recaudadores de impuestos
y pecadores" que recientemente se arrepintieron de sus antiguas fechorías. [828]
 

Los tres puntos principales, que los tres grupos de caracteres sug Gest ahora se pueden
enumerar. Todos tratan con el estado de los individuos ante Dios en el juicio final.
[829] (1) De los grupos de trabajadores anteriores, uno aprende que ninguno de los
pueblos de Dios será tratado injustamente (cf. v. 4— "lo que sea correcto te daré"); Es
decir, nadie será cambiado. (2) Del último grupo de trabajadores surge el principio de que
muchas personas aparentemente menos merecedoras serán tratadas generosamente,
debido a la gracia soberana y libre de Dios. (3) Del papel unificador del maestro surge la
preciosa verdad de que todos los verdaderos discípulos son iguales a los ojos de
Dios . [830]
 

El segundo de estos puntos es sin duda el más llamativo, pero los tres parecen estar
presentes. Las observaciones finales del maestro, de hecho, destacan cada uno de estos tres
puntos en sucesión (vv. 13-14a, vv. 14b -15 y v. 16). Los comentaristas que restringen el
significado de una parábola a un solo punto principal invariablemente intentan eliminar uno
o más de estos versículos como apéndices posteriores. Si una parábola puede hacer tres
puntos, entonces todo el pasaje encaja como una unidad muy unida.
[831] Catherine Hezser ofrece una ligera variación en este enfoque, centrándose en las tres
cualidades de Dios representadas en estos versos de cierre sucesivos: su rectitud o justicia,
su soberanía y su bondad.[832]
 
El comportamiento inusual que refuerza la INTERPRE alegórica tación de la parábola
surge aquí en las acciones notables de la maestra. Hay escenarios concebibles,
especialmente durante el tiempo de cosecha, en los que un agricultor judío podría haber
necesitado tantos trabajadores adicionales, aunque su incapacidad repetida para calcular
cuántos se necesitaron en un período de doce horas es extraordinaria. Alternativamente, uno
podría imaginarlo exagerando deliberadamente su fuerza de trabajo para proveer a los
desempleados, pero esto habría sido igual de inusual.[833] Un equivalente estadounidense
contemporáneo parcial involucra a inmigrantes hispanos indocumentados que se congregan
alrededor de estaciones de servicio que son frecuentadas por contratistas de la
construcción , pero estarían igualmente sorprendidos de que el mismo contratista regrese
para más trabajadores tantas veces en un día .[834]
 

El método de pago sola justifica Beare del derecho al pas de salvia como "la parábola del
empleador excéntrico."[835] Sin embargo, más allá de los detalles obvios que permiten una
identificación de los principales carac tros, uno no tiene por qué seguir la alegoría más. La
tercera, sexta y novena horas son las divisiones naturales del día en el mundo antiguo, y la
undécima hora se elige obviamente porque es la última antes del horario de salida. La
justificación de la inactividad del último grupo de trabajadores (nadie los había contratado)
explica su presencia en el mercado y no tiene una contraparte necesaria en el nivel
espiritual de la historia (no sea que uno infiera que Dios no le había dado a ciertas personas
la oportunidad de servirle) .[836]
 

El administrador que llama en los trabajadores simplemente ejecuta sus mas de ter La vista
que lo interpreta como el Mesías encalla en el hecho de que, cuando una velada referencia a
Jesús está en tendía en las parábolas es por lo general en la figura maestro o padre, no en
uno de los personajes incidentales (véase más adelante, págs. ) . Los presentes parábola una
metáfora fresca y sorprendente de la gracia de Dios Rath er que un recuento detallado de la
historia de la salvación. Incluso la leve reprimenda del dueño de la viña en los versículos
13-15 se ve mitigada por su tierno discurso, "amigo", al portavoz de los quejosos (v.
13).  Pero la pregunta sigue siendo para aquellos que captan la naturaleza inmerecida de la
gracia de Dios para los demás si envidian       [837] o estar agradecido.   Y las imágenes
comunales detrás de una viña como símbolo potencial de Israel (ver arriba) sugieren no
solo una aplicación personal sino también corporativa:  " El reinado de Dios de Israel
continúa en su reinado sobre los discípulos de Jesús".[838]
 

7.3 El sembrador (Mc 4: 3-9, 13-20 pars.)

 

sembrado
r                                                                                                 
 

semilla fructífera
semilla infructuosa                                                                                                                     
                                    
 
semilla en camino semilla entre rocas semilla entre
espinas                                                                                     
 
Al igual que la parábola del trigo y la cizaña, la parábola del sembrador viene con una
interpretación alegórica ya hecha que es ampliamente rechazada como la creación
secundaria de la iglesia primitiva .[839] Incluso el tipo limitado de alegoría por el cual
este libro ha estado discutiendo parece claramente trascendido. Aún así, cuando uno mira
más de cerca, la interpretación del sembrador no parece tan única como parece. La parábola
misma describe en detalle cuatro tipos de suelo. Este detalle es superfluo si cada porción
del terreno donde cae la semilla no representa algo bastante específico.[840] Al igual que
con las otras parábolas triádicas , surge un contraste entre los tres suelos inadecuados y el
totalmente adecuado .   Thomas 9 tiene una versión notablemente más corta y no tiene
interpretación. El intérprete gnóstico sin duda se sintió libre de crear su propio significado
como resultado.[841]   Pero queda un contraste entre las tres partes malas del campo y la
buena parcela de terreno.
 

En los Sinópticos, los tres suelos infructuosos se enfrentan al fructífero, y el sembrador es

la figura unificadora o el tercer "personaje" principal.[842] La parábola, de hecho, es un
ejemplo clásico del patrón común en el folklore oral de agrupar elementos en tres. [843] Sin
vari ación de longitud o énfasis distingue la descripción de la final, la buena tierra de sus
tres predecesores, pero su distintivo pro duce establece claramente lo distingue. Los
agricultores de semillas de cerdas es solamente para que ellos a dar fruto; sin este resultado,
las plantas no sirven para nada.  [844] El paso de los singulares o ` Me , n ( "el uno, por un
lado , " Mc 4: 4 ) y Kai . una ; llo ("y otro") , usado dos veces (vv. 5, 7), al
plural kai . una ; lla ( "y otros ; " . v 8 ) también pueden apuntar al contraste entre los tres
primeros suelos y el último uno .[845] Solo el cuarto suelo bueno produce frutos en
abundancia. Esta abundancia, combinada con su posición culminante al final del pasaje,
hace de esta una parábola "cómica", una parábola de esperanza y seguridad para el triunfo
del reino. [846]
 

La imagen de Dios como sembrador y de la gente del mundo como varios tipos de suelo era
estándar en los círculos judíos.[847] La idea de que la palabra o enseñanza de Dios se
siembra también es generalizada en la literatura judía precristiana, tanto dentro como fuera
del canon. [848] Las metáforas de dar fruto, caer en suelo pedregoso, no tener raíz o ser
asfixiado por espinas son tan evidentemente aplicables a las personas como a las plantas,
que la interpretación atribuida a Jesús en los versículos 13-20 es completamente
natural .  [849] Quintillian usó espinas como ejemplos de impedimentos para el aprendizaje
(Quint. 5.11.24), mientras que Sirach 40:15 comparó a los hijos de los impíos con plantas
con raíces poco saludables en roca pura que sacaban pocas ramas. [850] Hasta los pájaros
como Satanás encajar con su papel como precursores del mal en Antiguo Testamento y
litros intertestamental Ature (cf., por ejemplo, 1 Rey 16: 4; Jub 11: 5-24; Apoc Abr
13).  [851]
 

Al mismo tiempo, la llamada s t o escucha atenta que enmarcan la parábola (. Vv 3, 9)

sugieren que no todos los detalles era totalmente auto - evidente.[852] Lo mejor es ver la
narrativa, entonces, como una que de manded algún tipo de interpretación de los personajes
principales "" pero lo que permitió que el resto de los detalles a caer en su lugar de manera
natural. Puede que Jesús no haya tenido que explicar tanto como lo hizo, pero debido a que
vio esta parábola como paradigmática de las respuestas a su ministerio y la obtusidad de los
discípulos como injustificada (v. 13),[853] eligió explicar las cosas en su totalidad al menos
en esta ocasión.
 

Aún así , ciertos detalles de la parábola no tienen contador de participar en la interpretación

y el vicio de Jesús versa. El crecimiento inmediato de la semilla sin raíz (v. 6) corresponde
a la respuesta gozosa de alguien con un compromiso superficial (v. 16), ¡pero esto no
implica que el discipulado superficial se defina como la recepción gozosa de la palabra! No
se dice que el marchitamiento de la planta quemada ocurra de inmediato, como lo es la
caída del discípulo en la tribulación (v. 17). Y los treinta, sesenta y cien veces los
rendimientos parecen simplemente a punto a la abundancia de fruta sin ningún ref más
específica rencia (como las variaciones en número y secuencia en los pasajes paralelos en
Mateo árido Lucas tienden a confirmar). Incluso la figura unificadora, el sembrador, no se
explica directamente por la interpretación de Jesús. Quizás esto sugiere que, aunque su
referencia principal es a Dios, las aplicaciones derivadas a Jesús o sus discípulos como
sembradores de la palabra (cf. Lc 8,11) son completamente apropiadas.[854]
 

Aspectos inusuales en la parábola confirman sus intenciones alegóricas. Como siempre en

otras partes, nada rompe por completo los límites de la posibilidad en el mundo real, pero
los límites ciertamente se extienden. Un debate algo inútil si se ha prolongado más de
presiembra cedido arar en Palestina, lo que haría "eras del sembrador edad" de tanta semilla
en terreno malo más inteligible .[855] Philip Payne muestra que ambas secuencias
probablemente fueron empleadas y que en cualquier caso ocurriría un desperdicio
inadvertido, por lo que las imágenes habrían sido inteligibles para una audiencia
palestina. Pero el propósito de la parábola no es proporcionar una representación realista de
ag palestinos prácticas rícolas sino para enseñar una lección sobre espiritual frutales .
[856] Lo mismo es cierto para la cosecha sorprendente: las cantidades no son
inconcebibles, pero apuntan a las abundantes y abundantes bendiciones de Dios.[857]
 

Los tres puntos principales de la parábola caen así en su lugar. (1) Al igual que el
sembrador, Dios difunde su palabra ampliamente entre todo tipo de personas. (2) Al igual
que los tres tipos de suelo infructuoso, muchos responderán a su palabra con una fe menos
que salvadora, ya sea (a) falta completa de respuesta positiva debido a la tentación del
mal, (b) superficialidad temporal disfrazada de verdadero compromiso, o (c) interés
genuino y convicción sobre la verdad que simplemente se queda corta debido a las
rigurosas demandas del discipulado. (3) Al igual que el suelo fructífero, la única respuesta
legítima a la palabra de Dios es la obediencia y la perseverancia que demuestran la
verdadera regeneración.[858] Que Israel mismo debería demostrar respuestas tan diversas
al que anunciaba la llegada del reino de Dios resultó particularmente conmovedor; más
tarde, los evangelistas sinópticos verían respuestas similares entre aquellos en sus iglesias
que afirman estar interesados en seguir a Jesús. Bernardo Estrada-Barbier etiqueta
apropiadamente esta " una gran paradoja " , especialmente como ocurrió en Israel. [859]
 

Como ocurre a menudo en otros lugares, este tipo de resumen triple evita las falsas
dicotomías que enfrentan una parte del significado de la parábola con otra. No parece una
coincidencia que las dos alternativas principales para el significado de la parábola, para
aquellos que la restringirían a un punto principal, sean el crecimiento actual del reino a
pesar de la oposición y su futuro triunfo en la gloria.[860] El primero proviene de centrarse
en las plantas sin fruto; este último de concentrat ing en los fructíferos. Y Peter Jones
sugiere que la parábola es realmente un "arquetipo de elección" que destaca la libertad
soberana de Dios para "moverse" hacia todas las personas.[861] Esto viene de enfocarse en
el tercer personaje, el sembrador. Simon Kistemaker afirma estos tres puntos, pero aún trata
de encapsularlos en "una verdad particular " , incluso mientras usa dos oraciones y tres
cláusulas independientes para expresar esa verdad :
 

la Palabra de Dios se proclama y causa una división entre los que escuchan; El pueblo de Dios recibe
la Palabra, la comprende y la cumple obedientemente. Los demás no escuchan debido a un corazón
endurecido, una superficialidad básica o un interés personal en las riquezas y posesiones.[862]
 

Seguramente el enfoque correcto es afirmar los tres puntos (y los tres subpuntos debajo del
punto sobre los suelos sin fruto)[863] pero admitirlos como principios distintos, como lo
requiere claramente la gramática de la oración compleja de Kistemaker.
 
Robert Stein resume y refuta todas las diversas objeciones a la autenticidad de los
versículos 14-20: (1) Jesús nunca usó la alegoría, (2) la mayoría de las parábolas de Jesús
no tienen interpretaciones, (3) el estilo de la interpretación es no hebraico, (4) el
vocabulario es cristiano, (5) la situación presupuesta es la de la iglesia primitiva, (6) el
enfoque en los suelos pierde de vista la sorprendente cosecha; (7) el equilibrio de tres
suelos malos con tres suelos buenos no se transfiere a la interpretación; (8) la interpretación
no está en la versión de Thomas; y (9) un enfoque en las semillas contradice un enfoque en
los suelos.[864]   A modo de resumen, hemos argumentado, ya sea en capítulos anteriores o
inmediatamente más arriba, que (1) es un presupuesto gratuito, altamente improbable; (2) y
(3) son simplemente falsos; (4) es irrelevante, porque los evangelistas reformularon
regularmente y tradujeron las palabras originales de Jesús al vocabulario de su época; (5) es
significativo solo si no hay Sitz im Leben Jesus igualmente probable (que, en este caso,
existe); (6) es significativo solo si la parábola solo puede hacer un punto; (7) supone que
está claro que el plural significa tres suelos buenos, pero eso no está claro; (8) es irrelevante
porque Thomas es secundario aquí; y (9) separa en dos lo que nunca fue destinado a ser. La
mayoría o la totalidad de estos puntos ahora se han hecho con la suficiente frecuencia en los
últimos veinte años que es simplemente asombroso cómo algunos comentaristas recientes
pueden ignorarlos por completo y actuar como si todavía fuera evidente que los versículos
14-20 deben ser auténticos.[865]
 
Exegéticamente, el mayor obstáculo para muchos ha sido la representación de las semillas
que caen en el suelo rocoso y espinoso. Comienzan a crecer pero mueren antes de producir
cualquier cultivo. Si uno piensa en el primer brote de un tallo que aparece sobre el suelo de
una semilla que ha sido plantada como correspondiente al momento de una nueva vida para
un discípulo, comenzará a plantear preguntas sobre la perseverancia de los santos, conocida
popularmente como "eterno seguridad." Si uno mantiene la parábola de Jesús en su
contexto original, reconocerá que la mayoría de la audiencia de Jesús pensó que estaban
entre el pueblo de Dios. Jesús está desafiando esa idea al insistir en que solo aquellos que
dan fruto, fruto que otras parábolas definirán como escuchar y obedecer sus palabras (ver
especialmente Mt 7: 24-27; Lk 6: 46-49), pueden calificar para eso. etiqueta. A los
agricultores no les importa cuántas semillas producen brotes y hojas; lo que \ cuestiones
para ellos es una cosecha.  Para usar más adelante, lenguaje explícitamente cristiano, solo la
semilla que produce un cultivo representa a alguien que alguna vez ha sido "salvado". Lo
que hoy se conoce popularmente como "seguridad eterna" fue llamado con razón
"perseverancia de los santos" por los reformadores. Los verdaderos cristianos perseverarán,
y determinamos quiénes eran los verdaderos cristianos al ver quién perseveró durante toda
su vida.  [866] "Las iglesias no deben ser cómplices al permitir que las personas piensen
que una respuesta inicial no acompañada de una vida productiva es salvar la fe".  [867]
 
Annette Weisenrieder señala evidencia, especialmente en antiguas monedas romanas, que a
veces asociaba al emperador con un sembrador, cuyo liderazgo produjo el "fruto" de todos
los beneficios (aunque a veces solo para la minoría que tenía ciudadanía) que les gustaba.
presumir que habían provisto para la paz y prosperidad del imperio.[868] ¿Se supone que
debemos ver en la parábola de Jesús una intención al contraste con esas afirmaciones? Al
menos para la audiencia de Mark, aumentar la persecución romana contra la incipiente
iglesia cristiana sería una razón importante por la que algunos creyentes aparentes no
crecieron hasta la etapa fructífera que marcó el verdadero discipulado. Es la razón por la
que vemos tantas profesiones de fe superficiales en algunas de las partes más prósperas y
pacíficas del mundo hoy porque a las personas nunca se les ha pedido que pongan sus
vidas, o al menos sus medios de subsistencia, en la línea de su fe. El número de
"desconversiones" que es provocado por crisis mucho menores en la vida sugiere que
debemos ser muy cautelosos al suponer que quienes nos rodean y reclaman a Cristo
necesariamente son verdaderos seguidores. Solo con 20-20 retrospectiva podremos
determinar eso con seguridad.
 

7.4 El buen samaritano (Lucas 10: 25-37)

 
                     Hombre samaritano                               e
n zanja sacerdote / levita                                             
 
Aquí hay otra parábola básica rara, letra roja (vv. 30-35) en el análisis del Seminario de
Jesús.[869] Las interrelaciones alegóricos con frecuencia anacrónicas y excesivamente
detalladas pretaciones de la parábola del buen samaritano se han señalado anteriormente
(p. ). A la luz de la interpretación alegórica bastante detallada de la parábola del sembrador,
podríamos preguntarnos por qué un tal ap proach es inadecuado aquí. Varias respuestas
merecen mención. Para ser ginebra con, la estructura del buen samaritano es muy diferente
de la del sembrador. En lugar de viñetas equilibradas sobre cuatro tipos de semillas, uno lee
muy brevemente la difícil situación del hombre herido (v. 30) y la falta de ayuda brindada
por el sacerdote y el levita (vv. 31-32)    [870] pero en gran medida de la compasión del
samaritano (vv. 33-35).
 

Además, todos los detalles que rodean la atención brindada al hombre herido son
completamente realistas como el tipo de tratamiento que podría y debería haberle dado al
hombre en ese día bajo las circunstancias y solo sirve para subrayar el alcance del amor del
samaritano. . Pasajes similares del Antiguo Testamento sobre la misericordia (por ejemplo,
Oseas 6: 1-10) o samaritanos considerados (por ejemplo, 2 Crónicas 28: 5-15) pueden haber
inspirado algunas de las imágenes.[871] El trato amable por parte de los israelitas en
Samaria, durante el período de la monarquía dividida, de sus enemigos muestra que el
comportamiento del samaritano en la parábola era más acorde con la religión del Antiguo
Testamento que la evitación del sacerdote y el levita del hombre herido. .[872]
 
Los posaderos también eran a menudo personajes nefastos en el mundo de Jesús, por lo que
el sorprendente cuidado que se prodigaba a la víctima también se extiende a las oberturas
de este posadero, ¡especialmente cuando el samaritano promete pagarle cualquier cosa que
diga haber gastado en el hombre que sufre![873] Mo st importante, el enfoque que equivale
cada detalle de la ayuda del Samaritano con alguna contraparte espiritual en el proceso de
la salvación no alcanza toda mente el hecho de que la parábola no se contó con el fin de
responder a la ques ción de cómo heredar la vida eterna (v. 25) pero para responder a la
pregunta de quién es el prójimo (v. 29).  [874]
 

Esto es aún más claro porque los versículos 29-37 están vinculados con 25-
28. Un diálogo similar con un escriba durante los últimos días de enseñanza de Jesús en el
templo (Mc 12: 28-34 y Mt 22: 34-40) junto con la omisión de Lucas de este pasaje de su
narrativa de la pasión, sugiere a muchos que este vínculo es no es original. Pero aparte de la
cita del mandato de amor del Antiguo Testamento, todos los detalles centrales de los
dos diálogos difieren, y Lucas simplemente pudo haber omitido la conversación posterior
para evitar repeticiones innecesarias.[875]
 

Es mejor tomar los versículos 25-28 como originalmente pertenecientes a la parábola que
sigue.[876] Los versículos 25-37 son, de hecho, una unidad cuidadosamente forjada. Las
dos "mitades" (vv. 25-28 y 29-37) son paralelas entre sí muy de cerca. Cada uno comienza
con una pregunta formulada por el abogado, CON tinues con una respuesta de Jesús en la
forma de un contrapregunta para el abogado, procede con la respuesta del abogado, y
concluye con un imperativo de Jesús.[877] Esta estructura también pesa contra la opinión
de que parte o la totalidad de los versículos 36-37 son adiciones secundarias, al igual que el
hecho de que el versículo 37 ("ve y haz lo mismo") se remonta a la pregunta original del
abogado sobre cómo heredar la eterna la vida (v. 25) y al primer mandato de Jesús de 'hacer
esto y va a vivir' (v. 28).[878] Uno sospecha que la estrategia de Jesús aquí es similar a la
de su respuesta al joven rico (Mc 10: 17-21 par.). En lugar de verse envuelto en un debate
sobre los puntos más finos en la relación entre "fe" y "obras" (como, por ejemplo, tanto en
Paul como en James), Jesús asume un terreno común básico con su interlocutor en una vida
llena de fe La obediencia a Dios porque sabe que el verdadero problema con su compañero
de conversación reside en otra parte.   La doble orden de amor de Dios y el prójimo (Deut.
6: 5 y Lev. 19:18) que cita el abogado en el versículo 27 fue fundamental para la religión
israelita y para Jesús. El abogado se propone "probar" a Jesús (v. 25), pero la persona que
lo recibe rinde una prueba para el abogado (v. 26).
 
En realidad, los versículos 25-37 en su conjunto se ajustan muy bien al estilo hebraico de
"proem midrash" conocido como yelammed ē nu rabb ē nu ("que nuestro maestro nos
enseñe"), que sigue el patrón:
 
(a) pregunta introductoria sobre un texto de la Escritura (vv. 25-27; cf. Deut. 6: 5; Lev. 19:18)
(b) segunda Escritura (v. 28, cf. Lev.18: 5)
(c) exposición, a menudo por parábolas, vinculada con palabras clave (vv. 29-36, con plhsi,
en [“vecino”] - 
      vv. 27, 29, 36 y poiei / n ["do"] - vv. 28, 37a, 37b)
(d) texto final o comentarios alusivos a los textos iniciales (v. 37, con alusión al segundo texto).[879]
 

Para aquellos que quisieran eliminar el versículo 28 porque el respaldo de Jesús a la cita del
abogado de la doble orden de amor parece promover la rectitud de las obras, Bock responde
con razón: “La aprobación de Jesús de la respuesta [del abogado]. . . viene porque en el
fondo la respuesta es una expresión de lealtad y devoción total que en otros contextos
podría llamarse fe ".[880] Merrill Miller cree que en una original chreia cínica, "Quien me
muestra misericordia es mi vecino" fue elaborada con la historia de ejemplo de la parábola
en la experimentación social de la iglesia primitiva con sus límites y finalmente se unió por
Luke al marco material que ahora lo rodea. [881]   Pero este enfoque se basa
conscientemente en las teorías de Burton Mack sobre los orígenes cristianos,[882] que no
tienen en cuenta adecuadamente el entorno judío y la retórica de Jesús y, por lo tanto,
tienen pocas posibilidades de estar en el blanco.[883] El pasaje, de hecho , no requiere
disección traditiocrítica.   
 

Las dos principales objeciones a la autenticidad de los versículos 36-37 no necesitan

revocar este veredicto. La queja de que Jesús no responde la pregunta del abogado, "¿quién
es mi prójimo?" (v. 29), porque redirige la atención a la investigación inversa , "¿quién
demostró ser vecino del hombre?" (v. 36), puede ser contrarrestado por la observación de
que Jesús está tratando de enseñar la naturaleza recíproca de la vecindad o que siente que el
abogado simplemente ha hecho la pregunta equivocada.[884] Aún más plausible es el punto
de vista que ve la parábola misma como la respuesta a la pregunta del hombre, incluso
alguien que es tan enemigo como el samaritano es un vecino. [885] Cualquier otra cosa que
 

extraigamos de esta parábola, si perdemos este punto culminante, aprendido por el carácter
unificador del pasaje, hemos extrañado el corazón y el genio de la narración. [886] 
 
Verse 36 forma entonces la transición al punto adicional que verso 37 presenta, con
respecto a emu lación del samaritano. Hacer que el abogado responda a su propia pregunta
y personalizarla para que el samaritano sea el sujeto del comportamiento compasivo con el
propio abogado, en la medida en que se identifique con el viajero herido, y no simplemente
el objeto impulse el punto de Jesús tan poderosamente como Fue posible.[887] Este análisis
también compensa la fuerza de la segunda objeción: el versículo 37 convierte la parábola en
una historia de ejemplo, es decir, que sustituye el comando de modelar la vecindad del
samaritano por una respuesta a la pregunta del abogado sobre quién era su vecino . 
 

Una vez que no restringimos una parábola a hacer solo un punto principal, podemos ver que
la parábola aborda ambos problemas.[888] El pasaje sigue siendo una parábola pero, al
igual que la parábola del hombre rico y Lázaro, una que parece basarse más en un ejemplo
sencillo (o sinécdoque; recuerde arriba) que en una metáfora. Cada uno de los personajes
principales repre senta el grupo más grande o clase de personas similares a las que
pertenecen. Sin embargo, el ejemplo de la ayuda física no descarta las verdades
correspondientes a nivel espiritual1.   De hecho, desde una perspectiva eterna, el
evangelismo siempre debe prevalecer sobre la acción social, incluso a través de las "líneas
enemigas", por cruciales que sean ambas tareas .[889]
 
Tampoco falta el hombre ción de lugares específicos (Jerusalén y Jericó) conducen a la idea
de que Jesús estaba describiendo un hecho real. Especificar el camino ayuda a la audiencia
a identificarse con el grave peligro del desierto de Judea : seco, seco, desolado y con el
peligro de los bandidos mientras el sinuoso camino descendía a casi 4000 pies del Monte
del Templo en Jerusalén a Jericó en el río Jordán en un poco más de quince millas , y con la
difícil situación del hombre dado por muerto. Que un sacerdote "sucediera" que iba por el
camino (literalmente, " por casualidad" , del griego sugkuri, a ) sugeriría a los judíos
creyentes la llegada de ayuda dispuesta providencialmente.  La dirección del viaje también
resalta la culpa de los clérigos.[890] Independientemente de la pureza ritual que hubieran
querido proteger en el camino a Jerusalén, el servicio sacerdotal allí (suponiendo que
pensaran que el hombre estaba muerto y, por lo tanto, era inmundo) no les dio ninguna
excusa para su negligencia cuando se dirigían a su hogar en Jericó .   Al mismo tiempo, la
situación aún plantea el conflicto en las mentes de los clérigos entre arriesgar la corrupción
ritual y el deber del amor vecino . El cual tiene prioridad en este contexto si están
contaminadas de forma temporal , con lo que mucho menos en juego º una n para el hombre
herido, resultará muy revelador acerca de sus prioridades . [891] Segundo Templo literatura
judía envía señales muy variadas sobre los presuntos pecadores-a veces ayudando ellos es
el último que Dios quiere uno hacer, o por lo que algunos creían .  [892]
 
Philip Esler sostiene que debido a que el hombre no está vestido, nada permitiría a los
transeúntes distinguir su origen étnico. Tanto hombres judíos como samaritanos fueron
circuncidados, así que, por lo que sabemos, el samaritano podría haber pensado que el
hombre medio muerto era uno de sus propios compatriotas. Para Esler, entonces, no hay un
énfasis distintivo en el enemigo, solo un llamado a mostrar amor y compasión
universalmente.[893] Pero los oyentes invitados a empatizar en una historia con alguien
que lo necesita usualmente se imaginan personas muy parecidas a ellos, a menos que la
historia contenga señales explícitas de lo contrario. Un abogado judío, imaginando un
camino recorrido por muchos más judíos que samaritanos, que viene de la ciudad más
sagrada del mundo según los estándares judíos, es muy poco probable que piense en el
hombre herido como algo más que un judío.  [894] Dietfried Gewalt , por otra parte, ya
demostró hace varios años que la secuencia esperada de personajes, una vez que el
sacerdote y Levite no hubieran podido rescatar al herido, habría culminado en un israelita
ordinario que proporcionara el servicio necesario. De hecho, un segmento anticlerical de la
población se habría convencido de que un judío común habría ejercido este tipo de
compasión incluso si el clero no lo hubiera hecho. [895]
 

La estructura y el mensaje del pasaje vuelven a dividirse en tres partes: el levita y el

sacerdote comparten un papel como modelo negativo y el samaritano proporciona el
contraejemplo impactante. El cambio dramático de las expectativas convencionales en
cuanto a quién debería haber sido el héroe no debe ser pasado por alto en un mundo
moderno donde "Samaritano" es ahora sinónimo de "humanita un”! La tercera, la
determinación cifra es el hombre de la zanja. Es evidente que la parábola , aunque triádica,
no es monárquico (de ahí el diagrama al principio de esta sección, en la que el, central
unificador Char acter no está elevada por encima de los otros dos caracteres). el hombre por
muerto es apenas en una posición para la función como una figura en una posición de
poder , pero ciertamente puede juzgar cuál de los transeúntes demostró ser vecino de él.
 

Las tres lecciones se siguen naturalmente: (1) Del ejemplo del sacerdote y el levita surge el
principio de que el estatus religioso o la casuística legalista no excusa el desamor. (2) A
partir de la samaritana, uno aprende que hay que mostrar compasión a los
de extrema necesidad, independientemente de las barreras religiosas o étnicas que dividen
a la gente. (3) Del hombre en la zanja emerge la lección de que incluso el enemigo es el
vecino.[896] El tercer punto es el más crucial. La gracia viene de maneras sorprendentes y
de fuentes que la gente rara vez sospecha. Martina Böhm piensa que la tensión es aún
más sorprendente porque los dos principales diferencias teológicas entre los samaritanos y
los Judios tenido que ver con la ubicación de culto y la naturaleza del ritual de culto, y el
sacerdote y el levita tendrían más deliberadamente representado estas mismas
diferencias. [897]
 
Significativamente, las tres lecciones de la parábola corresponden estrechamente a las tres
lecciones principales que revela la historia de la interpretación de la parábola: [898] incluso
si la mayoría de las veces los comentaristas han tratado de defender uno a expensas de los
demás, en lugar de admitir a los tres.   Hedrick reconoce los dos primeros de los tres pero,
al no comprender el tercero, se pinta a sí mismo en un rincón del que no puede salir:
“Cualquier auditor o lector que se quede con la historia solo enfrenta dos posibles
respuestas al hombre herido: indiferente insensible nce o extravagante benevolencia. A la
luz de la segunda, la primera está claramente equivocada; mientras que el segundo es un
ideal imposible que condena al auditor / lector por no vivir en riesgo ".[899]   Pero si la
extravagancia va con el énfasis en que incluso el enemigo de uno sea el vecino, entonces la
cantidad de riesgo no necesita verse como el punto del ejemplo a imitar.
 
Por otro lado , la predicación contemporánea y la aplicación de la parábola a menudo
crean analogías comparativamente triviales con automovilistas varados.[900] En una era de
teléfonos celulares, AAA e innumerables mecánicos aficionados, los pasajeros de la
mayoría de los automóviles averiados a los lados de carreteras muy transitadas no son los
equivalentes del hombre que fue robado en el desierto y dejado morir. Especialmente
si uno no es experto en la reparación de automóviles, probablemente no sea una buena
administración del tiempo de esa persona o de cualquier otra persona detenerse y controlar
cada vehículo que se encuentre al margen . Por otro lado, existe son situaciones que no
experiencias de todos, pero algunas personas hacen al menos una vez en su vida, en los que
la vida de alguien realmente está en peligro, y si nos no ayudan, otros no, y puede que sea
demasiado tarde para una víctima Tal vez se trata de alguien que se está ahogando, o una
persona que ha caído en el tráfico que se aproxima, o que todavía está durmiendo en un
edificio en llamas, o algo así . Entonces, si el origen étnico, la raza o la religión , o
cualquier otra categoría de separación de un grupo de humanos de otro,
afecta nuestra decisión de participar o no, nos hemos vuelto tan hipócritas como el
sacerdote y el levita en la historia de Jesús. 
 
Además de esas situaciones de emergencia inesperadas, nuestra administración, actividades
ministeriales, vocaciones y actividades de tiempo discrecional también deben reflejar
valores de compasión y cuidado por la pérdida espiritual y física de nuestro mundo,
especialmente entre aquellos que ya reciben la menor ayuda o quienes, debido a diferencias
de nosotros, son los más difíciles de ayudar. Un miembro franco de un comité de
misiones en una iglesia a la que pertenecí con éxito bloqueó con éxito esa iglesia de dar
dinero a una organización cristiana evangélica que estaba buscando formas de proporcionar
ayuda humanitaria directamente a los más pobres de Corea del Norte, sobre la base de que
circunstancias deberíamos estar ayudando a personas en naciones que fueron nuestros
enemigos militares.   ¡Trágicamente, demasiados cristianos permiten que esas voces
minoritarias se transmitan durante el día en lugar de reprenderlas rotundamente en nombre
del buen samaritano !
 

7.5 La Gran Cena (Lucas 14: 15-24; cf. Mt 22: 1-14)

 

                                                        donante de banquetes
  
    invitados de reemplazo       invitados que se niegan a
venir                                                       
 
Con la parábola de la gran cena, regresa el patrón monárquico familiar. Lo que hace que la
estructura triádica compleja en lugar de sim ple es que tanto los subordinados positivos y
negativos se subdividen, en dos y tres grupos respectivamente. Sin embargo, el significado
de los personajes principales es predecible. El que da el banquete representa a Dios; los
invitados que se niegan a venir, para aquellos que rechazan el llamado a su reino; y el
segundo grupo de invitados que vienen, para aquellos que aceptan la llamada. La imagen de
una comida como símbolo de la celebración del pueblo de Dios en el tiempo del fin era
estándar en el pensamiento judío.[901] Los sirvientes son figuras incidentales, accesorios
naturales para ejecutar la voluntad del maestro, aunque de manera derivada podrían tomarse
para reflejar a cualquiera que predique la Palabra de Dios.
 

Otros detalles resultan más ambiguos. Lo más inusual es la negativa total del primer grupo
de invitados a venir. Las excusas específicas que dan los tres invitados ilustran cómo "todos
iguales" Re (v. 18) fusionada. No necesitan representar ningún tipo particular de razón para
rechazar el reino; otros podrían fácilmente haber sido incluidos en la lista. Lo que los tres
comparten es una cojera extraordinaria. Tienen el propósito de atacar el oyente como
ridícula y señalar lo absurdo dad de cualquier excusa para rechazar la llamada de Dios en su
reino.[902] En el ámbito de la historia de los rechazos son solamente apenas
concebible. ¿Quién compra propiedades sin verlas o un equipo de bueyes sin
probarlos? Hoy, podríamos decir: " ¡Tengo un terreno en Florida para usted, y un automóvil
usado que funciona como un sueño!"  Además, las personas en el mundo de Jesús conocían
las fechas de sus bodas con mucha anticipación, al igual que hoy, por lo que no estarían de
acuerdo en venir a un banquete en primer lugar si supieran que hay un conflicto. La
invitación inicial de "guardar la fecha" era estándar y una negativa posterior a honrar el
compromiso de asistir a uno insultó mucho al anfitrión. Las excusas son mucho más
graciosas que realistas.  [903]
 

El cuento popular que se asemeja a la parábola del hombre rico y Lázaro (véase supra, p. )
Contiene un episodio similar y , como Hum notas phrey  [904] Pero la inverosimilitud de
todos estos eventos extremadamente improbables que coinciden sugiere un nivel
alegórico de significado .[905] Es posible que las excusas para participar en una guerra
santa judía estén a la vista (Deut. 20: 5-9), en cuyo caso el punto sería de contraste: excusas
legítimas contra el servicio en el ejército israelita. ya no se aplica al llamado a alistarse en
las "tropas del reino" de Dios (cf. arriba, p. ).   [906]   Más plausiblemente, las tres excusas
atacan los sentimientos de privilegio y seguridad de la pequeña minoría de los acomodados
en Israel, incluida la élite religiosa y política.[907]   Al mismo tiempo, incluso estos grupos
no rechazaron unánimemente a Jesús, por lo que no debemos buscar una contraparte exacta
de la negativa total de los invitados originales a venir.[908]
 

Casi tan notable como el comportamiento del primer grupo de invitados es la respuesta del
maestro al invitar a los pobres y discapacitados de su comunidad. Las dos categorías de
reemplazos para los invitados originalmente a menudo se toman para representar a los
marginados judíos y gentiles, pero no hay nada en las imágenes de la parábola que sugiera
que cualquier persona que no sea israelita esté a la vista. Los sirvientes simplemente se
mueven más lejos dentro de Israel en su búsqueda de invitados, desde las calles de la
ciudad hasta las carreteras del campo.[909] En el mundo antiguo, como en muchas
ciudades de Majority World en la actualidad, cuanto más se alejaba del centro de la ciudad,
más pobres se volvían los vecindarios y era más probable que las personas se quedaran sin
hogar.  El versículo 23 no necesita ser visto , por lo tanto, como una referencia anacrónica a
la misión gentil. [910] y, por lo tanto, tan poco auténtico como suele serlo. Sin embargo,
incluso si los gentiles estuvieran a la vista, existe un amplio precedente del Antiguo
Testamento para hacer que el concepto de la extensión del reino a todas las razas sea
completamente natural en los labios de Jesús.[911]
 

La parábola es, por lo tanto, perfectamente apropiada en su contexto de Lukan como la

respuesta de Jesús al hombre que pronunció una bendición sobre todos los que comen pan
en el reino de Dios (v. 15). Ese hombre, probablemente un fariseo (cf. v. 1), sin duda
comparte la actitud exclusivista de sus compañeros sectar IANS, lo que limita la entrada en
el reino de Dios a Judios piadosos. Jesús chal lenges esta estrechez mental tal como lo hizo
ea rlier durante el banquete (vv. 1- 14).   Las representaciones judías del Segundo Templo
del banquete final a menudo limitaban quién participaba en él mucho más que el Antiguo
Testamento.[912] De hecho, Lucas 14: 1-24 forma un "antisimposio", desafiando las
prácticas de banquetes estándar de la élite en el mundo mediterráneo del primer siglo en
general.  [913]
 

Varias otras características de la narrativa merecen un breve comentario. Primero, parece

extraño que aquellos que se niegan a venir por su cuenta también sean excluidos
formalmente, pero las antiguas prácticas de banquetes a menudo incluían que el anfitrión
enviara una pequeña porción de comida a aquellos que no podían venir, al igual que
la costumbre británica más moderna de hacer el banquete. lo mismo con pedazos de tarta
nupcial.[914] También es posible que el versículo 24 sea el comentario de Jesús a la
multitud (nótese el plural "usted" en segunda persona) y solo se refiera al nivel alegórico
del significado. En segundo lugar, no se menciona en particular ningún intervalo
significativo entre los llamamientos de los dos grupos de reemplazos, por lo que no es
necesario suponer una referencia al retraso de la parusía o incluso a un largo período de
rechazo judío del Evangelio.[915] En tercer lugar, la invitación doble desde el principio
simplemente espejos medias - costumbre oriental; no debe derivarse más significado de
él. Cuarto, la orden de los sirvientes de "obligar" a las personas a entrar refleja la insistencia
exigida por la antigua cortesía mediterránea . El hecho de que tal insistencia
en realidad no obligó a los invitados originales a venir en contra de su voluntad debería
evitar que se aplicara mal a conversiones forzadas. [916]  

La parábola se centra así en las tres actividades principales de los personajes :

las invitaciones del maestro (vv. 16-17), el rechazo de los primeros invitados (vv. 18-21a) y
la subsiguiente convocatoria de reemplazos (vv. 21b-23). ) Todos los personajes clave o
grupos de personajes dan un giro en el centro de atención.  El verso final (v. 24) vuelve a la
acción del maestro , revelando un segundo lado de su personalidad. 
Por lo tanto, tres lecciones de la parábola pueden formularse, al pesar de que (1) De la
gracia y severidad del maestro, aprendemos que Dios invita generosa y consistentemente a
todo tipo de personas a su reino, pero que llegará un día en que la invitación se rescinda y
sea demasiado tarde para responder. (2) De las excusas del primer grupo de invitados se
deriva el principio de que todas las excusas para rechazar la invitación de Dios son
extremadamente flojas. (3) A partir de la impotencia del segundo grupo de invitados sigue
la enseñanza de que la generosidad de Dios no se ve frustrado por el rechazo de la
"estab estableci," porque él extiende su invitación, incluso a los desposeídos de este
mundo. [917] Robert Stein resume el significado de la parábola bajo las tres cabezas
idénticas, pero cree engañosamente que pueden colapsarse en un punto para evitar el
problema de la alegoría:
 

Es imposible en la lectura de esta parábola no interpretar los huéspedes y sus sustitutos como la
representación de las actitudes de los Phar ISEES / escribas / líderes religiosos y los dispersos de
Israel. . . . La parábola no era alegórica, porque plantea solo un punto principal de comparación. El
punto es que el reino de Dios ha llegado y que aquellos que se esperaban que lo recibieran (la élite
religiosa) no lo hicieron, mientras que los menos propensos a recibirlo (los publicanos, los pobres,
las rameras, etc.) tener.[918]
 

Al igual que con la explicación de Kistemaker de la parábola del sembrador anterior

(p.) , El "punto principal" de Stein en realidad
contiene tres cláusulas independientes discretas , una por "personaje" principal. Como en
todas las parábolas examinadas hasta ahora, los tres puntos están obviamente
interrelacionados pero son difíciles de resumir en una oración simple. Los personajes
representan las personas que no sean ellos mismos. La parábola es, por lo tanto, una
alegoría.[919] Sin embargo, en esta forma limitada de alegoría puede atribuirse a un Sitz im
Leben Jesu , como incluso el Seminario de Jesús reconoció en su mayoría . [920]   Thomas
64, por otro lado, que de otra manera es bastante similar a la parábola de Lucas , y mucho
más que a la de Mateo, concluye con el pronunciamiento de que hombres de negocios y
comerciantes no entrarán en los lugares del padre de Jesús. Compra y venta inherentemente
"personas descarriadas; el comercio es incompatible con la vida contemplativa que se
requiere del verdadero gnóstico ".[921] Para aquellos convencidos de que los relatos de
Mateo y Lucas provienen de un original común, las mayores similitudes de Thomas con
Luke pueden sugerir el origen temprano e incluso independiente de Thomas. Pero entonces
esta conclusión de decir 64 también debe ser eliminada como una posterior redacción de
Thomasine.[922]   Es mejor ver toda la parábola en Thomas como posterior y
dependiente de las formas canónicas.[923]
 

Parábola del banquete de bodas de Mateo se toma generalmente como secundaria, como

una forma más extensa alegorizada reelaboración de la prohibición de
Lucas parábola quet, tanto como Lucas parábola de las minas fue acusado de haber
ampliado talentos de Mateo (recuerdo más arriba, pp.) .[924] Una vez más, sin embargo, la
estruc tura de la supuesta paralelo es marcadamente diferente. Las excusas de los invitados
que se niegan a venir no están tan bien delineadas. Solo se menciona un grupo de
reemplazos y aparecen sin énfasis . La destrucción de la ciudad los huéspedes originales en
respuesta a su tratamiento asesina de la maestría (esta vez de un rey) Ser Vants da la
narración un tono completo más dura y más trágica naturaleza. Finalmente, un episodio
sobre la recepción hostil de un invitado que apareció sin una prenda de boda lleva la
parábola a un clímax implacablemente sombrío.
 

Por lo tanto , a pesar de su afirmación de que " casi nadie aún tiene [la] opinión " de que
estos dos pasajes son relatos de dos parábolas independientes de Jesús , Luz reconoce
que este punto de vista fue el punto de vista dominante a lo largo de la historia de la
iglesia. [925] De hecho, un caso bien se puede hacer para ver los dos como totalmente
distintas enseñanzas de Jesús, el uso de imágenes similares, en dos ocasiones diferentes en
su ministerio , y numerosos intérpretes do todavía mantienen esta opinión! [926] sentado
que todos los tipos de escisiones pueden dejar Mat texto de Thew muy parecidas a Lucas, la
exégesis ecuánime debe intentar interpretar el pasaje como un todo coherente antes de
dis secting ella.
 

Los cuatro principales objeciones a ver Mateo 22: 1-14 como Coher unidad ent son los
siguientes: (1) la acción de los invitados y volver del rey SPUE parecen
extraordinariamente violenta por el contexto de las invitaciones a una fiesta de bodas. (2)
La destrucción y el incendio de la ciudad se leen como una "profecía después del evento"
de la destrucción de Jerusalén por los romanos en el año 70 DC. (3) Rechazar a un hombre
que aparece sin una prenda de boda no tiene sentido si solo tiene sido sacado de la calle
como un reemplazo de último minuto; difícilmente podría esperarse que se vistiera para la
ocasión. (4) El versículo 14 es demasiado general para ser el punto de la narración detallada
que lo precede.
 

Ninguna de estas objeciones parece muy convincente . En respuesta a (1), los detalles son
en realidad más realistas de lo que parecen. El establecimiento de esta parábola como la
fiesta de bodas para el hijo del rey hace que la negativa a asistir equivalga a una alta
traición. La violencia de los invitados previstos era un método conocido para señalar su
insurrección y su negativa a mostrar lealtad a su soberano.[927] Los poderes imperiales
eran bien conocidos por responder de manera vengativa. [928] La cuestión de (2) ya ha sido
discutida (arriba, pp. ), Con la supuesta alusión a la destrucción de Jerusalén que no se
encuentra lo suficientemente cerca como para ser convincente.       [929] Aunque Daniel
Olson no defiende esta perspectiva, reconoce que su argumento para ver la parábola como
un midrash en Sofonías 1 agregaría apoyo para aquellos que sí ven Mateo 22: 1-14 como
composición anterior a los 70 en lugar de profecía ex eventu .[930]
 

La objeción (3) ha sido tratada de manera diferente. Algunos creen que la costumbre de un

rey que proporciona a los invitados ropa festiva, atestiguada de otros períodos en la
antigüedad, también se aplicaría aquí, de modo que el hombre que apareció sin ella estaba
rechazando deliberadamente la oferta de vestimenta del rey.[931] Klaus Haacker cree que
esta costumbre podría haberse inferido de un conocido cuento popular palestino sobre tres
doncellas pobres que fueron invitadas a aparecer en el palacio y que pidieron que se les
proporcionaran las prendas adecuadas porque no tenían ninguna.[932] Por otra parte, a
diferencia de la parábola de Lucas, el pas de salvia en Mateo dice nada sobre el segundo
grupo de huéspedes ser pobre o no tener tiempo para prepararse por vestirse
adecuadamente. Entonces, tal vez uno debería asumir que el hombre en los versículos 11-
13 tenía la capacidad de llegar con la vestimenta adecuada.[933]
 

En el nivel alegórico de significado aquí , el texto se lee sin problemas. Uno no puede estar
delante de Dios sin preparación para el juicio y ex pecto a abusar de su gracia. A Mishnaic
símil atribuido a Rabí Jacob proporciona un paralelo instructivo: "Este mundo es semejante
a un vestíbulo antes de que el mundo por venir; preparar a ti mismo en el vesti bule, de
manera que puedas entrar en la sala de banquetes" ( Ab. 04:16) .  [934] La gente debe
presentarse ante Dios en sus términos y no en los suyos. [935] El llamado “libre gracia”
movimiento de maquillaje es el mismo error hoy, ya que ofrece la salvación sin
señorío. Como Francia explica con perspicacia , "el simbolismo es de alguien que presume
en la oferta gratuita de salvación al asumir que, por lo tanto, no hay obligaciones adjuntas,
alguien cuya vida desmiente su profesión: fe sin obras".[936] 
 

Con respecto a (4), el versículo 14 se ve mejor no como un intento de dar un resumen

exhaustivo del significado de la parábola, sino más bien como una generalización válida
basada en el distintivo estructural primario de la parábola. En escenas sucesivas, el número
de quienes participan en la fiesta de bodas se reduce cada vez más, primero por el rechazo
de la mayoría, luego por el rechazo del individuo.   El uso de Jesús del lenguaje del llamado
y la elección es diferente de la afirmación posterior y mejor conocida de Pablo de que todos
los elegidos también son llamados (Rom. 8:30 ).  En la parábola del banquete de bodas, los
llamados son los invitados y los elegidos son aquellos que aceptan la invitación y aceptan
sus términos. [937] En un buen estilo semítico, "muchos" y "pocos" probablemente
 

significan "todos" y "no todos".[938] Teniendo en cuenta que Mateo 22: 1-14 puede valerse
por sí misma como una uni paso cado , se debe dejar de hacerlo. [939]  
I ts resultante estructura triádica no contrastar los huéspedes malvados que se niegan a venir
con los buenos que los sustituyen tanto como se compara el rechazo masa del primer grupo
con el rechazo particular del hombre que llegó sin la ropa adecuada .
 

Rey
 
m an sin una prenda de boda invitados originales que se niegan a venir                           
 

Los tres puntos principales que se derivan de esta estructura son los siguientes: (1 ) Dios
invita a muchas personas de diferentes tipos a su reino; (2) el rechazo manifiesto de la
invitación de Dios conduce a una eventual retribución; y (3) la falta de preparación
ade cuadamente incluso cuando aparentemente aceptado por Dios no es menos culpable o
susceptibles de castigo eterno prueba.[940] Un Sitz im Leben Jesu en el que el primer
grupo de invitados representa a los judíos que son hostiles a Jesús y el segundo grupo
simboliza a los posibles discípulos que no "cuentan el costo" [941] es perfectamente
inteligible y coherente con el entorno Mat thew da la enseñanza de Jesús en el templo
durante la última semana de su vida. Un paralelo sorprendente aparece en el Talmud
atribuido al rabino de finales del siglo primero Johanan ben Zakkai:
 

Esto se puede comparar con un rey que convocó a sus sirvientes a un banquete sin nombrar un
momento. Los sabios se adornaron y se sentaron en la puerta del palacio, ["porque"] dijeron: "¿falta
algo en un palacio real?" Los tontos hicieron su trabajo y dijeron: "¿puede haber un banquete sin
preparativos?" De repente, el rey deseó [la presencia] de sus sirvientes: los sabios entraron
adornados, mientras que los necios entraron sucios. El rey se regocijó con los sabios, pero estaba
enojado con los tontos. "Los que se adornaron para el banquete", ordenó él, "déjenlos sentarse,
comer y beber. Pero aquellos que no se adornaron para el banquete, los dejaron pararse y mirar". ( b.
Shab . 153a) [942]
 
Willard Swartley da en el clavo con su aplicación a nuestro mundo contemporáneo :
 
De manera sorprendente, esta parábola se recrea en nuestro mundo de hoy. Las personas culturales
occidentales que tienen la tradición cristiana y han recibido la invitación al banquete del reino
persiguen el dinero y la seguridad familiar y están haciendo y esquivando guerras, mientras que los
llamados pueblos del segundo y tercer mundo vienen a la fiesta. Vemos los resultados de estas
elecciones en lo que la gente considera importante: participación mínima o nula de la iglesia, pero
muchas agendas de autoayuda ; disminución del apoyo para las instituciones de toda la iglesia y sus
programas, pero mayores inversiones para la seguridad personal para el futuro; y menos personas
de. . . congregaciones que eligen prepararse para el ministerio pastoral y el liderazgo de la iglesia,
pero eligen en cambio vocaciones más seguras y lucrativas. Pero el punto de la parábola es: otros
responderán y la misión del reino continuará. Por lo tanto, podemos esperar que cada vez más las
crecientes iglesias, programas de misión y seminarios estén cada vez más poblados por los pueblos
de dos tercios del mundo. . . .[943]
 
Swartley podría haber agregado fácilmente que, de manera similar, podemos esperar que
millones de cristianos nominales se sorprendan al descubrirse excluidos del reino de Dios
en el Día del Juicio .[944]   Trágicamente, algunos de los que aparentemente están en
mayor peligro de tal exclusión son aquellos que rechazan rotundamente la posibilidad de
que dicho juicio sea incompatible con un evangelio que prioriza lo más mínimo, lo último y
lo perdido. Jesús de hecho “luchas por el arrepentimiento de aquellos que rechazan [su]
mensaje y la praxis , ”[945] , pero que nunca se impone s en los que se niegan a cejar en su
oposición a él . La otra cara del amor por los oprimidos sigue siendo el juicio contra el
opresor.   Uno puede rechazar la lectura alegórica de estas parábolas e ignorar la lógica
judía de "cuánto más" de ellas, quejándose de que Dios solo está siendo representado como
un tirano, y luego verlas como retratos realistas de las autoridades romanas a quienes los
seguidores de Jesús deben resistir.[946] ¡   Pero, al hacerlo, no se debe pretender haber
entendido a Jesús , Lucas o Mateo en el proceso!
 
7.6 El siervo que no perdona (Mt 18: 23-35)
 

Rey
 

primer sirviente
 
compañero de servicio
 
No es como la parábola del banquete de bodas, la parábola del siervo que no perdonó hace
presentes dos criados iguales pero opuestas de un mas ter pero sucesivas escenas ajuste de
cuentas con dos subordi diferentes nalgas. A diferencia de todas las parábolas anteriores
encuestados, sin embargo, este par poder no describe ese ajuste de cuentas que tiene lugar
entre amo y criado en ambos casos. En la segunda escena ocurre entre sirviente y
compañero de servicio. El sirviente implacable, por lo tanto, en lugar de la figura maestra,
se convierte en el unificador o determinante que aparece en todos los episodios de la
parábola (de ahí el diagrama jerárquico anterior). Los episodios número tres —
versículos 24-27 (maestro y primer servidor), versículos 28-31 (primer servidor y
compañero de servicio) y versículos 32-34 (primer servidor y maestro), y están enmarcados
por versos introductorios y finales ( vv.23 , 35). El servidor implacable contrasta con su
compañero deudor con respecto a la cantidad perdonada y con el amo con respecto a su
actitud hacia el perdón de los demás.
 

Esta parábola ha sido vista en su mayor parte como auténtica;[947] el contexto, menos. El
enlace con versos 21-22 (pregunta de Pedro en el perdón) se ha considerado secundario
tanto en razón de que por ella Mateo tiene la intención, sin éxito, la respuesta de
Pedro inquir y más adecuadamente que la respuesta breve de Jesús en relación con el
perdón setenta y siete veces, y en los motivos de que la pregunta ya ha sido respondida
adecuadamente, de modo que la parábola es una ocurrencia tardía.[948] Estas objeciones se
cancelan mutuamente. PROB hábilmente el "por tanto" del versículo 23 es un conectivo
relativamente suelto, y nada puede ser determin ed por ella sobre la década de parábola
o iginal loca ción.
 

La parábola puede recordar la actitud desagradecida de aquellos que rechazaron

abiertamente el mensaje de Jesús, pero es apenas inapropiado en un contexto de
discipulado.[949] El ministerio de Jesús está llena de aspirantes a los seguidores que caen
por el camino, al igual que el sub Forgiven siervo demostró sequently Al
versículo 35 también se le ha asignado regularmente un origen posterior en la historia de la
tradición de la parábola, con el argumento de que claramente hace las ecuaciones alegóricas
de rey = Dios, siervo = cualquier persona y sirvientes compañeros = sus semejantes. Pero es
difícil ver cómo la parábola podría interpretarse sin estas ecuaciones básicas.[950]
 

Chri Stian intento de Dietzfelbinger para hacerlo, bajo la bandera de una vaga descripción

de la presencia de la humanidad en el mundo, sólo tiene éxito en la transformación de la
parábola en una plataforma para existencial moderna ismo,[951] lejos del judaísmo del
primer siglo. Aunque él piensa que es Matthean, Thomas Deidun admite libremente que el
versículo 35 encaja perfectamente con la parábola, destacando su punto de vista sobre el
cambio de corazón exigido por el amor de Dios manifestado en Jesús. [952] Por supuesto,
uno puede rechazar toda la historia de la interpretación del texto, ignorar el significado en
el conjunto de “rey” en más de novecientos parábolas rabínicas, rechazar el vínculo con el
reino de los cielos en el verso 23 , y luego siga Herzog en Afirmando que esta es una
imagen realista de los opresivos regímenes imperiales del día, con la intención de despertar
a la audiencia de Jesús en una conversación sobre cómo resistir tal opresión. [953]   Pero no
hay el más mínimo fragmento de apoyo textual dentro de Mateo 18 para tal
enfoque .  Warren Carter señala que los reyes en otras partes de Mateo a menudo se
representan negativamente,[954] pero las características distintivas de las parábolas
significan que deben tratarse como un corpus separado.
 
Herzog, de hecho, reconoce el significado alegórico tripartito para Mateo : “el carácter del
reino de Dios; perdón mutuo como el comportamiento requerido por la presencia del
reino; y, en ausencia de tal misericordia, la inevitabilidad del juicio ".   Pero está empañado
por su incapacidad para reducir el pasaje a un punto principal, que es todo lo que él cree
que Jesús podría haber querido decir, ya sea el "perdón de Dios" o la "respuesta y
responsabilidad humana" (aparentemente el juicio en los labios de Jesús debe ser excluido
por completo), por lo que no opta por ninguno de los dos.[955]   Sin embargo, sin admitir
que es la alegoría de lo que es, sí equipara al rey con el Mesías.[956]   Pero el título de su
capítulo, "¿Qué pasa si el Mesías vino y nada cambió?" drásticamente
sobregeneraliza. Todo lo que ilustra el pasaje es que cuando viene el
Mesías, algunas personas no cambian, trágicamente.
 
De hecho, está surgiendo un patrón entre aquellos que rechazan igualar figuras maestras en
las parábolas de Jesús con Dios: no entienden cómo funcionan las analogías. Como John
Sider enfatizó (recuerde arriba), la relación entre los personajes en las parábolas se compara
con la relación entre Dios y los humanos (o entre humanos y otros humanos) con respecto a
ciertos puntos específicos de comparación , no con respecto a todos los puntos posibles de
comparación. La alegorización limitada no significa que se alegorice la mayoría de los
detalles en la parábola. CH Talbert explica esto bien para el pasaje en cuestión (aunque
desafortunadamente todavía se niega a usar la palabra "alegoría", excepto por un enfoque
que encuentra el simbolismo en cada detalle).
 
No todo en la historia tiene paralelos fuera de la parábola: por ejemplo, Dios no ignoraría el
comportamiento del primer sirviente hasta que otros esclavos lo contaran (18:31); Dios no estaría
involucrado en la tortura (18:34); el primer esclavo nunca hubiera podido pagar su deuda, ni antes ni
después de la prisión (18:26, 34). El rey, entonces, no es una imagen unívoca de Dios, ni todas las
relaciones entre el rey y los sirvientes son réplicas exactas de la realidad cristiana. Las parábolas
reflejan solo ciertos aspectos de la realidad. . . . En la lectura de una parábola, uno necesita saber
th e límites de la analogía en cada caso.[957]
 

Ivoni Richter Reimer representa un enfoque más liberador (y feminista) más

convincente. Después de mostrar con gran detalle , cuán realistas son el escenario y las
relaciones que se presuponen en la parábola para la vida judía del primer siglo bajo Roma,
observa: "En ese proceso de superar la realidad injusta, cuando la parábola supera aún más
lo real y la historia nivel en la dirección de la Theolog ica l , también hay ac hange de
caracteres “. Ahora el maestro se convierte en el Padre celestial de Jesús (v. 35), "que pone
límites a la propia compasión de Dios en la medida en que las personas no saben cómo
actuar compasivamente con otras personas necesitadas". Pero lo hace solo hasta este
punto. De lo contrario, la magnanimidad del maestro " como un puntero al Jubileo "
se destaca de manera extraordinaria.[958]
 
La extravagancia de la deuda del servidor y de los maestros de cancelar mento de que , de
hecho, el lugar s esta narración sobre las mismas fronteras de realismo y el punto s de un
significado alegórico auténtica de Jesús . Las contemplaciones de la
suma oscilarían entre millones y miles de millones de dólares. [959] Phem e Perkins parece
evaluar mejor la cantidad. Habría recordado a una audiencia judía las riquezas de los reyes
egipcios y persas (y posiblemente sus asesores más cercanos; cf. Est. 3: 9) de los que
habían oído hablar de épocas o tierras lejanas , no del todo inconcebibles, pero ciertamente
de ninguna parte del mundo. límites de su experiencia real .[960]   Josefo , a modo de
comparación, el informe es que aproximadamente el noventa por años antes (63 aC), los
romanos extrajeron 10.000 talentos de toda la nación judía después de que el general
Pompeyo y sus tropas ocuparon Israel ( Ant. 14.78).
 

Los detalles subordinados en la parábola solo se suman a la viveza y congruencia de la

historia. Los servidores adicionales en el versículo 23 simplemente sentar las bases para su
reaparición en el verso 31 como medios de informe ing las acciones del primer sirviente del
rey. Los carceleros (o, más literalmente, "atormentadores") en el versículo 34 podrían
fácilmente haber sido reemplazados por una cárcel (o lugar de tormento).[961] Las cárceles
de deudores tenían torturadores, por lo que no necesitamos alegorizar este detalle ni
imaginar el infierno como un lugar en el que ciertas personas literalmente golpean a
otras. [962] La   separación de Dios y de todas las cosas buenas es la realidad literal (2 Tes.
 

1: 9), que es suficiente tormento, suficiente para que Ruth Etchells llame a esta parábola la
"más oscura" de la Biblia. La oscuridad involucra los límites del perdón de Dios, “límites
que, terriblemente, nosotros como humanidad elegimos
imponernos. "[963] T que 600 , 0 00 : 1 relación de las dos deudas (10.000 talentos
[ = 60 , 000 , 0 00 denarios] a 100 denarios) no tiene significado específico excepto en su
enormidad. Después de todo, un talento era la denominación monetaria más grande y diez
mil (Gk. Muria, j ; cf. Eng. "Miríada") el número más grande en griego. El efecto puede
haber sido similar a un hablante de inglés que se refiere a "trillones" de algo. Qué absurdo
para un perdón tanto a negarse a para dar tan poco!
 

El versículo 34 no debe ser presionado para enseñar algún tipo de doctrina del
purgatorio. Como señaló Talbert (arriba), sin forma de ganar dinero en la prisión de
deudores, nadie habría pagado el último centavo, a menos que alguien más le hubiera dado
un regalo. El paralelismo entre las peticiones de los versos 26 y 29 y la ironía de la
amenaza del verso 30 que se devuelve en la SER la propia cabeza de Vant (v. 34) ponen de
relieve el contraste entre el perdón del rey y incorregibilidad del servidor , así como el
estrés ing la justicia del veredicto final. No está claro que la retracción aparente del perdón
para el primer servidor tenga un análogo en el nivel espiritual. El punto puede
ser simplemente que ningún discípulo verdadero podría actuar como este sirviente; los que
lo hacen por lo que se comportan espectáculo que han n nunca realmente recibido el
perdón. [964] Alternativamente, uno podría argumentar que el perdón de Dios es para
todos, pero solo aquellos que lo apropian con una vida de perdonar a los demás muestran
que realmente han aceptado el perdón.[965]   En pocas palabras, "las personas perdonadas
perdonan a los demás". Esto fue especialmente cierto en un contexto judío que conocía bien
la legislación legal sobre el año del jubileo, cuando todas las deudas debían ser perdonadas
(Lev. 25). [966]
 

Los tres episodios descritos anteriormente no se centran en un solo personaje cada uno, sino
que un individuo diferente parece dominante en cada uno. Una lección también emerge de
cada subdivisión. (1) La primera sección ilustra magníficamente la gracia ilimitada de
Dios al perdonar pecados, ya que el rey perdonó a su siervo. (2) En la sección central, el
segundo sirviente subraya lo absurdo de la gracia despreciada; uno que ha sido
perdonado por lo tanto y al mismo tiempo tan maltrata a su compañero deudor no merecía
vivir. (3) La sección final muestra el espantoso destino que aguarda al implacable, como el
siervo malvado descubrió en su ruina.        [967]
 

Nuevamente, los debates sobre cuál de estos principios fue el punto original de la
parábola[968] son inútiles una vez que se ve que todos fueron diseñados desde el principio.
[969] Jeremias, de hecho, hace tres puntos muy similares en su exposición sin reconocer
que son distintas les hijos.[970] El rabino José el Sacerdote utilizó imágenes similares para
resolver una aparente contradicción del guión (entre Dt 10:17 y Num 6:26):
 

Un hombre prestó una melena a su vecino y fijó un tiempo para el pago en presencia del rey,
mientras que el otro juró pagarle por la vida del rey. Cuando llegó el momento no le pagó, y fue a
disculparse ante el rey. El rey, sin embargo, le dijo: El mal que me hicieron me disculpo, pero ve y
obtén el perdón de tu vecino. Así que aquí: un texto habla de los delitos cometidos por un hombre
contra Dios, el otro de los delitos cometidos por un hombre contra su prójimo. ( b. Rosh
HaShan . 17b-18a) [971]
 

Algunos de los detalles del paso difieren de los de Jesús par poder, pero parece que las
mismas ecuaciones básicas alegóricos.
 
La aplicación contemporánea de esta parábola debe mantener su contexto dentro de Mateo
18: 15-35 a la vista. Los versículos 15-20 articulan procedimientos para la disciplina de la
iglesia. Cuando todo lo demás falla, puede existir la necesidad de una medida de
expulsión. Pero Jesús dice que trata a alguien como un gentil o recaudador de impuestos (v.
17), es decir, como un extraño para la comunidad. Las reuniones en las que los no
cristianos son bienvenidos deberían estar abiertas al cristiano no arrepentido; solo aquellos
eventos o roles reservados para los creyentes deberían, al menos por un tiempo, estar fuera
de los límites . Y todo debe hacerse con un espíritu que maximice las posibilidades de
arrepentimiento, rehabilitación y restauración.[972]
 
¿Cómo cuadra esto con el aparente llamado de Jesús al perdón ilimitado en los versículos
21-22?[973] El paralelo conceptual en Lucas 17: 3-4 hace que el perdón dependa del
arrepentimiento.  Mucho depende aquí de la definición de perdón. Si por eso uno quiere
dejar ir los pecados pasados cometidos contra uno , no guardar rencores ni planear
venganza, y en general seguir adelante con la vida, entonces ese debe ser siempre el
objetivo para los creyentes, independientemente de la reacción del autor del delito. . Si el
perdón se usa como sinónimo de reconciliación, entonces debe haber una respuesta
adecuada por parte de ambas partes. El perdón cuando Jesús habla de esto en Mateo
18 parece referirse a lo que una persona puede hacer unilateralmente. Sin un
arrepentimiento genuino, que por definición en las Escrituras conduce a un cambio de
comportamiento, la relación con el delincuente no puede ser restaurada a lo que una vez
fue, ni la víctima debería actuar como si pudiera serlo.  [974] 
 
La parábola de los versículos 23-35 se ajusta exactamente a este énfasis doble.   A pesar de
la deuda incomprensiblemente grande del primer sirviente, el rey la perdona. Ningún delito
o acumulación de delitos es demasiado grande para que Dios lo perdone. Pero la oración
que Jesús enseñó a sus discípulos a orar llama a los verdaderos creyentes a pedir perdón a
Dios dependiendo de que perdonen a quienes los ofenden ( Mt 6:12). Mateo 6: 14-15
continúa elaborando: “Porque si perdonas a otras personas cuando pecan contra ti, tu Padre
celestial también te perdonará a ti. Pero si no perdonas sus pecados a otros, tu Padre no los
perdonará ”.   Peter Jones observa astutamente que "el imperativo del perdón se entromete
en nuestros cómodos arreglos de trabajo con la vida, expone nuestros rencores apreciados,
revela nuestras hostilidades ocultas y desenmascara nuestra guerra de guerrillas".[975]
 
Ben Witherington lo expresa de manera más precisa pero precisa.
 
Nuestra cultura es tan profundamente narcisista que debemos hablar de la necesidad de la conversión
de la imaginación, los patrones de vida , los hábitos del corazón y del cuerpo si queremos ver a este
país actuar de manera más cristiana. Con lemas como "hazlo a tu manera" y "buscando el número
 uno" arraigado en nuestras mentes, es una lucha cuesta arriba lograr que incluso las iglesias dejen de
mirar la vida de manera egocéntrica.[976]
 
En otras palabras, el proceso del perdón es a menudo bastante arduo. Puede llevar mucho
tiempo. Puede requerir la ayuda de otros cristianos , incluidos los consejeros donde la
iglesia tiene la bendición de tener personas con tal capacitación. Como todo lo demás entre
la salvación y la glorificación, los resultados pueden ser solo parciales. Pero los verdaderos
creyentes harán el esfuerzo de perdonar tanto como puedan.[977]
 
Bob Seiple, ex presidente de World Vision, cuenta la historia de visitar a una mujer llamada
Mary en un hogar para personas paralizadas en el Líbano. En la década de 1980, durante la
guerra civil, la milicia drusa asesinó a treinta y tres de sus parientes cristianos en un solo
día. Pensaron que también la habían matado, después de darle la oportunidad de renunciar a
Cristo y salvar su vida, lo que ella se negó a aceptar.  Una bala atravesó su mandíbula y su
cuello haciéndola tetrapléjica. Entonces un soldado talló una cruz en su pecho con un
cuchillo.  Pero al día siguiente la encontraron viva, aunque apenas, y la llevaron a un
tratamiento médico que le salvó la vida. Cuando Seiple le preguntó a María cómo hizo
frente a todo esto, ella respondió: “He perdonado a mis enemigos porque Cristo me ha
perdonado a mí. Y estoy buscando al hombre que me lastimó para poder decirle que lo
perdono ".[978] ¿Hay algún delito menor cometido contra nosotros que nos atrevamos a
decir que no podemos perdonar?
 

7.7 El mayordomo injusto (Lc 16: 1-13)

Maestro
 

mayordomo
 
deudores
 
La parábola del administrador injusto asemeja estructuralmente el par poder del siervo
despiadado muy de cerca. Una escena inicial de ajuste de cuentas entre el amo y el sirviente
(v. 2) da paso a la interacción posterior del sirviente con los deudores de su amo (vv. 3-7) y
es seguida por un juicio final entre el amo y el sirviente (v. 8). El sirviente, no el amo, es la
figura unificadora de las tres escenas. Introductorio y versos corchete de cierre de los tres
episodios (vv. 1, 9), aunque en este caso dichos adicionales de Jesús son ap adjuntas (. Vv
10-13). Como en la parábola anterior, el contexto es uno de instrucción para discípulos, en
lugar de controversia con OPPO nentes. En la medida en que la enseñanza se trata de una
buena administración, esto es perfectamente apropiado. De hecho, solo como enseñanza
para aquellos ya comprometidos el versículo 9 forma una conclusión adecuada. Jesús no
está diciendo a los no comprometidos que deben utilizar el dinero para obtener su
sal vación, pero él está diciendo a los que ya son sus seguidores que deben mostrar los
frutos dignas de arrepentimiento, incluso (o por haps especialmente) en el área de la riqueza
del mundo.[979] Al mismo tiempo, las multitudes y los oponentes que no necesitaban no
habían estado completamente ausentes , si esta parábola se contaba inmediatamente después
de las de Lucas 15 (cf. Lc 15, 1). Después de todo, los fariseos reaparecen inmediatamente
en 16:14. [980]
 

La parábola es algo única en su cómic, casi picaresca, que representa a un maestro que
elogia a una persona sin escrúpulos, un personaje común en muchas comedias
grecorromanas, y por esta razón el versículo 8 ha preocupado a muchos comentaristas.
[981] Un impor línea tante de la interpretación sostiene que lo que el sirviente hizo en
re ducing cuentas de los deudores era perfectamente legal; simplemente estaba eliminando
el recargo o comisión que habría recibido por sí mismo. Por lo tanto, su amo no tenía
ningún dinero legítimamente suyo, el sirviente mismo absorbió la pérdida, las reparaciones
por el desperdicio anterior se hicieron parcialmente, y el hombre ganó nuevos amigos que
lo cuidarían después de su despido.[982] Algunos eruditos también han tratado de hacer
que el mayordomo se vea más positivo al comienzo de la parábola,[983] pero esto es
innecesario. Su acción posterior podría ser ejemplar incluso si su comportamiento inicial no
lo fuera.
 

Esta línea general de interpretación es internamente coherente y moralmente atractiva, pero

depende de la lectura en las circunstancias históricas parábola que no se explican, y que no
se sabe que han estado en vigor ya en tiempos de Jesús . Los montos de las reducciones de
las deudas no corresponden a ninguna tasa de interés o comisión conocida del día, y
parecen demasiado grandes para eso . [984] Es tan concebible que el criado era tan
unscrup ulous en sus últimas acciones como en su principio, pero como supervisor principal
del maestro que tenía el poder legal para hacer cumplir las acciones que tomó. El maestro
entonces lo habría elogiado por su inteligencia y prudente interés propio, no más consolado
por ello, sino honestamente obligado a admitir el éxito de la estratagema. [985] O tal vez el
maestro tuvo el consuelo al menos de haber mejorado su reputación en la comunidad, ya
que los deudores asumieron que había aceptado generosamente con el administrador
que absorbería estas pérdidas. [986] de Scott conclud es que "se rompe la parábola, el
enlace entre el poder y la justicia" y en su lugar "equivale justicia y la vulnerabilidad". Por
lo tanto, el reino es "para maestros y mayordomos que no se vengan " . [987] HJB
Combrink también enfatiza que el maestro del administrador habría sorprendido a la
audiencia al alabar a alguien cuyas acciones amenazaron con socavar su honor público .
[988]
 
La última parte del versículo 8 podría seguir un poco más naturalmente en
esta última lectura. La ética encubierta de la " gente de este mundo" parece estar implicada
por la frase "tratar con su propia especie " y el contraste con la falta de astucia de la " gente
de la luz"[989] se vuelve mucho más marcado.[990] Muchos comentaristas han derramado
mucha tinta innecesaria durante siglos tratando de explicar por qué Jesús, por medio del
maestro en la parábola, alabó la injusticia,[991] cuando, de hecho, la parábola nunca dice
que lo hizo! El versículo 8a declara explícitamente que elogió al mayordomo injusto , no
por su injusticia, sino porque se comportó froni, mwj   (prudentemente, astutamente o
sabiamente).[992] ).   Como explica Hultgren, “ha usado su ingenio para hacer amigos y,
por lo tanto, emplumar su propio nido de tal manera que su maestro solo puede maravillarse
de lo que ha hecho para salvarse del desastre total. El gerente es, sin duda, un bribón, pero
es maravillosamente inteligente.[993]
 

De cualquier manera, los comentaristas generalmente están de acuerdo en que la parábola

en sí misma es auténtica,[994] pero que los dichos anexados no lo son, o al menos que han
sido reubicados en forma secundaria. La evaluación de CH Dodd a menudo se ha hecho eco
de que en los versículos 8a, 8b y 9 "casi podemos ver ... notas de tres sermones separados
sobre la parábola como texto".[995] Por otra parte, estas tres clases corresponden
re markably bien a los tres episodios y tres personajes principales de la historia. Es probable
que juntos forman el verdadero y original en pretación. Del versículo 8a se aprende la
alabanza del maestro; del versículo 8b, la astucia del sirviente; y del versículo 9, la gracia
de los deudores.
 

Tomado en la secuencia de la parábola y el uso de las alle

familiarizado referentes gorical para maestro, servidor y deudores, estas lecciones pueden
reformularse como: (1) Todo el pueblo de Dios serán llamados a dar un ajuste de cuentas
de la naturaleza de su servicio a él . (2) La preparación para ese cálculo debe implicar un
uso prudente y astuto de todos nuestros recursos, especialmente en el área de finanzas. (3)
Tal prudencia y astucia , que demuestran una vida de verdadero discipulado, serán
recompensados con vida eterna y alegría.[996]
 

Los problemas con la visión de los tres de estos puntos integralmente

con CONECTADOS con el paso pueden ser dispensados con bastante facilidad. Algunos
han visto el versículo 8 como las palabras de Lucas, con "el maestro" refiriéndose a
Jesús; un cambio a la primera persona nuevamente en el versículo 9 sería incómodo y una
posible señal de una edición posterior. Pero, como ya se ha señalado, es más probable que
el maestro en la historia podría tener com reparado el criado, en cuyo caso el cambio de
persona en el verso 9 implica que los comentarios de Jesús en la parábola comienzan
aquí. La cláusula objetable " usa la riqueza mundana para hacer amigos por ti mismo " ha
recibido una aclaración importante de los descubrimientos en Qumran que refuerza la
opinión de que la " riqueza mundana " (KJV " mamón de la injusticia " ) era simplemente
un idioma común para todo el dinero, por lo menos uno hoy podría usar la expresión "lucre
inmundo". [997] No
 
es una orden usar la ganancia distintivamente obtenida
ilegalmente en beneficio propio .
 
Esta explicación también elimina la necesidad de interpretar el versículo 9 de manera
irónica o sarcástica, o como una pregunta retórica que implica una respuesta negativa ,
sugerencias que han aparecido de vez en cuando .[998] De hecho, Bock señala que la ironía
o el sarcasmo en este versículo están excluidos por el uso de una forma de evpaine,
w ( " alabar " ), que es uniformemente positiva en el Nuevo Testamento.  [999] El intento
de convertir al mayordomo en una cifra finamente velada para Jesús[1000] choca con el
hecho de que son las figuras maestras y no los sirvientes en las parábolas detrás de las
cuales Jesús yace, si es que están en alguna parte. David de Silva entiende lo que se toma
generalmente como descriptivos genitivo s y probablemente semitismos ( avdiki, AJ en los
vv . 8 y 9) como genitivos de posesión o relación en lugar, por lo que el mayordomo y al
dinero que pertenece a este mundo caído o edad injusto y no culpable de cualquier
injusticia real. [1001] Sin embargo, esto requiere una cuña entre “desgaste” del
administrador de recursos de su amo (como el prodi g al de perder su herencia, también el
empleo de una forma de diaskorpi, ZW ) y genuino “injusticia”, lo que parece poco
probable. Modificación textual (convertir avdiki, a j en avliki, a j en v. 9) que hace que el
administrador "injusto" sea "experimentado" [1002] es un consejo innecesario de
desesperación sin soporte de manuscritos )
 
Una historia de comentarios sobre la parábola revela que ha recibido dos interpretaciones
principales. Algunos lo toman para enseñar astucia en el uso de nuestro dinero; otros,
prudencia en tiempos de crisis. Parece ONU necesario elegir entre estos. Cada uno por sí
mismo parece algo truncado y juntos dan buen sentido. Jesús exhorta a sus dis cipios para
prepararse para el día del juicio por el uso sabiamente todo lo que Dios les ha dado, sobre
todo su dinero. Si es cierto que no podemos servir a Dios y a Mamón (v. 13), en el sentido
de hacer un compromiso final con ambos al mismo tiempo, entonces, ¿qué prueba más
reveladora del verdadero discipulado que el uso de nuestras finanzas ?[1003]
 

El versículo 13 parece muy a propósito aquí, y los versos anteriores sobre el estado de la

misma lección de tres formas paralelas. Quien es fiel en lo pequeño también lo será en lo
mucho (v. 10). Este proverbio se traduce luego en los versículos 11 y 12 reemplazando
"poco" con " riqueza mundana " (es decir, riquezas terrenales) y luego con " propiedad de
otra persona " (lo que se presta de Dios) , y reemplazando "mucho" con "verdadero [es
decir, Heav enly] riquezas" y luego con "propiedad de su propia " (lo que durará hasta la
eternidad).[1004] A pesar de que son pocos los que están dispuestos a tolerar la
suge ción, es muy natural que tomar todas versos 1-13 como una unidad original en este
contexto. Cuando se ve la parábola estar haciendo tres puntos en vez de uno, y cuando
Jesús se permite anexar más com mentaria, las objeciones a este esfuerzo deben evaporarse.
[1005] 
 
Si Jesús no hubiera calificado al mayordomo como injusto, uno podría simpatizar con la
lectura liberacionista de que la parábola ofrece buenas noticias a los impotentes sobre cómo
ganar el día contra los sistemas opresivos.[1006]   Pero a diferencia de un personaje como
la viuda importuna en Lucas 18: 1-8, el público no tiene ninguna razón para ponerse del
lado de este administrador de bienes.   Habría sido un lacayo para el prestamista rico y
opresivo en sus ojos, no solo un dou / loj ("esclavo") sino un oivkono, moj ("gerente de un
hogar") .   Y tenía el poder delegado de un prestamista bastante rico.  “Las cantidades
involucradas en la renegociación de las deudas son bastante grandes (véase Esdras 7: 21-
24), lo que refleja el producto, respectivamente, de un olivar considerable y de una
superficie de veinte a veinticinco veces mayor que la de una granja familiar ordinaria .
" [1007]
 
Aún más alejado de cualquier cosa realmente en el texto o su contexto es la noción de que
el administrador está protestando contra una halakah rabínica que permitió a los
propietarios una escapatoria en el año sabático para que no tuvieran que devolver las tierras
a sus propietarios originales.[1008] Esta es una parábola de "cuánto más" que resalta a
modo de contraste. "Así como el mayordomo actuó en su mundo para salvaguardar su
bienestar, cuánto más en esta crisis escatológica deberían actuar los oyentes de Jesús para
salvaguardar su propio bienestar eterno".  [1009]
 
Snodgrass vuelve al corazón de nuestro malestar contemporáneo con su aplicación:
 
 
La parábola no ofrece respuestas fáciles sobre qué hacer con el
dinero; es una reflexión compleja sobre lo que significa el uso sabio y condicionado del reino de las
posesiones. . . . Un pastor que pide predicación a los mayordomos de la cadera demacra la enseñanza
de Jesús. Pero las iglesias e individuos rara vez en realidad discutir o pedir cuentas de la comunidad
para tomar decisiones responsables, reino impulsada por considerar las posesiones. Tales discusiones
conducirían a la reducción del acaparamiento y el consumismo, cambiarán la forma en que vemos y
alcanzamos la seguridad, habilitaremos varios ministerios y aliviaremos la difícil situación de los
pobres. Las decisiones económicas no son fáciles, pero la iglesia no solo debe liderar el camino sino
demostrar con el uso del dinero la realidad de su evangelio.[1010]
 
Wolfgang Stegemann describe una decisión relativamente fácil, pero que no estamos lo
suficientemente preparados para tomar : “Nosotros, los cristianos ricos, también podemos
hacer amigos por medio de mamones injustos. Podemos volvernos más pobres de una
manera decidida al regalar parte de nuestra riqueza para beneficiar a las personas más
pobres del mundo ".[1011]   Podríamos agregar, y especialmente para beneficiar a nuestros
pobres hermanos y hermanas cristianos .
 
7.8 Los inquilinos malvados (Mc 12: 1-12 pars.)
 

dueño
 
                                               ¿hijo?
nuevos inquilinos inquilinos originales                                                       
 
En muchos sentidos, la parábola de los malvados labradores se asemeja a la parábola del
banquete de bodas. En Mateo, los dos aparecen seguidos (Mt 21: 33-46, 22: 1-14).
[1012] Cada uno describe una figura de autoridad que reemplaza a un grupo de
subordinados rebeldes por otros más cooperativos . Cada uno enfatiza el trato hostil que
reciben los sirvientes del maestro y su hijo. Pero mientras que el hijo aparece sólo
inciden recuento de la parábola fiesta de bodas como invitado del banquete de honor, aquí
él ocupa una posición más central como el foco de atención de los tres versos (vv. 6-
8). Parece difícil negar que aquí, por primera vez, una parábola tiene cuatro caracteres o
grupos de carbonilla primarias teres. Sin embargo , se puede argumentar que el hijo, como
también con los sirvientes, es aún menos significativo que el amo y sus dos grupos de
inquilinos, ya que son simplemente vehículos dramáticos por los cuales los primeros
inquilinos expresan su oposición al propietario. El diagrama anterior indica las relaciones
inciertas por medio de líneas punteadas.
 

Existen al menos tres referentes claramente alegóricos. La vid dueño del patio representa a

Dios, los primeros inquilinos de Israel líderes s,[1013] y el segundo grupo para quienes
reemplazan el lote original y corrupto. Ese versículo 1 cita casi directamente las primeras
líneas de la parábola de la viña de Isaías (Is 5: 1-7) , en la que la viña representa
explícitamente a Israel, hace ciertas estas ecuaciones.[1014] El anuncio detalle icio s en la
descripción de la viña refuerzan esta alusión y la necesidad no sirve como algo más que un
ejemplo de la gran atención y preocupación prodigado por Dios a su pueblo. [1015] Todos
eran características bastante comunes de los viñedos antiguos, al igual que los propietarios
ausentes que vivían en el extranjero. Por otro lado, detalles como la torre y el
lagar ( aplicados al templo y su altar, respectivamente, en el Targum de Isaías 5: 1-
7 ) pueden apuntar específicamente al templo en Jerusalén . [1016] Después de todo, Jesús
acaba de despejar una parte del templo el día anterior, las autoridades del templo lo
desafiaron sobre cómo podía hacer tal cosa y está de pie en los recintos del templo mientras
responde.[1017] Mientras están físicamente presentes, pueden estar espiritualmente
ausentes, como en un país extranjero , desde la perspectiva de Jesús.
 

A menudo se ha llevado a los nuevos inquilinos a referirse a los gentiles, pero, como en la
parábola de la gran cena, nada sugiere que el escenario de la historia haya sido transportado
fuera de la nación de Israel (aunque nada impide tal solicitud en una fecha posterior ,
entonces siempre y cuando no se realiza de una manera que contradice aún promesas no
cumplidas de Dios s étnica a Judios-e sp. Romanos 11: 25-26.[1018] ).   Como explica
Hultgren, mientras que en Isaías, el problema de Dios es con toda la viña, aquí solo con los
inquilinos: “ Dios como propietario no planta una nueva viña (lo que significa
supersesionismo cristiano). Son los inquilinos, el liderazgo del pueblo de Dios, quienes son
el problema. Cuando los inquilinos no cumplen con sus obligaciones, deben ser
reemplazados. " [1019]
 
Muy pos blemente algunos de los líderes judíos que escucharon la parábola en un principio
podrían haber preguntado si los inquilinos originales representaban los romanos que
ocupaban sus tierras.[1020] Al final reconocieron claramente que Jesús estaba contando
esta historia en contra de ellos, por lo que se enfurecieron (Mc 12, 12). Curiosamente,
Marcos en este versículo especifica que los tres grupos de autoridades del templo —los
principales sacerdotes, los escribas y los ancianos— llegaron a esta conclusión. Un pequeño
fragmento de Qumran usa imágenes similares para acusar a las autoridades del templo,
[1021] por lo que las críticas implícitas de Jesús pueden no haber sido nuevas para ellos y
haber golpeado un nervio expuesto.  El período de ab del propietario SENCE no podía, en
primera instancia, se han referido al tiempo entre la primera y segunda venida de Cristo,
pero habría denota la época en la que los líderes judíos actuales y sus antepasados habían
sido asignada la administración de los escogidos de Dios .[1022] 
 

De esta estructura triádica central surgen al menos los siguientes tres puntos: (1 ) Dios es
paciente y sufriente al esperar que su pueblo dé los frutos que él requiere de ellos, incluso
cuando son repetidamente hostiles en su rebelión contra él. . (2) Llegará un día en que la
paciencia de Dios se agotará y aquellos que lo rechazaron serán expulsados de su
presencia . (3) Los propósitos de Dios no se verán frustrados, porque él levantará nuevos
líderes que producirán el fruto que los originales no pudieron proporcionar. [1023]
 

¿Pero qué hay de los sirvientes y el hijo? ¿Revelan una cuarta lección? Los cristianos que
leen en retrospectiva 20/20 apenas pueden dejar de ver en el rechazo del hijo y asesinar la
crucifixión de Cristo, especialmente porque Jesús concluye con la "piedra
angular"[1024] cita del Salmo 118: 22, un texto de prueba cristiano mesiánico favorito (cf.
Hechos 4:11, 1 Pedro 2: 7) e interpretado de manera musical en el Targum mucho más
tarde sobre este salmo . Los otros sirvientes, entonces, bien podrían representar a los
profetas u otros mensajeros pasados de Dios. El siervo herido en la cabeza en Marcos 12: 4
podría ser Juan el Bautista, quien de hecho fue decapitado ( Mc 6: 14-29 pares), ¡la herida
definitiva en la cabeza![1025] El hecho de que sea difícil imaginar que un propietario
someta constantemente a sus sirvientes a tales maltratos y luego ingenuamente piense que
su hijo estaría exento, o que los inquilinos podrían imaginar que un plan tan asesino tendría
éxito, sugiere que un significado alegórico puede ser pensado aquí también.
 

Klyne Snodgrass, sin embargo, ha examinado en detalle todas las acusaciones de falta de
realismo en la parábola y las encontró deficientes. La información de otras fuentes
históricas, especialmente los papiros, ha demostrado que la posesión era más de nueve
 décimas partes de la ley de propiedad en disputas antiguas de esta naturaleza. Tales
hostilidades no eran infrecuentes en los conflictos del siglo primero entre en ausencia de
tierras señores (especialmente los romanos) y sus inquilinos. Y los inquilinos podrían haber
interpretado el envío del hijo como una señal de que el maestro había muerto, provocando
así que intentaran matar al que habrían creído que era el único heredero restante.[1026]
 

Estos detalles se mantienen por tanto , tanto creíble a nivel de historia y, sin embargo
suge tiva del significado adicional. Una parábola anónima en Sifre
Deuteronomio 312 compara la provisión de Dios de la tierra para los patriarcas a un rey que
arrienda un campo a inquilinos que roban a su dueño para que finalmente recupere la
posesión del campo y se lo dé a su hijo. Los inquilinos se comparan con Abraham e Isaac
que estaban indi rectamente responsable de la maldad de sus hijos Ismael y Esaú ,
respectivamente . Con una memoria selectiva, la parábola concluye: "Cuando Jacob
apareció, no salió ninguna paja de él. Todos los hijos que le nacieron eran personas
apropiadas, como se dice, 'Y Jacob era un hombre perfecto, que habitaba en tiendas de
campaña. '(Génesis 25:27) ". [1027]
 

No hay ninguna razón Jesús no pudo haber tenido la intención de manera

similar simbolismo de cola La inminencia de un choque fatal con las autoridades era en esta
etapa de su ministerio un peligro real que muchas personas podrían haber anticipado.
[1028] Al mismo tiempo, no hay razón para suponer que todos en la audiencia original
de Jesús hubieran captado tales pistas. Son alusiones sutiles, que los discípulos deben
recordar e invertir con mayor importancia después de la muerte de Cristo, y por lo tanto, ni
evidencias secundarias, adiciones alegóricas ni indicaciones directas de la autocomprensión
de Jesús. [1029]   Eugene Boring señala que "Ven, vamos a matarlo" en Marcos 12: 7
reproduce literalmente la LXX de Génesis 37:20, por lo que los judíos empapados en sus
Escrituras podrían haber recordado la narrativa de José en este punto, y tal vez también
recordaron su resultado final, a pesar de las hostilidades en su inicio.[1030]
 

Al igual que con la parábola del buen samaritano , un m proemio forma idrash puede

discernirse aquí, lo que en parte explica por qué la estruc tura no cae en ninguna de las
categorías más ordenadas ya descritos. E. Earle Ellis proporciona el esquema de la forma de
Matthew, pero un esquema similar encajaría igualmente en la cuenta de Mark.
 
Mt 21:33 texto inicial: Isa. 5: 1f             
vv. 34-41 exposición por medio de una parábola, vinculada a los textos inicial y final por un lema             
 li, qoj ("piedra" —42, 44, cf. 35; Is. 5: 2, s āq al ) ; cf. oivkodomei / n ("construir"
—33, 42)
vv. 42-44 textos finales: Ps. 118: 22 ss .; Dan 2: 34f., 44f.              [1031]
 
Esto sugiere que todo el pasaje se mantiene unido como una unidad coherente de
pensamiento, y que no hay razón para no atribuir esta unidad a la enseñanza original de
Jesús. Los tres puntos derivados del propietario del viñedo y los dos grupos de inquilinos
son bastante seguros; El significado del detalle adicional sobre el hijo es más dudoso. Pero
el tipo de autorreferencia velada postulada aquí encaja precisamente con la naturaleza de la
enseñanza de Cristo sobre sí mismo en otras partes de las parábolas (y en los sinópticos en
general), como lo demostrará el capítulo final de este libro (págs. ). Ellis, además, sigue a
Matthew Blac k al ver un juego deliberado de palabras ( basado en la Biblia hebrea ) entre
el "hijo" ( b ē n ) y la "piedra" ( 'eben ), en cuyo caso ambas imágenes probablemente se
refieren a El Mesías Jesús.        [1032] Sin embargo, incluso si un cuarto punto sobre la
naturaleza del rechazo de Cristo deriva de la figura del hijo, permanece en su contexto
subordinado a los otros tres.
 
Pasando del significado original a una aplicación posterior, uno o más de los Evangelistas
podrían fácilmente haber distinguido entre inquilinos confiables y no confiables para
referirse a miembros de la iglesia que son y no son realmente seguidores de Jesús. Podrían
haberlo aplicado, aún más análogamente a la distinción original de Jesús , a los líderes de
la iglesia verdaderos y falsos .[1033]   Pero, como en toda la Escritura, debemos
asegurarnos de no borrar todas las distinciones entre lo que Jesús quiso decir y el
significado posterior de ese significado, por legítimo que sea este último .
 
Como ya se ha vuelto predecible, los intérpretes revisionistas que apoyan las ideologías
liberacionistas niegan cualquier vínculo entre la figura maestra y Dios. Herzog da derecho
al pasaje, "Revuelta campesina y la espiral de violencia", haciendo que los inquilinos que se
negaron a darle a su arrendador sean los héroes de la historia.[1034] Pero nada en la
parábola sugiere que el propietario haya solicitado una cantidad excesiva de la cosecha o
haya remunerado mal a los inquilinos. Los propietarios tuvieron que exigir algún pago
anualmente para preservar su reclamo sobre la propiedad, por lo que las cantidades por las
cuales él pide pueden ser incluso nominales.[1035] La figura heroica en esta historia es, de
hecho, el arrendador que hace justicia pero también busca nuevos inquilinos. [1036] El
enfoque de Herzog requiere un ll tres escritores sinópticos, y prácticamente todo el
mundo otra cosa i n la historia de la iglesia, que ha entendido mal por completo la
parábola . La presunción de los escritores modernos primero de hacer tal afirmación y
luego de imaginar, si un comentario anterior ha equivocado a Jesús de manera tan
uniforme, que ellos mismos tienen la capacidad desde esta distancia en el tiempo y la
cultura de discernir la interpretación correcta, es absolutamente asombrosa.   
 
John Kloppenborg, en una monografía importante sobre esta parábola, reconoce que la
versión de Mark, como la primera de las versiones sinópticas, es inevitablemente alegórica
y cristológica , tal como la mayoría de la historia de la iglesia ha reconocido . Pero insiste
en ver lo que él cree que es la forma no alegórica de Thomas 65 como más original. En esta
versión notablemente más corta, el propietario de un viñedo contrata a algunos agricultores
para que lo trabajen y le den su fruto. Un esclavo es enviado, capturado, golpeado y casi
asesinado. Después de regresar con las manos vacías, el maestro envía otro esclavo al que
sucede lo mismo. Entonces el maestro envía a su hijo, pensando que tal vez lo
respetarían. Pero los propietarios sabían que él era el heredero, lo capturaron y lo
mataron. La parábola termina con el estribillo: "El que tiene oídos debe oír". Esto le
permite a Kloppenborg ver la parábola como una narrativa ficticia completamente realista
que critica las estructuras de poder en el mundo agrícola de los días de Jesús, similar a la
interpretación de Herzog de la versión de Mark.[1037]
 
Las parábolas de Thomas, sin embargo, regularmente resultan más cortas y menos
detalladas que sus paralelos canónicos, incluso cuando la dependencia de las formas
sinópticas es más fácil de demostrar que con los inquilinos malvados (ver arriba) . Por lo
tanto, parece más probable que Thomas haya abreviado de manera similar este paralelo
sinóptico.[1038]   La falta del material de Isaías 5 y ninguna referencia a los nuevos
inquilinos evita que la parábola sea una frase alegórica contra los líderes de
Israel. Sin embargo, Thomas generalmente no tiene ningún interés en Israel, con su
antisemitismo apenas velado en declaraciones como decir 53 que dice que Jesús si la
circuncisión fuera la voluntad de Dios, ¡los niños nacerían circuncidados! Kloppenborg no
ha demostrado que el amo, los sirvientes y el hijo no tengan referentes alegóricos incluso si
la narración es realista. Que Thomas 66 , justo después de su versión de los inquilinos
malvados, tiene un paralelo con Marcos 12: 10 / Salmo 118: 22 (el dicho fundamental) es
sorprendente, dada la poca frecuencia con la que los dichos en Thomas siguen una
secuencia predecible , mucho menos un uno canónico Por lo tanto, la cristología puede
estar presente incluso en Thomas, con los inquilinos malvados que ahora se refieren no a
los líderes judíos como en los sinópticos, sino a los gnósticos infieles. Los paralelismos
entre Thomas ‘s y cambios redaccionales de Lucas a la marca, especialmente su utilización
conjunta de‘quizás’para mitigar el sentido de que Dios estaba seguro de que los inquilinos
aceptarían su hijo (recuerdo más arriba,) , son demasiado sorprendentes    [1039] para ser
despedido de la manera casual que lo hace Kloppenborg.[1040]
 
Podemos aprender mucho de nuestra comprensión contemporánea de la sociología del
mundo de Jesús sin tener que hacer que las parábolas digan exactamente lo contrario de lo
que todos los demás en la historia de la iglesia han entendido que digan y sin tener que
preferir a Thomas a las versiones canónicas. . Craig Evans , de hecho, balancea el péndulo
en la dirección opuesta a la de ver a los agricultores arrendatarios como empobrecidos y
oprimidos al mostrar evidencia de que algunos eran relativamente acomodados. Evans
piensa que las imágenes de Jesús naturalmente hicieron que las personas las asociaran
con las autoridades del templo , incluso aparte del resto de las imágenes de la
parábola . [1041]   Esto puede no ser muy probable , dada la posición
típicamente modesta de los personajes subordinados en la mayoría de las otras parábolas
triádicas. Pero no es del todo inverosímil imaginar que algunos de los saduceos se vean
inicialmente detrás del rico terrateniente, solo para darse cuenta de que Jesús de hecho
estaba condenando su comportamiento al retratarlos entre los inquilinos malvados. [1042]
 

A pesar de toda la violencia y eventual retribución en la parábola, su conclusión lo hace

cómico, es decir, tener un final feliz. Los nuevos inquilinos recibirán la oportunidad de
trabajar en el viñedo para que la tierra continúe produciendo su cosecha. Mateo 21:43 deja
en claro que estos granjeros le darán al propietario lo que le corresponde.[1043]   Marcos
12:11 continúa la cita del Salmo 118 hasta el versículo 23, de modo que la vindicación de la
piedra angular es alabado como algo maravilloso que el Señor ha hecho. Incluso antes en la
parábola, debemos recordar cuán paciente ha sido el propietario, enviando criado tras
criado, incluso a su único hijo amado, a pesar del maltrato y finalmente el asesinato que
reciben. En la tríada de parábolas de Mateo puede resultar más trágico (recuerde arriba),
pero solo debido a la intransigencia libremente elegida de los primeros inquilinos a pesar de
las múltiples oportunidades de arrepentimiento.   Lyle Story señala con razón que los
lectores de Isaías 5 y la parábola de los inquilinos malvados deberían preguntarse,
naturalmente, qué más podría haber hecho Dios para cortejar a los rebeldes .[1044]
 
¿Cuánto tiempo tiene nuestro mundo de hoy, con las innumerables formas que tiene la
saliva en la de Cristo cara de “ateos agresivos” a los miembros de otras religiones que
persiguen e incluso mártir creyente s , a los cristianos profesantes que, sin embargo, no dan
a Dios incluso una medida de la obediencia y el servicio que se le debe? Dios es tan
paciente, año tras año y siglo tras siglo. Pero un día, todas las oportunidades adicionales se
agotarán y vendrá el juicio.[1045]
 

7.9 Conclusiones
Las lecciones de las parábolas triádicas complejas no difieren en especie de las de la forma
triádica simple, pero no siempre se alinean tan claramente con figuras maestras y
subordinadas. Quizás sea mejor hablar de una figura unificadora y dos individuos
adicionales con los que interactúa. No obstante, se pueden distinguir tres grupos de temas
en la línea de los resumidos al final del capítulo seis.
 

Un grupo se refiere a la naturaleza de Dios. Él exhibe preeminentemente gracia para los que
no lo merecen, dando generosamente mucho más de lo que uno espera. Considera a todas
las personas como iguales y enfatiza que incluso los enemigos humanos deben considerarse
vecinos. Espera pacientemente, convocando repetidamente a las personas a su reino,
incluso cuando se rebelan contra él. Él confía a todos los individuos que re fuentes y
habilidades y espera que sean buenos administradores de lo que se les ha dado.
 

Un segundo grupo de temas rodea el modelo del discípulo fiel. Esta persona lleva el fruto
de las buenas obras que fluyen de la fe, incluido el derramamiento de la compasión por los
necesitados, el amor por los desposeídos y marginados, el perdón por los deudores que no
pueden pagar (tanto en el ámbito material como en el espiritual) y un astuto. pero uso
piadoso de los recursos de uno, especialmente en el ámbito financiero.
 

Una colección final de enseñanzas advierte contra la infidelidad. Llegará un día de ajuste de

cuentas en el que ya no hay posibilidad de arrepentirse. Ninguno será tratado injustamente,
pero el castigo eterno para aquellos que no han demostrado ser verdaderos discípulos
seguirá inexorablemente. Los condenados incluirán a aquellos que han mostrado una
respuesta temporal y superficial que no produjo frutos duraderos, aquellos que han
reemplazado el verdadero amor por los que no son amados por una pureza legalista que
evita ayudar a los realmente necesitados, y aquellos que se niegan a perdonar a sus
semejantes a pesar de las deudas masivas que Dios les ha perdonado. Todas las excusas
para rechazar el reino de Dios serán desenmascaradas y demostrarán ser ridículas.
 

Las propuestas presentadas al final de la Parte O siguen siendo confirmadas por los estudios
exegéticos de las distintas parábolas. No es coincidencia que con bastante frecuencia la
historia de la interpretación de una parábola dada revela que tres temas complementarios
han competido por la aceptación como el punto principal de la historia. En ningún caso ha
surgido ninguna razón para deshacerse de ninguno de estos temas, excepto por la
afirmación arbitraria de que las parábolas solo hacen un punto. Aunque a veces un punto se
destaca más que otro, todas las parábolas discutidas en estos dos últimos capítulos parecen
enseñar tres lecciones cada una, que corresponden a sus tres personajes principales. Por
supuesto, estas clases siempre están relacionados entre sí y, a menudo pueden ser
com combinada en una sola frase detallada. Pero la mayoría de los intentos de
establecer "el punto" de estas parábolas son reduccionistas y no tienen en cuenta la
naturaleza triple de los textos. Hasta ahora todo de los más largos, en Narra parábolas de
Jesús tivos Sin embargo, no todas las parábolas de Jesús son tan largas o complejas como
estas, y muchas no parecen estar estructuradas triádicamente. El capítulo ocho, por lo tanto,
pasa a un examen de las parábolas que parecen tener solo uno o dos puntos principales.

1
 
8
Parábolas de dos puntos y un punto
No todas las parábolas tienen tres personajes principales o hacen tres puntos principales,
por común que sea ese patrón. Muchas narraciones y símiles más cortos tienen solo dos
actores u objetos clave, y unos pocos tienen solo uno. Esto no significa que no sean
alegóricas, sino que las alegorías son menos elaboradas y el número de referentes
menos. Algunas parábolas rayan en ser triádicas pero en última instancia resultan diádicas o
de dos puntas. Otros comparten características de formas diádicas y monádicas, o de un
solo punto. Muchas metáforas cortas también hacen un solo punto, pero no se incluyen
aquí. El límite entre la parábola completa y la metáfora simple es fluido; dos libros
diferentes sobre las parábolas rara vez coinciden exactamente en lo que debe clasificarse
como parabólico. Este capítulo examinará todos los pasajes restantes en los Evangelios
generalmente denominados parábolas y los considerará en orden decreciente de
complejidad.
 

8.1 Parábolas de dos puntos

8.1.1 El fariseo y el recaudador de impuestos (Lc 18: 9-14)
 

    (Dios Jesus)
 
Fariseo recaudador de impuestos                                         
 
Esta parábola forma una transición montaje de un examen de tri parábolas adic Contiene el
mismo tipo de contraste entre los personajes buenos y malos, con una sorprendente
inversión de roles, que se encuentra en pasajes ya considerados. Las parábolas del hombre
rico y Lázaro y el buen samaritano ofrecen los paralelos más cercanos. La única diferencia
es que aquí no hay una tercera figura unificadora para juzgar entre las otras dos. En un
sentido, el mismo Jesús llena el papel del juez, pronunciando en el verso de cierre de los
pas de salvia evaluación de las oraciones de los dos hombres de Dios. Pero Jesús no hace
un tercer punto además de los dos obvios acerca de que un hombre está justificado y el otro
no. De hecho, toda la estructura de la parábola argumenta que la ve como de dos puntas,
con la fuerte alternancia de fariseo a recaudador de impuestos que resalta el contraste entre
ellos. La estructura puede describirse como ABABBAAB, con A representando la acción
del fariseo y B para la del recaudador de impuestos.
1. (A) Fariseo (v. 10a)
2. (B) recaudador de impuestos (v. 10b)
3. (A) Fariseo (vv. 11-12)
4. (B) recaudador de impuestos (v. 13)
5. (B) recaudador de impuestos (v. 14a)
6. (A) Fariseo (v. 14b)
7. (A) Fariseo (v. 14c)
8. (B) recaudador de impuestos (v. 14d)
 

La breve inversión de los dos elementos en las posiciones quinta y sexta de este esquema
subraya la inversión climática del estado de los personajes principales y resalta el impacto
que el veredicto de Jesús habría creado en su primer escenario. Moderna estereotipos
preocupación ing los fariseos no debe lectores ciegos a la expectativa uniforme de la
audiencia original de Jesús de que el fariseo sería el héroe de la historia en lugar de la
recaudador de impuestos.[1046] Para los antecedentes históricos más importantes tanto en
classe s de la gente, ver más arriba, pp.,  ,   Y   .  Bock lo resume bien: “ Los dos hombres
representan polos opuestos en la cultura religiosa del primer siglo. El fariseo pertenecía al
movimiento más piadoso, mientras que el recaudador de impuestos era parte de la profesión
más odiada. Es probable que los recaudadores de impuestos generalmente no vinieran al
templo debido a la mala voluntad en contra de ellos ”.  [1047] La parábola recuerda otras
historias judías y grecorromanas en las que los personajes en circunstancias indeseables se
declaran mejor moralmente de lo que se espera que sean héroes. [1048]
 
Por otro lado, uno no debe ir tan lejos como para alegar que el retrato del fariseo aquí es
una caricatura que no podría encajar en ningún judío de la vida real en un Sitz im Leben
Jesu, lo que requiere que uno vea parte o la totalidad de la parábola como poco auténtica y
derivada de una polémica antijudía posterior.[1049] Hay dos estaban Phar arrogantes y
humilde ISEES en el judaísmo antiguo, como el propio Talmud admitió más tarde ( b.
Sot. 22b). La oración estándar en la que el hombre judío piadoso le agradece a Dios que no
es un esclavo, un gentil o una mujer (cf. b. Men. 43b) se acerca mucho a expresar la actitud
con la que Jesús cuestiona aquí (y cf. Pablo en Gal 3:28).[1050]   Comparar
también b. Berakoth 28b:
 
Te doy gracias, oh Dios mío, que has puesto mi porción con los que se sientan en el Beth ha-
Midrash y no has puesto mi porción con los que se sientan en las esquinas, porque yo me levanto
temprano y ellos me levanto temprano, pero me levanto temprano para las palabras de la Torá y
ellos se levantan temprano para hablar frívolamente; 1 trabajo y ellos trabajan, pero yo trabajo y
recibo una recompensa, y ellos trabajan y no reciben una recompensa; Corro y ellos corren, pero
corro a la vida del mundo futuro y corren al pozo de la destrucción.[1051]
 
Por supuesto, el fariseo en la parábola de Jesús agradece a Dios más explícitamente por lo
que ha hecho y lo que no ha hecho, en lugar de por lo que Dios lo ha colocado, por lo que
se convierte en una parodia de los hablantes en los dos "paralelos" rabínicos. Pero el ayuno
dos veces por semana (en lugar de sólo una vez al año en el Día de la Expiación) , y el
diezmo de todo el producto, no sólo lo que se había establecido en la
ley, w ere estándar prácticas entre la mayoría de los fariseos (v. 11b) .[1052] 
 
Deuteronomio 26: 13-15, además, ordena a los israelitas, precisamente después de haber
dejado de lado su diezmo, hablar con el Señor y decirle cómo han obedecido sus
mandamientos y cómo no han desobedecido los relacionados.  Scott llega al extremo de
afirmar que nada en la oración del fariseo merecía censura. Más bien, Jesús cambió las
reglas del juego por completo para que uno no pudiera " predecir más quién será un
conocedor interno o externo".   De hecho, Scott cree que la parábola no enseña ninguna
lección porque uno no puede imitar a ninguno de los personajes. [1053] (aunque la
declaración que se acaba de citar en realidad forma una lección, incluso si no es muy
convencional) . Pero Hultgren responde acertadamente que "es difícil imaginar que los
primeros oyentes habrían escuchado la parábola de esa manera". [1054]   El contexto de
Deuteronomio 26 es la confesión litúrgica en la comunidad del pueblo de Dios, que el
fariseo está evitando al orar por sí mismo (ver más abajo).[1055]
Lucas bien puede ver ironía en la historia de Jesús , por lo que caracteriza a los fariseos que
se burlaban de Jesús después de su parábola del mayordomo injusto como "dinero
amoroso", "justificándose a sí mismos", y luego inmediatamente agrega versos que
incluyen enseñanza sobre los tipos de divorcio que conducen al adulterio (16: 14-18). ¡Aquí
el fariseo piensa que no es como ladrones y adúlteros cuando se justifica (18:11)![1056] Él
piensa que no es como el recaudador de impuestos, pero al hacerlo no ama a su prójimo, el
pecado general que muchos recaudadores de impuestos cometieron tanto en la naturaleza
misma de su trabajo como en su abuso común. [1057] Pero nada en las acciones u
oraciones de ninguno de los hombres en la parábola resulta extraordinario, excepto quizás
el golpe del hombre del impuesto en su pecho, un gesto dramático generalmente reservado
para las mujeres y utilizado por los hombres solo en momentos de emoción
extrema.  [1058] La parábola es tal vez el más cercano a una historia puro ejemplo que uno
encuentra, con cada hombre de pie para todos los otros como él, ya sea auto-derecha eous o
penitente.[1059]   Quizás el paralelo rabínico más sorprendente aparece cuando el rabino
Simeón ben Yohai se jacta :
 
Puedo eximir a todo el mundo del juicio desde el día en que nací hasta ahora, y si Eliezer, mi hijo,
estuviera conmigo [podríamos eximirlo] desde el día de la creación del mundo hasta el presente
tiempo, y si Jotham, hijo de Uzías, estuviera con nosotros, [podríamos eximirlo] de la creación del
mundo hasta su final . . . .
He visto a los hijos del cielo y son pocos. Si hay mil, yo y mi hijo estamos entre ellos; si
cien, yo y mi hijo estamos entre ellos; y si solamente t wo , que son yo y mi hijo “. ( b.
Suk. 45b). [1060]
 
El ambiguo pro.je`auto, n en el versículo 11 modifica más probablemente el anterior
"parado" en lugar del siguiente "rezado", dando como resultado "parado por sí mismo"
(actualizado NIV, ESV, NLT, NRSV) y no "rezado a / con / sobre sí mismo ”( NASB, KJV
y NET, respectivamente).[1061] Los indicadores de ubicación, por lo tanto, distinguen a
ambos hombres ya que se separan del resto de los fieles.
 

Verso 14b, la única porción de la parábola generalmente etiquetada INAU thentic,

[1062] captura estas conclusiones, por lo que no debe descartarse. Que esta conclusión
generalizada aparezca en otra parte (Mt 18: 4, 23:12; Lc 14:21) no es un argumento en
contra; La máxima es apropiada en numerosos contextos. El versículo 14a sugiere un
veredicto tan radical que se requiere algún tipo de explicación para fundamentarlo. El
resumen del comportamiento de los dos hombres como auto exaltación y auto humillación
es adecuado. Tampoco es probable que "más que el otro" deba ser eliminado del versículo
14a, para dejarlo abierto como algunas de las otras parábolas de Jesús.[1063] La estructura
del texto, que alterna regularmente entre los dos caracteres ( como el
esquema d anterior ) , hace una referencia de cierre natural a ambos también. 
 
N ya sea si algo estar hecho de la ausencia de una referencia explícita a expiación como el
suelo necesario para justi ficación. Estos todavía son días previos a la crucifixión, y
el tiempo estándar para que estos dos hombres recen públicamente en el templo sería,
después de todo, una hora de sacrificio. De hecho, el grito del recaudador de impuestos, "Sé
misericordioso conmigo" ( i`la, sqhti, moi ) en el versículo 13 bien podría significar ,
"Déjame ser expiado".[1064] La referencia a la justificación en el versículo 14 hace que la
conclusión de la parábola sea una de las piezas más "paulinas" de todas las enseñanzas de
Jesús. [1065]
 
La idea de Hedrick de que Jesús ofrece un par de personajes, ninguno de los cuales su
audiencia puede identificarse, está en parte encaminada. El hecho de que el recaudador de
impuestos esté justificado no hace que sea fácil relacionarse con un individuo tan
opresivo. El hecho de que el fariseo sea rechazado no significa que no tuviera otros rasgos
admirables. Pero la noción de que el recaudador de impuestos es defectuoso porque
presume de la gracia de Dios al pensar que solo su arrepentimiento puede traer perdón sin
el sacrificio apropiado, argumenta desde el silencio y pierde el posible significado de las
palabras del recaudador de impuestos que acabamos de señalar.[1066]   Para crear su
ambigüedad deseada, además, Drick tiene que eliminar todo el v. 14a del original de Jesús
también.[1067] Peter Jones con razón señala que hay “profundas componentes de
arrepentimiento presente”: reconociendo “ su identidad como un pecador, ” una “conciencia
de la pecaminosidad personal” profunda confesión “sin reservas” y pidiendo
misericordia. [1068]   El recaudador de impuestos bien puede estar haciendo eco del Salmo
51.
 
Aún así, sigue siendo cierto que nada sugiere que el recaudador de impuestos realmente
ofreció un sacrificio. ¿Y sobre qué base podría Jesús proclamar, hablando como si
conociera la mente de Dios, que este hombre fue a su casa justificado? Aquí el análisis
sociológico de Herzog resulta más útil de lo habitual: 
 
Si el recaudador de peajes está justificado por una misericordia tan impredecible y escandalosa como
esta, entonces ¿quién no podría ser incluido? Y si los recaudadores de peaje y los pecadores están
justificados en los recintos del Templo , entonces, ¿cómo se puede evaluar un sacerdocio del Templo
y sus escribas que declaran que nada de eso es posible?
               Si se puede argumentar esta interpretación de la parábola, entonces uno puede vislumbrar
por qué Jesús fue estigmatizado como amigo de los recaudadores de peajes y pecadores y por qué
finalmente fue crucificado por las élites de Jerusalén con la ayuda de funcionarios provinciales
romanos.[1069]
 

Así pues, la parábola hace dos puntos principales que apenas se puede apuesta ter resume
que por la propia estribillo de Jesús. (1) Los que se exaltan a sí mismos serán humillados, y
(2) los que se humillan a sí mismos serán exaltados. [1070] El Talmud de Babilonia
expresaría pensamientos casi idénticos varios siglos después. [1071] Las aplicaciones son
numerosas, pero el que es el más crucial implica la ex de Dios altation o humillación de las
personas en el juicio final. La cual nunca una de estas dos actitudes se refleja nuestra
relación con Dios en esta vida, lo contrario va a caracterizar nuestro estatus en el
siguiente. Las bienaventuranzas y los males en el sermón de Lucas en la llanura (Lucas
6:20 - 26) proporciona quizás el mejor comentario bíblico sobre esta parábola.
 
En términos de aplicación en esta vida, la más obvia, tanto del contexto de Lucas 18: 1-8
como de las imágenes de la parábola misma, es la oración. Los líderes cristianos
acostumbrados a la oración pública frecuente deben tener especial cuidado en que sus
palabras broten de una humildad genuina y transmitir ese espíritu en su contenido y tono,
ya que expresan una total dependencia de Dios para satisfacer todas sus
necesidades. Cuando sea apropiado, ellos también deben confesar públicamente su pecado
y pedir perdón.[1072]
 
Quizás lo más importante, para muchas congregaciones occidentales, es la cuestión de a
quién daríamos la bienvenida. Innumerables congregantes respetables de clase media y
alta tienen las mismas actitudes que este fariseo, pero especialmente si diezman, estamos
ansiosos por tenerlos e incluso ponerlos en posiciones de liderazgo. Innumerables
pecadores notorios no son bienvenidos, o al menos tienen que demostrar la autenticidad de
su arrepentimiento durante un largo período de prueba (también en paralelo en el antiguo
fariseísmo) antes de que podamos pronunciar su perdón con confianza o hacer que se
sientan realmente como en casa entre nosotros . Y el liderazgo puede permanecer para
siempre fuera de sus límites. ¿Podría ser una de las formas más rápidas de reconocer a
tales fariseos buscar a los cristianos de hoy que agradecen a Dios que no son
como el fariseo en la parábola de Jesús o que son como el recaudador de impuestos en su
humildad ?
 
8.1.2 Los dos constructores (Mt 7: 24-27; Lc 6: 47-49)
 
                                                                  (tormenta / inundación)
 
constructor sabio constructor tonto                                         
 
Al igual que la parábola del fariseo y el publicano, la historia de los dos constructores
muestra un contraste dramático entre las acciones sabias y necias : la construcción que
sobrevive a las pruebas severas y la que se derrumba. Aquí las imágenes son más
convencionales; el veredicto, lo que cabría esperar. “Audiencia de Jesús sería captar
inmediatamente el valor de la construcción en el lecho de piedra caliza de la región
montañosa en lugar º una n en un lecho de un río de arena en el desierto-streambed
probable que brotan con un diluvio de movimiento rápido después de una lluvia
repentina.”[1073] El hecho de que la gente hace, literalmente, refugios erectas en terreno
inseguro y / o sin bases adecuadas, sin embargo, sigue siendo un testi punzante Mony a la
locura de la conducta humana en el reino material y hace que la parábola una ilustración
adecuada de una falta similar de prep aración en el reino espiritual.
 
La versión de Mateo etiqueta explícitamente a los dos constructores "sabios" (7:24) y
"tontos" (7:26). La palabra para "sabio" es fro, nimoj , relacionada con la palabra para
"astutamente" en la parábola del mayordomo injusto (arriba, p.  ), Y puede haber algo de
ese matiz aquí también. La palabra para "tonto" es mwro, j , de la misma raíz que el
término en 5:22 donde Jesús prohíbe llamar a alguien tonto. En ese contexto, sin embargo,
está dando una serie de ilustraciones de discurso imprudente y furioso contra otra persona,
no solo aplicando una etiqueta precisa a ellos.
 

En la parábola del fariseo y el recaudador de impuestos , el propio veredicto de Jesús

decidió entre los dos personajes; aquí, la tormenta, una metáfora típica de juicio o crisis,
decide el destino de cada uno.   En ninguno de los pasajes surge una tercera lección de la
fuente del veredicto, pero su presencia explica los diagramas con su posibilidad de un tercer
"personaje".[1074] En el nivel de aplicación, uno sin duda puede recurrir a esta narrativa
para alentar la preparación para numerosos tipos de crisis, pero en su predicación original,
Jesús casi seguramente tenía en mente el final culminante de la era. Al mismo tiempo, el
hecho de que la recompensa específica concedida el constructor prudente es simplemente la
preservación de su edificio puede señalar el hecho de que los foun ciones de las estructuras
espirituales que perduren en el mundo por venir son depositados en la época actual.[1075]
 
El paralelismo en el lenguaje, especialmente en la versión de Matthew, resalta las
similitudes y diferencias entre los dos constructores. Cada uno construye una casa, quizás
sin diferencias externas visibles entre ellos. Cada uno experimenta la misma tormenta o
inundación, pero un edificio se levanta mientras que el otro cae. La idea de una casa en una
roca versus una en la arena (Matthew), o de una con una base versus una sin (Luke),
naturalmente sugiere un comportamiento sabio y tonto. Pero sin la comparación específica
con aquellos que escuchan las palabras de Jesús y no las obedecen frente a aquellos que
escuchan y obedecen, una multitud de interpretaciones podrían sugerir.
 

Por lo tanto, una explicación de las imágenes, aquí mediante el uso explícito del símil, es
necesaria para que el significado de la parábola sea claro. Dos parábolas rabínicas prueban
este punto.  En Aboth 3:17, el rabino Eleazar b. Azarías relata una parábola que contrasta
un árbol con buenas raíces y uno con raíces pobres en tiempo de fuertes vientos,
comparando los dos tipos de árboles con personas con buenas o insuficientes buenas
obras. Eliseo b. Abuyah ilustra el mismo contraste en Aboth de Rabbi Nat han 24: 1-3 con
imágenes aún más paralelas, comparando a quien construye primero con "piedras" (más
grandes) y luego con "ladrillos" (más pequeños) con alguien que tontamente invierte
eso secuencia. [1076]
 
No es sorprendente , muy pocas objeciones han sido siempre elevado a la
au thenticity de Jesús parábola o su interpretación. Los detalles, sin duda, se modificaron en
la transmisión para preservar la inteligibilidad de la historia en un mundo helenístico (ver
arriba, p. ), En la medida en que las lecciones idénticas se pueden expresar a través de
imágenes diversas. Pero la unidad del todo se admite libremente.  
Luz apoya la autenticidad de la narración de Mateo de manera sencilla : "La doble parábola
es una unidad y puede no ser más di ssected El. Contenido ilustrativo hablar s en favor
de la Matthe una versión de ser más originales It. Fácilmente podría venir de
Jesús . "[1077]
 
GB Caird es igualmente franco y conciso sobre los dos puntos principales que luego se
deducen de las imágenes contrastantes de los dos constructores: "El hombre que escucha y
hace está a salvo de todas las crisis, mientras que el hombre que solo escucha está invitando
al desastre".[1078] Esto no es justicia, porque en el contexto más amplio, Jesús está
reduciendo a aquellos que son verdaderamente suyos de entre todos los que lo han
profesado como Señor ( Mt 7: 21-23; Lucas 6:46). Estas son las buenas obras que fluyen
por naturaleza de las verdaderamente regeneradas.
Uno podría reformular la conclusión de Caird para enfocarse más explícitamente en la
crisis final que todas las personas deben enfrentar y, por lo tanto, exponer las lecciones de
la parábola como esta: (1 ) La persona que responde al evangelio con obediencia
sobrevivirá intacta al juicio final de Dios. (2) La persona que se niega a seguir a Cristo en
el discipulado, por otro lado, será destruida ese último día. Al final del Sermón del
Monte / Llanura, que ha representado gráficamente la comprensión de Jesús sobre el
discipulado, la parábola deja a sus oyentes sin una buena razón para rechazar la apelación
de Cristo.
 
Gary Yamasaki argumenta que debido al paralelismo verbal casi exacto en el griego en la
versión de Mateo entre lo que le sucede a las dos casas, la distinción entre su uso de prospi,
ptw en el versículo 25 y prosko, ptw en el versículo 27 es significativa. Aunque ambos
verbos pueden significar "golpear contra", y a menudo se traducen de manera
idéntica, prospi, ptw a menudo significa caer postrado ante alguien o algo como un acto de
reverencia, mientras que prosko, ptw puede significar tropezar.  Si uno o ambos de estos
matices estuvieran presentes aquí, crearían las imágenes aún más vívidas de la tormenta
teniendo que inclinarse en señal de rendición contra la casa construida sobre la roca, porque
no podía moverla, mientras que incluso un pequeño tropiezo de la parte de la tormenta en la
dirección de la casa construida sobre la arena hace que se caiga! [1079]
 
La aplicación práctica de William Klein merece una cita completa:
 
. . En nuestra era relativista y posmoderna, parece el colmo de la arrogancia decir que solo Jesús es el
camino. Incluso muchos cristianos están avergonzados por tales afirmaciones exclusivas. Por
supuesto, la mayoría de las personas aceptará el pensamiento exclusivista en ciertos ámbitos. Si un
médico le receta un medicamento muy específico como la única forma de tratar alguna enfermedad,
nadie la acusa de arrogancia y afirma que cualquier pastilla vieja es igual de buena. Si un hombre se
está ahogando en el mar y un rescatador le arroja una soga, sería un tonto si discutiera con la
demanda de que se agarre de esta soga en particular para ser rescatado. La intención esencial de
Jesús es plantear el problema de la verdad. Algunos problemas son problemas de "uno u
otro". Afirma que solo hay dos caminos: uno ancho y uno angosto. Además, hay árboles buenos y
malos, verdaderos y falsos profetas, y sabios y necios constructores. Los buenos árboles, los
verdaderos profetas y los sabios constructores han seguido el camino angosto . Desde el punto de
vista de Jesús, solo el camino angosto conduce a la vida. Solo aquellos que hacen la voluntad de
Dios entran en el reino de los cielos (7:21).[1080]
 

Se puede optar por rechazar tales afirmaciones, pero se debe pensar mucho antes de
hacerlo. La apuesta de Pascal por tener en cuenta las consecuencias si uno está equivocado
seguramente entra en juego aquí.[1081]   El gran colapso con el que ambas versiones del
final de la parábola "lleva el drama a una conclusión fatal y deja al oyente con una
advertencia final de que no se puede ignorar".[1082] Por otra parte, “ i f no hay juicio, no
necesitamos la salvación, y lo que hacemos en realidad no importa. Jesús enseña que la
vida importa. La obediencia a Jesús es importante ". [1083] Así , los que siguen a Jesús en
el discipulado pueden contar con los cimientos completamente suficientes de su casa. El
verbo más marcado en toda la parábola en cualquiera de las versiones aparece en Mateo
7:25 con el pasivo más perfecto teqemeli, wto ("había sido fundado") en la roca. [1084] La
insensatez de aquellos que no siguen a Jesús , como una casa construida sobre arena, crea
una narrativa "cómica-trágica" (la simetría de la parábola no permite que ninguna de las
dos partes triunfe sobre la otra) y habría sido patente obvio para la audiencia original de
Jesús.  [1085]
 
8.1.3 El siervo no rentable (Lc 17: 7-10)
 

Maestro
 

servidor
 

Un segundo tipo de parábola diádica involucra una figura maestra y un subordinado, pero
sin un contraste para ese subordinado. Un buen ejemplo es la parábola del sirviente no
rentable. Como en pasajes anteriores que comenzaron con la pregunta retórica, "¿cuál de
ustedes ... ?" Jesús espera que un coro unánime esté de acuerdo en que nadie actuaría de la
manera aquí descrita. Ningún maestro respetuoso consideraría invitar a su sirviente a comer
antes que él. El amo tampoco le agradecería al sirviente en el sentido de la expresión
utilizada aquí ( e; cei ca, rin tw / | / ), que significa "endeudar al amo con el
esclavo". [1086] La conclusión en el versículo 10, sin embargo, desvía la atención del
maestro y alienta a los miembros de la audiencia de Jesús a colocarse en la posición del
siervo.
 

Ahora la respuesta a la que acordaron tácitamente se vuelve hacia ellos y les exige que
reconozcan su indignidad ante Dios . Ellos aceptaron de buen grado que el siervo s debe
poner su maestro s antes a sí mismos , incluso si se d ID no siempre ganas. Ahora se ven
obligados a admitir que esta es la forma en que deben comportarse delante de Dios, incluso
si no se sienten como si nada ! La lógica es también mayor razón -si se aplica en el nivel de
los maestros humanos y servidores, cuánto más lo será Tween hu hombre s y Dios.
 

El cambio de perspectiva de los versículos 7-9 al versículo 10 lleva a muchos a una

conclusión que ahora se ha convertido en rutina: el versículo final de la parábola se agregó
más tarde y no es original.[1087] Una vez que el possi es admitido bilidad de múltiples
clases en las parábolas, sin embargo, entonces uno debe exigir que al menos dos puntos se
aceptarán como inherente en el significado de la forma original de esta narrativa-uno de la
naturaleza de la principal y uno del comportamiento del sirviente. La parábola misma se
enfoca en la primera; La conclusión sobre esto último.
 

Incluso sin mirar por dos puntos, Jacques Dupont dem uestra la ONU dad de los cuatro
versos. Él toma nota de los paralelos verbales y conceptuales entre los versículos 7-9 y
10 ( ti, j de. Evx u`mw / n / ou [twj kai. U`mei / j [" cuál de ustedes / también
ustedes" ) ; dou / loj / Dou / loi [ "Funcionario / Ser Vants"] ; . evpoi o`ti, NESA ta
diatacqe, NTA / o [poih bronceado, shte ... . ta diatacqe, NTA [ "Beca utilizar hizo lo que se
le mandó " / w cada vez que haces lo que se ordena"]), la necesidad del versículo 9 como la
transición entre los versículos 7-8 y 10, y el papel de la doble pregunta en los versículos
7 - 8 en el que la primera parte está subordinada a la segunda. Por lo tanto, cada versículo
requiere el siguiente, y todos los enfoques que intentarían eliminar uno o más de estos
versículos de la forma original de la parábola son innecesarios y están equivocados. [1088]
 
El cambio de atención del maestro al sirviente es paralelo a la pregunta retórica similar y
sus consecuencias en Mateo 7: 9-11. En ambos casos , la lógica de Jesús prácticamente
exige tal cambio. Si el maestro representa a Dios, y el criado para cualquiera de su pueblo,
entonces es natural centrarse primero en el carbón acter de Dios y luego en el
comportamiento resultante que deben mostrar su pueblo.
 

El punto que debe derivarse de las acciones del maestro es bastante claro: Dios es

soberano. Los corolarios que se derivan de esto pueden expresarse de varias maneras: Dios
no es igual a ningún ser humano, requiere servicio y no recompensa por mérito. El punto
que se deriva del reconocimiento por parte del servidor de sus mas ter es la soberanía
depende de la traducción de avcrei / o j . e Las representaciones tradicionales: "no
rentable" (KJV, NKJV, NAB) o "sin valor" (NRSV; cf. "inútil" [NJB] y "bueno para nada"
[HCSB]) - engañan . El pueblo de Dios es de gran valor a su vista y útil para toda buena
obra . "Un digno" (ESV, NASB, NIV, NTV) es una considerable mejora y sugiere la idea
de alguien que no lo merece o no para acumular méritos.[1089] Es simplemente posible que
una traducción más estrictamente etimológico funcionaría , en cuyo caso significaría "sin
necesidad". Lucas 17:10 significaría que el siervo es alguien a quien no se le debe nada o a
quien no se le debe ningún favor.[1090] La probabilidad de que no haya nada peyorativo en
absoluto sobre el término y que se refiera a la persona como un sirviente, "nada más" (cf.
"ordinario" [CJB]), sobre la base de un uso supuestamente similar en 2 Samuel 6:22
LXX, [1091] parece delgado.
 
Cualquiera que sea el matiz preciso, está claro que Jesús está destacando la necesidad de
que los discípulos renuncien a cualquier reclamo que puedan intentar hacer sobre la gracia
de Dios. La parábola no niega que Dios recompensará a su pueblo, ese punto se menciona
en otra parte (p. Ej., Lc 12, 35-38), pero enfatiza que la relación de un individuo con Dios
"no es una cuestión de ganar o merecer, y menos aún. regateo, pero todo de gracia ".[1092]
 

El contexto en el que Lucas coloca esta parábola es una serie de enseñar Ings para sus
discípulos acerca de la fe. Al igual que la mayoría de las parábolas del anuncio vestido a los
discípulos en los evangelios, muchos piensan que éste estaba destinado originalmente para
sus oponentes. Aquí lo importante al más privile- incongruencia es la escasa probabilidad
de que muchos (o cualquier otro) de los discípulos de Jesús siendo suficientemente bien a
hacer a los propios esclavos. Pero esto Alle gación probablemente sobreestima la pobreza
de los seguidores de Jesús y subestima el número de hogares de los únicos ingresos
modestos que eran capaces de tener un esclavo (y la parábola no da ninguna indicación de
más de uno).[1093] La familia de Zebedeo y sus hijos tenían al menos dos sirvientes (Mc
1:20). Más importante aún, los discípulos ni siquiera debieron haber tenido esclavos para
apreciar la fuerza de la ilustración. Habrían estado suficientemente familiarizados con la
práctica, aunque solo fuera de segunda mano, para apreciar su relevancia.[1094]
 

Por otro lado, si el contexto se acepta como auténtico, no necesitamos ir al extremo opuesto
y asumir que la enseñanza se aplicó solo a los doce discípulos o, en los días de Lucas, a los
líderes de la iglesia. Las preciosas verdades de la soberanía y la gracia de Dios se aplican a
todos los cristianos. Quizás puedan resumirse mejor de la siguiente manera: (1) Dios se
reserva el derecho de ordenar a sus seguidores que vivan de cualquier forma que
elija para ellos . (2) El pueblo de Dios nunca debe presumir que su obediencia a sus
mandamientos les ha ganado su favor.    [1095] En el mundo grecorromano de la audiencia
de Luke, con su práctica generalizada de las relaciones patrón-cliente y la reciprocidad
entre los benefactores y aquellos ayudados por ellos, este segundo punto se habría
destacado como fuertemente contracultural. [1096]
 
Una vez más, la gente del siglo veintiuno necesita enfrentarse al uso de la esclavitud como
parte de las imágenes de las parábolas de Jesús.  Nolland explica que “ i n la antigua
esclavitud mundo era una imagen disponible para el compromiso total de la lealtad, la
devoción y la obediencia debida a Dios.”[1097] Los rabinos lo usaron de manera bastante
similar en Pirke Aboth 1: 3 y 2: 9 para aquellos que sirven a Dios y obedecen a la Torá,
quienes no deben tomar crédito y no esperar recompensa.  [1098] Para nosotros, es
importante recordar toda la gama de enseñanzas de las Escrituras sobre nuestra relación con
Dios, con un fuerte énfasis en "el calor y la generosidad aportados por otras imágenes
bíblicas de Dios". Al mismo tiempo, sin embargo, "esta imagen extraña [de la esclavitud]
puede introducirnos en nuestro hedonismo democrático e individualista a la realidad
trascendente del Dios a quien servimos en respuesta a nuestra naturaleza más íntima y
[cuál] es nuestro deber natural". [1099]
 

8.1.4 La semilla que crece en secreto (Mc 4, 26-29)

 

granjero
 
 
semilla
 
Aquí aparece otro pasaje rosado para el Seminario de Jesús.[1100] La estructura de la
parábola de la semilla que crece secretamente se asemeja a la historia del sirviente no
rentable. Pero en lugar de un amo y su esclavo, Jesús describe a un granjero y su
semilla. Por lo tanto, uno de los dos "personajes" principales es una planta en lugar de una
persona. Inmediatamente después de la parábola del sembrador, la interpretación más
natural vincularía al hombre que siembra la semilla ante todo con Dios, y luego,
derivativamente, con Jesús y todos los que predican la palabra de Dios. El cultivo de
semillas ing Como en la parábola del trigo y la cizaña, la cosecha es el juicio final más
natural. La referencia a poner la hoz cuando el grano está maduro se remonta a Joel 3:13,
que se refería a la venida del gran Día del Señor. Pero esta alusión no es una adición
extraña que convierte la parábola en una alegoría. Es más bien el clímax apropiado de una
narración que ya era alegórica.  [1101]
 

El resto de las imágenes en la historia, sin embargo, no deben ser presionadas. Si el

sembrador es ante todo Dios, entonces es evidentemente falso decir que Dios duerme y se
levanta o ignora la naturaleza del crecimiento de su reino. Estos datos se aplican solamente
al agricultor terrenal, pero, en la medida en que la parábola también se puede aplicar a los
predicadores humanos, reflejan las ambigüedades experimentados por todos
Chris tians. Así también, los discípulos no maduran automáticamente ni de la manera más
ordenada que sugiere la progresión de los eventos en la parábola.[1102] La palabra
griega auvtomath se refiere a "cosas que suceden sin una causa visible".[1103]
 

El único punto principal de comparación en los versículos 27-28 enseña que a medida que
el grano madura a pesar de todas las fuerzas que trabajan en contra de él, también el reino
de Dios crecerá en todo lo que pretende, a pesar de las incertidumbres de la existencia
humana que pueden poner en duda sobre su poder de permanencia. Sin embargo, al mismo
tiempo, como señala Schweizer, la sorprendente omisión de cualquier referencia a la
OLP w ing, grada o el cultivo puede señalar el mensaje de que el pueblo de Dios deben
esperar con una "actitud despreocupada" para que Dios actúe, "sin ningún espiritual
maniobras o esfuerzos equivocados ".[1104] Al menos, Jesús está enseñando que los seres
humanos no pueden controlar o predecir el crecimiento del reino.
 

Aunque el centro de la parábola se centra en el crecimiento garantizado pero impredecible

de la semilla, los versos de apertura y cierre resaltan la acción del sembrador. Como era de
esperar, los dos principales inter pretaciones han competido entre sí por el centro de la
escena en la historia de la exégesis. Aunque tradicionalmente los comentaristas han
clasificado este pasaje como una parábola de crecimiento, el legado de Jeremías ha
enfatizado que el punto principal debe tomarse como la promesa de una futura cosecha.
[1105]
Cuando vemos que cada uno de estos puntos se alinea con uno de los principales
"personajes" de la parábola, es evidente que no hay necesidad de elegir entre los dos
énfasis. Varios comentaristas parecen reconocer esto, pero dejar de admitir que su
encapsulación del par un punto principal de la posibilidad Cranfield, por ejemplo, afirma
ser la adopción de un Jeremias-como ap proach, pero sin embargo se las arregla para
insertar en su conclusión el punto, que las disputas Jeremias: "A medida que la siembra es
seguido a su debido tiempo por la cosecha, también lo hará la presente ocultamiento y la
ambigüedad de la el reino de Dios será sucedido por su gloriosa manifestación ".[1106]
¡ Pero el ocultamiento y la ambigüedad no corresponden al tiempo de siembra sino al
crecimiento posterior de la planta!
 

Otros son más comunicativos. William Lane, por ejemplo, declara: "Em phasis cae no

meramente en la cosecha que está asegurado, sino de la semilla y su crecimiento
también."[1107] Una vez que esto se acepta, desaparecen todas las razones para subdividir
la parábola en porciones tradicionales y redaccionales. El pasaje es una unidad
cuidadosamente construida con el principio y el final enfocándose en el sembrador, y el
centro subrayando el papel de la semilla.[1108] El mensaje de la parábola encaja bien con
un escenario en la vida de Jesús . No mucho después de que su ministerio estaba en marcha,
sus discípulos se dieron cuenta de que su misión giraba en direcciones imprevistas, por lo
que algunos decidieron abandonarlo (Jn 6:66). Jesús enseña que el reino finalmente
triunfará, pero primero debe seguir el camino de la cruz. Mientras tanto, se asegura a los
creyentes de que (1 ) el reino seguirá creciendo inexor hábilmente, aunque a veces casi
invisible, y que (2) al final de la edad XX e reino se han convertido en toda su plenitud,
después de lo cual el día del juicio lo harán seguir de inmediato. [1109]  

 
Arland Hulltgren resume muy bien las implicaciones atemporales importantes de la
parábola:
 
Ni los cristianos ni nadie más puede construir el reino. En el mejor de los casos, las personas pueden
alinearse con el futuro de Dios tal como lo ven, pero sabiendo que no deben confundir sus
convicciones con la voluntad absoluta de Dios. Dios traerá el reino. Esperar con paciencia no
significa ser absolutamente pasivo. Pero significa que nos damos cuenta de que los propósitos de
Dios son mayores que los nuestros.[1110]
 
En un contexto judío del primer siglo, esto puede haber estado dirigido contra los zelotes
que querían traer el reino a su manera en el momento oportuno, por la fuerza
revolucionaria. El equivalente occidental moderno puede ser nuestra búsqueda frenética de
más poder, dinero y velocidad para establecer o mejorar nuestros reinos secularizados (o
sus equivalentes cristianos y eclesiásticos ) .[1111]   Si el proceso de crecimiento de la
planta está demasiado bien entiende hoy en día para la comparación con la misma fuerza,
tal vez deberíamos crear contemporizations sobre el crecimiento constante despilfarrador de
la tecnología de las comunicaciones que envía sin precedentes ed verborrea a través del aire
en formas que apenas pueden comienza a comprender!
 
8.1.5 El rico tonto (Lucas 12: 16-21)
 

Dios
 
 
el hombre rico
 
Al igual que con las dos parábolas anteriores, la historia del rico insensato de escribas una
figura de autoridad y su subordinado. En este solitario en la postura, sin embargo, que la
autoridad aparece como Dios mismo, más que como un personaje que representa a Dios. A
diferencia de las dos anteriores par Ables, el final es trágico en lugar de cómic. Al igual que
el fariseo y el publicano, el pasaje es lo más cercano a encontrar un ejemplo de historia
pura. Pero como en la historia del hombre rico y Lázaro, el tonto rico no representa
simplemente a las personas que son materialmente ricas, sino a las que no piensan en
Dios. Es comprensible, a la luz de las enseñanzas de Jesús en otras partes sobre el poder
espiritualmente dañino de las riquezas, es natural que él elija representar a esa persona
describiéndola como rica.[1112]   En Thomas 63, una forma abreviada drásticamente de la
parábola involucra a un hombre rico con mucho dinero que lo invierte para poder llenar su
almacén y no faltar nada, pero esa noche muere. Como en otros lugares, el autor gnóstico
de este Evangelio reprende la comercialización per se como malvada.[1113]
 

La autenticidad de la parábola de Lukan en sí misma rara vez se cuestiona. Sin embargo, a

menudo se alega que solo el versículo 21 introduce el tema de alguien que no es rico para
con Dios, que no tiene una relación salvadora con él, y que el pasaje original tenía un punto
mucho más radical que hacer sobre los males de literal, riquezas materiales.[1114] Hay
numerosos indicios de que esto no es así. La historia no solo no dice nada sobre la relación
del hombre con Dios, sino que también muestra que no piensa en nadie más que en sí
mismo. El uso repetido del pronombre personal "I" en contextos de interés propio es quizás
la característica más llamativa del pasaje.[1115] En un mundo mucho antes del capitalismo
o socialismo moderno, además, la teoría del bien limitado parece haber prevalecido. En
otras palabras, la suposición de una persona promedio era que si alguien se enriquecía, en
general, había menos para todos los demás.[1116] 
 
Algunos podrían haber visto esto como un signo de la bendición de Dios, pero , como en la
parábola del hombre rico y Lázaro, en un entorno en el que el 70-80% de las personas
simplemente tienen una existencia marginal, el hombre rico en esta parábola habría
esperado compartir generosamente de su excedente.[1117] Como lo expresa Bock, “la
historia de Jesús es intrigante en que la riqueza adicional de este hombre cayó en su regazo,
vino honestamente por su riqueza porque la provisión y la bondad de Dios lo bendijeron, y
sin embargo, tal bendición aún puede presentar un problema de administración."[1118] El
lenguaje de "come, bebe y sé feliz" (para mañana puedes morir) en el versículo 19 se habría
escuchado en el mundo grecorromano como un jab, justificado o no, en el epicureismo.
[1119] Los usos judíos clave de este proverbio aparecen en Eccl 8:15, Is 22:13 y Tob
7:10; cf. También 1 Cor. 15:32. [1120] ¡ Este hombre rico no morirá simplemente mañana,
sino esta misma noche![1121]
 

El hecho de que Dios se dirija al hombre como un "tonto" (no la palabra que en el Sermón
del Monte Jesús nos prohíbe usar con referencia a nuestros semejantes — Mt 5:22) sugiere
que él también es un pecador. La necedad a menudo tiene connotaciones de inmoralidad en
el Antiguo Testamento y la literatura intertestamental y no es solo un epíteto de la
estupidez. Los textos de fondo importantes incluyen Job 31: 24-28; Salmo 14:
1; Salmo 49; Eclesiastés 2: 1-11; y Sirach 11: 18-20. EN Cadoux capta la fuerza de las
imágenes: "Es la reducción al absurdo del egoísmo mostrándola al sistema de
trabajo ticamente y sin trabas."[1122] La   enseñanza rabínica posterior enfatizaría que
ningún mandamiento era más crucial que ayudar a los pobres: "Quien aparta sus ojos de la
limosna es como si adorara a los ídolos" ( b. Ket. 68a).[1123]
 

Los versículos 13-15 también son sospechosos de ser agregados más tarde para
proporcionar un contexto para la parábola; sin embargo, son completamente apropiados y
no hay razón para que se los etiquete como secundarios. La advertencia contra la codicia
ofrece el escenario perfecto para los parábola y la rienda fuerzas de la idea de que no es la
riqueza del hombre que está condenado, pero la acumulación de riqueza únicamente por su
propio disfrute.[1124] Con cabo este marco, la parábola se deja enteramente "en el aire".
[1125]   De hecho, todos los versículos 13-34 pueden verse como topos unificados o
tratamiento temático de la codicia.[1126]   Aún más específicamente, estos versículos
forman la elaboración de una chreia (una enseñanza proverbial concisa) en la forma que se
enseña a los escolares griegos en ejercicios retóricos y de escritura.[1127]
Los dos puntos principales derivados de las acciones del necio y de Dios siguen
naturalmente. (1 ) Una acumulación de posesiones puramente egoísta es incompatible con
el verdadero discipulado. (2) Esta incompatibilidad se deriva de la tran sience de las
riquezas terrenas y la venida ajuste de cuentas, que todos enfrentamos voluntad delante de
Dios.[1128] No necesitamos limitar este cálculo ni a la muerte ni al juicio final; se aplica
igualmente a ambos. [1129] "Aunque a menudo se toma como un enfrentamiento
entre la vida material y la vida espiritual , probablemente sea mejor leer este [pasaje] como
contraste de lujo con necesidad ".[1130] Mary Ann Beavis se apresura a aceptar que el
hombre rico ha acumulado inapropiadamente, ¡pero aplica la pedagogía de Herzog de los
oprimidos para condenar a Dios por juzgarlo! En cambio, ella piensa que la parábola está
destinada a plantear la cuestión de si son posibles otras formas de relación entre los
opresores y los oprimidos, los ricos y los pobres.[1131]   Por supuesto que lo son, pero en
esta vida no tener en cuenta la posibilidad de la muerte en cualquier momento siempre será
una opción completamente tonta. Y, mientras Dios sea soberano, siempre es apropiado
atribuir el fin de la vida, aunque sea indirectamente, a la mano permisiva de Dios.
 

Las dos etapas del enfoque parábola en la secuencia de estos dos cursiva puntos y los dos
personajes que les dan origen: versos 16-19 describen las acciones del tonto, y el verso 20
proporciona re de Dios SPUE. Los versículos 15 y 21, como los dos
versículos que encierran la parábola, sugieren dos aplicaciones que corresponden muy bien
a los dos puntos de la narración: una advertencia contra la codicia y la necesidad de tener
en cuenta a Dios en los planes de uno. El resto de los detalles del programa de construcción
del hombre no tienen referentes específicos. Se podrían haber utilizado diferentes imágenes
con la misma facilidad para hacer el mismo punto.[1132]
 

Jesús eligió esta ilustración en particular porque se dirigía a un pueblo agrícola en gran
parte rural. Como José Fitzmyer deja claro: "En la historia del 'rico' es un agricultor, pero
que él representa los seres humanos seducidos por 'toda forma de avaricia' (12:15), ya sea
campesino o estados hombre, artesano o un abogado, enfermera o médico, secretaria o
profe sor ".[1133] Desde un punto de vista humano, entonces, todo en la parábola es
natural; desde el punto de vista de Dios, tal egocentrismo es ab número sordo! John Purdy
ofrece desafiantes aplicaciones contemporáneas de la parábola a la búsqueda moderna de
éxito materialista y felices años de jubilación. Concluye: “ Si sostenemos que la verdadera
sabiduría es ser rico para con Dios, entonces el trabajo tendrá un lugar limitado en nuestras
vidas. Trabajaremos lo suficiente para satisfacer las necesidades; dejaremos el futuro en
manos de Dios . No haremos del trabajo un medio para asegurar nuestras vidas contra todas
las calamidades posibles. [1134]
 

8.1.6 La higuera estéril (Lucas 13: 6-9)

 
 Maestro
 
 
higuera / vin e aparador
 
Así como el siervo inútil y la semilla que crece en secreto ilus trado el patrón diádica
cómico de un maestro y su subordinado, una vez que w ith un ser humano como el
subordinado y una vez con él como una planta, por lo que también el patrón diádica trágica
puede tomar la forma de un maestro y subordinado humana (los ricos tonto) o puede
emplear ag imágenes rícolas Como se señala en la parábola de los inquilinos
malvados (p.) , La viña era una metáfora común para Israel . Sentarse debajo de la propia
viña e higuera y disfrutar de sus productos se convirtió en una imagen frecuente del
Antiguo Testamento de los israelitas disfrutando de la libertad y la prosperidad en la tierra
(por ejemplo, 1 Kgs 4:25; 2 Kgs 18:31; Is 36:16; Mic 4: 4; Zac 3:10). Por lo tanto , es
natural tomar la higuera que crece en el viñedo aquí , a pesar de que también es una
combinación realista en la horticultura antigua, ya que representa al menos parte del pueblo
judío . [1135] Su esterilidad es entonces explica por sí mismo. A la luz de la condena
especial de Jesús de la dirección corrupta de la judía nación otra parte, la higuera
c Ould EASI Ly simbolizar la mayoría de los líderes religiosos de Israel, aunque el
principio de juicio sobre los que no se arrepienten, obviamente, se aplica universalmente
(Lc 13: 3, 5). [1136]
 

Luego hay dos personajes que representan dos puntos de vista. El uno es el dueño de la
viña; el otro es el viñador (presumiblemente un sirviente o trabajador del dueño del viñedo)
que habla en nombre del árbol mudo. Los dos puntos son claros: (1) La amenaza del juicio
inminente se cierne sobre los líderes de Israel (el árbol puede ser cortado), pero (2) Dios
continúa por un corto tiempo ofreciendo misericordia con la esperanza de que finalmente
respondan adecuadamente. para él (el árbol se nutrirá por un año más).[1137]   No hay
necesidad de plantear la cuestión de si la parábola se trata de la consecuencia del juicio o de
una posibilidad de clemencia.[1138]   ¡Da una respuesta de ambos!
 

La proporción de tres a un año puede destacar la paciencia del agricultor con el árbol en el
pasado y su falta de voluntad para tolerar infructuosa Ness mucho más largo, pero más allá
de que los números parecen significar poco. Es probablemente una coincidencia que la Torá
ordena que se permita a los árboles frutales tres años en crecer antes de ser
cosechadas (Lev. 19: 23-25) , más allá del horizonte DE OTRO no tendría mucho sentido a
las protestas de los agricultores en el primer año que legítimamente podía ven a buscar
fruta.   Como observa Green, "no hay indicios en la parábola de que el dueño de la viña
espera que la fruta del árbol esté fuera de temporada o antes de que haya madurado lo
suficiente como para producir fruta".[1139]
 

Derrett piensa que los tres años fueron los tres siguientes º e en itial “manos
fuera” periodo de Levítico 19 y que la amenaza de las hachas corresponde a una amenaza
similar en un halaká en Deuteronomio 20:19 (de no destruir los árboles frutales cuando un
ejército asedia una ciudad) .[1140] Esto es solo posible, pero casi no demostrable. La
excavación y difusión del estiércol puede ser un ejemplo de "humor de insulto",
especialmente si las multitudes se dieron cuenta de que Jesús tenía a los líderes judíos
especialmente a la vista,[1141] pero estos detalles pueden reflejar igualmente la práctica
hortícola natural. Los intentos de ver a Jesús en la figura del viñador arriesgan ponerlo en
desacuerdo con Dios el Padre y levantar el espectro de la antigua herejía marionita,
que enfrentó a un Cristo amoroso contra un Dios vengativo.   Este tipo de interpretación
alegórica es ilegítima, no porque sea alegoría, sino porque no se ajusta a los contextos
históricos y literarios de la parábola. Cualquier interpretación que vea a Dios detrás del
dueño de la viña y al menos parte de Israel detrás de la higuera ya es alegórica,
simplemente más limitada y contextualmente apropiada.[1142]
 

A diferencia de la parábola del tonto rico, pero como algunas de las parábolas discutidas
previamente (por ejemplo, el hijo pródigo y dos deudores), esta narración concluye de
manera abierta. La amenaza del juicio parece más potente que la oferta de misericordia,
especialmente a la luz de las anteriores i llustrations de los sacrificados galileos y el
de habitantes de Siloé matado por una torre de caída (Lc 13: 1-5). Pero incluso cuando
Jesús viaja bajo la sombra de la cruz, sugiere que aún no sea demasiado tarde para sus
oponentes.   “No por cierto, la parábola. . . admite la posibilidad de dar frutos a pesar de
una historia de esterilidad, o, en términos humanos, la posibilidad de un cambio que
conduzca a la fe expresada en la obediencia al propósito de Dios. Si anuncia una
advertencia de juicio, entonces también dramatiza la esperanza ”.[1143]
 

Un cuento popular judío similar (en la historia de Ahikar) carece por completo de cualquier
elemento correspondiente a este indulto potencial.   En él, un árbol infructuoso cerca del
agua pide ser replantado en otro lugar, solo para escuchar al maestro rechazar la solicitud
con el argumento de que si no ha producido fruta por el agua, ¿cómo lo hará en otro lugar
(donde puede que no haya tanta nutrición)? .[1144] Al igual que con el hombre rico y
Lázaro, Jesús pudo haber adaptado una historia conocida para adaptarse a su propio
mensaje, en cuyo caso su énfasis en una "segunda oportunidad" se destaca aún más. Para
Lucas, sin embargo, mirar hacia atrás en la respuesta final de las autoridades judías a Jesús
haría que pareciera que para ellos el juicio triunfó sobre la misericordia. Pero las disputas
sobre el único punto principal son inútiles; tanto misericordia y judg necesidad ment[1145]
 

Casi nadie cuestiona la autenticidad de los versículos 6-9.[1146] John Drury es una rara

excepción, ya que ve la parábola como un desarrollo terciario de la maldición de la higuera
(Mc 11: 12-14, 20-25 par .; la segunda etapa es la metáfora del higo en ciernes árbol (Mc
13, 25-31). [1147] Esta hipótesis tiene sobre su cabeza una visión más común que supone
que si alguno de estos pasajes se considera como un desarrollo posterior de uno de los
otros, sería la historia de Jesús maldiciendo a la higuera, debido a su Carácter único
como el único milagro de destrucción en los Evangelios . [1148] De hecho, ninguno de los
pasajes debe considerarse inauténtico; Todos son coherentes en sus contextos individuales e
independientes entre sí .[1149]
 

Uno puede ir más allá y notar que los versículos 6-9 están integralmente vinculados con los
versículos 1-5.[1150] Al igual que las tres parábolas de la oveja perdida, la moneda y los
hijos en Lucas 15, Lucas 13: 1-9 combina un par de muy corta, preguntas retóricas
paralelas con una narrativa parábola ya que ilus trados con más detalle el tema de los
preguntas En cada caso, los dos pasajes cortos concluyen con un refrán sobre el
arrepentimiento, que demuestra ser el tema que aborda el tercer pasaje.[1151] El
un anun- del juicio se hace una llamada a volverse a Dios. Depende de cada individuo en la
audiencia de Jesús a determinar su propia re SPUE.
 
Como lo hace consistentemente en otros lugares, Hedrick divorcia la parábola de su
contexto y de cualquier vínculo con el reino de Dios, leyéndola como una sabiduría más
secular sobre la posibilidad de la esperanza mientras haya vida, por sombrías que parezcan
las circunstancias.[1152] Aunque acusa a la mayoría del resto de la historia de la
interpretación de traer significados teológicos y alegóricos a la parábola que no provienen
del lenguaje de la parábola misma, esto es exactamente lo que cualquier otra parábola
conocida en el judaísmo antes o después de Jesús espera que sus oyentes lo hagan, siempre
que esa teología y alegoría se ajusten a los contextos histórico-cultural y literario-retórico
de la historia. ¡La interpretación de Hedrick es la extraña, importa anacrónicamente los
prejuicios antiteológicos y antiegoréticos modernos![1153]
 
Schottroff también se ata a las contradicciones lingüísticas para evitar la alegoría y la
noción de Dios como juez. Ella r ightly destacado s una parábola paralelo
en Lamentaciones Rabá 4:11, en el que un rey destruye una cámara nupcial que hizo para
su hijo cuando su hijo le irritó, sin embargo, el tutor del hijo toca una melodía
aparentemente bonita en un tubo. Cuando se le pregunta por qué, responde que estaba
contento de que el rey hubiera destruido solo la cámara nupcial, pero que tampoco se
desquitó con su hijo. Así Asaf canta de alegría en el Salmo 79: 1 , el midrash
continúa, porque "Dios ha destruido solo el Templo, solo los cimientos, pero no Sión
mismo". Pero un párrafo después, Schottroff escribe que sería inapropiado alegorizar la
parábola que hace que el rey sea Dios, y así sucesivamente. ¡Sin embargo, eso es
exactamente lo que hace el midrash judío, como acaba de reconocer![1154]
 
En retrospectiva veintiocho, uno puede ver un cumplimiento significativo de la advertencia
de la parábola en la destrucción de Jerusalén en el año 70 DC a manos de los romanos. Pero
el Nuevo Testamento en ninguna parte sugiere que este sea el final del plan de Dios para
Israel. Klaus Haacker ha escrito una breve pero poderosa homilía sobre este texto para el
pueblo alemán en el siglo XXI a la luz del holocausto, durante el cual se abusó
drásticamente de textos como estos para justificar el genocidio. Concluye que la aplicación
hoy, especialmente a la luz de los versículos 1-5, implica reconocer el ciclo de violencia y
matanza que promueve el fanatismo de todas las edades, ya sea en la guerra judía con
Roma, o en el Tercer Reich, o en muchos de nuestros Guerras "justas" que pueden no ser
justas a los ojos de Dios.[1155]
 
La aplicación contemporánea también debe considerar hasta qué punto la iglesia de
hoy, particularmente en Occidente , debe arrepentirse antes de ser juzgada. Es demasiado
fácil para nosotros señalar con el dedo cuando ocurren desastres naturales u otros
accidentes y afirmar que Dios está juzgando directamente a las personas involucradas,
cuando el punto de Jesús en los versículos 1-5 es que no eran necesariamente peores peores
que nosotros. Tales eventos deberían ser ocasiones para que todos hagamos un balance de
cuán obedientemente estamos siguiendo a Jesús, porque ¿quién sabe cuánto tiempo
tenemos hasta nuestra muerte o el regreso de Cristo?[1156]
 

8.1.7 El juez injusto (Lc 18: 1-8)

 

juez
 
 
viuda
 
La parábola del juez injusto proporciona un ejemplo adicional de una parábola de dos
puntas, en el que los dos puntos se derivan de dos carbonilla teres, una en una posición de
autoridad (el juez) y uno en una po sición de impotencia (la viuda) . Lucas no característico
de Rives una lección de la parábola derecho desde el principio (v 1;., Aunque también
comparar 19:11), que aparentemente describe el punto de la narración-orar siempre y no al
corazón pierde. En el contexto de Lucas 17: 20-18: 8, la oración principal a la vista es
probablemente la que busca la finalización de la venida del reino. [1157] Pero la forma en
 

que Lucas redacta las cosas sugiere que el versículo 1 puede no indicar el significado de la
parábola tanto como un objetivo o aplicación de la historia. Literalmente, este versículo
dice: "él estaba hablando ... hasta el final para que uno siempre debe orar ...". ( ;
Elegen ... Pro.j to. Dei / n pa, ntote proseu, cesqa i ...) . La parábola misma centra la mayor
parte de su atención en el juez; solo el versículo 3 se narra desde el punto de vista de la
viuda.
 

Alternativamente, Lucas 18: 1 puede ser vista como el punto que se derivan de las acciones
de la viuda, y uno podría esperar un segundo, más baile lección inent Los comentarios
finales atribuidos a Jesús en los versículos 6-8a apoyan esta perspectiva bi focal . Los
versículos 6-8a comienzan con la exhortación explícita a "escuchar lo que dice el juez
injusto", mientras que el versículo 8b regresa a la perspectiva de la viuda, preguntando si el
Hijo del hombre encontrará fe como la de ella cuando regrese. El griego dice literalmente:
"¿Encontrará la fe en la tierra?" El artículo definitivo parece ser contundente,
sugiriendo que Cristo se está refiriendo al tipo específico de fe que se acaba de ilustrar.
[1158] El verso 8b está así integralmente vinculado con los versos 2-8a.[1159] I. Howard
Marshall compara esta parábola con la del hijo pródigo. Cada narración cambia al final para
enfocarse en el personaje menos central, revelando una picadura en su cola.[1160]
 

La descripción de Jesús de una figura de autoridad inescrupulosa no evita que uno vea al
juez como en algún sentido representando a Dios. La lógica es a fortiori (de menor a
mayor); el único aspecto de la conducta del juez que lo hace semejante a Dios es su
recompensa ing peticiones persistentes de la mujer.   Snodgrass captura la lógica de manera
concisa: "Si incluso un juez injusto reivindicará a una viuda que sigue acudiendo a él,
¿cuánto más responderá Dios a los gritos de vindicación de su pueblo?"[1161] Dios no se
compara con alguien a quien normalmente le importa poco la justicia o que tiene miedo de
agotarse.[1162] A los peticionarios no se les dice que persigan y molesten a Dios con
oraciones más frecuentes o intensas, sino con "fe, paciencia y persistencia". [1163] Que la
parábola puede referirse a la relación del juez con Dios (o la falta de ella) no es más un
obstáculo para verlo como un símbolo de Dios que la doble referencia a Dios y al padre, un
obstáculo para ver al padre del hijo pródigo hijo en una luz similar.
 

La lógica a fortiori también sugiere que aunque el juez se demoró, Dios no se retrasará,

a pesar de la notoria dificultad de traducir el versículo 7b.[1164] Si la demora se da a
entender , por lo menos es equilibrada por la promesa de vindica rápido o veloz de
Dios ción - EVN ta, cei en v. 8a puede significar tanto “rápida” o “de repente . "[1165] La
parábola ciertamente no tiene por qué ser tomado como presuponiendo la situación de la
iglesia más tarde después de la llamada de retardo de la Parou sia. Los judíos mismos
habían estado agonizando durante siglos por el fracaso de Dios para vindicarlos contra sus
opresores (recuérdese más arriba, pp.) .
 

Los versículos 2-5, que forman la parábola propiamente dicha, generalmente se han

considerado auténticos, pero cualquiera o todos los versículos 6-8a, y especialmente el
versículo 8b, a menudo se atribuyen a una tradición o redacción posterior. Se dice casi
universalmente que el versículo 1 perdió el punto de la parábola. Cuando uno permite dos
puntos principales, la última de estas preocupaciones se disipa rápidamente. La parábola
enseña que (1) Dios escuchará y responderá a los gritos de su pueblo contra la injusticia
enviando nuevamente al Hijo del hombre a la tierra, aunque no pueden saber el momento
de este evento. Por lo tanto (2) , debemos persistir en la petición fiel para la consumación
del reino. [1166] La parábola parece haber invertido deliberadamente la descripción en
Sirach 35: 14-18 de Dios como un juez justo, escuchando la queja de una viuda y no siendo
paciente con los malvados sino vengando a los justos. La aparición de paralelos a este texto
en todas las partes de Lucas 18: 1-8 señala aún más la unidad de la parábola de Jesús y los
comentarios que enmarcan desde el principio. [1167]
 

A menudo, los intentos de negar que uno de estos puntos está presente terminan afirmando
de todos modos.[1168] En el verso 8b, además del cambio de la perspec tiva del juez a la
viuda y el uso del artículo en la expresión "la fe", ya se ha señalado anteriormente, la queja
principal es que awk inserta wardly Pero, como señala Gerhard Delling, es precisamente
por el regreso del Hijo del hombre que  Dios reivindica a sus escogidos, así que no hay
. 

discrepancia aquí ei Ther.[1169] En Lucas 17: 27-37, además, Jesús estaba enseñando
acerca de los "días del Hijo del hombre", por lo que es natural que regrese a ese tema aquí.
[1170]
 

Las objeciones a los versos 6-8a están redactadas de muchas maneras, pero la mayoría

tienen que ver, no con cualquier tensión-traditio histórica inherente a este pasaje, pero con
la tensión característica que se encuentra en toda la Escritura entre la soberanía de Dios y re
humana sponsibility. Esta tensión plantea preguntas acerca de por qué hay que orar en
absoluto si la voluntad de Dios siempre se logra, sobre si pray ERS son necesariamente más
eficaz cuanto más a menudo se las repeticiones, o acerca de cómo interpretar la oración
aparentemente sin respuesta.[1171]
 

La parábola concuerda con pasajes como Santiago 4: 2 y Mateo 7: 7- 11 que resaltan la
voluntad condicional de Dios: hay cosas buenas que Dios desea que su pueblo tenga pero
que ha decidido darles solo si lo buscan con fervor en la oración. . Para estar seguros,
algunas oraciones solicitan lo que Dios ha querido o rechazado incondicionalmente ; en
estos casos, la oración no afecta lo que realmente sucede. Pero esta parábola no se
concentra en la agenda inalterable de Dios, sino en situaciones en las que la oración marca
la diferencia. Dios establecerá completamente su reino, independientemente de la apatía
individual, pero su pueblo puede acelerar su llegada a través de la vida santa (2 Pedro 3: 11-
12). [1172]
 

Los intentos de asignar Lucas 18: 6-8 a la redacción más adelante, ya que al legorizes los
personajes de la parábola van en contra de la ahora
más evidencia abrumadoramente acumulativa para el uso constante de Jesús de
Allego ry en las parábolas.[1173] Por otro lado, effor ts para preservar la autenticidad de
estos versos negando que las correspondencias que sugieren son verdaderamente alegórica
entienden mal la naturaleza de al legory y, aunque bien intencionada, están equivocados.
[1174]
 
Wendy Cotter y Annette Merz piensan que estos tres versículos, como la introducción de
Lucas en el versículo 1, tratan de desviar la atención de la lucha contracultural de la viuda
al domesticar su comportamiento y hacerla más mansa y servil.[1175]   Si este es el caso ,
han fallado miserablemente, ya que incluyen la imagen de los elegidos de Dios clamando a
él día y noche (v. 7). Si Lucas hubiera querido quitarle la atención a la viuda, debería haber
introducido el pasaje diciendo algo más parecido al versículo 8, como "entonces Jesús les
contó a sus discípulos una parábola para mostrarles que Dios les otorgaría justicia
rápidamente".
 
Hedrick crea involuntariamente la lectura más antifeminista de la parábola hasta el
momento, al tomar a la viuda como el personaje con el que nadie se habría identificado. En
lugar de confiar en el proceso dictado por la Torá de que ella, de todas las personas, recibe
justicia, se vuelve exigente, agresiva, descortés y vengativa. El juez, por otro lado, es un
hombre justo por naturaleza. En los versículos 2 y 4, " ni esperar a Dios ni respetar a las
personas " debe entenderse como imparcialidad, de modo que el juez que otorga justicia
sobre la base del acoso de la mujer muestra que se ha rendido ante su enfoque
injusto. Como en otros lugares, la lectura de Hedrick deja al oyente con dos personajes,
ninguno de los cuales puede ser imitado, y una historia que debe etiquetarse como
"burlesca".[1176]   Hultgren, por otra parte, observa que la caracterización del juez se
asemeja mucho a la que Josefo utiliza para condenar el rey Joaquín ( Ant . 10.83), por lo
que es poco probable que “no temer a Dios ni respeto a las personas” está destinado a ser
favorable de cualquier manera.[1177] ¡   Solo porque la Torá ordenó justicia en las cortes
judías incluso para los más marginados y desposeídos apenas significa que todos los jueces
realmente obedecieron la Ley! Y las medidas extremas de la mujer habrían despertado la
admiración de cualquiera que se preocupara por la justicia, una táctica muy astuta y
efectiva que solo una persona en una posición de extrema impotencia podría
haber empleado con impunidad .[1178]
 

Linnemann rechazó notablemente la autenticidad de todos los versículos. Porque creía

que forman ed una unidad indisoluble y porque ella f Oundu ciertas partes del texto
objetables, ella tenía que deshacerse de todo.[1179] Pero este enfoque puede sostenerse de
cabeza. Si el pasaje es una unidad y si la parábola misma (vv. 2-5) les ha parecido a casi
todos los comentaristas como característica del uso poco ortodoxo de las imágenes de Jesús
en nombre de uno de sus temas favoritos, la vindicación de los desposeídos de Dios,
entonces uno debe considerar más favorable hábilmente la posibilidad de que los versículos
6-8 son auténticos también.[1180]
 
Uno no necesita ignorar la estructura de la historia y cómo encaja con las otras parábolas de
Jesús al hacer de la viuda persistente la figura de Dios.[1181]   Es natural, por supuesto, que
las feministas graviten hacia esta posición, ya que Dios busca justicia. Pero no necesita
rezarle a alguien más por eso; él es el que tiene el poder de crearlo él mismo.   La viuda
todavía puede ser visto como una figura positiva para las feministas, aunque su victoria es
sólo un pequeño y todavía no volcar el sistema más grande, injusta.[1182]   James Metzger
critica a aquellos que insisten en que Dios debe ser visto como omnibenevolente sin aristas
severas para él, observando que los campesinos en el mundo de Jesús lo habrían percibido
como menos que completamente amable por una variedad de razones. Sospecha que es
psicológicamente saludable ventilar las oraciones por justicia para tal Dios, ¡aunque parece
dudar de que tal Dios exista ![1183]   Al igual que con las perspectivas feministas más
críticas, vuelve a perder la lógica a fortiori .
 
Hultgren reflexiona útilmente sobre el significado contemporáneo de todo el pasaje: “ Esta
parábola recuerda a la iglesia y su aplicación no solo la necesidad de ser persistente en la
oración, sino también de ser responsable. El hijo del hombre vendrá en juicio. La cuestión
de la "fe en la tierra" será primordial. La evidencia de fe en la tierra será una iglesia que
reza con persistencia, incluso ante la posible persecución. " [1184] La tensión entre lo que
parece un retraso en el juicio desde nuestra perspectiva humana y lo que aún queda pronto
desde una perspectiva divina es una que hemos visto antes. Es común en ambos
testamentos y bien abordado por el Salmo 90: 4, citado en 2 Pedro 3: 8-9. Un día con el
Señor es como mil años y mil años como un día. La primera venida de Jesús es el anticipo y
la garantía de su segunda venida. "Implica la consistencia con la que Dios actúa de manera
redentora para el beneficio de aquellos que son fieles y están listos". [1185] Mientras tanto,
la parábola combate cualquier sensación de triunfalismo por parte de los discípulos. Con
Bovon, “los elegidos, por lo tanto los preferidos por Dios, se comparan aquí con una
viuda. Esto significa que la comunidad cristiana vive su elección bajo el signo de la cruz:
en ausencia de Dios y en la pobreza social ". [1186]
 
8.1.8 El amigo a medianoche (Lc 11: 5-8)
 

hombre durmiendo
 
 
   amigo que necesita pan
 
Esta pequeña parábola es un gemelo fraterno para el juez injusto. Las dos parábolas tienen
una estructura idéntica s y parecen a primera vista para hacer los mismos dos
puntos, pero el contexto de este tiempo es uno de oración general para las necesidades
diarias, mientras que en Lucas 18: 1-8 el contexto involucrado corregir la injusticia y el
juicio final. Aquí Lucas hace explícita la lógica a fortiori por su yuxtaposición de 11: 9-13
(ver especialmente v. 13— "si eres malo sabes dar buenos regalos a tus hijos, cuánto
más dará tu Padre celestial Espíritu Santo a los que le piden ").[1187]
 

Incluso por sí solos, los versículos 5-8 implican un argumento de la forma "de menor a

mayor". La fórmula retórica ti, j evx u`mw / n ( “¿cuál de ustedes . ..?” ) Introduce
regularmente este tipo de razonamiento (recuerdo más arriba,) . Por lo tanto, muchos puntos
potenciales de comparación no deben ser presionados, y algunos en realidad contrastan el
comportamiento humano y divino en lugar de compararlos. Aunque el hombre que duerme
desempeña el papel de la figura de Dios, Jesús no está tratando de enseñar que Dios se
acuesta, cierra la puerta, no puede levantarse fácilmente o no quiere ser molestado. El punto
de comparación es simplemente que, como el amigo dormido, Dios dará a quienes le
pregunten lo que realmente necesitan.
 

La actitud reacia del amigo contrasta así con el afán de Dios de dar buenos regalos a sus
hijos. La pregunta retórica debe tomarse como una extensión hasta el final del versículo 7 y
como esperar una respuesta claramente negativa: "no, por supuesto, nadie rechazaría a un
amigo en estas circunstancias, incluso a pesar de la incoveniencia inicial".[1188] Como
explica Stern,
 
La hospitalidad se consideraba un deber sagrado en la comunidad judía, incluso cuando el visitante
era un extraño. En este caso, el visitante era un amigo. Era impensable que el vecino rechazara la
solicitud. Incluso si eso significaba levantarse de la estera de paja en la que dormían marido, mujer e
hijos, acurrucados juntos, abriendo el pestillo crujiente, abriendo la puerta y despertando a los niños,
el vecino obedecería.[1189]
 
Un detalle que a menudo se alega erróneamente es el número tres. Tres panes del tamaño
de una mano eran simplemente la tarifa estándar para una cena.   Debido a que el pan se
horneaba diariamente, no todos tendrían sobras, pero en una aldea muy unida donde los
vecinos podrían haber comido juntos, se sabría quién tenía algo que compartir con un
invitado inesperado , ya sea retrasado en su viaje o deliberadamente viajar por la tarde para
evitar el calor del día.[1190]
 
La lección que se debe aprender del hombre que pide pan para su visitante no se determina
tan fácilmente y depende del significado y el tema de la
palabra traducida tradicionalmente "importun it y" ( avnai, deia —cf. KJV, ASV, RSV ) . A
menudo, esto se ha tomado para referirse a la persistencia de la persona que pide ayuda
(HCSB, NAB, NASB, NET, NJB, NRSV), en cuyo caso el punto que se derivaría sería la
perseverancia en la oración, muy de cerca. paralela a Lucas 18: 1. Gramaticalmente, sin
embargo, el antecedente de "su importu n que Y" es ambigua; podría referirse al hombre
que había estado dormido casi tan fácilmente como al hombre que pedía ayuda.
 

Bailey , por lo tanto , sugiere la traducción "desvergüenza" y en tributos esta cualidad al

hombre en la cama. Así, el punto es que se despierta a sí mismo para ayudar a su amigo con
el fin de evitar ser sh amed por su comunidad por no suministrar la ayuda solicitada.
[1191] Pero esto en volves un importante giro semántico de la conce pinta de
"desvergüenza " (por lo general un concepto negativo), que de forma más natural aplicar al
hombre que pide pan a pesar de la descortesía de hacerlo en el medio de la noche, a la ide a
de "sin culpa o vergüenza " (un concepto positivo), que se aplicaría más nat ralmente al
otro hombre. Hultgren parece correcto al concluir, por lo tanto, que "el término avnai,
deia es peyorativo, y no puede convertirse en su opuesto para que el hombre dentro actúe
para evitar ser avergonzado".  [1192]
 

De este modo, Derrett toma el término como "desvergüenza", pero lo aplica al que solicita

ayuda. Señala que lo que parecería a los occidentales modernos como impertinencia era la
forma convencional de hacer hincapié en la legitimidad y la urgencia de una solicitud en el
antiguo Medio dle Medio. El hombre debe preguntar con valentía y sin vergüenza.
[1193] Que avnai, deia rara vez , si es que alguna vez, significa "persistencia" en la
literatura griega precristiana contribuye en gran medida a refutar esa traducción específica ,
cualquiera de estas alternativas que uno adopte.[1194] El hecho de que los otros usos de
Lukan de dia, + to, + ei = nai + un sujeto acusativo ("porque ... [alguien] es ... [algo]")
generalmente equivale al sujeto del infinitivo ei = nai con el tema de la oración (Lc 2: 4,
19:11, Hechos 18:13; dif. 27: 3) tiende a apoyar la interpretación de Derrett sobre la de
Bailey. [1195]
 
La antigua "importunidad" inglesa, en el sentido de lo que parece exigente o irrazonable ,
parece haber captado los matices del griego avnai, deia bastante bien . Pero pocos
angloparlantes modernos están familiarizados con este término. El ESV utiliza una palabra
algo más familiar, "insolencia", que también corresponde al griego muy bien. La NLT
intenta tener lo mejor de ambos mundos con su "persistencia desvergonzada", pero
nuevamente no está claro que la persistencia sea parte del significado del término. La NIV
actualizada es la mejor de las principales traducciones aquí con "descarada audacia". Brad
Young y la Biblia judía completa encuentran un equivalente aún más cercano en
yiddish - ( c ) hutzpah .[1196] ¡   En inglés coloquial podríamos decir que alguien tiene
"unos de bronce"![1197] Bovon lo define como " algo de coraje sin miedo y terquedad
legítima" ( etwa einen Mut ohne Furcht und eine legitime Hartnäckigkeit ). [1198]
 

Como resultado , la lección del hombre de la puerta es que (1 ) los creyentes deben

practicar la franqueza audaz y descarada en la oración, que no duda en solicitar los
buenos dones que Dios ha prometido a su pueblo si los piden. La lección de la respuesta
del hombre que surge y ayuda a su amigo es que (2) Dios satisfará las necesidades de su
pueblo de manera aún más generosa y voluntaria .[1199] No hay que considerar a Dios
como un control remoto o el monarca distante que no desea ser molestado con sus
sub preocupaciones Jects'. Se interesa por incluso los más triviales y
Insig necesidades sig- de sus seguidores . Admitir estos dos puntos distintos en la parábola
resuelve el problema que muchos han visto con el hecho de que la parábola comienza desde
la perspectiva del autor de la pregunta y termina con la perspectiva del dador. Reconocer
dos puntos también prescinde del debate típico sobre cuál de las dos lecciones es
en realidad el único punto del pasaje. [1200]
 

Uno de los pocos que separa el pasaje de manera crítica es Wilhelm Ott, quien cree que los
versículos 5-7 se asimilaron al patrón de la parábola del juez injusto al agregar el versículo
8.[1201] Bailey cree que los versículos 5-8 y 9-13 estaban originalmente separados.
[1202] David Catchpole ofrece evidencia de que los versículos 9-13 originalmente se
unieron en Q con la parábola misma, pero está de acuerdo con Ott en que la parábola no
pudo haber concluido originalmente con el versículo 8 tal como está ahora.[1203] Sin
embargo, ninguno de estos eruditos admiten s que la parábola podría tener la intención de
enseñar algo de las acciones tanto del hombre pidiendo ayuda y desde la cama que se
despertó. Si lo hicieran, la necesidad de estas reconstrucciones se vería muy disminuida.
 
Para muchas personas es difícil imaginar que es apropiado dirigirse a Dios como un amigo
íntimo, un padre Abba . Todavía es más difícil para la mayoría pensar en rezar
con chutzpah o moxie,[1204] a pesar de que esto es lo que vemos repetidamente hacer
oraciones bíblicas, especialmente en Job y en los Salmos de lamento e imprecación. Dios
puede manejarlo! Es mejor sacar la frustración de uno con una oración ferviente y directa
hacia él, especialmente por solicitudes aparentemente sin respuesta pero justas, que
desahogarlo contra otros seres humanos de alguna manera.[1205]
 

8.1.9 El jefe de familia y el ladrón (Mt 24: 43-44, Lc 12: 39-40)

 

h ladrón titular                    
 

La última parábola que se discutirá en esta sección aún presenta dos personajes u objetos
principales y parece enseñar dos puntos separados, pero es tan breve que es fácil tratarla
como una forma monádica.[1206] No encaja en ninguno de los patrones previamente
diagramados. Sin inter acción se produce entre los dos individuos. Por lo tanto, forma un
appro transición piado La pequeña parábola del jefe de familia y el ladrón representa a dos
personajes humanos, uno tratando de protegerse del otro.
 

Esta parábola es, de hecho, tan corta que uno se sorprende al descubrir que los académicos
aún intentan diseccionarla en pedazos auténticos y no auténticos.[1207] Sin embargo, la
conclusión ( Mt 24:44; Lucas 12:40) a menudo se toma como secundaria, porque se dice
que alegoriza la parábola: el jefe de familia representa a la persona que no es un discípulo
bien preparado de Jesús, y el ladrón representa al Hijo del hombre.[1208] Este análisis de la
alegoría es correcto; el veredicto sobre la falta de autenticidad no sigue.
 

La metáfora del Hijo del hombre como ladrón, como los que com pare Dios a un juez
injusto o un discípulo a un administrador injusto, es tan radical como virtualmente para
garantizar su autenticidad.[1209] El punto de comparación no es que Cristo sea un ladrón,
sino que, como un ladrón, llega en un momento inesperado. No es necesario presuponer
ningún retraso en la parusía para que este mensaje tenga fuerza.[1210] Es cierto que
las mujeres y los pobres eran más vulnerables a los ladrones y que las palabras de Jesús
podrían haber producido cierto temor entre aquellos en ambas categorías que luego
escucharon esta historia. [1211]   Pero tanto Mateo como Lucas tienen a Jesús
originalmente dirigiéndose solo a sus discípulos, en contextos más amplios de vigilancia, de
modo que este peligro debería haberse minimizado en esos entornos. Además, el uso de un
ladrón en la noche como metáfora del juicio final ya se conocía en el Antiguo Testamento
(Jer. 49: 9, Obad. 5, Joel 2: 9).[1212] Posiblemente, la hagadá de la Pascua y tradiciones
judías similares sobre el saqueo de los egipcios en el momento del Éxodo como "robo"
prototipo del fanatismo escatológico también se encuentran en el fondo. [1213]
 
El mandato de vigilancia en el verso de introducción de Mateo (24:42) no con tradict la
imaginería de la parábola, porque el verbo "ver" ( grhgore, w ) implica la preparación en
lugar de constante literal estela plenitud.[1214] La interpretación de conclusión resume de
manera concisa los dos puntos principales que corresponden a los dos personajes: (1) La
gente tiene que estar constantemente preparados para el posible retorno de
Cristo, sea c aus e (2) que podría llegar en cualquier momento y atrapar algunos
fuera Guardia.[1215] Tal disposición implica vivir con rectitud y cumplir el llamado y la
vocación de uno, de modo que no importa cuándo venga Jesús, uno no se avergonzará ni se
avergonzará de su actividad o estilo de vida actual.
 

8.2 Parábolas de un punto
Es prácticamente imposible contar una historia, por breve que sea, sin presentar al menos
dos personajes principales o un sujeto y un objeto. Sin interacción es muy difícil
tener alguna acción. Conceiv hábilmente, a continuación, ninguna de las parábolas de Jesús
tiene la intención de hacer sólo una s ingle punto. Sin embargo, al menos seis de los pasajes
por lo general en cluded en un estudio de las parábolas parecen ser tan breve y concentrar
de manera tan intensa en el protagonista de la trama que se pueden agrupar en una categoría
distinta de parábolas. Estos parecen ofrecer solo una verdad central. Curiosamente, los seis
aparecen como tres pares de ilustraciones muy parecidas.
 

8.2.1 El tesoro escondido y la perla de gran precio (Mt 13: 44-46)

Estos dos símiles muy breves se parecen tanto en estructura y significado que deben
considerarse juntos. El Seminario de Jesús los colorea de rosa.[1216] De pese a la
varia ción en las fórmulas introductorias ( “el reino es como un tesoro” / “ como
un comerciante que busca perlas finas” ), es evidente que Jesús está comparando el reino de
Dios para el tesoro y la perla . El hombre que descubre el tesoro, como el comerciante que
compra la perla, representa a cualquiera que se convierta en un "hijo del reino", es decir, un
discípulo de Jesús. En este sentido, hay dos focos en cada parábola, [1217] , pero parece
natural para formular mensaje de las parábolas en una frase corta: El reino de Dios es tan
valiosa que vale la pena sacrificar nada que ganar es .[1218] Uno podría argumentar
plausiblemente que esta oración de hecho contiene dos conceptos , por lo que quizás
debería considerarse diádica.[1219] Sin embargo, no está claro que las dos cláusulas de la
oración presenten puntos discretos . El tema central en cada uno sigue siendo el del valor
del reino. Al igual que las dos primeras parábolas en este capítulo demostrado la fluidez de
la frontera entre parábolas triádicas y diádicas, por lo que estos dos textos indican un
solapamiento similar entre diádicas y mo formas NADIC.[1220]
 

El estribillo que los dos pasajes repiten en un lenguaje idéntico resalta la necesidad de
vender todo por el bien del tesoro o la perla. Pero no compramos el reino; al contrario, Dios
gobierna completamente por gracia. Algunos podrían resolver esta aparente contradicción
al hacer el buscador del tesoro y de la perla símbolos mercantiles en nombre de Cristo, que
compró a su pueblo con su muerte, pero este enfoque interpreta la metáfora s demasiado
inexpresivo.[1221] Una espués de todo, una parábola n temprana rabínica compara la
peregrinación de los israelitas de Egipto a Canaán a un comerciante que en una lejana tierra
descu ERS un tesoro que él compra ( Mekilta Beshallach 2: 142 -43 ). Sin embargo, ningún
judío se habría atrevido a pensar en Israel como comprando la Tierra Prometida a Dios. Sin
embargo, la enseñanza de Jesús en otros lugares es clara; para muchos individuos
se requiere sacrificio financiero antes de que otros compromisos puedan dar paso a las
prioridades de Dios (por ejemplo, Lc 19: 1-10), y para algunos esto puede requerir la venta
de todos (por ej., Lk 18: 18-30) . Aún otros pueden invertir su dinero y ganar más,
reconociendo sin embargo que todo pertenece a Jesús y su reino (Lc 19: 11-27).  Para la
mayoría , que no se venden, literalmente, cualquier cosa en discípulos devenir, el
poten cial debe estar siempre presente. Deben estar dispuestos a arriesgar todo, si las
prioridades del reino amenazan la seguridad de sus ex terrenal tencia. [1222]
 

Desconstruccionista interpretación de Crossan en el que abandonando todo incluye el

abandono de la parábola y luego "abandonar abandonar ment" d emonstrates los resultados
de auto-derrota de su método en lugar de revelar una interpretación legítima del pasaje.
[1223] Al contrario ex tremo, el tipo de nueva hermenéutica se refleja en el intento de
Fuchs para hacer el paso dicen exactamente lo contrario de lo que hace, a saber, que los
aspirantes a discípulos no deben hacer nada y dejar toda la actividad de Dios, demuestra
igualmente insatisfactorio .[1224]
 

Los detalles que no deben enfatizarse demasiado incluyen la alegría del descubrimiento del
tesoro. Aunque encontrar el reino de Dios es una alegría, este punto no se repite en la
parábola de la perla y apenas se puede decir que resuma el único punto principal de los dos
pasajes.[1225] Aún más periférica es la ética del hombre que escondió el tesoro que había
encontrado para comprar el campo a su desprevenido propietario. Los comentaristas han
tomado posiciones diametralmente opuestas sobre el Le gality y la moralidad de este
subterfugio, pero suficientes personajes tortuosos han aparecido en las parábolas hasta
ahora encuestados que los intérpretes no tienen que ser desviados desde el punto principal
que está en otra parte.[1226] Es una estratagema lo suficientemente realista como para
encajar bien en las parábolas de Jesús. Con la cantidad de guerras que asolaron a Israel a lo
largo de los siglos, enterrar tesoros con la esperanza de reclamarlos era una práctica
bastante común, y el hombre que descubrió el tesoro podría haber imaginado fácilmente
que de todos modos no pertenecía al actual propietario de la tierra, sino que se había
quedado sin reclamar. de décadas o más en el pasado.[1227]   Josefo describe que esto
sucedió tanto durante como después de la guerra con Roma en el año 70 DC ( Guerra 7.113-
15).
 

Mucho se podría hacer de la ocultación del tesoro a la luz del crecimiento imperceptible del
reino en la parábola de la semilla que crece en secreto (Mc 4, 26-29) . Pero debido a que la
línea de la historia requiere que el hombre vuelva a enterrar el tesoro para que su plan tenga
éxito, parece dudoso derivar algún significado alegórico de él. Lo que es más, Mateo
únicamente enfatiza los siguientes tres verbos: partir, vender y comprar, empleando
el tiempo presente histórico . Pero se refiere a la ocultación solo con un simple
aoristo. Aquí no es donde quiere que sus oyentes / lectores centren su atención.[1228] La
principal vari ación entre los dos pasajes puede ser más significativo. Los dos que
descubren sus ganancias inesperadas incluyen uno que busca deliberadamente "buenas
compras" (el comerciante de perlas), así como uno que tropieza con su tesoro (el primer
hombre). Por lo tanto, Jesús puede estar llamando tanto al individuo que está buscando
diligentemente riquezas espirituales como a la persona que es totalmente apática hacia Dios
para que renuncie a lo que se interponga entre ellos y el reino.  [1229]
 
Aboth 6: 9 cuenta la historia del rabino José, hijo de Kimna , a quien se le ofreció un
enorme tesoro para habitar en una tierra extranjera y (presumiblemente) comparte su
sabiduría con sus habitantes. Pero él se negó y explicó: "Incluso si me dieras toda la plata,
el oro, las piedras preciosas y las perlas del mundo, no viviría en ningún otro lugar que no
fuera un hogar de la Torá".[1230]   La idea del corazón espiritual de la vida de uno es de un
valor inestimable apenas era nueva, pero Jesús se aplica a la de Dios reinará real y quiso
que sus seguidores difundirlo tan ampliamente como sea posible.
 
Hedrick prefiere ver las versiones del Evangelio de Tomás como originales (refranes 109 y
76, respectivamente) , que difieren poco de los relatos de Mateo, salvo por una notable
repetición del término "comerciante", incluida la parábola de la perla, y el Además del
tesoro escondido que el buscador comenzó a prestar dinero a quien quisiera. En otras partes
de Thomas, los comerciantes y los comerciantes se ven regularmente como
se representa ing la influencia corruptora de los bienes materiales, pero Hedrick piensa que
la falta de cualquier crítica de los hombres que aquí pone en duda que la
dureza negativo interpretación del resto de Thomas .[1231]   Uno podría, por
supuesto, argumentar más naturalmente que el retrato negativo en otro lugar debe
entenderse que también se traslada a estos pasajes. 
 
Snodgrass nuevamente resalta la importancia contemporánea crucial de estas dos
parábolas.   Desde el buscador de tesoros:
 
El problema con la mayoría de nosotros es que nos gustaría un poco del reino como complemento
del resto de nuestras vidas. Queremos cubrir nuestras apuestas. No puedes cubrir tus apuestas con el
reino. Esta parábola nos insta a abandonar lo que pensamos que era el foco de la vida y centrarnos
completamente en lo que Dios está haciendo con el reino.
 
Del mismo modo, del comerciante de perlas:
 
Si la iglesia tiene algún mensaje viable y no se debe reír de su existencia, tiene la responsabilidad de
demostrar la presencia del reino de Dios. . . . Los cristianos tienen la tarea de mostrar la realidad de
la nueva era en medio de la antigua. El mismo Espíritu Santo activo con Jesús debe ser evidente
mostrando la compasión, la aceptación, el perdón, la justicia y la alegría que marcó el propio
ministerio de Jesús. Sin eso, no tenemos derecho a hablar de la presencia del reino.[1232]
 
8.2.2 El constructor de la torre y el rey guerrero (Lc 14: 28-33)
Lucas 14: 28-32 presenta un par de parábolas cortas de ti, j evx u`mw / n ("¿cuál de
ustedes ...? ") Con una estructura muy paralela. La media básica ción de los dos parece
similar y evidente: no involucrarse en algo que no puede completar. Los ejemplos, sin
embargo, varían en el grado de s de gravedad. El hombre que no puede terminar de
construir una torre (tal vez una torre de vigilancia , pu, rgoj ) corre el riesgo de ser
ridiculizado por su comunidad (lo que es más grave en una cultura de honor y vergüenza) y
la posible pérdida de la inversión financiera. Sin embargo, el hombre que no se da cuenta
de que está superado en número en la batalla , corre el riesgo de perder su reino, sus
soldados y su vida. Esta diferencia sugiere que las parábolas están organizadas en una
secuencia climática y explica por qué la conclusión de Jesús parece aún más severa: "Quien
de ustedes no renuncia a todo lo que tiene no puede ser mi discípulo" (v. 33 ; recuerde
arriba,  ).
 
Esta conclusión va más allá del punto de cualquiera de las parábolas, pero por lo tanto no
debe clasificarse como secundaria; trae al clímax la serie de tres declaraciones (vv. 28-30,
31-32, 33). La naturaleza a fortiori de ti, j evx u`mw / n parables apoya esta
interpretación. Si las personas deben calcular cuidadosamente sus posibilidades de éxito en
los grandes esfuerzos humanos, ¿no deberían tomarse más en serio los resultados de
los compromisos espirituales ?   Green reconoce un problema con el enfoque estándar para
contar el costo: no siempre cuenta el costo tanto del éxito como del fracaso. Pero sus
comentarios parecen un poco confusos cuando escribe: “¿Qué resultados se proponen si los
recursos demuestran ser deficientes? En ambos casos, las repercusiones son trágicas: una
que resulta en burla, la otra en rendición; por lo tanto, se otorga una prima a la insuficiencia
de los recursos propios ". [1233]   Pero la burla se produce solo si uno comienza a construir
pero no puede terminar, no si uno no inicia el proyecto en absoluto. La rendición, por otro
lado, puede ocurrir sin pérdida de vidas , sin que el rey superado en número vaya a la
guerra. Las repercusiones paralelas a la burla, para el rey que lucha contra una fuerza
superior , son mucho peores que la mera rendición. La atención no se centra principalmente
en la insuficiencia de los recursos, sino en las consecuencias de no tener la capacidad de
cumplir un compromiso original.[1234]   Uno piensa en 2 Pedro 2:21 y los falsos maestros
que afligen a las congregaciones de Pedro: “Hubiera sido mejor para ellos no haber
conocido el camino de la justicia, que haberlo conocido y luego dar la espalda a lo sagrado
comando que les fue transmitido ".
 
El versículo 33, sin embargo, también ha planteado problemas a los comentaristas por otras
razones. En particular, parece que se establece una definición más radical del discipulado
que el que Jesús emplea otra parte. Algunos , por lo tanto , piensan que estas parábolas al
principio solo se aplicaron a un núcleo selecto de los discípulos de Jesús, o que se
dirigieron solo a aquellos que ya se habían comprometido con él para advertirles contra la
lealtad poco entusiasta. [1235] Ye t Luke coloca estas pequeñas parábolas en el contexto de
dirigirse a las grandes multitudes que rodeaban a Cristo. “ D Identificación del pie detrás o
junto a él de esta manera, en una enorme multitud, en ningún sentido, constituyen
'siguiente' él? Jesús se esfuerza por desafiarlos sobre cualquier noción falsa que puedan
tener sobre lo que están haciendo actualmente ". [1236] Al mismo tiempo, después de la
parábola del gran banquete, los versículos 25-35 refuerzan el hecho de que a pesar del
rechazo de algunos, otros sí cuentan el costo y se convierten en verdaderos
discípulos. [1237]
 
Además, "renunciar a todo" no significa necesariamente abandonar
literalmente todo . Como se señaló anteriormente (p.) , Jesús una vez hizo esa demanda a
un individuo en particular , pero el resto del tiempo empleó otros modelos de
mayordomía . Más bien , la idea en estos versículos es una de renunciar a cualquier
cosa que se interponga en el camino del servicio completo para Cristo. La implementación
real de este principio variará de persona a persona y de situación a situación .[1238]
 

Problemas con las dos parábolas mismos a menudo giran en torno a la aparente
imposibilidad de contar el coste de Cristiano discípulo barco. La mayoría de las personas
que llegan a la fe tienen poca idea de lo que deparará el futuro o de los sacrificios que
implicará su compromiso. Tal vez esto refleja más en la naturaleza superficial de muchos
conver siones que en ningún problemas inherentes en las parábolas de Jesús. Incluso en
los Sitz im Leben Jes T en la que Lucas pone esta parábola, Jesús, a medida que viaja bajo
la sombra de la cruz, ha dado las multitudes suficiente exposición a la naturaleza de su
ministerio que él espere a darse cuenta de que está tomando El papel de un Mesías sufriente
antes de su regreso triunfal. Si los hombres y las mujeres quieren identificarse con él, ellos
también deben estar preparados para el sacrificio que sea necesario para
volver principal fiel al camino de la cruz.[1239] 
Esto no implica algún tipo de rectitud de obras, como si se requiere un nivel cuantificable
de obediencia para la salvación. Tampoco significa que los verdaderos cristianos no puedan
tener fallas significativas o luchar con ciertas áreas de obediencia a lo largo de sus
vidas. Simplemente significa que uno no puede separar aceptar a Jesús como Salvador de
aceptarlo como Señor. Uno no puede aceptar aceptar un regalo gratis, pero decir, por así
decirlo, "tal vez en una fecha futura me someteré a Cristo como mi maestro". En principio,
incluso si no siempre en la práctica, lo reconocemos como el Soberano a cargo de nuestras
vidas desde el primer día de nuestra experiencia cristiana en adelante.[1240] La   salvación
es gratuita pero nos costará la vida.[1241]
 
Tampoco debemos interpretar estas dos parábolas como señalando la imposibilidad de estar
a la altura de las normas de Dios, de modo que nos veamos obligados a recordar la
necesidad de la salvación por gracia, como en un enfoque luterano clásico de la ley y el
evangelio.[1242]   El contexto de los versículos 26-27 incluye llamamientos exigentes, para
"odiar" a los miembros de la familia y cargar con la cruz, pero Mateo 10: 37-38 ofrece una
interpretación canónica, explicando que el semitismo significa amar a Dios mucho más que
a la familia. Y el versículo 34 deja en claro que Lucas describe a Jesús no solo dirigiéndose
a los posibles discípulos, sino también a aquellos que ya lo siguen.[1243]
 

De paso, podría ser bueno tener en cuenta que este pasaje general (. Vv 25-35) parece
presuponer un cierto intervalo de tiempo en el que sus demandas pueden ser
im complementado. El compromiso se demuestra solo a largo plazo. Este "retraso" antes
del regreso de Cristo equilibra el tema a menudo demasiado enfatizado de la inminencia en
otras enseñanzas de Jesús.[1244] El rechazo del Seminario de Jesús de la autenticidad de
las dos parábolas es aún más idiosincrásico de lo normal, dando como única razón la
probabilidad de que se originaran en el "fondo de sabiduría proverbial " y el "saber común "
que circulan tanto en judíos como en judíos. Círculos helenísticos.[1245]   Charles Quarles
ha demostrado, sin embargo, que incluso por los criterios reduccionistas que usa en otros
lugares, y ciertamente aplicando la gama completa de criterios de autenticidad, el rey en
guerra es casi con toda seguridad auténtico.[1246]   Los argumentos paralelos se aplicarían
también al constructor de la torre.
 

Un muy diferente enfoque para la interpretación de estas dos parábolas intentos pequeños

para compensar la dureza aparente de su aplicación por assum ING que el constructor de la
torre y el rey en guerra tanto soporte para Jesús (o Dios) en lugar de para los futuros
discípulos. Dios en Cristo es el que determinó sacrificar todo, por medio de la
crucifixión. JDM Derrett ha expuesto el caso de esta interpretación en gran detalle,
señalando, por ejemplo, que (a) otras parábolas ti, j evx u`mw / n generalmente enseñan
algo sobre la naturaleza de Dios a partir de las acciones del personaje principal ( recordar al
amigo para dormir en Lucas 11: 5-8, o el Shep manada y de la mujer en Lucas 15: 3-
10); (b) un rey representa regularmente a Dios en las parábolas de Jesús; y (c) Jesús en otro
lugar ordena a sus seguidores a la fe más que al cálculo. [1247]
 

Por otro lado, Contra (a), Lucas 12:25 introduce una pregunta retórica similar en el que la

atención se centra en las acciones humanas en lugar de la conducta de Dios ( "WH o de
ustedes por preocuparse , puede añadir una sola hora a su IIFE?") . En cuanto a (b), el
versículo 31 en realidad habla de dos reyes. Ambos no pueden representar a Dios, por lo
que es más natural tomar al que está evaluando su posición inferior para representar a un
individuo humano en lugar de Dios. Si uno de los reyes representa a Dios, debería ser el
segundo y más poderoso. Pero a la luz del hecho de que las parábolas se enfrentan al
desafío del reino más que a la naturaleza del rey, las imágenes probablemente deberían
tomarse de manera más general. Jesús no asusta a sus audiencias en el reino al pedirles que
consideren si pueden resistir el poderoso ataque de Dios, ni habría ninguna razón para
pedirles que calculen si pueden resistir con éxito o no. La destrucción sería inevitable.
 

El punto final de Derrett (c) establece una falsa dicotomía. Jesús enseña tanto la fe como el
cálculo en otros lugares, ya que esos pasajes dejan en claro que advierten sobre no tener
ningún lugar para dormir y no poner la mano en el arado y regresar (Lc 9: 57-62 par.). La
sintaxis de las 14: 31-32, por otra parte, requiere que el hombre que considera si debe o no
pedir la paz a ser la misma persona WH om Derrett dice representa a Dios, sin embargo, es
inconcebible que Dios debería considerar la posibilidad de entregarse a su enemigo ( que es
lo que probablemente significa la frase "pide términos de paz").[1248] Una vez que
reconocemos que el rey no es Dios, también observamos una indicación de la autenticidad
de la parábola, ya que alguien que imita el estilo de Jesús probablemente no habría variado
de su patrón común de tener reyes que representan lo divino.[1249]
 

Las parábolas se toman mejor, entonces, de la actividad humana, y su único punto principal
puede expresarse de la siguiente manera: los aspirantes a discípulos deben considerar el
compromiso requerido para seguir a Cristo . La repetición verbal del refrán, " ¿no
te sentarás primero y estimarás / no se sentará primero y considerará ?" confirma este
enfoque central. Las conclusiones de Caird combinan significado e importancia y merecen
una cita:
 

Las parábolas gemelas del constructor de la torre y el rey no estaban destinadas a disuadir a ningún
candidato serio para el discipulado, sino solo para advertirles que convertirse en discípulo era la
empresa más importante que un hombre podía emprender y merecía al menos tanta consideración
como lo haría. dar a los negocios o la política. Nadie puede ser arrastrado al reino en una marea de
emoción; debe entrar con una deliberación clara.[1250]
 
"Por difícil que parezca, en una era en la que se da por sentado el marketing de la iglesia,
Jesús pudo haber tratado de rechazar a algunos posibles seguidores, o al menos los desafió
a mirar antes de que saltaran".[1251] En una era de "desconversiones" desenfrenadas,
quizás haríamos bien en aclarar para qué se están inscribiendo los posibles creyentes.  Que
es más fácil de preparar a la gente para una vida de arduo discipulado a través de extensas
ca instrucción techetical hasta tha frontal n para tratar de convencerlos de que podrían no
ser cristianos después de que hayan sido “vacunados” contra el Evangelio, elevando una
mano, Wal k ing un pasillo o la boca ing una oración, pero haciendo poco más en los años
siguientes a dar señales de vida cristiana. Luke también pudo haber reconocido que la
prosperidad material para sus congregaciones "proporcionó el mayor contraataque al
compromiso sincero; la parte anterior del capítulo ya había mostrado las implicaciones
cotidianas de dejar de lado las posesiones ".  [1252] Entre otros elementos clave, para la
mayoría mod ern occidentales tales catequesis probablemente debería involucrar a los
solicitantes en mucho más serio examen de conciencia sobre el uso de sus posesiones de lo
que podrían sospechoso. [1253]
 

8.2.3 La semilla de mostaza y la levadura (Lc 13:18 - 21 pars.)

Al menos en su forma Q , las parábolas gemelas de la semilla de mostaza y la levadura
presentan un carácter humano, el hombre que siembra la semilla y la mujer que leuda el
pan. Mark, que re cuerdas solamente la parábola del grano de mostaza, no menciona un
sembrador pero sim capas utiliza la expresión pasiva "se siembra " (. Mc 4:31).  Esto hace
explícito lo que ya está implícito en Q, que el hombre y la mujer no tienen un papel
significativo que desempeñar en los dos símiles cortos. Las parábolas son del todo acerca
de la semilla de mostaza y la levadura, y el carbón humanos teres se introducen sólo porque
las semillas no se plantan y el pan no levadura en sí .   Se debate si Mark o Q conserva la
representación más literal del original; De cualquier manera, este es un ejemplo clásico de
una instancia en la que la hipótesis de dos fuentes de Markan Priority y Q tiene que postular
una superposición entre estas dos fuentes. [1254] 
 
Thomas 20 , aunque un poco más corto que ambos, se refiere al suelo labrado, lo que
sugiere un suelo especialmente preparado, en el contexto de Thomas que connota
receptividad al gnosticismo . Por lo tanto, es muy probable que sea secundario a las formas
canónicas de la semilla de mostaza . [1255]   Thomas 96, una versión de la parábola de la
levadura, es aún más corta pero habla del reino (del padre) como una mujer que tomó un
poco de levadura, la escondió en una masa y la convirtió en grandes
panes. El enfoque constante en la actividad de la mujer al trabajar con la levadura coincide
con el énfasis gnóstico en la actualización de la luz latente dentro de una persona.[1256]
 

El "personaje" principal en ambos casos, entonces, es la planta pequeña, la semilla y la

levadura, pero cada una se representa en dos etapas contrastantes. Comienzos notablemente
pequeños producen resultados asombrosamente grandes. Un gusto con la semilla que crece
en secreto (Mc 4, 26-29.) , No hay énfasis en el período de desarrollo; se menciona solo de
pasada. Por lo tanto, a pesar de su clasificación tradicional con las otras parábolas de
crecimiento, en realidad no pertenecen a esta categoría. Solo parece intencionado un punto
central: el reino eventualmente alcanzará proporciones significativas a pesar de su
comienzo completamente desfavorable .[1257]   Es más probable que Jesús haya enseñado
precisamente esto a través de ambas parábolas, especialmente en su forma Q. "El consenso
es que ambos textos se remontan a Jesús".[1258]
 

En la parábola del grano de mostaza, las tres cuentas concluyen con una alusión a Ezequiel
17:23 y relacionados Antiguo Testamento Pas sabios (esp Ez 31: 6; Dan 4:12; Sal. 104: 12),
en el que las aves de el aire viene a anidar en las ramas del poderoso cedro del Líbano. En
ese contexto, las aves representan a todos los pueblos de la tierra, es decir,
predominantemente a los gentiles. Es difícil saber si ese significado también se pretende en
la parábola de Jesús.[1259] La planta de mostaza humilde, aunque ocasionalmente puede
alcanzar alturas de diez a doce pies y legítimamente ser considerada un pequeño árbol de
sombra, palidece en comparación con el alto cedro. Sin embargo, puede haber ironía
deliberada en esta elección de imágenes.[1260]   Garland argumenta que el punto no es si
algo tan pequeño puede representar la obra de Dios, sino si algo tan despreciable puede.
[1261]   Tal vez no tienen que elegir entre las dos interpretaciones , puesto que las cosas
pequeñas han sido a menudo objeto s de desprecio largo de la historia.   En los pasajes
proféticos, el reino de Dios finalmente suplanta a Babilonia; quizás Jesús sugiera que
también probará la ruina de Roma.[1262]
 

Alternativamente, Jesús puede haber elegido la semilla de mostaza ser

simplemente porque era proverbial por su pequeñez (cf. esp. M Nid.. 5: 2, m Toh.. 8:
8; Diod . Sic . 1.35.2). Aunque técnicamente no es la más pequeña de todas las semillas
conocidas hoy en día, fue la más pequeña de todas las que los judíos plantaron
regularmente en sus jardines , que es todo lo que el lenguaje proverbial
reclama.   [1263] Jesús difícilmente pudo evitar el hecho de que no creció hasta ser un árbol
tan grande como el cedro. [1264] El contraste sorprendente aún se podía hacer, y la alusión
a Ezequiel todavía estaba presente .[1265] Sin embargo, si los pueblos de la tierra están
en tendido como referente para las aves en la parábola, no, segundo punto separado parece
estar hecho aquí. La alusión simplemente refuerza la idea central de enfatizar el tamaño
sorprendente de la prod última UCT a la luz de los pequeños comienzos.[1266] En
cualquier caso, la razón no es motivo para considerar la cláusula de propósito de cierre
como una adición secundaria. Tampoco introduce alegoría en un pasaje no alegórico. La
metáfora de un gobierno central, con sus etapas iniciales y finales reflejan ing el inicio y la
culminación del reino de Dios, ya ha hecho el paso de una breve alegoría (recordemos, más
arriba, pp.) .
 
El hecho de que los cueros "mujer " la levadura no deben ser más de interpretarse en el
sentido de ocultación deliberada del reino. Esta es solo una forma gráfica de imaginar la
mezcla de la levadura, de acuerdo con la práctica común de horneado.   La cantidad de
levadura es tan pequeña, comparada con la cantidad de masa, que parece desaparecer
cuando se mezcla dentro. "Sin embargo, ha transformado totalmente la masa de una manera
que gradualmente se hará evidente".[1267] La variación entre las dos parábolas del hombre
a la mujer es apropiado en la cultura de la época , para las tareas implicadas , y se debe dar
ningún añadido signif sig-,[1268] excepto quizás que a Lucas le gustaba equilibrar pares de
parábolas o historias sobre hombres y mujeres (por ejemplo, Lc 15: 3-7 y 8-10; 11: 5-
8 y 18: 1-8; o 11:30 y 31) Puede estar intentando atraer a una audiencia lo más amplia
posible.
 

Aunque los pasajes no rompen los límites del realismo, al menos bordean lo extravagante.
[1269] Los arbustos de mostaza por lo general no crecen lo suficiente como para atraer a
muchas aves a anidar en ellos, y las "tres medidas de harina" que las legumbres femeninas
se han calculado de manera diversa como equivalentes a una cantidad de 25-40 litros,
capaces de alimentar Más de 100 personas.[1270] No hay promesa aquí que el
rey Dom vendrá en tal grandeza que los seguidores de Jesús dominarán la tierra. Pero
parece que el resultado final será mucho mayor de lo que cualquiera que hubiera observado
a Jesús y su banda de discípulos hubiera imaginado. La notable cantidad de levadura y el
sorprendente tamaño de la planta de mostaza apuntan al segundo nivel de interpretación,
pero las parábolas no se vuelven auténticas. Y, aunque el número de medidas de harina ha
proporcionado una gran cantidad de grano para el molino de alegorizadores, es casi seguro
que no tiene más importancia más allá de señalar esta extravagancia.[1271]
 

Unos pocos comentaristas han tratado de hacer la levadura conservar su

típico connotaciones camente malas, como en la literatura anterior judía , sobre todo en la
Pascua, cuando Judios tuvieron que eliminar toda la levadura de su casa y servir el pan sin
levadura, así como los demás , donde la enseñanza de Jesús ( por ejemplo, Mc 8:15
pars.). Esto puede ser manifiesto, como en una visión dispensacionalista que toma la
parábola para enseñar el crecimiento cada vez mayor del mal hasta los últimos días;
[1272] o encubierto, como en el punto de vista que ve a Jesús como parodiando la actitud
de los líderes judíos hacia la composición de sus seguidores, recaudadores de impuestos y
pecadores, la escoria de la tierra en sus ojos.[1273]
 
Pero contexto inmediato siempre debe tener prioridad sobre la espalda del suelo,[1274] y la
parábola paralela de la semilla de mostaza difícilmente se puede tomar con tanta
luz. Además, al menos en Levítico 7: 13-14 y 23:17, la levadura fue positiva; no siempre
tuvo connotaciones negativas. Debería tomarse así también aquí.
[1275] La perspectiva dispensacionalista más antigua , además, se basa en una visión
unilateral de las enseñanzas de las Escrituras sobre la influencia del bien y el mal en los
últimos días (evitando la fuerza de, por ejemplo, Mc 13:10).  [1276] mientras que el
enfoque que ve una especie de parodia se lee en una forma demasiado sutil de ironía que no
es característica de la enseñanza de Jesús en otros lugares. Si hay una diferencia entre el
punto de la semilla de mostaza y el de la levadura, es más probable lo que sugiere Carson :
el primero representa el "crecimiento extenso" y el segundo la "transformación intensiva".
[1277] Sin embargo, a la luz del papel mínimo otorgado al proceso de crecimiento en estas
parábolas, incluso esta distinción sigue siendo incierta .
 
Pensar que el reino real de Dios se encarnó en Jesús y su banda de seguidores ragtag debe
haber parecido ridículo para muchos. Aunque los seguidores de la iglesia hoy son alrededor
de dos mil millones, el número de verdaderos servidores del reino es indudablemente
menor y una minoría notable entre la población total del mundo. Los creyentes han logrado
un bien fenomenal a través del poder del Espíritu a lo largo de los siglos: la pequeña
semilla se ha convertido en un arbusto de mostaza notablemente grande, pero hasta el día
de hoy no es un majestuoso cedro.[1278]   Presumiblemente nunca lo será, porque el
camino hacia el reino es estrecho, mientras que el camino ancho conduce a la muerte
( Mt 7: 13-14 ). Cuando el pueblo de Dios en un lugar se vuelve demasiado numeroso o su
iglesia demasiado poderosa, la corrupción casi inevitablemente se establece. Peter Jones lo
resume bien:
 

El reino es muy a menudo como la semilla de mostaza, ¿no es así ? ¿Tan pequeño como el ministerio
de la hermana Teresa para los moribundos o la comunión de la prisión de Charles Colson? Ambos
comenzaron muy modestamente con fe en Dios. Dios todavía está haciendo nuevos comienzos. Dios
todavía está plantando semillas en todo el mundo. Respeta la "infinitud de lo pequeño". La obsesión
por el tamaño es obscena.[1279]
 
8. 3 Otros pasajes
8.3.1 Las ovejas y las cabras ( Mt 25: 31-46)
Un pasaje en los Evangelios canónicos a menudo se llama parábola, pero a menudo no se
incluye en los libros sobre parábolas, incluso en aquellos que de otro modo son
razonablemente completos. Ese pasaje es la "parábola" de las ovejas y las cabras. Comienza
como cualquier otro pasaje escatológico diseñado para proporcionar información directa
sobre el Día del Juicio, utilizando referencias a los individuos reales que estarán presentes
(vv. 31-32a): el Hijo del Hombre, los ángeles y las naciones (posteriormente llamado "el
personas"). El versículo 32b introduce un símil, sin embargo, en el que Jesús compara la
separación de la gente del Hijo del hombre "uno del otro" con un pastor que separa las
ovejas de las cabras, y el versículo 33 agrega que pone las ovejas a su derecha (lo bueno o
más lado valorado de una persona en la antigüedad) y las cabras a su izquierda.[1280]
 
Para el resto del pasaje, Jesús llama al Hijo del Hombre el " Rey " (vv. 34, 40) de acuerdo
con su papel en el contexto de su regreso. Esto le da al pasaje un sabor parabólico , a pesar
de que las imágenes de ovejas y cabras no se repiten, sino que se reemplazan con "los de su
derecha" (v. 34) o "los justos" (v. 37) y "los de su izquierda "(v. 41).[1281]   La estructura
triádica simple también recuerda numerosas parábolas completas, con el Hijo del
Hombre / Rey como la figura maestra, y las ovejas y las cabras como los subordinados
contrastantes. Aquí no hay sorpresa en cuanto a quién cae en qué categoría. Pero tanto los
justos como los injustos se sorprenden del veredicto del rey con respecto a los detalles .
 
Sin embargo, exactamente cuál es esa sorpresa, a menudo está mal construida . La famosa
categoría de "cristiano anónimo" de Karl Rainer fue adoptada por muchos en parte porque
los justos aquí se sorprenden de que sean bienvenidos en su herencia real (vv. 37-39 ). Este
enfoque afirma que las "ovejas" deben ser equiparadas con personas que han realizado los
tipos de obras de misericordia enumeradas en los versículos 35-36, incluso si no
necesariamente como cristianos. Los injustos sorprendidos por su condena (v. 44) deben ser
personas que no realizaron tales obras (vv. 41-43), independientemente de sus identidades
religiosas. [1282] 
 
Pero Jesús no dice que la gente se sorprenda de sus destinos.[1283] Tampoco ignoran que
las personas a las que estaban ministrando eran cristianos. [1284] Más bien, él dice que se
sorprenden cuando él compara su trato con los demás con el tratamiento de sí mismo (vv.
40, 45) . [1285]   Los que no son seguidores de Jesús se sorprenderían de que sus pecados
de comisión y omisión con respecto a otros humanos son pecados contra Jesús , porque en
primer lugar no creen que él sea el Señor.   ¡Puede que no crean que él existe! Mientras
tanto, t quellos que son seguidores de Jesús todavía no tendría ningún precedente para
equiparar el tratamiento de otro creyente s como con el tratamiento del mismo Cristo.
 
¿Esta “parábola”, la n , enseña justicia de obras?[1286]   Sin más ni menos por lo que el
Sermón de la Montaña / Plain, culminando con la parábola de los dos constructores, o
cualquier otra parte de la enseñanza de Jesús en los Evangelios en la buenas obras que el
flujo de ahorro de la fe en él .[1287]   Estos son los mismos tipos de obras de misericordia:
alimentar a los hambrientos, dar de beber a los sedientos, brindar hospitalidad al extraño,
vestir a los desnudos y visitar a los enfermos y encarcelados, que ambos testimonios citan
regularmente como signos clave de genuina toda alianza con el Dios de la
Biblia (e sp. D t 10: 18-19; Job 22: 6-9; Pr 25: 21-22; Isa 58: 7; Ezequiel 18: 7 ).   Jesús no
enseña que todos, independientemente de sus compromisos de fe, que realizan tales obras,
sean salvos, sino que todos los que se salvan por medio de la lealtad a él realizan tales
obras.
 
Sin embargo, ¿nos hemos equivocado al suponer hasta ahora que este
es el juicio individual de cada ser humano? El versículo 32 se refiere a aquellos juzgados
como todos los e; qnh ("naciones", "pueblos " o incluso "gentiles") . Esta observación ha
llevado a interpretaciones idiosincrásicas a lo largo de la historia de la iglesia, como
suponer que los judíos no están incluidos en este juicio, [1288] que todos los países del
mundo serán juzgados por la forma en que han tratado a los judíos o cristianos judíos (a
menudo equiparados con "santos de la tribulación" no raptados previamente) ,[1289] o que
"gentiles" aquí, como en algunos lugares del Nuevo Testamento, significa "paganos" o "no
cristianos" por analogía con la forma en que antes se refería a no judíos.[1290]   Pero el uso
de  e; qnh en otra parte de este discurso incluye consistentemente a judíos y cristianos (24:
7, 9, 14), y el sentido colectivo posiblemente implicado por el sustantivo neutro para
"naciones" cede en el mismo verso. al pronombre masculino auvtou, j ("ellos" —NIV "el
pueblo", no los "pueblos" ). El antecedente de "ellos" no puede ser el e; qnh sino que debe
referirse, como un genérico masculino, a todos los individuos de todas las naciones o
grupos étnicos.[1291]
 
Como he escrito en otra parte,
 
No se hace mención de aquellos que murieron antes del regreso de Cristo, pero sería natural ver este
juicio como el mismo evento que se describe en 1 Cor 15: 51-57 y Rev 20: 4, en el que todo el
pueblo de Dios de cada época , incluidos los que ya están muertos, resucitan y / o reciben sus nuevos
cuerpos. Por supuesto, aquellos que han muerto y se han ido a estar con el Señor ya conocerán su
destino eterno; pero aquí la demostración pública, universal, incluso cósmica de la justicia y la
misericordia de Dios se muestra para que todos la vean. No está claro si los malvados muertos están
presentes aquí; Apocalipsis 20: 11-15 parece sugerir que no. [1292]
 
Su lana hacía que las ovejas fueran más valiosas que las cabras; de ahí la elección de las
ovejas para simbolizar a los creyentes. Desde la distancia, las ovejas y las cabras no
siempre se distinguían fácilmente; Jesús puede implicar algo sobre la similitud externa y
superficial de los dos , como en la parábola del trigo y las lágrimas .[1293] En cualquier
caso, había un amplio trasfondo para usar cabras para simbolizar el mal.  La tradición judía
a menudo los describía como "negros, malolientes, lujuriosos y omnívoros, mientras que
los fonemas hebreos para cabra y demonio son los mismos ( śā'ir ) y una palabra muy
similar significa" morada de ídolos "( śē ' ir ). Se creía que los demonios también podían
poseer cabras.  [1294] Los pastores en Israel a menudo criaban bandadas mixtas, pero
separaban los dos tipos de animales por la noche porque las cabras necesitaban protección
contra el frío, mientras que las ovejas preferían el aire libre. [1295] El papel específico del
pastor aquí , sin embargo, se remonta principalmente a Ezequiel 34: 17-19, una función de
juicio reservada para los líderes , no simplemente la metáfora nutritiva y orientadora del
Salmo 23 .  [1296]
 
Quizás la interpretación más dominante de esta parábola hoy es bastante diferente de lo que
ha sido la opinión mayoritaria a lo largo de la historia de la interpretación de este mensaje.
[1297]   Surgiendo principalmente del antiguo "evangelio social" en el liberalismo del siglo
XIX, incluso muchos conservadores de hoy, especialmente a nivel de base en las iglesias
locales, suponen que " el menor de estos hermanos y hermanas míos" en el versículo 40 ,
como el "menor de estos " en el versículo 45, se refiere al más indigente de toda la
humanidad.   El buen samaritano es sin duda una buena parábola de la que deriva esta
enseñanza, ya que allí la ayuda elogia los límites de la religión y la raza. 
 
En las ovejas y las cabras, sin embargo, parece que Jesús está hablando de los
correligionarios. "Hermano " (o "hermano y hermana" —Gk. Avdelfo, j ) en otras partes de
Mateo ocurre treinta y ocho veces, y sin excepción significa hermano biológico o pariente
espiritual (compañero judío o compañero seguidor de Jesús). “Menos” es la forma
superlativa de “pequeño” ( Gr . Mikro, j ) , que aparece con referencia a las personas
(“pequeño [o“ menor ”] uno [s]”) también en Mateo en 10:42, 11: 11, 13:12, 18: 6 y 10,
nuevamente siempre refiriéndose literalmente al tamaño o la edad de alguien o
metafóricamente a un seguidor de Cristo. Por lo tanto, es mejor ver a Jesús enseñando que
las personas serán juzgadas en el juicio final en función de las formas en que han tratado a
los cristianos indigentes y más necesitados del mundo y especialmente a aquellos que les
proclaman el evangelio . [1298]
 
Esta interpretación es coherente con Mateo 10: 40-42. Al final del discurso misionero de
Jesús, en el que envía a los doce a replicar su ministerio y también mira más allá de su vida
a las cosas que luego experimentarán, él promete: "Cualquiera que te reciba me dará la
bienvenida, y cualquiera que me reciba a mí también el que me envió ”(v. 40). Luego, en el
versículo 42, agrega: " Y si alguien le da incluso una taza de agua fría a uno
de estos pequeños que es mi discípulo, realmente te digo que esa persona ciertamente no
perderá su recompensa". Aquí, el "pequeño" es un discípulo inequívoco y necesita una
ayuda tan básica y mundana como una bebida para calmar su sed (cf. Mt 25:35, 42).[1299]  
Tampoco Mateo 10 es una excepción. El Nuevo Testamento identifica regularmente
a Cristo con sus seguidores y viceversa, lo más sorprendente en Hechos 9: 4, en el que
Jesús aborda a Saúl del cielo con la pregunta : "¿por qué me persigues?" porque Saúl ha
estado persiguiendo a los seguidores de Jesús.[1300]
 
¿Cómo, por lo tanto, no es esta salvación por obras de misericordia?  La respuesta
es porque en el mundo de Jesús, dar la bienvenida a un mensajero significa dar la
bienvenida a su mensaje.[1301]   Mateo 10:14 define explícitamente dar la bienvenida a los
discípulos como escuchar sus palabras, escuchar en el sentido de abrazarlas y actuar sobre
ellas. Entonces, la "parábola" de las ovejas y las cabras se entiende mejor como distinguir a
los verdaderos seguidores de Jesús de todos los demás como aquellos que abrazaron el
evangelio y, como resultado, demostraron su confianza en Cristo ayudando a los más
necesitados física y materialmente personas. Por supuesto, esto de ninguna manera impide
ayudar a otros también. Gálatas 6:10 ordena explícitamente a los cristianos que hagan el
bien a todas las personas, pero de acuerdo con el espíritu de esta parábola agrega,
"especialmente a aquellos que pertenecen a la familia de los creyentes".[1302]   Nuestros
recursos son limitados, por lo que debemos elegir a quién ayudar. Si priorizáramos a los no
cristianos, estaríamos creando un desincentivo para que vengan a Jesús. Pero si solo
ayudamos a los cristianos, invitaríamos a muchas profesiones de fe artificiales, articuladas
únicamente para obtener asistencia material.
 
¿Estamos implicando, entonces, que la parábola se refiere al juicio de solo los no
cristianos?[1303] No, porque todos los que se convirtieron en cristianos una vez no eran
cristianos , y parte de su conversión implicaba cambiar su comportamiento de conformidad
con su lealtad a Cristo en la línea descrita en esta narración.[1304]   Además, si el juicio
fuera solo para los no cristianos, eso dejaría la categoría de los aceptados a la derecha de
Jesús como hipotética pero vacía en realidad o significaría un regreso a la teoría cristiana
anónima para aquellos reconocido como "oveja".
 
Los destinos de los dos grupos son "vida eterna" y "castigo eterno" (v. 46).   Está de moda
en algunos círculos hoy en día ver el castigo como aniquilación, el cese de la existencia
consciente, o redefinir "eterno" como "para una época".[1305]   La palabra griega aivw,
nioj , sin embargo, regularmente significa "eterno". Una expresión hebrea que a menudo se
usa como modismo para “eterno” ( ' ad ' ôlā m ) puede, en algunos contextos, significar
hasta el final de una era o un largo período de tiempo. Pero no es así como Mateo entendió
y tradujo el hebreo o arameo de Jesús, sea lo que sea, en griego. La vida a la que los
creyentes esperan , además, que es más que durante un cierto período de tiempo, yt que el
paralelismo antitético de Mateo 25:46 requiere que ambos usos de aivw, nioj , tanto con
“vida” y “punishmen t, ” que significa "para siempre". Por la misma lógica, dado que
los creyentes disfrutarán de la "vida eterna" como existencia para siempre en la presencia
de Dios , tiene poco sentido argumentar que el "castigo eterno" no es también una
existencia consciente , incluso en presencia de Satanás y sus demonios . Recordemos
también arriba, pp.   , Y el trasfondo crucial del Antiguo Testamento en Daniel 12:
2. [1306]
 
Al igual que varias de las parábolas de juicio triádicas ya discutidas, las ovejas y las cabras
hacen tres puntos bastante sencillos.  (1) Al final de la historia humana tal como la
conocemos, Jesús regresará a la tierra para reinar y juzgar a toda la humanidad (excepto,
si tenemos razón en nuestra comprensión de Apocalipsis 20: 11-15, los muertos incrédulos,
cuyo juicio vendrá después del milenio). (2) Aquellos que hayan demostrado una verdadera
lealtad a Jesús a través de obras de misericordia, especialmente a sus compañeros
cristianos, vivirán con él eternamente en una dicha sin fin. (3) Todos los demás vivirán
para siempre separados de Dios y de todas las cosas buenas.[1307]
 
A menos que uno excluya todos los pasajes de juicio a priori , no hay una buena razón para
ver ninguno de estos pasajes como no auténtico. Se cuelga fuertemente como un todo
coherente, sin segmentos internos obviamente discordantes. La principal queja de unos
pocos, “que la función del hijo del hombre ha cambiado de la de testificar a juzgar y. . .que
solo en Mateo se retrata al Hijo del hombre sentado en un trono (cf. Mt 19, 28) ”se
contrarresta fácilmente señalando los paralelos conceptuales, si no lingüísticos, de esta
escena en Lucas 21:36 , Marcos 8:28 y paralelos y Marcos 13:27 y paralelos.[1308]
 
Sin embargo, muchos en nuestro mundo de hoy que demuestran diversos grados de
hostilidad hacia el cristianismo reconocen la importancia de la justicia social. Esta parábola,
incluso cuando se interpreta correctamente, brinda a los creyentes la oportunidad de resaltar
un área importante de acuerdo entre ellos y sus oponentes. Cuando los cristianos se han
comportado como si “salvar almas” fue el IR única o mayoritariamente tarea principal, que
se han criticado con razón. Comenzar el alcance de uno con los ministerios de justicia y
misericordia al más mínimo, último y perdido de nuestro mundo, especialmente pero no
limitado a los cristianos, les da a muchos fuera de la fe la oportunidad de ver el verdadero
cristianismo en acción de manera que les recomiende mucho la fe. más
eficazmente. Además, está haciendo algo que es inherentemente bueno y correcto para que
estemos estresados en sí mismos.   Además, como lo expresa Donahue, "las iglesias
cristianas no pueden predicar actos de misericordia a los hambrientos, los sedientos, los
encarcelados y los desnudos a menos que ellos también sean iglesias en misión que
soporten estos mismos sufrimientos". Nuevamente, "la ética que la iglesia propone a las
naciones debe ser una ética de la cual la iglesia dé testimonio vivo en medio de las
naciones".[1309]
 
8.3.2 Metáforas más cortas
Otras metáforas más cortas ocasionalmente clasificadas como parábolas sin duda enseñan
solo una lección central. A pesar de numerosas exposiciones populares de la "sal de la
tierra" y la "luz del mundo" (Mt 5: 13-16) en términos de los usos modernos de la sal y la
luz (por ejemplo, agregar sabor o color), el único propósito demostrable Una de estas
metáforas en un Sitz im Leben Jesu sería una que se ajustara a los usos principales de la
sal (como conservante para la carne) y la luz en la antigüedad. Por encima de todo, Jesús
está enseñando que los discípulos deben detener la corrupción e iluminar la oscuridad.
[1310]
 

La "parábola" del médico (Lc 5:32; Mt 9: 12-13) compara el ministerio de la salvación a la

curación de un médico de Cristo, sin nece implicando riamente más correspondencia entre
sus tecnología nicas. La metáfora del novio (Mc. 2: 19-20 pars) con contrastes la alegría de
los días del ministerio de Cristo con la pena que asistiría a su crucifixión, y las metáforas
adyacentes de GAR mentos y odres señalar la incompatibilidad de las siguientes Je sus
con seguir el viejo sistema de judaísmo sin ningún cambio .[1311] Equilibrando este
contraste, la parábola del escriba entrenado para el reino (Mt 13:52) sugiere que también
queda cierta continuidad entre los antiguos y nuevos pactos.[1312]   Estos son los pasajes
más comúnmente agregados a una lista estándar de parábolas. Pero hay muchos otros que
aparecen en tales listas de vez en cuando. Podemos organizarlos de acuerdo con sus
supuestas fuentes: Q, Mark, M y L.
 
Lucas 6: 39b y en paralelo ( “¿Puede un ciego guiar a los ciegos No caerán ambos en el
hoyo??”) Se explica por su otra cara positiva en el verso 40 que un estudiante no es más
que su o su maestro. En la forma actual es de la educación esto se
puede demostrar claramente falsas, pero en un contexto donde el profesor se mantuvo
constante la guía que tiene sentido.[1313]   Los dichos "Q" en los siguientes cinco
versículos son igualmente transparentes. Debemos cubrir nuestros propios pecados antes de
abordarlos en otros (el tablón en el ojo de uno contra la mancha en el de otro en los vv. 41-
42).[1314]   Las acciones de las personas normalmente se derivan de las actitudes de su
corazón (los diferentes tipos de frutas y árboles en los vv. 43-45).
Lucas 10: 2 y en paralelo comparan la necesidad de que los cristianos difundan activamente
el evangelio a la urgencia de encontrar trabajadores cuando los cultivos de un agricultor
están listos para ser cosechados. Un punto similar se hace por el contraste entre ocultar una
luz debajo de un celemín y colocarla en un soporte para que todos la vean (11:33 par.). Los
ojos como la clave para la salud de todo el cuerpo (vv. 34-35 par.) Se asemejan a la
metáfora del corazón como la clave del discurso y los hechos (cf. también Mc 7: 14-23
par.) .[1315]   Las ilustraciones de los pájaros y las flores en 12:24 , 26-28 y en paralelo se
explican en el versículo 25. Jesús no está en contra de la planificación o la preparación, sino
en contra de la preocupación.   Capítulo 12: 54-56 y paralelo se asemejan a la rima, “Cielo
rojo en la mañana; los marineros toman advertencia; cielo rojo en la noche; los marineros
se deleitan ". Si la audiencia de Jesús puede predecir el clima a partir de señales en el cielo,
¿por qué no pueden reconocer que la hora de la llegada del reino mesiánico está cerca?
 
Lucas 14: 34-35 y en paralelo usan sal para mostrar que, si los discípulos de Jesús no
cumplen con su llamado, no hay nadie más en el mundo con quien contar para tareas
similares. Los individuos sacados repentinamente de sus camas o de su trabajo, con otros
que se quedan atrás (17: 34-35 par.) Se comparan con los que fueron juzgados (note el
vínculo entre Mt 24:39 y 40 donde las personas se llevaron por la inundación en el día
de Noa h se comparan con los que se llevaron al regreso de Cristo).[1316]   Por lo tanto, no
hay apoyo aquí para un rapto pretribulacional por separado, en el que los que se llevan son
creyentes.
 
Otros pasajes cortos encontrados en Marcos incluyen la atadura del hombre fuerte en
3:27. En el contexto de los versículos 22-26, sugiere la necesidad de atar a Satanás antes de
que su dominio pueda ser saqueado. La metáfora de la medida en 4:24 se explica
por su nimshal en el versículo 25.   El punto del símil de la higuera en 13: 28-29 y
paralelos es más controvertido.  La comparación entre el florecimiento del árbol como un
signo de que se acerca el verano y los eventos ya narrados por Jesús en el Discurso del
Olivo como indicadores de su parusía que se aproxima es bastante clara . ¿Pero la higuera
representa a Israel aquí como lo hace a menudo en otros lugares? La explicación de Jesús
en estos versículos no incluye nada que lo sugiera, y los intérpretes podrían nunca haber
encontrado esa visión atractiva, excepto que parece ofrecer una posible solución al enigma
de que "esta generación" no fallezca antes de que todas estas cosas sucedan en el versículo.
30) 
 
A la luz del establecimiento del estado independiente de Israel en 1948, muchos escritores
populares de "profecías" han insistido en que los judíos que viven en su tierra histórica es lo
que predijo la higuera en ciernes, por lo que el regreso de Cristo ahora debe ocurrir dentro
de una generación de esa fecha. . Pero una generación en el Nuevo Testamento usualmente
era de 30 o 40 años. Incluso entre aquellos que cambiaron el punto de partida a la Guerra de
los Seis Días de 1967, que recuperó la mayor parte de la tierra prometida al Israel del
Antiguo Testamento, cada vez es más difícil defender esta interpretación. Lo más probable
es que esté completamente equivocado, porque en otras partes de Mateo "esta generación"
siempre se refiere a personas vivas en el tiempo de Cristo. Y el versículo 30 no predice la
parusía dentro de una generación, simplemente la finalización de los signos enumerados
anteriormente, todo lo cual puede verse como ocurrido entre los años 30 y 70 d. C.[1317]
 
Excepcionalmente, los pasajes de Mateo, a veces tratados como parábolas en miniatura,
incluyen la enseñanza de Jesús sobre no dar a los perros lo que es sagrado o arrojar perlas
ante los cerdos ( Mt 7: 6). Puede haber un quiasma aquí en el orden de las palabras griegas,
de modo que las posibles consecuencias del primero estén siendo atacadas y, del segundo,
pisoteadas.[1318]   Este dicho también es un poco más enigmático que la mayoría,
especialmente porque nada de lo que le precede o lo sigue contextualmente ayuda mucho
con su explicación. Si Jesús está usando perlas como en la pequeña parábola de la perla de
gran precio (recuerde arriba), entonces está advirtiendo en contra de dar lo que es sagrado y
valioso, desde un punto de vista cristiano, a aquellos que simplemente lo maltratarán y
abusarán. —O nosotros! Cristo mismo con frecuencia se retiró de la hostilidad y puede
estar llamando a sus seguidores a hacer lo mismo (cf. Mt 10, 14 ). Obviamente, hay que
conocer el Evangelio a todos los que podamos, pero nada nos obliga a seguir haciendo lo
que en un lugar particular si la única respuesta es el rechazo violento. [1319]
 
Algunos pasajes se tratan en estudios de parábolas más porque están estrechamente
vinculados con parábolas genuinas que porque tienen dimensiones necesariamente
metafóricas. Los ejemplos clásicos incluyen Lucas 14: 7-11 y 12-14, en material "L", pero
estos parecen ser comandos directos sobre cómo comportarse al elegir los asientos en los
banquetes y al invitar a los invitados.   Lo mismo es cierto para dejar el don de uno en el
altar y hacer las paces con el adversario en Mateo 5: 23-26 o la advertencia sobre los
espíritus inmundos en Lucas 11: 24-26 y en paralelo.   Bailey reserva un capítulo entero en
su segundo libro sobre las parábolas de Lukan para "el zorro, el funeral y el surco" (Lc 9:
57-62),[1320] pero, de nuevo, estas son metáforas simples que enfatizan la necesidad de un
discipulado indiviso, perseverante y sacrificado.
 

8.4 Conclusiones
Las lecciones de las parábolas diádicas y monádicas de Jesús refuerzan los temas de las
narraciones triádicas analizadas en los capítulos seis y siete. Parábolas de contraste como el
fariseo y el recaudador de impuestos y los dos constructores recuerdan la forma rabínica
paralelo y reflejan los mensajes de textos triádicas como las parábolas del buen
samaritano o vir diez ginebras, pero sin los terceros puntos asociados a una figura
principal. Las parábolas del siervo no rentable, la semilla que crece en secreto, el rico tonto
y la higuera estéril recuerdan, respectivamente, las parábolas del siervo fiel e infiel , el
sembrador, el hombre rico y Lázaro, y los inquilinos malvados, pero sin el contraste que
proviene de tener dos subordinados opuestos en lugar de uno solo. El juez y amigo injusto a
medianoche forman un par de parábolas fortiori , afirmando la justicia y la generosidad de
Dios como un estímulo para la oración audaz y persistente. La parábola del dueño de casa
se destaca con los más im inusual agery de todo por Cristo, que se asemeja a un
ladrón! Pero Jesús no es lik ening a sí mismo a un criminal , sino a uno que llega de forma
totalmente inesperada.
 

Las seis parábolas monádicas ofrecen comparaciones simples de cómo es el reino,

enfatizando su valor inestimable y la necesidad de un compromiso de sacrificio para
obtener sus bendiciones. Pero incluso estos pasajes a veces tienen paralelos parciales entre
las parábolas más elaboradas: compárense, por ejemplo, la semilla de mostaza y la levadura
con el sembrador. La diversidad en el número de principales de carbonilla por lo
tanto teres La estructura real de los textos y las relaciones entre sus personajes ofrecen una
indicación más directa del contenido específico de las lecciones que Jesús enseña. Otros
pasajes a menudo se llaman parábolas debido a la semejanza parcial en forma o contenido
con los que ya se trataron, pero en cada caso también hay suficientes diferencias que
probablemente deberían tratarse por separado. 

1
 
99
La teología de las parábolas: el reino y el Cristo
¿ Qué es esencialmente lo que Jesús está tratando de decir con toda esta enseñanza en
parábolas ? Una vez que hemos discernido los mensajes de textos individuales, es natural
buscar una síntesis de las lecciones aprendidas. Para hacer esto, debemos responder a la
pregunta de cómo deben clasificarse o categorizarse los principios de las parábolas. Una
síntesis de la enseñanza en parábolas también invita a la comparación con la proclama de
Jesús ción a lo largo del resto de la tradición del Evangelio. Y uno de los aspectos más
centrales y controvertidos de la enseñanza general de Jesús, como lo registran los
evangelistas, trata de su autocomprensión. Por lo tanto, a menudo se hacen otras dos
preguntas. ¿Qué contribución al mensaje total de Jesús hacen las parábolas? ¿Y qué revelan
sobre la identidad de quien las habló? El tema de la clas ficación o categorización sigue
naturalmente de las observaciones de los capítulos seis al ocho, sobre la estructura de las
par ables y serán tratados de forma relativamente breve. Los otros dos ques ciones merecen
mayor escrutinio.
 

9.1 Clasificación
1. Probablemente, el enfoque más común para clasificar las enseñanzas de las parábolas
es agrupar diferentes pasajes por vía tópica . Por ejemplo, identifica Hunter ciertas
parábolas que describen "la venida del rey Dom," otros que elucidar "la gracia del reino",
un tercer grupo que retrata "los hombres del reino" y una colec última ción se trata de "la
crisis del reino ".[1321] Stein pro plantea una triple división bajo los títulos de "el reino
como una realidad presente", "el reino de la demanda" y "el Dios de las parábolas".
[1322] Y Jeremias divide las parábolas en nueve cate gorías, con títulos como "ahora el día
de salvación", "el chal Lenge de la hora", "la inminencia de la catástrofe", "la misericordia
de Dios por los pecadores" y el me gusta.[1323]
 

Incluso cuando las parábolas se consideran como un punto pero cada una, estas
clasificaciones temáticas no parecen ser demasiado útiles. Demasiadas parábolas pueden
caber fácilmente en más de un encabezado. Hunter, por ejemplo, incluye la parábola del
trigo y la cizaña bajo "la venida del reino", pero su enfoque en la mezcla de individuos
justos y malvados podría hacer que sea un candidato prometedor para la inclusión en "los
hombres del reino". ". Así también, el panorama sombrío de la suerte de la cizaña en la
cosecha final califica fácilmente para su consideración como una parábola referente a "la
crisis del rey dom." O, de nuevo, los grupos de cazadores las parábolas del constructor de la
torre y rey en guerra entre sí como ilustraciones de la " me n del rey dom", mientras que
sólo podría hablar tan fácilmente de la del reino venidero o su crisis.[1324] Las categorías
de Jeremias, además, se superponen tanto que es difícil incluso distinguir una de otra. Por
ejemplo, los primeros tres títulos de sus capítulos enumerados anteriormente parecen
relativamente intercambiables.
 
Más recientes, trabajos importantes sobre las parábolas que adoptan enfoques temáticos
parecen aún menos útiles. Hultgren identifica parábolas sobre "la revelación de Dios",
"comportamiento ejemplar", "sabiduría", "vida ante Dios", "juicio final", "parábolas
alegóricas" y "parábolas del reino".[1325]   "Comportamiento ejemplar" abarca las cuatro
"historias de ejemplo", cuya validez ya ha sido cuestionada (ver arriba). Lo que aparece en
cada categoría es muy impredecible. Solo cuatro de las parábolas en Mateo 13 y una en
Marcos 4 son tratadas como parábolas del reino. Dos en Mateo 13 y uno en el capítulo 25
se consideran parábolas de juicio, a pesar de que el tratamiento del reino y las imágenes de
juicio aparecen en mucho más que estos números limitados. ¿Y qué parábolas no enseñan
algo acerca de Dios, la vida ante Dios o la sabiduría?
 
Las etiquetas temáticas de Snodgrass son "gracia y responsabilidad", "pérdida", "el
sembrador", "el reino actual en Mateo 13, Marcos 4 y Lucas 13", "específicamente sobre
Israel", "discipulado", "dinero", " Dios y la oración "y" escatología futura ".[1326]   Sin
embargo, la red de arrastre se considera escatológica, donde su socio expandido, el trigo y
la cizaña, se encuentra bajo el reino actual. Las parábolas de los talentos y las libras no son
sobre el dinero sino bajo la escatología futura.   Pero el hombre rico y Lázaro, con
imágenes escatológicas mucho más detalladas, están bajo dinero.   El siervo implacable
trata de la gracia y la responsabilidad, mientras que el constructor de la torre y el rey en
guerra tratan sobre el discipulado, pero esas etiquetas podrían revertirse fácilmente o ambos
agruparse en cualquier categoría.  Las clasificaciones estructurales de Snodgrass resultan
más útiles, dividiendo los pasajes en dichos aforísticos, similitudes, parábolas
interrogativas, parábolas narrativas y "cuánto más" parábolas "(recuerde también más
arriba),[1327] pero no permite que estas distinciones legítimas influyan en el bosquejo de
su libro de ninguna manera.
 
Si admitimos que la mayoría de las parábolas enseñan dos o tres lecciones cada una,
entonces dicha categorización tópica se desglosa por completo. Una narrativa individual
reúne regularmente múltiples temas que de otro modo podrían dividirse en encabezados
separados. La historia del hijo pródigo, por ejemplo, conmovedoramente representa la
gracia y la misericordia de Dios en las acciones del padre, pero también recuerda a los
pródigos que ahora es el día de salvación al tiempo que advirtió el disco de corazón que su
respuesta a Jesús y los marginados, a quienes Los ministros siguen siendo igualmente
críticos. Entonces, por ejemplo, incluso cuando Stein incluye correctamente este pasaje
bajo "el Dios del reino" (enfocándose en el padre amable),[1328] los otros dos puntos de la
parábola (derivados de sus otros dos caracteres) lo hacen igualmente apropiado para la
"realidad presente" y la "demanda" del reino.
 

Lo Hunter, Stein, Jeremias , Hultgren, Snodgrass y muchos otros como

ellos no reconocen, incluso cuando sus sistemas de clasificación funcionan en pugna con
esta observación, es que todas las parábolas de Jesús giran en torno a un tema central: el
reino de Dios. Numerosas parábolas comienzan explícitamente con la fórmula , "el reino de
Dios es como ...". o alguna introducción similar (Mt 13:24 , 31 pars., 33 par., 44, 45,
47; 18:23; 20: 1; 22: 2; 25: 1; Mc 4:26 ). Muchos otros aparecen en contextos que
se refieren al reino de una manera que hace que sea natural entender esas parábolas para
ilustrarlo mejor (Mt 7: 24-27 par .; 11: 16-19 par .; 21: 28-32 , 33-46 ; 24: 43-51 pares; 25:
14-46; Mc 4: 1-9; Lc 7: 41-43; 11: 5-8; 12: 16-21; 14: 16-24; 16 : 1-31; 18: 1-8; 19: 12-
27). Algunos intérpretes han argumentado que solo esas parábolas específicamente
vinculadas con el reino deben interpretarse como enseñanzas al respecto, [1329] pero tal
distinción pasa por alto los paralelos estructurales y temáticos de otros pasajes con los que
se refieren explícitamente al reino.
 

Por ejemplo, de las cuatro parábolas de Mateo 24: 42-25: 30, solo la historia de las diez
vírgenes en realidad menciona el reino (25: 1). Pero los temas comunes vinculan tan
estrechamente esta parábola con las historias del jefe de familia y el ladrón, los sirvientes
fieles e infieles, y los talentos, que todos deben tomarse como enseñanzas sobre el mismo
tema. Y el reino reaparece explícitamente en la casi parábola de las ovejas y las cabras en
25:34.  Parábolas del reino explícitas surgen en cada una de las tres exegéticos capítulos de
este estudio (ajedrez. 6-8) , con tanta frecuencia como para mostrar que todas las tríadas,
diádicas y monádicos parábolas discutidos anteriormente Gener camente una paralela o más
narrativas más inequívocamente tratar con el reino
 
2. Se puede avanzar más en el problema de sistematizar las enseñanzas de las parábolas si
se siguen pistas estructurales . Via distingue útilmente entre tramas "cómicas" y "trágicas",
dependiendo de si el clímax de una narración se centra en la salvación o el juicio.[1330] Un
enfoque de la que reconoce lecciones en tanto la vida eterna y la muerte eterna en una
parábola dada puede, sin embargo, de acuerdo con la Vía que una de las lecciones es más
culminante. La parábola del siervo implacable, por ejemplo, enseña sobre la gracia y el
juicio, pero este último se destaca más prominentemente.
 

Por otra parte, si bien ambos temas aparecen de nuevo en la parábola del sembrador, la "ley
de estrés extremo" sugiere que el énfasis de Jesús descansa esta vez con la buena tierra
final, que los osos Abún fruta dente. Crossan examina las parcelas de las parábolas con
mayor detalle, distinguiendo tres estructuras, que denomina "advenimiento", "inversión" y
"acción", dependiendo de la secuencia de los tres componentes de "crisis", "respuesta" y
"desenlace". "[1331] La mayor contribución de Crossan puede ser su recordatorio repetido
de la frecuen cia con la que los personajes parabólicos de Jesús actúan de manera
totalmente inesperada y culturalmente inapropiados, creando impactantes reversiones de las
expectativas convencionales.
 

3. No obstante estas y otras observaciones estructurales similares,[1332] la clasificación

más sencilla y útil se basa simplemente en los modelos triádicos y diádicos elaborados
anteriormente. Cuando una parábola resalta tres puntos, invariablemente una lección se
enfoca en la naturaleza de Dios, uno resalta el comportamiento de aquellos que realmente
son su pueblo, y en tercer lugar describe la actividad y / o el destino de los
injustos. Dya parábolas DIC John Vincent capta este empuje bilateral y tripartito
admirablemente, a la vez que la introducción ducing un elemento fundamental cristológica:
"El objetivo principal de las par Ables es describir la actividad de Dios en Jesús, más
particularmente por lo que los hombres pueden confiar en él y convertirse en discípulos , o
se ofende por eso ".[1333]
 

La mayor parte de las características de Dios y la humanidad que las par Ables encarnan no

radical a Chris teológicamente capacitados no suene tians, y muchas de las enseñanzas de
Jesús, en principio, no habría provocado la ira de los Judios del primer siglo. Pero la gente
de todas las religiosas tra diciones son a menudo mucho más rápido al dogma afirman que
vivir por ella, sobre todo cuando se toma a un radical, aunque lógicamente consistente,
extrema. Entonces uno afirma el amor de Dios por los pecadores, por ejemplo, pero queda
horrorizado cuando Cristo lo extiende a aquellos que se encuentran entre las personas más
desagradables y desagradables de su sociedad.[1334]
 

La sistematización de las lecciones de las parábolas es importante para evitar los errores de
afirmar que las parábolas no enseñan nada que pueda enunciarse proposicionalmente o que
producen un número ilimitado de principios de naturaleza indefinida.[1335] Pero el poder
retórico de las narraciones obviamente se pierde por medio de una paráfrasis proposicional,
como es una parte de su significado. Por lo tanto, no se debe suponer que las afirmaciones
dogmáticas son sustitutos adecuados de la teología narrativa. Cada uno tiene su lugar, y
ninguno puede ser desechado (cf. más adelante, arriba, pp. ).     [1336]
 

La teología central de las parábolas que se desprende de nuestra clasificación

estructural puede por lo tanto ser formu lated de la siguiente manera:
 

1. Enseñar acerca de Dios .[1337] Dios es soberano. Él ordena a sus siervos como él elige

(Lc 17: 7-10) y siembra su palabra en cualquier tierra que elija (Mc 4: 3-9 par.). Dios es
paciente Retrasa su castigo de los malhechores con la esperanza de que al fin den el fruto
de la obediencia a sus mandamientos (Mc 12: 1-9 pares) y de que encuentre fe en la tierra al
final de la era (Lc 18: 1-8). Se esfuerza mucho para no destruir el mal donde el bien podría
ser destruido también (Mt 13: 24-30). Dios da generosamente a los que le piden (Lc 11: 5-
8; 18: 1-8). Dios es amable y misericordioso más allá de toda expectativa. Él no
recompensa sobre la base del mérito (Mt 20: 1-16). Hace todo lo posible para buscar y
salvar a los perdidos, extendiendo su preocupación incluso a los marginados de la sociedad
(Lc 15; 7: 41-43, 31-35 par .; 14: 16-24; Mt 18: 23-35 ) Dios confía a todas las personas
tareas de mayordomía (Mt 21: 28-32; 25: 14-30; Lc 16: 1-9), y las juzgará de acuerdo con
su falta de fe o fidelidad a su cargo (Lc 13: 6-9; 16: 19-31; 19: 12-27; Mt 24: 43-
25: 46 pares ; 13: 47-50).
 

2. Enseñar sobre el pueblo de Dios. Aquellos que verdaderamente seguir a Cristo debe

estar preparado para abandonar lo que pudiera soportar i n el camino de todo corazón el
discipulado (Lc 14: 28-32; Mt 13: 44-46). Al hacerlo, reconocen su total indignidad para
ganar el favor de Dios (Lc 17: 7-10). Se comprometen a una vida de mayordomía (Mt 25:
14-30), obedeciendo los mandamientos de Dios, haciendo de la preocupación por los
oprimidos y afligidos de la sociedad una prioridad ( Mt 25: 31-46; Lc 10: 25-37; 16: 19-
31 ), y como evitando siduously No deben presumir de saber cuánto tiempo un lapso de
tiempo que tienen en el que el ejercicio de esta administración, pero deben permanecer
alerta ante la posibilidad de que el fin puede llegar en cualquier mo ment (Mt 24: 43-25:
30).
 

Llevan sus necesidades a Dios en oración, con valentía y sin vergüenza (Lc 11: 5-8; 18: 1-
8). Esperan con ansias ver que el reino se convierta en una fuerza poderosa a pesar de su
comienzo desfavorable y su presencia a menudo imperceptible (Mc 4: 1-34 pares). No
deben ser la generosidad de Dios rencor Deben darse cuenta de que su desobediencia e
infidelidad pueden llevar a perder los privilegios espirituales que deberían ser suyos (Mt
21: 28-32; Mc 12: 1-9 pares; Lc 14: 16-24; Mt 22: 11-14 ) Aquellos que perseveren hasta el
final serán recompensados con la comunión eterna con Dios y la compañía de todos los
creyentes (Mt 13: 24-30, 47-50; 25: 31-46; Lc 16: 19-31; 12: 35- 48)
 

3. Enseñar sobre aquellos que no son el pueblo de Dios . La profesión de lealtad a Dios o a
Cristo es inadecuada en sí misma. Debe seguir una vida visible que produzca el "fruto
apropiado para el arrepentimiento" (Mc 12: 1-9; 4: 3-9; Mt 21: 28-32; 7: 24-27). Las
posiciones de estatus en la religión organizada no pueden sustituir el verdadero
arrepentimiento y los actos de misericordia (Lc 18: 9-14, 10: 25-37). Ahora es el día en el
que hacer un compromiso completo, mientras que el juicio se retrasa durante un
rato lo dedo (Lc 13, 6-9; 19: 11-27). Ningún pecado o estado de degradación es tan vil que
Dios se negará a perdonar al corazón arrepentido (Lucas 15: 11-32). Persistente
re Bellion es en última instancia, nada más que hipocresía, ya que rechaza cierto
hap piness y niega el pecado humano (Lc. 7: 31-35 par). Todas las excusas para permanecer
fuera del reino son notablemente endebles (Lc 14:16 - 24). Llegará un día en que será
demasiado tarde para arrepentirse, y luego aquellos que continuamente han despreciado a
Dios no tendrán más perspectiva que la de un juicio eterno y temeroso en separación de
todas las cosas buenas (Mt 13: 24-30, 47- 50; 18: 23-35; 24: 45-25: 46 ).
 

Sin duda, el aspecto más impactante de la enseñanza de Jesús acerca de los que son y no
son el pueblo de Dios es su inversión constante de las expectativas contemporáneas. Una y
otra vez proclama que los líderes judíos, la élite religiosa, han errado el blanco, mientras
abraza con los brazos abiertos la "escoria" de su sociedad: mujeres de mala reputación,
recaudadoras de impuestos, samaritanos y gentiles, pobres, leprosos. y todo tipo de
individuos ceremonialmente impuros simplemente agrupados bajo la categoría de
"pecadores".[1338] Las iglesias de hoy harían bien en considerar seriamente cuántos de sus
propios miembros no aprobarán la prueba del verdadero discipulado en el Día del Juicio
Final, y cuántos de los que han descartado de manera inteligente como "la fe" pueden tener
mucho más. relación genuina con Dios que nunca sospecharon.[1339]
 

Pero, ¿cómo se relaciona toda esta enseñanza de las parábolas de Jesús con el tema central
de su predicación, el reino de Dios? ¿Y cómo ayudan las parábolas a comprender mejor lo
que Jesús tenía en mente cuando habló de este reino? Por lo menos se puede concluir que el
reino de Dios tiene un rey (Dios) y leales súbditos (pueblo de Dios), y que ambos vienen
regularmente en contacto con un otro grupo de individuos que no son ciudadanos del reino
(los que no son de Dios personas). A pesar de que ciertas parábolas comienzan con la
fórmula "el reino es como un hombre / mujer que . .." el arameo subyacente que Jesús
habría hablado implica el sentido: "Es el caso con el reino como con una persona
que ... [hizo tal y tal]". En otras palabras, Jesús nunca compara el reino solo con un sujeto u
objeto individual en una parábola dada sino con la situación descrita por toda la narración.
[1340] Por lo tanto, cada faceta de las tramas de las parábolas puede iluminar
potencialmente la concepción del reino de Jesús.
 

9.2 Teología del reino

Hace más de veinticinco años, I. Marshall Marshall pudo señalar un importante acuerdo
académico sobre cinco conclusiones principales sobre el reino en los Evangelios
Sinópticos . Un amplio consenso en afirmar ed que (1) el reino de Dios fue tema central de
Jesús; (2) una Sustancia TiAl parte de las enseñanzas de Jesús sobre este tema como se
registra en los Syn óptica es auténtico; (3) Jesús creía que el reino era en cierto sentido
presente y futuro; (4) el reino se refiere principalmente al gobierno o reinado de Dios más
que a un reino; y (5) la forma en que el reino estaba presente era a través del anuncio y la
activ idad de Jesús.[1341]
La beca posterior ha visto un par de oscilaciones pendulares. Todo el movimiento,
encabezado por Dominic Crossan, Marcus Borg y Robert Funk para reevaluar la naturaleza
y el significado del Jesús histórico (ver más abajo) condujo a muchas afirmaciones de la
presencia del reino superando cualquier supuesta dimensión futura.[1342]   Pero las
principales obras de Bruce Chilton y Dale Allison han demostrado nuevamente la
omnipresencia de un futuro elemento apocalíptico para el pensamiento del reino en el
judaísmo del Segundo Templo, en la enseñanza de Juan el Bautista, en cada supuesto
estrato de material evangélico, y en el enseñanza más temprana de la iglesia posterior a la
resurrección. Desafía la credibilidad de argumentar que solo Jesús difirió de este
consenso, dado que requiere que grandes cantidades de datos evangélicos sean rechazados
por no ser auténticos, a menudo con el único motivo de que contiene enseñanzas sobre el
juicio que se cree (según ciertos criterios modernos) como indigno de un gurú iluminado
como Jesús. Todo esto crea un razonamiento claramente circular y / o la imposición de
criterios anacrónicos sobre lo que un rabino autodenominado del primer
siglo probablemente haya enseñado.[1343]
 
Al mismo tiempo, no hay duda de que la parte más distintiva de la enseñanza del reino de
Jesús fue su afirmación de que estaba llegando con su ministerio. La tendencia reciente en
algunos sectores del estudio del Nuevo Testamento se mueve en una dirección ligeramente
diferente con esta observación, leyendo cada uno de los documentos canónicos en un
contexto de reclamos imperiales romanos y viendo una resistencia sutil,
subversiva y (generalmente) no violenta al imperio, especialmente en La enseñanza de
Jesús sobre la presencia del reino de Dios . Existe un amplio espectro de estos estudios, que
van desde razonablemente convincentes hasta bastante inverosímiles, pero parece bastante
probable que cualquier persona seriamente comprometida con la propaganda imperial y sus
creencias encuentre la visión de Jesús del reino al menos una amenaza implícita a la
hegemonía de César, incluso aunque solo sea en su modelo contracultural de cómo vivir en
comunidad unos con otros , que se hizo notablemente más exitoso que el modelo del
imperio .[1344]
 

Por lo tanto, de las cinco afirmaciones de "consenso" de Marshall de hace un cuarto de

siglo, (1) y (5) siguen siendo tan seguras ahora como entonces. Solo un poco menos
acordado es (2), aunque algunos limitarían los dichos auténticos en gran medida a aquellos
que se centran en la presencia en lugar del futuro del reino. El punto (3) no es tan seguro
como hace una generación, pero aún así probablemente tenga más soporte que no. El ítem
(4) necesita ser calificado en la medida en que Jesús imaginó a la comunidad de sus
seguidores para proporcionar un modelo de vida contrastante al que defendió Roma. En la
medida en que lo hizo, habría imaginado al menos un tipo de reino, así como un
reinado. En relación con este último elemento, toda la cuestión de la relación entre lo
espiritual y lo material, las dimensiones "de otro mundo" y las "de este mundo", sigue en
disputa. Este debate, a su vez, perpetúa otro sobre la relación entre el reino, la iglesia e
Israel. Las parábolas de Jesús arrojan luz importante sobre cada uno de estos debates.
 

9.2.1 Presente vs futuro
Compendio voluminoso de George Beasley-Murray, de aspectos presentes y futuras del
reino de Dios en la enseñanza de Jesús con vamente apoya "escatología inaugurada".
[1345] Es decir, Cristo inauguró el reino durante su vida, pero toda su consumación espera
su regreso. Los estudiosos que han cuestionado esta perspectiva rara vez han
interactuado en detalle con este importante estudio u otros similares. [1346] Las imágenes
de las parábolas que respaldan este enfoque doble pueden resumirse brevemente. 
 

1. Aspectos actuales del reino en las parábolas. Aquellos que responden a las palabras de
Jesús en obediencia están sentando las bases para su construcción espiritual (Mt 7: 24-
27 par.). Pero la proclamación del evangelio se encuentra con una respuesta variada y crece
de maneras misteriosas (Mc 4: 3-29, párrs.). Los comienzos del reino parecen
insignificantes (Lucas 13:18 - 21 . Pars), y sus ciudadanos menudo siguen apareciendo
prácticamente indis tinguishable de aquellos cuya lealtad estar en otra parte
(Mt 13:24 - 30) Sin embargo, el gobierno de Dios abarcará a personas de todo tipo (Mt 13:
47-50) a pesar de la hostilidad y el antagonismo de quienes no lo tienen.
 

El reino tiene un valor inestimable; vale la pena sacrificar cada cosa necesaria para

obtenerlo (Mt 13: 44-46). La entrada al reino requiere reconocer la insuficiencia ante Dios,
y la vida dentro del reino se basa en el perdón y la gracia (Lc 7: 41-43; 17: 7-10; 18:
9 - 14; Mt 18: 23-35; 20: 1-16). La humildad adecuada y la renuncia a uno mismo conducen
naturalmente al amor por los enemigos y la preocupación de buscar y salvar a todos los
perdidos (Lc 10: 25-37; 15: 1-32; Mt 21: 28-32). Los ciudadanos del reino deben obedecer
a su rey, reconocer el señorío de Dios y recibir a sus mensajeros, incluido su Hijo (Lucas
13: 6-9; Mt 21:33 - 22:14 pares). Deben esperar con expectación el fin de la era, mientras
ejercen una administración fiel de los dones y recursos con los que Dios les ha confiado
(Mt 24: 43-25: 46 párrs .).
 

Los ciudadanos del reino perseverar en la oración, petición audazmente ing la rápida

finalización de la actividad reino de la capacidad de Dios (Lc 11, 5-8; 18: 1-8). Evitan la
idolatría del materialismo, mientras usan el dinero astutamente (Lc 12: 13-21; 16: 1-31) y
cuentan el costo del discipulado (Lc 14: 28-33). Si no se obedece los comandos de teclado
de Dios, por último, puede conducir a la pérdida de los derechos temporales de la líder de la
nave en el reino (Lc 13, 6-9; Mc 12, 1-9 pars; Lc 14: 16-24).
 

2. Aspectos futuros del reino en las parábolas. Prácticamente toda la actividad descrita

anteriormente tiene importancia para el futuro Día del Señor, cuando el reino se consumará
en toda su plenitud. Entonces, todos los que hayan vivido serán juzgados en función de su
respuesta a la persona y al mensaje de Jesús. Los que construyeron sobre la base sólida de
las palabras de Cristo serán preservados; todos los demás perecerán (Mt 7: 24-27 par.). El
reinado de Dios, percibido débilmente en épocas anteriores, ahora será claramente visible
en todo el mundo como el poder más influyente con el que las personas deben contar (Mc
4, 1-34).
 

Los que han dado frutos dignas de arrepentimiento disfrutarán de eter presencia nal El

perdón en ese día depende de perdonar a otros en esta vida (Mt 18: 23-35). Para decirlo con
mayor precisión teológica, si realmente hemos EXPE rienced perdón amoroso de Dios,
vamos a ser incapaz de no responder a los demás en especie (Lc 7: 41-43). El uso correcto
del dinero será otro caso de prueba clave para discernir el verdadero discipulado (Lc 12:
13-21; Lc 16).
 

Entre el pueblo de Dios no habrá diferenciación en la recompensa (Mt 20: 1-16); la

salvación es solo por gracia (Lc 17: 7-10). La vida eterna  con Cristo es la
perfección máxima a la que nada se puede agregar de todos modos. Por otro lado, los
incrédulos experimentarán de grees de severidad del juicio, de acuerdo con el grado de su
conocimiento de la propia voluntad y rebelión consciente (Lc 12: 47-48)
Dios. Pro profesiones de fe o incredulidad en Dios no cuentan para nada a menos que
continúan durante toda la vida de una persona; lo que cuenta es nuestra relación final con
Dios y no nuestra actitud inicial (Mt 21: 28-32; Lc 15). El final puede llegar antes de lo que
cualquiera espera, puede retrasarse, o simplemente puede venir por sorpresa, pero cuando
llegue, no habrá más oportunidades para el arrepentimiento (Mt 24:43 - 25:13) En ese
momento toda injusticia será reivindicada (Lc 18: 1-8) y todos los incrédulos
condenados (Mt 25: 31-46) .
 

Como ya se señaló, algunos intérpretes minimizan el alcance de la enseñanza sobre los

aspectos presentes o futuros del reino. Sin embargo, pueden hacerlo sólo al negar el
carácter alegórico y el au thenticity de numerosos textos . Si capítulos dos a ocho prueban
ni siquiera parcialmente coherente, es decir, si incluso sólo un número significativo de las
parábolas con sus interp retations son auténticos tal y como están en el G ospels, entonces
algo como las síntesis anteriores se sigue necesariamente.
 

Sin embargo, un escepticismo más radical niega la naturaleza temporal del reino por
completo. En vez de realizada (presente), a fondo va (futuro) o inaugurado (presente y
futuro) escatología, algunos investigadores han descrito la enseñanza de Jesús como
'escatología permanente'. En palabras de Crossan, Jesús no era pro reclamar el fin de este
mundo, pero
  
anunciando a Dios como Aquel que destruye el mundo, este y cualquier otro antes o
después. Si Jesús prohibió los cálculos de los signos del fin, no eran cálculos, ni signos, sino
que el fin estaba atacando. Dios, en el Reino, es el que plantea un desafío permanente e
incesante a la última preocupación de la humanidad y, por lo tanto, mantiene al mundo libre
de idolatría y abierto a su incertidumbre.[1347]
En otras palabras, la enseñanza de Jesús ofrece una nueva forma de existencia humana
auténtica en lugar de describir actos de Dios en ciertos puntos únicos de la historia. Sin
embargo, para mantener esa perspectiva, se requiere el rechazo de un cuerpo de evidencia
bastante considerable que fundamenta la enseñanza de Jesús en el pensamiento apocalíptico
judío (recuérdese más arriba) .[1348] Aunque no estaban de acuerdo con sus respuestas, los
judíos de todo tipo al comienzo de la era cristiana debatían preguntas sobre el fin del
mundo y la venida del Mesías de tal manera que hicieran interpretaciones existenciales y
ahistóricas modernas de las parábolas. al ciertamente anacrónico.[1349]
 

Tres cuestiones adicionales relativas al temporalidad del rey dom tal como se expresa en las
parábolas necesitan aclaración. En primer lugar, es com mon hablar de parábolas, como la
semilla que crece en secreto, la semilla de mostaza, la levadura, el sembrador, y el trigo y la
cizaña como "parábolas de crecimiento." Numerosos intérpretes han asumido que un mayor
énfasis de la enseñanza de Jesús sobre el reino en general, y en estas parábolas, en
particular, ha sido describir la constante, algunas veces oculta el crecimiento, pero siempre
implacable del reino desde sus orígenes poco prometedores para su culminación triunfal .
[1350] En los círculos amilenial y posmillennial, estas parábolas a menudo se citan como
prueba de que la edad del reino puede equipararse con la edad de la iglesia o al menos con
una gloriosa era dorada del cristianismo antes del regreso del Señor.[1351]
 

Sin embargo, solo la semilla que crece en secreto (Mc 4: 26-29) y el trigo y la cizaña
(Mt 13: 24-30) enfocan cualquier atención notable en el período de crecimiento en sí (en
comparación con los tiempos de siembra y cosecha). Sin embargo, estos son precisamente
los dos pasajes en este grupo de "parábolas de la naturaleza" que no dan indicios de que sus
plantas hayan alcanzado un tamaño o nivel particular de fructificación. Por lo tanto, la
categoría de parábolas de crecimiento y las aplicaciones resultantes probablemente deban
abandonarse.
 

En segundo lugar, hay una ambigüedad incorporada en la mayoría de las parábolas de Jesús
sobre el tiempo del juicio referido aquí como futuro. CH Dodd enfatizó tanto la naturaleza
de crisis del propio ministerio de Jesús que interpretó que el Día del Juicio está presente
cada vez que las personas responden a Jesús.[1352] El cristianismo tradicional a menudo ha
ido al otro extremo y juicio vinculado exclusivamente con la Segunda Venida de
Cristo. Probablemente ambos polos necesitan ser abrazados (como se ve claramente en el
Evangelio de Juan), junto con una observación adicional. Mientras que la iglesia primitiva
naturalmente interpretarse el intervalo de tiempo entre la de parture y el retorno de los
maestros en las diversas parábolas Funcionario (por ejemplo, Lc 12: 35-48 pars .; 19: 11-
27; Mt 25: 1-13) como correspondiente al periodo entre la primera y la segunda venida de
Cristo, una judía au escucha diencia a Jesús en primer lugar habría pensado en el
en terval iniciada siglos anteriores con las advertencias de los profetas del Antiguo
Testamento de que 'el día del Señor estaba a la mano' ( por ejemplo, Zeph 1: 7; Joel
1:15). [1353]
 

El problema de los portavoces de Dios que proclamaban un fin cercano del mundo a pesar
de la continuación de las épocas de la existencia humana no era nuevo para los seguidores
de Jesús. Reflexivo Judios había sido wres tling con esta aparente contradicción durante
cientos de años e incluso había aplicado el mismo texto de los Salmos (Sal. 90: 1)
que 2 Pedro después se aplicaría en los círculos cristianos (2 Pedro 3: 8-10) a ayuda a
explicar el "retraso" de Dios[1354] Por lo tanto, es muy poco probable que la audiencia
original de Jesús habría asociado de forma automática la imagen de mas ter figuras que
salen y regresan con su propia salida y viene otra vez, y es igualmente claro que cuando sus
seguidores hicieron que esta asociación después, no estaban introduciendo una nueva
tensión (el llamado retraso de la parusía) que no había caracterizado al judaísmo
anterior. Por lo tanto, es totalmente natural que Jesús debe haber predicho la inminente
desaparición de este mundo, mientras que al mismo prepar tiempo ing sus seguidores la
posibilidad de que tendrían que vivir en comunidad durante un período considerable de
tiempo después de su muerte (recuerdo más arriba, ) .[1355]
 

Tercero, la mayoría de las concepciones del reino antes y durante el judaísmo del primer
siglo eran más estrictamente etnocéntricas o nacionalistas , y a veces incluso
militaristas. Un reino que giraba en torno a la oferta de perdón aparte del culto del templo
(Mc 2: 1-12 par.) Y la anulación de las leyes dietéticas (Mc 7: 1-23 par.),
Especialmente mediante la comunión de mesa con los "pecadores" ritualmente impuros no
tenían precedentes.[1356] Tal reino plantea preguntas clave sobre la comunidad, la
preocupación social, el pacto mosaico y la propia identidad de Jesús.[1357]
 

9.2.2 Reino contra Reino

Si el reino de Dios estuvo presente en el ministerio de Jesús, entonces claramente no es un
territorio geográfico para ubicarse en un mapa en algún lugar cercano, digamos, el reino de
Jordania o el reino de Arabia. Es cierto que George Buchanan ha tratado de sugerir que
Jesús en realidad estaba preparando a sus seguidores para la revuelta contra R ome a fin de
establecer su propio reclamo político sobre un imperio terrenal. Pero una y otra vez,
Buchanan simplemente asume que ciertos detalles socioeconómicos en las parábolas deben
tomarse literalmente en lugar de como indicadores a un nivel espiritual de significado, y al
hacerlo, se opone a prácticamente todas las críticas del Evangelio sin cuestionar seriamente
más. Interpretaciones estándar.[1358]   Incluso los eruditos como Herzog y Schottroff
(recuerde arriba) , quienes frecuentemente emplean un método similar , no llegan a
conclusiones tan radicales.
 

Al mismo tiempo, como señala Marshall, el reino de Dios "no es solo la actividad soberana
de Dios; también es la configuración creada por la actividad de Dios, y esa configuración
consiste en personas".[1359] Por lo tanto, además de la concepción del reino como regla
dinámica o el reino de Dios, uno debe también compararlo con un grupo de conceptos
tales como "comunidad" de Dios, "la sociedad , " “dominio” o "casa
de espera .” [1360] Una vez que se rechaza la idea errónea de que Jesús no pudo haber
imaginado una comunidad de sus discípulos que llevan a cabo su trabajo después de su
muerte y resurrección, el reino obvia en el que se buscará "nueva sociedad de Dios" es
XX e comunidad que ha llegado ser conocida como la iglesia.
 

Pero colocar el lugar del reinado dinámico de Dios en la comunión de los creyentes
cristianos no es equiparar el reino con la iglesia. Por supuesto, numerosas parábolas
representan la vida de los sirvientes en un hogar (Lc 12: 35-38, 42-48; Mt 18: 23-35, 25:
14-30) correspondientes al pueblo de Dios que actualmente vive en
comunidad. Las imágenes de plantas que crecen juntas en un campo , en las parábolas de la
naturaleza de Mateo 13 , apuntan a la misma realidad. En la interpretación de la parábola
del trigo y la cizaña, sin embargo, está claro que el reino de Dios más incorpora su juicio
sobre Unbe Lievers. El campo que se cosecha es el mundo (Mt 13:38), pero también puede
ser referido como el "reino", del cual todos los impíos serán reunidos para el juicio eterno
(v. 41).
 

Más espléndida es la imagen del banquete mesiánico, el ulti compañero de reencuentro de

todos los santos, representados en términos de la tabla compañero de nave-una de las
formas más íntimas de comunión personal en la sociedad antigua. Las parábolas de la gran
cena (Lc 14: 16-24), el banquete de bodas (Mt 22: 1-14) y la fiesta de bodas atendido por
los cinco damas de honor magos (Mt 25: 1-13) todos representan un futuro cele bración por
los que van a pasar la eternidad con Dios en un entorno que no pueden ser fácilmente
equiparado con la iglesia como existe actualmente o con lo que la iglesia podía esperar para
crear, aparte de súper de Dios intervención naturales
 

Para usar las categorías de la teología sistemática, las imágenes de estas parábolas sugieren
que ni el amilenialismo ni el posmilenialismo hacen justicia a la visión de Jesús. Algo más
que el estado actual de las cosas (amilenialismo) o su potencial, se necesita una mejora
gradual en el futuro (posmilenialismo) para lograr este milenio, condiciones casi utópicas
en esta tierra (Apocalipsis 20) antes de los nuevos cielos y la nueva tierra (Rev 21-22). Las
parábolas, como las Escrituras en general, se consideran mejor apuntando a una escatología
premilenialista histórica o clásica (es decir, no dispensacional) .[1361] Es decir, los planes
completos de Dios para la comunidad en esta tierra con su gente de todas las edades no
se materializarán hasta después de la Segunda Venida de Jesús. Por lo tanto, el reino no es
ni justo gobierno de Dios en la vida de los cristianos hoy en día ni simplemente venir su
reino en la tierra, pero su actividad dinámica en la historia, prisionero de
guerra erfully representada en el ministerio de Jesús, presente entonces en la iglesia que
fundó, y finalmente llegó a su clímax por la venida reinado terrenal de Cristo. [1362]
 

Esta manifestación culminante del reino reunirá a aquellos que realmente han servido a
Dios en todas las épocas de la historia humana, no solo para adorarlo y experimentar una
felicidad sin fin, sino para hacerlo en el contexto de la comunión íntima de todos los
creyentes, uno con el otro. . En la medida en que la iglesia de hoy crea media unidad
espiritual ingful entre sus miembros, que experimenta la realidad de la ya presente reino y
presagia que viene por la comunidad fect[1363] El cristianismo del segundo y tercer mundo
con frecuencia ofrece esa comunión entre los menos acomodados, en el contexto de la
adoración y el estudio de la Biblia, de una manera que avergüenza a muchos occidentales
ricos. Todos los cristianos deben luchar por el delicado equilibrio entre centrarse
únicamente en Dios como padre y concentrarse exclusivamente en el prójimo como
hermano.[1364]
 

9.2.3 Transformación personal versus reforma social

El pueblo de Dios claramente tiene el mandato de testificar a los que están fuera del reino,
así como a la comunión con los que están dentro. Pero la naturaleza de ese testigo a
veces se debate vigorosamente. Deben los cristianos llaman exclu sivamente para los no
creyentes a arrepentirse y experimentar el personal trans formación que viene con la
conversión? ¿O la libertad espiritual se resume totalmente en los movimientos de liberación
modernos que buscan corregir las desigualdades sociales y económicas de varias clases de
individuos oprimidos y privados de sus derechos? Una vez más, aunque uno de los eas
lata ily encuentran partidarios de cada extre m e,[1365] la verdad es casi seguro que hay a
unos donde en el medio. Se pueden defender al menos cuatro proposiciones de las
parábolas.
 

1. El reino de Dios no está en pleno funcionamiento a menos que las personas estén en
primer lugar en relación correcta con él, pero el verdadero discipulado va más allá de la
piedad privada, buscando combatir el mal en todas las formas en que aparece en este
mundo: personal, social e institucional.
 

Las parábolas ilustran conmovedoramente esta naturaleza bipolar del rey dom. Ora la

recaudador de impuestos de la oración clásica de arrepentirse personal Ance ( "Dios, sé
propicio a mí, pecador" - 1.1 18:12), pero el fariseo en la misma narrativa está condenado
por su actitud perjudicial para protegerse de aquellos a los que considera "bajo" él. El
pródigo también está preparado para confesar sus pecados, pero la bienvenida de su padre
nunca le da tiempo para terminar su confesión. Y el clímax de la historia no se centra en
absoluto en la necesidad de que los malvados descaradamente se conviertan, sino en la
responsabilidad de los "justos" de no clasificar a ciertos individuos como inferiores.
 

En la parábola de los dos hijos, Jesús deja claro que es por Formance en lugar de la
promesa que cuenta; las profesiones de fe no tienen sentido sin las obras de obediencia que
las acompañan (Mt 21: 28-32). De hecho, la mayor parte del valor de choque de las
parábolas individuales proviene de su aceptación positiva de los parias de la manera de
Israel ciedad. Lados Dios con los pobres (Lc 16: 19-31), la viuda (Lc 18: 1 8), el
recaudador de impuestos (Lc 18, 9-14) y la prostituta (Lc 7: 41-43) contra la élite religiosa
quienes piensan que pueden descuidar con seguridad tales categorías de individuos.
 

Además, Jesús al menos insinúa la inclusión de los gentiles en el reino de Dios (Mt 21:43;
Mc 4:32; Mt 13:37). Se utiliza caracteres despreciados como las mujeres y los pastores
como los héroes de sus sto Ries (Lc 15: 1-10). Y en la parábola del g ood Samaritano ,
además de tener que más odiaba de todos los individuos como un héroe, que ofrece un
modelo para la difusión compasiva a las necesidades físicas de las personas que no se
atreven a ser descuidado en cualquier exposición con todas las esférico del reino.
[1366] Marshall llega a la conclusión de que la enseñanza de Jesús sobre el
rey Dom comienza con la transformación personal, pero conduce necesariamente a la
acción social. "De esta manera [ el Reino de Dios] se convierte claramente en un símbolo
de esperanza para los oprimidos de la sociedad".[1367]
 

¿Qué tipo de apoyo debería mostrar el pueblo de Dios para los impotentes de la sociedad?
 

2. Por un lado, no hay apoyo en las parábolas de Jesús, y poco o nada en su enseñanza en
general, para ataques violentos y revolucionarios contra la injusticia, que en el mejor de
los casos reemplazan un tipo de maldad por otro.[1368] Jesús claramente rechaza la
"opción fanática" y en su lugar ordena a sus seguidores que recen para que Dios pueda
reparar la injusticia (Lucas 18: 1-8). La venganza es del Señor, y tratar de tomar la justicia
en las propias manos es usurpar la autoridad de Dios. Una y otra vez las parábolas dejan en
claro que la reparación definitiva por los errores de este mundo no llegará hasta el Día del
Juicio. La introducción de la parábola del rico insensato ( "Hombre, ¿quién me puso por
juez o partidor sobre vosotros?" - Luc 12:14) sugiere que incluso el propio Jesús se negó a
entrar en luchas por el poder y mundanas posses siones. [1369]
 

3. Por otro lado, la viuda importuna persiste en sus súplicas con una asertividad que
eventualmente lleva a un juez corrupto a otorgarle justicia. En la medida en que todas las
autoridades humanos son ordenados por Dios (Romanos 13: 1), que es apro piado para el
pueblo de Dios de usar medios no violentos que no les involucran en algún tipo de
compromiso de pecado para tratar de corregir las desigualdades de la sociedad.
 

El propio ministerio de Jesús proporciona un paradigma para ayudar a los indefensos que
todos los cristianos deben emular. Pero Jesús fue más allá de la oferta ing ayuda personal a
los necesitados; Él proféticamente denunció los pecados de los poderosos en su mundo. Los
cristianos deben sentir la obligación de hablar de manera similar hoy en nombre de los
oprimidos y explotados, llamar a los agentes del poder de este mundo a comportarse más
com apasionadamente. Mientras que el pueblo de Dios no se puede esperar que la vida de la
comunidad del reino puede ser reproducido fuera de la comunión de los que adoran al
Señor, pueden sin duda un modelo que com nidad para los demás y luego tratar de poner en
práctica políticas y crear estructuras en el espacio público que reflejan de Dios
preocupación por la justicia social.
 
Choan-Seng canción ofrece una visión diseñada para corregir los desequilibrios de la
perspec tiva de sufrir los cristianos en Asia. En el contexto de su discusión sobre la
parábola de los trabajadores en la viña (Mt 20: 1-16), Song explica que el reino de Dios
"debe caracterizarse como el poder que hace el bien, manifiesta misericordia y encarna el
amor". Debido a que los pobres tienen necesidades especiales, ocupan un lugar especial en
el reino de Dios:
 
Se pone de su lado, se identifica con ellos y defiende sus derechos. Con palabras y hechos,
muestra que la transformación del poder que oprime y explota a los pobres y los impotentes
en el poder que los protege y cuida es fundamental para su ministerio. Es en este punto que,
inevitablemente, Jesús entra en con flicto con las instituciones y las estructuras de poder
político en el mundo.[1370]
 

O desde una perspectiva liberacionista africana , "el régimen [es decir, el reino] que Jesús

describe no solo disfruta de una existencia etérea en las nubes, sino que toma la forma de
una vida y una sociedad que se están construyendo aquí y ahora en libertad, justicia, y
hermandad ". Tampoco puede este régimen limitarse a la iglesia. "Por lo tanto, el reino de
Dios está realmente presente entre nosotros, donde los seres humanos permiten que el
Espíritu de Dios gobierne sus vidas y donde los pacificadores y los hambrientos y sedientos
de justicia están trabajando en el nombre de Dios".[1371]
 

4. Quizás la lección más específica que surge de las parábolas sobre el tipo de justicia

social por la cual los cristianos deben luchar es que los problemas de inequidad financiera
y económica son preeminentes en la agenda de Dios. Si bien está claro que el rico tonto y
el hombre rico que no puede ayudar a Lázaro no son condenados por sus riquezas per se ,
es igualmente evidente que es su negativa a usar sus abundantes recursos para ayudar a
otros lo que demuestra más directamente su falta de una relación correcta con Dios (Lc 12:
16-21; 16: 19-31). Por el contrario, el mayordomo injusto es elogiado por su uso astuto de
las finanzas para ayudar a otros (y, al hacerlo, ¡para ayudarse a sí mismo!), Incluso a un
nivel puramente material (Lc 16: 8). Entonces Jesús lamenta que sus seguidores no sean
igualmente sabios en el uso compasivo de sus recursos materiales para propósitos
espirituales (v. 9). De hecho, si pueden no manejar bien su dinero, hay pocas esperanzas de
que sean capaces de gestionar los tesoros espirituales (vv. 10-12). Finalmente, el dinero es
el mayor competidor con Dios para el afecto humano (v. 13).
 

Ningún sistema económico particular surge de estos textos. Los funcionarios encargados de

varios talentos elogio obtener de sus mas ter debido a sus inversiones rentables (Mt 25, 14-
30; Lc 19: 11-27), mientras que las parábolas se discutió anteriormente sugieren que la cosa
apropiada a hacer con la riqueza en otras situaciones es regalar algo de eso. Tanto los que
intentan extraer las Escrituras para demostrar que Dios es fundamentalmente procapitalista
como los que encuentran textos de prueba para etiquetarlo como pro-socialistas están
equivocados.[1372] Jesús tampoco está tratando de cuestionar la ética de trabajo de su
público campesino como muy poco consciente de la soberanía de Dios.[1373]
Los cristianos pueden vivir con integridad bajo prácticamente cualquier sistema económico,
pero solo pueden hacerlo utilizando sus recursos personales de acuerdo con los principios
de las Escrituras.
 

Aliviar la necesidad física es un aspecto crucial del reino de Dios, pero no es todo lo que
implica su gobierno. Andrew Kirk articula un compre formulación hensive
 

El reino resume el plan de Dios para crear una nueva vida humana al hacer posible un
nuevo tipo de comunidad entre personas, familias y grupos. [Combina] la posibilidad de una
relación personal buque a Jesús con la responsabilidad del hombre para administrar
sabiamente la totalidad de la naturaleza; la expectativa de que un cambio real es posible
aquí y ahora; una evaluación realista de la fuerza de la oposición a las intenciones de
Dios; la creación de nuevas relaciones humanas y la eventual liberación por Dios de toda la
naturaleza del cor rrupción.[1374]
 

Por lo tanto, avanzar el reino de Dios hoy incluye la lucha por la justicia social, un
elemento que a veces se omite en las agendas de los cristianos, pero tal avance no se limita
de ninguna manera a esa lucha, como podrían sugerir algunos eslóganes.[1375]
 

9.2.4 El reino e Israel

La reflexión sobre la relación entre el reino y la iglesia sugirió que las parábolas de Jesús
apoyan el premilenialismo. Para muchos, sin embargo, el premilenialismo se equipara
directamente con el ismo dispensacional , a pesar de que la posición premilenial histórica o
clásica cuenta con un pedigrí mucho más antiguo.[1376] Uno de los principios cruciales
del dispensacionalismo clásico es que Israel como nación rechazó la oferta de Jesús del
reino de Dios, y que solo entonces Jesús comenzó a enseñar sobre la iglesia, a menudo por
medio de parábolas que exponían un "misterio" ( la era de la iglesia) nunca antes
revelada. [1377]
 

El Evangelio de Mateo, clásicos dispensacionalistas alegan, demonio strates esta secuencia

más claramente: Israel rechaza de manera decisiva el rey dom al final del capítulo 12, y en
el capítulo 13 Jesús comienza a hablar de los misterios del reino en parábolas.[1378] Para
estar seguro, Mateo representa  Una respuesta progresivamente más hostil por parte de los
. 

líderes judíos al mensaje de Dios, pero un estudio cuidadoso de todas las enseñanzas de
Jesús hace que la mayoría de los distintivos dispensacionalistas tradicionales sean difíciles
de sostener.
 

Para comenzar, es imposible encontrar un texto antes del arresto y ejecución de Jesús que
muestre de manera decisiva que toda la nación de Israel (o incluso sus líderes en cualquier
acción oficial demostrable que represente a toda la nación) alguna vez rechazó las
enseñanzas de Cristo. Mateo 11-12 contiene palabras fuertes de individuos y grupos de
judíos, y las respuestas de Jesús son a menudo igualmente duras. Pero un gran número de
judíos también sigue a Cristo tan tarde en su ministerio como la entrada triunfal (Mt 21: 1-
11). Incluso la adición distintiva de Mateo a la parábola de los inquilinos malvados, en la
que Jesús declara que "el reino de Dios será quitado de ti, y dado a un e; qn ei ( " pueblo
" ) que dará a luz sus frutos" (Mt 21:43) se dirige específicamente a los principales
sacerdotes y fariseos (cf. vv. 23 y 45). Y el término en disputa e; qnoj (a menudo traducido
como "gentiles" cuando se está en plural, no, como en este caso, en singular) no tiene
sentido si se toma política o geográficamente, en asmuch como las personas a las que Jesús
transferidos al reino hizo No formar una entidad geopolítica. [1379]
 

Con la viña como una metáfora común para Israel, además, los inquilinos malvados deben
limitarse casi con certeza a los líderes de Israel, de modo que la parábola en sí no
especifique si los nuevos inquilinos serán judíos o gentiles. Por el momento los Evangelios
fueron escritos, sin embargo, ambos nos estamos una parte de la iglesia , de modo que para
los evangelistas la transferencia de la propiedad de la viña a los inquilinos de cualquier
posible volver étnica planta deja claro que "verdadero Israel" después de la muerte del Hijo
de Dios debe identificarse con la suma total de todos los seguidores de Jesús .[1380]
 

No surgen conclusiones divergentes de una encuesta de las otras parábolas. Quienes

rechazan las invitaciones a la gran cena y al banquete de bodas no necesitan referirse más
que a los judíos individuales que rechazaron a Jesús. Los invitados que los sustituyan, al
igual que los obreros de la hora undécima de la viña, no es necesario que se refieren a los
gentiles (aunque pueden), pero pueden simplemente describir los Judios que re sponded de
manera más positiva. La higuera estéril (Lucas 13: 6-9) puede representar a la nación de
Israel o a sus líderes, pero incluso si es la primera, es más probable que la destrucción
prevista (a la luz de los versículos 1-5) se refiera a la supresión romana de la revuelta judía
en el año 70 DC que a cualquier juicio de Dios sobre el estado político de Israel que data de
la vida de Cristo en adelante.
 

La parábola de los niños en el mercado se lamenta de la Atti tud de "esta generación"

(Mt 11:16), pero se supone que Jesús no se condena también a sus discípulos judíos. Unos
versos más adelante deja claro que él es distinguir en cambio entre los mundanos sabia y
los espiritualmente humilde (11:25). La parábola de los dos hijos (Mt 21: 28-32) ofrece
quizás la mejor refutación de la idea de que Dios juzgó a la nación en su conjunto, mientras
que mantiene la esperanza de que partic israelitas Ular Tanto los que ac CEPT y los que
rechazan son representados como grupos paralelos de individuos judíos (los líderes judíos
frente a los publicanos y las prostitutas). Tomar uno para referirse a la nación entera y el
otro simplemente para individuos solitarios es destruir la cuidadosa simetría de la narrativa.
 

Además, los dispensacionalistas generalmente han sobreestimado la ruptura entre

Mateo 12 y 13.[1381] Jesús no habla primero en parábolas en Mateo 13 (cf. Mt 7: 24-27
par .; 11: 16-19 par.), Ni se puede argumentar que solo sus parábolas posteriores son sobre
el reino o el iglesia o que el reino de los cielos y el reino de Dios son dis tinct.[1382] La
historia de los constructores sabios y necios, que culmina el Sermón del Monte, está
dirigida específicamente a los discípulos (5: 1) y trata de la forma en que deben construir
sobre la base de la enseñanza de Jesús.
Jesús usa parábolas para enseñar a los discípulos sobre el reino tan a menudo como las usa
para ocultar la verdad a los extraños. De hecho, Mateo no ofrece casi ninguna enseñanza en
parábolas a los oponentes de Jesús fuera del capítulo 13, por lo que es imposible sostener la
afirmación de que este capítulo marca un cambio importante en la estrategia o el
estilo. Simplemente no hay suficiente material comparable en otro lugar para que uno
pueda saber. El nuevo elemento que Mateo 13 identifica como un misterio no es el
establecimiento de la iglesia o el aplazamiento del reino, sino el hecho de que el reino de
Dios está presente pero no con un poder irresistible.[1383] Incluso algunos de los líderes
religiosos judíos (José de Arimatea y Nicodemo) responden positivamente a Cristo después
de esta proclamación. Además, el hecho de que los dispensacionalistas clásicos debaten en
qué punto la oferta del reino finalmente se retiró de Israel (si no al final de Mateo 12, ¿qué
tal los Hechos 2 o 13 o 18 o 28?) Sugiere que ninguno de estos textos delinea claramente El
final de una era después de la cual Dios retiró su oferta del reino a los judíos.
 

Irónicamente, los dispensacionalistas hoy menudo presumir de mejores relaciones entre

judíos y cristianos que lo hacen muchos otros cristianos debido a su creencia en la
restauración del estado de Israel como parte de su Escha logía. Lo que a menudo se pasa
por alto es que sus interpretaciones de los eventos del primer siglo son en realidad más
antisemitas que las de muchas otras tradiciones cristianas, porque insisten en que Dios
juzgó a toda la nación en lugar de simplemente tratar a las personas según sus respuestas
personales a Jesús. . Por supuesto, hoy en día prácticamente todas las formas de
cristianismo debe enfrentar cargos de anti-Sem itism de distintos sectores.[1384] La imagen
de Jesús la enseñanza reino que emerge de las parábolas, sin embargo, lo presenta como
no más (aunque no menos) radical que th e profetas del Antiguo Testamento con respecto a
su denuncia de los líderes de Israel. [1385] demandas más radicales sólo surgen cuando uno
 

se vuelve a la pregunta final que esta dirección debe capítulo: ¿qué enseñanza de Jesús en
par Ables implica sobre su propia identidad y la auto-comprensión?
9.3 Cristología
Si prácticamente todos los estudios del reino se ocupan del discurso parabólico de Jesús, lo
mismo definitivamente no es el caso para los estudios de cristología. Un número
considerable de tratamientos de la persona y obra de Cristo ha s nada que decir acerca de
las parábolas de Jesús. Aparentemente tienen nada que ver con los ojos de muchos
estudiosos en un bajo pie de quién era Jesús o que él pensaba que era. Otro grupo de
estudios hace explícita esta presunción. Las parábolas ocupan una porción
desproporcionadamente grande de los elementos de la tradición de Jesús que pueden
aceptarse como auténticos, sin embargo, el Jesús resultante es meramente humano, ni
siquiera cree que sea un Mesías meramente humano, y ciertamente nada lo suficientemente
exaltado como para conducir a convicciones sobre su divinidad Aquí el lugar de honor debe
ir al Seminario de Jesús, y a los libros sobre el Jesús histórico de Robert Funk, el autor
intelectual del Seminario, y Marcus Borg, uno de sus dos copresidentes. Para los estudiosos
de esta persuasión , las parábolas pueden revelar a Jesús como un gran maestro o profeta,
tal vez incluso como el más grande en la historia de Israel, pero él sigue siendo solo un
judío fiel que permite que el Espíritu lo use para el servicio de Dios. [1386]
 

Sin embargo, a lo largo de la historia de la interpretación cristiana, este punto de vista

ha convencido solo a una minoría de comentaristas y, a pesar de las afirmaciones del
Seminario de Jesús y sus actores clave de representar un consenso de erudición, es dudoso
que incluso representen a la mayoría de los contemporáneos. especialistas en el Jesús
histórico de hoy .[1387] Una importante mayoría en edades más tempranas, ja s visto
explícita cristología en muchas partes auténticas de la tradición de Jesús, donde es muy
probable que lo hace existir, sino también en gran parte de la imaginería parabólica donde
es más dudosa . E ven hoy unos intérpretes creen que Jesús se representa a sí mismo
directamente a través de algunos de los personajes de sus historias. Un número más
sustancial rechazan s este enfoque pero admiten s cristología implícita de alguna forma en
las parábolas . El resto de este capítulo se distinguió y evaluó tres grupos diferentes de las
perspectivas de todo el espectro , que van s de ver únicamente los consejos más elementales
de la conciencia mesiánica en las parábolas de Jesús a encontrarlo enseñó claramente en
muchos lugares. Los dos extremos de este continuo se examinarán primero, y luego se
presentará una vista mediadora .
9.3.1 ¿Cristología explícita?
Exégesis pre-crítica no sólo entiende regularmente las parábolas como alegorías pero
asumieron consistentemente que los personajes principales en las distintas narrativas sin
ambigüedades representaban a Jesús hi m auto.[1388] Las ecuaciones comunes incluían
vincular a Cristo con el buen samaritano , el pastor que buscaba las ovejas perdidas, el
sembrador que esparcía la semilla y el novio en la parábola de las diez vírgenes. Algunos
comentaristas también han visto referencias a Jesús detrás de las figuras del tesoro
escondido en el campo, [1389] la perla de gran precio,[1390] una de las personas sin
nombre que clasifica a través de los peces atrapados por la red de arrastre,[1391] y el
hombre que dio la gran cena.[1392] En estos últimos casos, parece claro que la devoción
por Cristo ha reemplazado la exégesis sensata.   Por supuesto, no siempre es claro , dada la
hermenéutica emergente de un sentido cuádruple de la Escritura (literal, alegórico,
tropológico y anagógico).[1393] ) , cuando los escritores patrísticos estaban llevando a cabo
un segundo, tercer o el nivel de cuarto orden de la interpretación en la parte superior de un
primer orden de nivel , tal vez queda implícito .   Aún así, incluso este enfoque tendía a ver
a Cristo, por sinécdoque o metonimia , donde otros solo veían a Dios.[1394]   Equiparar a
Cristo con un personaje o elemento en las parábolas que no sea la parábola de Dios resultó
(y demuestra) mucho más arriesgado.
 

Así , el tesoro y la perla representan más naturalmente el reino (recuérdese más

arriba) y , aunque los cristianos creen que Jesús está en el centro del reino, él no es la suma
total de él. En el caso de la red de arrastre, Mateo 13:49 identifica explícitamente a los
clasificadores de peces como ángeles. En la medida en que el banquete de bodas de Mateo
sigue el modelo de la gran cena de Lucas, incluso si los dos pasajes reflejan declaraciones
distintas de ocasiones separadas en el ministerio de Cristo, entonces el que da el banquete
en cada caso debe ser Dios. Si Cristo aparece en absoluto, sería el hijo del rey, un personaje
que aparece solo incidentalmente en Mateo 22: 1 y no aparece en absoluto en el relato de
Lukan.
 
Las ecuaciones anteriores de Jesús con samaritano, pastor, sembrador o novio todavía
ocurren ocasionalmente en tratamientos académicos.[1395] Las últimas tres
identificaciones son bastante naturales, ya que en cada caso emparejan a Jesús con las
figuras maestras de las parábolas. Pero ac cording a las interpretaciones desarrolladas en
este libro, estas carac tros simbolizan a Dios en primer lugar, en lugar de Jesús per se . Bien
puede haber cristología aquí, pero no parece explícito. En cuanto a la Sa maritan, que no es
una figura principal en absoluto, aunque sí ofrece ayuda para el herido, tanto como Jesús
mostró compasión por muchas personas con diferentes dolencias. Pero el impulso más
incisivo de la parábola, redefinir el "vecino" para incluir incluso al enemigo odiado de uno,
a menudo se enmascara cuando se lee al Samaritano como un cifrado. Cristo, por lo tanto,
es dudoso que los intérpretes estén de acuerdo con este enfoque.
 

Otros comentaristas modernos han propuesto diferentes ecuaciones alegóricas. ¡Se ha

encontrado a Jesús en lugares tan improbables como detrás del constructor de la torre y el
rey en guerra, los hombres que descubrieron el tesoro escondido y la preciosa perla, e
incluso el hijo pródigo y el hombre que fueron muertos por la zanja![1396] En los dos
primeros pares de parábolas, la correspondencia es comprensible; Jesús hizo el recuento del
costo sea plano de embarcarse en su misión de redención, y que estaba dispuesto a
renunciar a todo por las personas valiosas que vino a salvar. Pero el contexto de cada una
de estas parábolas sugiere más bien que Jesús está enseñando a sus discípulos tanto lo que
deben sacrificar como lo que deben sacrificar para realmente seguirlo.
 

La famosa visión de Karl Barth de Jesús como el hijo pródigo compensa la falta notoria de
imágenes para la expiación en las parábolas. Pero es inapropiado esperar que todos los
temas teológicos a salir de cualquier sección transversal limitado de las enseñanzas de
Jesús, y la comprensión de Barth de la humanidad de Jesús implica ciertos assump
cuestionable ciones acerca de Cristo de tener una naturaleza pecaminosa.[1397] Jesús es
paralelo al hombre en la zanja, finalmente, solo porque él también fue rechazado por los
líderes judíos y abrazado por adherentes poco probables. Pero sus discípulos no lo rescatan
ni lo cuidan; los paralelos se rompen demasiado rápido para resultar muy convincentes.
 
Precisamente porque la teología cristiana afirma a Jesús como el hijo y siervo sufriente de
Dios, puede ser tentador ver a Jesús en cualquiera de las figuras de las parábolas que
resultan ser subordinados ejemplares.[1398]   O se puede argumentar a favor de un enfoque
de "ambos y" que vea a Jesús alternativamente en una figura maestra y una sirvienta.
[1399] Los resultados a menudo pueden ser teológicamente ortodoxos pero emocionantes
porque reflejan un enfoque novedoso de pasajes muy usados. Pero a la luz de los constantes
hallazgos de la segunda mitad principal de este estudio, parece mejor no afirmar que
Jesús alguna vez tuvo la intención de que ninguno de los personajes u objetos en sus
parábolas representara solo o incluso principalmente para sí mismo. Como se señala
constantemente, en primer lugar señalan a Dios, al pueblo de Dios y a los enemigos de
Dios. 
 

9.3.2 ¿Cristología implícita expresada indirectamente?

Una minoría significativa de los estudiosos están de acuerdo s que es impropio para
equiparar cualquier carácter parabólico dado con Jesús, pero sin embargo creen s que
Jesús fue implícitamente enseñando acerca de su propia misión y su identidad a través de
la imaginería de las parábolas más general . Para muchos en este campo, la naturaleza
exacta de ese iden tidad es la ONU clara, becaus e Jesús solo gotas consejos al
respecto. Así, uno lee que las parábolas son "una expresión de la autocomprensión de
Jesús" que la "relación salvadora" que implica su enseñanza es "para él"[1400] que Jesús es
el que "lleva de forma única [el reino] para expres sión... A través de sus palabras y
acciones y así lo hace posible"[1401] o que su carácter mesiánico no reside  cualquier título
. 

o reclamo explícito pero en la "falta de inmediatez de su aspecto histórico".[1402]

 

Los autores de tales declaraciones dejan claro en sus escritos en general que no creen que
Jesús se entendiera a sí mismo como el Mesías con algo como la claridad que el
cristianismo histórico ha creído que hizo , pero son igualmente claros que creen que Jesús
fue más que un simple Gran maestro religioso. Aún así, a menudo es difícil precisar qué
creen exactamente acerca de Jesús entre estos dos polos.[1403]
 

Sin embargo, parecen surgir al menos tres afirmaciones entre aquellos escritores que
pueden describirse como partidarios de la cristología implícita expresada
indirectamente. Primero es la audacia con la que Jesús justifica sus acciones
aparentemente escandalosas al referirse al comportamiento similar de Dios . Los
par ables de Lucas 15 suministran los ejemplos clásicos de esta práctica. Jesús ha sido
criticado por comer con recaudadores de impuestos y pecadores, y responde con tres
historias sobre los incansables esfuerzos de Dios por buscar y salvar a los perdidos. Eduard
Schweizer concluye con fuerza :
 
 ¿Entonces Jesús aparece en esta parábola? Ciertamente no, y sin embargo, la
alegría que la parábola busca que compartamos se encuentra solo donde Jesús imparte la
presencia de Dios a los hombres . . . .
Aquellos que lo clavaron en la cruz porque encontraron blasfemia en sus
parábolas, que proclamaban una conducta tan escandalosa por parte de Dios, entendieron
sus parábolas mejor que aquellos que no vieron en ellas más que el mensaje obvio que
debería ser evidente para todos. , de la paternidad y la bondad de Dios, destinado a
reemplazar la creencia supersticiosa en un Dios de ira.[1404]
 

Reclamaciones similares surgen cuando se tiene en cuenta las implicaciones de la parábola

de los dos deudores (Lc 7: 41-43), los niños en el mercado de lugar (Lc . 7: 31-35 par) y los
labradores malvados (Mc 12: 1- 9 pares). Especialmente en el último de estos pasajes, se
hace obvio que las parábolas de Jesús no solo ilustran verdades espirituales, sino que atacan
a sus oponentes por no reconocer la presencia única de salvación que su persona y
ministerio representaban ("Y trataron de aferrarse él, pero temía a la gente, porque sabían
que él había hablado la parábola contra ellos "(Mc 12,12).[1405]
 

Segundo, las parábolas mismas traen una división entre la audiencia de Jesús . Algunas
personas son atraídas y otras repelidas. Para pedir un préstamo al ter minology de la nueva
hermenéutica, las parábolas crean "eventos de lenguaje" que dan lugar a la misma situación
que describen el reinado de entrada de Dios-y por lo tanto suministrar la salvación para
algunos y el juicio pronuncie sobre los demás. [1406]
 

Estudio detallado de Martin Petzoldt de las parábolas y Cristiano doc trígono demuestra

cómo una narrativa dada enseña en varias ocasiones, tanto sobre los caminos de Dios
con los seres humanos y las formas de los seres humanos ante Dios. Para Petzoldt, las
parábolas de Jesús actúan como una mediación lingüística entre lo divino y lo mortal, con
la capacidad única realidad para provocar el tipo de transformación que Jesús revela a Dios
como re Quiring de toda vida humana.[1407] En términos más generales, en palabras de
Beasley-Murray, "la misión del que proclama el reino y lleva su gracia no es otra que la
misión de Dios que actúa con gracia soberana hacia los hombres".[1408] Jesús no solo tiene
la audacia de justificar su comportamiento al hablar de la actividad de Dios, sino que
también afirma ser el único portador de la presencia del reino, el que está inaugurando el
reinado de Dios a través de su discurso y sus acciones.
 

Tercero, el discurso parabólico de Jesús implica afirmaciones autorreferenciales

extraordinarias. En el uso de parábolas para justificar su beca mesa con el
ceremoni aliado impuro, Jesús está implícitamente poniendo a sí mismo por encima de las
leyes dietéticas del mosaico no menos que en los debates más explícitas con los fariseos
sobre la limpieza ritual (cf. Mc esp. 7: 1-23 pars ., especialmente v. 19b). Sin embargo,
¿quién puede dejar de lado la ley de Dios sino Dios mismo? O, nuevamente, al pronunciar
el perdón de los pecados para la mujer de mala reputación (Lc 7, 36-50) y para el
recaudador de impuestos en lugar del fariseo (18: 9-14), Jesús reclama implícitamente una
prerrogativa reservada exclusivamente para Dios. . No menos que en la controversia
engendrada por la curación del paralítico (Mc 2: 1-2 pars.), Jesús plantea la pregunta de
quién tiene el derecho de perdonar pecados si no es solo Dios.[1409]
 

Royce Gruenler examina a fondo ejemplos similares, incluso mientras limita su estudio a
dichos y parábolas consideradas auténticas por el núcleo bastante minimalista de la
tradición evangélica de Norman Perrin. En algunos casos Gruenler parece exagerar su caso,
pero sin embargo suficiente evidencia sólida que queda por justificar su conclu sión: "El
efecto general es bastante convincente de que Jesús era consciente de una autoridad divina
en reclamar el poder de perdonar pecados e invitando a los pecadores y marginados a la
mesa del banquete mesiánico ".[1410] Así también, como observa Leonhard Goppelt en
conexión con Lucas 15, "donde Jesús otorgó su beca en los pecadores, ya sea a través de
compartir la mesa, a través de la curación de los enfermos, oa través de las sumas monte de
Venus a seguir en el discipulado-aquí fue donde el perdón viniendo de Dios tuvo lugar, a
pesar de que esto no fue expresamente declarado ".[1411]
 

9.3.3 Cristología implícita expresada directamente

Tal vez el mejor enfoque para las parábolas acepta todos los puntos de vista de los
estudiosos que perciben cristología implícita como dis sólo cussed, pero luego va un paso
más allá. Sin negar que Dios el Padre es el referente principal detrás de todas las figuras
maestras en las narrativas de Jesús, podemos argumentar que
Jesús frecuentemente pretendía que su audiencia lo asociara con el Padre en algún
aspecto. En otras palabras, el significado de una metáfora común puede apuntar sobre todo
a Dios, pero su uso en el contexto de las parábolas puede sugerir una aplicación derivada a
Jesús.
 

A diferencia de la forma explícita vista cristológico, este enfoque no ve a Jesús como el

único o principal referente detrás de varios de char parabólicos teres, pero lo hace ir más
allá del tipo de interpretaciones implícitamente cristológicas discutidos anteriormente para
conceder que Jesús tenía la intención directa (incluso se podría decir alegórico)
[1412] aplicación de cierta imagen ry a sí mismo en el nivel del significado de segundo
orden o importancia.
 
Simon Gathercole, por ejemplo, observa la correlación entre las parábolas clave de Jesús y
algunos de sus dichos "He venido". Él resume su discusión con la siguiente tabla:
 
Lucas 13.6-9: viniendo a buscar fruto Propósito de la misión
en Mc 12.2                                         
Mt 18.12-14: buscando ovejas perdidas Propósito del advenimiento en Lucas
19.10                                         
Mc 3.27: atar al hombre fuerte Propósito del advenimiento
en Mc 1.24                                         
Mc 4.3: sembrando la semilla de la palabra Propósito del advenimiento
en Mc 1.38                           
Mc 4.21: saliendo de la luz Propósito de la "visita" en Lucas 1.78-
79                                          [1413]
 

La frecuencia y cercanía de tales correlaciones difícilmente puede ser una coincidencia.  

NT Wright ha suscitado controversia con sus afirmaciones de que muchas de las figuras
subordinadas en las parábolas, especialmente la pródiga, representan a Israel en su
conjunto, regresando (metafóricamente) del exilio. Sea como fuere, lo que a menudo se
pasa por alto es su demostración de que es la historia de su propio ministerio a la que Jesús
alude en las parábolas que anuncian la llegada del reino en el comportamiento de las figuras
maestras, especialmente en la parábola del sembrador.[1414]
 
Probablemente la mejor exposición de esta "cristología implícita expresada directamente "
aparece en un artículo poco conocido de Philip Payne. Dado que Payne usa el término
"cristología" en el sentido más estricto de lo que señala a Jesús como Cristo o Mesías en
lugar del sentido más común y más amplio de cualquier enseñanza sobre la persona de
Jesús, prefiere hablar de "la afirmación implícita de Jesús de deidad en sus parábolas ".
[1415] Payne examina diez imágenes, comúnmente encontradas en las parábolas, que
regularmente se refieren a Dios en el Antiguo Testamento. Estos incluyen sembrador,
director de la cosecha, roca, pastor, novio, padre, dador de perdón, dueño de la viña, Señor
y Rey. En varios casos este tipo de lenguaje no requiere una visión de Cristo cualquier
dif rentes de Äule n de, se ha señalado anteriormente () : Jesús estaba actuando como repre
de Dios tante. Payne lo admite, pero luego hace hincapié en que el impacto global de tales
imágenes va mucho más allá que la de cualquiera de los profetas o los radios anteriores de
Dios personas .
 

Nunca tales personas aplicaron símbolos para Dios a sí mismos tan consistentemente como
lo hizo Jesús, y nadie afirmó que estaban haciendo exactamente lo que las Escrituras dicen
que Dios mismo haría. Sin embargo, en las parábolas, Jesús afirma perdonar el pecado,
marcar el comienzo del reino, sembrar su palabra en corazones humanos, acoger
amablemente a los pecadores que no lo merecen en la presencia de Dios, buscar y rescatar a
sus ovejas perdidas, supervisar el juicio final y distinguir a los que lo harán de aquellos
quien no entrará en el reino. Por último, muchas de las imágenes de las parábolas de Jesús
no se centran simplemente en lo que hace Jesús, sino en quién es él: el esposo, el pastor
bueno, el rey que vuelve, el señor de la viña patio que puede hacer lo que quiera con lo que
es su , o el maestro con autoridad para recompensar a los fieles y castigar a los
impíos. Payne concluye apropiadamente: "El hecho mismo de que Jesús se aplique tan
consistentemente a sí mismo imágenes y símbolos de Dios refuerza el caso de que se ve a sí
mismo, en algún sentido al menos, como Dios". [1416]
 

Detalles adicionales aún más de relieve cómo las parábolas foco ATTEN ción no
simplemente en Dios, sino en Jesús alegando au extraordinaria toridad. En la parábola de
los dos constructores, el criterio de juicio es si las personas ponen en práctica "estas
palabras mías" (Mt 7:24). El profeta del Antiguo Testamento podría hacer la misma
afirmación, pero sería claro que no estaba hablando sus propias palabras sino las del
Señor. El pronunciamiento de Jesús apunta a una conexión más directa entre él y Dios.  
“Llamó a cada judío a una relación de discípulo de escuchar y hacer sus palabras, y advirtió
que su respuesta a su enseñanza determinaría su destino. Es un reclamo enorme que va más
allá de todo lo que podría haber hecho al apropiarse de este o
aquel título del Antiguo Testamento ”. [1417]
 

Así también la reivindicación prometida por la conclusión a los niños en el mercado se basa
en las respuestas de las personas a Jesús como el Hijo del hombre (Mt 11:19). Sin embargo,
el Hijo del hombre en la parábola del trigo y la cizaña no es un simple ser humano, sino uno
que ejerce autoridad sobre los ángeles, enviándolos a juzgar a la humanidad (Mt 13:37). La
conclusión de la parábola del juez injusto representa al Hijo del hombre ejerciendo un papel
judicial similar (Lc 18, 8).[1418]
 
Si el sembrador en la parábola así llamada es una imagen natural de Jesús, al menos
derivativamente, entonces lo mismo debe decirse sobre el agricultor de la semilla que crece
en secreto, el hombre que planta la semilla de mostaza y la mujer que deja su pan. .
[1419] Al menos en su contexto actual, la parábola de los obreros de la viña es una re
directa SPUE a la pregunta de los discípulos de Jesús acerca de qué recompensa que
recibirán por lo siguiente (Mt 19,27). El rey en guerra y el constructor de torres describen
de manera similar lo que se necesita no solo para ser parte de la familia de Dios sino para
ser uno de los discípulos de Jesús (Lc 14:33).
 

Por supuesto, la mayoría de estas interpretaciones se asignan comúnmente a una etapa

posterior de la tradición evangélica, pero he argumentado en la primera parte de este libro
que tales asignaciones no tienen justificación. E incluso cuando uno adopta un método
traditiohistórico riguroso para analizar los Evangelios, de modo que solo lo que es de
origen premarquiano demostrable y de estilo semítico pueda considerarse como
posiblemente auténtico, surge un sólido apoyo para una interpretación cristológica de las
parábolas. en las primeras etapas de la tradición.[1420]
 

De hecho, el tipo de cristología implícita por la cual este capítulo ha argumentado tiene una
oportunidad tan fuerte como cualquiera de representar lo que el Jesús histórico realmente
pretendía comunicar. Porque, por un lado, permanece lo suficientemente silencioso y
ambiguo como para no haber surgido en la iglesia primitiva. Un deseo posterior a la Pascua
de exaltar a Jesús seguramente lo habría hecho de manera más explícita.[1421] Por otro
lado, una conjunción tan sorprendente y sustancial de imágenes para Dios aplicadas a la
persona y la obra de Jesús, aunque implícitamente, no es una coincidencia. Jesús mismo
debe tener en tendido a alusión a su origen celestial por medio de estas metáforas, aunque
nunca los explicó como tal en tantas palabras. [1422]
 

9.4 Conclusiones
Aunque muchos estudiosos Shortchange el valor doctrinal de las parábolas, estos pasajes
realmente dan a conocer un rico tesoro de Theolog ideas iCal. Iluminan la naturaleza de
Dios y del discipulado, y advierten de un juicio futuro ineludible para toda la
humanidad. El concepto que mejor se encapsula toda esta enseñanza es el rey Dom de Dios:
dinámico, regla personal de Dios en todo el universo que las modas una comunidad de
seguidores fieles a modelar su hombre de fechas de creación.
 
Jesús inauguró el reino con su ministerio, pero su Culmi nación permanece todavía en el
futuro. Incluye tanto reino y el reino, tanto en persona al transformación y reforma
social. El reino es mucho más grande que la iglesia, pero abarca a todos los que son
verdaderamente el pueblo de Dios. No hay evidencia de que Jesús ofreció el reino a Israel
como una entidad política; en cambio, invitó a todas las personas de diversos orígenes
étnicos que lo escucharon (primero judíos, luego gentiles) a responder convirtiéndose en
sus seguidores.
 

Al hacerlo, planteó la cuestión de su propia identidad y autocomprensión. ¿Quién es este

que señala a las personas no solo al Señor sino a sí mismo? Quién es el que afirma ser
capaz de perdonar los pecados, para reemplazar a las ceremonias de mosaico y para juzgar
quién será con condenaba y que se justifica en el último día? Parábolas de Jesús plantean la
cuestión cristológica de un modo más velado que otras partes de la tradición del Evangelio,
pero plantean que neverthe menos. Al utilizar consistentemente metáforas comunes para
que Dios justifique sus propias acciones, Jesús no se vincula explícitamente con los
personajes de sus parábolas mediante una ecuación alegórica directa. Pero lo hace invitar a
sus au diences considerar que si varias figuras de sus narrativas representan a Dios, y si
Jesús actúa como Dios lo hace, a continuación, en cierto sentido, Jesús debe ser reclamar
prerrogativas divinas.
 

Nada en ninguna parte cercano a la cristología calcedonia en toda regla emerge. Al mismo

tiempo, parece imposible dar una explicación completa de las palabras de Jesús sin suponer
que él se entiende a sí mismo como algo más que un hombre. Queda para el público
entonces y ahora decidir por sí mismos cómo interpretar tal autocomprensión. ¿Estaba
Jesús enojado o deliberadamente engañoso? ¿O podría haber sido realmente el Hijo de
Dios? Esta última opción parece mucho más probable que las dos anteriores.[1423] Si sus
enseñanzas sobre el juicio son ciertas, entonces la decisión más importante que cualquiera
que escuche las parábolas puede tomar es seguir a Jesús en el discipulado.
 

1
 
Conclusiones de la segunda parte
Al final de la primera parte, las conclusiones de esta sección del libro se enumerarán en
serie. Primero están las conclusiones sobre la interpretación de las parábolas individuales,
luego las que surgen de una síntesis de la enseñanza parabólica de Jesús.
 

Parábolas individuales
1. Once parábolas exhiben una forma simple de tres puntos. Tienen tres personajes
principales cada uno, de los cuales se pueden derivar tres lecciones principales. En cada
caso, los tres personajes incluyen un maestro y dos subordinados contrastantes que
simbolizan a Dios, su pueblo y aquellos que lo rechazan. Estos pasajes son Mateo 11: 16-
19 y paralelos ; 13: 24-30, 36-43; 13: 47-50; 21: 28-32; 24: 45-51 y paralelos ; 25: 1-
13; Lucas 7: 41-43; 15: 4-7 y paralelo ; 15: 8-10; 15: 11-32; y 16: 19-31.   Aunque
estrictamente hablando no es una parábola, la narrativa de las ovejas y las cabras (Mt 25:
31-46) se puede agregar a estos once.
 

2. Diez de las parábolas de Jesús exhiben una forma compleja de tres puntos. Aunque a
primera vista parecen tener personajes adicionales o una estructura más complicada que la
forma simple de tres puntos, finalmente revelan tres puntos principales basados en las
acciones de tres personajes principales o grupos de personajes. Estos pasajes son Mateo 18:
23-35; 20: 1-16; 22: 1-14; 25: 14-30; Marcos 4: 3-9, 13-20 y paralelos ; 12: 1-12 y
paralelos ; Lucas 10: 25-37; 14: 15-24; 16: 1-13; y 19: 11-27.
 

3. Nueve parábolas son de dos puntas. Tienen sólo dos principales carbonilla teres o

elementos y enseñan sólo dos lecciones. Dos de estos par Ables ofrecen contrastes
puros. Se parecen a la forma simple de tres puntos con la figura maestra
eliminada. Estos son Mateo 7:24. - 27 y paralelo y Lucas 18: 9-14. Seis de las parábolas
representan un maestro y un solo subordinado. Se parecen a la forma simple de tres puntos
con el segundo subordinado eliminado. Estos son Marcos 4: 2 6-29; Lucas 11: 5-8; 12: 16-
21; 13: 6-9; 17: 7-10; y 18: 1-8. Una de las parábolas no se ajusta a ninguna de estas dos
categorías. Todavía contiene dos personajes de los cuales dos clases distinguibles pueden
dis cerned, pero es tan breve que es tentador tratar de colapsar estos en verdad central. Este
texto es Mateo 24: 43-44 y paralelo .
 

4. Seis parábolas tienen un solo personaje central y hacen solo un punto

principal. Estos son Mateo 13:44; 13: 45-46; Lucas 13: 18-19 y paralelos ; 13: 20-21 y
paralelo ; 14: 28-30; y 14: 30-32. Muchos más cortos pas sabios, por lo general no
clasificados como parábolas, se parecen a estos textos breves también.
 

Síntesis de parábolas
1. Jesús tiene claramente tres temas principales de interés: la gracia de Dios, las demandas
del discipulado y los peligros de disobe diencia. Muchas ideas acerca de cada una surgen
cuando las parábolas se analizan de la manera descrita anteriormente.
 

2. El tema central que une todas las lecciones de las parábolas es el reino de Dios. Es a la
vez presente y futuro. Incluye tanto un reinado como un reino. Implica tanto la
transformación personal como la reforma social. No debe ser equiparado ni con Israel ni
con la iglesia, sino que es el poder dinámico de la revelación personal de Dios de sí mismo
al crear una comunidad humana de aquellos que sirven a Jesús a lo largo de sus vidas.
 

3. La enseñanza de las parábolas plantea la cuestión de iden de Jesús tidad. ¿Quién es este

que, según sus enseñanzas, puede afirmar que perdona los pecados, pronuncia la bendición
de Dios sobre los marginados sociales y declara que el juicio final se basará en las
respuestas que las personas le hagan? Las afirmaciones cristológicas están ocultas en las
parábolas. No son tan directos como en otros hilos de la tradición evangélica, pero están
presentes sin embargo. La moderación de las afirmaciones refuerza el caso de su
autenticidad.
 

4. Las parábolas de Jesús incluyen reclamos implícitos de deidad. Jesús se asocia con

figuras de autoridad en sus parábolas que obviamente representan al Dios de las Escrituras
hebreas. Su público debe decidir si acepta estas afirmaciones y lo adora, o si las rechaza por
equivocadas o incluso blasfemas. Pero las parábolas de Jesús no dejan
neu planta tral Dividieron bruscamente sus audiencias originales en discípulos y
oponentes. Deben continuar funcionando de la misma manera hoy.
 

Índice de autores modernos

 
Aalen, S vere
Abrahams, Israel
Adam, AKM
Albano , Victor
Michele , George
Alcorn, Randy
Alexander, Elizabeth Shanks
Allier , Stefan
Allis, Oswald T.
Allison, Dale C., Jr.
Ambrozic , A.
Anderson, Garwood P.
Anderson, Hugh
Applegate, Judith K.
Arenas , Edmund
Argyle, AW
Armstrong, Edward A.
Arndt, William F.
Arnold, Bill T.
Ate , Maim
Aune, David E.
Austin, JL
Austin, Michael R.
Av emarie , Friedrich
Ba como tierra , Ernst
Bergen , René A.
Bailey, James L .
Bailey, Kenneth E.
Bailey, Mark L.
Baird, J. Arthur
Balabanski, Vicky
Baldermann, Ingo
Ballard, Paul H.
Baltenweiler, H.
Banks, Robert
Barnard, Leslie W.
Barnett, Paul
Barth, Gerhard
Barth, Karl
Barth, Markus
Barton, John
Barton, Stephen C.
Batson, E. Beatrice
Bauckham, Richard
Baudler, Georg
Bauer, JB
Baugham, Ray E.
Baum, Armin D.
Baumgarten, Joseph M.
Bayer, Hans F.
Beardsley, M. C.
Beare, Francis W.
Beasley-Murray, GR
Beavis, Mary Ann
Beekman, John
Belo, Fernando
Berek, Peter
Bergen, Robert D.
Berger, Klaus
Mejor, Ernest
Betz, Hans Dieter
Betz, Otto
Bexell, G.
Beyer, Douglas
Billefod, Yann
Bindemann, Walther
Binder, Hermann
Pájaro, Michael F.
Obispo, EFF
Black, David A.
Negro, matthew
Blickenstaff, Marianne
Blinzler, Josef
Blomberg, Craig L.
Bock, Darrell L.
Bockmuehl, Markus
Boer, Roland T.
Böhm, Martina
Boice, James M.
Bonnard, Pierre
Stand, Wayne C.
Borg, Marcus J.
Aburrido, M. Eugene
Bornkamm, G ü Günther
Borsch, Frederick H.
Bossuyt, Philippe
Botha, PJJ
Boucher, Holly W.
Boucher, Madeleine
Bovon, Fran ç ois
Bowdle, Brian
Bowker, John
Boyd, Gregory A.
Braun, Thomas
Braun, Willi
Breech, Earl
Breech, James
Briggs, Richard S.
Brooke, George J.
Brosend, William F.
Brown, Colin
Brown, Raymond E.
Bruce, FF
Bruner, Frederick D.
Bryan, Steven M.
Buchanan, George W.
Bugge, Christian A.
Bultmann, Rudolf
Burge, Gary L.
Busse, Ulrich
Buttrick, David
Buzy, Denis
Byrskog, Samuel
Cadbury, Henry J.
Cadoux, AT
Cahill, Michael
Caird, GB
Callow, John             
Capón, Robert F.
Caragounis, Chrys C.
Carey, WG
Carlston, Charles, E.
Carpintero, John B.
Carroll, John T.
Carroll, Robert P.
Carson, DA
Carter, Warren
Casciaro, Jos é M.
Castelo, Daniel
Catchcart, Kevin J.
Catchpole, David R.
Cueva, CH
Charlesworth, James H.
Chenoweth, Ben
Chilton, Bruce D.
Christiansen, Ellen Juhl
Chung, Sung Wook
Clifford, Gay
Clouse, Robert
Clowney, Edmund P.
Cobb, John B. , Jr.
Cohick, Lynn H.
Collins, Adela Yarbro
Collins, John J.
Collins, Raymond F.
Combrink, HJB
Cono, James H.
Conzelmann, Hans
Cook, Michael L.
Cope, Lamar
Core, Deborah
Corley, Kathleen E.
Cort é s-Fuentes, David
Cotter, Wendy J.
Corte, John M.
Cowan, David
Cranfield, CEB
Credo, John M.
Crockett, William V.
Crossan, John D ominic
Cull er, Jonathan
Culpepper, R. Alan
Culver, Robert D.
Curkpatrick, Stephen
Cuvillier, Elian
Dahl, Nils A.
Danker, Frederick W.
Daube, David
Davids, Peter H.
Davies, WD
Davis, John Jefferson
d e Boer, Martinus C.
de Goedt, Michel
de Man, Paul
de Moor, JC
de Ru, G.
de Silva, David A.
de Urrutia, José
Dehandschutter, B.
Deidun, Thomas
Deignan, Alice
Deines, Roland
Delling, Gerhard
Demarest, Bruce A.
Denaux, A.
Derrett, JDM
Derrida, Jacques
Detweiler, Robert
di Paolo, R.
Díaz, José Alonso
Dibelius, Martin
Didier, M.
Dietzfelbinger, Christian
Dillon, Richard J.
Dillow, Joseph C.
Disley, Emma
Dockery, David S.
Dodd, CH
Donahue, John R.
Donfried, Karl P.
Doran, Robert
Dormandy, Richard
Dowd, Sharyn
Dowling, Elizabeth V.
Downing, F. Gerald
Drane, John
Drury, John
Dschulnigg, Peter
du Plessis, IJ
Duling, Dennis C.
Dungan, David L.
Dunkerley, R.
Dunn, James DG
Dupont, Jacques
Eastman, Susan
Easton, BS
Ebeling, Gerhard
Eco, Umberto
Eddy, Paul R.
Edwards, James R.
Edwards, Mark
Egger, Renate Banschbach
Ehrman, Bart D.
Eichholz, Georg
Ellingworth, Paul
Elliott, John H.
Ellis, E. Earle
Ellisen, Stanley A.
Enslin, Morton S.
Erickson, Millard R.
Erlemann, Kurt
Ernst, Josef
Esler, Philip F.
Estrada-Barbier, Bernardo
Etchells, Ruth
Evans , CF
Evans, Craig A.
Agricultor, William R.
Farris, Michael A.
Fauconnier, Gilles
Fay, Greg
Cuota, Gordon D.
Feinberg, Paul D.
Feldman, Asher
Fiebig, Paul
Fiedler, Peter
Fieger, Michael
Findlay, J. Alexander
Pescado Stanley
Fisher, Fred L.
Fitzmyer, Joseph A.
Flemming, Dean E.
Fletcher, Angus
Fletcher-Louis, Crispin HT
Flusser, David
Folarin, George O.
Forbes, Greg W.
Ford, Mary
Ford, Richard Q.
Foster, Graham
Foster, Paul
Fowler, Robert M.
Francia, RT
Frankemölle, Hubert
Liberado, ED
Friedrich, Johannes H.
Friedrichsen, Timothy A.
Frye, Northrup
Frye, Roland M.
Fuchs, Ernst
Funk, Robert W.
Fusco, Vittorio
Gächter, Paul
Gadamer, Hans-Georg
Galbiati, E.
Galup, Patrice
Garland, David
Gathercole, Simon
Geldenhuys, Norval
Gentner, Diedre
George, Augustin
Gerber, Christine
Gerhardsson, Birger
Getty-Sullivan, Mary Ann
Gewalt, D.
Gibbs, Jeffrey A.
Gil-Arbiol, Carlos J.
Giora, Rachel
Glombitza, Otto
Glucksberg, Sam
Gnanavaram, M.
Gnilka, Joachim
Goetzmann, J.
Adios, David
Goppelt, Leonhard
Gorringe, Timothy
Goulder, MD
Gourgues, M.
Gowler, David B.
Grässer, Erich
Grassi, Joseph A.
Grey, Sherman W.
Green, Gene L.
Verde, Joel B.
Greenwood, David C.
Greeven, Heinrich
Grelot, Pierre
Gressmann, Hugo
Griffiths, J. Gwyn
Grindheim, Sigurd
Grobel, Kendrick
Groothuis, Douglas
Gruber, Margareta
Gruenler, Royce G.
Grundmann, Walter
Guelich, Robert A.
Gundry, Robert H.
Guthrie, Donald
Güttgemanns, Erhardt
Guy, Laurie
Haacker, Klaus
Ha bers hon, Ada R.
Haenchen, Ernst
Hagner, Donald A.
Hanson, RPC
Harmansa, H.-Konrad
Harnisch, Wolfgang
Harrill, J. Albert
Harrington, Daniel J.
Harris, Murray J.
Harris, William V.
Harrison, Stephanie
Harvey, John D.
Hasler, Victor
Hauglid, Brian M.
Hayes, Charles
Hays, Christopher M.
Jefe Peter M.
Hearon, Holly E.
Hedrick, Charles W.
Heil, John P.
Heininger, Bernhard
Detenido, Hans-Joachim
Hellholm, David
Hemer, Colin
Hendrickx, Herman
Hendriksen, William
Hengel, Martin
Hermaniuk, Maxime
Herrenbr ück , Fritz
Herzog, William R., II
Hester, James D.
Hezser , Catherine
Hickling, CJA
Hicks, John Mark
Hill, David
Hill, Jonathan
Hirsch, ED
Hock, Ronald F.
Hodgson, John A.
Hoeren, Thomas
H ö ffken, Peter
Holgate, David A.
Holland, Jeffrey
Holman, Charles L.
Holm å s, Geir O.
Holmgren, Frederick C.
Holst, Robert
Hogar, Edward H.
Honig, Edwin
Hooker, MD
Hoover, Roy W.
Horbury, William
Hornsby, Teresa J.
Horsley, Richard A.
Hough, Graham
Houzet, Pierre
Hubaut, Michel
Hubbard, Robert L., Jr.
Huffman, Norman A.
Huffstetler, Joel W.
Huff ard, Evertt W.
Hultgren, Arland J.
Humphrey, Edith M.
Hunter AM
Hurtado, Larry W.
Hylen, Susan E.
Igboin, Benson O.
Irlanda, Dennis J.
Iser, Wolfgang
Jackson, Glenna S.
Jarvis, PG
Jeremias, Joachim
John, VJ
Johnson, Alan F.
Johnson, Luke T.
Johnson, Mark
Johnston, Robert M.
Jones, GV
Jones, Ivor H.
Jones, Peter R.
Joosten, J.
Joüon, Paul
Judd, Frank F., Jr.
Juhl, PD
Jülicher, Adolf
Jüngel, Eberhard
Kahlefeld, Heinrich
Kahn, Jean C.
Kaiser, Walter C., Jr.
Kalimi, Isaac
Kazen, Thomas
Keating, Thomas
Keck, Leander E.
Keener, Craig S.
Kelber, Werner H.
Kermode, Frank
Kerr, AJ
Cerradura, Leslie R.
Khoo, Jeffrey
Kilgallen, John J.
Kim, Kyoung-Jin
Kim, Seyoon
Kimball, Charles A.
Kingsbury, Jack D.
Kirk, Alan
Kirk, Andrew
Kirkland, JR
Kissinger, Warren S.
Kistemaker, Simon J.
Cocina, KA
Kitzberger, Ingrid Rosa
Kjärgaard, Mogens S.
Klauck, Hans-Josef
Klein, Hans
Klein, William W.
Kloppenborg, John S.
Knoppers, Gary N.
Knowles, Michael P.
Köhnlein, Manfred
Kollmann, Bernd
Kosmala, Hans
Kövecses, Zoltán
Kuhn, Karl A.
Kümmel, Werner G.
Kurz, Gerhard
Kuss, Otto
Kvalbein, Hans
Ladd, George E.
LaFargue, Michael
Lagrange, M.-J.
LaHurd, Carol Schersten
Lambrecht, Jan
Landry, David
Lane, William L.
Lang, CG
Lange, John P.
Langley, Wendell E.
Latourelle, René
Laurer, Simon
Le Donne, Anthony
Leaney, ARC
Lee-Pollard, Dorothy A.
Lehtipuu, Outi
Lemmer, Richard
Leonhardt-Balzer, Jutta
Letellier, Joël
Levin, Samuel R.
Lewis, CS
Lewis, Gordon R.
Liebenberg, Jacobus
Liefeld, Walter L.
Lieu, Judith
Lincoln, AT
Lindemann, Andreas
Linnemann, Eta
Linss, Wilhelm C.
Linton, Olof
Liong, Hok
Liu, Peter
Ljungvik, Herman
Loader, William
Armario, Markus E.
Lohfink, Gerhard
Longenecker, Bruce W.
Longenecker, Richard N.
Señor AB
Lorenzen, Thorwald
Louw, J ohannes
Löwenstein, Kathrin
Luz, Ulrich
Lygre, John G.
Mack, Burton L.
Mackey, James P.
MacQueen, John
Maddox, Robert
Magass, Walter
Mailoux, Steven
Malbon, Elizabeth S.
Malherbe, Abraham J.
Malina, Bruce J.
Mann, CS
Manona, Ncumisa
Manson, TW
Mappes, David A.
Marcus, Joel
Marsh, Clive
Marsh, W. Jeffrey
Marshall, yo Howard
Marshall, Mary J.
Martin, AD
Martin, Ralph P.
Martin, Troy
Marulli, Luca
Marxsen, Willi
Mathewson, Dave L.
Mayo, Ben
Mayo, David M.
Mayordomo, Mois és
Mazzeo, Joseph A.
McArthur, Harvey K.
McCartney, Dan G.
McClain, Alva, J.
McComiskey, Douglas
McFague, Sallie
McGaughy, Lane C.
McIver, Robert K.
McKenzie, Alyce M.
McKnight, Edgar V.
McQuiklin, Robert C.
Meier, John P.
Mell, Ulrich
Merkel, Helmut
Merkelbach, R.
Merklein, Helmut
Merz, Annette
Metzger, James A.
Meurer, Hermann-Josef
Meyer, Ben F.
Miall, David S.
Michaelis, Wilhelm
Michaels, J. Ramsey
Milavec, Aaron
Millard, Alan
Miller, Cynthia L.
Miller, Merrill P.
Millet, Robert
Milne, Bruce
Milne, Douglas JW
Minear, Paul S.
Mineshige, Kiyoshi
Miranda, José P.
Mitton, C. Leslie
Modica, Joseph B.
Molina, J.-P.
Monselewski, Werner
Moo, Douglas J.
Moody, Dale
Mooij, JJA
Moore, AL
Moore, Stephen D.
Morgan, Christopher W.
 

Morris, Leon
Morton, Russell
Mournet, Terence C.
Moxnes, Halvor
Moyise, Steve
Mullen, J. Patrick
Müller, P.-G.
Müller, Peter
Murphy, Frederick J.
Murrin, Michael
Mussner, Franz
Navarro, Luis S á nchez
Nave, Guy D.
Nelson, Diedrick A.
Neusner, Jacob
Newell, Jane E.
Newell, Raymond R.
Nickle, Keith F.
Nida, Eugene A.
Niemand, Christoph
Noble, Paul R.
Noël, Timothy
Nolland, John
Norris, Christopher
Northcott, Michael
Notley, R. Steven
O'Donne ll, Matthew Brook
O'Neil l , JC
Oakman, Douglas E.
Oden, Thomas
Oesterley, Ay
Ogawa, Akira
Oldenhage, Tania
Olmstead, Wesley G.
Olrik, Axel
Olson, Daniel C.
Osborne, Grant R.
Ostmeyer, Karl-Heinrich
Ott, Wilhelm
Oveja, Animosa
Overman, J. Andrew
Owen, Paul L.
Pagenkemper, Karl E.
Pak, CH
Palmer, Humphrey
Pao, David
Parker, Andrew
Parris, David P.
Parrott, Douglas M.
Parsons, Mikeal
Patte, Daniel
Pautrel, Raymond
Pavur, Claude M.
Payne, Philip B.
Pellegrini, Silvia
Pennington, Jonathan
Penny, Donald
Pentecostés, J. Dwight
Perkins, Pheme
Perpich, Sandra W ackman
Perrin, Nicholas
Perrin, Norman
Perry, John M.
Pesch, Rudolf
Pesonen, Anni
Peters, Donald
Petersen, Norman R.
Peterson, Eugene H.
Peterson, Robert A.
Petzoldt, Martin
Phillips, Peter
Phillips, Thomas E.
Pilch, John J.
Peregrino, Walter E.
Pirot, Jean
Plummer, Alfred
Poirier, John C.
Estanque, Eugene W.
Portero, Stanley E.
Poythress, Vern
Przybylski, Benno
Puig i Tärrech, Armand
Punter, David
Purdy, John C.
Quarles, Charles L.
Radermakers, Jean
Rahner, Karl
Räisänen, Heikki
Rajak, Tessa
Ramaroson, Léonard
Ramsey, George W.
Rau, Eckhard
Reed, Jeffrey T.
Regalado, Fernando O.
Reicke, Bo
Reid, Barbara A.
Reimer, Ivoni Richter
Reinmuth, Eckart
Rengstorf, Karl H.
Resenhöfft, olmo de Wilh
Resseguie, James L.
Ricoeur, Paul
Ridderbos, HN
Riesenfeld, Harald
Riesner, Rainer
Roberts, Mark D.
Robinson, JAT
Rohrbaugh, Richard L.
Rollinson, Philip
Roloff, Jürgen
Roose, Hanna
Roskam, Hendrika N.
Royster, Dmitri
Ruager, Søren
Russell, J. Stuart
Ryken, Leland
Ryrie, Charles C.
Safrai, S.
Sahlin, Harald
Sand, Alexander
Sande, Ken
Sanders, EP
Sanders, Jack T.
Sanders, James A.
Sares, Mike
Saucy, Mark
Saucy, Robert L.
Schams, Christine
Scheele, Barbara
Schellenberg, Ryan S.
Schipper, Jeremy
Schmid, Josef
Schmidt, KL
Schmidt, Thomas E.
Schmithals, Walter
Schnackenburg, Rudolf
Schneider, Gerhard
Schneider, John
Schnider, Franz
Schoedel, William R.
Schottroff, Luise
Schrage, Wolfgang
Schramm, Tim
Schr ö ter, Jens
Schultz, Brian
Schürmann, Heinz
Schwarz, Günther
Schweizer, Eduard
Scott, Bernard B.
Searle, John R.
Seccombe, David P.
Segovia, Fernando F.
Sellin, Gerhard
Selman, Martin
Senior, Donald
Seung, TK
Sevrin, Jean-Marie
Shantz, Colleen
Sharp, Jeffrey R.
Pastor, Michael B.
Shillington, V. George
Shiner, Whitney
Sider, John W.
Simonetti, Manl io
Sine, Tom
Cantante, C.
Skinner, Andrew C.
Pequeño, Jocelyn P.
Smith CWF
Smith, B . TD
Smitmans, Adolf
Snodgrass, Klyne R.
Sobrino, Jon
S ölle , Dorothee
Song, Choan-Seng
Soulen, R. Kendall
Soulen, Richard N.
Spencer, F. Scott
Sperber, Dan
Spicq, Ceslaus
Spivak, Gayatri C.
Stählin, Gustav
Stancil, Bill
Stanley, Alan P.
Stanley, Christopher D.
Stanton, Graham N.
Stark, Rodney
Stegemann, Wolfgang
Stegman, Thomas D.
Stein, Robert H.
Steinhauser, MG
Stenger, W.
Sterling, Gregory E.
Stern, David
Popa, Frank
Stern, Josef
Stern, M.
Stiller, Brian C.
Stock, Alex
Story, J. Lyle
Strauss, Mark L.
Stuart, Douglas
Stuhlmann, Rainer
Suggs, M. Jack
Sugirtharajah, RS
Suter, David W.
Swartley, Willard
Talbert, Charles H.
Tan, Betty OS
Tannehill, Robert C.
Tate, W. Randolph
Taylor , Vincent
Taylor, WS
Taylor, William M.
Thackeray, H. St. J.
Thatcher, Tom
Theissen, Gerd
Thielicke, Helmut
Thiselton, Anthony C.
Thoma, Clemens
Thomas, Robert L.
Tinker, Melvin
Tinsley, EJ
Tissot, Yves
Tolbert, Mary A.
Tompkins, Jane P.
Torrance, TF
Toussaint, Stanley D.
Tracy, David
Trench, Richard C.
Trilling, Wolfgang
Tripp, David H.
Trocm é , Andr é
Trudinger, Paul
Tucker, Jeffrey T.
Tuckett, CM
Turner, David L.
Turner, Mark
Turner, Max M. B.
Udoh, Fabian E.
Ukpong, Justin S.
Uro, Risto
Van Til, Kent A.
Vander Broek, Lyle D.
Vermes, Geza
Verseput, Donald
Via, Dan O., Jr.
Vincent, John J.
Vinson, Richard B.
Vouga, Fran çois
Wa Ilunga, Bakole
Waetjen, Herman
Wailes, Stephen L.
Walhout, Clarence
Waller, Elizabeth
Walvoord, John F.
Ward, A. Marcus
Guardián, Duane
Warren, Austin
Weber, Beat
Weber, Jeremy
Weber, Kathleen
Weder, Hans
Weeden, Theodore J., Sr.
Wehrli, Eugene S.
Weihs, Alexander
Weinel, Heinrich
Weinert, Francis D.
Weisenreder, Annette
Weiser, Alfons
Wellek, René
Wellhausen, Julius
Wendland, ER
Wenham, David
Weren, Wim JC
Wessel, Walter W.
Westermann, Claus
Wheeler, Sondra E.
Wheelwright, Philip
Blanco, KD
Whitman, Jon
Wifstrand, Albert
Wilcock, Michael
Wilder, Amos N.
Wiles, Maurice F.
Wilken, Robert L.
Wilkins, Michael J.
Williams, Francis E.
Williams, Michael C.
Willis, Wendell
Wilmshurst, SMB
Wilson, Alistair I.
Wilson, Dierdre
Wimsatt, WK
Witherington, Ben III
Wittig, Susan
Wohlgemut, Joel R.
Wolterstorff, Nicholas
Wood, John H.
Wrede, William
Wright, NT
Wright, Stephen I.
Yamasaki, Gary
Yoder, John H.
Joven, Brad H.
Joven, Norman H.
Zager, Werner
Zeller, Dieter
Zerwick, Max
Ziegler, Ignaz
Zimmermann, Ruben
Zumstein, Jean

Índice de Escrituras
Nota: las referencias aludidas tangencialmente no se incluyen en este índice; Los
principales tratamientos exegéticos de parábolas específicas aparecen en negrita

1
 
 

[1] Craig L. Blomberg, "La historia de la tradición de las parábolas peculiar de la sección central de Lucas "
(Ph.D. diss., Aberdeen, 198 2).
[2] Joachim Jeremias, Las parábolas de Jesús (Londres: SCM; Filadelfia: Westminster, 1972  [Germ. Orig.
3 

1947]).
[3] (Grand Rapids y Cambridge: Eerdmans, 2008).
[4] Para una visión general, véase Warren S. Kissinger, Las parábolas de Jesús : una historia de
interpretación y bibliografía (Metuchen, NJ; Londres: Espantapájaros, 1979), págs. 231-415; David B.
Gowler, ¿Qué están diciendo sobre las parábolas? (Nueva York: Paulista, 2000) ; y Charles W. Hedrick,
"Parábola", en The New Interpreter's Dictionary of the Bible , ed. Katharine Doob Sakenfeld, vol. 4
(Nashville: Abingdon, 2009), págs. 368-77.
[5] Ver, respectivamente, Arland J. Hultgren, Las parábolas de Jesús : un comentario (Grand Rapids y
Cambridge: Eerdmans, 2000); y Snodgrass, Historias con intención.
[6] Esp. útiles son Kenneth E. Bailey, Poeta y campesino: un enfoque literario-cultural de las parábolas
en Lucas (Grand Rapids: Eerdmans, 1976); idem , a través de Campesinos Ojos: Más Lucan
Parábola s (Gran Rap IDs: Eerdmans, 1980); Robert H. Stein, Introducción a las parábolas de
Jesús (Filadelfia: Westminster, 1981; Exeter: Paternoster, 1982); John W. Sider, Interpretando las parábolas:
una guía hermenéutica de su significado (Grand Rapids: Zondervan, 1995); Brad H. Young, Las parábolas:
tradición judía e interpretación cristiana (Peabody: Hendrickson, 1998); y Richard N. Longenecker, ed., El
desafío de las parábolas de Jesús (Grand Rapids y Cambridge: Eerdmans, 2000).
[7] Los ejemplos más claros y extensos de la cosecha reciente son las publicaciones del Seminario de
Jesús. Sus "compañeros" en realidad incluían parábolas como una parte desproporcionadamente grande del
dieciocho por ciento de las enseñanzas de Jesús en los cuatro Evangelios canónicos y el Evangelio copto de
Tomás que consideraba completa o mayormente auténtica, pero solo presuponiendo que el material genuino
de Jesús debe ser desmontable. desde su contexto en los Evangelios y que Jesús era un "sabio lacónico" que
nunca habló extensamente, sobre sí mismo, sobre el futuro, o en forma de diálogo o debate. Ver Robert W.
Funk, Roy W. Hoover y el Seminario de Jesús, Los cinco evangelios: la búsqueda de las auténticas palabras
de Jesús (Nueva York y Oxford: Macmillan, 1993), esp. pp. 32-34.
[8] El resumen más claro del enfoque que dominó este período , con una discusión considerable de cada
parábola principal, es Herman Hendrickx, Las parábolas de Jesús (Londres: Geoffrey Chapman; San
Francisco: Harper & Row, 1986).
[9] C f. , por ejemplo, Gordon D. Fee y Douglas Stuart, Cómo leer la Biblia por todo su valor (Grand
Rapids: Zondervan, 200 3  ), págs. 149-62; W. Randolph Tate, Interpretación Bíblica: Un Enfoque
3 

Integrado (Peabody: Hendrickson, rev. 1997), pp. 127-28 ; Frederick J. Murphy, Introducción a Jesús y los

Evangelios (Nashville: Abingdon, 2005), págs. 23-27.
[10] Tertuliano , sobre la modestia 9.
[11] Clemente de Alejandría , Fragmentos (de Macarius Chrysocephalus) 11.
[12] Para las primeras cinco opciones, ver Stephen L. Wailes, Alegorías medievales de las parábolas de
Jesús (Berkeley y Londres: University of California Press, 1987), págs. 238-45; para el sexto, John
Calvin, Una armonía de los evangelios Mateo, Marcos y Lucas, ed. David W. y Thomas F. Torrance, vol. 2
(Edimburgo: San Andrés; Grand Rapids: Eerdmans, 1972), p. 224; y para los dos últimos, Richard C.
Trench, Notas sobre las parábolas de Nuestro Señor (Londres: Macmillan, 1870; Nueva York: Appleton,
1873) , p. 406.
[13] Adolf Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu, vol. 2 ( Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963
[repr. De 1899 ed.] ), P. 362.   Para una reafirmación reciente y clara de uno y solo un punto por parábola, ver
Russell Morton, "Parábola y Proverbio", en Enciclopedia del Jesús histórico , ed. Craig A. Evans (Nueva
York y Londres: Routledge, 2008), 438.
[14] La abreviatura “ par (s). ” Se usará para" y paralelo (s) ".
[15] Ver esp. la serie de estudios que siguen esta línea de interpretación, incluida la suya, en John S.
Kloppenborg, The Tenants in the Vineyard: Ideology, Economics, and Agrarian Conflict in Jewish
Palestine (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 50-70; y la separación detallada de la tradición de la redacción en
Alexander Weihs, Jesus und das Schicksal der Propheten (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2003), págs. 69-
81.
[16] Por ejemplo, Gary M. Burge, Lynn H. Cohick y Gene L. Green, The New Testament in Antiquity: A
Survey of the New Testament into its Cultural Contexts (Grand Rapids: Zondervan, 2009), pp. 152-55 ; Robert
H. Stein, "El género de las parábolas", en El desafío de las parábolas de Jesús, "ed. Richard N. Longenecker
(Grand Rapids y Cambridge: Eerdmans, 2000), págs. 46-47; y Robert D. Culver, "alegorías retóricas entre las
parábolas?" en Ensayos del Nuevo Testamento en honor de Homero A. Kent, Jr., ed. Gary T. Meadors
(Winona Lake, IN: BMH, 1991), 103-24.
[17] Jeremías, Parábolas de Jesús , p. 150
[18] . Véase, por ejemplo, Simon J. Kistemaker, The Parables: Understanding the Stories Jesus
Told (Grand Rapids: Baker, rev. 2002), p. 11; Stein, Introducción a las parábolas de Jesús , p. 56)
[19] Por ejemplo, Joachim Gnilka, Jesús de Nazaret: Mensaje e Historia (Peabody: Hendrickson,
1997), págs. 80-111; James DG Dunn, Jesús recordado (Grand Rapids y Cambridge: Eerdmans,
2003), págs. 385, 428-31, 461-64, 490-98. Sobre los criterios mismos, completos con fortalezas y
debilidades, ver esp. Stanley E. Porter, The Criteria of Authenticity in Historical-Jesus
Research (Sheffield: SAP, 2000), págs. 63-102.
[20] En el cual ver esp. GR Beasley-Murray, Jesús y el Reino de Dios (Grand Rapids: Eerdrn ans;
Exeter: Paternoster, 1986); Bruce D. Chilton, Reino puro: la visión de Dios de Jesús (Grand Rapids:
Eerdmans; Londres: SPCK, 1996); y Werner Zager, Gottesherrschaft und Endgericht in der Verkündigung
Jesu (Berlín: de Gruyter, 1996).
[21] Para un resumen más detallado de los argumentos a favor de la autenticidad de las parábolas, ver Philip
B. Payne, "La autenticidad de las parábolas de Jesús ", en Gospel Perspectives, vol. 2, ed. RT France y
David Wenham (Sheffield: JSOT, 1981 ; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2003 ), págs. 329-44. Para una visión
general de cómo las parábolas han estado en el centro de la búsqueda del Jesús histórico, incluida la rama
reciente que habla del "Jesús recordado", vea Ruben Zimmermann, "Gleichnis als Medien der Jesuserinnerung:
Die Historizität der Jesusparabeln im Horizont der Gedächtnisforschung ", en Hermeneutik der
Gleichnisse Jesu : Methodische Neuansätze zum Verstehen urchristlicher Parabeltexte , ed. Ruben
Zimmermann con Gabi Kern (Tubinga: Mohr Siebeck, 2008) , pp . 87-121.
[22]   Gerd Theissen y Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (Londres: SCM;
Minneapolis: Fortress, 1998), págs. 115-18, 316-46.
[23] Todas las citas bíblicas son de la NIV actualizada (Nueva versión internacional © 2011), a menos que
se indique lo contrario.
[24] Por ejemplo, Heikki Räisänen, Die Parabeltheorie im Markusevangelium (Helsinki: Finnischen
Exe getischen Gesellschaft, 1973), pp. 111-12; Rudolf Pesch, Das Markusev angelium, vol. 1 (Friburgo:
Herder, 1976), p. 238 ; Charles W. Hedrick, Muchas cosas en parábolas: Jesús y sus críticos
modernos (Louisville y Londres: WJKP, 2004), págs. 31-35 .
[25] Ver esp. Madeleine Boucher, La Misteriosa Parábola (Washington: Asociación Bíblica Católica de
Am rica, 1977); Hans-Josef Klauck, Allegorie y Allegorese en synoptischen Gleichnistexten (Münster:
Aschendorff, 1978); Vittorio Fusco, "Tendances récentes dans l'interprétation des paraboles", en Les
paraboles évangéliques: perspectives nouvelles , ed. Jean Delorme (París: Cerf, 1989), págs. 19-60; Mary
Ford, "Hacia la restauración de la alegoría: cristología, epistemología y estructura narrativa", SVTQ 34
(1990 ) : 161-95; Sider, Interpretando las parábolas ; David P. Parris, "Imitando las parábolas: alegoría,
narrativa y el papel de la mimesis", JSNT 25 (2002): 33-53.
[26] O analógico o metonímico o sinécdoquico. Ver abajo, pp.
[27] Cf. especialmente Snodgrass, Historias con intención , págs. 15-17 y págs. 586-88, nn. 75-84.
[28] Por ejemplo, MD Goulder, The Evangelists 'Calendar : A Lectionary Explanation of the Development of
Scripture (Londres: SPCK, 1978); John Drury, Las parábolas en los evangelios : historia y alegoría (Londres:
SPCK; Nueva York: Crossroad, 1985) ; y Jacobus Liebenberg, El lenguaje del reino y Jesús: parábola, aforismo
y metáfora en el material de los refranes comunes a la tradición sinóptica y al evangelio de Tomás (Berlín y
Nueva York: de Gruyter, 2000) .
[29] Bailey, A través de los ojos campesinos , págs. Xxi-xxiii; cf . pp. 111-12.
[30] (Minneapolis: Fortaleza, 1989 ). La mayoría de los precursores importantes de Scott
fueron Dan O . Via, Jr., Robert W. Funk y John Dominic Crossan, cuyos numerosos trabajos sobre las
parábolas aparecen regularmente en las notas a lo largo de los siguientes capítulos.   Scott ha popularizado su
enfoque en su trabajo conciso, Re-Imagine the World: An Introduction to the Parables of Jesus (Santa Rosa,
CA: Polebridge, 2001), como Thomas Keating ya había hecho en su The Kingdom of God is Like. . . (Nueva
York: Crossroad, 1997).
[31] Charles W. Hedrick, Parábolas como ficciones poéticas: La voz creativa de Jesús (Peabody:
Hendrickson, 1994), p. 35)
[32] William R. Herzog II, Parábolas como discurso subversivo: Jesús como pedagogo de los
oprimidos (Louisville: WJKP, 1994). Cf. especialmente Manfred Köhnlein, Gleichnisse Jesu — Visionen
einer besseren Welt (Stuttgart: Kohlhammer, 2009).
[33] Ver esp. L uise Schottroff, Las parábolas de Jesús (Minneapolis: Fortress, 2006).
[34] Ver esp. Snodgrass, Historias con intención ; Hultgren, parábolas de
Jesús ; Kistemaker, parábolas ; WD Davies y Dale C. Allison, Jr., Un comentario crítico y exegético sobre el
Evangelio según San Mateo , 3 vols. (Edimburgo: T & T Clark, 1988-97); Donald A. Hagner, Matthew , 2
vols. (Dallas: Word, 1993-95); Grant R. Osborne, Matthew (Grand Rapids: Zondervan, 2010); RT Francia, El
Evangelio de Marcos (Grand Rapids: Eerdmans; Carlisle: Paternoster, 2002); Adela Yarbro
Collins, Mark (Minneapolis: Fortress, 2007); Robert H. Stein, Mark (Grand Rapids: Baker, 2008); I. Howard
Marshall, El Evangelio de Lucas (Grand Rapids: Eerdmans; Exeter: Paternoster, 1978); John Nolland, Luke ,
3 vols. (Dallas: Word, 1990-93); y Darrell L. Bock, Luke , 2 vols. (Grand Rapids: Baker, 1994-96).
[35] Una historia detallada de interpretación aparece en Kissinger, Parábolas de Jesús , pp. 1-230. Más
brevemente, ver Hans We der, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern (Gotinga:
Vandenhoeck und Ruprecht, 1978), págs. 11-57; y Lane C. McGaughy, "Una breve historia de
interpretación de parábolas", Forum 8 (1992): 229-45. Para una descripción completa de los desarrollos más
recientes en la disciplina, vea Ruben Zimmermann, "Gleichnishermeneutik im Rückblick und Vorblick: Die
Beiträge des Sammelbandes vor dem Hintergrund von 100 Jahren Gleichnisforschung", en Hermeneutik der
Gleichnisse Jesu, ed. Zimmermann con Kern, pp. 25-63.
[36] Quaest. Evang II , 19.
[37] Adv. Haer IV, 36: 7.
[38] Homilia XXXI.
[39] Wailes, alegorías medievales de las parábolas de Jesús .
[40] Trinchera, Notas sobre las parábolas de Nuestro Señor , pág. 37.
Igualmente un Damant a este
respecto fueron C. G . Lang, Reflexiones sobre algunas de las parábolas de Jesús (Nueva York:
Dutton, 1905; Londres: Pitman & Sons, 1906); y Ada R. Habershon, The Study of the Parables (Londres:
Nisbet; Nueva York: Charles Cook, 1904; Grand Rapids: Kregel, 1983).
[41] En el cual, ver Stefan Alkier, "Die 'Gleichnisreden Jesu' als 'Meisterwerke volkst ü mliche
Beredtsamkeit': Beobachtungen zur Aristoteles-Rezeption Adolf J ülichers ", en Die Gleichnisreden Jesu
1899-1999: Beiträge zü Dialog mit Adlogher Adolf , "Ed. Ulrich Mell (Berlín y Nueva York: de Gruyter,
1999), págs. 39-57.
[42] Jülicher, Gleichnisreden Jesu , vol. 1, págs. 169-73. En símil vs. metáfora y parábola vs. alegoría,
ver esp. pp. 52-58. La falta de una traducción al inglés de este trabajo es una de las omisiones más extrañas en
la erudición bíblica moderna.
[43] Ibíd ., Vol. 2, págs. 472-95, 495-514, 617-41.
[44] Para el impacto de Jülicher en la parábola del siglo XX, ver Kurt Erlemann, "Adolf Jülicher in der
Gleichnisforschung des 20. Jahrhunderts", en Gleichnisreden Jesu 1899-1999 , ed. Mell, págs. 5-37.
[45] William Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Ev angelien (Gotinga:
Vandenhoeck und Ruprecht, 1901). Wrede fue traducido al inglés solo en 1971, como The Messianic
Secret (Londres: J. Clarke, 1971).
[46] Elian Cuvillier, Le concept de parabolh, dans le second é vangile (París: Gabalda, 1993).
[47] Rudolf Bultmann, La historia de la tradición sinóptica (Oxford: Blackwell; Nueva York: Harper
& Row, 1963 [Germ . Orig. 1921]), págs. 166-205. Bul tmann recurrió con frecuencia al trabajo de
Heinrich Weinel, Die Gleichnisse Jesu (Leipzig: Teubner, 1910), uno de los defensores más ardientes de
Jülicher . El otro "fundador" más conocido de la crítica de la forma del Evangelio, Martin D ibelius ( De
la tradición al evangelio [ Nueva York: Scribner's, 1935 ; Londres: J. Clarke, 2000 (Germ. Orig. 1919)],
págs. 254- 57) fue más ambivalente acerca de la posibilidad de que Jesús haya usado una cantidad
limitada de alegorías en sus parábolas.
[48] Joachim Jeremias, Die Gleichnisse Jesu (Zürich: Zwingli, 1947 ) ; CH Dodd, Las parábolas del
reino (Londres: Nisbet, 1935; Nueva York: Scribner's, 1936).
[49] A, T. Cadoux, Las parábolas de Jesús : su arte y uso (Londres: J. Clarke, 1930; Nueva York:
Macmillan, 1931), p. 19)
[50] Dodd, Parábolas del Reino , p. 16. Sobre la influencia de esta definición en la investigación de
parábolas subsiguientes, ver Robert W. Funk, Language, Hermeneutic and Word of God (Nueva York: Harper
& Row, 1966), pp. 133 - 62.
[51] O necesidades ne darse cuenta de que los críticos literarios utilizan el término metáfora de
muchas maneras . Jülicher se refirió al sentido limitado de la metáfora como contrastante con el símil (es
decir, la comparación de dos objetos sin una palabra comparativa específica, por ejemplo, "el mar era vidrio" en
lugar de "el mar brillaba como vidrio"). Aquí la referencia es al sentido más amplio de cualquier figura
retórica que compare objetos fundamentalmente distintos.
[52] encuestas Gerhard Sellin gran parte de esta línea de becas y concluye dogmáticamente que al legory es
débil y limitada, y no puede sostenerse por sí mismo, siempre que requiere la "traducción" de sus símbolos en
la verdad escondida implícita. Por lo tanto, concluye que "no tiene más lugar hoy en
litros atura" ( "Alegoría ü nd 'Gleichnis'," ZTK 75 [1978]: 311).   Más recientemente, V. George Shillington
da por sentado que las partes alegóricas de las parábolas son secundarias, por lo que las historias originales
requieren "reconstrucción", vea su "Compromiso en las parábolas", en Jesús y sus parábolas: Interpretando
el Parábolas de Jesús hoy , ed. V. George Shillington (Edimburgo: T & T Clark, 1997), p. 6)
[53] Cfr. el capítulo titulado "¿Qué significa una parábola?" en John R. Donahue, El Evangelio en parábola:
metáfora, narrativa y teología en los evangelios sinópticos (Filadelfia: Fortaleza, 1988), pp. 1-27.
[54] Ver la encuesta de investigación después de J eremias en Norman Perrin, Jesús y el lenguaje
del reino (Filadelfia: Fortaleza; Londres: SCM, 1976); Los puntos de vista de Perrin se resumen mejor en
la p. 6. Cf. también a lo largo de Sallie M cFague , Speaking in Parables: A Study in Metaphor and
Theology (Philadelphia: Fortress; repr. 2007 [orig. 1975 por Sallie McF. TeSelle ]); Peter R.
Jones, Estudiando las parábolas de Jesús (Macon: Smyth y Helwys, 1999); Andrew Parker, Painbly Clear:
The Parables of Jesus (Sheffield: SAP, 1996); y Schottroff, Parábolas de Jesús (especialmente bajo sus
secciones etiquetadas "Interpretación eclesiológica").
[55] John Drury ( "Origins of Mark's Parables", en Ways of Reading the Bible, ed. Michael
Wadsworth [Brighton: Harvester; Totowa, NJ: Barnes & Noble, 1981] , págs. 172-73 ) sugiere tres razones
para esto: (a) el enfoque alegórico del pasado fue claramente abusado; (b) la claridad, la iglesia de
Dodd manship y preocupación por relevancia le ganaron muchos seguidores en el mundo de habla
Inglés ; y (c) la mayor parte de la oposición al consenso ha aparecido en fuentes menos conocidas.
[56] Christian A. Bugge, Die Haupt-Parabeln Jesu (Giessen: J. Ricker ' sche
Verlagsbuchhandlung, 1903). Cf. las reacciones similares de Julius Wellhausen, Das Evangelium
Marci (Berlín: Georg Reimer, 1903), págs. 30-31; y M. J. Lagrange, "La parábola en dehors de
l'évangil e", RB 6 (1909): 198-212, 342-67.
[57] Paul Fiebig, Altjüdische Gleichnisse und die Gleichnisse Jesu ( Tubinga: Mohr, 1904); idem , Die
Gleichnisreden Jesu im Lichte der rabbinischen Gleichnisse des neutestamentlichen Zeitalters (Tubinga:
Mohr, 1912). Un poco más tarde contraparte Inglés de clases era W. O. E . Oesterley, Las parábolas del
Evangelio a la luz de su trasfondo judío (Londres: SPCK; Nueva York: Macmillan, 1936).   Hoy, ver
esp. Joven, parábolas.
[58] Gustav Stählin, "Das Bild der Witwe", JAC 17 (1974): 7. Cf. Robert M. Johnston y Harvey K.
McArthur, También enseñaron en parábolas : parábolas rabínicas de los primeros siglos de la era
cristiana (Grand Rapids: Zondervan, 1990), pp. 143-44. Sobre formas y fórmulas estereotípicas en las
parábolas rabínicas en general, ver David Stern, Parábolas en Midrash: Narrativa y exégesis en literatura
rabínica (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991), págs. 21-35.
[59] Denis Buz y, Introduction aux parabole s évangéliques (París: Gabalda, 1912), esp. pp. 170-
81. Cf. Quintiliano , en st . o en. VIII, 6, 4 . 9.   Ver ahora esp. Ruben Zimmermann, "Las parábolas de Jesús
y la retórica antigua: las contribuciones de Aristóteles y Quintilianos a la crítica de la forma de las parábolas",
en Hermeneutik der Gleichnisse Jesu, ed. Zimmermann con Kern , págs. 238-58.
[60] Así en el ejemplo en n. 17 arriba, el significado esencial de "el mar era cristal" y "el mar brillaba como
cristal" sería el mismo.
[61] Maxime Hermaniuk, La parabole évangélique (París: Desclée; Louvain: Bibliotheca
Alfonsiana, 1947), esp. pp. 35-61.
[62] E. J. Tinsley, "Parábola, alegoría y misticismo", en Vindication : Ensayos sobre la base histórica del
cristianismo , ed. Anthony Hanson (Londres: SCM; Nueva York: Morehouse-Barlow, 1966), p. 179
[63] EJ Tinsley, "Parábola y alegoría: algunos criterios literarios para la interpretación de las parábolas
de Cristo", ChQ 3 (1970): 32-39; Graham Hough, "El círculo alegórico", CQ 3 (1961): 199-209. Northrop
Frye ( Anatomy of Criticism [ Princeton: University Press: London: OUP, 1957], p. 91) habla de una "escala
móvil" en lugar de un círculo, pero hace el mismo punto. Cf. También Leland Ryken, Cómo leer la Biblia
como literatura (Grand Rapids: Zon Dervan, 1984), pp 139-53, 199-203..
[64] Ver esp. James DG Dunn, "El secreto mesiánico en Mark", TynB 21 (1970): 92-117.   Para un estudio
más reciente que perpetúa el malentendido de Wrede, ver John M. Perry, Explorando el secreto mesiánico en
el Evangelio de Marcos (Kansas City y Londres: Sheed y Ward, 1997).
[65] Ver esp. Richard N. Longenecker, La cristología del cristianismo judío temprano (Londres: SCM;
Naperville: Al lenson, 1970), pp. 71-74.   Cf. Larry W. Hurtado, Señor Jesucristo: Devoción a Jesús en el
cristianismo primitivo (Grand Rapids y Cambridge: Eerdmans, 2003), p. 289.
[66] Ver en detalle Heikki Räisänen, El "secreto mesiánico" en el Evangelio de Marcos (Edimburgo: T & T
Clark, 1990) .
[67] Ver esp. TW Manson, La enseñanza de Jesús (Cambridge: University Press, 1939), págs. 76 -
8 0. Francia ( Mark , págs. 200-1) llega a una conclusión similar al tomar Mk. 4:12 como irónico con el
sentido de "para que puedan ver pero no percibir. . ¡Porque lo último que quieren es volverse y que sus
pecados sean perdonados! "
[68] Por ejemplo, Jeremías, Parábolas de Jesús , p. 17; William L. Lane, El Evangelio según Mark (Grand
Rapids: Eerdmans, 1974; Londres: Marshall, Morgan & Scott, 1975), p. 19)
[69] K l auck, Allegorie und Allegorese in synoptischen Gleichnistexten , pág. 251.   Cf. Douglas
McComiskey, "El exilio y el propósito de las parábolas de Jesús (Marcos 4: 10-13; Mateo 13: 10-17; Lucas 8:
9-10)", JETS 51 (2008): 84-85.
[70] Cf. J. Goetzmann, " su, nesij " , en The New International Dictionary of New Testament Theology ,
ed. Colin Brown, vol. 3 (Grand Rapids: Zondervan, 19 78), págs. 130-33.   Para un estudio completo de este
pasaje, ver Craig A. Evans, Para ver y no percibir: Isaías 6.9-10 en la interpretación judía y cristiana
primitiva (Sheffield: JSOT, 1989).
[71] Del mismo modo, en Mt 13:12, "Esto no es una cuestión de mera capacidad intelectual, sino de buena
voluntad y obediencia" (Frank F. Judd, Jr., "Las parábolas de Mateo 13: Revelando y ocultando el reino de
Dios ", en La vida y las enseñanzas de Jesucristo , ed. Richard N. Holzapfel y Thomas A. Wayment, vol. 2
(Salt Lake City: Deseret, 2006), p. 76.
[72] Cfr. Robert H. Gundry, Mark: A Commentary on His Apology for the Cross (Grand Rapids: Eerdmans,
1993), pág. 203; y Joel Marcus, Mark 1-8 (Nueva York y Londres: Doubleday, 2000), p. 307.
[73] Vincent Taylor, La formación de la tradición del Evangelio (Londres: Macmillan, 1933), esp. pp. 202-
9.
[74] J. Arthur Baird, "Un enfoque pragmático para la exégesis de la parábola: alguna nueva evidencia sobre
Marcos 4:11 , 33-34", JBL 76 (1957): 201-7. Cf . Raymond E. Brown, "Parábola y alegoría reconsideradas", 5
de noviembre (1964): 36-45.
[75] Mateo Negro, "The parábolas como Alegoría,' BJRL 42 (1960): 273-87; cf. Dodd, parábolas del
Reino , pp 124. - 32.
[76] Jeremías, Parábolas de Jesús , p. 128. Para más ejemplos, ver Renate Banschbach Egger, Gleic h nis,
Allegorie, Metapher: Zur Theorie und Praxis der Gleichnis auslegung (Tübingen: Francke, 2007).
[77] Al principio, ver esp. Boucher, parábola misteriosa ; Klauck, Allegorie und Allegorese en sinóptico
Gleichnistexten ; John Sider, "Analogía proporcional en las parábolas del Evangelio", NTS 31 (1985): 1-23.
[78] Boucher, Parábola misteriosa , págs. 20-21. Cf. GB Caird, El lenguaje y las imágenes de la
Biblia (Londres: Duckworth; Filadelfia: Westminster, 1980, pp. 160-67 ; NT Wright, Jesús y la victoria de
Dios (Londres: SPCK; Minneapolis: Fortress, 1996), 174- 82)
[79] Cfr. El volumen adicional de Boucher, que populariza y agrega ejemplos exegéticos adicionales para su
tesis: The Parables (Wilmington: Glazier; Dublin: Veritas, 1981).   Parker ( Painfully Clear , 87) al mismo
tiempo reconoce que las parábolas son alegóricas por esta definición y se opone a ella porque la "alegoría" a
menudo se ha utilizado de manera más amplia y no técnica. Por lo tanto, "al definir las cosas" como lo ha
hecho Boucher, "uno pierde la posesión de una palabra perfectamente buena". Parker alega que opto por él
porque “no admitiré {la] diferencia entre historias representativas e ilustrativas. De hecho, él cree que soy
"ciego" a esta distinción, "pretendiendo eso". . .las parábolas de los rabinos. . . también eran alegóricas ”(p.
84). No solo todas estas acusaciones están redactadas en un estilo innecesariamente polémico, sino que
también son simplemente falsas (excepto que, con prácticamente todos los estudiantes de las parábolas
rabínicas, estoy de acuerdo en que esas historias son alegóricas).
[80] Klauck, Allegorie und Allegorese en synoptischen Gleichnistexten , pág. 91. Cf. Snodgrass ( Stories
with Intent , 17): “las características alegóricas de las parábolas no dan licencia para alegorizar . La práctica
de convertir las parábolas en alegorías que Jesús nunca pretendió debe ser resistida en todo momento
”(cursiva suya).
[81] Ibíd ., P. 354.
[82] Charles E. Carlston, "Parábola y alegoría revisada: una revisión interpretativa", CBQ 43 (1981) : 242.
[83] Klauck, Allegorie und Allegorese en synoptischen Gleichnistexten , pp. 112, 146.  
Cf. Hultgren, Parábolas de Jesús , 14.
[84] Kurt Erlemann, "Allegorie, Allegorese, Allegorisierung", en Hermenetik der Gleichnisse Jesu ,
ed. Zimmermann con Kern, págs. 482-93. Cf. David M. May, “'Drawn from Nature or Common Life': Social
and Cultural Reading Strategies for the Parables,” RevExp 94 (1997): 199-214.
[85] John Drury ( "El sembrador, el viñedo, y el lugar de la alegoría en la interpretación de las
parábolas de Marcos", JTS 24 [1973] : 367-79 ) , originalmente dejó abierta la cuestión de la autenticidad, pero
después de un Crit ique de su obra por John Bowker ( "el misterio y la parábola: Mark . iv 1-20," JTS 25
[1974] : 300 - 17 ) , adoptó su postura más radical. Ver Drury, "Orígenes", pág. 186; norte. 19, p. 188; y
especialmente idem , parábolas en los evangelios .
[86] Este es el término utilizado regularmente por Paul Ricoeur (" Hermenéutica bíblica" , Semeia 4 [1975] :
especialmente pp. 114-18 ) , aunque evita una identificación explícita de las parábolas con alegoría.
Frederick H. Borsch ( Muchas cosas en parábolas: historias extravagantes de una nueva
comunidad [Filadelfia: Fortaleza, 1988] , págs. 14-15 ) hace mucho de esta característica y está más abierta a
la alegoría que muchas , sin respaldar el tipo detallado de enfoque alegórico que aquí se defiende.
[87] Cfr. especialmente Norman A. Huffman, "Características atípicas en las parábolas de
Jesús ", JBL 97 (1978): 207-20 . Centrarse en lo poco convencional en las parábolas lleva a Tim Schramm y
Kathrin Löwenstein ( Unmoralische Helden: Anstössige Gleichnisse Jesu [Göttingen: Vandenhoeck und
Ruprecht, 1986]) a resaltar lo "picaresco" y George Aichele a enfatizar "Lo fantástico en el lenguaje
parabólico de Jesús ”( Neot 24 [1990]: 93-105).
[88] Curiosamente, Jülicher mismo notó esto ( Gleichnisrede n Jesu , vol. 1, pp. 69-70) pero no lo desarrolló
a sus conclusiones lógicas.
[89] Stephen Curkpatrick, "Entre Mashal y la parábola: 'semejanza' como un enigma metonímico", HBT 24
(2002); 58-71.  Māshāl , si incluimos también usos postbíblicos, podría significar "formas figurativas de habla
de todo tipo: parábola, similitud, alegoría, fábula, proverbio, revelación apocalíptica, acertijo, símbolo,
seudónimo, persona ficticia, ejemplo, tema, argumento , disculpa, refutación, broma "(Jeremías, Parábolas de
Jesús , 20)!
[90] John W. Sider, "El significado de Parabol ē en el uso de los evangelistas sinópticos", Bib 62
(198 1): 460.   Posteriormente, Sider amplió su trabajo a un libro completo, Interpreting the Parables .
[91] Cfr. ibid . , pags. 102
[92] Ídem , "Analogía proporcional en las parábolas del Evangelio " , pág. 22)
[93] Stephen I. Wright, La voz de Jesús: estudios en la interpretación de seis parábolas del
Evangelio (Carlisle y Waynesboro, GA: Paternoster, 2000); idem , Tales Jesus Told: Una introducción a
las parábolas narrativas de Jesús (Carlisle y Waynesboro, GA: Paternoster, 2002).
[94] Ruth Etchells, Una lectura de las parábolas de Jesús (Londres: Darton, Longman y Todd, 1998), 10-
13. Alice Deignan ("Lingüística y metáfora del cuerpo", en The Cambridge Handbook of Metaphor and
Thought , ed. Raymond W. Gibbs, Jr., [Cambridge: CUP, 2008], p. 292) señala que algunas investigaciones
sugieren que puede haber más expresiones lingüísticas no literales generadas por una combinación de
metáfora y metonimia que por cualquiera de las dos.
[95] Snodgrass ( Historias con Intención ) argumenta en todo momento que las parábolas como totalidades
son analogías, no alegorías, mientras que contienen elementos alegóricos. Mary Ford ("Hacia la restauración
de la alegoría", págs. 168-69), por otro lado, asume felizmente el tipo de analogías proporcionales que Sider
describe en la categoría más amplia de alegoría.  El uso de la metonimia en la alegoría es enfatizado por Holly
W. Boucher, "Metonymy in Typology and Allegory , with a Consideration of Dante's Comedy", en Allegory,
Myth y Symbol , ed. Morton W. Bloomfield (Cambridge, MA y Londres: Harvard University Press, 1981),
p. 130
[96] Parker, Painbly Clear , 90-105.
[97] Ibíd ., 124-59.
[98] Ibíd ., P. 139.
[99] Sider, Interpretando las parábolas , pág. 56)
[100] Snodgrass, Historias con intención, pág. 16 (cursiva suya). Para un resumen conciso del lado pro
alegoría del debate, ver Hok Liong, "Parábola como alegoría revisitada", STJ 6 (1998): 51-62.
[101] En un extremo, Bernard Brandon Scott ( Jesús, Creador de símbolos para el Reino [Filadelfia:
Fortaleza, 1981] n. 1, p. 58 ) , admite que los académicos bíblicos usan la " alegoría " en una "técnica" de
manera contraria al uso estándar (tal como se define incluso en el Oxford Englis h Dictionary ) pero por lo
demás ignora el problema por completo. En el extremo opuesto, la evangélica al crítico literario Leland
Ryken ( Palabras de Vida: una obra literaria Introducción al nuevo testamento [Grand Rapids: Baker,
1987] ., Pp 65-67 ) , francamente acepta la ecuación de la parábola con
Alle sangriento. M cualquier simplemente continuar admitir que un mayor número de alegórica elemento s en
las parábolas que existía antes eran aceptadas, probablemente, pero sus espectáculos
exégesis insuficiente impacto de esta concesión.
[102] J ohn Dominic Crossan ( en parábolas: El desafío del Jesús Histórico [ Nueva York y Londres:
Harper & Row, 1973; Sonoma, CA: Águila Books, 1992]., P xv) es más directo que la mayoría de la
contradicción con la exposición de parábolas que se cree que no se pueden traducir en expresiones
no metafóricas o proposicionales: "¡ la función última de tal exégesis es hacerse innecesaria"!
[103] CS Lewis, "Teología moderna y crítica bíblica", en Christian Reflections, ed. Walter Hoop er (Grand
Rapids y Cambridge : E . Erdmans, repr 1995), pp 152-66 (= “F. Ern-Seed y elefantes ", en helecho-Seed y
elefantes y otros ensayos sobre el cristianismo, ed Walter Hooper [. Londres: Fount , repr. 19 98] , págs. 104-
25).
[104] Más comúnmente, los revisores que han sido más positivos que no con respecto a mis puntos de vista
sobre la alegoría han estado de acuerdo con mi enfoque sobre el número de puntos por parábola, excepto que
se han preocupado de que intente aplicar mi enfoque de manera demasiado consistente o mecánica para que
Puede haber algunas excepciones a mis "reglas".
[105] Cfr. Robert D. Bergen, 1, 2 Samuel (Nashville: Broadman & Holman, 1996), 370: “La comparación
del profeta de la oveja del pobre hombre con un 'daught er' (Hb. Bat ) que dormía (Hb. Šākab ) en un los
brazos del hombre crean un vínculo léxico no tan sutil entre el amado cordero y Betsabé (Hb. bat-šeba ' ),
quien anteriormente fue retratado como dormido (Hb. šākab ; v. 4) en los brazos de David ".
[106] Ver esp. Roland T. Boer, " Alegoría nacional en la Biblia hebrea", JSNT 74 (1997): 95-116. Boer ve
la parábola como una ilustración de la categoría más amplia de alegoría política.
[107] Cfr. Bill T. Arnold, 1 y 2 Samuel (Grand Rapids: Zondervan, 2003), pág. 533.
[108] Robert L. Wilken, "En defensa de la alegoría", Mod Theol 14 (1998): 198.
[109] Ver esp. Claus Westermann, Vergleiche und Gleichnisse im Alten und Neuen Testament (Stuttgart:
Calwer, 19 84) . Cf. Kevin J. Catchcart, "Los árboles, las bestias y los pájaros: fábulas, parábolas y alegorías
en el Antiguo Testamento", en Sabiduría en el antiguo Israel , ed. John Day, Robert P. Gordon y HGM
Williamson (Cambridge: CUP, 1995), págs. 212-21.
[110] Jeremy Schipper, Parábolas y conflicto en la Biblia hebrea (Cambridge: CUP, 2009), p. dieciséis.
[111] Ver esp. David W. Suter, "Masal en las similitudes de Enoc", JB L 100 (1981): 193-
212; y David Hellhol m, Das Visionenbuch des Hermas a ls Apokalypse, vol. 1 (Lund: Gleerup, 1980) ,
respectivamente.
[112] Ver esp. Birger Gerhardsson, "The Narrative Meshalim in the Synoptic Gospels", NTS 34 (1988): 339-
63. Para una discusión exhaustiva del material de la antigüedad no rabínico, anterior al Nuevo Testamento,
similar a una parábola, ver Klauck, Allegorie und Allegorese en synoptischen Gleichnistexten , págs. 32-
115; cf. Drury, Parábolas en los Evangelios , pp. 7-38.
[113] Robert M. Johnston, "Interpretaciones parabólicas atribuidas a Tannaim" (Ph.D. diss.,
Hartford Seminary Foundation, 1978). Una selección representativa de 115 de estos aparece en
McArthur y Johnston , Parables .
[114] Richard Lemmer ("¿Movimiento de la alegoría a la metáfora o de la metáfora a la alegoría?
'Descubriendo' la verdad religiosa", Neot 32 [1998]: 98) describe este período como uno en el que los dos
dispositivos literarios fueron vistos como opuestos.
[115] El origen del problema se resume muy bien en John A. Hodgson, "Tropos trascendentales: la retórica
de la alegoría y el símbolo de Coleridge", en Alegoría, mito y símbolo , ed. Bloomfield, págs. 273-92; El
mayor impulso para la crítica de la posición de los románticos sobre la alegoría provino de Frye, Anatomy of
Criticism .
[116] Charles Hayes, "Símbolo y alegoría: un problema en la teoría literaria", Germanic Review 44
(1969): 276.   Cf. también la encuesta de los desarrollos de los siglos XIX y XX sobre este debate por Jon
Whitman, "Perspectivas actuales: la Baja Edad Media hasta el período moderno", en Interpretación y
alegoría , ed. Jon Whitman (Leiden y Boston: Brill, 2000), esp. pp. 289-303.
[117] Michael Murrin, El velo de la alegoría (Chicago y Londres: University of Chicago Press, 1969), p.
70. Esto permitiría que los elementos constitutivos de la alegoría no solo sean metáforas, sino también otras
figuras retóricas, por ejemplo, la metonimia.
[118] E. Beatrice Batson, John Bunyan: Alegoría e imaginación (Totowa, NJ: Barnes & Noble; Londres:
Croom Helm, 1984), p. 29)
[119] Gayatri C. Spivak, "Pensamientos sobre el principio de la alegoría", Género 5 (1974): 348.
[120] Wilken, "En defensa de la alegoría", pág. 198.
[121] Angus Fletcher, Alegoría: La teoría de un modo simbólico (Ithaca y Londres: Cornell, 1964),
p. 7; Edwin Honig, Dark Conceit: The Making of Allegory (Evanston: Northwestern; London: Faber & Faber,
1959) , págs. 5, 93; Frye, Anatomía de la crítica , p. 91)
[122] Ryken, Cómo leer la Biblia como literatura , págs. 199-200.
[123] Frye, Anatomía de la crítica , pág. 90
[124] Ford ("Hacia la restauración de la alegoría", págs. 179-88) llega al extremo de alegar que es el sesgo
de los críticos liberales contra el cristianismo histórico lo que les hace anatematizar la alegoría.
[125] Ryken, Cómo leer la Biblia como literatura, pág. 203.
[126] Gay Clifford, Las transformaciones de la alegoría (Londres y Boston: Routledge y Kegan Paul,
1974), p. 53)
[127] Cfr. el mismo punto llegó de una epistemología más explícitamente posmoderna de Lemmer,
"¿Movimiento de la alegoría a la metáfora o de la metáfora a la alegoría?" especialmente pp. 105-14.
[128] Murr in, Velo de alegoría , p. 42; cf. Fletcher, alegoría , pp. 23, 82, 330-31.   Anthony C. Thiselton
( Hermeneutics: An Introduction [Grand Rapids y Cambridge: Eerdmans, 2009], 38) extraña en gran medida
esta función reveladora y oculta tanto de parábolas como de alegorías, cuando contrasta la alegoría como
presuponiendo una comprensión compartida que se dirige a "personas que están dentro saber "a través de" una
serie de aplicaciones independientes "con la parábola como crear un entendimiento compartido al tratar de
ganarse a los extraños usando una narración coherente. Si bien reconoce algunas excepciones a su dicotomía,
Thiselton no puede observar todo el espectro o la escala móvil de las narrativas alegóricas identificadas
anteriormente (pp.) Y cita solo el Progreso del peregrino (el único extremo del espectro).
[129] Fletcher, alegoría , p. 359; Clifford, Transformations of Allegory , pág. 29)
[130] Murrin, Velo de alegoría, pp. 32, 39.
[131] J. R. Kirkland, "La comprensión más temprana del uso de las parábolas de Jesús : Marcos IV, 10-12
en contexto", 29 de noviembre (1977): 1-21. Cf. Klyne Snodgrass, "Una hermenéutica de la audición
informada por las parábolas con referencia especial a Marcos 4", BBR 14 (2004): 59-79; McComiskey, "El
exilio y el propósito de las parábolas de Jesús".
[132] T. F. Torrance, "Un estudio en la comunicación del Nuevo Testamento", SJT 3 (1950): 304-5.  
Stanley A. Ellisen ( Parábolas en el ojo de la tormenta: la respuesta de Cristo ante el conflicto [Grand
Rapids: Kregel, 2001], pp. 24-29) habla así de los propósitos reveladores, judiciales y decisionales de Jesús.
[133] Honig, Dark Conceit , pág. 129)
[134] E. D. Hirsch, Validez en la interpretación (New Haven y Londres: Yale, 1967); idem , The Aims of
Interpretation (Chicago y Londres: University of Chicago Press, 1976). Cf. especialmente Peter Berek,
"I nter pretación, Alegoría, y Allegoresis," Colegio Inglés 40 (1978): 117-32; Joseph A. Mazzeo,
"Alle Interpretación gorical e Historia," Literatura Comparada 30 (1978): 13.
[135] Honig, Dark Conceit, pág. 114)
[136] Zoltán Kövecses ( Metáfora: Una Introducción Práctica [Oxford: OUP, 2002], 104) habla del
"principio de invariancia" que estipula que "solo esas porciones de la fuente [en este caso, la parábola] pueden
mapearse que no entren en conflicto con la estructura esquemática del objetivo [en este caso, el reino de Dios]
". Sin embargo, dada la creatividad de los alegorizadores, la coherencia por sí sola puede no ser adecuada para
limitar suficientemente la interpretación.
[137] Una situación análoga en la que incluso los críticos bíblicos muy conservadores a menudo usan este
tipo de principio es con el uso del Antiguo Testamento del Antiguo. Véase, por ejemplo, DA Carson,
"Matthew", en The Ex positor's Bible Commentary Revised , ed. Trem por Longman III y David E. Ga rland,
vol. 9 (Grand Rapids: Zondervan, 2010 ), pág . 119-20, comentando sobre el uso de Hos 11: 1 en Mt 2:15.
[138] Leland Ryken, La literatura de la Biblia (Grand Rapids: Zondervan, 1974), p. 301.
[139] Frye, Anatomy of Criticism , págs. 89-92.
[140] Philip Rollinson, Teorías clásicas de la alegoría y la cultura cristiana (Pittsburgh: Duquesne;
Bright on : Harvester, 1981), págs. 40-41. Cf. John MacQueen, Allegory (Londres: Methuen; Nueva York:
Harper & Row, 1970), págs. 24-25.
[141] Hayes, "Símbolo y alegoría", pág. 284.
[142] William F. Brosend, "Parábola, alegoría y metáfora", Procedimientos: Sociedades Bíblicas de los
Grandes Lagos del Este y Medio Oeste 11 (1991): 191.
[143] Snodgrass, Historias con intención , 16.
[144] Así también Gerhard Kurz, Metapher, Allegorie, Symbol (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht,
1982), págs. 50-51.
[145] Mary Ann Beavis ("Parábola y fábula", CBQ 52 [1990]: 473-98) compara y contrasta las parábolas de
Jesús con las fábulas griegas, esp. los de Esopo, señalando que las diferencias no siempre son tan grandes
como se ha alegado a veces y que crean la expectativa de que tales narraciones se interpreten
moralmente. Pero las parábolas rabínicas siguen siendo la analogía mucho más cercana. Ver
Young, Parables , pp. 22-23.
[146] Por ejemplo, Jeremías, Parábolas de Jesús , pág. 12; AM Hunter, Interpreting the Parables (Londres:
SCM; Filadelfia: Westminster, 1960 ; Whitefish, MT: Kessinger, 2009 ), pág. 116; GV Jones, El arte y la
verdad de las parábolas (Londres: SPCK, 1964), p. 79. Destacando la prioridad cronológica de las parábolas
de Jesús es Jones, El estudio de las parábolas de Jesús , p p. 29-31 . Para una breve encuesta de gran parte
de los estudios más importantes del siglo pasado sobre las parábolas rabínicas, ver Clemens Thoma,
"Prolegomena zu einer Übersetzung y Kommentierung der rabbinischen Gleichnisse", TZ 38 (1982): 514-31.
[147] O n la general (aunque de ninguna manera absoluta) fiabilidad de las atribuciones a un rabino
dado durante los primeros siglos de la era cristiana, ver Johnston, "interpretaciones", pp. 136-38, y
cf. adiós. 97a, Aboth 6: 6, Midr. Rab en Eccl. II.15, 5 . Cf. la posición ligeramente más cautelosa pero
generalmente similar de McArthur y Johnston, They Spoke in Parables , pp. 101-4. Ver también Brad H.
Young, Meet the Rabbis: Rabbinic Thought and the Teachings of Jesus (Peabody: Hendrickson, 2007), p. 109
[148] Ver esp. Rainer Riesner, Jesús als Lehrer (Tubinga: Mohr, 1981). pp. 97-245 ; Brad H. Young, Jesús
y sus parábolas judías: redescubriendo las raíces de la enseñanza de Jesús (Nueva York: Paulist, 1989),
págs. 34-35.
[149] Perrin, Jesús y el lenguaje del reino , págs. 95-96.
[150] Scott, escucha la parábola , passim .
[151] Cfr. Eckhard Rau, Reden en Vollmacht: Hintergrund, Form und Anliegen der Gleichnisse
Jesu (Gotinga: Vandenhoeck und Ruprecht, 1990), págs. 217-31.
[152] Fiebig, Altjüdische Gleichnisse und die Gleichnisse Jesu , pág. 84)
[153] Cfr. más adelante, McArthur y Johnston, They Taught in Parables, pp. 115-18.
[154] La comparación más completa, parábola por parábola y general, entre una selección de parábolas
rabínicas y las de Jesús, que enfatiza paralelos de forma, estructura y elementos constitutivos entre los dos
conjuntos de narraciones, incluidas las que se detallan en este párrafo, es Peter Dschulnigg, Rabbinische
Gleichnisse und das Neue Testament: Die Gleichnisse der PesK mit den Gleichnissen Jesu und dem Neuen
Testament (Berna y Nueva York: Peter Lang, 1988).
[155] Midrash Ra bb oh, vol. 4, seg. 5, ed. H. Freedman y Maurice Simon , trad. Maurice
Simon (Londres: Soncino, 1977), p. 11 .
[156] La Mishná , trad. Herbert Danby (Londres: OUP , 1933), p. 452.
[157] Raymond Pautrel, "Les canons du mashal rabbinique", RSR 26 {1936): 6-45; 28 (1938): 264-
81. Cf. Fiebig, Gleichnisreden, págs. 222-78; y, más generalmente, J oseph M. Baumgarten, "Forma
Crit icism y la Ley Oral," JSJ 5 (1974): 34-40. Ver también a continuación, capítulos. 3-4.
[158] Particularmente útil para desacreditar este mito es Tania Oldenhage, Parábolas para nuestro tiempo:
Relectura de la Academia de parábolas después del Holocausto (Nueva York y Oxford: OUP, 2002).
[159] Asher Feldman, Las parábolas y símiles de los rabinos (Cambridge: University Press, 1924).
[160] Ignaz Ziegler, Die Königsgleichnisse des Midrasch (Breslau: Schlesische Verlags-Anstalt, 1903).
[161] Ver esp. Israel Abrahams, Studies in Pharisaism and the Gospels (Cambridge: University Press,
1917), págs. 90-107; David Flusser, Die rabbinische Gleichnisse und der Gleichniserzähler Jesu , vol. 1
(Frankfürt a. M. y Las Vegas: Peter Lang, 1981), p. 38)
[162] Ver McArthur y Johnston, They Taught in Parables, págs. 181-96.
[163] Midrash Rabbah , vol. 3, sec. 2, trans. J. Rabbinowitz , pág. 53 .
[164] Hice una oferta , vol. 4, seg. 3, trans. A. Cohen , pág. 148 .
[165] Los tratados menores del Talmud , vol. 1 , trans. A. Cohen (Londres: Soncino, 1965), p. 367.
Para mayores paralelos a las parábolas del Evangelio, no limitadas a los tiempos de Tannaitic, ver
Oesterley, Parables .
[166] Ver esp. Stern, Parábolas en Midrash , pp. 16-19.
[167] Para un catálogo completo de "metáforas estándar , " junto con notables excepciones, ver Johnston,
"inter pretaciones", pp. 582-96. En P. 597, Johnston señala que las "metáforas ad hoc" (aquellas que
parecen haber sido creadas especialmente para las parábolas específicas en las que ocurren) son aún más
numerosas. Más brevemente, cf. McArthur y Johnston, También enseñaron en parábolas , pp. 143-
44.  Sobre la relación entre rabínico m ā sh ā l y la alegoría en general, cf. David Stern, "Retórica y Midrash:
El caso del Mashal", Prooftexts 1 (1981): 261-91.
[168] Cfr. David Daube, "pronunciamiento público y privado Ex aplanamiento en los
Evangelios," Experimento 57 (1945-1946): 175-77.
[169] Sobre la diversidad de formas y funciones entre las parábolas rabínicas, con referencia a revelar y
ocultar, ver Peter Höffken, "Gleichnisse in der rabbinischen Tradition", TZ 51 (1995): 326-39.
[170] Flusser, Die rabbinische Gleichnisse und der Gleichniserzähler Jesu, págs. 19-27.
[171] Young, Jesús y sus parábolas judías , esp. pp. 34-36; idem , Parables , esp. pp. 33-38 .
[172] Cfr. ¡El impetuoso Samuel el Pequeño que disipa la noción de que Dios había traído lluvia en
respuesta al mérito de la comunidad al comparar la situación con un sirviente que le pidió un favor a su amo y
lo recibió solo para que el maestro pudiera deshacerse del primero! ( b. Taan. 25b; cf. Lc 11, 5-8, 18: 1-8 ).
[173] El mismo Flusser puede dar solo un puñado de ejemplos ( Die rabbinische Gleichnisse und der
Gleichniserzähler Jesu , págs. 23-25), aunque sugiere que muchos no sobrevivieron a la destrucción del
templo.
[174] Trans. Harvey K. McArthur, en Johnston, "Interpretaciones", pág. 256
[175] Quizás el aspecto más significativo de Crossan's In Parables , es su subrayado
de esta cualidad revolucionaria de la enseñanza de Jesús, pero su "El buen samaritano: hacia
una definición genérica de parábola " ( Semeia 2 [1974]: 98 ) también limita estrictamente el término a "una
historia cuya estructura de superficie artística permite que su estructura profunda invada su audición en
contradicción directa con la estructura profunda de sus expectativas". Esto impediría etiquetar virtualmente
cualquiera de las narraciones rabínicas como parábolas. Una mejora sustancial es de
Crossan posterior simplificación (aunque ahora limita con muy poca especificidad): una parábola es "un
relato muy corto metafórica" ( acantilados de caída: Paradox y poli v alence en las parábolas de
Jesús [Nueva York: Seabury, 1980] , p. 2).
[176] Ver más Bernd Kollmann, "Jesus als jüdischer Gleichnisdichter", NTS 50 (2004): 457-75.
[177] Craig A. Evans ("Parábolas en el judaísmo temprano", en El desafío de las parábolas de Jesús , ed.
Longenecker, pp. 67-69) observa correctamente, sin embargo, que el papel de Dios como soberano,
representado por el rey- Las figuras en tantas parábolas rabínicas forman un equivalente parcial a hablar más
explícitamente sobre el reino de Dios, como en las parábolas de Jesús.
[178]   Catherine Hezser , "Rabbinische Gleichnisse und ihre Vergleichbarkeit mit neutestamentlichen
Gleichnissen", en Hermeneutik der Gleichnisse Jesu , ed. Zimmermann con Kern, pág. 226.
[179] Klaus Berger, "Materialen zu For my Überlieferungsgeschichte n eutestamentlicher Gleichnisse ", 15
de noviembre (1973): 37.
[180] Hezser , "Rabbinische Gleichnisse", págs. 229-32.
[181] Esto es cierto incluso en los trabajos midrashic posteriores, en los que las parábolas paralelas
aparecen con mayor frecuencia. Vea la encuesta exhaustiva de Pesikta de Rab Kahana y Genesis y Exodus
Rabbah en Clemens Thoma y Simon Laurer, Die Gleichnisse der Rabbinen , 4 vols. (Berna y Nueva York:
Frankfurt a. M., 1986-2000). Para su propia conclusión a este efecto, ver vol. 1, págs. 16-17.
[182] Johnston, "Interpretaciones", pág. 559.
[183] Cfr. MD Goulder, "Características de las parábolas en varios evangelios", JTS 19 (1968): 51-69 . Sin
embargo, las conclusiones históricas que Goulder extrae de estas observaciones no se siguen.   Para una
evaluación más matizada de los distintivos de las parábolas de Lukan y sobre las implicaciones de esos
distintivos, ver Garwood P. Anderson, "Buscando y salvando lo que podría haberse perdido: la restauración
de Lucas de una tradición de parábolas enigmáticas", CBQ 70 (2008): 729-49.
[184] Cfr. Jos é M. Casciaro, "Parábola, hipérbole, mashal en los sinópticos: una cuestión
hermenéutica", Scripta t eológica 25 (1993): 30.
[185] Johnston, "Interpretaciones", págs. 636-37.
[186] Gregoire Rouiller, "Parabole et mise en abysme", en Mélanges Dominique Barthélemy ,
ed. Pierre Casetti, Othmar Keel y Adrian Schenker (Friburgo [Suiza]: Ediciones Universitarias;
Gotinga: Vandenhoeck und Ruprecht, 1981), p. 329.
[187] John W. Sider, "Nutrir a nuestra enfermera: eruditos literarios y exégesis bíblica", Cristianismo y
literatura 32 (1982): 17-18.   Cf. Snodgrass, Historias con intención , 59.
[188]   Los eruditos evangélicos suelen fechar los Evangelios sinópticos, en los que aparecen todas las
parábolas de Jesús, en los años 60. Los estudiosos de muchas perspectivas teológicas a menudo fechan Q (una
fuente supuesta o colección de tradiciones en las que Matthew y Luke confiaron para material que no se
encuentra en Mark) a los años 50. Lo más probable es que Jesús muriera en el año 30 d. C., aunque algunos
argumentarían por 33. También se han sugerido fechas posteriores para los sinópticos y sus fuentes, por
supuesto; Aquí estamos citando las primeras propuestas estándar.
[189] La mejor introducción a esta disciplina en inglés es James L. Bailey y Lyle D. Vander Broek, Formas
literarias en el Nuevo Testamento (Louisville: WJKP, 1992). El tratamiento más completo es Klaus
Berger, Formen und Gattungen im Neuen Testament (Tubinga y Basilea: Francke, 2005) .
[190] Bultmann, Historia de la tradición sinóptica ; Dibelius, De la tradición a la Evangelio ; KL
Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu (Darmstadt: Wissenschaf tliche Buchgesellschaft, 1969 [repr. De
1919 ed.] ).
[191] Este término deriva del trabajo del primer crítico principal de formas en inglés, Taylor, Formación
de la tradición del Evangelio , p. 30. Bultmann había usado el
término apófema ; Dibe lius, paradigma. Tampoco fue tan descriptivo y tan duradero.
[192] Este esquema de clasificación, más comúnmente asociado con Bultmann, en realidad proviene de
Jülicher, Gleichnisreden Jesu , vol. 1, págs. 80-118. Que fue ampliamente adoptado por muchos que de otra
divergen de los críticos de forma originales en varios puntos: por ejemplo, Hunter, Interpretación de las
parábolas , pp. 9-11; Dan O . Via, Jr., Las parábolas: su dimensión literaria y existencial (Filadelfia:
Fortaleza, 1967 ; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2006 ), págs. 11-13; Kistemaker, Parábolas , pp. 9-10 .
[193] Axel Olrik, "Leyes épicas de la narrativa popular", en The Study of Folklore, ed. Alan Dundes
(Englewood Cliffs, NJ. Y Hemel Hempstead, Herts .: Prenti ce-Hall, 1965 [Germ. Orig. 1909] ), págs. 129-
41. Cf. Bultmann, Historia de la tradición sinóptica , págs. 166-205; Eta Linnernann, Parábolas de
Jesús : Introducción y Exposición (Londres: SPCK, 1966 [= Jesús de las Parábolas: Introducción y
Exposición (Nueva York: Harper & Row, 1967)]), págs. 8-16.
[194] Jeremías, Parábolas de Jesús , pp. 23 -1 14. Cf. Cadoux, Parábolas de Jesús , págs. 60-79; BTD
Smith, las parábolas de la sinópticos (Cambridge: Uni versidad Press, 1937), pp 30-60..
[195] Las tres mejores reseñas breves son E. Earle Ellis, "Nuevas direcciones en la crítica de formularios",
en Jesus Christus in Historie end Theologie, ed. George Strecker (Tubinga: Mohr, 1975), págs. 299-
315; Robert H. Stein, Estudiar los evangelios sinópticos: origen e interpretación (Grand Rapids: Baker,
2001), págs. 173-233; y Darrell L. Bock, "Form Criticism", en Interpreting the New Testament: Ensays
on Methods and Issues , ed. David A. Black y David S. Dockery (Nashville: Broadman y Holman, 2001),
págs. 106-27. Mucho más masiva y mordaz, aunque en gran medida inaceptable en las alternativas a la forma
de crítica que se proponen , es Erhardt Güttgemanns, Candid Preguntas con cerning Evangelio Granja
Crítica (Pittsburgh: Pickwick, 1979).
[196] Georg Baudler ( Jesús im Spiegel seiner Gleichnisse [ Stuttgart: Calwer ; München: Kösel,
1986] ., Pp 58-79 ) , por lo tanto prefiere una distinción más fluido entre más cortos "parábolas procedimiento
de" ( Vorgangs gleichnissen ) y "parábolas más largos con una trama " ( Handlungsgleichnissen ) .   Ruben
Zimmermann ("Parabeln - sonst nichts! Gattungsbestimmung jenseits der Klassifikation en 'Bildwort',
'Gleichnis', 'Parabel' und 'Beispielerzählung'," en Hermeneutik der Gleichnisse Jesu , ed. Zimmermann con
Kern, esp. Pp. ) no encuentra diferencias significativas en forma o contenido entre las parábolas típicamente
asignadas a una categoría y las de la otra.
[197] R ightly R obert W. Funk, "El buen samaritano como metáfora", Semeia 2 (1974): 74-
81. Cf. Philip F. Esler, "Jesús y la reducción del conflicto intergrupal: la parábola del buen samaritano a la
luz de la teoría de la identidad social", BI 8 (2000): 325-57.
[198] Ernst Baasland, "Zum Beispiel der Beispielerzählungen", 28 de noviembre (1986): 193-219.
[199] Jeffrey T. Tucker, Ejemplos de historias: Perspectivas sobre cuatro parábolas en el Evangelio de
Lucas (Sheffield: SAP, 1998).
[200] Wright, Voz de Jesús, passim .
[201] Snodgrass, Historias con intención , 14.
[202] Wilhelm C. Linss ("¿Historias de ejemplo?" CTM 17 [1990]: 447-53) guarda la categoría y preserva
la autenticidad, pero a expensas de negar los elementos genuinamente metafóricos en los cuatro pasajes.
[203] Cfr. especialmente Philip B. Payne, "Metáfora como modelo para la interpretación de las parábolas de
Jesús con especial referencia a la parábola del sembrador" (Ph.D. diss., Cambridge, 1975), p. 267.
[204] Jeremias, Parábolas de Jesús , págs. 131, 186. Las otras parábolas de dos puntas que Jeremías admite
son Lucas 16: 19-31; Mt 20: 1-16; y 22: 1-14 (p. 38).
[205] Léonard Ramaroson , "Paraboles évangéliques et autres text néotestamentaires 'à double ou a triple
pointe'", Science et Esprit 49 (1997): 175-85.
[206] Entonces Cadoux, Parábolas de Jesús , p. 123; Alex Stock, "Das Gleichnis vom verlorenen Sohn",
en Ethische Predigt y Alltagserhalt en, ed. Franz Kamphaus y Rolf Zerfass (München: Kaiser; Mainz:
Grünewald, 1977), págs. 82-86; y especialmente Pierre Grelot, "Le pére et ses deux fils: Luc XV, 11-
32", RB 84 (1977): 321-48, 538-65. Para obtener más detalles sobre cómo se debe aplicar este principio a otras
parábolas, vea Craig L. Blomberg, "Predicando las parábolas: preservando tres puntos
principales", PRS 11 (1984): 31-41; y cf. abajo, pp .       
[207] Pero vea el intento de encontrar esa doctrina allí por Kenneth E. Bailey, La cruz y el hijo pródigo :
Lucas 15 a través de los ojos de los campesinos del Medio Oriente (Downers Grove: IVP, 2005).
[208] Esto aparece principalmente en exposiciones populares (por ejemplo, James M. Boice, Las parábolas
de Jesús [Chicago: Moody, 1983]) , págs. 213-15; Robert C. McQuilkin, Parábolas de Nuestro Señor [Grand
Rapids: Zondervan, 1980], págs. 189, 194-97) y teologías sistemáticas (por ejemplo, Charles C.
Ryrie, Teología básica [Wheaton: Victor, 1996], 519-20; Gordon R. Lewis y Bruce A.
Demarest, Integrative Theology , vol. 3 [Grand Rapids: Zondervan, 1994], págs. 461, 474 ).
[209] Recordemos el paralelo probable con la fórmula introductoria para las parábolas rabínicas
discutidas anteriormente, p. . Un estudio innovador de esta forma particular de parábola fue Heinrich
Greeven, "'Wer unter euch ...?' " Wort und Die n st 3 (1952): 86-101.   
[210] René Latourelle, Encontrando a Jesús a través de los Evangelios (Nueva York: Alba, 1979), págs.
178-79. Vea los ejemplos notables de cantidades masivas de tradición oral conservadas intactas , citadas en
RPC Hanson, "La empresa de emancipar la creencia cristiana de la historia", en Vindication : Ensayos sobre
la base histórica del cristianismo , ed. Anthony Hanson (Londres: SCM; Nueva York: Morehouse-
Barlow, 1966), pp. 58-60.   Cf. más Jocelyn P. Small, “Memoria Artificial y los hábitos de escritura del
letrado,” Helios 22 (1995): 159-66 .
[211] Lo mismo es cierto de la suposición de que gran parte de la tradición evangélica circulaba de la
misma manera que los rumores, según PJJ Botha, "La dinámica social de la transmisión temprana de la
tradición de Jesús", Neot 27 (1993): 205-31.
[212] Ver esp. Riesner, Jesús als Lehrer , págs. 186-99; idem , "Jüdische Elementarbildung und
Evangelienüberlieferung", en Gospel Perspectives, vol. 1, ed. RT France y David Wenham (Sheffield: JSOT,
1980 ; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2003 ), págs. 209-23 ; y Paul Foster, "Educar a Jesús: la búsqueda de un
contexto plausible", JSHJ 4 (2006): 7-33 . Más en general, cf. S. Safrai y M. Stern, ed. , El pueblo judío en el
primer siglo, vol. 2 (Afirmación: Van Gorcum, 1976), págs. 946-58 ; y Alan Millard, Lectura y escritura en el
tiempo de Jesús (Sheffield: SAP, 2000), esp. pp. 154-84.
[213] Samuel Byrskog, "Un siglo con el Sitz im Leben: del entorno crítico para la comunidad evangélica y
más allá ", ZNW 98 (2007): 1-27.
[214] O n esta y otras críticas generales de trabajo de Jeremias en las parábolas, ver John W. Sider, "El
redescubrimiento de las parábolas: la lógica de la tradición Jeremias," JBL 102 (1983): 61-83. Mi crítica
entrará en una evaluación más detallada de cada ley individual.
[215] Werner H. Kelber, El Evangelio oral y escrito (Filadelfia: Fortaleza, 1983),
pág. 59; Klauck, Allegorie und Allegorese en sinóptischen Gleichnistexten , p. 292; Tim Schramm, Der
Markus-Stuff bei Lukas (Cambridge: University Press, 1971), pág. 160
[216] Para una crítica punto por punto algo diferente de las diez tendencias de Jeremias, ver Ivor H.
Jones, The Matthean Parables: A Literary and Historical Commentary (Leiden: Brill, 1995), pp. 68-81.
[217] Las exposiciones evangélicas estándar de la doctrina de la inerrancia reconocen regularmente que
las Escrituras solo necesitan presentar el ipissima vox de un hablante , no su ipissima verba. Ver
especialmente Paul D. Feinberg, "El significado de la inerrancia", en Inerrancy , ed. Norman Geisler (Grand
Rapids: Zon Dervan, 19 79), p. 301; cf. Darrell L. Bock, "Las palabras de Jesús en los Evangelios: ¿Live, Jive
o Memorex?" en Jesús bajo fuego: la erudición moderna reinventa el Jesús histórico , ed. Michael J. Wilkins
y JP Moreland (Grand Rapids: Zondervan, 1995), págs. 73-99.
[218] Matthew Black, "El uso cristológico del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento", NTS 18
(1971): 11-14. Cf. Ellis, " Nuevas direcciones en la crítica de formularios", págs. 313-14.
[219] Uno de los más famosos es su dicho sobre el camello (arameo g ā mla ) y el ojo de la
aguja ( q ā lma ) . Por este y otros ejemplos, véase Robert H. Stein, el método y el mensaje de Jesús
Enseñanza s ( Louisville: WJKP, rev 1994.), P . 13 .
[220] Jeremías, Parábolas de Jesús , pp. 77-79. Porque él también considera la interpretación como
anti justificable “ Allego rizing ,” su discusión viene en esa partida. Pero su admisión de que solo para él
las características lingüísticas hacen que el argumento sea persuasivo significa que , si se elimina esta
objeción , entonces no queda ninguna barrera para una aceptación completa del pasaje como auténtico.
[221] Philip B. Payne, "La autenticidad de la parábola del sembrador y su interpretación", en Gospel
Perspectives, vol. 1, ed. Francia y Wenham, p. 178. Para las respuestas a otras objeciones a su autenticidad,
cf. idem , "La aparente inconsistencia de la interpretación de la parábola del sembrador", NTS 26 (1980): 564-
68.
[222] Jeremías, Parábolas de Jesús , n. 11, p. 27. La prohibición entre los judíos era una de sus muchas
leyes de pureza que distinguían qué tipos de plantas podían cultivarse juntas (véase m. Kilaim 3: 2).  
Cf. Scott, escucha la parábola , pág. 376.
[223] Robert H. Stein, Luke (Nashville: Broadman, 1992), 215 ; Joseph A. Fitz Myer, El Evangelio según
Lucas I-IX (G arden City: Doubleday, 1981), p. 644; Hultgren, Parábolas , 133,
135; Kistemaker , parábolas , p. 24 .
[224] Ver más Craig L. Blomberg, "Contextualizamos más de lo que creemos", en Teología local para la
Iglesia global: Principios para un enfoque evangélico de la contextualización , ed. Matthew Cook, Rob
Haskell, Ruth Julian y Natee Tanchanpongs (Pasadena: William Carey, 2010), 37-55. Más en general,
cf. especialmente Dean E. Flemming, Contextualización en el Nuevo Testamento: Patrones para teología y
misión (Downers Grove y Leicester: IVP, 2005).
[225] John Beekman y John C permiten ( Traducción de la Palabra de Dios [Grand Rapids: Zondervan,
1974] , pp. 124-50 ) , ofrecen un análisis perspicaz de la naturaleza y la traducción de metáforas y
símiles. Cf. también sus comentarios sobre traducciones idiomáticas (págs. 24-25).
[226] Cfr. más adelante en Craig L. Blomberg, Predicando las parábolas: de la interpretación responsable
a la proclamación poderosa (Grand Rapids: Baker, 2004) .
[227] Rudolf Bultmann, "El nuevo enfoque del problema sinóptico", en Existencia y fe, ed. Sch u bert
M. Ogden (Nueva York: Meridian, 1960; Lo ndon: Hodder & Stoughton, 1961 [Germ. Orig. 1926] ), págs.
41-42.
[228] En particular, Luke es más bajo que Mark en 71 de los 92 pasajes que tienen en común. Para más
detalles, véase Blomberg, " Historia de la tradición de las parábolas peculiares de la sección central de
Lucas " , págs. 25-27. Cf. también Leslie R. Keylock, "La ley de la distinción creciente de Bultmann" ,
en Current I ssues in Biblical and Patristic Interpretation, ed. Gerald F. Hawthorne (Grand Rapids:
Eerdmans, 1975), págs. 193-210.
[229] Taylor, Formación de los Evangelios , págs. 202-9; WS Taylor, "Memoria y la tradición del
Evangelio", TToday 15 (1958): 470-79; G. N . Stanton, Jesús de Nazaret en la predicación
del Nuevo Testamento (Cambridge: University Press, 1974), p. 178; MD Hooker, "Sobre el uso de la
herramienta equivocada", Theol 75 (1972): 572.   Richard Bauckham ( Jesús y los testigos presenciales : Los
Evangelios como testimonio de testigos oculares [Grand Rapids y Cambridge: Eerdmans, 2006], págs. 39-66)
demuestra La frecuencia decreciente de los nombres propios en la tradición, al menos hasta el siglo IV.
[230] Para una defensa detallada de estas afirmaciones, incluidos cuadros que resumen los diversos grados
de paralelismo verbal y conceptual entre pares de pasajes, véase Craig L. Blomberg, "¿Cuándo es un paralelo
realmente un paralelo? Un caso de prueba: Las parábolas de Lucan, " WTJ 46 (1984): 78-103. Cf. también los
comentarios incisivos de Roland M. Frye, "Crítica literaria y crítica del Evangelio", TToday 36 (1979): 215-
17.
[231] Ver esp. Wolfgang Schrage, Das Verhältnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tradition und
zu den koptischen Evangelien-Übersetzungen (Berlín: Töpelmann, 1964); CM Tuckett, "Thomas y los
sinópticos", 30 de noviembre (1988): 132-57 ; Klyne R. Snodgrass, "El evangelio de Tomás: un evangelio
secundario", Second Century 7 (1989-90): 19-38; Michael Fieger, ed., Das Thomasevangelium: Einleitung,
Kommentar und Systematik (Münster: Aschendorff, 1991); J.-M. Sevrin, "L'interpretation de l ' Évangile selon
Thomas , entre tradición y redacción", en The Nag Hammadi Library after Fifty Years, ed. John D. Turner y
Anne McGuire (Leiden: Brill, 1997), págs. 347-60; Jens Schröter, Erinnerung an Jesu Worte: Studien zur
Rezeption der Logien ü berlieferung in Markus, Q und Thomas (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag,
1997); Risto Uro, " Thomas and Oral Gospel Tradition", en Thomas at the Crossroads, ed. Risto Uro
(Edimburgo: T & T Clark, 1998), págs. 8-32; Nicholas Perrin, Thomas y Tatian: La relación entre
el Evangelio de Thomas y el Diatessaron (Atlanta: SBL, 2002); y John H. Wood, "Los Evangelios del Nuevo
Testamento y el Evangelio de Tomás: una nueva dirección", NTS 51 (2005): 579-95. EP Sanders ( las
tendencias de la tradición sinóptica [ Ca mbridge: University Press, 1969]) ya había demostrado que en otra
APOC NT rypha, padres de la iglesia y variantes textuales, ninguna tendencia clara hacia el aumento o la
disminución de distinción prevaleció, ya sea hacia la expansión o la abreviatura . Pero Sanders
deliberadamente no incluyó a Thomas en su encuesta, ya que sentía que su relación con los Evangelios
canónicos era incierta.
[232] Craig L. Blomberg, "Tradición y redacción en las parábolas del Evangelio de Tomás", en Gospel
Perspectives, vol. 5, ed. David Wenham (Sheffield: JSOT, 1985 ; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2004 ), págs.
177-205 ; idem , "La oralidad y las parábolas (con especial referencia a JDG Dunn's Jesus Remembered ",
en Remembering Jesus , ed. Robert Stewart (Nashville: Broadman & Holman, 2010), esp. pp . 115-25. Cf.
esp. B. Dehandschutter, "Les paraboles de l'évangile selon Thomas", ETL 47 (1971): 199-219; William R.
Schoedel, "Parábolas en el Evangelio de Tomás: ¿Tradición oral o exégesis gnóstica?" CTM 43 (1974 ) : 548 -
60; y Andreas Lindemann, "Zur Gleichnisinterpretation im Thomas-Evangelium", ZNW 71 (1980 ): 214-43 .
[233] B. B. Scott, Escucha la parábola (Minneapolis: Fortress, 1989), págs. 30-35, ofrece más argumentos
que la mayoría (seis páginas). Pero ninguno de los dos puntos principales de Scott prueba lo que alega. Por
supuesto, el orden de Thomas no puede explicarse por la dependencia de los Sinópticos, que no los
excluye como fuentes de logia individual (ver Perrin, Thomas y Tatian , para una solución plausible al
problema del orden) . En segundo lugar, la afirmación de que Thomas nunca es paralelo a
la redacción sinóptica es simplemente falsa. Thomas frecuentemente se parece más a las formas de las parábolas
de Lukan que a las de Matthean o Markan. Y en casi todas las principales hipótesis actuales de fuente crítica,
Luke es el último de los tres sinópticos. Los intentos de encontrar formas más primitivas en Luke basadas en
paralelos con Thomas simplemente discuten en un círculo.
[234] Cfr., P. Ej., Jeremías, Parábolas de Jesús , n. 16, p. 28 , con p. 31, o p. 32 con p. 49, y passim .
[235] Para un estudio a gran escala de este método aplicado a las parábolas, véase Jeffrey R. Sharp,
"Com comparativo Midrash como una técnica para Estudios Parábola" (diss Ph.D.., Seminario Teológico
Bautista del Sur, 1979) . El erudito que ha usado este método más que ningún otro es J. Duncan M. Derrett. Sus
estudios se encuentran dispersos en una amplia gama de revistas y colecciones de ensayos; dos antologías
útiles son su Ley en el Nuevo Testamento (Londres: Darton, Longman y Todd, 1970) y sus Estudios en el
Nuevo Testamento, 6 vols. (Leiden: Brill, 1977- 95 ).
[236] Derrett, Law in the New Testament , págs. 126-55. Cf. James A. Sanders, "La ética de la elección en
la parábola del gran banquete de Lucas ", en Ensayos en ética del Antiguo Testamento, ed. James L. Crenshaw
y John T. Willis (Nueva York: KTAV, 197 4), págs. 245-71. Paul H. Ballard ( "Razones para rechazar la
Gran Cena", JTS 23 [1972] : 341-50 ) , está de acuerdo en que la parábola es un midrash sobre
Deuteronomio, pero piensa que se refiere al cap. 28 en su lugar. Para una crítica del intento de leer esta
parábola como un midrash en absoluto , ver Humphrey Palmer, "apenas casada, no puede venir," NovT 18
(1976): 241-57 .
[237] Entonces Drury, Parábolas en los Evangelios , p. 145.
[238] En adición a los escritos de Derrett y Sanders, ver esp. Bi rger Gerhardsson ( "La parábola del
sembrador y su interpretación", NTS 14 [1967-68] : 192 ) , quien ve ambas partes como
auténticas y elaborando midtáricamente Dt 6: 4. Sobre el método en general y sus implicaciones para la
historicidad, ver esp. Charles L. Quarles, "Midrash como historiografía creativa: Retrato de un nombre
inapropiado", JETS 39 (1996): 457-64.
[239] M. D. Goulder, Midrash y Lection en Matthew (Londres: SPCK, 1974 ; Eugene, OR: Wipf &
Stock, 2004 ); idem , El calendario de los evangelistas . Cf. especialmente Robert H. Gundry, Matthew:
Un comentario sobre su manual para una iglesia mixta bajo persecución (Grand Rapids:
Eerdmans, rev. 19 94 ).
[240] Para un tratamiento completo de este problema, ver Craig L. Blomberg, "Midrash, Chiasmus, and
the Outline of Luke's Central Section", en Gospel Perspectives, vol. 3, ed. RT France y David Wenham
(Sheffield: JSOT, 1983 ; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2003 ), págs. 217-61.
[241] Abrazo o Gressmann, "Vom reichen Mann y armen Lazarus", Abhandlungen der königlich
preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse 7 (1918): 1-
90; cf. J eremias, Parábolas de Jesús , p. 183
[242] Outi Lehtipuu, The Afterlife Imagery en Luke's Story of the Rich Man and Lazarus (Leiden y Boston:
Brill, 2007).
[243] J. Arthur Baird, Audience Criticism and the Historical Jesus (Filadelfia: Westminster, 1969), págs.
49, 73.   Para la apreciación de Baird de la santidad y la estabilidad de la tradición de las palabras de Jesús
en general, vea su edición póstuma. y manuscrito publicado, Holy Word: The Paradigm of New Testament
Formation (Londres y Nueva York: SAP, 2002).
[244] Payne, "Metáfora como modelo para interpretar las parábolas de Jesús ", pág. 239.
[245] Para más detalles, véase Blomberg, " ¿ Cuándo es un paralelo realmente un paralelo?" pags. 99
[246] Jeremías , Parábolas de Jesús , págs. 42-48.   Schottroff ( Parábolas de Jesús ) regularmente
contrasta lo que ella llama la situación de Jesús ("escatológica") con la situación de la iglesia ("eclesiástica")
mientras resalta cómo ha cambiado el uso de las parábolas. Sus comentarios se superponen con las categorías
sexta y séptima de Jeremias.
[247] IH Marshall, Escatología y las parábolas (Londres: Tyndale, 1963), págs. 18-19; Leonhard
Goppelt, Teología del Nuevo Testamento , vol. 1 (Grand Rapids: Eerdmans; Londres: SPCK, 1981), pp. 207-
22.
[248] AL Moore, La parusía en el Nuevo Testamento (Leiden: Brill, 1966), p. 190; c f. pp. 175-89. Más
brevemente, ver Ben Witherington III, Jeus, Paul y el fin del mundo: un estudio comparativo en escatología
del Nuevo Testamento (Downers Grove: IVP, 1992), págs. 36-44 . Cf. También Wilhelm Michaelis, "morir
Kennen Synoptiker Eine Verzöger ung der Parusie?" en Synoptische Studien , ed. J. Schmid y A. Vögtle
(München, Karl Zink, 1953), págs. 107-23.
[249] Sin respaldar cada declaración en cualquiera de los trabajos, cf. David Flusser, "Salvación presente
y futuro", en Tipos de redención , ed. RJ Zwi Werblowsky y C. Jouco B leeker (Leiden: Brill, 1970), págs. 46-
61; y Robert P. Carroll, When Prophecy Failed (Londres: SCM; Nueva York: Seabury, 1979), esp. pp. 112-
17.
[250] Richard Bauckham, "El retraso de la parusía", TynB 31 (1980): 3-36. Cf. especialmente Charles L.
Holman, Hasta que Jesús venga: orígenes de la expectativa apocalíptica cristiana (Peabody: Hendrickson,
1996).
[251] Blomberg, "Midrash , Chiasmus y el esquema de la sección central de Luke ".
[252] David Wenham, El redescubrimiento del discurso escatológico de Jesús (Sheffield: JSOT, 1984 ;
Eugene, OR: Wipf & Stock, 2003 ).
[253] Cfr., Por ejemplo, Via, Parábolas ; Crossan, en parábolas ; Weder, Gleichnisse J esu als
Met aphern ; Scott, escucha entonces la parábola ; Herzog, Parábolas como discurso
subversivo ; Hedrick, Parábolas como ficciones poéticas .
[254] Cadoux, Parábolas de Jesús , pág. 174)
[255] Cfr. William Hendriksen, Exposición del Evangelio según Lucas (Grand Rapids: Baker, 1978
[= The Gospel of Luke (London: Banner of Truth, 1979)]), pág. 736; Philippe Bossuyt y Jean
Rader fabricantes, Jésus: Parole de la G r â ce selon saint Luc (Bruxelles: Institut d'Études theologiques,
1981), pp 335-36..   Hultgren ( Parábolas de Jesús , 142-43) reconoce las apuestas más altas en la segunda
parábola pero piensa que el v. 33 continúa el punto de los vv. 26-27 en lugar de vv. 28-32.
[256] Johnston, "Interpretaciones parabólicas atribuidas a Tannairn", págs. 556-81; Derrett, Law in the New
Testament , págs. 82-92; Jones, Art and Truth of the Parables, págs. 14, 35.
[257] Vv. 10-13 complican la imagen aún más. Para un estudio completo de la gran cantidad de
interpretaciones y disecciones críticas de la tradición de esta parábola y sus apéndices, véase Dennis J.
Ireland , Stewardship and the Kingdom of God: An Historical, Exegetical, and Contextual Study of the
Parable of the Unjust Steward en Lucas 16: 1-13 (Leiden: Brill, 1992) . Para una defensa de la
authen ticidad de los trece versos en su contexto de Lucas, ver Markus Barth, "El deshonesto Steward y su
Señor: Reflexiones en Lucas 16: 1-13," en de fe en fe, ed. Dikran Y. Hadidian (Pittsburgh: Pickwick, 1979),
págs. 65-73.
[258] Ver Olof Linton, "Refranes y parábolas coordinadas en los evangelios sinópticos: Análisis
versus teorías", NTS 26 (1980) : 159: "Esta ocurrencia generalizada es per se una indicación de que
el patrón [de coordinar dichos y parábolas] raíces profundas en la tradición sinóptica. Debe remontarse al
principio, y muy probablemente fue utilizada por el mismo Jesús ".
[259] Véase esp. Birger Gerhardsson, "Si no cortamos las parábolas de sus marcos", NTS 37 (1991): 321-
35. Cf. también Renate Banschbach Eggen, "La recepción de las parábolas de Jesús en los evangelios
sinópticos", en The New Testament as Reception , ed. Mogens Müller y Henrik Tronier (Londres y Nueva
York: SAP, 2002), pp . 58-82.
[260] Walter Magass, "Die magistral e Schlusssignale der Gleichnisse Jesu", LingBib 36 (1 975): 9, 14, 16.
[261] Frye, "Crítica literaria", págs. 210-15.
[262] Westermann, Vergleiche und Gleichnisse im Alten und Neuen Testament , pp . 11-104 .
[263] Ingo Baldermann, "Auf der Suche nach der verlorenen Didaktik der Hoffnung", en Die
Gleichnisreden Jesu 1899-1999 , ed. Mull, 219.
[264] Robert H. Stein, "Los 'Criterios' para la autenticidad", en Gospel Perspectives, vol. 1, págs. 226-27.
[265] Harald Riesenfeld, "La tradición Evangelio y sus Principios,' en la tradición
evangélica (Phila . Delphia: Fortaleza, 1970 [.. Arte orig 1959]), pp 1-29 (para su tratamiento específico de
las parábolas , cf "Parábolas en las tradiciones sinópticas y en las de Johannine", págs. 139-69); Birger
Gerhardsson, Memoria y Manuscrito; Tradición oral y transmisión escrita en el judaísmo rabínico y
el cristianismo primitivo (Lund: Gleerup, 1961); ídem , Tradición y transmisión en el cristianismo
primitivo (Lund: Gleerup, 1964). Para actualizaciones de los puntos de vista de Gerhardsson, ver idem , The
Origins of the Gospel Traditions (Londres: SCM; Filadelfia: Fortaleza, 1979) ; idem , La confiabilidad de la
tradición del Evangelio (Peabody: Hendrickson, 2001); e ídem , "El secreto de la transmisión de la tradición
no escrita de Jesús", NTS 51 (2005): 1-18 .
[266] Bart D. Ehrman, Jesús, Profeta Apocalíptico del Nuevo Milenio (Oxford y Nueva York: OUP, 1999),
51-52.
[267] Cfr., Por ejemplo, Whitney Shiner, Proclaiming the Gospel: First-Century Performance of
Mark (Harrisburg and London: Trinity Press International, 2003), 104-7
[268] Para una buena visión general de la reacción, ver Peter H. Davids, "Los Evangelios y la tradición
judía: veinte años después de Gerhardsson", en Gospel Perspectives, vol. 1, pp. 75-99.
[269] Heinz Schürmann, "Die vorösterlichen Anfänge der Logientradition", en Der historische Jesus
und der kerygmatische Christus, ed. H. Ristow y K. Matthiae (Berlín: Evangelische
Verlagsanstalt, 1960), págs. 342-70; cf. Latourelle, Encontrando a Jesús a través de los Evangelios , pp. 157-
68 ; Millard, Reading and Writing in the Time of Jesus , págs. 175-76, 202-4, 227-29 .
[270] Riesner, Jesús als Lehrer .   Ver también idem , "Jesús como Predicador y Maestro", en Jesús y la
tradición del Evangelio oral , ed. Henry Wansbrough (Sheffield: JSOT, 1991), págs. 185-210; Samuel
Byrskog, Historia como historia — Historia como historia: la tradición del Evangelio en el contexto de la
historia oral antigua (Boston y Leiden: Brill, 2002).
[271] Sobre este punto, véase también esp. Armin D. Baum, "Bildhaftigkeit als Gedächtnishilfe in der
synoptischen Tradition", TheolBeitr 35 (2004): 4-16.
[272] Riesner, Jesús als Lehrer , págs. 367-71; Bailey, poeta y campesino ; idem , a través de ojos
campesinos , passim .
[273] Riesner, Jesús als Lehrer , p . 443. Cf. también Samuel Byrskog, Jesús , el único maestro: autoridad
didáctica y transmisión en el antiguo Israel, el judaísmo antiguo y la comunidad Matthean (Estocolmo:
Almqvist y Wiksell, 1994) , p. 223 .
[274] Gerd Theissen, "Jesús como maestro itinerante: reflexiones sobre la historia social desde los roles de
Jesús", en Jesus Research: An International Perspective , ed. James H. Charlesworth y Petr Pokorný (Grand
Rapids y Cambridge: 2009), 98-122.
[275] Ver esp. AB Lord, El cantante de cuentos (Cambridge, Mass .: Harvard Univ. Press,
1960); idem , "Los evangelios como literatura oral tradicional", en Las relaciones entre los
evangelios, ed. William O . Walker, Jr. (San Antonio: Trinity University Press, 1978), págs. 33-91.
[276] Señor, cantante de cuentos , pág. 123. Cf. especialmente Armin D. Baum, "Oral Poetry und
synoptische Frage: Analogien zu Umfang, Variation und Art der synoptischen Wortlautidentität", TZ 59
(2003): 17-34.
[277] Para una lista de este tipo, ver Latourelle, Encontrando a Jesús a través de los Evangelios , 207-11.
[278] Para una presentación excelente y detallada del caso de esta reconstrucción, ver Grant R. Osborne y
Michael C. Williams, "El caso de la visión prioritaria de Markan de los orígenes del Evangelio: la vista de dos
/ cuatro fuentes", en Three Views sobre los orígenes de los evangelios sinópticos , ed. Robert L. Thomas
(Grand Rapids: Kregel, 2002), págs. 19-96.
[279] Dunn, Jesús recordado , págs. 173-254; idem , "Alterando la configuración predeterminada: Re-
imaginando la transmisión temprana de la tradición de Jesús", NTS 49 (2003): 139-75; idem , "Q  como 1 

tradición oral", en The Written Gospel , ed. Markus Bockmuehl y Donald A. Hagner (Cambridge: CUP,
2005), págs. 45-69. Armin D. Baum ( Der mündliche Faktor und seine Bedeutung für die synoptische
Frage [Tübingen: Francke, 2008]) argumenta que la evidencia de una relación literaria entre los sinópticos,
incluso a este nivel reducido, puede explicarse aún mejor si Matthew y Luke dibujó independientemente de
una fuente anterior a Markan, probablemente oral, que Mark también utilizó. Birger Gerhardsson ( “El secreto
de la transmisión de la tradición no escrita Jesús,” NTS 51 [2005]: 1-18), por el contrario, encuentra
Dunn bajo la estimación del valor de las analogías con el tratamiento judía de tradiciones escritas, incluso
aunque está de acuerdo esa tradición oral tenía un papel que desempeñar en la configuración de las diferencias
entre Mateo y Lucas, por un lado, y Mark y cualquier otra fuente común posible, por el otro.
[280] Kenneth E. Bailey, "La tradición oral controlada informal y los evangelios sinópticos", AJT 5 (1991):
34-54; idem , "La tradición oral del Medio Oriente y los evangelios sinópticos", ExpT 106 (1995): 563-67.  
Para una crítica de Bailey, véase Theodore J. Weeden, Sr., "La teoría de la tradición oral de Kenneth Bailey:
una teoría impugnada por su evidencia", JSHJ 7 (2009): 3-43. Para una respuesta a Weedon, ver James DG
Dunn, "La teoría de la tradición oral de Kenneth Bailey: criticando la crítica de Weeden" , en ibid ., Pp. 44-
62.
[281] Terence C. Mournet, Tradición oral y dependencia literaria: variabilidad en la tradición sinóptica y
Q (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), p. 202.
[282] Ver más Blomberg, "¿Cuándo es un paralelo realmente un paralelo?" con gráfico en p. 81)
[283] Blomberg, "La oralidad y las parábolas", págs. 99-101. Para ver ejemplos específicos posibles de
detalles debido a las tendencias de la tradición oral según lo discernido por los folkloristas orales, vea las
páginas 101-7.
[284] Jan Vansina, La tradición oral como historia (Madison: University of Wisconsin Press, 1985) ; Bruce
D. Chilton, " Transmisión gótica de alquitrán y tradición dominical ", en Gospel Perspectives, vol. 1, págs. 21-
45; idem , "Un estudio comparativo del desarrollo sinóptico: la disputa entre Caín y Abel en los targums
palestinos y la controversia de Beelzebul en los Evangelios", JBL 101 (1962): 553-62.
[285] Respetar ively, P.-G. Müller, Der Traditionsprozess im Neuen Testament (Friburgo: Herder, 1982),
pág. 144; y Crossan, en parábolas , p. 117)
[286] Un punto reconocido en principio por Scott, Escucha la parábola , pág. 42, y luego completamente
ignorado en el resto de su trabajo.   Para reconocimiento y aplicación, ver Jens Schröter, Erinnerung an Jesu
Worte : Studien zur Rezeption der Logienüberlieferung en Markus, Q und Thomas (Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener, 1997).
[287] Ver más John D. Harvey, "La oralidad y sus implicaciones para los estudios bíblicos: recapturando un
paradigma antiguo", JETS 45 (2002): 99-109 .
[288] Ver esp. Anthony Le Donne, El Jesús historiográfico: memoria, tipología e hijo de David (Waco:
Baylor University Press, 2009), esp. pp. 17-64.
[289] Véase esp. Bauckham, Jesús y los testigos oculares , esp. pp. 240-357. Más brevemente, cf. Samuel
Byrskog, "Una nueva búsqueda de Sitz im Leben : memoria social, la tradición de Jesús y el Evangelio de
Mateo", NTS 52 (2006): 319-36.
[290] Ibíd ., 330-35.
[291] En su libro titulado (Londres y Nueva York: T & T Clark, 2004).
[292] Idem , "Sociedades de la memoria en el mundo grecorromano", en Memoria en la Biblia y
antigüedad , ed. Loren T. Stuckenbruck, Stephen C. Barton y Benjamin G. Wold (Tübingen: Mohr Siebeck,
2007), 151-52.
[293] Markus Bockmuehl, "Nuevo Testamento Wirkungsgeschichte y la apelación cristiana primitiva a la
memoria viva", en ibid. , pp. 360-61. Cf. también varios de los segmentos de Michael F. Bird, "El propósito y
la preservación de la tradición de Jesús: evidencia moderada de una fuerza conservadora en su
transmisión", BBR 15 (2005): 161-85.
[294] Ver esp. varios de los artículos en Alan Kirk y Tom Thatcher, ed., Memory, Tradition, and Text: Uses
of the Past in Early Christianity (Atlanta: SBL, 2005).
[295] Elizabeth Shanks Alexander, Transmiting Mishnah: The Shaping Influence of Oral
Tradition (Cambridge: CUP, 2006), pág. 222
[296] Joël Letellier, "Tradition orale et memorization des Écritures: Première auditio-lectio
divina chrétienne", RSPT 79 (1995): 601-14.
[297] Para una antología reciente que tiende a enfatizar más la flexibilidad de la transmisión, ver Jesús, la
voz y el texto: más allá de lo oral y el evangelio escrito, ed. Tom Thatcher (Waco: Baylor University Press,
2008). Para un estudio que enfatiza más los límites fijos y la importancia de reconocer que todavía se puede
hablar de una forma original de la tradición frente a modificaciones posteriores, ver Armand Puig i
Tàrrech, Jesús: un viaje poco común (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010 ), especialmente pp. 1-43.   Para obtener
una descripción general de los trabajos recientes clave de manera más general, consulte Kelly R. Iverson, “La
oralidad y los evangelios: una encuesta de investigación reciente”, CBR 8 (2009): 71-106.
[298] Por ejemplo, la cuestión de si los primeros profetas cristianos inventaron dichos de Jesús. El defensor
más contundente de esta posición, M. Eugene Boring ( Dichos del resucitado Jesús [Cambridge:
Uni versidad Press, 1982]) sólo en raras ocasiones incluye parábolas dentro del material que cree que los
profetas creados, pero ver sus comentarios en Mt 22: 3 [pags. 215] y Lc 12: 35-38 [ p. 224]). Sin embargo,
los estudios exhaustivos por David Hill ( Nueva Profecía Testamento [ Londres: Marshall, Morgan & S Cott;
Richmond: John Knox, 1979]) y David E . Aune ( Profecía en el cristianismo primitivo y el mundo
mediterráneo antiguo [Grand Rapids: Eerdmans, 1983]), recorre un largo camino hacia el descanso de la
noción de la profecía cristiana primitiva preservada bajo la apariencia de los dichos del Jesús terrenal.   Para
la defensa continua de su posición por parte de Boring, vea su La voz continua de Jesús: profecía cristiana y
la tradición del Evangelio (Louisville: WJKP, 1991); contra lo cual, ver esp. Ben Witherington, Jesús el
Vidente: El progreso de la profecía (Peabody: Hendrickson, 1999), pp. 293-328.
[299] Cfr. Christopher Tuckett, "Form Criticism", en Jesus in Memory: Traditions in Oral and Scribal
Perspectives , ed. Werner H. Kelber y Samuel Byrskog (Waco: Baylor University Press, 2009), págs. 21-38.
[300] Para una selección de fuentes primarias, ver Helmut Merkel, Die Widersprüche zwischen den
Evangelien: Ihre polemische und apologetische Behandlung in der Alten Kirche bis zu
Augustin (Tübingen: Mohr, 1991); y para una discusión de los datos, idem , Die Pl u ralität der
Evangelien als theologisches und exegetisches Problem in der Alten Kirche (Frankfu rt a. M .: Peter Lang,
1978),
[301] Los tres estudios generalmente acreditados con el desarrollo de la crítica de redacción moderna son
Günther Bornkamm, Gerhard Barth y Hans-Joachim Held, Tradition and I nterpretation in
Matthew (Londres: SCM; Filadelfia: Westminster, 1963); Willi Marxsen, Mark the Evangelist (Nashville:
Abingdon, 1969); y Hans Conzelmann, The Theology of St. Luke (Nueva York: Harper & Row , 1960;
Londres: Faber & Faber, 1961 ).
[302] El ejemplo clásico es el trabajo de Norman Perrin. Para sus reflexiones metodológicas, vea su ¿Qué
es la crítica de la redacción? (Filadelfia: Fortaleza, 1969; Londres: SPCK, 1970). Gundry ( Matthew ),
escribiendo como un evangélico declarado, adopta una posición casi igualmente escéptica para el Evangelio de
Mateo, pero cree que todavía puede sostener una doctrina de inerrancia combinando la crítica de redacción
con la crítica de midrash.
[303] Entre los comentarios sobre los sinópticos, ver esp. Hagner, Matthew , 2
vols. ; Nolland, Evangelio de Mateo ; Lane, Evangelio según
Ma rk ; Stein, Mark ;  Marshall, Evangelio de Lucas ; y Nolland, Luke , 3 vols.
[304] Richard N. Soulen y R. Kendall Soulen , Manual de Crítica Bíblica ( Louisville: WJKP,
2001 ), pág. 158.
[305] Ver esp. Robert L. Thomas, "Redaction Criticism", en The Jesus Crisis: The Inroads of Historical
Criticism into Evangelical Scholarship , ed. Robert L. Thomas y F. David Farnell (Grand Rapids: Kregel,
1998), págs. 233-67.
[306] Ver esp. DA Carson, "Crítica de redacción: sobre la legitimidad e ilegitimidad de
una herramienta literaria ", en Escritura y verdad, ed. DA Carson y John D. Woodbridge (Grand Rapids:
Zondervan; Leicester: IVP, 1983 ; Grand Rapids: Baker, 1992 ), págs. 119-42; y Grant R. Osborne, "Crítica
de la redacción", en Interpreting the New Testament , ed. Black and Dockery, págs. 128-49 .
[307] La abreviatura utilizada para denotar material común a Mateo y Lucas que no se encuentra en
Marcos, que implica en gran medida los dichos de Jesús, y probablemente (pero solo hipotéticamente)
escrito en un documento muy similar a la forma (pero no el contenido) de El Evangelio copto de Tomás. La
cuestión de Q es claramente menos segura que la de prioridad de Markan. Para una encuesta reciente de
investigación, ver Leslie R. Keylock, "The Sayings of Jesus: Source (Q) in Recent Research, A Review
Article". TrinJ 26 (2005): 119-30.
[308] Para una historia completa de la discusión, ver David L. Dungan, Una historia del problema
sinóptico (Nueva York: Doubleday, 1999). Para una breve descripción de la discusión reciente, vea Craig
L. Blomberg, " El problema sinóptico: dónde nos encontramos al comienzo de un nuevo siglo", en Repensar
el problema sinóptico , ed. David A. Black y David Beck (Grand Rapids : Baker, 2001), págs. 17-40.
[309] Charles E. Carleton, Las parábolas de la triple tradición (Filadelfia: Fortaleza, 1975),
p. 26; Weder, Gleichnisse Jesu ale Metaphern, pp. 128-29.
[310] Esto se basa tanto en testimonios antiguos, que no es tan ligera despedido como muchos alegan (por
ejemplo, el testimonio del siglo II de Papías que algo como Mateo en hebreo o Ar amaic fue el primer
"Evangelio", escrito y la referencia de Lucas en su prólogo a "muchos" predeces sores), y en la evidencia
lingüística para las fuentes distintivas detrás del material sin precedentes en Mat thew y Lucas. Cf. Johannes
H. Friedrich, "Wortstat istik als Methode am Beispiel der Frage einer Sonderquelle im
Matthäusevangelium", ZNW 76 (1985) : 29-42; y Joachim Jeremias, Die Sprache des
Lukasevangeliums (Gotinga: Vandenhoeck und Ruprecht, 1980).
[311] Luke aclara el ivscuo de Mark , ntej ("fuerte") sustituyendo u`giai, nontej ("saludable " ). En arameo,
una palabra puede significar ambas, por lo que probablemente esta sea solo una variante de traducción en
griego . Ver Jeremias, Parábolas de Jesús , n. 42, p. 125; Marshall, Evangelio de Lucas, p. 220.   La VNI está
justificada, por lo tanto, en el uso de "saludable" en ambos casos. Cf. NRSV, ESV: "los que están bien" en
ambos textos.
[312] Dunn, Jesús recordado , págs. 498-50. Un reto importante para la con clusión de que Jesús hizo
hincapié en el arrepentimiento en su té Ching vino de EP Sanders ( Jesús y el judaísmo [ Londres: SCM;
Filadelfia: Fortaleza, 1985] , pp. 106-13, pero los argumentos de Sanders se respondió de manera efectiva por
Norman H Young, " Jesús y los pecadores: algunas consultas", JSNT 24 (1985): 73-75; y Dale C. Allison, Jr.,
"Jesús y el pacto: una respuesta a EP Sanders", JSNT 29 (1987 ): 68-74.
[313] Ver esp. Guy D. Nave, El papel y la función del arrepentimiento en Luke-Acts (Atlanta: SBL; Leiden:
Brill, 2002).
[314] Cfr. Marshall, Evangelio de Lucas, p. 221: "Lucas saca así un elemento que era integral a la
enseñanza de Jesús ... aunque a menudo se expresa en otras categorías". Contra Conzelmann ( Teología de
San Lucas, p. 227), quien cree que la adición de Lucas ha cambiado el significado de la declaración de Jesús .
[315] El significado y la autenticidad de estos y otros dichos continúan siendo
discutidos. Para evaluaciones equilibradas, ver Robert Banks, Jesús y la ley en la tradición
sinóptica (Cambridge: University Press, 1 975). Más brevemente, cf. Douglas J . Moo, "Jesús y la autoridad
de la ley mosaica ", JSNT 20 (1984): 3-49 ; y Roland Deines, "No la ley sino el Mesías: Ley y justicia en el
Evangelio de Mateo: un debate en curso", en Construido sobre la roca: Estudios en el Evangelio de Mateo ,
ed. Daniel M. Gurtner y John Nolland (Grand Rapids y Cambridge; Eerdmans, 2008), pp. 53-84 .
[316] Cfr. Pierre Bonnard, L'évangile selon saint Matthieu (Neûchatel: Delachaux et Niestlé, 1963 Ginebra:
Labor et Fides, 2002 ), pp. 130-31.
[317] Cfr. Eduard Schweizer, The Good News según Matthew (Richmond: John Knox, 1975;
Londres: SPCK, 1976), p. 226; Francis W. Beare, El Evangelio según Mateo ( Nueva York : Harper
& Row; Oxford: Blackwell, 1981), pp. 227-28.
[318] Para una demostración detallada, ver 1. Howard Marshall, "Tradition and Theology in Luke (Luke 8:
5-15)", TynB 20 (1969): 56-75.
[319] Idem , Luke: historiador y teólogo árido (Exeter: Paternoster, rev. 19 88 ; Downers Grove: IVP,
1998), págs. 92-102.
[320] Idem , Evangelio de Lucas , pág. 325
[321] Cfr. Carlston, Parábolas de la triple tradición , p. 79; Josef Ernst, Das Evangelium nach
Lukas (Regensburg: Pustet, 1977), pág. 537.   O como dice John Nolland ( Lucas 18: 35-24: 53 [Dallas:
Word, 1993], p. 951): “A diferencia de Dios, el dueño de la parábola de Lukan no se da cuenta del alcance del
peligro en el que él está enviando a su hijo. Luke's i; swj , 'quizás' se prepara para el resultado de una manera
que la declaración de confianza de Mark no lo hace ”.
[322] Graham Stanton, "Introducción", en La interpretación de Mateo, ed. Graham Stanton ( Edimburgo:
T & T Clark, rev. 1995 ), p. 7 .
[323] Contra los cargos de antisemitismo en el Nuevo Testamento en general, ver esp. Craig A. Evans y
Donald A. Hagner, ed., Antisemitismo y cristianismo primitivo : cuestiones de polémica y fe (Minneapolis:
Fortress, 1993).
[324] Richard J. Dillon, "Hacia una tradición-historia de las parábolas del verdadero Israel (Mateo 21, 33-
22, 14)", Bib 47 (1966): 12-37, discute en detalle el no-Matthean naturaleza del lenguaje de 2.1: 41b, 43 y de
paralelos a este tema en 1 Pedro 2: 9-10; Mt 3: 7-12; Mc 4: 1-9 pares; Rom 6: 2I - 22, 7: 4-6; Gálatas 5: 22-
24; Filipenses 1:11; Efesios 5: 8-11; y Col 1: 10-14 que sugieren que estos conceptos están profundamente
arraigados en la tradición de la iglesia primitiva.
[325] A pesar de los puntos de vista citados anteriormente (n. 23 , p.   ), El propio Graham Stanton
admite esto en su A Gospel for a New People: Studies in Matthew (Edinburgh: T & T Clark, 1992), pp. 158-
59 .
[326] Wolfgang Trilling, Das wahre Israel : Studien zur Theologie des Matthäus-Evangeliums (München:
Kösel, 1964), págs. 55-65.
[327] Cfr. Carson, "Matthew", págs. 46, 285 .
[328] Francia, Evangelio de Mateo , 810-11.
[329] Así, por ejemplo, M. Jack Suggs, Wisdom, Christology, and Law in Matthew's
Gospel (Cambridge, MA : Harvard University Press, 1970), págs. 33-58; Heinz Sch ü rmann, Das
Lukasevangelium , vol. 1 (Friburgo: Herder, 1969), págs. 423-29 ; La edición crítica de Q, ed. James M.
Robinson, Paul Hoffmann y John S. Kloppenborg (Minneapolis: Fortress, 2000), págs. 148-49 .
[330] Harald Sahlin, "Traditionskritische Bemerkungen zu zwei Evangelienperikopen", ST 33 (1979): 84.  
Cf. Craig S. Keener, El Evangelio de Mateo: un comentario socio-retórico (Grand Rapids y Cambridge:
Eerdmans, rev. 2009), n. 23, p. 343: "el sentido es muy parecido": "la sabiduría es vindicada por sus obras, es
decir, las obras de sus hijos".
[331] Ver esp. Craig L. Blomberg, "La legitimidad y los límites de la armonización",
en Hermeneutics, Authority, y Canon, ed. DA Carson y John D. Woodbridge (Grand Rapids:
Zondervan; Leicester: IVP, 1986 ; Grand Rapids: Baker, 1994; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2005 ),
págs. 139-74; cf. idem , La fiabilidad histórica de los evangelios (Nottingham y Downers Grove :
IVP, 200 7), pp. 152-240 .
[332] Cfr. Charles H. Talbert, Reading Luke ( Macon : Smyth & Helwys , rev. 2002),
pág. 97 ; Fitz Myer, Evangelio según Lucas I-IX , pp 699-700. ; Joel B. Green, El Evangelio de
Lucas (Grand Rapids y Cambridge: Eerdmans, 1997), 322-23 .
[333] Carlston, Las parábolas de la triple tradición (Filadelfia: Fortaleza, 1975) , pág. 98.   Pero si nadie
podría haber sostenido ambos puntos de vista al mismo tiempo, ¿cómo pudieron yuxtaponerse ? ¡Al parecer,
algunos individuos no sintieron la tensión que siente Carlston ni la mayoría de los intérpretes en la historia de
la iglesia!
[334] Cfr. Boucher, Mysterious Parable , págs. 83-84; Jack D. Kingsbury, La cristología del evangelio
de Marcos (Filadelfia: Fortaleza, 1983), p. 27; Marcus, Marcos 1-8 , pp. 305-6 .
[335] Ver esp. a lo largo de Mary Ann Tolbert, Sembrando el Evangelio: La obra de Mark en
perspectiva literaria e histórica (Minneapolis: Fortress, 1989). En una vena similar, Mary Ann. Beavis
( Audiencia de Marcos: El entorno literario y social de Marcos 4.11-12 [Sheffield: JSOT, 1989 ) muestra
que Marcos 4: 11-12 refleja la comprensión de Marcos de todo el Evangelio, especialmente la enseñanza
de Jesús, en lugar de una costura anómala en el tradición historia del texto.
[336] Muchos comentaristas identifican la colección de parábolas de Markan, junto con el vim . 11-12,
como pre-Markan, y muchos los ven como derivada de al menos el Palés primitivos comunidad tinian-
cristiana, pero no han hecho frente a las implicaciones de aceptar como una datación temprana de la
tradición, sin también de asignarlo a la Jesús histórico Cf. Hugh Anderson, El Evangelio de
Marcos (Londres: Oliphants, 1976; Grand Rapids: Eerdmans, 1981),
p. 130; Pesch, Markusevangelium, vol. 1 , p. 238; y Joachim Gnilka, Das Evange lium nach Markus, vol. 1
(Zürich: Benziger; Neukirchen-Vluyn: Neu Kirchener Verlag, 1978), p. 167.   Collins ( Mark , 239-40) ve a
Mark entretejer dos tradiciones originalmente separadas y algo conflictivas.
[337] Para este y otros argumentos que reafirman una conexión petrina con el Evangelio de Marcos, ver
Martin Hengel, Estudios en el Evangelio de Marcos (Londres: S CM; Filadelfia: Fortaleza, 1985) , págs. 31-
63; Robert H. Gundry, The Old is Better: New Testament Essays in Support of Traditional
Interpretations (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), págs. 49-73; Bauckham, Jesús y los testigos oculares , pp.
202-39 .
[338] Dorothy A. Lee-Pollard, "La impotencia como poder: un énfasis clave en el Evangelio de
Marcos", SJT 40 (1987): 173-88. Cf. Ernest Best, Mark: El Evangelio como historia (Edimburgo: TT
Clark, 1983), pp. 93-99. Más recientemente y con mayor detalle, ver Hendrika N. Roskam, El propósito del
Evangelio de Marcos en su contexto histórico y social (Leiden y Boston: Brill, 2004) .
[339] David Wenham, "La estructura de Mateo XIII", NTS 25 (1979): 517-18.   Así también David L.
Turner, Matthew (Grand Rapids: Baker, 2008), pp. 332-33.   Para un enfoque diferente que ve los vv 1-23 y
24-52 paralelos entre sí y estructurados en torno a sus citas del Antiguo Testamento, ver R. di Paolo, "Capitán
I señor del regno dei cieli: analisi retorica di Matteo 13". SBFLA 59 (2009): 59-109.
[340] De hecho, si Greg Fay ( " Introducción a la incomprensión: La estructura literaria de Marcos 4: 1 - 34,
" CBQ 51 [1989]: 65-81) es correcto, Marcos 4: 1-34 también es un quiasmo (de siete miembros) con
la interpretación del sembrador en el centro. Pero este esquema requiere los vv. 21- 25 para
representar "método parabólico" en lugar de un "material parabólico", lo que parece poco probable.
[341] Ver, esp. Evans, para ver y no percibir, págs. 91-113.
[342] El intento de Jack D. Kingsbury de evitar la fuerza de Mateo 8: 14-1S ( Las parábolas de Jesús en
Mateo 13 [Londres: SPCK; Richmond: John Knox, 1969], págs. 38-39) , argumentando que
encarna adiciones de escribas post-Matthean es un consejo de desesperación a la luz de
la falta total de variantes textuales existentes para apoyar su punto de vista.
[343] Carson, "Matthew", pág. 355; cf. pp.350 y 353, donde desacredita la noción de que Mateo introduce
parábolas en el capítulo 13 por primera vez como una forma en que Jesús ya no puede hablar con claridad a
los judíos, ya que han rechazado decisivamente su enseñanza más clara y anterior.
[344] Ibíd ., P. 333. Cf. Joachim Gnilka, Das Matthäusevangelium, vol. 1 (Friburgo: Herder, 1986),
pág. 511 ; Ben Witherington III, Matthew (Macon: Smyth & Helwys, 2006), págs. 273-74.
[345] Para detalles de estos tres pasajes, ver Blomberg, "Midrash, Chiasmus, and the Outline of Luke's
Central Section", págs. 244-47.
[346] 0n tanto estos puntos, ver esp. David P. Seccombe, Possessions and the Poor in Luke-
Acts (Linz: Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt B. 6, 1982) , págs. 133-96 . Cf. Thomas E.
Schmidt, Hostilidad hacia la riqueza en los evangelios sinópticos (Sheffield: JSOT, 1987), pp. 135-62.
[347] Uno de los mejores de estos es Walter E. Pilgrim, Buenas noticias para los pobres : riqueza y
pobreza en Luke-Acts (Minneapolis: Augsburg, 1981). Cf. especialmente Halvor Moxnes, The Economy of
the Kingdom: Social Conflict and Economic Relations in Luke's Gospel (Filadelfia: Fortaleza, 1988); y Kyoung-
Jin Kim, Mayordomía y limosna en la teología de Luke (Sheffield: SAP, 1998).
[348] Cfr. especialmente Wenham, Redescubrimiento del discurso escatológico de Jesús , sobre las
parábolas de Mateo 24-25.
[349] Cfr. especialmente Drury, Parábolas en los Evangelios, p. 91. La conclusión ulterior de Drury de
que Mateo compuso las parábolas no se sigue.
[350] Ver esp. Dillon, "El verdadero Israel", págs. 1-42.
[351] Para un buen resumen de las tendencias de redacción en las parábolas de cada uno de los evangelistas
sinópticos, ver François Vouga, "Zur form- und redaktionsgeschichtlichen Definition der Gattungen:
Gleichnis, Parabel / Fabel, Beispielerzählung", en Die Gleichnisreden Jesu 1899- 1999 , ed. Mell, págs. 78-
91. Cf. también a lo largo de Mary Ann Getty-Sullivan, Parábolas del Reino: Jesús y el uso de parábolas en
la tradición sinóptica (Collegeville: Liturgical, 2007).
[352] Para un ejemplo drástico de este enfoque, ver Gundry, Matthew , passim . Para un ejemplo muy
cauteloso , cf. Graham N. Stanton, "Mateo como intérprete creativo de los dichos de Jesús", en El Evangelio
y los Evangelios , ed. Peter Stuhlmacher ( Grand Rapids: Eerdmans, 19 91 ), págs. 273-87. Ambos escritores
incluyen varias parábolas de Matthean en su lista de creaciones redaccionales. Un ejemplo de estudio de una
parábola individual que se equivoca a este respecto es ED Freed, "La parábola del juez y la viuda (Lucas 18: 1-
8)", NTS 33 (1987): 38-60.
[353] Tessa Rajak, Josephus: The Historian and His Society (Londres: Duckworth, 1983;
Filadelfia: Fortaleza, 1984), pág. 233.
[354] Gary N. Knoppers, “¿El problema sinóptico? Una perspectiva del Antiguo Testamento ”, BBR 19
(2009): 11-34.
[355] Sanders, Jesús y el judaísmo, págs. 179, 281, 320; cf. la literatura citada en n. 6, p. 385, y n. 24,
p. 386.
[356] Ver más Paul R. Eddy y Gregory A. Boyd, The Jesus Legend: A Case for the Historical Reliability of
the Synoptic Tradition (Grand Rapids: Baker, 2007); y Craig L. Blomberg, La confiabilidad histórica del
evangelio de Juan (Leicester y Downers Grove: IVP, 2001). Para el libro de los Hechos, ver esp. Colin
Hemer, El libro de los Hechos en el marco de la historia helenística , ed. Conrad H. Gempf (Tubinga: Mohr,
1989). Para material narrativo del Antiguo Testamento, ver esp. KA Kitchen, Sobre la fiabilidad del Antiguo
Testamento (Grand Rapids y Cambridge: Eerdmans, 2003).
[357] Ver esp. Marshall, Lucas: Hola sto rian y Teólogo, pp 21-52..   Cf. también Michael F. Bird, "La
formación de los evangelios en el contexto del cristianismo primitivo: la tradición de Jesús como memoria
corporativa", WTJ 67 (2005): 120.
[358] Bo Reicke, "Profecías sinópticas sobre la destrucción de Jerusalén", en Estudios en el Nuevo
Testamento y la literatura cristiana primitiva, ed. David E. Aune (Leiden: Brill, 1972), pág. 123; JAT
Robinson, Redating the New Testament (Londres: SCM; Filadelfia: Westminster, 1976 ; Eugene, OR: Wipf &
Stock, 2000 ), págs. 19-21.
[359] Keener, Evangelio de Mateo , págs. 518-19.
[360] K. H. Rengstorf, "Die Stadt der Mörder (Mat. 22: 7)", en Judentum, Urchristenturn, Kirche, ed. W.
Eltester (Berlín: Töpelmann, 1960), pp. 106-29. Cf. Alexander Sand, Das Evangelium nach
Matthäus (Regensburg: Pustet, 1986), pág. 438, refiriéndose a Lev 26:31; Jos 6: 5; 2 Kgs 23:27; Is 1: 7-9.
[361] Michael Goulder, "Características de las parábolas en varios evangelios", JTS 19 (1968): 51 - 69.
cf. su sorprendente respaldo por Kistemaker, Parables , pp. 223-25 ; y Ryken, Cómo leer la Biblia como
literatura , pág. 148. Aunque ninguno de estos escritores acepta las conclusiones de Goulder sobre
la falta de autenticidad, no está claro que sus afirmaciones sobre las diferencias entre los Evangelios
puedan separarse de estas conclusiones. Y sus cifras sobre el porcentaje de detalles alegóricos en las diversas
parábolas también parecen infladas.
[362] Eduard Schweizer, "Zur Sondertradition der Gleichnisse bei Matthäus", en Matthäus und
seine Gemeinde (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1974), págs. 98-105; Blomberg, ' Tradi Historia ción de
las parábolas peculiar a la sección central de Lucas , " pp. 300- 41.
[363] Cfr. esp . Michel Hubaut, La parábole des vignerons homicides (París: Gabalda, 1976), p. 52.   Para
otras opciones, ver Darrell L. Bock, Lucas 9: 51-24: 53 (Grand Rapids: Baker, 1996), p. 1601: “Plummer
(1896: 460-61) sugiere que esta imagen simplemente significa que lo expulsaron de su herencia, mientras que
Arndt (1956: 405) argumenta que la muerte fuera de la ciudad solo simboliza un tratamiento
vergonzoso. Marshall (1978: 731) señala que dejar un cuerpo en la viña lo haría inmundo, por lo que el
cuerpo debe terminar afuera. Más importante, Marshall también señala correctamente que la viña no
representa a Jerusalén, por lo que el vínculo con la muerte de Jesús fuera de Jerusalén no es exacto ".
[364] Alfons Weiser, Die Knechtsgleichnisse der synoptischen Evangelien ( München: Kösel , 1971),
pág. 219
[365] Cfr. Bock, Lucas 9: 51-24: 53 , p. 1179. John Nolland ( Lucas 9: 21-18: 34 [Dallas: Word, 1993], p.
703) concluye: "Se debe establecer una correlación entre la función de servicio aquí y la llamada a diversas
formas de servicio en la iglesia, pero cualquier enfoque estrecho en los líderes de la iglesia debe ser resistido
".
[366] Ver esp. Craig L. Blomberg, "La ley en Lucas-Hechos", JSNT 22 (1984): 53-
80; Max M. B. Turner, "El sábado, el domingo y la ley en Lucas / Hechos", en From Sabbath to Lord's
Day, ed. D. A. Carson (Grand Rapids: Zondervan; Exeter: Paternoster, 1982), págs. 99-157.
[367] Eduard Schweizer, The Good News según Luke (Atlanta: John Knox; Londres: SPCK, 1984),
pág. 112.   cf. Judith Lieu, El Evangelio de Lucas (Londres: Epworth, 1997), p. 46)
[368] Wenham, Redescubrimiento del discurso escatológico de Jesús , págs. 57-62.
[369] Carlston, Parábolas de la Triple Tradición , p. 82)
[370] Laurie Guy, "La interacción del presente y el futuro en el Reino de Dios (Lucas 19: 11-44)", TynB 48
(1997): 119-37.
[371] Contra Conzelmann ( The Theology of St. Luke , pp. 95-136 ) , ver esp. E. Earle Ellis, Escatología en
Lucas (Filadelfia: Fortaleza, 1972); Augustin George, Études sur l'oeuvre de Luc (París: Gabalda, 1978),
págs. 321-47; y John T. Carroll, Response to the End of History: Eschatology and Situation in Luke-
Acts (Atlanta: Scholars, 1988).
[372] C. EB Cranfield, "La parábola del juez injusto y la escatología de los actos de Lucas", SJT 16
(1963): 300-501.
[373] Robert Maddox, The Purpose of Luke-Acts (Edimburgo: T & T Clark, 1982), págs. 49-50.  
Green ( Lucas , 677) habla también de la reciente y "incomprensión continua de los discípulos con respecto a
la naturaleza de los eventos que esperan a Jesús en Jerusalén" (cursiva mía).
[374] Una referencia a los gentiles podría ser auténtica . Bailey ( A través de los ojos Campesinas , pp.
101-8) se ha observado un amplio prece Antiguo Testamento abolladura. Michael F. Bird ( Jesús y los
orígenes de la misión gentil [Londres y Nueva York: T & T Clark, 2006], págs. 81-83) ha presentado un buen
argumento para ver la referencia como señalando a los gentiles y como auténticos.  Pero también señala la
diversidad interpretativa aquí. Las "carreteras" y los "setos" no son símbolos bien establecidos, y simplemente
podrían referirse a lugares para israelitas adicionales, aún más alejados de los centros de piedad y poder.
[375] Por ejemplo, Jean Zumstein, La condition du croyant dans l'évangile selon Mat t hieu (Gotinga:
Vandenhoeck und Ruprecht, 1977), pág. 280
[376] Victor C. Agbanou, Le disours eschatalogiaue de Matthieu 24-25: Tradition et rédaction (París:
Gabalda, 1983), pp. 204-5.   Cf. también Donald A. Hagner, Matthew 14-28 (Dallas: Word, 1995) , p. 718 .
[377] Como se señaló anteriormente, he elaborado este punto en detalle para las parábolas de Lukan
paralelas en Marcos o Mateo en "¿Cuándo un paralelo es realmente paralelo? Mateo generalmente es aún más
conservador que Lucas con su redacción de Marcos, así que un fortiori, el argumento se aplica a él también.  
Véase más arriba, p.         .         .  
[378] He tratado esta cuestión durante un capítulo completo en Confiabilidad histórica, págs. 152-95 .
[379] Ver esp. Darrell L. Bock, Jesús según la Escritura: Restaurando el retrato de los evangelios (Grand
Rapids: Baker, 2002). Además de numerosas otras obras citadas en este capítulo y el último, y en un nivel
más popular, cf. Gregory A. Boyd y Paul R. Eddy, Lord or Legend: Wrestling with the Jesus Dilemma (Grand
Rapids: Baker, 2007), págs. 65-79, 111-20; Mark D. Roberts, ¿podemos confiar en los
evangelios? Investigando la confiabilidad de Matthew, Mark, Luke y John (Wheaton: Crossway, 2007), pp.
71-81, 101-14; y Craig A. Evans, Fabricating Jesus: How Modern Scholars Disttort the Gospels (Downers
Grove: IVP, 2006), págs. 34-51.
[380] Ralph P. Martin, Marcos: Evangelista y Teólogo (Exeter: Paternoster, 1972; Grand Rapids:
Zon Dervan, 1973); RT France, Matthew: Evangelista y profesor (Exeter: Paternoster; Grand Rapids:
Zondervan, 1989 ; Downers Grove: IVP, 1998); Marshall, Luke: historiador y teólogo.
[381] Hagner, Matthew , 2 vols. ; Robert A. Guelich, Marcos 1-8: 26 (Dallas: Word, 1989); Craig A.
Evans, Marcos 8: 27-16: 20 (Nashville: Thomas Nelson, 2001); y Nolland, Luke , 3 vols.
[382] Ver esp. Joel Marcus, Mark, 2 vols. (Nueva York y Londres: Doubleday, 1999-2009); Davies y
Allison, Comentario crítico y exegético sobre el Evangelio según San Mateo , 3 vols .; y François
Bovon, Luke , 3 vols. (Minneapolis: Fortaleza, 2002-).
[383] Por ejemplo, K eith F. Nickle, La sinópticos: Una introducción ( Louisville y Londres:. WJKP, rev
2001 ) ; Clive Marsh y Steve Moyise, Jesús y los Evangelios (Londres y Nueva York: T&T Clark, rev.
2006); y Pheme Perkins, Introducción a los evangelios sinópticos (Grand Rapids y Cambridge:
Eerdmans, 2007) .
[384] Blomberg, " Legitimidad y límites de la armonización".
[385] Ver esp. DA Carson, "Unidad y diversidad en el Nuevo Testamento: La posibilidad de
Sys mático Teología," en la Escritura y verdad , ed. Carson y Woodbridge, pp. 65-95.
[386] Quizás la mejor y breve introducción al método sigue siendo Anthony C. Thiselton, "The New
Hermeneutic", en New Testament Interpretation, ed. 1. Howard Marshall (Exeter: Paternoster; Grand Rapids:
Eerdmans, 1977 ; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2006 ), págs. 308-33 . Para más detalles, vea grandes porciones
de ídem , The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Description with Special
Reference to Heidegger, Bultmann, Gadamer y Wittgenstein (Grand Rapids: Eerdmans, 1980; Milton Keynes:
Paternoster, 2005).
[387] Este método debe distinguirse claramente de ese tipo de razonamiento circular en el que el intérprete
presupone falazmente su (s) conclusión (es). La espiral hermenéutica de la nueva Herme neutic se plantea
precisamente como un antídoto a este proceso una petición de principio.   Cf. Grant R. Osborne, La espiral
hermenéutica: una introducción integral a la interpretación bíblica (Downers Grove: IVP, rev. 2006), 22-23 .
[388] La literatura es enorme. David S. Miall, ed., Metáfora: Problemas y
Perspectivas (Brighton: Harvester; Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1982) es un resumen útil
desde la perspectiva literaria; Samuel R. Levin, La semántica de la metáfora (Baltimore y Londres: Johns
Hopkins, 1977), un análisis lingüístico exhaustivo; y Mark Johnson, ed., Philosophical Perspectives on
Metaphor (Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1981), una encuesta útil y un análisis de las alternativas
filosóficas. Para una cartilla reciente, ver David Punter, Metaphor (Londres y Nueva York: Routledge, 2007).
[389] Las obras estándar son Ernst Fuchs, Estudios del Jesús histórico (Londres: SCM;
Naperville: Allenson, 1964); Eberhard Jüngel, Paulus und Jesus (Tubinga: Mohr, 1962), págs. 87-
174; y Lin nemann, parábolas de Jesús .
[390] Ricoeur, "Hermenéutica bíblica", esp. pp. 76-77. Cf. también idem , The Rule of Metaphor (Toronto
and London: University of Toronto Press, 1977 ; London: Routledge, 2003 ), esp. pp. 173-215, en el que
Ricoeur ofrece un enfoque más matizado, permitiendo en ciertos contextos algún elemento
cognitivo irreducible a la metáfora. Para más detalles y subdivisión de estos puntos de vista "viejos" y
"nuevos" de la metáfora, cf. JJA Mooij, A Study of Metaphor (Amsterdam: North Holland, 1976), págs.
29 - 38.   Una gran tesis doctoral, basada en gran medida y con aprobación en Ricoeur, pero que lo explica
para la beca de parábola alemana, es Hermann-Josef Meurer, Die Gleichnisse Jesu als
Metaphern (Bodenheim: PHILO, 1997). Para lectores en inglés, ver esp. Kevin J. Vanhoozer, Narrativa
bíblica en la filosofía de Paul Ricoeur: Un estudio en hermenéutica y teología (Cambridge: CUP, 1990).
[391] Esta, por ejemplo, es la crítica principal de Norman Perrin a Jeremias, cuyo trabajo elogia de otra
manera. Para Perrin, "las parábolas como parábolas no tienen un 'mensaje' " ( Jesús y el lenguaje del reino , p.
106).
[392] Este uso de performativo debe distinguirse de la naturaleza interpretativa más general de todo
lenguaje (es decir, todo discurso logra algo). Los estudios germinales de los " actos
de habla" lingüísticos (que incluyen hacer declaraciones, dar órdenes, hacer preguntas y expresar deseos)
son JL Austin, Cómo hacer cosas con palabras (Oxford: University Press; Cambridge, M A : Harvard
University Press, 1962 ) y John R. Searle, Speech Acts (Cambridge: University Press, 1969).   Para una
excelente y breve introducción de vanguardia, ver Richard S. Briggs, "Speech-Act Theory", en Words and the
Palabra: Exploraciones en interpretación bíblica y teoría literaria , ed. David G. Firth y Jamie A. Grant
(Nottingham y Downers Grove: IVP, 2008), pp. 75-110.
[393] Fuchs, Estudios del Jesús histórico , p. 37 ( cursiva mía ) .
[394] Scott, Jesús, Symbol-Maker for the Kingdom , págs. 12-18. En su oído entonces la parábola ,
p. 420, escribe: "En lugar de acentuar lo que significa la parábola, he elegido describir cómo crea
significado".
[395] Donahue, Evangelio en parábola , págs. 1-27.
[396] McFague , Speaking in Parables , pág. 49)  
[397] La disciplina de "análisis del discurso" es ahora demonstrat ING que los párrafos y otras unidades
más grandes de pensamiento son aún más fundamental que la frase en la estructura s de la lengua y el
habla. Ver especialmente Jeffrey T. Reed, "Análisis del discurso como hermenéutica del Nuevo
Testamento", JETS 39 (1996): 223-40; y Stanley E. Porter, "Evaluación de la teoría de la traducción: más allá
de la equivalencia literal y dinámica", en Translating the New Testament: Text, Translation, Theology ,
ed. Stanley E. Porter y Mark J. Boda (Grand Rapids y Cambridge: Eerdmans, 2009), pp. 117-45 .
[398] Los críticos literarios no están de acuerdo con la definición de un símbolo. Este libro adopta
el sentido más amplio especificado por Clifford, Transformations of Allegory , p. 11: 'objetos o eventos o
personas de pie para algo más y Gener aliado mayor que ellos mismos "Si se adopta la definición más
estrecha de Philip Wheelwright,. La metáfora y realidad (Bloomington: I N: Universidad Press, 1962)., P
92, el cual agrega la restricción de que el elemento que representa otra cosa es "relativamente estable y
repetible", entonces, por supuesto, el buen samaritano no es un símbolo. Pero muchos escritores simplemente
se refieren al tipo de símbolo de Wheelwright como un "símbolo de acciones". "Rene Wellek y Austin
Warren ( Teoría de la literatura [ Nueva York: Harcourt, Brace & Co, rev. 1984] , p. 186-211) , prefieren
distinguir entre" imágenes " , que pueden invocarse una vez como metáfora , y "símbolos" que se repiten
constantemente. Usaremos "imagen" y "símbolo" de manera más intercambiable para ambos sentidos.
[399] Como los practicantes de este método admiten tácitamente en sus propias
exposiciones. Cf. especialmente Funk, "Buen samaritano como Metapho r " .
[400] Cfr., Por ejemplo, los otros puntos de vista representados en Semeia 2 (1974), que se dedica por
completo a los estudios de esta parábola.
[401] Sin embargo, a veces, este énfasis, junto con el recurso de Ricoeur al "lenguaje límite" y la
"experiencia límite", se vuelve demasiado extravagante. Ver David Stern, "Las parábolas de Jesús desde la
perspectiva de la literatura rabínica", en Parábola e historia en judaísmo y cristianismo , ed. Clemens Thoma
y Michael Wyschogrod (Nueva York: Paulist, 1989), 49-50.
[402] Ricoeur, "Hermenéutica bíblica", pág. 115. cf. la lista exhaustiva de tales características compilada
por Huffman, "Características atípicas en las parábolas de Jesús " , págs. 207-20.   Véase también Wolfgang
Harnisch, "Lenguaje de lo posible: las parábolas de Jesús en el conflicto entre retórica y poesía", ST 46
(1992): 41-54.
[403] Alyce M. McKenzie, Las parábolas de hoy (Louisville y Londres: WJKP, 2007), pág. 22)
[404] Vea muchos de los sermones incluidos en Blomberg, Preaching the Parables , y la discusión
posterior después de cada uno. Cf. también, en menor medida, David Buttrick, Speaking the Parables: A
Homiletic Guide (Louisville: WJKP, 2000); y Brian C. Stiller, Preaching Parables to
Postmoderns (Minneapolis: Fortress, 2005).
[405] Ricoeur, "Hermenéutica bíblica", pág. 80: "Decir que [las metáforas] son intraducibles no significa
que no se puedan parafrasear, pero la paráfrasis es infinita y no agota la innovación en el significado". Pero
también se hicieron observaciones muy similares en el capítulo dos sobre la naturaleza de la alegoría (ver
arriba, pp. ).     
[406] Thiselton, "Nueva hermenéutica", pág. 326. Cf. idem , Two Horizons, pág. 443. Este último trabajo de
Thiselton es sin duda el más compre estudio hensive e incisivo de la nueva hermenéutica y asuntos
relacionados, y sus críticas se niveló sólo después de mucho apropiación comprensiva de las posiciones que él
examina. Kevin J. Vanhoo zer ( "La semántica de Literatura Bíblica: Verdad y diversas formas literarias de
Escritura", en Hermeneutics, la autoridad y Canon, ed DA. Carson y John D. Woodbridge [ Grand
Rapids: Zondervan; Leicester: 1 Vp, 1986] , pp. 53-104 ) encuestas las diversas definiciones de la
palabra prop OSICIÓN i n la literatura filosófica y argumenta que el término se debe dar su
"o significado nario"
[407] Ver esp. AC Thiselton, "Las parábolas como lenguaje-eventos: algunos comentarios sobre la
hermenéutica de Fuchs a la luz de la filosofía lingüística", SJT 23 (1970): 437-68.
[408] Umberto Eco, Interpretación y sobreinterpretación (Cambridge: CUP, 1992).
[409] Wayne C. Booth ( "Metáfora como retórica: el problema de la evaluación," Investigación crítica 5
[1978] : 60 ) llega al extremo de decir que la metáfora "no puede juzgarse sin referencia a un contexto".
[410] Ricoeur, "Hermenéutica bíblica", pág. 101. Cf. David Tracy, "Metáfora y religión: El caso de prueba
de Cristiano Textos," crítico mensaje 5 (1978): 101-2: "No hay necesidad de sostener que esta interpretación
del carácter metafórico de los p Arable de Jesús hace que sea imposible a emplear un lenguaje conceptual,
teológico que hace mantener la fidelidad a la hermenéutica orig ginarios cristiano metáfora fundamental. de
hecho, el discurso propiamente teológico del Nuevo Testa tarde lengua ción Si los escritores posteriores del
Nuevo Testamento pudieran hacer esto legítimamente, ¿por qué Jesús no pudo haber interpretado sus propias
parábolas de manera similar?
[411] O n la dificultad de hacer una clara distinción entre metáfora y el símil más general, es ee Jonathan
Culler, En busca de signos: Semiótica, Literatura, Deconstru x io n (Londres: Routledge y . Kegan Paul,
1981), pp 207 -8. Cf. también Booth, "Metapho r", p. 55; Deidre Gentner y Brian Bowdle, "Metáfora como
mapeo de estructuras", en Cambridge Handbook of Metaphor and Thought , ed. Gibbs, esp. pp. 119-
23.  Contra , por ejemplo, Perrin ( Jesús y el lenguaje del reino , p. 135 ), quien habla por muchos eruditos
bíblicos aquí .
[412] Sam Glucksberg ("Cómo las metáforas crean categorías rápidamente", en Cambridge Handbook of
Metaphor and Thought , ed. Gibbs, págs. 74-80) destaca ejemplos de cuándo las metáforas no son como
símiles, pero concluye que determinar cuándo es esto El caso es un problema para futuras investigaciones
porque está "aún sin resolver" (p. 81).
[413] Stand, "Metáfora", pág. 55. Cf. Amos Wilder, Las parábolas de Jesús y la guerra de los mitos ,
ed. James Breech (Filadelfia: Fortaleza; Londres: SPCK, 1982), pp. 31-32.
[414] Ver esp. Mooij, Metáfora, pp. 129-31.
[415] Max Black, Modelos y metáforas : estudios en lenguaje y filosofía (Ithaca: Cornell, 1962), pág. 45. ),
pág. 45, p. 45
[416] Kövecses , Metáfora , pág. 12. Cf. Gilles Fauconnier y Mark Turner, "Rethinking Metaphor",
en Cambridge Handbook of Metaphor and Thought , ed. Gibbs, págs. 53-66.
[417] Kövecses , Metáfora , pág. 24)
[418] Scott, Jesús, Symbol-Maker for the Kingdom, pág. 29. Cf . , sobre la auto-contradicción similar de
McFague, Mary A. Tolbert, Perspectives on the Parables : An Approach to Multiple
Interpretations (Philadelphia: Fortress, 1979), p. 42)
[419] Irónicamente , el género de escritura por los practicantes de la nueva hermenéutica, a veces se
convirtió incluso inexpresivo proposicional , con el parecer Ance de libros y artículos subdivididos en
pequeñas secciones, sin subtítulos, claras transiciones entre cada parte o flujo narrativo estándar. Ver
especialmente Muchas de las contribuciones a la revista Semeia. Cf. También Eberhard Jüngel,
“Metaphorische Wahrheit," en Metapher, ed Paul Ricoeur y Eberhard Jüngel (M. ünchen: Kaiser, 1974), pp.
119- 22, que encuentra la forma más útil para resumir Marize su discusión sobre la naturaleza de no
propositivo metáfora para ser una desglose de 25 tesis proposicionales.
[420] Aún más sorprendente en el siglo XXI ahora que la teología narrativa en general se ha consolidado,
con un seguimiento considerable y una gran bibliografía.
[421] Dan Sperber y Dierdre Wilson, "A Deflationary Account of Metaphors", en Cambridge Handbook of
Metaphor and Thought , ed. Gibbs, pág. 103. Cf. las conclusiones similares de Rachel Giora, "¿Es la metáfora
única?" en ibid . , pp. 143-60.
[422] Josef Stern, "Metáfora, semántica y contexto", en ibid . esp. pp. 269-76.
[423] Cfr. Stein, "Género de las parábolas", 37; William F. Brosend, "Los límites de la metáfora", PRS 21
(1994): 41.
[424] Pero véase Darrell L. Bock, "Preguntas iniciales: definición y filosofía de la exégesis",
en Interpretación del texto del Nuevo Testamento: Introducción al arte y la ciencia de la exégesis , ed. Darrell
L. Bock y Buist M. Fanning (Wheaton: Crossway, 2006), pp. 24 -25. Nicholas Wolterstorff ("La promesa de
la teoría del acto de habla o interpretación bíblica", en After Pentecost: Language and Biblical Interpretation ,
ed. Craig Bartholomew, Colin Greene y Karl Möller [Carlisle: Paternoster; Grand Rapids: Zondervan, 2001],
pp 81-85) prefiere hablar de interpretación del discurso del autor en lugar de interpretación de la intención del
autor, para aclarar que no buscamos los estados mentales irrecuperables de los autores sino sus intenciones
performativas a través de actos específicos del discurso .
[425] La clásica introducción al estructuralismo literario es Jonathan Culler, estructuralista Poética :
estructuralismo, la lingüística y el estudio de la literatura (Itha ca: Cornell; Londres: Routledge and Kegan
Paul, 1975 ; Londres y Nueva York, Routledge, 2002 ).
[426] Daniel Patte, Semiology and Parables ( Eugene, OR: Pickwick, repr. 2004 ) identifica útilmente
muchas de las oposiciones que ocurren entre los personajes de las parábolas.
[427] La mejor introducción detallada al estructuralismo Nuevo Testamento, se centra en gran medida en el
par Ables, es idem , ¿Cuál es estructural Exégesis? (Filadelfia: Fortaleza, 1976). Cf. también Raymond
F. Collins, Introducción al Nuevo Testamento (Garden City: Doubleday; Londres: SCM, 1983), pp.
231 - 71)
[428] Robert Detweiler, "Después de la nueva crítica: métodos contemporáneos de literaria
Interpreta ción," en Orientación por la desorientación : Estudios en Crítica literaria y crítica bíblica
literaria , ed. Richard A. Spencer (Pittsburgh: Pickwick, 1980), pág. 13; Vern Poythress, "Raíces
filosóficas de la crítica literaria fenomenológica y estructuralista", WTJ 41 (1978): 166.
[429] O f muchos ejemplos posibles, un particu larmente interesante es E ARL nalgas, "Reino de Dios y
las parábolas de Jesús ," Semaías 12 (1978): 15-40.
[430] Gerhard Sellin, "Lukas als Gleichniserzähler: die Erzählung vom barmherzigen Samariter (Lk 10, 25-
37)," ZNW 65 (1974): 166-89; 66 (1975): 19-60; idem , " Gleichnisstrukturen ", LingBib 31 (1974): 89-115.
[431] Werner G. Kiimmel, Jesusforschung seit 1965, " ThRu 43 (1978): 141.
[432] Dan O . Via, Jr., "Parábola e historia de ejemplo: un enfoque literario-estructuralista", Semeia 1
(1974): 105-33.
[433] Los trabajos más recientes que perpetúan (¡compitiendo!) Enfoques temáticos incluyen Robert F.
Capon, Kingdom, Grace, Judgment: Paradox, Outrage, and Vindication in the Parables of Jesus , 3 vols. en 1
(Grand Rapids: Eerdmans, 2002); Frank Stern, Un rabino mira las parábolas de Jesús (Lanham, MD y
Oxford: Rowman y Littlefield, 2006); Etchells, Lectura de las parábolas de
Jesús ; Joven , parábolas ; Jones, estudiando las parábolas de Jesús ; Hultgren, parábolas de
Jesús ; Snodgrass , Historias con intención .
[434] Ver en Via, parábolas ; Crossan, en parábolas .
[435] Robert W. Funk, Parábolas y presencia (Filadelfia: Fortaleza, 1982), esp. pp. 35-54.
[436] Funk, lenguaje , hermenéutica y palabra de Dios, pág. 15. Edmund
Arens ( Kommunikative Handlungen : Die paradigmatische Bedeutung der Gleichnisse Jesu für eine
Handlungstheorie [ Dü sseldorf: Patmos, 1982] , págs. 358-59 ) está de acuerdo en que la mayoría de las
parábolas operan en tres niveles al mismo tiempo: expresar a Jesús solidaridad con los marginados de Israel,
justificando el comportamiento de Jesús contra sus críticos, y reclamando como su justificación la ruptura del
reino de Dios. Cf. también Wolfgang Harnisch, Die Gleichniserzählungen Jesu (Gotinga:
Vandenhoeck und Ruprecht, 1985) , passim .
[437] Ver esp. El uso que se hizo de esta forma de estudio a lo largo de Pheme Perkins, Escuchando
las parábolas de Jesús (Nueva York: Paulista, 1981).
[438] La excelente antología editada por David A. Black y David S. Dockery, Crítica e interpretación del
Nuevo Testamento (Grand Rapids: Zondervan, 1991) tuvo una excelente introducción al estructuralismo para
los estudios del Nuevo Testamento por Bill Stancil ("Estructuralismo", 319 -44). En la edición
revisada, Interpretando el Nuevo Testamento: Ensayos sobre métodos y cuestiones (Nashville: Broadman &
Holman, 2001), no se incluyó (o se necesitó) un capítulo sobre estructuralismo.
[439] Bailey, Poeta y campesino , págs. 144-86 y passim . Cf. idem , Through Peasant Eyes , para
ilustraciones adicionales.
[440] Tolbert, Perspectivas sobre las parábolas, págs. 98-101; F. Schnider y W . Stenger, "Die
offene Tür und die unüberschreitbare Kluft", NTS 25 (1979): 276.
[441] Cfr. especialmente El análisis de la estructura de cada una de las parábolas de Jesús a lo largo de
Sider, Interpretando las parábolas .
[442] Compare y contraste AT Lincoln, "Interpretación bíblica posmoderna", TJT 13 (1997): 235-44 con
Craig G. Bartholomew, "Babel y Derrida: posmodernismo, lenguaje e interpretación bíblica", TynB 49 (1998):
305 -28.
[443] T. K. Seung, El estructuralismo y la hermenéutica (Nueva York: Columbia, 1982), pág. 271,
que ofrece una crítica vigorosa pero justificada del movimiento. Para una introducción concisa y más neutral
al enfoque en su conjunto, ver esp. Christopher Norris, Deconstrucción: teoría y práctica (Londres y Nueva
York: Routledge , rev. 2002 ).   Para su aplicación a los estudios bíblicos, ver esp. AKM Adam, ¿Qué es la
crítica bíblica posmoderna? (Minneapolis: Fortaleza, 1995), esp. 27-43.
[444] Para sus incursiones más recientes, que ahora van más allá de las formas de crítica literaria, ver John
Dominic Crossan, "Las parábolas de Jesús ", Int 56 (2002): 247-59.
[445] Idem , Raid on the Articulate: Comic Eschatology in Jesus and Borges (Nueva York y Londres:
Harper & Row, 1976), pág. 98)
[446] Idem , Cliffs of Fall , págs. 25-64, 65-104.
[447] Ibíd ., Págs. 102, 103, 201.
[448] Cfr., P. Ej., Stephen D. Moore, Mark y Luke en Perspectiva postestructuralista (New Haven y
Londres: Yale University Press, 1992), que comienza con el juego de palabras (en inglés) entre los nombres
"Mark" y " Lucas "y" marcar "como el trazo de una carta en un papel y" mirar "significa ver. Luego procede a
discutir sobre Mark y Luke en asociación con una amplia gama de literatura moderna como dos Evangelios que
enfatizan las marcas escritas y el arte de ver, respectivamente. ¡Incluso si tales asociaciones fueran válidas,
Mark es reconocido regularmente como el Evangelio que conserva la mayor cantidad de formas orales de
narración con Juan como la que más enfatiza ver!
[449] Cfr. el otro modo de evaluación relativamente simpático es en Clarence Walhout, "Textos y
acciones", en Roger Lundin, Anthony C. Thiselton y Clarence Walhout, La responsabilidad de
Hermeneutics (Grand Rapids: Eerdmans; Exeter: Paternoster, 1985)., pp 34-42 ; y Anthony C.
Thiselton, New Horizons in Hermeneutics (Grand Rapids: Zondervan, 1992), págs. 103-32 .
[450] Paul de Man, Alegorías de la lectura ( New Haven y Londres: Yale University Press, 1979), págs.
270-77.
[451] Michael LaFargue, "¿Son determinados los textos? Derrida, Barth, y el papel del erudito
bíblico " , HTR 81 (1988): 341-57.
[452] Las excelentes críticas adicionales sobre la deconstrucción aparecen en Richard Briggs, “Gnats,
Camels and Aporias: Who Who Be Strain Out What? Cristianismo y deconstrucción ”, VoxEvang 25 (1995):
17-32; y Douglas Groothuis, "La visión bíblica de la verdad desafía la decadencia de la verdad
posmoderna", Themelios 26 (2000): 11-33.
[453] Una de las mejores presentaciones es la antología editada por Jane P. Tompkins, Reader-
Response Criticism (Baltimore y Londres: Johns Hopkins, 1980 ).  Para una encuesta exhaustiva de la
crítica de la respuesta del lector aplicada a los Evangelios, ver Stephen D. Moore, Literary Criticism and
the Gospels (New Haven y Londres: Yale University Press, 1989), pp. 71-170.
[454] Ver esp. Frank Kermocle celebró The Genesis of Secrecy (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1979) basándose en gran medida en su interpretación de Marcos 4: 11-12. Cf. el pene
imparcial pero trating crítica por David S. Greenwood, "postestructuralismo y Estudios bíblicos: Frank
Ker de modo La génesis del Secreto," en los Evangelios Perspectivas, vol. 3, ed. France and Wenham ,
págs. 263-88.
[455] Mikeal C. Parsons ( "'Allegorizing Allegory': Narrative Analysis and Parable
Interpretation," PRS 15 [1988] : 147-64) es más positivo sobre la interpretación alegórica, en el nivel de la
respuesta del lector, no de la intención del autor.
[456] WK Wimsatt y MC Beardsley, "La falacia intencional", en El icono verbal : Estudios en el
significado de la poesía , ed. WK Wimsatt (Lexington: University of Kentucky Press, 1950 ) , págs. 2-18.
[457] E. D. Hirsch, Validez en la interpretación ( New Haven y Londres: Yale University Press, 1967),
p. 8. Los objetivos de interpretación de Hirsch (Chicago y Londres: University of Chicago Press, 1976) dejan
en claro que el significado no se limita únicamente a la intención del autor (p. Ej., Págs. 79-80).
[458] Que tal distinción existe, por supuesto, es repudiada por cualquier crítico de respuesta del
lector, pero vea PD Juhl, Interpretación : un ensayo en la filosofía de la crítica literaria (Princeto y
Guildford: Princeton University Press, 1980) , pp. 12 - 14.
[459] Ver esp. Wayne C. Booth, Critical Understanding: The Powers and Limits of Pluralism (Chicago y
Londres: University of Chicago Press, 1979).
[460] Para usar los términos de Wolfgang Iser, The Implied Reader (Baltimore y Londres: Johns
Hopkins, 1974); y Norman R. Petersen, "El lector en el Evangelio", Neotestamentica 18 (1984): 38-
51, respectivamente.
[461] Stanley Fish, ¿ hay algún texto en esta clase? (Cambridge, MA y Londres: Harvard
University Press, 1980), p. 370. Para una excelente crítica de Fish y una defensa equilibrada del lugar
de significado que involucra al autor, texto y lector, análogo a las tres personas de la Trinidad, ver
Kevin J. Vanhoozer, ¿ Hay un significado en este texto? La Biblia, el lector , y la moralidad de
Literatura Conocimiento (Grand Rapids: Zondervan, 1998).
[462] Cfr. especialmente Edgar V. McKnight, Uso posmoderno de la Biblia: el surgimiento de la crítica
orientada al lector (Nashville: Abingdon, 1988; Eugene, OR: Wipf & Stock, repr. 2005).
[463] Cfr. i dem , La Biblia y el lector: una introducción a la crítica literaria (Filadelfia:
Fortaleza, 1985), pp. 115-34.
[464] Juhl, Interpretación, esp. pp. 199-200.
[465] En el cual, ver esp. Ben F. Meyer, Reality and Illusion in New Testament Scholarship: A Primer in
Critical-Realist Hermeneutics (Wilmington: Glazier, 1995).
[466] Susan Wittig, "Significado y modos de significación: hacia un semiótico de la parábola",
en Semiología y parábolas, ed. Daniel Patte (Pittsburgh: Pickwick, 1976 ; Eugene, OR: Pickwick, repr.
2004), págs. 319-47. C f. Tolbert, Perspectivas sobre las parábolas. pp. 68-72.
[467] Mary A. Tolbert, "El hijo pródigo: un ensayo en crítica literaria desde una perspectiva
psicoanalítica", Semeia 9 (1977): 1-20.
[468] Para una aplicación creativa al evangelicalismo, la posmodernidad y el liberalismo clásico, ver
Douglas JW Milne, "El padre con dos hijos: una lectura moderna de Lucas 15", Themelios 27 (2001): 12-21.
[469] Sandra Wackman Perpich, Una crítica hermenéutica de la exégesis estructuralista, con
referencia específica a Lk 10.29 - 37 (Lanham, MD : University Press of America, 1984), págs. 184-94.
[470] Para una crítica similar, ver esp. Paul R. Noble, “Hermenéutica y posmodernismo; ¿Podemos tener
una teoría radical de la respuesta del lector? RelStud 30 (1994): 419-36; 31 (1995): 1-22. Cf. también John C.
Poirier, "Algunas consideraciones perjudiciales para la teoría de la respuesta del lector", CBQ 62 (2000): 250-
63; y John Barton, "Pensando en la crítica de la respuesta del lector", ExpT 113 (2002): 147-51.
[471] Hedrick, Parábolas como ficciones poéticas , 235, 203 y 112-13, respectivamente.
[472] Incluso en el resto del Nuevo Testamento adquiere dimensiones menos abiertamente
sociopolíticas. Para una visión general excelente y concisa, ver Ben Witherington III, Dominio inminente: La
historia del Reino de Dios (Grand Rapids y Cambridge: Eerdmans, 2009).
[473] Hedrick, Muchas cosas en parábolas , págs. 58-61. Contraste Craig L. Blomberg, Interpretando las
parábolas (Downers Grove y Leicester: IVP, 1990), págs. 163, 171 y 255, 139 y 166, respectivamente. Cada
uno de estos puntos, además, a menudo se repite en otra parte del volumen.
[474] Hedrick, Parábolas como ficciones poéticas , p. 115)
[475] Ibíd ., 161.
[476] Véase esp. F. Gerald Downing, “La ambigüedad de 'El fariseo y el cobrador de peajes:' Lucas (18: 9-
14) en el mundo grecorromano de la antigüedad tardía”, CBQ 54 (1992): 80-99.
[477] Hedrick, Parábolas como ficciones poéticas , p. 235.
[478] Ronald F. Hock, "Romancing the Parables of Jesus ", PRS 29 (2002): 11-37.
[479] Ibíd ., P. 37)
[480] Ibíd .
[481] Mary Ann Beavis, "El poder de las parábolas de Jesús: ¿eran polémicas o irénicas?" JSNT 82 (2001):
3-30.
[482] Ibíd ., Pág. 24)
[483] A menudo se cita que refuta esta afirmación son William V. Harris, Ancient Literacy (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1989); y Catherine Hezser , Alfabetización judía en Palestina
romana (Tübinge n: Mohr Siebeck, 2001). Pero ninguno de los autores interactúa con los trabajos de Riesner,
Millard o Safrai y Stern citados anteriormente (n. 25 , p.   ) .   Más recientemente, cf. también Peter M. Head,
"Una nota adicional sobre lectura y escritura en el tiempo de Jesús ", EQ 75 (2003): 343-45.
[484] Holly E. Hearon ("Narración de cuentos en contextos orales y escritos de los medios", en Jesús, la voz
y el texto , ed. Thatcher, p. 96) de hecho observa que "a pesar de los estereotipos populares, la clase no es
obvia indicador en la narración, el contenido o el disfrute de las historias. Es una actividad que se encuentra
en todo el antiguo mundo mediterráneo, cruzando las fronteras sociales y mediáticas ”.
[485] Ver más Cynthia L. Miller, "Traduciendo Proverbios Bíblicos en Culturas Africanas: Entre Forma y
Significado", BT 56 (2005): 129-44.
[486] Para excelentes presentaciones, ver David A. deSilva, Honor, Patronato, Parentesco y
Pureza: Desbloqueo de la cultura del Nuevo Testamento (Downers Grove: IVP, 2000); y John J.
Pilch, Introducing the Cultural Context of the New Testament (Nueva York: Paulist, 1991). Para
comentarios directos sobre parábolas individuales (y todas las otras partes de los primeros tres
Evangelios), ver esp. Bruce J. Malina y Richard L. Rohrbaugh, Comentario de Ciencias Sociales
sobre los Evangelios Sinópticos (Minneapolis: Fortress, rev. 2003) .
[487] Véase, por ejemplo, Klyne Snodgrass, La parábola de los inquilinos malvados (Tübingen: Mohr,
1983), págs. 31-40.
[488] Por ejemplo, Fernando Belo, Una lectura materialista del Evangelio de Marcos (Maryknoll:
Orbis, 1981), pp. 185 - 86.
[489] La proliferación de lecturas desde el punto de vista de ciertos grupos étnicos, nacionalidades y
géneros lo demuestra claramente. Cuando tales estudios permanecen consistentes con sus métodos,
afirman ser simplemente una de varias lecturas posibles de un texto, no la lectura o incluso
la mejor lectura. La rúbrica actual más común para reunir tantas de estas lecturas "minoritarias" se
llama a sí misma "poscolonialismo". Para un buen manual para el estudio poscolonial del Nuevo
Testamento en general, ver Fernando F. Segovia y RS Sugirtharajah , ed., Un comentario postcolonial
sobre los escritos del Nuevo Testamento (Londres y Nueva York: T & T Clark, 2007 ) .
[490] Herzog, Parábolas como discurso subversivo , págs. 95-96; 109; y 131, 148; respectivamente.
[491] Ibíd ., 184-93, 229-31 y 240-52, respectivamente.
[492] Para una discusión más profunda de Hedrick y Herzog, vea Craig L. Blomberg, "Ficción poética,
discurso subversivo y analogía proporcional en las parábolas: ¿Estamos progresando en la investigación de
parábolas?" HBT 18 (1996): esp. pp. 116-23.
[493] Schottroff, Parábolas de Jesús . Cf. ya su Jesús de Nazaret , coautor con Dorothee S ölle (Louisville:
WJKP, 2002); y ella Let the Oppressed Go Free: Feminist Persepctives on the New Testament (Louisville:
WJKP, 1993).
[494] Cfr. Además mi revisión de Schottroff en JETS 50 (2007): 184-86.
[495] Por ejemplo, James D. Hester, "Crítica socio-retórica y la parábola de los inquilinos", JSNT 45
(1992): 27-57
[496] Ver esp. Mary Ann Beavis, ed. La moneda perdida: parábolas de mujeres, trabajo y
sabiduría (Londres y Nueva York: SAP, 2002).
[497] Por ejemplo, Glenna S. Jackson, "Soldados rebeldes como buenos samaritanos: parábolas del Nuevo
Testamento en un contexto africano", HTS 60 (2004): 239-47
[498] Por ejemplo, Ncumisa Manona, "La presencia de mujeres en parábolas: una perspectiva mujercéntrica
afrocéntrica", Scriptura 81 (2002): 408-21.
[499] Por ejemplo, el énfasis ecológico de VJ John, "Ecología en las parábolas: el uso del lenguaje de la
naturaleza en las parábolas de los evangelios sinópticos", AJT 14 (2000): 304-27. Incluso el renacimiento de
los antiguos enfoques alegóricos puede verse como una especie de crítica de respuesta del lector, como, por
ejemplo, en Dmitri Royster, The Parables: Biblical, Patristic and Liturgical Interpretation (Crestwood, NY:
St. Vladimir's Seminary Press, 1996).
[500] El orgullo del lugar aquí va para Richard Q. Ford, Las parábolas de Jesús : Recuperando el arte de
escuchar (Minneapolis: Fortress, 1997). Ford demuestra una visión astuta de las lecciones que tanto maestros
como subordinados podrían aprender unos de otros en varias parábolas, si no estuviéramos "idealizando" a los
superiores (tomándolos, por ejemplo, para representar a Dios). Pero si eso es precisamente lo que Jesús
pretendía que representaran esos personajes, entonces podemos aprender mucha buena psicología de Ford,
pero poco, si es que hay algo, sobre el significado original de Jesús.
[501] Gowler ( ¿Qué están diciendo sobre las parábolas? 98) escribe sobre la primera edición de este
libro , alegando que "subestimo la utilidad de las metodologías " que critico y "minimizo su impacto en la
autenticidad de las secciones de evangelios ". Además, mis "interpretaciones de las parábolas individuales se
estructuran en torno a la suposición tenue de que 'cada parábola señala un punto por personaje
principal'". Espero que sea más clara de este correo DICIÓN que valoro elementos clave de prácticamente
todos método discutido. Yo no minimizar su impacto en la autenticidad, en el sentido de que yo no los
encuentro llamando significativamente en tela de juicio los evangelios canónicos confiabilidad. Pero al poner
"minimizar" paralelo a "subestimar", Gowler presumiblemente piensa que
minimizo excesivamente o indebidamente ese impacto. Pero no da ilustraciones ni razones para esta
evaluación , ni para su uso del adjetivo "tenue". Tampoco fue mi tesis una "suposición". Era una hipótesis a la
que llegué gradualmente, algunas parábolas a la vez. Si parece que escribo la Parte Dos "armado con [mi]
conclusión", es solo porque no escribí este libro hasta que probé repetidamente mi hipótesis e interactué con
numerosos críticos y así me convencí de ello. La crítica de Gowler, por lo tanto, sigue siendo extraña, ¡sobre
todo porque no me da nada de ninguna sustancia con la que interactuar !
[502] Así también Robert C. Tannehill, "The Disciples in Mark: The Function of a Narrative Role", JR 57
(1977): 386-405; James L. Resseguie, "Crítica de la respuesta del lector y los evangelios
sinópticos ", JAAR 52 (1984): 321; Roland M. Frye, "El Jesús de los Evangelios: enfoques a través de la
estructura narrativa", en From Faith to Faith, ed. DY Hadidian (Pittsburgh: Pickwick, 1979),
pág. 79; y Borsch, muchas cosas en parábolas , p. 2 y passim .
[503] Blomberg, Predicando las parábolas . Más generalmente, vea también Eugene L. Lowry, Cómo
predicar una parábola: Diseños para sermones narrativos (Nashville: Abingdon, 1989).
[504] Cfr. Kövecses , Metáfora , 118: “El alcance de la metáfora es el rango de conceptos objetivo a los que
se aplica un dominio fuente dado. El foco principal del significado de una metáfora es el material conceptual
culturalmente acordado asociado con la fuente que imparte convencionalmente a sus objetivos. Una
asignación central es aquella de la que derivan otras asignaciones y que asigna el foco principal de significado
de la fuente al objetivo ".
[505] Ver esp. Funk, Parábolas y presencia , págs. 29-54; cf. Sellin, "Lukas als Gleichniserzähler ", 180-89.
[506] Cfr. especialmente Crossan, In Parables , pp. 53-78, explicando "parábolas de reversión".
[507] Por ejemplo, Michael Wilcock, El mensaje de Lucas: El Salvador del mundo (Leicester y
Downers Grove: IVP, 19 85 ), págs. 149-57 ; y William F. Arndt, El Evangelio según St . Luke (St.
Louis: Concordia, repr. 2003 [orig. 1956]), pág. 350. Ambos dicen casi nada en sus exposiciones sobre
vv. 25-32.
[508] Así, Frederick W. Danker ( Jesús y la Nueva Era: Un Comentario sobre el Evangelio de San
Lucas [ Filadelfia: Fortaleza, rev. 1988], p. 275) lo vuelve a etiquetar como "la parábola del renuente
hermano"; mientras Talbert ( Lectura Lucas , p. 177) da derecho a que "la respuesta de los hermanos
mayores."
[509] Clásicamente, Jeremías, Parábolas de Jesús , p. 131.   Jones ( Estudiando las parábolas de Jesús ,
pp. 215-36) ve la parábola como una que contrasta las reacciones del padre y el hermano mayor con el hijo
pródigo y da derecho al pasaje "La parábola del padre compasivo y el hermano enojado".
[510] Ver esp. Helmut Thielicke, El padre que espera : Sermones sobre las parábolas de Jesús (Londres: J.
Clarke; Nueva York: Harper & Bros., 1959 ; Londres: Lutterworth, 1987 ), págs. 17-
40. Cf. Schweizer, Buenas noticias según Luke , págs. 247-48; Marshall, Evangelio de Lucas , p. 604.
[511] Esp. Jack T. Sanders, "Tradición y redacción en Lucas xv. 11-32", NTS 15 (1968-69): 433-38. Sanders
también argumentó que vv. 25-32 tienen un lenguaje más distintivo de Lukan , pero esta
afirmación fue refutada decisivamente por Joachim Jeremias, "Tradición y redacción en Lukas
15", ZNW 62 (1971): 172-89; y Charles E. Carlston, "Reminiscencia y redacción en Lucas 15: 11-
32", JBL 94 (1975): 368-90.   Incluso Funk, Hoover y el Seminario de Jesús ( Cinco Evangelios , págs. 356-
57) colorean toda la parábola de rosa, lo que significa que Jesús habló algo razonablemente parecido a estas
palabras.
[512] Tolbert, Perspectivas sobre las parábolas, pp. 98-100.   Cf. especialmente George W. Ramsey,
"Tramas, brechas, repeticiones y ambigüedad en Lucas 15", PRS 17 (1990): 33-42.
[513] Cfr. Hultgren, Parábolas de Jesús , p. 85)
[514] Cfr . Hultgren, Parábolas de Jesús , p. 73; y Karl-Heinrich Ostmeyer, "Dabeisein ist alles (Der
verlorene Sohn): Lk 15,11-32", en Kompendium der Gleichnisse Jesu , ed. Rubén Zimmermann (G ütersloh :
Gütersloher Verlagshaus, 2007), págs. 621-22.
[515] David A. Holgate, Prodigality, Liberality and Meanness: A Greco-Roman Perspective on Luke 15.11-
32 (Sheffield: SAP, 1999), pág. 68)
[516] Pierre G relot, 'Le pere et ses deux fils : Luc, XV, 11-32, " RB 84 (1977): 321-48, 538-65.   Cf.
Stern, Rabino mira las parábolas de Jesús , pp 190-93; John J. Kilgallen, Veinte parábolas de Jesús en el
Evangelio de Lucas (Roma: PIB, 2008), págs. 105-13.
[517] Snodgrass, Historias con intención , pág. 118; Young, Parables , 131, 155. Snodgrass atribuye
erróneamente el título a p. 143 en su n. 128, p. 622.
[518] Ver esp. Fritz Herrenbrück, Jesus und die Zöllner: Historische und neutestamentlich-exegetische
Untersuchungen (Tubinga: Mohr, 1990).
[519] Una era de interpretación más antigua a menudo suponía que eran aquellos que no seguían los
estándares farisaicos para la escrupulosa obediencia a la Torá, pero hoy en día se acepta generalmente que el
término debe usarse en este sentido mucho más estricto. Ver especialmente Sanders, Jesús y el judaísmo ,
174-211.
[520] Hasta qué punto se ha debatido acaloradamente. Una evaluación equilibrada aparece en Roland
Deines, "Los fariseos entre 'judaísmos' y 'judaísmo común'", en Justificación y nominación variada , ed. DA
Carson, Peter T. O'Brien y Mark A. Seifrid, vol. 1 (Tubinga: Mohr Siebeck; Grand Rapids: Baker, 2001), pp.
443-504.
[521] Ver esp. Christine Schams, escribas judíos en el período del segundo templo (Sheffield: SAP, 1998).
[522] Sin mencionar los límites de nuestro conocimiento del fariseísmo del primer siglo . En ambos puntos,
ver esp. a lo largo de Jacob Neusner y Bruce D. Chilton, ed., In Quest of the Historical Pharisees (Waco:
Baylor University Press, 2007).
[523] Sobre cómo ver la parábola como completamente auténtica evita mejor las acusaciones de
antisemitismo (Jesús está participando en un debate intra judío) que atribuir las críticas a la comunidad
cristiana primitiva (donde podría ser antisemita), ver Eckhard Rau, "Jesu Auseinandersetzung mit Pharisäern
über seine Zuwendung zu Sünderinnen und Sündern Lk 15,11-32 und Lk 18,10-14a als Worte des
historischen Jesus", ZNW 89 (1998): 5-29.
[524] Jerernias, Parábolas , pág. 128. cf. Stein, Introducción a las parábolas de Jesús , p. 118)
[525] Hunter, Interpreting the Parables , pág. 61.   Casi cinco años después, Snodgrass ( Historias con
intención, p. 136) observa: "casi todos admiten o asumen las asociaciones directas de la parábola con Dios,
los pecadores y los" justos "". ¡Pero los que asumen pueden superar en número a los que admiten!
[526] Pecar contra el cielo (una circunlocución para Dios) y el padre tiene mucho sentido dentro de la
historia misma. Pero puede ser que tengamos aquí hendiadys con la expresión eivj to.n ouvrano.n kai. evnw,
pio, n sou significa "una enorme ofensa contra ti" con "al cielo" siendo metafórico para "excesivamente" y
el kai, epexegetic o ascensivo. Ver J. Joosten, “'Père, j'ai péché envers le ciel et devant toi': Remarques
exégétiques et textuelles sur Luc 15, 18-21,” RHPR 83 (2003): 145-56.
[527] Ver esp. John S. Kloppenborg, "La parábola del hijo pródigo y los hechos de dones", en Jesús, Pablo
y el cristianismo primitivo , ed. Rieuwerd Buitenwerf, Harm W. Hollander y Johannes Tromp (Leiden y
Boston: Brill, 2008), 169-94.
[528] J. Duncan M. Derrett, Law in the New Testament (Londres: Darton, Longman & Todd, 1 970;
Eugene, OR: Wipf & Stock, 2005), pág. 106)
[529] Bailey, Poeta y campesino , pág. 161.
[530] Sobre las leyes de herencia más probables presupuestas, ver Stern, Rabbi Mira las parábolas de
Jesús , págs. 187-88.
[531] Ver esp. Bailey, Poeta y campesino , pp. 161-57.
[532] Yves Tissot, "Alegorías patrísticas de la parábola de Lukan de los dos hijos", en Exégesis: problemas
de método y ejercicios de lectura (Génesis 22 y Lucas 15), ed. François Bovon y Gregoire RouilIer
(Pittsburgh: Pickwick, 1978) , pág. 366.
[533] Por ejemplo, Daniel Patte, "Análisis estructural de la parábola del hijo pródigo: hacia un método",
en Semiology and the Parables , ed. Daniel Patte (Pittsburgh: Pickwick, 1976), pág. 141; Bernard B. Scott,
"El hijo pródigo: una interpretación estructuralista", Semeia 9 (1977): 65.
[534] John C. Purdy, Parábolas en el trabajo (Filadelfia: Westminster, 1985), pág. 72 (cursiva suya) .
[535] Johannes P. Louw y Eugene A. Nida, ed., Léxico griego-inglés del Nuevo Testamento basado en
dominios semánticos (Nueva York; Sociedades Bíblicas Unidas, rev. 1989), vol. 1, p. 753.
[536] Para detalles probables del acuerdo, ver J. Albert Harrill, "El trabajo por contrato del hijo pródigo
(Lucas 15:15)", JBL 115 (1996): 714-17.
[537] Ver esp. Kenneth E. Bailey, La cruz y el hijo pródigo: Lucas 15 a través de los ojos de los
campesinos del Medio Oriente (Downers Grove: IVP, rev. 2005), pp. 59-62.  Contra esta perspectiva, ver
esp. Greg Forbes, "Arrepentimiento y conflicto en la parábola del hijo perdido (Lucas 15: 11-32)", JETS 42
(1999): esp. 225-26.
[538] A modo de contraste, ver la parábola judía posterior en Pes. Rab 44.9, en el que un hijo separado de
su padre debe regresar pero afirma que no tiene la fuerza. Sus amigos informan a su padre, quien les dice que
le digan que si llega lo más lejos que pueda, el padre irá el resto del camino para encontrarse con él.
[539] Para una exposición poderosa de este tema de una tradición que a menudo lo ha enfatizado
inadecuadamente, vea al erudito Santo de los Últimos Días, Robert Millet, en Lost and Found: Reflections on
the Prodigal Son (Salt Lake City: Deseret, 2001) .
[540] Cfr., Por ejemplo, Stein, Luke , 408; Etchells, Lectura de las parábolas de Jesús , 41.
[541] Mary Ann Beavis, "'Make Up Stories': A Feminist Reading of the Parable of the Prodigal Son (Lk.
15.11b-32)", en The Lost Coin: Parábolas de mujeres, trabajo y sabiduría , ed. Mary Ann Beavis (Londres y
Nueva York: SAP, 2002), págs. 98-122. Beavis reconoce desde su perspectiva posmoderna que no está
afirmando que su lectura sea la única posible o incluso la mejor. Desafortunadamente, tal admisión socava el
poder de sus preocupaciones muy legítimas. Una hermenéutica realista crítica (ver arriba) está en una mejor
posición para declarar la lectura de la parábola a la que Beavis objeta una lectura incorrecta y peligrosa ,
mientras que la posmodernidad, para ser consistente, debería reconocerla como una lectura posible y una, que
en ciertos contextos, puede ser deseable!
[542] Una dinámica particularmente destacada en Richard L. Rohrbaugh, "Una familia disfuncional y sus
vecinos (Lucas 15: 11b-32)", en Jesús y sus parábolas , ed. Shillington, págs. 141-64.
[543] En este texto como fondo de la parábola, ver Colin Brown, "La parábola del hijo (s) rebelde", SJT 51
(1998): 391-405.
[544] El tiempo imperfecto, pareka, lei , muestra que el estímulo o exhortación tuvo lugar durante un
período de tiempo y / o repetidamente, de ahí la sensación de súplica.
[545] Cfr. la parábola atribuida a R. Hanina b. Gamaliel en b. Kidd 61b, que comienza con la frase
sorprendentemente paralela, "[Es como] un hombre que dividió su patrimonio entre sus hijos", pero luego
se ocupa de cuestiones de pago y posesión para aclarar los derechos de Gad y Rubén a tener una porción de la
tierra de Canaán.
[546] O ne posible explicación de los detalles de salida y regreso del hijo pródigo implica procedimientos
formales, judías para cortar y restablecer el hijo como un miembro de la familia. Ver Karl H. Rengstorf, Die
Re-Investitur des verlorenen S oh nes in der Gleichhniserzählung Jesu s: L uk. 15, 11-
32 (Colonia: Westdeutscher Verlag, 1967). Pero los detalles de la parábola no se ajustan a estos
procedimientos lo suficientemente cerca como para presionarlos demasiado.
[547] Jeffrey R. Holland, "El otro pródigo", Liahona 32.10 (2002): 63; citado en Brian M. Hauglid, "Las
tres parábolas de los perdidos y encontrados de Lucas: un estudio textual", en Vida y enseñanzas
de Jesucristo, vol. 2, ed. Holzapfel y Wayment, pp . 254-55.
[548] Cfr. Richard B. Vinson, Luke (Macon: Smyth & Helwys, 2008), pág. 515.
[549] Kenneth E. Bailey, Jacob y el hijo pródigo: cómo Jesús volvió a contar la historia de
Israel (Downers Grove: IVP, 2003).
[550] Holgate ( Prodigality, Liberality and Meanness , 251) va demasiado lejos al concluir que "la
prodigalidad se considera un vicio que es curable, mientras que la mezquindad [en el sentido de" tacañería "]
no lo es", pero correctamente entiende que "Se considera que la mezquindad es la más grave de los dos
vicios", y particularmente la "forma de mezquindad representada por el hijo mayor", que es "deficiencia en
dar".
[551] Gary M. Burge, Jesús, el narrador de Oriente Medio (Grand Rapids: Zondervan, 2009),
pág . 97 (cursiva suya). Burge agrega que, afortunadamente, las protestas fracasaron, se estableció la casa,
todo salió bien y la gente apenas piensa en ello.
[552] Escribo estas palabras la mañana después del terremoto de 7.0 en Puerto Príncipe, Haití, el 12 de
enero de 2010, y después de hablar con mi colega, el Dr. Dieumeme Noelliste, nativo de Haití, director de
larga data de Caribbean Graduate School of Theology en Kingston, Jamaica, e incansable defensor de la
integración de todo el evangelio de evangelismo y acción social, de abordar los corazones humanos corruptos
y las estructuras sociales corruptas. Haití ha tenido más testigos y misiones evangélicas per cápita que ningún
otro país del hemisferio occidental durante el siglo pasado, pero sigue siendo el más empobrecido de todos los
países de las Américas, en gran medida porque los cristianos, protestantes y católicos por igual, nunca lo han
hecho adecuadamente. o abordado con éxito el problema de un régimen gubernamental desesperadamente
corrupto tras otro en esa nación. Tanto sufrimiento humano podría haberse aliviado, incluso dados los
"desastres naturales", si el verdadero "desarrollo" hubiera llegado al país. Vea más comentarios de Noelliste
en Jeremy Weber, "Reflexiones del destacado teólogo haitiano",
en http://blog.christianitytoday.com/ctliveblog/ , consultado el 26 de enero de 2010.
[553] Joel W. Huffstetler, Amor sin límites: la parábola del hijo pródigo y la reconciliación (Lanham, MD
y Plymouth, Reino Unido: University Press of America, 2008).
[554] Susan Eastman, "El padre necio y la economía de la gracia", ExpT 117 (2006): 402.
[555] Por supuesto, cuantas más ovejas o monedas no se pierdan, más se sorprenderá la preocupación de
encontrar la solitaria que falta.
[556] Animosa Oveja [seud.], “Neunundneunzig sind nicht genug! (Vom verlorenen Schaf): Q 15,4-5a.7
(Mt 18,12-14 / Lk 15,1-7 / EvThom 107) ", en Kompendium der Glecihnisse Jesu , ed. Zimmermann, p. 206.
¡El seudónimo significa "oveja valiente" en español!
[557] Hultgren, Parábolas de Jesús , pág. 58. Green ( Evangelio de Lucas , p. 574) representa una minoría
que piensa que las referencias positivas en el Antiguo Testamento y en Filo ( Espec. Leg. 1.133, 136) mitigan
esta interpretación.
[558] Esto no significa que Jesús estaba llamando a Dios mujer, sino que vio que la búsqueda diligente de la
mujer era análoga a la "búsqueda extravagante de Dios por los perdidos para la redención". ¡Pero cualquiera
que objete que Dios sea comparado con una mujer, incluso de esta manera indirecta, se convierte en el
equivalente contemporáneo de los escribas y fariseos que se oponían a Jesús aquí! Ver más Barbara A. Reid,
"Más allá de las bonitas persecuciones y las viudas agotadoras: tres parábolas de Lucan", Int 56 (2002): 284.
[559] J. Duncan M. Derrett, "Luz fresca sobre las ovejas perdidas y la moneda perdida", NTS 26 (1979): 51.
[560] La idea de que estas monedas hubieran sido cosidas en un tocado, como parte de la dote de una mujer
(por ejemplo, Etchells, Reading of the Parables of Jesus , p. 50), es desmentida por su bajo costo y el daño
causado. a las monedas cuando se usan decorativamente, lo que las hace monetariamente de poco valor
(Snodgrass, Stories with Intent , p. 114).
[561] Cfr. Bailey, Cross and the Prodigal , págs. 31-32. De hecho, son estos mismos "pastores asociados"
los que permiten que algunas personas se identifiquen indirectamente con las noventa y nueve ovejas, incluso
si no lo hubieran hecho directamente (Oveja, "Neunundneunzig sind nicht genug!", Pág. 206).
[562] Para el realismo histórico, ver EFF Bishop, "La parábola de las ovejas perdidas o
errantes", ATR 44 (1962): 44-57 ; por el efecto acumulativo de lo inusual, Denis Buzy, "La brebis
perdue", RB 39 (1930): 50-51.   Para ambos, ver también Snodgrass, Historias con intención , 105, 115.
[563] Nota esp. los vínculos verbales entre las tres parábolas con la repetición de las palabras para
"perdido" y "encontrado". Snodgrass ( Stories with Intent , 95) observa que, a pesar de las diferencias entre
los pasajes, "puede haber pocas dudas de que las tres parábolas llevan el mismo mensaje esencial". Snodgrass
luego se contradice a sí mismo al decir que "la interpretación válida no debe enfocarse en los noventa y nueve
en absoluto" (p. 105), pero es comprensiblemente incapaz de seguir sus propios consejos en el resto de su
exposición. En P. 109 resume el mensaje de la parábola en tres puntos relacionados con "la actividad de
Dios", "aquellos que se quejan de sus acciones" y una invitación "a unirse a la celebración del reino".
[564] Para tres puntos redactados de manera muy similar, ver Stern, Rabino Mira las parábolas de Jesús ,
pág. 127)
[565] Por ejemplo, Dodd, Parábolas del Reino , pág. 119; Joseph A. Fitzmyer, El Evangelio según
Lucas X-XXIV (Garden City: Doubleday, 1985), pág. 1073.
[566] Snodgrass ( Stories with Intent , 100) sugiere un quiasmo similar para el relato de Matthew, pero
reconoce que debe dejarse mucho material para aclarar la estructura.
[567] Ver esp. DA Carson, Divina Soberanía y Responsabilidad Humana : Perspectivas Bíblicas en
Tensión (Londres: Marshall, Morgan & Scott; Atlanta: John Knox, 1981 ; Eugene, OR: Wipf & Stock,
2002 ), passim . Contra , por ejemplo, CWF Smith, El Jesús de las parábolas (Phil Adelphia: United
Church Press, 1975), pp 72-73..
[568] Greg W. Forbes , The God of Old: The Role of the Lukan Parables in the Purpose of Luke's
Gospel (Sheffield: SAP, 2000), p. 118. Robert C. Tannehill ( Luke [Nashville: Abingdon, 1996], p. 238),
además, observa que "el arrepentimiento es más una experiencia de ser encontrado por un buscador
preocupado que el producto del esfuerzo humano".
[569] Stephen C. Barton, "Parábolas sobre el amor y el perdón de Dios", en El desafío de las parábolas de
Jesús, ed. Longenecker, pág. 206 (cursiva suya).
[570] Hultgren ( Parábolas de Jesús , 51) está de acuerdo en que las ovejas perdidas en estos textos
representan al cristiano gnóstico al que se le atribuye mayor valor que el cristiano común.
[571] Por ejemplo, Young ( parábolas , p. 195) opina que "la gente se regocija con Dios y su séquito
celestial".
[572] Por ejemplo, Jones, Estudiar las parábolas de Jesús , pág. 205 ; Bailey, poeta y
campesino, p. 155 ; Hultgren, Parábolas de Jesús , p. 60
[573] Cfr. David Hill, Palabras griegas y significados hebreos : estudios en la semántica de los términos
soteriológicos (Cambridge: CUP , 1967), pp. 130 - 31; RT Francia, El Evangelio según Mateo (Leicester:
IVP; Grand Rapids: Eerdmans, 1985), p. 168 ; y John Nolland, Lucas 9: 21-18: 34 (Dallas: Word,
1993), pág. 774 .
[574] Cfr. E. Earle Ellis, El Evangelio de Lucas (Londres: Oliphants, 1974; Grand Rapids: Eerdmans,
1981), págs. 196-97; Léonard Ramaroson, "Le coeur du Troisiéme Évangile: Lc 15", Bib 60 (1979): 357.
[575] Cfr . BTD Smith, Parábolas de los evangelios sinópticos , p. 194; J. Alexander Findlay, Jesús y sus
parábolas (Londres: Epworth, 1950), p. 76)
[576] Mary Ann Beavis, "Alegría en el cielo, tristeza en la tierra: Lucas 15.10", en Lost Coin , ed. Beavis,
págs. 39-45.
[577] Bock ( Lucas 9: 51-24: 53 ., P 1302) resume sucintamente: “hay más alegría cuando se encuentra
algo que cuando no está en [ sic ] sin cambio de estado.” Cf. Nolland, Lucas 9: 21-18: 34 , p. 773:
" Temporalmente en la situación de pérdida, este es más importante que todos los demás juntos" (cursiva es la
suya).
[578] Snodgrass ( Stories with Intent , 98) observa correctamente cómo el supuesto material Q en Mateo y
Lucas es extremadamente similar en la redacción real de un Evangelio al otro o, como aquí, tan diferente
como para cuestionar si los paralelos son genuinos en absoluto. Queda poco terreno intermedio. Concluye que
estos dos relatos probablemente reflejan la reutilización de Jesús de la misma trama básica en dos contextos
separados para dos propósitos diferentes (págs. 103-4).
[579] Por lo general, se considera que Matthew hizo la mayoría de los cambios. Funk, Hoover and the Jesus
Seminar ( Five Gospels , pp. 214, 355) colour only vv. 12-13 de Mt 18: 10-14 rosa pero todos Lc 15: 4-6 (de
los vv. 4-7) y vv. 8-9 (de los vv. 8-10).
[580] Véase, por ejemplo, Turner, Matthew , págs. 439-41.
[581] Véase, por ejemplo, Oesterley, Parábolas del Evangelio a la luz de su trasfondo judío ,
pág. 177; Marshall, Evangelio de Lucas , p. 600. Incluso Joachim Jeremias ( "Tradición y redacción en
Lukas 15", ZNW 62 [1971] : 172-89 ) , después de un cuidadoso análisis lingüístico, concluyó que la
versión de Lucas es literariamente independiente de Mateo. Puede que no haya razón para que no se vea
como históricamente independiente también.
[582] Mateo usa eavn para "si", introduciendo así una condición de tercera clase que, por definición,
introduce algunas dudas sobre la realidad de la condición.
[583] Davies y Allison ( Comentario crítico y exegético sobre el Evangelio según San Mateo , vol.
2 [1991] , p. 777) observa además que "los que van al infierno lo hacen solos, mientras que los que van a el
cielo no puede sino hacerlo en compañía de una multitud ".
[584] Para conocer la diversidad de puntos de vista en el mundo de Jesús, vea el excursus sobre “Guardian
Angels” en Ulrich Luz, Mateo 8-20 (Minneapolis: Fortress, 2001), pág. 441.
[585] Hagner, Mateo 14-28 , pág. 527.
[586] Véase, por ejemplo, Francia, Evangelio de Mateo , pág. 685: "Para simplificar demasiado la
diferencia, la parábola de Lucas es evangelística y la pastoral de Mateo".
[587] Cfr. Hans Klein, Das Lukasevangelium (Gotinga: Vandenhoek y Ruprecht, 2006), pág. 389.
[588] En una cultura de honor y vergüenza, Jesús está invirtiendo sus roles con el que se espera que sea el
maestro y recuperando su honor disputado. Ver François Bovon, Lucas 1 (Minneapolis: Fortress, 2002) , 291.
[589] Jesús como invitado (v. 36); la mujer entra como pecadora (v. 37); la hospitalidad de la mujer hacia
Jesús (v. 38), la pregunta de Simon sobre Jesús y la respuesta de Jesús (vv. 39-40), la parábola (vv. 41-
42a); La pregunta de Jesús y la respuesta de Simón (vv. 42b-43); La falta de hospitalidad de Simón hacia
Jesús (vv. 44-46), la mujer se va perdonada (vv. 47-48); los otros invitados se maravillan de Jesús (v.
49). Cf. Kent A. van Til, "Tres unciones y una ofrenda: La mujer pecadora en Lucas 7.36-50", JPT 15 (2006):
78, aunque con tres referencias en verso errantes que he corregido aquí.
[590] El texto se refiere a ella como, literalmente, “una pecadora en la ciudad” (v. 37), por lo que hay varias
otras opciones sobre cómo pudo haber sido tan estigmatizada, pero la prostitución sigue siendo la más
común. Ver más Barbara E. Reid, "'¿Ves a esta mujer?' Lucas 7: 36-50 como un paradigma para la
hermenéutica feminista ”, BR 40 (1995): 43.
[591] Por ejemplo, Fitzmyer, Evangelio según Lucas I-IX , pág. 687; Schürmann, Das
Lukasevangelium, vol. 1 , p. 436.   Esto, a su vez, puede conducir a conclusiones exegéticas bastante
diferentes en numerosas coyunturas. Ver especialmente J. Patrick Mullen, Dining with
Pharisees (Collegeville: Liturgical, 2004).  Para un estudio que atribuye los cambios a la tradición oral,
cf. Holly Hearon, "La historia de 'La mujer que ungió a Jesús' como memoria social: una propuesta
metodológica para el estudio de la tradición como memoria", en Memoria, tradición y texto, ed. Kirk y
Thatcher, págs. 99-118.
[592] B. TD Smith, Parábolas de los evangelios sinópticos , págs. 213-16.
[593] Jeremias, Parábolas, pág. 126; y Norval Geldenhuys, Comentario sobre el Evangelio de
Lucas (Londres: Marshall, Morgan & Scott, 1950; Grand Rapids: Eerdmans, 1951), p. 235,
respectivamente.   Stein ( Lucas, pp. 235-36) señala que era bastante común invitar a un rabino o maestro
visitante a la comida sabática después de haber enseñado en la sinagoga, y hace referencias cruzadas de
Marcos 1: 29-31.
[594] Verde, Evangelio de Lucas , pág. 312.
[595] John Nolland, Lucas 1-9: 20 (Dallas: Word, 1989), pág. 352. Cf. también Snodgrass, Historias con
intención , pág. 80; Hultgren, Parábolas de Jesús , p. 213
[596] Craig L. Blomberg, Santidad contagiosa: las comidas de Jesús con los pecadores (Leicester y
Downers Grove: IVP, 2005), pág. 136. Ver más Kathleen E. Corley, "La unción de Jesús en la tradición
sinóptica: un argumento para la autenticidad", JSHJ 1 (2003): 61-72, aunque Corley niega que la mujer haya
sido notoriamente pecadora.
[597] Más recientemente, ver John J. Kilgallen, "Fe y perdón: Lucas 7: 36-50", RB 108 (2001): 214-27; 112
(2005): 529-35.
[598] Ver más Craig L. Blomberg, “'Tu fe te ha salvado': la teología de la liberación evangélica de Jesús”,
en Jesús de Nazaret: Señor y Cristo , ed. Joel B. Green y Max Turner (Carlisle: Paternoster; Grand Rapids:
Eerdmans, 1994), págs. 75-93.
[599] John P. Heil, Las escenas de comidas en Luke-Acts: Un enfoque orientado a la audiencia (Atlanta:
SBL, 1999), pág. 46)
[600] Cf. Jeremias, Parábolas de Jesús , p. 127. Los teólogos católicos romanos han mantenido a menudo
la opinión de que la muestra de afecto de la mujer por Jesús la llevó a su perdón debido a sus
obvias afinidades con su tradicional dogma de buenas obras que merecen gracia. Pero José de Urrutia ("La
pará b b ola de los dos deudores Lc 7, 36 -50", Estudios eclesiásticos 38 [1963] : 472 - 73) ofrece una larga
lista de eruditos católicos romanos, tanto antiguos como modernos, que están de acuerdo con la interpretación
que se ofrece aquí.
[601] Uno podría, por supuesto, argumentar que la mayoría o la totalidad de los vv. 36-50 son un invento de
Lukan, como en Anni Pesonen, "The Weeping Sinner: A Short Story by Luke?" Neot 34 (2000): 87-102. Pero
su punto de vista se basa en las diferencias radicales entre Luke y Mark, que resultan relevantes solo si ambos
narran el mismo evento.
[602] Cfr. especialmente Sider, Interpreting the Parables , págs. 65-67. Sider reconfigura mis puntos en
términos de su modelo de analogía proporcional (ver arriba). Snodgrass ( Historias con intención , 86-87)
insiste en que “la parábola señala dos puntos principales mediante una analogía de tres partes. Los dos puntos
principales son: Dios perdona el pecado libremente, y uno que perdona más amará más ”. Pero luego resume
la parábola y el diálogo que la acompaña con tres puntos: “la presencia del reino, el perdón puesto a
disposición de los pecadores y la responsabilidad que viene con la gracia” (p. 90).
[603] Ver más Fabian E. Udoh, To Caesar What is Caesar's: Tribute, Taxes, and Imperial Administration
in Early Roman Palestine (63 BCE-70 CE) (Providence: Brown University, 2005),
[604] Ver más Douglas E. Oakman, Jesús y las preguntas económicas de su época (Lewiston: Mellen,
1986), 57-77. 
[605] Un denario era el salario mínimo de un día; Los judíos trabajaban aproximadamente 300 días al año,
descansando cada sábado y en días santos estacionales adicionales. Hanna Roose ("Vom Rollenwechsel des
Gläubigers [Von den zwei ungleichen Schuldnern] Lk 7,41-42", en Kompendium der Gleichnisse Jesu , ed.
Zimmermann, p. 535) resume muy bien: "Tan realista como la pequeña escena en Lk 7 : 41 comienza, de
manera poco realista termina en Lucas 7:42 ".
[606] Asimismo Etchells, Lectura de las parábolas de Jesús , p. 55)
[607] Ver Judith K. Applegate, "'Y ella se mojó los pies con las lágrimas': una interpretación feminista de
Lucas 7: 36-50", en Escaping Eden: New Feminist Perspectives on the Bible, ed. Harold C. Washington,
Susan Lochrie Graham y Pamela Thimmes (Sheffield: SAP; Washington Square, NY: New York University
Press, 1999), págs. 69-90; y Teresa J. Hornsby, “¿Por qué está llorando? Una interpretación feminista de
Lucas 7.36-50, en ibid ., Pp. 91-103.
[608] Cfr., Sobre varias parábolas que involucran a mujeres, Carol Schersten LaHurd, “Redescubriendo a
las mujeres perdidas en Lucas 15”, BTB 24 (1994): 66-76.
[609] Cfr., A nivel de respuesta del lector, Ingrid Rosa Kitzberger, "Amor y lavado de pies: Juan 13: 1-20 y
Lucas 7: 36-50 Leer intertextualmente", BI 2 (1994): 205.
[610] Como en Peter Fiedler, Jesus und die Sünder (Frankfürt: Peter Lang; Bern: Herbert Lang, 1976),
p. 248. Cf. Walter Schrnithals, Das Evangelium nach Lukas (Zürich: Theologischer Verlag, 1980), p. 99
[611] Hultgren, Parábolas de Jesús , p. 217
[612] Ver más Ellen Juhl Christiansen, "Pecador según las palabras de la ley, justo por las obras de amor:
desafíos límite en relación con la mujer que unge a Jesús (Lucas 7: 36-50)", en Jesús y Pablo: Global
Perspectivas en honor de James DG Dunn , ed. BJ Oropeza, CK Robertson y Douglas C.
Mohrmann (Londres y Nueva York: T & T Clark, 2009), págs. 35-45.
[613] Algunos manuscritos invierten el orden de presentación del comportamiento de los dos hijos, pero
aún tienen al hijo que eventualmente fue a trabajar como el que hizo la voluntad del padre. Algunos textos
hablan del "otro" hijo, algunos del "segundo" y algunos del "último". ¡Una variante menos comprobada tiene
el hijo que dijo que iría (pero no lo hizo) a obtener la aprobación como el más obediente! Para un valiente
intento de defender la autenticidad e inteligibilidad de esta variante, ver J. Ramsey Michaels, "La parábola del
hijo arrepentido", HTR 61 (1968): 15-26, pero es dudoso si su argumento puede superar la escasez. de
evidencia externa para la lectura (limitada al códice Bezae y varias versiones antiguas en latín y siríaco).
[614] Gundry ( Matthew , p. 422) se encuentra entre una pequeña minoría de intérpretes que ha tomado el
relato de Matthew precisamente de esta manera, viéndolo como su composición sobre la base de la parábola
del hijo pródigo (y en el caso de Gundry, que recuerda a los trabajadores en la viña en Mt 20: 1-16 también).
[615] Los principales sacerdotes y ancianos habrían sido principalmente saduceos, la facción que dominó el
Sanedrín y finalmente condenó a Jesús. Entonces es natural que Jesús se dirija a ellos, enseñando en el templo
durante su última semana. Los “recaudadores de impuestos y las prostitutas” forman una pareja distintiva,
recordándonos nuevamente cuán estigmatizados eran los recaudadores de impuestos. Kathleen E. Corley
( Mujeres privadas, comidas públicas: conflicto social y mujeres en la tradición sinóptica [Peabody:
Hendrickson, 1993], págs. 152-58) señala que las prostitutas a menudo tenían licencia e impuestos, por lo que
la yuxtaposición de estos dos grupos Tuvo sentido. Pero "prostituta" también podría ser una etiqueta utilizada
para vilipendiar a una mujer que apareció demasiado en público en "lugares equivocados", incluso si no fuera
literalmente inmoral sexualmente.
[616] Davies y Allison ( Comentario crítico y exegético sobre el Evangelio según San Mateo , vol.
3 [1997] , pp. 169-70) perciben que "el consenso de los comentaristas recientes sostiene [que] el contraste
implica exclusividad: uno el grupo ingresa (o ingresará), el otro no (o no ingresará) ".
[617] Warren Carter y John P. Heil, Parábolas de Matthew: Perspectivas orientadas al
público (Washington, DC: Asociación Bíblica Católica de América, 1998), pág. 159:
[618] Cfr. también Hultgren, Parábolas de Jesús , 221-22.
[619] Alistair I. Wilson, ¿cuándo sucederán estas cosas? Un estudio de Jesús como juez en Mateo 21-
25 (Carlisle y Waynesboro, GA: Paternoster, 2004), n. 137 , p. 212 .
[620] Por ejemplo, Ulrich Luz, Mateo 21-28 (Minneapolis: Fortress, 2005) , pág. 31)
[621] Sjef van Tilborg, Los líderes judíos en Mateo (Leiden: Brill, 1972), págs. 47-52; Wendell
E. Langley, "La parábola de los dos hijos (Mateo 21: 28-32) contra su telón de fondo semítico y
rabínico", CBQ 58 (1996): 240-41 .
[622] Francia, Evangelio de Mateo , 802.
[623] Ver esp. Benno Przybylski, Justicia en Mateo y su mundo de pensamiento (Cambridge: CUP, 1980).
[624] Beare, Evangelio según Mateo , pág. 424. Para el punto anterior, ver p. 423.
[625] Snodgrass ( Stories with Intent , 275) también llega a tres puntos: "una acusación de que los líderes de
Israel afirman que sirven a Dios pero no lo hacen" (que fluye de [2] arriba), "una afirmación de que el
movimiento de arrepentimiento comenzó por Juan el Bautista y continuar con Jesús es la obra de Dios que
conduce al reino "(que fluye de [3] arriba), y" una defensa de la identificación de Jesús con los pecadores
"(que fluye de [1], una vez que reconocemos ambos hijos como pecadores, aunque de diferentes maneras).
[626] Ver esp. Wesley G. Olmstead, Trilogía de parábolas de Mateo: La nación, las naciones y el lector en
Mateo 21.28-22.14 (Cambridge: CUP, 2003), pp. 102-5.
[627] Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu, vol. 2, págs. 365-85.
[628] Sifre a Deuteronomio , trans. Jacob Neusner, vol. 1 (Atlanta; Scholars, 1987), págs. 175-76.
[629] Talmud de Babilonia , ed. Epstein, vol. 20 (1935), t rans. H. Freedman, pág. 500
[630] Cfr. Weder, Gleichnisse Jesu als Metaphern , pág. 236.
[631] Cfr. Francia, Evangelio de Mateo , p. 803: "La culpa implícita de los principales sacerdotes y
ancianos, entonces, no es simplemente la inconsistencia de su comportamiento sino su incapacidad para
cumplir con su papel dado por Dios como líderes de Israel".
[632] William M. Taylor, The Parables of Our Savior Expounded and Illustrated (Londres: Hodder &
Stoughton ; Nueva York: George H. Doran, 188 6 ; repr. Grand Rapids: Kregel, 1981 ), pp. 122-23.
[633] Boice, Parábolas de Jesús , pp. 135-38.
[634] Witherington, Matthew , 402.
[635] Rodney Stark, Lo que los estadounidenses realmente creen (Waco: Baylor University Press, 2008),
págs. 115-23.
[636] Cfr. Luke T. Johnson, El Evangelio de Lucas (Collegeville: Liturgical, 1991), p. 206
[637] Lucas 12: 35-38 y Marcos 13: 33-37 se ven con frecuencia como formas variantes del mismo
original. Ver especialmente Wenham, Redescubrimiento del discurso escatológico de Jesús , págs. 15-
49. Para ver que estas son dos parábolas separadas, vea Blomberg, “¿Cuándo es un paralelo realmente un
paralelo? especialmente pp. 83-85, que también enumera una variedad de otras interrelaciones que se han
postulado.
[638] Richard Bauckham, "Paráreas sinópticas de la parusía y el apocalipsis", NTS 23 (1977): 165-
69. Cf. también idem , "Las dos parábolas de la higuera en el Apocalipsis de Pedro", JBL 104 (1985): 269-87.
[639] Ver esp. Wenham, Redescubrimiento del discurso escatológico de Jesús , págs. 62-66.   Avalado por
Snodgrass, Stories with Intent , págs. 492-93.
[640] Ver esp. Otto Betz, "El servidor dicotomizado y el fin de Judas Iscariote", RevQ 5 (1964): 46-47; Paul
Ellingworth, "Lucas 12.46, ¿hay un anti-clímax aquí?" BT 31 (1980): 242-43.   Pero Kathleen Weber discute
esto: "¿Hay un Qumran paralelo a Mateo 24,51 // Lucas 12,46?" RevQ 16 (1995): 657-63.
[641] Como de hecho en todas las parábolas. Ver Karl E. Pagenkemper, "Imágenes de rechazo en las
parábolas sinópticas", BSac 153 (1996): 179-98.
[642] Del mismo modo Bock, Lucas 9: 51-24: 53 , págs. 1183-84.
[643] Ver el excelente tratamiento de William V. Crockett, "The Metaphorical View", en Four Views on
Hell , ed. William V. Crockett (Grand Rapids: Zondervan, rev. 1996), pp. 43-76.
[644] Timothy A. Friedrichsen, “Una nota sobre kai. dicotomh, sei auvto, n (Lucas 12:46 y el paralelo en
Mateo 23:51), " CBQ 63 (2001): 258-64.
[645] Deborah Core, “¿Quién es el mayordomo fiel? Lucas 12.41-45 ", en Lost Coin , ed. Beavis, pp. 196-
204.
[646] Por ejemplo, Schottroff ( Parábolas de Jesús , p. 176) declara: "Considero absolutamente imposible
que el Evangelio de Lucas cuente estas historias a los esclavos de Dios para decirles alegóricamente sobre su
relación con Dios como esclavos de Dios". . " Al hacerlo, ella arroja una de las metáforas bíblicas centrales
para la sumisión de los creyentes a un maestro soberano (ver especialmente Murray J. Harris, Slaves of
Christ: A New Testament Metaphor for Total Devotion to Christ [Leicester and Downers Grove: IVP, 1999 ]),
no solo porque los lee a la luz del comportamiento abusivo de los maestros en el mundo de Jesús sino porque
no puede aceptar ninguna forma de “sujeción” en la vida cristiana (págs. 176-77).
[647] Como Pablo aparentemente hace con sus alusiones a estas parábolas en el tesalonicense
corresponden cia. Ver David Wenham, "Paul and the Synoptic Apocalypse", en Gospel Perspectives ,
vol. 2, ed. RT France y David Wenham (Sheffield: JSOT, 1981 ; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2003 ), pp.
345-75.
[648] Así también, Hultgren, Parábolas de Jesús , 160.
[649] Wenham, Redescubrimiento del discurso escatológico de Jesús , págs. 67-76. Cf. TW Manson, The
Sayings of Jesus (Londres: SCM, 1949; Grand Rapids: Eerdmans, 1979), págs. 118-19.
[650] Para referencias, ver Marshall, Evangelio de Lucas , p. 544. Cf. También la parábola atribuida a R.
Simeón b. Halafta en Deut. Rab . 7: 4.
[651] Cfr. Geldenhuys, Comentario sobre el Evangelio de Lucas , 365.
[652] Ver más Craig L. Blomberg, "La escatología y la iglesia: algunas perspectivas del Nuevo
Testamento", Themelios 23.3 (1998) : 3-26; repr. en tierra firme: 25 años de teología evangélica , ed. Carl P.
Trueman, Tony J. Gray y Craig L. Blomberg (Leicester: IVP, 2000) , 84-107.
[653] Snodgrass, Historias con intención , págs. 497, 503.
[654] Christine Gerber, "Es ist stets höchste Zeit (vom treuen und untreuen Haushalter): Q 12,42-46 (Mt
24,45-51 / Lk 12, 42-46)", en Kompendium der Gleichnisse Jesu , ed. . Zimmermann, p. 168 (cursiva suya).
[655] Cfr. Walter L. Liefeld y David W. Pao , "Luke", en el Comentario Bíblico del Epositor , Edición
Revisada , ed. Longman y Garland , vol. 8 ( 2007 ), pág. 229. Hunter ( Interpretando las parábolas , p. 79)
y Dodd ( Parábolas del reino , p. 160) identifican correctamente esto como el significado original en Sitz im
Leben Jesu de la parábola, pero niegan que Mateo y Lucas hayan conservado este significado.
[656] Turner, Matthew , 593.
[657] Estos y otros ejemplos se citan en Tomás de Aquino, Comentario sobre los
cuatro evangelios, vol. 1, pt. 3 (Oxford: John Henry Parker; Londres: JGF & J. Rivington, 18 42 [origen
latino en el siglo 13]), págs. 843-51.
[658] Cfr. Moisés Mayordomo, “Kluge Mädchen komme n überall hin. . . (von den zehn Jungfrauen) Mt
25,1-13 ", en Kompendium der Gleichnisse Jesu , ed. Zimmermann, p. 496.
[659] Michael J. Wilkins, Matthew (Grand Rapids: Zondervan, 2004), pág. 805. Para más detalles, ver
Ruben Zimmermann, "Das Hochzeitsritual im Jungfrauengleichnis: Sozialgeschichtliche Hintergründe zu Mt
25,1-13", NTS 48 (2002): 48-70.
[660] Francia, Evangelio de Mateo , págs. 948-49.
[661] Para todos estos diversos detalles, ver Keener, Evangelio de Mateo, pp. 596- 97 , y la literatura allí
citada.
[662] Beare, Evangelio según Mateo, págs. 484-85 ; cf. Francia, Evangelio de Mateo, p. 947 . AW
Argyle ( "Costumbres de la boda en el tiempo de Jesús", ExpT 86 [1975] : 214-15) argumenta que todas las
características dudosas de la parábola son realistas después de todo, pero no discute estas específicas.   Daniel
J. Harrington ( El Evangelio de Mateo [Collegevil le: Liturgical, 1991], p. 348) sigue a Jeremías ( Parábolas
de Jesús , 175) y toma la expresión "Nunca te conocí" como equivalente a "No tendré nada que ver con tú."
[663] Este pasaje, a su vez, contiene paralelos parciales a Mt 7: 13-14, 21-23 y 8: 11-12. Ver
especialmente Etchells, Lectura de las parábolas de Jesús , pp. 170-77.
[664] Armand Puig i Tárrech, La parábola des dix vierges (Roma: BIP, 1983).
[665] Nolland, Evangelio de Mateo , pág. 1009.
[666] Con cautela, Hultgren, Parábolas de Jesús , p. 177.
[667] Carson, "Matthew" , pág. 574. Cf. Weder, Gleichnisse , pág. 244.
[668] Algunos testigos textuales , en su mayoría tardíos, hacen referencia pasajera a tal novia en el v. 1,
probablemente agregado de esta misma motivación.
[669] Davies y Allison ( Comentario crítico y exegético sobre el Evangelio según San Mateo , vol. 3, p.
392) respaldan mis tres puntos aquí. Snodgrass ( Stories with Intent, pp. 515-16) también habla del reino que
posiblemente llegue más tarde de lo esperado, la necesidad de estar listo y la advertencia de juicio, aunque no
los enumera como puntos discretos.
[670] Donald Senior ( Matthew [Nashville: Abingdon, 1998] , p. 275) lo llama "una postura de preparación
reflexiva". Cf. Turner, Matthew , pág. 597: “el problema no es tanto que las vírgenes durmieron cuando se
retrasó la llegada del novio, sino que las vírgenes insensatas no estaban listas cuando finalmente
llegó. Esperaban que el novio siguiera su horario, no el suyo.
[671] Jeffrey A. Gibbs, Jerusalén y Parusía: el discurso escatológico de Jesús en el Evangelio de
Mateo (San Luis: Concordia, 2000), pág. 212
[672] Manlio Simonetti, ed., Mateo 14-28 (Downers Grove: IVP, 2002), págs. 216-17; Wailes, alegorías
medievales de las parábolas de Jesús , pp. 181-82.
[673] Hagner ( Mateo 14-28 , p. 728) declara rotundamente: "La parábola no debe ser alegorizada en la
medida en que se busque un equivalente al petróleo".
[674] David Garland ( Reading Matthew [Macon: Smyth & Helwys, 1999], p. 240) observa astutamente:
"Uno podría pensar que las doncellas sabias deberían haber compartido su suministro de petróleo con aquellos
que estaban mal provistos para que todos podrían entrar juntos en la fiesta, pero las parábolas son una alegoría
sobre la preparación espiritual, no una lección sobre la regla de oro. La preparación espiritual no es algo que
se pueda transferir de uno a otro ".
[675] Witherington, Matthew , pág. 460.
[676] Por ejemplo, Vicky Balabanski, respectivamente, "Abriendo la puerta cerrada: una relectura feminista
de las 'vírgenes sabias y necias' (Mt. 25.1-13)", en Lost Coin , ed. Beavis, págs. 71-97; y Marianne
Blickenstaff, “Mientras el novio está con ellos”: matrimonio, familia, género y violencia en el Evangelio de
Mateo (Londres y Nueva York: T&T Clark, 2005), págs. 78-109. Stepehn I. Wright ("Deudores, trabajadores
y vírgenes: la voz de Jesús y la voz de Mateo en tres parábolas", en Jesús y Pablo , ed. Oropeza, Robertson y
Mohrmann, págs. 13-23) argumentan que para esta parábola y el sirviente implacable y los trabajadores en la
viña, el Dios no se compara con la figura maestra parcialmente dura. En cambio, Jesús está enseñando que el
reino de Dios aparece incluso en medio de tal injusticia. Pero no hay anclas reales en el texto de estos tres
pasajes para apoyar esta interpretación mediadora.
[677] Herman C. Waetjen, "La parábola de las diez vírgenes (Mateo 25: 1-13): la integridad de la identidad
y la actividad", en Distant Voices Drawing Near , ed. Holly E. Hearon (Collegeville: Liturgical, 2004),
pág. 129)
[678] Luz, Mateo 21-28 , 245.
[679] Daniel Castelo, " El miedo del Señor como método teológico ", JTI 2 (2008): 160.
[680] Ver esp. CS Lewis, The Great Divorce (Londres: Geoffrey Bles, 1946; Nueva York: Harper One,
repr. 2009).
[681] A pocos van tan lejos como para descartar la autenticidad de la parábola, así, viéndolo como
una creación de Mateo que MODIF IES y elaborat it pequeña parábola de la semilla que crece en secreto de
Marcos. Cf., por ejemplo, Gundry, Matthew , pp . 261-62; Beare, Evangelio según Mateo , p. 303. Pero
estructuralmente estas dos parábolas son bastante diferentes (véase más abajo ).       
[682] Drury, Parábolas en los Evangelios , pág. 52)
[683] En el cual, ver esp. Jean-Marie Sevrin, " Les paraboles de l'ivraie et du filet dans l'évangile selon
Thomas ", en Le jugement dans l'un et l'autre Testament , vol. 2, ed. Claude Coulet con Denis Fricker (París:
Cerf, 2004), págs. 353-68 ; y Luca Marulli, "La parábola de las malas hierbas (Mateo 13: 24-30): una
búsqueda de su formulación original y su papel en la predicación del Historial Jesús", BTB 40 (2010): 69-78 .
[684] Snodgrass, Historias con intención , pág. 202. Cf. Jeremias, Parábolas de Jesús , pp. 224-
25 ; Beasley-Murray, Jesús y el Reino de Dios , n. 66, p. 369 .
[685] AJ Kerr, "Mateo 13:25: Sembrando Zizania entre el trigo de otro: ¿realista o artificial?" JTS 48
(1997): 108-9. Cf. también David H. Tripp, " Zizania (Mateo 13:25): realista si también figurativo", JTS 50
(1999): 628.
[686] Francia, Evangelio de Mateo , págs. 525-26 (cita de la pág. 26).
[687] Donald A. Hagner, "Las parábolas del reino de Mateo (Mateo 13: 1-52)", en Desafío de las parábolas
de Jesús , ed. Longenecker, pág. 112
[688] Etchells, Lectura de las parábolas de Jesús , pág. 168
[689] De acuerdo conmigo en detalle aquí está Sider, Interpreting the Parables , págs. 71-74 .
[690] Snodgrass, Historias con intención , pág. 213
[691] Popa, el rabino mira las parábolas de Jesús , pág. 43)
[692] Hultgren , Parábolas de Jesús , n. 7, p. 295, y la literatura allí citada.
[693] James M. Robinson, ed., La Biblioteca Nag Hammadi en inglés (San Francisco: Harper and Row,
1988  ) , pág. 132 .
3 
[694] Ver a través de Wright, Jesús y la victoria de Dios .
[695] Según lo sostenido, por ejemplo, por Perkins, Escuchando las parábolas de Jesús , p. 84; y
Jeremias, Parábolas de Jesús , p. 81)
[696] Witherington ( Matthew , 267) afirma con confianza: “El evangelista, de hecho, nos proporciona la
interpretación correcta de esta parábola en los vv. 36-43, y hay pocas razones para dudar de que la explicación
se remonta a Jesús ".
[697] Michel de Goedt, "L'explication de la parabole de l'ivraie (Matt. Xiii, 36-43): création matthéene, ou
aboutissement d'une histoire littéraire?" RB 66 (1959): 32-54.
[698] Para más detalles, ver Francia, Evangelio de Mateo , págs. 531-34 .
[699] El representante clásico de este punto de vista es San Agustín ( Sermones sobre las
Lecciones 23 del Nuevo Testamento ). Para una exposición reciente y detallada desde esta perspectiva, ver
Robert K. McIver, “La parábola de las malas hierbas entre el trigo (Mateo 13: 24-30, 36-43) y la relación
entre el Reino y la Iglesia como se describe en el Evangelio de Mateo ”, JBL 114 (1995): 643-59. Como
Snodgrass ( Stories with Intent , p. 199), señala, irónicamente, el consenso crítico moderno está de acuerdo
con este antiguo enfoque alegórico (al tiempo que afirma rechazar la alegoría) al ver la parábola como la
forma en que Mateo trata con la iglesia espiritualmente mixta a la que se refería .
[700] Cf. Snodgrass, Historias con intención , pp. 210-11.
[701] Cfr. Stein, Introducción a las parábolas de Jesús , pp. 144-45.
[702] Por ejemplo, Schweizer, Good News según Matthew, p. 304; Hunter, Interpreting
the Parables, pág. 46)
[703] Stein, Introducción a las parábolas de Jesús , pág. 144; Findlay, Jesús y sus parábolas , p. 26.  
También es posible, aunque menos demostrable, una respuesta a Juan el Bautista y sus seguidores que se
preguntaban por qué el Mesías ungido no estaba introduciendo de inmediato la plenitud del reino. Ver Yann
Billefod, “La parábola de la historia: la respuesta de Jesús a la predicación de Jean-Baptiste? EstBib 65
(2007): 115-30.
[704] Snodgrass, Historias con intención , pág. 215.
[705] Por ejemplo, Luz, Mateo 8-20 , pág. 281.
[706] Cfr. Hultgren, Parábolas de Jesús , p. 441.
[707] Keener, Evangelio de Mateo , pág. 393.
[708] Francia, Evangelio de Mateo , págs. 542-43.
[709] Cfr. Kistemaker, parábolas , p. 63)
[710] Cfr. Jack D. Kingsbury, Parábolas de Jesús en Mateo 13 , p. 120. Joachim Gnilka ( Das
Matthäusevangelium [ Freiburg: Herder, 1986], p. 509) señala que la captura de peces habría cosechado peces
ritualmente impuros y limpios. Quizás Jesús también tenía en mente la superación de la barrera entre judíos y
gentiles .
[711] Por ejemplo, JD Derrett, " ' HSAN GAR ' ALIEIS (Mc i.16): Los pescadores de Jesús y la parábola
de la red," 22 de noviembre (1980): 125-31; Kistemaker, Parábolas, p. 63 .
[712] Dodd ( Parábolas del Reino , pp. 187-89) reconoce que la interpretación de "pescadores
de personas " solo funciona si vv . 49-50 no se tienen en cuenta. Beare ( Evangelio según Mateo, p.
316) agrega correctamente que el v. 48 debe ser eliminado de manera similar .
[713] Carson, "Matthew", pág. 378 . Cf. Bonnard, L'Évangile selon saint Matthieu , pág. 208.
[714] J. Dwight Pentecost, Las parábolas de Jesús : Lecciones de vida del maestro maestro (Grand Rapids:
Zondervan, 1982; Grand Rapids: Kregel, 1998), pág. 62)
[715] Snodgrass, Historias con intención , pág. 491.
[716] Ibíd ., Pág. 492.
[717] Stefan Alkier, "Himmel und Hölle: Zur Kontextualität und Referenz gleichnishafter Rede unter
besonderer Berücksichtigung des Gleichnisses vom Fischnetz (Mt 13,47-50)", en Hermeneutic der
Gleichnisse Jesu , ed. Zimmermann con Kern, pp. 588-602.
[718] Cfr. Terence Nichols, Death and Afterlife: A Theological Introduction (Grand Rapids: Brazos, 2010),
pp. 176-81.
[719] Estos pueden haber sido pedazos de pan utilizados como servilletas y descartados en el piso sin comer
después de que se ensuciaron. Ver, por ejemplo, Oesterley, Parábolas del Evangelio a la luz de
su trasfondo judío , p . 205.
[720] Vinson ( Luke , 530) observa que estos individuos son "tanto un tipo de letra reconocible de sátiras y
comedias como un ícono para toda una clase de personas reales". Ver Amós 6: 4-7 para un paralelo judío.
[721] Johnson, Evangelio de Lucas , pág. 252,
[722] Sobre los numerosos rasgos distintivamente judíos del texto, incluidos estos, ver Ferdinand O.
Regalado, "El trasfondo judío de la parábola del hombre rico y Lázaro", AJT 16 (2002): 341-48.
[723] Jutta Leonhardt-Balzer, “Wie kommt ein Reicher en Abrahams Schoss? (vom reichen Mann und
armen Lazarus) Lc 16,19-31 ”, en Kompendium zur Gleichnisse Jesu , ed. Zimmermann, p. 657.
[724] También era común en el mundo helenístico. Para una discusión sobre los ángeles que escoltan a
los muertos en ambos medios culturales , ver Lehtipuu, Afterlife Imagery in Luke's Story of the Rich Man
y, pp. 198-205.
[725]   Nolland, Lucas 9: 21-18: 34 , pág. 832.
[726] Por ejemplo, Bultmann, Historia de la tradición sinóptica , págs. 196-97; Crossan, In Parables ,
págs. 66-67; Scott, Escucha entonces la parábola , págs. 142-46 ; y J. Gwyn Griffiths, "Escatología
intercultural con inmersiones y Lázaro", ExpT 105 (1993): 11-12.
[727] Para un resumen detallado del original egipcio, ver Kendrick Grobel, " ... Cuyo nombre W como
Neves", NTS 10 (1963-64): 373-82. Los contornos básicos de la forma judía aparecen en Jeremias, Parábolas
de Jesús , pp. 178-79, 183.
[728] Richard Bauckham, "El hombre rico y Lázaro: la parábola y sus paralelos", NTS 37 (1991): 225-46.
[729] Como Snodgrass ( Historias con Intención , p. 428) ob sirve , para colocar un descanso después de v.
26 es insertar una división poco natural en el medio del diálogo!  Stanley E. Porter y Matthew
Brook O'Donnell ("Análisis comparativo del discurso como herramienta para evaluar las traducciones, usando
Lucas 16: 19-31 como un caso de prueba", en Translating the New Testament: Text, Translation, Theology ,
ed. Stanley E. Porter y Mark J. Boda [Grand Rapids y Cambridge: Eerdmans, 2009], p. 198), colocan pausas
en el discurso después de los vv. 21, 24, 28 y 29, también más persuasivo que romper después del v. 26.
[730] F. Schnider y W. Stenger, "Die offene Tür y die unüberschreitbare Kluft", NTS 25 (1979): 281-
82.
[731] Ronald F. Hock ( "Lázaro y Micilo: Antecedentes grecorromanos de Lucas 16: 19-
31", JBL 106 [1987] : 447-63) piensa que esta unidad hace menos probable que el Bar Ma'jan cuento se
encuentra en el fondo. En cambio, Hock interpreta esta parábola a la luz de historias algo paralelas en
los escritos de Luciano de Samosata, en las que los virtuosos pobres son recompensados en el más allá
y los ricos hedonistas son condenados.   Pero, ¿qué tan probable es que Jesús el judío hubiera tenido en mente
escritos griegos más remotos como estos en lugar de historias rabínicas más conocidas?
[732] Otto Glombitza, "Der reiche Mann y der arme Lazarus", 12 de noviembre (1970): 166-80.
[733] En tradiciones posteriores, el hombre rico también recibió un nombre, generalmente Dives, pero esto
simplemente surgió de la palabra latina para "hombre rico". Para la historia textual de este nombre, ver Henry
J. Cadbury, "A Proper Name for Dives", JBL 81 {1962): 399-401 .
[734] Pero , por ejemplo, Jeffrey Khoo, "La realidad y la eternidad del infierno: Lucas 16: 19-31 como
prueba", STJ 6 (1998): 67-76. David Gooding ( según Luke [ Leicester: IVP; Grand Rapids: Eerdmans, 1987],
p. 227) argumenta que el pasaje no es una parábola ya que no se basa en "cosas y actividades reales en este
mundo". Sin embargo, una limitación de este tipo parece arbitrario y es unwar despotricó.   En el nivel
popular, Randy Alcorn ( Heaven [Carol Stream, IL: Tyndale, 2004], p. 62) adopta completamente la opinión
de que estos son eventos reales que le sucedieron a personas reales, pero parece ignorar los estudios reales
sobre este tema.
[735] Cfr. Jones, Estudiando las parábolas de Jesús , p. 167 ; McQuilkin, Parábolas de nuestra manteca ,
p. 187
[736] Bock ( Lucas 9: 51-24: 53 ) nota "que la parábola ilustra las enseñanzas de Jesús en 16: 9 sobre el uso
generoso de la riqueza. El hombre rico no está condenado porque es rico, sino porque cayó en el coma de la
insensibilidad que la riqueza a menudo produce. Se consumió con su propia alegría, ocio y celebración, y no
respondió al sufrimiento y la necesidad de los demás a su alrededor ".
[737] Ver esp. Lehtipuu, Afterlife Imagery en Luke's Story of the Rich Man and Lazarus , pp. 165-66.
[738] Ver esp. Seccombe, Possessions and the Poor in Luke-Acts , págs. 176-77. Para una lista concisa
de las referencias más importantes, ver Johnson, Evangelio de Lucas , p. 253. Cf. también Benson O. Igboin,
"Una comprensión africana de la parábola del hombre rico y Lázaro: problemas y posibilidades", AJT 19
(2005): 258.
[739] Por el contrario, el capítulo 16 ayuda a interpretar lo que implica el verdadero arrepentimiento
representado en todo el capítulo 15. Ver más sobre ambos puntos Hanna Roose, "Umkehr und Ausgleich bei
Lukas: Die Gleichnisse von verlorenen Sohn (Lk 15,11-32) und von reichen Mann und armen Lazarus (Lk
16,19-31) als Schewetergeschichten", NTS 56 ( 2010): 1-21.
[740] Johnson, Evangelio de Lucas , pág. 256
[741] Ver, respectivamente, Jeremías, Parábolas de Jesús , p. 185; y CH Cave, "Lázaro y el Deuteronomio
de Lukan", NTS 15 (1968-69) : 323-25. Otros piensan que de alguna manera está relacionado con el Lázaro a
quien Jesús crió (por ejemplo, R. Dunkerley, "Lázaro", NTS 5 [1958-59]: 321-27), pero esto parece menos
convincente.
[742] Verde, Evangelio de Lucas , pág. 606.
[743] Cfr. Edith M. Humphrey, "¿Exprimir el universo en una bola, jugando rápido y suelto con
Lázaro?" en Traduciendo el Nuevo Testamento , ed. Porter y Boda, pág. 308; Thorwald Lorenzen, "Una
meditación bíblica sobre Lucas 16: 19-31", ExpT 87 (1975): 39-43. Contraste el soso y reduccionista punto
principal de Jeremías: "frente a este desafío de la hora, la evasión es imposible" ( Parábolas de Jesús , p.
182).
[744] Un enfoque que afirma dos puntos en la parábola, basado en el diálogo entre el hombre rico y
Abraham, pero que relega a Lázaro a la periferia, se encuentra en Hans Kvalbein, "Jesús y los pobres: dos
textos y una conclusión tentativa , " Them e lios 12 (1987): 80-87. Sin embargo, Kvalbein acepta la
importancia del nombre de Lázaro sugerido aquí, por lo que no está claro por qué debería objetar un tercer
punto.
[745] Forbes ( Dios de la antigüedad , p. 195) lo llama "una acusación contra la enseñanza de la
prosperidad judía". ¡Es, por lo tanto, una condena más del llamado evangelio de la prosperidad en los círculos
cristianos profesantes!
[746] Lehtipuu, Afterlife Imagery en Luke's Story of the Rich Man and Lazarus , pp. 271-77.
[747] Murray J. Harris, "The New Testament View of Life after Death", Themelios 11 (1986): 47-48.
[748] En el extremo opuesto del espectro, Donald Guthrie, New Testament Theology (Leicester and
Downers Grove: IVP, 1981), p. 820, observaciones: "el único hecho cierto sobre la vida futura que emerge de
la parábola es la realidad de su existencia". Pero seguramente uno debe agregar al menos
que hay posibilidades irreversiblemente buenas e inalterablemente malas para esta vida.
[749] Así también Stern, Rabino mira las parábolas de Jesús , pág. 231.
[750] C. WF Smith, Jesús de las parábolas , pág. 166.
[751] C. JA Hickling, "Un tratado sobre Jesús y los fariseos? Una conjetura sobre la redacción de Lucas 15
y 16," HeyJ 16 (1975): 257.
[752] Cfr. Eckart Reinmuth, "Ps.-Philo, Liber Antiquitatum Biblicarum 33,1-5 und die Auslegung der
Parabel Lk 16: 19-31", 31 de noviembre (1989): esp. 37-38.
[753] Cadoux, Parábolas de Jesús , pág. 128
[754] Hultgren ( Parábolas de Jesús , p. 112) observa, sin embargo, "El hecho de que haya una" puerta "en
la que se encuentra Lázaro significa que el hombre rico vive en una mansión rodeada por un muro diseñado
para mantener el" tener notas a distancia. El muro y la puerta hacen una declaración. Aunque bien puede ser
consciente de que la pobreza lo rodea, el hombre rico no quiere verla ni hacer nada para aliviarla ”.
[755] Cfr. Duane Warden, "El hombre rico y Lázaro: pobreza, riqueza y valor humano", SCJ 6 (2003): 81-
93.
[756] Ver más Craig L. Blomberg, Ni pobreza ni riqueza: una teología bíblica de las posesiones
materiales (Leicester: IVP y Grand Rapids: Eerdmans, 1999; Downers Grove: IVP, 2001); idem , Heart, Soul
and Money: A Christian View of Possessions (Joplin, MO: College Press, 2000); idem , "¿Es buena la
afluencia?" Fe y economía 40 (otoño de 2002) : 11-14; idem , "Mastering Mammon", Christian Reflection 9
(2003): 19-26; e ídem , "Dios y el dinero: una teología bíblica de las posesiones", en Una revolución en la
generosidad: transformando a los mayordomos para que sean ricos hacia Dios , ed. Wesley K. Willmer
(Chicago: Moody, 2008), págs. 45-62.
[757] En la medida en que la fórmula introductoria compara el reino con todo el escenario representado
en lugar de con un solo personaje o grupo de personajes, las objeciones de Wendy J. Cotter
a las interpretaciones tradicionales de la parábola son infundadas ("La parábola de los niños en el mercado -
Lugar, Q [Lk] 7: 31-35, " 29 de noviembre [1987]: 293-95).
[758] E .g,. Jerernias, parábolas de Jesús , pp 161-62.; Dodd, Parábolas del Reino , p. 114; Luz, Mateo 8-
20 , p. 148
[759] Entonces, por ejemplo, Dieter Zeller, "Die Bildl ogik der Gleichnisses Mt 11: 16f. / Lk 7:
31f. " , ZNW 68 (1977): 252-57; Fitzmyer, Evangelio según Lucas I-IX , pp 678-79.
[760] Entonces, por ejemplo, Olof Linton, "La parábola del juego infantil", NTS 22 (1976): 159-
79; Marshall, Evangelio de Lucas , págs. 3 00-1 .
[761] Joseph B. Modica, “Jesús como glotón y borracho: los 'excesos' de Jesús”, en ¿Quién dicen mis
opositores que soy? Una investigación de las acusaciones contra el Jesús histórico , ed. Scot McKnight y
Joseph B. Modica (Londres y Nueva York: T & T Clark, 2008), págs. 50-75.
[762] En el cual, ver esp. Mary J. Marshall, "Jesús: ¿Glotón y borracho?" JSHJ 3 (2005): 47-60. En el
mundo de Jesús, "la amistad significaba compartir espiritualmente del tipo más profundo (cf.
Aristóteles, Ética de Nichomachean , 9)" (Johnson, Evangelio de Lucas , p. 124).
[763] Tanto en las similitudes como en las diferencias entre Juan y Jesús resaltadas en esta parábola, ver
esp. Stein, Luke , págs. 232-33.
[764] Cfr. Peter Müller, "Vom misslingenden Spiel (von den spielenden Kindern) Q 7,31-35 (Mt 11,16-19 /
Lk 7, 31-35)", en Kompendium der Gleichnisse Jesu , ed. Zimmermann, p. 104)
[765] Véase, respectivamente, B. S. Easton, El Evangelio según San Lucas (Edimburgo: T & T Clark;
Nueva York: Scribner's, 1926), pág. 104; y Thomas E. Phillips, "¿Se emborrachará la persona sabia?" El
trasfondo de la sabiduría humana en Lucas 7:35 y Mateo 11:19 ”, JBL 127 (2008): 385-96.
[766] Colleen Shantz, "La sabiduría es como lo hace la sabiduría: el uso de proverbios populares en Q 7:
31-35", TJT 17 (2001): 249-62. Shantz (p. 259) argumenta que la indirecta de Jesús es una aplicación del
proverbio de que "una palabra suave aparta la ira". (Prov. 15: 1).
[767] Simon Gathercole, "La justificación de la sabiduría (Mateo 11.19b / Lucas 7.35)", NTS 49 (2003):
476-88.
[768] Turner, Matthew , n. 11, p. 296. BDAG (p. 495) enumera el significado, "enfatizando un hecho como
sorprendente o inesperado o notable:  y, sin embargo, ya pesar de eso, sin embargo " (cursiva es de ellos).
[769] Mayor, Matthew , pág. 129)
[770] Nolland, Lucas 1-9: 20 , pág. 348
[771] Un talanton era la unidad monetaria más grande del mundo grecorromano, a menudo una barra de oro
o plata. La palabra inglesa "talento" llegó a significar "una dotación mental, habilidad, aptitud o habilidad
física" en el siglo XV, basada en las aplicaciones frecuentes de esta parábola a otras áreas además del
dinero. Ver Hultgren, Parábolas de Jesús , pp. 274-75.
[772] Ver más Craig L. Blomberg, "¿ Grados de recompensa en el reino de los cielos?" JETS 35
(1992) : 159-72.
[773] Como, por ejemplo, en Ben Chenoweth ("Identificando los talentos: claves contextuales para la
interpretación de la parábola de los talentos [Mateo 25: 14-30]," TynB 56 [2005]: 61-73), quien ve solo el
conocimiento de los secretos del reino de los cielos a la vista, dadas las similitudes entre el versículo 29 y
13:12; o en Michael S. Northcott ("La parábola de los talentos y la economía del don", Theol 107 [2004]: 241-
49), quien solo ve la industria espiritual versus la pereza a la vista. Para aplicaciones financieras, ver esp. John
B. Carpenter, "La parábola de los talentos en perspectiva misionera: un llamado a una espiritualidad
económica", Missiology 25 (1997): 165-81.
[774] Para puntos similares, ver Osborne, Matthew, p. 920; Turner, Matthew , pág. 602.
[775] Snodgrass, Historias con intención , pág. 535.
[776] Stern, Rabino mira las parábolas de Jesús , págs. 134-35; Markus E. Locker, "Leer y releer la
parábola de Mateo de los talentos en contexto", BZ 49 (2005): 161-73. Contra ambos Jeremías, Parábolas de
Jesús , pp. 58-63; y Dodd, Parábolas del Reino , pp. 151-52.   Sobre su conveniencia para combatir el
nominalismo entre el pueblo de Dios (ya sea del antiguo o nuevo pacto), ver Nolland, Evangelio de Mateo ,
pp. 1020-21.
[777] Obviamente todavía hay un llamado a la "administración de los recursos generosamente otorgados
por Dios en el presente", pero llamar a esto el "mensaje principal" de la parábola en lugar de recompensas y
castigos en los juicios finales (Young, Parables , p. 97) ignora el estructura y trama de la parábola.
[778] Carson, "Matthew", pág. 580.
[779] Sifre a Deuteronomio , trans. Jacob Neusner, vol. 2, p. 458.
[780] Ver esp. Perkins, audición th e parábolas de Jesús, p. 148. Muchos comentaristas captan uno u otro
de estos, pero rara vez en ambos.   Para un importante paralelo precristiano, en el que un padre confía a un
hijo con diez talentos de plata para su largo viaje, vea el libro de Tobit. El protagonista allí también hace un
largo viaje, y ya hemos visto que para los judíos ha pasado mucho tiempo desde que los profetas comenzaron
a predecir el inminente Día del Señor (arriba,), por lo que no debe inferirse nada del "largo tiempo "del v. 19
sobre cualquier supuesto retraso de la parusía .
[781] Al comentar sobre la parábola similar de Lukan, Nolland ( Lucas 18: 35-24: 53, p. 1014) piensa que
los esclavos estaban siendo "tratados con distinción particular" y "preparados para roles importantes".
[782] Para un tratamiento exhaustivo del mal uso de este tema en la historia de la interpretación, pero
también rechazando su uso por parte de Mateo, véase Luz, Mateo 21-28 , págs. 247-62.
[783] Ver esp. Wilson, ¿cuándo sucederán estas cosas? pp. 235-38.
[784] Carson, " Matthew " , pág. 581 .
[785] Francia, Evangelio de Mateo, pág. 955. Incluso el Seminario de Jesús colorea casi todos los vv. 14-28
rosa, lo que significa que Jesús habló algo razonablemente cerca de esto. Ver Funk, Hoover y el Seminario de
Jesús, Los cinco evangelios , pp. 255-56.
[786] Correctamente, Joel R. Wohlgemut, "Dinero confiado (Mateo 25: 14-28): La parábola de los
talentos / libras", en Jesús y sus parábolas , ed. Shillington, pág. 115.  Contra Herzog ( Parábolas como
discurso subversivo , p. 162), Wohlgemut cree además que los oyentes de Jesús no se habrían "enfurecido por
la reflexión sobre las fuentes hipotéticas de tales ingresos, sino que se habrían reído del tercer servidor por
perderse en una oportunidad aparentemente tan gloriosa ”(p. 119).
[787] Como en George O. Folarin, "La parábola de los talentos en el contexto africano: un enfoque
hermenéutico de inculturación", AJT 20 (2008): 94-104. Incluso en la propia historia de Jesús, no tenemos
idea de lo que hace el maestro con los rendimientos de las inversiones. Fácilmente podríamos imaginarlo
siendo maravillosamente benéfico en lugar de acaparar rapazmente.
[788] Quizás la excepción más importante es Lane C. McGaughy, "El miedo a Yahvé y la misión del
judaísmo: una máxima posexílica y su expansión cristiana primitiva en la parábola de los talentos", JBL 94
(1975): 235 -45, WH ich ve la parábola como una creación sobre la base de la pre- cristiano que dice
encontrarse en v. 26 (cf. los paralelos muy rugosas concerniente al miedo y la severidad de Jehová en Job
04:14, 10:16, 23 : 13-17; y Sal 119: 120).
[789] Witherington ( Mateo , p. 464) señala que Jesús probablemente está “aprovechando y modificando
una enseñanza anterior de la Sabiduría — Proverbios 9: 9 — donde la Sabiduría misma dice que si instruyes a
los sabios serán aún más sabios, y si enseñas los justos agregarán a su aprendizaje ". Hultgren ( Parábolas de
Jesús , p. 277) agrega que "atribuir un dicho de otra manera dominante a una figura dentro de una parábola,
en lugar de como un apéndice a ella, le da algo de peso a su originalidad dentro de la parábola".
[790] A la luz de estos antecedentes judíos, es incomprensible cómo el Seminario de Jesús podría rechazar
regularmente todas las enseñanzas atribuidas a Jesús sobre el juicio final como ajenas a todo lo que realmente
enseñó. Vea en Funk, Hoover y el Seminario de Jesús, Los cinco evangelios .
[791] Keener, Evangelio de Mateo , pág. 601.
[792] Cfr. Francia, Evangelio de Mateo , p. 952.
[793] Ver esp. Max Zerwick, "Die Parabel vom Thronanw ä rter", Bib 40 (1959): 654-74; Francis D.
Weinert, "La parábola del reclamante del trono (Lucas 19:12, 14-15a, 27)
reconsiderada", CBQ 39 (1977): 505-14; y Wilhelm Resenhö FFT, "Jesu Gleichnis von den Talenten, ergänzt
durch die Lukas Fassung," NTS 26 (1980): 318-31.
[794] Brian Schultz, "Jesús como Arquelao en la parábola de las libras (Lucas 19: 11-27)", NovT 49 (2007):
105-27. Schultz cree que esto hace que toda la parábola de Lukan sea auténtica en este contexto, sea cual sea
su relación con los talentos.
[795] Ver esp. Paul Joüon, "La parábola de las minas (Luc, 19,12-27) y la parábola de los talentos
(Matthieu, 25,14-30)", RSR 29 (1939): 493.   Para una reconstrucción representativa de una sola Q- original,
ver A. Denaux, "La parábola de los talentos / libras (Q 18,12-27): una reconstrucción del texto Q", en The
Sayings Source Q and the Historical Jesus , ed. A. Lindemann (Lovaina: Leuven University Press and
Peeters, 2001), págs. 429-60.
[796] Para estas cuatro objeciones, ver Jan Lambrecht, Once Mare Astonished: The Parables of
Jesus (New York: Crossroad, 1981), p. 174)
[797] John Nolland, Lucas 18: 35-24: 53 (Dallas: Word, 1993) , pág. 919 .
[798] Marshall ( Evangelio de Lucas , p. 708) sugiere que el verso fue una adición anterior a Lukan a la
parábola original de Jesús; JM Creed ( El Evangelio según San Lucas [ Londres: Macmillan, 1930], p.
235) que fue una adición posterior a Lukan . Los principales testigos textuales para el verso incluyen  ‫א‬ , A,
B y el texto mayoritario; contra, D, W y varias versiones antiguas del latín, siríaco y copto.
[799] Por ejemplo, Alfred Plummer, Un crítico y exegético Comentario sobre el Evangelio según San
Lucas (Edin Burgh: T & T Clark, 1896), p. 441; Geldenhuys, Comentario y Evangelio de Lucas , pág. 478.
[800] Cf. John P. Lange, El Evangelio según Mateo (Edimburgo: T & T Clark, 1871), n. 1, p. 192 , en
Mt 10:23.
[801] J oüon, "La parabole des mines", pág. 494. Josef Schmid, Das Evangelium nach
Lukas (Regensburg: Pustet, 1960), pp. 288-89) señala que un buen estilo requiere que solo tres de los diez se
mencionen en detalle. Más que eso desordenaría la narrativa.
[802] Como observa Richard T. France ("Sobre estar listo [Mateo 25: 1-46]", en Desafío de las parábolas de
Jesús , ed. Longenecker, p. 184) , "Es notable cuán resistentes son algunos estudiosos del Nuevo Testamento
Existe la posibilidad de que Jesús, en el transcurso de varios meses o incluso años de ministerio público, haya
usado y reutilizado material similar varias veces con diferentes audiencias y para diferentes propósitos. ¡Cualquier
predicador podría haberles dicho que este es el escenario más natural del
mundo! Cf. también Kistemaker, Parables, p . 120 ; Bock, Lucas 9: 51-24: 53 , págs. 1528-
29; Snodgrass, Historias con intención , págs. 529-31; Carson, "Matthew",
pág. 578; Wilkins, Matthew , n. 12, p. 806; Osborne, Matthew , pág. 922; Witherington, Matthew , pág. 462.
[803] Además de contrarrestar esta expectativa de inmediatez, la parábola en su contexto de Lukan, justo
antes de la entrada triunfal, puede advertir en segundo lugar contra la esperanza de que el reino de Dios en
esta ocasión libere políticamente a Sión; ver, en parte, A. Denaux, "La parábola del Rey-Juez (Lc 19,12-28) y
su relación con la historia de entrada (Lk 19,29-44)", ZNW 93 (2002): 35- 57) El resultado de este material de
encuadre (vv. 11, 28-44) muestra que Lucas reconoce tanto la presencia como el futuro del reino; ver Laurie
Guy, "La interacción del presente y el futuro en el Reino de Dios (Lucas 19: 11-44)", TynB 48 (1997): 119-
37.
[804] M. Didier, "La parábola de los talentos y las minas", en De Jésus aux Évangiles , ed. I . de la Potterie
(Gembloux: Duculot, 1967), pág. 259. Lucas T . Johnson ("La parábola del reinado de Lukan [ Lucas
19:11 - 27] , ” 24 de noviembre [1982]: 139-59) está de acuerdo, pero va demasiado lejos al argumentar
que se le dijo a la parábola que reforzara las opiniones expresadas en el v. 11 en lugar de refutarlas.
[805] Para conjuntos muy similares de tres puntos, ver Talbert, Reading Luke , pp. 207-9 ; Bock, Lucas 9:
51-24: 53 , p. 1543; Snodgrass, Historias con intención , págs. 539-40 .
[806] Como, por ejemplo, en Richard B. Vinson, "The Minas Touch: Anti-Kingship Rhetoric in the Gospel
of Luke", PRS 35 (2008): 69-86.
[807] Ver esp. Elizabeth V. Dowling, Taking Away the Pound: Women, Theology and the Parable of the
Pounds in the Gospel of Luke (Londres y Nueva York: T&T Clark, 2007). Cf. también Schottroff, Parábolas
de Jesús , pp. 176-77.
[808] Hultgren, Parábolas de Jesús , pág. 280
[809] Snodgrass, Historias con intención , págs. 542-43.
[810] Funk, Hoover y el Seminario de Jesús ( Cinco Evangelios , p. 224).
[811] Cfr. J. Andrew Overman, Iglesia y comunidad en crisis: el Evangelio según Mateo (Valley Forge:
Trinity, 1996), págs. 286-87.
[812] J. D. Derrett ( "Trabajadores en la viña: una parábola de Jesús", JJS 25 [1974] : 64-91 ) , llega
al extremo de defender la equidad inherente de las políticas de contratación y pago de salarios de el cabeza de
familia en la parábola, pero tiene éxito solo leyendo todos los tipos de detalles que no están presentes en el
texto.
[813] JB Bauer, "Gnadenlohn oder Tageslohn (Mt 20, 8-16)," Bib 42 (1961): 224-28. Cf. Etchells , Lectura
de las parábolas de Jesús , p. 35: “La base de la tasa 'habitual' era la justicia. La base de los tratos del
empleador con los trabajadores temporales fue la misericordia . "Cf. también Jeremia s, Parábolas de Jesús ,
p. 139; Scott, escucha la parábola , pág. 298; y Borsch, muchas cosas en parábolas , pp. 37-38.
[814] Ver más Blomberg, "¿Grados de recompensa en el reino de los cielos?" Los teólogos sistemáticos a
menudo tratan de preservar las distinciones argumentando que cada creyente disfrutará del estado eterno al
máximo de su capacidad, pero que sus vidas en la tierra determinan cuáles son esas capacidades. Además de
señalar que ningún texto bíblico dice remotamente algo como esto, vale la pena preguntarse si, desde este
punto de vista, los creyentes sabrán acerca de estas distinciones en la eternidad. Si lo hacen, entonces
presumiblemente disminuirá la alegría de ciertas personas, lo que socava la premisa sobre la que descansa la
vista. Si no lo hacen, ¿cómo puede motivar el concepto para una vida piadosa en el presente? Es mejor
reconocer esta doctrina de grados de recompensa eterna como un vestigio calvinista de la doctrina católica
romana del purgatorio (véase Emma Disley, "Grados de gloria: Doctrina protestante y el concepto de
recompensas en el futuro", JTS 42 [1991]: 87) y lado con Luther, que lo rechazó por completo ( Luther's
Works [Filadelfia: Muhlenburg, 1959], 51.282-83).
[815] Por ejemplo, Schweizer, Good News según Matthew , p. 395.
[816] McKenzie, Parábolas para hoy , p. 78)
[817] Cfr. Stein, Introducción a las parábolas de Jesús, p. 126: "Se debe observar la hermosa puesta en
escena. Aunque el orden de contratación es, por supuesto, desde el más temprano hasta el más reciente, el
pago de los salarios es en orden inverso . Como resultado, tenemos un aumento de expectativas por parte de
los primeros trabajadores ".
[818] Luís Sánchez Navarro, “Los trabajadores de la viña y el seguimiento de Jesús”, EstBíb 65 (2007):
463-81.
[819] Ver esp. G. de Ru, "La concepción de la recompensa en la enseñanza de Jesús", 8
de noviembre (1966): 211-13.
[820] Diedrick A. Nelson, "Mateo 20: 1-16", Int 29 (1975): 290. Cf. Crossan ( En Parábolas , p. 113 ) ,
quien se hace eco de la queja idéntica de los trabajadores en el v. 13, y pierde por completo el mensaje del
pasaje que subvierte las expectativas , bastante irónicamente, ya que Crossan en otra parte enfatiza tanto
como cualquiera esta característica de Jesús. 'parábolas.
[821] Scott, escucha entonces la parábola , n. 8, p. 293.
[822] Herzog, Parábolas como discurso subversivo , págs. 79-97.
[823] Del mismo modo, V. George Shillington, "Salvar la vida y guardar el sábado (Mateo 20: 1b-15): La
parábola de los trabajadores en la viña", en Jesús y sus parábolas , ed. Shillington, pág. 97; y CH Pak, "Die
Arbeiter im Weinberg (Mt 20,1-16)", BK 52 (1997): 136-37. Schottroff ( Parábolas de Jesús ) objeta que la
generosidad del maestro está "dentro de un rango limitado" y no es inusual, pero ella no ofrece evidencia de
este veredicto. Pocos trabajadores migrantes hoy de repente se sorprenden al recibir doce veces su salario
normal, a menudo ligeramente por debajo del salario mínimo, que comentarían que tal experiencia era típica o
se quejarían de que no habían recibido aún más.
[824] Como Michael P. Knowles ("'Todos los que oyen estas palabras mías': parábolas sobre el discipulado
[Mateo 7: 24-27 // Lucas 6: 47-49; Lucas 14: 28-33; Lucas 17: 7 -10; Mateo 20: 1-16], ”en Challenge of Jesus
'Parables , ed. Longenecker, p. 304) señala, esta es la diferencia entre un contrato (humano) y un pacto
(divino).
[825] Ulrich Busse, “En Souverānität — anders Verarbeitete Gotteserfahrung en Mt 20,1-16,” BZ 40
(1996): 61-72.
[826] Cfr. Snodgrass, Historias con intención , pág. 372; Luz, Mateo 8-20 , p. 531.
[827] Para estas y otras aplicaciones, a menudo expresadas como interpretaciones competitivas , ver Davies
y Allison, Comentario crítico y exegético sobre el Evangelio según San Mateo , vol. 3, págs. 67-68.
[828] Cfr. Friedrich Avemarie, "Jedem das Seine? Allen das Volle! (von den Arbeitern im Weinberg): Mt
20,1-16 ", en Kompendium der Gleichnisse Jesu, ed. Zimmermann, pp. 468-69.
[829] Sobre el uso de imágenes vespertinas o de doce horas para el último día, ver Weder, Gleichnisse Jesu
als Metaphern , p. 223.
[830] Apoyando mis tres puntos están Davies y Allison, Comentario crítico y exegético sobre el Evangelio
según San Mateo , vol. 3, n. 21, p. 69. Cf . los tres puntos similares de Hultgren, Parábolas de Jesús , 39; y
Snodgrass, Historias con intención , pág. 378.
[831] Francia ( Evangelio según Mateo , p. 289) capta sucintamente estos tres puntos: "La generosidad [de
Dios] trasciende las ideas humanas de justicia. Nadie recibe menos de lo que merece, pero algunos reciben
mucho más".
[832] Catherine Hezser , Lohnmetaphorik und Arbeitswelt en Mt 20,1-16 (Freiburg, Schweiz:
Universitätsverlag, 1990), pág. 297.
[833] Cfr. Snodgrass, Historias con intención , pág. 369.
[834] Le debo este ejemplo a mi asistente de investigación, Clint Wilson.
[835] Beare, Evangelio según Mateo, pág. 401. Curiosamente, en pp. 403-4, que reconoce interpretación
de que Jerernias ción de la parábola (los primeros trabajadores son como los fariseos; el último, al igual que
los parias, que Jesús da la bienvenida -Parables de Jesús , pp 33-38.) Es "pura alegoría"! Sobre la tensión
entre plausibilidad y atipicidad, cf. pieles allí Linnemann, parábolas de Jesús , pp. 82 - 83.
[836] Josefo ( Ant. 20.219-20) observó que, justo después del día de Jesús, cuando 18,000 trabajadores de la
construcción que habían trabajado en la reconstrucción del templo estaban sin trabajo después de su
finalización, los líderes judíos a veces les pagaban el salario de un día completo por incluso una hora de
trabajo.
[837] La expresión de envidia aquí es, literalmente, tener un "mal de ojo", una expresión mediterránea
antigua común para una forma de maldecir a otra persona o hechizarlos. Ver John H. Elliott, "Mt. 20: 1-15:
Una Parábola de Comparación Invidiosa y Acusación del Mal de Ojo, ” BTB 22 (1992): 52-65.
[838] Francia, Evangelio de Mateo , pág. 749.
[839] Para el análisis más completo desde esta perspectiva, ver Ulrich Mell, Die Zeit der Gottesherrschaft:
Zur Allegorie und zum Gleichnis von Markus 4, 1-9 (Stuttgart: Kohlhammer, 1998). Mientras que Funk,
Hoover y el Seminario de Jesús ( Cinco Evangelios ) colorearon el trigo y la cizaña gris (Jesús habló algo así
como un poco; p. 194), conservan el sembrador en rosa (p. 54).
[840] Después de examinar otras parábolas judías, Snodgrass ( Stories with Intent , p. 165) lo expresa con
mucha más fuerza: "cualquiera que dude de esto simplemente no ha leído el material o es culpable de una
negativa ciega a admitir lo que es obvio: correspondencias están en el corazón mismo del argumento
analógico "!
[841] Schrage, Verhält nis des Thomas-Evangelium zur synoptischen Tradition , 44                             .. 
[842] Cfr. Morna D. Hooker, El Evangelio según San Marcos (Londres: A & C Black; Peabody:
Hendrickson, 1991), p. 132: "La existencia de cuatro grupos de oyentes no debería ocultar el hecho de que,
básicamente, solo hay dos: los que escuchan la palabra dan fruto y los que escuchan ser infructuosos".
[843] Ver Guelich, Marcos 1-8: 26 , p. 190: "dos conjuntos de tres semillas (4: 4-7, 8) en tres condiciones
adversas (camino, terreno rocoso, cardos) en contraste con tres grados de productividad de las semillas
sembradas en buenas condiciones (thiry, sesenta y cien veces ) ".
[844] En un estudio detallado de forma crítica de esta parábola, Gerhard Lohfink ( "Das Gleichnis vom
Sämann [Mc 4, 3-9] ," BZ 30 [1986] : 36-69 ) , muestra claramente que el énfasis climático descansa en la
buena tierra
[845] Así Weder ( Gleichnisse Jesu als Metaphern , pp. 108-9 ) habla del último suelo como el
"Grossteil" (gran parte), mientras que Crossan ( en parábolas , p. 41), imagina más especulativamente tres
porciones de bien suelo equilibrar los tres malos queridos .
[846] Donald Peters, "Promesa Vulnerable de la Tierra (Marcos 4: 3b-8): La Parábola del Sembrador /
Suelos", en Jesús y sus parábolas , ed. Shillington, pp. 81, 83. Al disociar esta imagen del reino, sobre la base
de que la parábola es completamente secular, sin ninguna referencia explícita a Dios, como en Hedrick
( Parábolas como ficción poética, p. 177), se pierde por completo el cosmovisión del judaísmo del primer
siglo. Se suponía que todas las cosechas provenían de Dios, ya sea que una narración dada lo haya
mencionado explícitamente o no.
[847] Para referencias , ver Klauck, Allegorie und Allegorese en synoptischen Gleichnistexten , pp.
92-96. Drury ( Parábolas en los Evangelios , págs. 26-27) destaca el paralelo especialmente cercano en 2
Esdras 4:26 - 32; mientras que Craig A. Evans ( "Sobre el trasfondo lésico de la parábola del
sembrador", CBQ 47 [1985] : 464-68) piensa que el pasaje es un midrash en Is 55: 10-11. Una parábola
rabínica posterior con afinidades sorprendentes ocurre en Ab . Rab Nath . 8: 2.
[848] Para un buen catálogo de referencias, ver Robert H. Gundry, Mark: A Commentary on His Apology
for the Cross (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), p. 208.
[849] Young ( Parábolas , p. 251) observa que "en un contexto de aprendizaje judío y estudio de la Torá,
cuatro condiciones diferentes del suelo serían vistas como varios tipos de discípulos que absorben las palabras
enseñadas por su maestro". Young cita numerosos ejemplos de la literatura rabínica en los que la estructura de
cuatro de algo ilustra cuatro clases de discípulos.
[850] Sharyn Dowd, Reading Mark (Macon: Smyth & Helwys, 2000), pág. 40)
[851] Ver esp. Michael P. Knowles, "Abram y los pájaros en los Jubileos 11: ¿Un subtexto para la parábola
del sembrador?" NTS 41 (1995): 145-51.
[852] Boucher ( Mysterious Parable , pp. 48-49 ) , enfatiza que esto se debe a la susceptibilidad de varios
de los detalles de la parábola a múltiples interpretaciones.   Klyne R. Snodgrass ("Una hermenéutica de la
audición informada por las parábolas con referencia especial a Marcos 4", BBR 14 [2004]: 59-79), no
necesariamente en contradicción con Boucher, piensa que el enfoque está en la necesidad de los discípulos
de audiencia obediente "Realmente escuchar las parábolas no conducirá a la 'moralidad moderada' sobre la
cual Kierkegaard a menudo se lamentaba, sino una respuesta cruzada radical que imita a Dios, digna de
la conversión del nombre " (p. 79).
[853] En ambos puntos, al menos desde la perspectiva de Mark, ver esp. Mary A. Tolbert, Sembrando el
Evangelio: El mundo de Mark en perspectiva literaria e histórica (Minneapolis: Fortress, 1989).
[854] “Mark probablemente quiere que el lector concluya que el sembrador son las tres cifras sugeridas; 'la
palabra' es al mismo tiempo la palabra de Dios, la palabra de Jesús y la palabra de los cristianos ”(Joel
Marcus,“ Blanks and Gaps in the Markan Parable of the Sower ”, BI 5 [1997]: 262) .
[855] Los antagonistas principales que re Joachim Jeremias, "Palästinakundliches zum Gleichnis vom
Sae mann," NTS 13 (1966): 48-53 (pro); y KD White, "La parábola del sembrador", JTS 15 (1964): 300-
7 (con).
[856] Philip B. Payne, "La orden de sembrar y arar en la parábola del sembrador", NTS 25 (1978): 123-29 .
James R. Edwards ( El Evangelio según Mark [Grand Rapids: Eerdmans; Leicester : Apolos, 2002], 128)
señala que a veces arar precedió y siguió a la siembra .
[857] Payne, "Autenticidad de la parábola del sembrador y su interpretación", págs. 181-86. Cf. Schottroff
( Parábolas de Jesús , p. 73): "La parábola se mantiene así en el marco de la realidad imaginable, aunque, en
lo que respecta al rico rendimiento, no dentro de la experiencia diaria". Scott ( Hear A continuación, la
parábola , p. 357) subestima el g randes dad de esta cosecha y, por tanto, malinterpreta la parábola como
dando a entender que en el reino de la cosecha es "ordinario y cotidiano" (Pág. 362).
[858] Philip B. Payne, "La aparente inconsistencia de la interpretación de la parábola del
sembrador", NTS 26 (1980}: 564-68 subraya la virtual intercambiabilidad de la semilla y el suelo en las
imágenes y la interpretación de la parábola. . el arameo presunta subyacente, así como el uso de la participio
griego evspa, rmenon ( "ser sembrada") sugieren que el suelo "sembrado con semillas" está a la vista en cada
caso;. la variación no es un signo de redactional manipulación   O, con Ben Witherington III, The Gospel of
Mark: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), p. 163, "el debate entre si el foco
está en las semillas o en los suelos pierde el punto de que la parábola es sobre la semilla que se fusiona con el
suelo para producir un cultivo. El enfoque no está solo en uno u otro ".
[859] Bernardo Estrada-Barbier, El Sembrador: Perspectivas filológico-hermenéuticas de una
parábola (Salamanca: Universidad Pontificia, 1994), pág. 151)
[860] Cfr. Lane, Evangelio según Marcos , pp. 154-55 .
[861] Jones, Estudiando las parábolas de Jesús , pág. 69 ; cf. Amos N. Wilder, "La parábola del
sembrador: ingenuidad y método de interpretación", Semeia 2 (1974): 134 - 51.
[862] Kistemaker, parábolas , pág . 40. CS Mann ( Mark [Garden City: Doubleday, 1986] , p.
261 ) detalla las tres interpretaciones principales de la parábola como enfatizando, respectivamente, la
plenitud de la cosecha, las responsabilidades de los oyentes de la palabra y una imagen de las experiencias de
Jesús.
[863] El intento de Birger Gerhardsson ( "La parábola del sembrador y su interpretación", NTS 14
[1968] : 176-77) para correlacionar cada uno de los suelos con una porción de la "Sherna" (Deut 6: 4 -5)
recurre a las vagas similitudes y no logra convencer.
[864] Robert H. Stein, Mark (Grand Rapids: Baker, 2008), págs. 213-15.
[865] Como esp. en M. Eugene Boring, Mark: A Commentary (Louisville y Londres: WJKP, 2006), págs.
129-30; y Collins, Mark , p. 243.
[866] Calvino ( Armonía de los Evangelios , pp. 71-72) incluso habló de la "fe temporal" de aquellos que
corresponden a los suelos intermedios que no perseveraron y emitieron en una fe verdadera y duradera.
[867] Snodgrass, Historias con intención , pág. 176
[868] Annette Weisenreder, "Didaktik der Bilder: Allegorie und Allegorese am Beispiel von Mk 4,3-20",
en Hermeneutik der Gleichnisse Jesu , ed. Zimmermann con Kern, págs. 494-520.
[869] Funk, Hoover y el Seminario de Jesús ( Cinco Evangelios , p. 323).
[870] La única otra aparición de  a, ntipare , rcomai en la Biblia griega es en Sab. 16:10, donde el término
en realidad significa venir y ofrecer ayuda. Patrice Galup ("Trois remarques sur la parabole dite du 'bon
Samaritain" [Lucas 10, 25-37], " ETR 83 [2008]: 415-16) cree que los dos clérigos ofrecieron la cantidad
mínima de ayuda para garantizar la supervivencia del hombre , en contraste con la lujosa ayuda que brindó el
samaritano. Pero ninguno de los léxicos griegos estándar que cubren el período del Nuevo Testamento incluye
este significado, excepto Thayer (que cita solo el uso de la Sabiduría como ilustración) y cualquier
moderación del contraste entre el sacerdote / levita y el samaritano parece funcionar en contra Los propósitos
de Jesús
[871] Así, respectivamente, Bailey, Through Peasant Eyes , págs. 49-50; y F. Scott Spencer, "2 Crónicas
28 : 5-15 y la parábola del buen samaritano", WTJ 46 (1980 ): 317-49.   Para una defensa reciente de Spencer
contra sus críticos, ver Craig A. Evans, "El buen samaritano de Lucas y los buenos samaritanos del cronista",
en Interpretación bíblica en Evangelios cristianos primitivos , vol. 3, ed. Thomas Hatina (Londres y Nueva
York: T & T Clark, 2010), págs. 32-42.
[872] Isaac Kalimi, "Ladrones en el camino a Jericó: La historia de Lucas del buen samaritano y su origen
en Reyes / Crónicas", ETL 85 (2009): 47-53.
[873] Ver esp. Bruce W. Longenecker, "La historia del samaritano y el posadero (Lucas 10: 30-35): un
estudio sobre la rehabilitación del carácter", BI 17 (2009): 422-47.
[874] El hecho de que el abogado estaba tratando de "atrapar" a Jesús (v. 25) hace que sea probable que
haya tenido en mente su pregunta de seguimiento a su gambito inicial. Véase también John J. Kilgallen, "El
plan de los ' NOMIKOS ' (Lucas 10.25-37)", NTS 42 (1996): 615-19.
[875] Cfr. Nolland, Lucas 9: 21-18: 34 , p. 580.
[876] Así que incluso Jeremías, Parábolas de Jesús , p. 202. Cf. Ernst, Ev angelium nach Lukas , págs. 345-
46; Ellis, Evangelio de Lucas , p. 159.
[877] Ver esp. Gerhard Sellin, "Lukas als Gleichniserzähler: die Erzählung vom
barrnherzigen Samariter (Lk 10, 25-37)," ZNW 66 (1975): 20, aunque por razones metodológicas
defectuosas, Sellin atribuye todo el pasaje unificado a la invención redaccional de Luke. Para un enfoque
similar, cf. John Dominic Crossan, "El buen samaritano: hacia una definición genérica de parábola", Semeia 2
(1974): 82-112.
[878] Cfr. Bailey, Poeta y campesino , págs. 72-74 ; respaldado por Sider, Interpreting the Parables , 105-
7 .
[879] Cfr. E. Earle Ellis, "Cómo el Nuevo Testamento usa el viejo", en Interpretación del Nuevo
Testamento , ed. Marshall, págs. 205-6; Charles A. Kimball, Exposición de Jesús del Antiguo Testamento en
el Evangelio de Lucas (Sheffield: JSOT, 1994), pp. 133-34.
[880] Bock, Lucas 9: 51-24: 53 , pág. 1025.
[881] Merrill P. Miller, "Parábola y mito, argumento y pronunciamiento en Lucas 10: 25-27",
en Reimagining Christian Origins , ed. Elizabeth A. Castelli y Hal Taussig (Valley Forge: Trinity, 1996),
págs. 214-28.
[882] Esp. Burton L. Mack, Un mito de la inocencia: Mark y Christian Origins (Filadelfia: Fortaleza,
1988).
[883] Cfr. especialmente Gregory A. Boyd, ¿ Sabio cínico o Hijo de Dios? Recuperando al verdadero Jesús
en la era de las respuestas revisionistas (Wheaton: Victor, 1995), pp. 203-27 et passim .
[884] Por lo tanto, respectivamente, Norman H. Young, "'Una vez más, ahora," ¿Quién es mi vecino? ": Un
comentario," EQ 49 (1977): 178-79; y Léonard Ramor oson, "Comme 'Le Bon Samaritan' ne chercher qu 'á
airner (Lc 10, 29-37)," Bib 56 (1975): 534.
[885] Ver esp. Robert W. Funk, "El buen samaritano como metáfora", Semeia 2 (1974): 74-
81 ; Young, Parábolas , 101-18 . Cf. Tannehill, Luke, pág. 184
[886] Como muchos lectores africanos de hoy, que aún viven en culturas tradicionales, reconocen de
inmediato. Ver Jackson, "Soldados rebeldes como buenos samaritanos", págs. 241-42. Desde un contexto del
Medio Oriente, vea Naim Ateek, "¿Quién es mi vecino?" Int 62 (2008): 156-65; y de un entorno indio, M.
Gnanavaram, "'Dalit Theology' y la parábola del buen samaritano", JSNT 50 (1993): 59-83.
[887] Cfr. François Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 9,51-14,35) (Zürich y Düsselfdorf: Benziger;
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1996), p. 99
[888] Cfr. J. Ramsey Michaels, Siervo e Hijo: Jesús en parábola y evangelio (Atlanta: John Knox,
1981), p. 225: "La última palabra de consejo, 'Ve y haz lo mismo' (v. 37), no pretende" ser un resumen
de la enseñanza de la historia, sino una implicación adicional de la misma, reanudando la discusión
del mandato de amor en los versículos 25-28 ".
[889] Ver esp. Melvin Tinker, "Ministerios de misericordia, distancia moral y el buen samaritano: el
desafío a la acción social evangélica", Churchman 123 (2009): 53-65.
[890] El sacerdote y el levita no son los únicos ejemplos clericales que Jesús podría haber elegido, sino que
estaban en la cima de la jerarquía socioeconómica de los líderes religiosos en Israel y muy numerosos. Ver M.
Gourgues, "El sacerdote, el levita y el samaritano revisitado: una nota crítica sobre Lucas 10: 31-35", JBL 117
(1998): 709-13.
[891] Richard Bauckham, "El sacerdote escrupuloso y el buen samaritano: la interpretación parabólica de
Jesús de la ley de Moisés", NTS 44 (1998) : 475-89 . Cf. también Thomas Kazen ("El buen samaritano y
un presunto cadáver", SEǺ 71 [2006]: 131-44), quien considera que el contexto (no Lukan) de impugnar la
aplicación de las leyes de cadáver-impureza es un argumento para la autenticidad del parábola. Stern ( Un
rabino mira las parábolas de Jesús , 213-14) señala que la Mishná permitió que los sacerdotes incurrieran en
la inmundicia de un cadáver descuidado. Si esta ley ya se conocía en los días de Jesús, entonces estos clérigos
eran saduceos, que rechazaban la Torá oral, ¡o eran los fariseos más culpables!
[892] Ver Blomberg, Contagious Holiness , 65-96.
[893] Philip F. Esler, "Jesús y la reducción del conflicto intergrupal: la parábola del buen samaritano a la
luz de la teoría de la identidad social", BI 8 (2000): 325-57.
[894] Y muy probablemente habría distinguido fácilmente al sacerdote, levita y samaritano por el atuendo
distintivo de cada uno. Para ambos puntos, vea Michael P. Knowles, “¿Qué llevaba puesta la
víctima? Contextos literarios, económicos y sociales para la parábola del buen samaritano ”, BI 12 (2004):
145-74.
[895] D. Gewalt, " Der 'Barmherzige Samariter': Zu Lukas 10, 25-37," EvTh 38 [1978] : 403-
17.  La sugerencia de Morton S. Enslin ( "Lucas y los samaritanos", HTR 36 [1943]: 277- 97) que la secuencia
original que usó Jesús debe haber involucrado a sacerdotes, levitas e israelitas , con el argumento de
que ningún samaritano actuaría de esta manera hacia un judío, ilustra efectivamente el problema que
la audiencia original de Jesús habría tenido con la parábola, pero se pierde por completo el hecho que
fue un comportamiento tan inusual lo que le dio sentido a la parábola.
[896] Cfr. los tres temas identificados para la "exploración hermenéutica" por Jones, Estudiar las parábolas
de Jesús , págs. 312-15: "compasión", "amor por un enemigo" y "crítica de la" religión "". Ver también
Snodgrass, Historias con intención , págs. 358-59.
[897] Martina Böhm , Samarien und die Samaritai bei Lukas (Tubinga: Mohr Siebeck, 1999), págs. 255-58.
[898] Así, G. Bexell ("Den barmhärtige S amariern och den teologiska
etiken", Svensk Teo l Kvart 59 [1983] : 64-74 ) clasifica estos enfoques como las dimensiones críticas, éticas
y cristológicas. Para una historia más completa de interpretación, ver Werner Monselewski, Der barmherzige
Samariter: Eine auslegungsgeschichtliche Untersuchung zu Lukas 10, 25-37 (Tübingen: Mohr, 1967).
[899] Hedrick, Parábolas como ficciones poéticas , 113.
[900] Por ejemplo, Fee y Stuart, Cómo leer la Biblia por todo su valor , p. 147
[901] Para estos puntos idénticos de correspondencia, ver Snodgrass, Historias con intención , pág. 315.
Green ( Evangelio de Lucas , pp. 556-57 ) sorprendentemente comete los mismos errores que Herzog,
rechazando la cena sobre el banquete escatológico porque eso haría que el banquete dara a Dios, que
comenzaría invitando solo a la élite social y entonces recurra a los pobres solo como una ocurrencia
tardía. Debemos recordar nuevamente los puntos de Sider sobre las analogías (arriba,) y dejar de presionarlas
para obtener tanto paralelismo.   Por otra parte, Dios no elige los Judios primero en ser las personas a través
del cual él posteriormente llegar a los gentiles.
[902] Ver esp. Bailey, a través de ojos campesinos , pp, 95-99. Contra , por ejemplo, Robert F. Ca p en, las
parábolas de gracia (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), p. 131
[903] Ver esp. Bruce W. Longenecker, “¿Un Jesús chistoso? Oralidad, estructura y caracterización en Lucas
14: 15-24 y más allá ”, Int 16 (2008): 179-204. Vinson ( Lucas , 489) está de acuerdo con cada uno de estos
puntos y sugiere, como contrapartida de hoy en día una oferta de “propiedad frente al mar en Iowa”
(presumiblemente pensando en playas de la costa, ya que son unos lagos agradables y ríos en Iowa con frente
a la playa propiedad)!
[904] Palmer, " 'Just Married, Cannot Come ' ," p. 251.
[905] Para numerosos paralelos judíos, y parcialmente alegóricos, ver Young, Parables , pp. 178-82 .
[906] Cfr. Ballard, "Razón s por negarse la gran cena; " un nd James A . Sanders, "La ética de la elección en
la gran parábola del banquete de Lucas ", en Lucas y Escritura , ed. Craig A. Evans y James A. Sanders
(Minneapolis: Fortress, 1993), esp. pp. 110-13.
[907] WG Carey, "Excusas, excusas: la parábola del banquete (Lucas 14: 15-24) dentro del contexto más
amplio de Lucas", IBS 17 (1995): 177-87.
[908] Nolland, Lucas 9: 21-18: 34 , pág. 758.
[909] "Uno mira en vano dentro de la narrativa de Lukan o más allá, en los casos en que estas proximidades
(dentro o fuera de la ciudad) se utilizan para distinguir a judíos y gentiles" (Green, Gospel of Luke , p. 561,
que misteriosamente me atribuye el Veo que Lucas se refiere a judíos y gentiles aquí (n. 159), exactamente lo
contrario de lo que escribí en la primera edición de este volumen, ¡y ahora repito aquí!)
[910] Con razón, Walter Schmithals, Das Evangelium nach Lukas (Zürich: Theologischer Verlag,
1980), p. 160 ; Young, Parábolas , 171; Tannehill, Luke , pág. 233 .
[911] Ver esp. Bailey, a través de los ojos campesinos, pp. 101-8. Cf. Pájaro, Jesús y los orígenes de la
misión gentil , págs. 81-82.
[912] ER Wendland, "'Bienaventurado el hombre que oirá en la fiesta en el Reino de Dios' (Lucas
14:15)", Neot 31 (1997): 172.
[913] Ver esp. Willi Braun, “Simposio o antisimposio? Reflexionando sobre Lucas 14: 1-24 ”, TJT 8
(1992): 70-84; cf. también a lo largo de idem, Fiesta y retórica social en Lucas 14 (Cambridge: CUP,
1995).  Para un análisis exclusivamente literario de vv. 1-24 como unidad de Lukan , cf. Timothy Noël , "La
parábola del invitado a la boda: una interpretación narrativa- crítica", PRS 16 (1989): 17-27.
[914] Ver esp. Derrett, Ley en el Nuevo Testamento , p. 141
[915] Correctamente, Stein, Introducción a las parábolas de Jesús , pág. 89. Contra ,
respectivamente, Jeremias, Parábolas de Jesús , págs. 64-63; y Ernst Haenchen, "Das Gleichnis vom
grossen Mahl", en Die Bibel und wir (Tübingen: Mohr, 1968), pp. 135-55.
[916] Cfr. Lieu, Evangelio de Lucas , pp. 116-17.
[917] Cfr. Heil, escenas de comidas en Luke-Acts , pág. 107. Heil sustituye al criado por los invitados de
reemplazo, pero llega prácticamente a los mismos resultados.
[918] Stein, Introducción a las parábolas de Jesús , pág. 89)
[919] Del mismo modo, Hultgren, Parábolas de Jesús , pp. 331-32.
[920] Colorear todos los vv. 16-23 rosa (Funk, Hoover and the Jesus Seminar , Five Gospels , pp. 351-52),
aunque excluyen el v. 24 debido a su tema de juicio
[921] Hultgren, parábolas , pág. 336.
[922] Cfr., Por ejemplo, Gregory E. Sterling, “'Donde se reúnen dos o tres': la historia de la tradición de la
parábola del banquete ( Mateo 22: 1-14 / Lucas 14: 16-24 / GThom 64) , ”En Das Thomasevangelium:
Entstehung-Rezeption-Theologie , ed. Jörg Frey, Enno Edzard Popkes y Jens Schröter, con Christine Jacobi
(Berlín y Nueva York: de Gruyter, 2008), pp. 95-121.
[923] Cfr. Lindemann, "Interpretación Zur Gleichnis im Thomas-Evangelium", 230-31; Ernst
Haenchen, Die Botschaft des Thomas -Evangeliums (Berlín: Töpelmann, 1961), p. 56 .          .
[924] Para una descripción general de este enfoque, seguido de una sugerencia novedosa sobre una parábola
Q superpuesta con una historia sobre un rey y sus invitados que también ha influido en Mateo 22: 2-7, ver
Wim JC Weren, "De Q a Mateo 22,1-14: Nueva luz sobre la transmisión y el significado de la parábola de los
invitados ", en Sayings Source Q and the Historical Jesus , ed. Lindemann, pp. 661-79.
[925] Luz, Mateo 21-28 , pág. 47)
[926] Entre muchos de los que podrían citarse, cf. Funk, Language, Hermeneutic y Word of
God , pág. 163; Kistemaker, parábolas, p. 91 ; Keener, Evangelio de Mateo ,
p. 517; Turner, Matthew, pág. 521; Wilkins, Matthew, pág. 715; Osborne, Matthew , pág. 796; Leon
Morris, El Evangelio según Mateo (Grand Rapids: Eerdmans, 1992); 546-47; Francia , Evangelio
de Mateo, p. 821; Carson, "Matthew", pág. 513; Bock, Lucas 9: 51-24: 53 , p. 1273.
[927] Derrett, Law in the New Testament , pág. 139. Moroever, “la reacción es sorprendentemente extrema
pero muy paralela en el informe de Josefo sobre el tratamiento de los mensajeros del rey Ezequías que buscan
convocar a los israelitas a la fiesta de la Pascua en Jerusalén. En ambos casos, la reacción es de personas que
marcan su independencia del rey ”(Nolland, Evangelio de Mateo , 887, en referencia a Ant . 9. 263-67,
especialmente 265).
[928] Warren Carter, "Resistiendo e imitando al Imperio: Paradigmas imperiales en dos parábolas de
Matthean", Int 56 (2002 ): 260-72 .
[929] Snodgrass ( Stories with Intent , p. 318) señala además que la parábola no representa el castigo de
ningún judío por la muerte de Cristo. Ver también Gundry, Matthew , pp. 436-37. Después del hecho, los
oyentes bien podrían sospechar una referencia a AD 70. Ver esp. Olmstead, Matthew's Trilogy of Parables ,
pp. 119-23. Pero ese es un asunto separado de si la intención inicial o primaria de Jesús incluía o no los
eventos de 70.
[930] Daniel C. Olson, "Mateo 22: 1-14 como Midrash", CBQ 67 (2005): 447.
[931] Por ejemplo, Gundry, Matthew , pág. 439 (con referencias) ; Kistemaker, parábolas , p . 94 .
[932] Klaus Haacker, "Das hochzei tliche Kleid von Mt. 22, 11-13 y ein palästinisches
Märchen", Zeitschrift des Deutschen Palastina-Vereins 57 (1971): 95-97.   McKenzie ( Parábolas para hoy ,
84) asume algunas de esas costumbres, afirmando que "a menudo el anfitrión proporcionaría un estante de
tales prendas en la entrada para los invitados que no habían traído las suyas. No llevar una prenda de boda,
cuando uno podría haber elegido una en el camino, es una falta de respeto tanto para el anfitrión como para la
ocasión ".
[933] Beasley-Murray, Jesús y el Reino de Dios , pág. 121.   Este punto de vista a veces sugiere que estos
invitados llegaron con ropa sucia en lugar de limpia (por ejemplo, Francia, Evangelio de Mateo , p. 826).
[934] El Talmud de Babilonia , ed. Epstein vol. 26 ( 1935), trans. J. Israelstam, pág. 53)
[935] Cfr. Snodgrass, Historias con intención , pág. 322.
[936] Francia, Evangelio de Mateo , pág. 827. Irónicamente, para tratar de defender este punto de vista
consistentemente a lo largo de la Escritura, estos partidarios de la "gracia libre" tienen que tomar
innumerables textos en la Biblia que se refieren directamente a la fe salvadora que se demuestra a través de
las buenas obras como una referencia solo a las recompensas en el cielo. ¡El resultado final es una teología
que está mucho más orientada al trabajo que las que insisten en disputar! Para un ejemplo clásico de este
revisionismo, ver Joseph C. Dillow, The Reign of the Servant Kings (Haysville , NC: Schoettle, rev. 1992).
[937] William W. Klein, The New Chosen People: A Corporate View of Election (Grand Rapids:
Zondervan, 1990), págs. 67-69.
[938] Ben F. Meyer, "Muchos (= todos) son llamados, pero pocos (= no todos) son elegidos", NTS 36
(1990): 89-97.
[939] Richard Bauckham, "La parábola de la fiesta de bodas real (Mateo 22: 1-14) y la parábola del hombre
cojo y el ciego (apócrifo de Ezequiel)", JBL 115 (1996): 482-88 .
[940] Victor Hasl er ( "Die königliche Hochzeit, Mat. 22: 1-14”, TZ 18 [1962] : 25-35 ) , desarrolla
un conjunto similar de tres puntos como las principales preocupaciones de la redacción de Matthew; nada
ahora prohíbe viendo esto como Jesús t eaching también. arena ( Evangelium n ada Matthäus , pp. 439-
40 ) de rive s tres puntos de vv. 2-8 (en la invitación y el rechazo de los Judios), vv. 9-10 (sobre la
formación de la comunidad cristiana gentil) y vv. 11-13 (sobre la urgencia de que los cristianos sigan
obedeciendo a Dios).
[941] Curiosamente, la enseñanza sobre este mismo tema se adjunta a la parábola de la gran cena de Lucas,
en Lucas 14: 25-33, a pesar de que no está presente en la parábola misma.
[942] Talmud de Babilonia , ed. Epstein, vol. 4 (1938), trans. H. Freedman, págs. 781-82.
[943] Willard M. Swartley, "Gente de banquete inesperada (Lucas 14: 16-24): La parábola de la gran
fiesta", en Jesús y sus parábolas , ed. Shillington, pág. 189. Swartley podría haber estado hablando casi tan
fácilmente de la parábola de Matthean también.
[944] Cfr. CH Talbert, Matthew (Grand Rapids: Baker, 2010), pág. 253: "Tomada como un todo, la
parábola habla del juicio tanto sobre aquellos de la élite religiosa que rechazan la invitación ofrecida por Dios
a través de sus siervos como sobre aquellos que, cuando son invitados, aceptan pero no responden con la
seriedad apropiada".
[945] Schottroff, Parábolas de Jesús , p. 55)
[946] Por ejemplo, Blickenstaff, "Mientras el novio está con ellos", págs. 46-77.
[947] Incluso el Seminario de Jesús colorea todos menos el v. 35 rosa; ver Funk, Hoover and the Jesus
Seminar, Five Gospels , pp. 217-18. Una excepción importante pero solitaria es Gundry, Matthew , p. 371,
quien piensa que Mateo ha modificado drásticamente Lucas 7: 41-43. Pero los paralelos no están cerca.
[948] Por ejemplo, Crossan, In Parables , p. 106; y Linnemann, Parábolas de Jesús , pp. 105-6.
[949] Entonces, por ejemplo, Ernst Fuchs, "La parábola del siervo despiadado (Mt 18: 23-
35)," TU 73 (1959): 493— a Israel Jesús dice "Dios es más duro que tú"; para la iglesia, "Dios es
más indulgente que tú".
[950] Uno podría, por supuesto, despojar numerosos detalles de la parábola para tratar de llegar a un
original no alegórico (véase, por ejemplo, Martinus C. de Boer, "'Diez mil talentos': la interpretación y la
redacción de Mateo del Parábola del Siervo que no perdona [Mateo 18: 23-35], " CBQ 50 [1988]: 214-32),
pero si Jesús pudo haber usado la alegoría, entonces este proceso es innecesario y probablemente equivocado.
[951] Christian Dietzfelbinger, "Das Gleichnis von der erlassenen Schuld", EvTh 32 (1972): 437-
51. Bernard B. Scott ( "The King's Accounting: Matthew 19: 23-34", JBL [1985] : 429-42 ) , ofrece
una exposición más exitosa pero se ve obligado al final, a pesar de sus protestas en contrario, a admitir en a
través de la puerta trasera, una identificación alegórica básica en este sentido.
[952] Thomas Deidun, "La parábola del siervo despiadado (Mt. 18: 23-35)", BTB 6 (1976): 219, 221.
[953] Herzog, Parábolas como discurso subversivo , págs. 131-49.
[954] Carter, "Resistiendo e imitando al Imperio ", págs. 271-72 .
[955] Herzog, Parábolas como discurso subversivo , pp. 133, 134.
[956] Ibíd ., P. 146.
[957] Talbert, Matthew , pág. 223.
[958] Ivoni Richter Reimer, "El perdón de las deudas en Mateo y Lucas: Por una economía sin
exclusiones", en La economía de Dios: estudios bíblicos de América Latina , ed. Ross Kinsler y Gloria
Kinsler ( Maryknoll: Orbis, 2005), esp . pp. 156-61 (citas de p. 160).
[959] En una parte muy empobrecida del mundo de hoy donde un trabajador gana el equivalente de $ 1 por
día, 10,000 talentos equivaldrían a sesenta millones de dólares. Incluso a una tasa inferior al salario mínimo
de $ 5 h. para un trabajador de los Estados Unidos, sumando hasta $ 40 por día, 10,000 talentos equivaldrían a
2,4 mil millones de dólares.
[960] Perkins, Escuchando las parábolas de Jesús , p. 124)
[961] Esto compensa parcialmente la objeción de Beare ( Evangelio según Mateo , p. 383) a la idea de
que Dios tiene un "cuerpo de torturadores " . Sin embargo, la idea del castigo no debe ser completamente
descartada. Desagradable como es, es un concepto completamente bíblico.
[962] Cfr. Barbara E. Reid, "Finales violentos en las parábolas de Mateo y la no violencia
cristiana", CBQ 66 (2004): 254.
[963] Etchells, Lectura de las parábolas de Jesús , p. 155 (cursiva suya).
[964] Entonces Wilkins, Matthew , p. 625: “Una persona que verdaderamente ha experimentado la
misericordia y la gracia de Dios al responder a la presencia de su reino se transformará en discípulo de Jesús,
lo que, de una manera fundamental, significa experimentar un corazón transformado que produce una vida
cambiada que da la misma misericordia y gracia que uno ha recibido de Dios (cf. Isa. 40: 2) ".
[965] Cfr. Ellisen ( Parábolas en el Ojo de la Tormenta , p. 138): “El intrigante en la parábola de Jesús, al
buscar la misericordia del rey, quería ser liberado de su deuda; pero su fracaso en transmitir esa misericordia
mostró que realmente no la había recibido. El mayordomo simplemente arrebató el regalo de la libertad para
poder reanudar sus caminos despiadados ".
[966] Beat Weber, “Alltagswelt und Gottesreich: Überlegungen zum Verstehenshintergrund des
Gleichnisses vom 'Schalksknecht' (Matthäus 18,23-34),” BZ 37 (1993): 161-82. Por supuesto, si la audiencia
está imaginando reyes y sirvientes gentiles, se darán cuenta de que no había una práctica grecorromana
análoga.
[967] Cfr. Snodgrass, Historias con intención, pág. 66: "La parábola representa el perdón de Dios, la
necesidad de que los humanos perdonen porque Dios perdona, y la advertencia de juicio para aquellos que no
perdonan".
[968] Como, por ejemplo, en Linnemann, Parábolas de Jesús , p. 107; Weder, Gleichnisse Jesu als
Metaphern , págs. 211-12.
[969] Cfr. especialmente Boice ( Las parábolas de Jesús , p 186. ) , Que enumera las tres clases
principales de las parábolas como: no es una venida juicio, hay perdón y la prueba única asegurarse de haber
recibido perdona Ness es un cambio de corazón y de vida transformada. Más brevemente,
cf. Schweizer, Buenas noticias según Matthew , pp. 378-79.
[970] Jeremías, Parábolas de Jesús , p. 213: (1) "Dios se ha extendido a ti en el evangelio, a través de la
oferta del perdón, un regalo misericordioso más allá de lo concebible", pero (2) "Dios revocará el perdón del
pecado si no compartes de todo corazón el perdón que tienes experimentado." Luego (3) "Dios ... verá
que su sentencia se ejecuta rigurosamente".
[971] Talmud de Babilonia , ed. Epstein, vol . 9 (19 38 ), trans. Maurice Simon, pág. 70)
[972] Wilkins, Matthew, 635-39. Extremadamente útil y práctico para estos fines es Ken Sande, The
Peacemaker: A Biblical Guide to Resolving Conflict (Grand Rapids: Baker, rev. 2004).
[973] "Setenta y siete veces" es una traducción más probable que "setenta veces siete" y probablemente
alude al mismo número de veces que se vengaría a Lamec en Génesis 4:24. "La extenuante e ilimitada
venganza de Lamech ahora se equilibra con el perdón ilimitado de los seguidores de Cristo" (Burge, Jesús, el
narrador de Oriente Medio , p. 72).
[974] Cfr. especialmente Susan E. Hylen, "Perdón y vida en comunidad", Int 54 (2000): 146-57; Troy
Martin, "La obligación del cristiano de no perdonar", ExpT 108 (1997): 360-62.
[975] Jones, Estudiando las parábolas de Jesús , p. 284.
[976] Witherington, Matthew , pág. 356
[977] Cfr. Craig L. Blomberg, "Sobre cómo construir y romper barreras: perdón, salvación y asesoramiento
cristiano con especial referencia a Mateo 18: 15-35", Journal of Psychology and Christianity 25 (2006): 137-
54.
[978] Reportado y citado en Burge, Jesus, Middle Eastern Storyteller, p. 80
[979] Cfr. Richard Dormandy, "¿Mayordomo injusto o maestro convertido?" RB 109 (2002): 522: "El punto
no se trata de motivos, sino de para qué sirve la riqueza : la riqueza existe para ser utilizada para la
amistad (v. 9) en lugar de atesorada, utilizada para salvar vidas en lugar de destruirla" ( itálicas suyas).
[980] Sobre los vínculos entre Lucas 16: 1-13 y 15: 11-32 en particular, ver Michael R. Austin, "The
Hypocritical Son", EQ 57 (1985): 307-15.
[981] Para referencias, ver Vinson, Luke, 520-24. Schramm y Löwenstein ( Unmoralische
Helden ) muestran lo largo de la frecuencia con que utiliza Jesús "pica caracteres resque"
[982] Véase Paul G ä chter, "La parábola del deshonesto Steward después Oriental
concepciones," CBQ 12 (1950): 121-31; Derrett, Law in the New Testament , págs. 48-77; Joseph A. Fitzmyer,
"La historia del gerente deshonesto (Lucas 16: 1-13)", T5 25 (1964): 23-42; Young, Parables, pág. 233; y
Liefeld y Pao, "Luke", págs. 257-58.
[983] Por ejemplo, John G. Lygre, "¿De qué cargos?" (Lucas 16: 1-2), ” BTB 32 (2002): 21-28.
[984] John Kloppenborg, "El maestro deshonrado (Lucas 16, 1-8a)", Bib 70 (1989): 483-84.
[985] Ver J.-P. Molina, "Luc 16/1 a 13: L'Injuste Mamon ", ETR 53 (1978): 372. Cf. Stein, Introducción
a las parábolas de Jesús , p. 110 ; Green, Evangelio de Lucas , pp. 59-93 ; y Nolland, Lucas 9: 21-18: 34, p.
801 .
[986] Bailey, Poeta y campesino, págs. 86-110 . Con el giro de que el maestro reconocería esta estratagema
como una muestra de lealtad hacia él, vea a David Landry y Ben May, "Honor Restored: New Light on the
Parable of the Prudent Steward (Lucas 16: 1-8a)", JBL 119 (2000 ): 287-309.
[987] Scott, Escucha la parábola, pág. 266.
[988] HJB Combrink, "Una perspectiva socio-científica sobre la parábola del mayordomo" injusto "(Lc 18:
1-8a)", Neot 30 (1996): 281-306.
[989] Del uso de esta expresión en los Rollos del Mar Muerto para la secta Esenia en Qumran, David
Flusser ("La parábola del mayordomo injusto: La crítica de Jesús de los Esenios", en Jesús y los Rollos del
Mar Muerto, ed. James H. Charlesworth [Nueva York: Doubleday, 1992], págs. 176-97) cree que el "pueblo
de la luz" es esta rama particular del judaísmo, pero nada más en la parábola o su contexto sugiere una
referencia tan estrecha.
[990] MG Steinhauser ( "Noé en su generación: una alusión en Lucas 16, 8b, eivj th.n genea.n
th.ne`autw / n ", ZNW 79 [1988 ]: 1 5 6-5 7) de manera similar habla de un tipo relativo de
justicia que no se consideraría ejemplar "en otra generación", es decir, en comparación con estándares
superiores.
[991] Por ejemplo, Ryan S. Schellenberg, “¿Qué maestro? ¿De quién es el mayordomo? Metalepsis y
señorío en la parábola del mayordomo prudente (Lc. 16,1-13), ” JSNT 38 (2008): 263-82; Silvia Pellegrini,
“Ein 'ungetreuen' oivkono, moj (Lc 16,1-9)? Ein Blick en die Zeitgeschichte Jesu ”, BZ 48 (2004): 161-78.
[992] Véase BDAG, p. 1066; Louw y Nida, léxico griego-inglés , vol. 1, p. 384.
[993] Hultgren, Parábolas de Jesús, p. 151. Fabian E. Udoh ("El cuento de un esclavo injusto [Lc 16: 1-8
{13)]", JBL 128 [2009]: 311-35) reconoce esto, pero luego va más allá de lo que se puede mostrar
a la parábola. enseñe afirmando que el maestro / Jesús elogió los actos específicos de reducir las facturas de
los deudores como una protesta apropiada contra el sistema de esclavitud en el que se había encontrado el
administrador.
[994] En una rara explosión de confianza, el Seminario de Jesús coloreó vv. 1-8a rojo —Jesús dijo
exactamente esto! Ver Funk, Hoover and the Jesus Seminar, Five Gospels , pp. 357-58.
[995] Dodd, Parábolas del Reino , p. 30 . Para detalles exhaustivos de las diversas disecciones traditio-
críticas de la parábola, junto con la historia de su interpretación en general, y para conclusiones exegéticas
idénticas a las nuestras, ver Irlanda, Mayordomía y el Reino de Dios.
[996] Cfr. especialmente Dave L. Mathewson, "La parábola del mayordomo injusto (Lucas 16: 1-13): una
reexaminación de la visión tradicional a la luz de los desafíos recientes", JETS 38 (1995): 29-39.
[997] Ver esp. Hans Kosmala, "La parábola del Unjust Steward en la Luz de Qumran," ASTI 3
(1964): 114 -15.
[998] Para apoyar la ironía, véase, por ejemplo, Stanley E. Porter, "La parábola del mayordomo injusto
(Lucas 16: 1-13): la ironía es la clave", en La Biblia en tres dimensiones: Ensayos en celebración de
cuarenta años. de Estudios Bíblicos en la Universidad de Sheffield , ed. David JA Clines, Stephen E.
Fowl y Stanley E. Porter (Sheffield: JSOT, 1990), págs. 127-53 ; por sarcasmo, Paul Trudinger,
"Exponiendo la profundidad de la opresión (Lucas 16: 1b-8a)", en Jesús y sus parábolas , ed. Shillington,
págs. 121-37 ; ya sea por ironía o sarcasmo, IJ du Plessis, “¿Filantropía o sarcasmo? Otra mirada a la
parábola del gerente deshonesto (Lucas 16: 1-13), ” Neot 24 (1990): 1-20; y como pregunta, Douglas M.
Parrott, "El administrador deshonesto (Lucas 16.1-8a) y la Colección de parábolas especiales de
Lucas", NTS 37 (1991): 499-515 . A un nivel más popular, Douglas Beyer ( Parábolas para la vida
cristiana [Valley Forge; Judson, 1985], p. 76) hace la afirmación errónea de que la única interpretación viable
del pasaje es que ¡Jesús estaba bromeando!
[999] Bock, Lucas 9: 51-24: 53 , p. 1332.
[1000] William Loader, "Jesús y el pícaro en Lucas 16,1-8A: La parábola del mayordomo injusto", RB 96
(1989): 518-32.
[1001] David A. de Silva, "La parábola del mayordomo prudente y su contexto lucano", CTR 6 (1993):
255-68.
[1002] CS Mann, "¿Administrador injusto o administrador prudente?" ExpT 102 (1991): 234-35.
[1003] Douglas E. Oakman ("El Jesús radical: no puedes servir a Dios y a Mamón", BTB 34 [2004]:
122-29) demuestra cuán central fue este tema para el Jesús histórico. ¿Cómo Francis E. Williams ( "es
limosna el punto de la 'injusta Guiso ard'?" JBL 83 [ 1 964] : 297) se puede afirmar que no encaja en ninguna
v 13 vv.. 1-9 ni 10-12, "ya que nada en estos doce versículos ha sugerido el caso de un hombre que trata de
servir a dos maestros a la vez", ¡desafía toda comprensión!
[1004] Las pequeñas diferencias que señala Bailey ( Poeta y campesino , pp . 110-18) en su intento de
identificar los vv. 9-13 como un poema autónomo separado de la parábola puede tener valor para
estruc análisis tural, pero no prueban que las dos partes no fueron pronunciadas originalmente en relación unos
con otros.
[1005] Así, esp. Jean Pirot, Jesús et la richesse: Pombole de l'intendente astucieux (Luc XVI, .1-
15) (Marsella: Imprimerie Marsellesa, 1 944), pp 17-31,. Ver vv. 1-8a como enseñanza sobre el
comportamiento de las personas de este mundo y vv. 9-13 como enseñanza sobre el comportamiento de
las personas de la luz, con el v. 8 b como el puente entre las dos mitades del "díptico"; y Markus Barth, "El
mayordomo deshonesto y su señor: Reflexiones sobre Lucas 16: 1-13", en De fe a fe, ed. DY Hadidian
(Pittsburgh: Pickwick, 1979), pág. 65, viendo vv. 1-8a como ilustración de la enseñanza, "sé tan astuto como
s nake s" y vv. 10-13, "sé tan inocente como las palomas" (con los vv. 8b-9 proporcionando la bisagra) ,
ambos de Mt 10:16 .
[1006] Rene A. Baergen, “¿Siervo, Gerente o Esclavo? Lectura de la parábola del hombre rico y su
mayordomo (Lucas 16: 1-8a) a través de la lente de la antigua esclavitud ”, SR 35 (2006): 25-38; Justin S.
Ukpong, "La parábola del administrador astuto (Lucas 16: 1-13): un ensayo sobre la hermenéutica bíblica de
inculturación", Semeia 73 (1996): 189-210; Mary Ann Beavis, "La esclavitud antigua como contexto
interpretativo de las parábolas de los siervos del Nuevo Testamento, con especial referencia al mayordomo
injusto (Lucas 16: 1-8)", JBL 111 (1992): 37-54.
[1007] Green, Evangelio de Lucas , pp. 591-92.
[1008] Según Thomas Hoeren, "Das Gleichnis vom ungerechten Verwalter (Lukas 16,1-8a) —zugleich ein
Beitrag zur Geschichte der Restschuldbefreiung", NTS 41 (1995): 620-29. Walther Bindemann ("Umgerechte
als Vorbilder? Gottesreich und Gottesrecht in den Gleichnissen vom 'ungerechten Verwalter' und 'ungerechten
Richter", TLZ 120 [1995]: 955-70) también enfrenta a Jesús contra la halakah en favor de las Escrituras
hebreas, pero solo después de la tradición. diseccionando críticamente tanto este texto como Lucas 18: 1-8.
[1009] Snodgrass, Historias con intención , pág. 416.
[1010] Ibíd ., P. 418.
[1011] Wolfgang Stegemann, El Evangelio y los pobres (Filadelfia: Fortaleza, 1984), pág. 63)
[1012] Para algunas de las distinciones clave entre las tres versiones sinópticas, ver arriba,. A pesar de
muchas voces en contrario, el relato de Thomas es casi seguro una abreviatura posterior. Véase más arriba, .
[1013] Algunos argumentan que Jesús transfirió deliberadamente el significado tradicional de la viña
como Israel a los inquilinos (para que ahora representen a la nación en su conjunto); entonces sus reemplazos
serían los gentiles o la iglesia. Véase, por ejemplo, Darrell L. Bock, Proclamation from Prophecy and
Pattern (Sheffield: JSOT, 1987), p. 126. Pero el texto es perfectamente inteligible sin este cambio, y
Jesús no ofreció pistas en su narrativa para sugerirle a su audiencia que necesitaban abandonar su asociación
tradicional de la viña con Israel.
[1014] De muchos de los que demuestran esta dependencia, ver, por ejemplo, Wim JC Weren, “El uso de
Isaías 5,1-7 en la parábola de los inquilinos (Marcos 12,1-12; Mateo 21, 33-46), ” babero 79 (1998): 1-26.
[1015] Walter W. Wessel y Mark L. Strauss, "Mark", en Expositor's Bible Commentary , ed. Longman y
Garland, vol. 9 (2010), pág. 896.
[1016] Ver esp. JC de Moor, "El trasfondo targumico de Marcos 12: 1-12: la parábola de los inquilinos
malvados", JSJ 29 (1998): 63-80. Cf. también Craig A. Evans, "En las parábolas de la viña de Isaías 5 y
Marcos 12", BZ 28 (1984): 82-86.
[1017] Gundry, Mark , pág. 684.
[1018] Ver más Craig L. Blomberg, “¿Libertad de la ley solo para gentiles? Una alternativa no
supersesionista al 'judaísmo mesiánico postmisionario' de Mark Kinzer ”, en Jesucristo, Señor y Salvador:
Teología del Nuevo Testamento a la luz de la misión de la Iglesia , ed. Grant R. Osborne, Ray van Neste y
Jon Laansma (Colorado Springs: Paternoster; Eugene, OR: Wipf & Stock) , de próxima publicación .
[1019] Hultgren, Parábolas de Jesús, p. 359.  Brad H. Young ( Jesús y sus parábolas judías [Nueva York:
Paulist, 1989], págs. 282-305) muestra cómo toda la parábola podría interpretarse como una disputa judía
intramural. Young titula este capítulo "Tensión profética y el templo".
[1020] Klyne Snodgrass, La parábola de los inquilinos malvados (Tübingen: Mohr, 1983), pp. 77-78. La
opinión de que Jesús estaba contando la parábola contra los zelotes (Jane E. y Raymond R. Newell, "La
parábola de los malvados inquilinos", 14 de noviembre [1972] : 226-37) es mucho menos probable.
[1021] George J. Brooke, "4Q500 1 y el uso de las Escrituras en la parábola del viñedo", DSD 2 (1995):
268-94.
[1022] Cfr. Marshall, Evangelio de Lucas , p. 729; Walter Grundmann, Das Evangelium nach
Lukas (Berlín: Evangelische Verlagsanstalt, 1966), n. 1, p. 372.
[1023] Avalado también por Evans, Marcos 8: 27-16: 20, p. 219. Cf. Snodgrass, Historias con intención ,
pág. 292: La parábola es 'una narración metafórica sobre Dios, su pueblo y el juicio de Dios ”.  Los
intentos de colapsar el significado de la parábola en un punto principal nuevamente no logran
evitar construcciones tortuosamente complejas de ese "punto". Cf., por ejemplo, Pesch, Markusevangelium ,
vol. 2 (1978), pág. 221; Martin Heng el, "Das Gleichnis von den Weingärtnern Mc. 12, 1-12 im Lichte der
Zenonpapyri und der rabbinischen Gleichnisse", ZNW 59 (1968): 38.
[1024] La mayoría de los comentaristas, probablemente con razón, entienden la piedra como piedra
angular. Para la opinión minoritaria de que es una piedra angular, ver esp. Michael Cahill, “¡No es una piedra
angular! Traduciendo Ps 118,22 en las Escrituras judías y cristianas ”, RB 106 (1999): 345-57.
[1025] Sugerido, por ejemplo, con la debida precaución, por Joel Marcus, Mark 8-16 (New Haven: Yale
University Press, 2009), págs. 802-3. Mucho menos probable es la ecuación de Juan el Bautista con el hijo,
como en Aaron Milavec, "La identidad de 'El hijo' y 'Los otros': La parábola de Marcos de los malvados
maridos reconsiderados", BTB 20 (1990): 30- 37)
[1026] Snodgrass, inquilinos , págs. 31-40. Para una presentación conveniente de los textos más relevantes,
vea Perkins, Escuchando las parábolas de Jesús , págs. 186-89; y para más detalles, Hengel,
"Weingärtnern", págs. 1-39.
[1027] Sifre a Deuteronomio , trans. Neusner, vol. 2, p. 332. Cf. las imágenes similares utilizadas de
una manera muy diferente en Eccl . Rab 5: 10.2 — donde la necesidad de inquilinos en un campo se compara
con la necesidad de que el alma se una a un cuerpo!
[1028] Ver esp. Hans F. Bayer, Las predicciones de Jesús de vindicación y resurrección (Tübingen: Mohr,
1986). Sobre esta parábola en particular, véanse las págs. 90-109.
[1029] Ver esp. R. Alan Culpepper, "Parábola como comentario: La viña dos veces dada (Lucas 20: 9-
16)", PRS 26 (1999): 147-68. Cf. también JC O'Neill, "La impactante perspectiva de matar al Mesías (Lucas
20: 9-19): la parábola de los malvados inquilinos", en Jesús y sus parábolas, ed. Shillington, págs. 165-
76; Klauck, Allegorie und Allegorese en synoptischen Gleichnistexten , pp. 308-9.
[1030] Aburrido, Mark , p. 330.
[1031] Ellis, "Cómo el Nuevo Testamento usa el viejo", pág. 205.   Se aplica también a la forma de
Lukan; ver Kimball, Exposición de Jesús del Antiguo Testamento en el Evangelio de Lucas , pág. 163
[1032] Matthew Black, "El uso cristológico del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento", NTS 18
(1971-72): 11-14 . Cf. Ellis , "Nuevas direcciones en la crítica de formularios", págs. 313-14; y Craig S.
Keener, El Jesús histórico de los Evangelios (Grand Rapids y Cambridge: Eerdmans, 2009), págs. 283-87.
[1033] Dennis C. Duling, “Etnia, Etnocentrismo, y la mateana Ethnos ,” BTB 35 (2005): 125-43.
[1034] Herzog, Parábolas como discurso subversivo , págs. 98-113. Cf. Hester, "La crítica socio-retórica y
la parábola de los inquilinos. "
[1035] Etchells, Lectura de las parábolas de Jesús , p. 147
[1036] Cfr. Edwards, Evangelio según Marcos , p. 357.
[1037] John S. Kloppenborg, The Tenants in the Vineyard: Ideology, Economics, and Agrarian Conflict in
Jewish Palestine (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006).
[1038] Del mismo modo, Snodgrass, "Evangelio de Tomás", págs. 28-31; Evans, Marcos 8: 27-16:
20 , p. 218..
[1039]   Dehandschutter, "Les paraboles de l'évangile selon Thomas", págs. 212-16 ; Simon Gathercole,
"Lucas en el Evangelio de Tomás ", NTS 57 (2011): 127-31 .
[1040] Kloppenborg ( Tenants in the Vineyard , p. 259) encuentra "quizás" simplemente una "mejora
estilística" en Luke, mientras lo ve en Thomas como una demostración de cómo el maestro se distrae de la
realidad de las esperanzas de sus inquilinos (pero omite la palabra y la certeza de que las falsas expectativas
del maestro serían ciertas, naturalmente habrían servido para este propósito ). Pero por encima de
recordar, .          
[1041] Craig A. Evans, "La parábola de Jesús de los arrendatarios agricultores a la luz de los contratos de
arrendamiento en la antigüedad", JSP 14 (1996): 65-83.
[1042] Edward H. Horne, "La parábola de los inquilinos como acusación", JSNT 71 (1998): 111-16.
[1043] A menudo se dice que este versículo demuestra la edición supersesionista de Mateo de Marcos, con
su referencia a la viña que se da a una "nación" o "gente" que producirá los frutos necesarios (es decir, un
grupo completamente diferente de personas del Nación judía). Sin embargo, esta interpretación parece poco
probable; Si Mateo hubiera querido decir exclusivamente gentiles, ¿por qué habría usado una forma singular
de e? qnoj ? Los gentiles no formaron ni una "nación" ni un grupo étnico unificado. Pero la unidad que debe
caracterizar a los seguidores de Jesús, de todas las etnias, hace que el término sea apropiado.
[1044] J. Lyle Story, "Esperanza en medio de la tragedia (Isa 5: 1-7; 27: 2-6; Matt 21: 33-46 par.)", HBT 31
(2009): 194-95.
[1045] Un sitio web ofrece "el desafío de la blasfemia", ofreciendo DVD gratuitos titulados "El Dios que
no estuvo allí" a las primeras 1001 personas que se condenan al infierno al negar el Espíritu Santo (basado en
una interpretación errónea de la "blasfemia" contra el Espíritu Santo "y publíquelo como un video clip de
YouTube ( www.blasphemychallenge.com , accedido el 6/3/11. ¿Ha sido tan absurdo el intento de suicidio
espiritual?
[1046] Ver esp. Thiselton, Two Horizons , págs. 12-15. Cf. Jeremias, Parábolas de Jesús , p. 144)
[1047] Bock, Lucas 9: 51-24: 53 , p. 1462.
[1048] Robert Doran, "El fariseo y el recaudador de impuestos: una historia agonista ", CBQ 69 (2007):
259-70.
[1049] Como esp. en Luise Schottroff, "Die Erzählung vom Pharisäer und Zöllner als Beispiel für die
theologische Kunst des Überredens", en Neues Testament und christliche Existenz, ed. Hans Dieter Betz y
Luise Schottroff (Tübingen: Mohr, 1973), págs. 439-61. Es la visión de Schottroff de la parábola que es una
caricatura mientras lee en detalles que simplemente no están allí, alegando que el fariseo se exalta a sí mismo
por encima de cualquier otra persona, negando que alguien más sea tan justo como
él. Cf. Franz Schnider ( "ausschließen und ausgeschlossen werden: Beobachtungen Zur Struktur des
Gleich Nisses vom Pharisäer und Zöllner Lc 18, 10-14a," BZ 24 [1980] : 49 ) , quien señala que el
fariseo está condenado no por su agradecimiento que tiene No llevó una vida notoriamente pecaminosa, ni
por su reconocimiento de sus propias buenas obras, sino solo por la comparación que se considera más
valioso a los ojos de Dios que el recaudador de impuestos.
[1050] Ver esp. Helmut Merklein, "Diese r ging als gerechter nach Hause ..." BK 32 (1977): 36 .
[1051] Talmud de Babilonia, ed. Epstein , vol. 1 ( 1948) , trad. Maurice Simon, pág. 172 .
[1052] Popa, el rabino mira las parábolas de Jesús , pág. 199
[1053] Scott, escucha la parábola, pág. 97 .
[1054] Hultgren, Parábolas de Jesús , n. 37, p. 126)
[1055] Cfr. Frederick C. Holmgren, "El fariseo y el recaudador de impuestos: Lucas 18: 9-14 y
Deuteronomio 26: 1-15", Int 48 (1994): esp. pp. 257-59. Craig A. Evans ("El fariseo y el publicano: Lucas
18.9-14 y Deuteronomio 26", en Los Evangelios y las Escrituras de Israel , ed. Craig A. Evans y W. Richard
Stegner [Sheffield: SAP], p. 349 ) encuentra el comportamiento del fariseo completamente normal; por lo
tanto, la conmoción cuando Jesús lo declara no justificado, pero esto parece balancear el péndulo demasiado
al extremo opuesto.
[1056] Cfr. John J. Kilgallen, "Lucas 18,11 — Fariseos y Lucan Ironía", RB 113 (2006): 53-64.
[1057] Ver esp. idem , "El fariseo y el publicano (Lucas 18: 9-14): ¿El punto?" ExpT 114 (2003): 157-
59. Cf. también Stephanie Harrison, "El caso del fariseo y el recaudador de impuestos: justificación y
ubicación social en el Evangelio de Lucas", CTM 32 (2005): 99-111.
[1058] Bailey, Through Peasant Eye s , p.153.
[1059] Snodgrass, Historias con intención , pág. 462, señala que técnicamente estos pasajes es
una sincrisis , "una comparación de los opuestos por yuxtaposición".
[1060] Bab ylonian Talmud, ed. Epstein, vol. 8 (1938), t rans . Israel W. Slotki, págs. 209-10.                      
[1061] Algunas traducciones no tienen equivalente para esta frase preposicional (por ejemplo, HCSB,
GWN). El problema se complica por las variantes textuales que se encuentran aquí, la mayoría de las cuales
hacen que la frase modifique más explícitamente "orado" o la omiten por completo. Pero esto hace que el
texto elegido sea la lectura más difícil de la que todos los demás derivaron de forma más natural.
[1062] Funk, Hoover y el Seminario de Jesús ( Cinco Evangelios , p. 369) color vv. 10-14a rosa pero v. 14b
gris.
[1063] Tentativamente sugerido por Timothy A. Friedrichsen, "El templo, un fariseo, un recaudador de
impuestos y el Reino de Dios: releyendo una parábola de Jesús (Lucas 18: 10-14a)", JBL 124 (2005): 89- 119)
[1064] Bailey, A través de los ojos campesinos , pág. 145 ; Michael Farris, "Un cuento de dos impuestos
(Lucas 18: 10-14b): La parábola del fariseo y el recaudador de peajes", en Jesús y sus parábolas ,
ed. Shillington, pág. 30; Snodgrass, Historias con intención , pág. 473.
[1065] FF Bruce, "Justificación por fe en los escritos no paulinos del Nuevo
Testamento", EQ 24 (1954): 66-69.   Cf. Etchells, Lectura de las parábolas de Jesús , p. 49)
[1066] Hedrick, Parábolas como ficciones poéticas, pp. 208-35.
[1067] Siguiendo un enfoque muy similar de FG Downing, "La ambigüedad de 'El fariseo y el recaudador
de peajes': Lucas (18: 9-14) en el mundo grecorromano de la antigüedad tardía", CBQ 54 (1992) : 80-99.
[1068] Jones, Estudiando las parábolas de Jesús , p. 246.
[1069] Herzog, Parábolas como discurso subversivo , págs. 192-93.
[1070] Thorwald Lorenzen ( "La radicalidad de la gracia: 'El fariseo y el recaudador de impuestos' (Lucas
18: 9 - 14) como una parábola de Jesús, " Fe y Misión 3, n. ° 2 [ 1980 ] : 73) resume el mensaje de dos
parábolas de la siguiente manera:" La parábola nos recuerda que incluso la persona más religiosa puede perder
el propósito y meta de la vida. Por lo tanto, el texto nos invita a descubrir a Dios como un Padre vivo y 'ese
recaudador de impuestos', quienquiera que sea, como hermano ".   Cf. Forbes, Dios de la antigüedad , p.
220:" La parábola enseña que la verdadera justicia no es representado por un desdén por los demás, pero por
un corazón arrepentido ".
[1071] “. . el que se humilla, el Santo, bendito sea, se levanta, y el que se ensalza, el Santo, bendito sea, se
humilla; del que busca la grandeza, la grandeza huye, pero al que huye de la grandeza, la grandeza le sigue. . .
" ( b. 'Erub . 13b).  Talmud de Babilonia, ed. I. Epstein, t rans . Israel W. Slotki .
[1072] Cfr. especialmente Betty OS Tan, "La parábola del fariseo y el recaudador de impuestos en Lucas
18: 9-14: un estudio sobre la práctica de la oración", AJT 14 (2000): 286-303 .
[1073] William W. Klein, Conviértete en lo que eres: formación espiritual según el Sermón del
Monte (Tyrone, GA; Bletchley, Milton Keynes: Authentic Media, 2006), pág. 228
[1074] Bovon ( Lucas 1 , p. 254) habla apropiadamente de "las posibilidades alegóricas en la imagen del
diluvio".
[1075] Carson ("Mateo " , p. 230) cita Is 28: 16-17, Ezequiel 13: 10-13 y Prov. 12: 7
como antecedentes relevantes . Etchells ( Lectura de las parábolas de Jesús , p. 134) piensa que el
diluvio recuerda más al diluvio en los días de Noé. Mois é s Mayordomo ("'Einstürzende Neubauten' [Hausbau
auf Felsen oder Sand]: Q 6,47-49 [Mt 7.24-27 / Lk 6,47-49]", en Kompendium der Gleichnisse Jesu, ed.
Zimmermann, p 96) considera que la tormenta simboliza tanto las experiencias de sufrimiento en este mundo
como la prueba definitiva del juicio de Dios.
[1076] En el cual, en comparación con la parábola de Jesús, ver esp. Young, Jesús y sus parábolas judías ,
pp. 257-59.
[1077] Ulrich Luz, Mateo 1-7: Un comentario ( Minneapolis: Augsburg, 1989), p. 45 2.
[1078] G. B. Caird, El Evangelio de San Lucas (Harmondsworth y Baltimore: Penguin, 1963), pág. 107)
[1079] Gary Yamasaki, "Paralelismo roto en la parábola de los dos constructores de Mateo (7: 24-
27)", Dirección 33 (2004): 143-49.
[1080] Klein, conviértete en lo que eres , págs. 229-30.
[1081] Sobre el cual, ver Douglas Groothuis, On Pascal (Belmon, CA: Thomson Wadsworth, 2003), págs.
75-88.
[1082] Hans D. Betz, El Sermón del Monte (Minneapolis: Fortress, 1995), pág. 640.
[1083] Snodgrass, Historias con intención , pág. 338.
[1084] Carter y Heil, Matthew's Parables , pág. 32)
[1085] Armand Puig I Tàrrech, "Une parabole à l'image antithétique: Q 6,46-49", en Sayings Source Q and
the Historical Jesus , ed. Lindemann, pp. 681-93.
[1086] Verde, Evangelio de Lucas , pág. 614.
[1087] Por ejemplo, Bernhard Heininger, Metaphorik, Erzählstruktur und Szenisch-Dramatische
Gestaltung in den Sondergutgleichnissen bei Lukas (Münster: Aschendorff, 1991), págs. 191-93.
[1088] Jacq ues Dupont, "Le maître et son serviteur (Luc 17, 7-10)", ETL 60 (1984): 233-51 . Contra, por
ejemplo, Alfons Weiser ( Die Knechtsgleichnisse der synoptischen Evangelien [ München: Kösel 1971 ] .,
pp 107 - 14), que escinde v 8;. John Dominic Crossan ( "Las parábolas de los siervos de
Jesús ", Semeia 1 [1974] : 30 ) , quien elimina los vv. 8-9; y Paul S. Minear, "Una nota sobre Lucas 17: 7-
10", JBL 93 (1974): 87, que quiere eliminar el v. 10.
[1089] Por ejemplo, Hultgren, Parábolas de Jesús, p. 249 ; Popa, el rabino mira las parábolas de Jesús ,
pág. 101 .
[1090] Bailey, a través de ojos campesinos, págs. 122-24; JJ Kilgallen, "¿Qué clase de sirvientes somos?"
(Lucas 17, 10) , " Bib 6.3 (1982): 549-51.
[1091] Pierre Houzet, "Les serviteurs de l'Évangile (Luc 17,5-10): sont-ils inutiles? Ou un contresens
traditionnel ”, RB 99 (1997 ): 335-72 .
[1092] A. Marcus Ward, "Palabras incómodas IV: Servidores no rentables ", ExpT 81 (1970): 201.
Cf. Georg Eichholz, "Meditation ü ber das Gleichnis von Luk. 17, 7-10", en Kirche, Konfession,
Ökumene, ed. Karl Halaski y Walter Herrenbruck (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1978), págs. 25-
33.
[1093] Bailey, Through Peasant Eyes , págs. 114-15; Ellis, Evangelio de Lucas , p. 208.
[1094] Wilhelm Michaelis, Die Gleichnisse Jesu (Hamburgo: Fürche Verlag, 1956), pág. 183. Contra
AR C. Leaney, El Evangelio según San Lucas (Londres: A & C Black, 1958), pág. 228
[1095] Cfr. Thomas Braun, "'Cena para O ne" oder vom Sklavenlohn (vom Knechtslohn): Lk 17,7-10 ",
en Kompendium der Gleichnisse Jesu , ed. Zimmermann, p. 665: "es decir, sin un reclamo justificable de que
su maestro le devolverá cualquier cosa".
[1096] Michael P. Knowles, "Reciprocidad y 'favor' en la parábola del siervo indigno (Lucas 17.7-
10)", NTS 49 (2003): 256-60.
[1097] Nolland, Lucas 9: 21-18: 34 , pág. 843.
[1098] CF Evans, Saint Luke (Londres: SCM; Filadelfia: Trinity, 1990), pág. 621. Para las actitudes
grecorromanas, véase Séneca, Cartas 47.
[1099] Nolland, Lucas 9: 21-18: 34 , p. 843.
[1100] Funk, Hoover y el Seminario de Jesús ( Cinco Evangelios , p. 58).
[1101] Contra , por ejemplo, Pesch, Markusevangelium , vol. 1 , p. 255.   Aún menos claras son las
posibles alusiones a una edad de oro que supuestamente será introducida por Augustus Caesar, como lo
sugirió August Strobel, "Zum Motiv der selbstwachsenden Saat (Markus 4,26-29)", BibNotiz 100 (1999): 34 -
35.
[1102] Contra Claude M. Pavur ( "El grano está maduro: significado parabólico en Marcos 4: 26-
29", BTB 17 [1987] : 22 ) , quien alega los detalles del crecimiento de la planta para que correspondan a
etapas específicas del discipulado .   Aún menos justificada es la idea de Gerd Theissen ("Der Bauer und die
von selbst Frucht bringende Erde: Naiver Synergismus in Mk 4,26-29?" ZNW 85 [1994]: 167-82) que el punto
es que el famoso debe cooperar con la tierra para lograr la cosecha deseada. ¡Cualquiera que sea el trasfondo
farisaico que pueda presuponerse, la parábola no se refiere explícitamente al agricultor que hace algo después
de la siembra inicial!
[1103] John R. Donahue, Mark (Collegeville: Liturgical, 2002), pág. 151)
[1104] Schweizer, The Goo d News según Mark (Richmond: John Knox; Londres: SPCK,
1970), pág. 103. Con agradables frases, Scott ( Escucha la parábola , p. 371) concluye: "El juez apocalíptico
es solo una posibilidad en el futuro; el Dios de la madurez está aquí en el año sabático de su gracia".  
Snodgrass ( Historias con Intención , p. 185 y n. 39, p. 651) incluye la "actitud despreocupada"
(atribuyéndome la redacción a mí más que a Schweizer) como una de varias conclusiones de la parábola que
están "fuera de límites", "Sin mantener la expresión en el contexto más amplio del trabajo de Schweizer que
he citado aquí.
[1105] Estas dos opciones se concisamente resumidos por Josef Ernst, Das Evangelium nach
Markus (Re gensburg: Pustet, 1981), p. 141; y Werner G. K ümmel, "N och einmal: Das Gleichnis von der
selbstwachsenden Saat", en Orientierung an Jesus, ed. Paul Hoffmann, Norbert Brox y Wilhelm Pesch
(Friburgo: Herder, 1973), p. 226. Jeremias ( Parábolas de Jesús . P. 152) piensa que el
punto es simplemente que el final está implícito en el principio.
[1106] Cranfield, El Evangelio según San Marcos (Cambridge: CUP, rev. 1977), pág. 168. Cf. Rainer
Stuhlmann ( "Beobachtungen und Überlegungen zu Markus iv. 26-29," NTS 19 [1973] : 157), quien
encuentra el "único" punto en la "certeza e inexplicabilidad" del proceso que lleva de la siembra a la cosecha.
[1107] Lane, El Evangelio según Marcos, p. 170. Cf. Snodgrass , Historias con intención , p p. 182, 184,
189 .
[1108] Ver esp. Jacques Dupont, "Encore la parábola de la Semence qui pousse toute senile (Mc 4, 26 - 29),
"en Jesús und Paulus, ed E. Earle Ellis. Y Erich Gr ä sser (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1975), pp
96-108 (esp p 107); y H. Baltenweiler,..." Das Gleichnis von der selbstwachsenden Saat (Markus 4, 26-2 9)
und die theologische Konzeption des Markusevangelisten, "en Oikonomia: Heilsgeschichte als Theme der
Theologie, ed. F. Christ (Hamburgo-Bergstedt: Herbert Reich, 1967), pp. 69 a 75. Contra, por
ejemplo, Crossan ( en parábolas , págs. 84-85 ) , quien elimina el v. 28, y Weder ( Gleichnisse Jesu als
Met aphern , pág. 117 ) , quien también elimina el v. 29b.
[1109] Cfr. Francia, Evangelio de Marcos , p. 215: La parábola “es un mensaje acerca de la interpretación y
respuesta correctas al período de la aparente inacción del reino de Dios. A pesar de las apariencias en
contrario, está creciendo y vendrá la cosecha. Pero vendrá en el tiempo de Dios y en el camino de Dios, no
por esfuerzo humano o de acuerdo con la lógica humana ".
[1110] Hultgren, Parábolas de Jesús , p. 390 .
[1111] Ver esp. Jones, estudiando las parábolas de Jesús , 112-17.
[1112] Ver en Blomberg, Ni Poverty ni Riches . Cf. especialmente Sondra E. Wheeler, La riqueza como
peligro y obligación: El Nuevo Testamento sobre las posesiones (Grand Rapids: Eerdmans, 1995). El tipo de
persona que simboliza el tonto rico no es solo (o necesariamente) alguien con posesiones, "sino
particularmente aquellos cuyas disposiciones no están dirigidas a las necesidades de quienes los rodean, cuyas
posesiones les niegan cualquier reclamo de vida" (Green, Evangelio de Lucas , p. 491).
[1113] Cfr. Lindemann, "Zur Gleichnisinterpretation im Thomas-Evangelium", pág. 228
[1114] Funk, Hoover y el Seminario de Jesús ( Cinco Evangelios , p. 338) color vv. 16-20 rosa pero v.21
negro.
[1115] Cfr. Kistemaker, Parábolas de Jesús , p. 152 ; Hultgren, Parábolas de Jesús ,
p. 109 . ¡Contra Hedrick ( Parábolas como Ficciones Poéticas , p. 157), quien encuentra "prácticamente
nada" en la historia para apoyar la interpretación de que critica al agricultor por no compartir con los pobres! 
[1116] Bruce J. Malina y Richard L. Rohrbaugh, Comentario de Ciencias Sociales sobre los Evangelios
Sinópticos (Minneapolis: Fort ress, 1992), p. 359. Cf. Scott , escucha la parábola , pág. 137)
[1117] Cfr. Young, Parables , pág. 278: “La parábola del rico tonto. . . se centra en la mortalidad humana y
el imperativo divino de usar el dinero para aliviar los problemas de los desfavorecidos ".
[1118] Bock, Lucas 9: 51-24: 53 , p. 1151
[1119] Christopher M. Hays, Ética de la riqueza de Luke: un estudio en su coherencia y
carácter (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), p. 126)
[1120] Johnson, Evangelio de Lucas, p. 199. Para una lista más larga de paralelos, ver Nolland, Lucas 9:
21-18: 34 , p. 686.
[1121] Tannehill ( Lucas , p. 206) cree que el dicho se aplica literalmente desde que el nuevo día comenzó
al anochecer. En cualquier caso, el tonto rico se está centrando claramente en "comer, beber y ser feliz" y no
en la muerte potencial.
[1122] Cadoux, Parábolas de Jesús , p. 205. Scott ( Escucha la parábola , p. 135) ve la cantidad
cosechada como milagrosa y destinada por Dios para el uso de toda la comunidad. Así, la parábola ilustra
conmovedoramente "cómo manejar mal un milagro".
[1123] Popa, el rabino mira las parábolas de Jesús , pág. 150
[1124] Ver esp. J. Duncan M. Derrett, "El rico tonto: una parábola de Jesús sobre la herencia", en Studies in
the New Testament , vol. 2 (Leiden: Brill, 1978), pág. 116)
[1125] Ernst, Evangelium nach Lukas , pág. 396. Cf. Karl H. Rengstorf, Das Evangelium nach
Lukas (Gotinga: Vandenhoeck und Ruprecht, 1937), pág. 159.
[1126] Abraham J. Malherbe, "La cristianización de un Topos (Lucas 12: 13-34)", 38 de noviembre (1996):
123-35.
[1127] Thomas D. Stegman, "Lectura de Lucas 12: 13-34 como una elaboración de una Chreia: cómo
Hermógenes de Tarso arroja luz sobre el Evangelio de Lucas", NovT 49 (2007): 328-52.
[1128] Cfr. Forbes, dios de antaño , pp. 86-87.
[1129] Ellis, Evangelio de Lucas , p. 178. Contra Drury ( Parábolas en los Evangelios , pp. 112-13 ) ,
quien solo ve la muerte a la vista; o Jeremias ( Parábolas de Jesús , p. 165 ) , que solo ve la crisis escatológica
a la vista.
[1130] Stephen I. Wright, "Parábolas sobre la pobreza y las riquezas (Lucas 12: 13-21; 16: 1-13; 16: 19-
31)", en Desafío de las parábolas de Jesús , ed. Longenecker, pág. 222
[1131] Mary Ann Beavis, "El terrateniente tonto (Lucas 12: 16b-20): La parábola del rico tonto", en Jesús y
sus parábolas, ed. Shillington, págs. 55-68.
[1132] Como de hecho ocurre en otras partes de Lucas-Hechos; ver Heininger, Metaphorik, Erzählstruktur
und Szenisch-Dramatische Gestaltung , págs. 120-21.
[1133] Cfr. Fitzmyer, Evangelio según Lucas X-XXIV , pág. 972.
[1134] Purdy, Parábolas en el trabajo, págs. 48-49 (itálicas suyas) .   Cf. las "reflexiones sobre la
jubilación" en Jones, Estudiar las parábolas de Jesús , p. 157.
[1135] Bock, Lucas 9: 51-24: 53, p. 1208. Como observa Steven M. Bryan ( Tradiciones de juicio nacional
y restauración de Jesús e Israel [Cambridge: CUP, 2002], p. 48), si la higuera no representa a Israel, "es
extraño colocarlo [él] . . en un viñedo cuando su ubicación es irrelevante para la trama de la parábola ".
[1136] Bailey, A través de los ojos campesinos , pág. 82)
[1137] Cfr. Hunter, Interpreting the Parables , pág. 82: "La clara implicación de la parábola es que el
tiempo de Israel para el arrepentimiento es corto; sin embargo, queda una última oportunidad: un recordatorio
de que Dios es misericordioso y justo".   O más sucintamente, con Snodgrass ( Historias con intención , 264),
"Jesús dice: 'Todavía hay tiempo, pero no mucho'".
[1138] Margareta Gruber, “Gerichtskonsequenz oder Gnadenchance? (der unfruchtbare Feigenbaum): Lk
13,6-9 ”, en Kompendium der Gleichnisse Jesu , ed. Zimmermann, pp. 579-85.
[1139] Verde, Evangelio de Lucas , p. 515.
[1140] Derrett, "Figtrees in the New Testament", en Studies in the New Testament , vol. 2, p. 159.
[1141] Bailey, A través de los ojos campesinos , pág. 84)
[1142] Contra , por ejemplo, Lieu, Evangelio de Lucas , p. 107)
[1143] Verde, Evangelio de Lucas , pág. 515. Bovon ( Evangelium nach Lukas [Lc 9,51-14,35] , p. 389)
parece demasiado optimista cuando, después de reconocer que "la parábola no termina ni en la euforia ni en la
catástrofe" y "que la conclusión permanece abierta y permite a través de ella una cierta incertidumbre ",
concluye que" pero sobre todo, consiste en una gran esperanza ".
[1144] Ver Jones, Estudiar las parábolas de Jesús, pág. 1 32 .
[1145] "Nos damos cuenta de que en el nivel metafórico estamos escuchando a Justic e Mercy en diálogo
unos con otros " (Etchells, Reading of the Parables of Jesus , p. 76; cursiva suya).
[1146] ¡ Incluso a pesar de su tema de juicio, el Seminario de Jesús lo colorea todo de rosa (Funk, Hoover
y el Seminario de Jesús, Cinco Evangelios , p. 345)!
[1147] Drury, parábolas , pág. 119)
[1148] Las secuelas del exorcismo del demoníaco Gerasene (Mc 5: 1-20 pars.) Es destructivo ya que los
demonios arrojan cerdos cercanos al mar, pero el milagro en sí es completamente restaurador.
[1149] 0n la presente parábola, ver esp. Jean G. Kahn, "La parábola del figuier stérile et les arbres
récalcitrants de la Genése", 13 de noviembre (1971): 38-45; en la floreciente higuera,
Wenham, Redescubrimiento del discurso escatológico de Jesús , págs. 326-32; sobre la maldición de
la higuera, ver Craig L. Blomberg, " Los milagros como parábolas", en Gospel Perspectives, vol. 6, ed. David
Wenham y Craig L. Blomberg (Sheffield: J 50T, 1986 ; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2003 ), pp. 330-33,
y la literatura allí citada.
[1150] Josef Blinzler, "Die Niedermetzelung von Galiläern durch Pilatus", 2 de noviembre (1958): 24-
49. Gunther Schwarz ( "Lukas xiii. 1-5: Eine Emendation", NovT [1969] : 121-26) reconoce correctamente el
estrecho vínculo entre los vv. 2b-3 y 4-5, pero desecha innecesariamente vv. 1-2a por motivos lingüísticos y
estilísticos.
[1151] William R. Farmer, "Notas sobre un análisis literario y crítico de la forma de algunos de los
materiales sinópticos peculiares de Lucas", NTS 8 (1961-62): 305.
[1152] Charles W. Hedrick, "Una historia inacabada sobre una higuera en un viñedo (Lucas 13: 6-
9)", PRS 26 (1999): 169-92.
[1153] Ver en Charles W. Hedrick, "Prolegómenos a las parábolas de lectura: Lucas 13: 6-9 como un caso
de prueba", RevExp 94 (1997): 179-97.
[1154] Schottroff, Parábolas de Jesús , págs. 64-65.
[1155] Klaus Haacker, “Zeit zur Umkehr! Jesu Gleichnis vom unfruchtbaren Feigenbaum (Lc 13,6-9)
”, TheolBeitr 40 (2009): 338-44.
[1156] Este es el tema principal de H.-Konrad Harmansa, Die Zeit der Entscheidung: Lk 13,1-9 als Beispiel
für das lukanische Verständnis der Gerichtspredigt Jesu an Israel (Leipzig: St. Benno, 1995).
[1157] Cfr. Nolland, Lucas 9: 21-18: 34 , p. 871: “[Lucas] no lo dice en muchas palabras, pero es claro por
el contexto que esta oración trata sobre la resolución de los problemas del presente en el tiempo del fin y no
simplemente sobre la oración contestada en el sentido normal. (Sobre la oración contestada en el sentido más
normal, ver 11: 5-13.) "
[1158] Lo cual es una fe doctrinal y de comportamiento: la creencia en Cristo como el que regresará y,
como resultado, la oración fiel. Ver David A. Mappes, "¿Cuál es el significado de 'fe' en Lucas 18:
8?" BSac 167 (2010): 292-306.
[1159] Cfr. Gerhard Schneider, Parusiegleichnisse im Lukase vangelium (Stuttgart: Katholisches
Bibelwerk, 1975), pág. 78)
[1160] Marshall , Evangelio de Lucas , p. 670.
[1161] Snodgrass, Historias con intención , pág. 455.
[1162] El verbo u`popia, zw en v. 5 puede significar "dar un ojo morado", pero es probable que se
interprete más metafóricamente. Derrett ( Studies in the New Testament , vol. 1 [1977] , p. 44 ) lo toma como
una calumnia o desgracia; Bailey ( Through Peasant Eyes, p.136) cree que la frase es equivalente a "no sea
que me dé dolor de cabeza".
[1163] Popa, el rabino mira las parábolas de Jesús , pág. 107)
[1164] Si el v. 7b se traduce como una pregunta retórica independiente, "¿y se demorará mucho sobre
ellos?" Como en la mayoría de las traducciones modernas , este punto es claro. Varios estudios, sin
embargo, han sugerido que es una cláusula dependiente en una relación adversativa o concesiva a lo que
precede (el kai, que tal vez refleja una cláusula estática aramea subyacente utilizada de manera
concesiva ), eso ", aunque [aunque, sin embargo] se demora mucho sobre ellos ". Ver, con diferentes
matices, Herman Ljungvik, "Zur Erklärung einer Lukas-Stelle (Luk. Xviii. 7)", NTS 20 (1963-
64): 292; Harald Riesenfeld, "Zu makroqumei / n (Lc 18, 7)," en Neutestamen tliche Aufsätze, ed. Josef
Blinzl er (Regensburg: Pustet, 1963), págs. 216-17; y Albert Wifstrand, "Lukas xviii. 7", NTS 11 (1964-
65): 73-74.   Así también KJV, NKJV, ASV y NJB.
[1165] BDAG, sv ta, cojín , págs. 992-93.
[1166] Cfr . Ceslaus Spicq, "La parábola de la veuve obstinée et du ju ge inerte, aux décisions
impromptues", RB 68 (1961): 78 ; John Mark Hicks, "La parábola de la viuda persistente", RestQ 33 (1991):
209-23; Forbes, dios de antaño , págs. 208-10; Verde, Evangelio de Lucas , p. 637; Donald Penny,
"Persistencia en la oración: Lucas 18: 1-8", RevExp 104 (2007): 737-44; Snodgrass, Historias con intención ,
págs. 460-62.
[1167] Young, Parábolas , pág. 55; Snodgrass, Historias con intención , pág. 456.
[1168] Por ejemplo, Weder ( Gleichnisse, p. 270) afirma que el énfasis en la parábola no está en
la perseverancia humana sino en la libertad divina. Pero en la p. 273, más convincentemente, combina estos
énfasis: "la certeza del cumplimiento de la solicitud es al mismo tiempo la estipulación de la posibilidad de
perseverancia en la oración".
[1169] Gerhard Delling, "Das Gleichnis vom gottlosen Richter", ZNW 53 (1962):
22. Cf. La Grange, Évangile selon Saint Luc (París: Gabalda, 1921), p. 468.
[1170] Christoph Niemand ("Übersetzungsprobleme im Gleichnis vom Richter und der Witwe [Lk 18,1-
8]", SNTU 35 [2010]: 112) atribuye esta inclusión a Lucas, pero no hay ninguna razón por la cual Jesús
mismo no podría haberla creado. .
[1171] Véase, por ejemplo, François Bovon, "Tradiciones apocalípticas en el material especial de Lukan:
Reading Luke 18: 1-8", HTR 90 (1997): 383-91; y Timothy A. Friedrichsen, "Un juez, una viuda y el reino de
Dios: releyendo una parábola de Jesús", SNTU 32 (2007): 37-65. Una variación novedosa de este enfoque es
buscar una lectura alternativa de Lukan dentro de la narrativa del Evangelio de Lucas en otra parte, mientras
se rechaza la que da en el contexto inmediato. Ver Stephen Curkpatrick, "Un cuadro de parábola y su audaz
reformulación", NTS 49 (2003): 22-38; idem , "Disonancia en Lucas 18: 1-8", JBL 121 (2002): 107-21. En
otras palabras, si a uno no le gusta la interpretación que da un escritor del Evangelio, elija uno de otro lugar en
sus escritos. Sin embargo, pocos autores que proponen una metodología de este tipo la toleran cuando se
aplica a sus propias publicaciones.
[1172] “Esto no resta valor a la soberanía de Dios al determinar el tiempo del Fin, sino que solo significa
que su determinación soberana toma en cuenta los asuntos humanos” (Richard Bauckham, Jude, 2
Peter [Waco: Word, 1983], p 325). Snodgrass no está de acuerdo conmigo ( Historias con intención , p. 460),
pero no da ninguna razón para su desacuerdo.
[1173] Contra, por ejemplo, Fitzmyer ( Evangelio según Lucas X-XXIV , p. 1176) , que de alguna manera
conserva el v. 6 como auténtico mientras rechaza los vv. 7-8.
[1174] Así, por ejemplo, Delling, "Richter", pág. 24, señalando las correspondencias entre elementos en
vv. 2-5 y 7-8 (por ejemplo, ch, Rai / evklektoi, [ “viuda / elegir”]; evkdikei / n avpo, / evkdi,
khsin , [ "avenge / Venge ance”]) y argumenta a favor de la unidad de la pasaje, pero se niega a reconocer
la presencia de alegoría.
[1175] Wendy J. Cotter, "La parábola de la viuda luchadora y el juez amenazado (Lucas 18: 1-8)", NTS 51
(2005): 328-43; Annette Merz, "Cómo una mujer que defendió y exigió sus derechos se convirtió en una
viuda importuna: las transformaciones de una parábola de Jesús", en Jesús del judaísmo al cristianismo:
enfoques continuos al Jesús histórico , ed. Tom Holmén (Londres y Nueva York: T & T Clark, 2007), págs.
49-86.
[1176] Hedrick, Parábolas como ficciones poéticas , pp. 187-207.
[1177] Hultgren, Parábolas de Jesús , p. 253 .
[1178] Bailey, A través de los ojos campesinos , pág. 135)
[1179] Linnemann, Parábolas de Jesús , pp. 121; y N. 14, págs. 187-88. La otra queja importante
de Lin nemann era contra la idea de que Jesús reuniera una comunidad de "elegidos" a su alrededor. David R.
Catchpole respondió de manera decisiva: "La búsqueda de la fe del hijo del hombre (Lc xviii 8b)", 19
de noviembre (1977): 102-4. Curiosamente, varios años después de escribir su libro, Linnemann
experimentó una conversión carismático y repudiado mucho de lo que pre viamente escribió.
[1180] Cfr. especialmente Jones, Estudiando las parábolas de Jesús , pp. 325-26, 334-36.
[1181] Como, por ejemplo, en Barbara Scheele, "¿Encontrará fe en la tierra?" en Mary W. Matthews,
Carter Shelley y Barbara Scheele, "Proclamando la parábola de la viuda persistente (Lucas 18.2-5)", en Lost
Coin , ed. Beavis, p. 68)
[1182] Cfr. Barbara E. Reid, "Una viuda piadosa persistente persiguiendo justicia: Lucas 18: 1-8", BR 45
(2000): 25-33.
[1183] James A. Metzger, Dios como F (r) iend: Lectura de Lucas 11: 5-13 y 18: 1-8 con una hermenéutica
del sufrimiento ”, HBT 32 (2010): 33-57.
[1184] Hultgren, Parábolas de Jesús , p. 260.
[1185] Geir O. Holmås, Oración y vindicación en Lucas-Hechos: El tema de la oración en el contexto del
objetivo de legitimación y edición de la narrativa de Lukan (Londres y Nueva York: T & T Clark, 2011),
p. 142
[1186] François Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 15,1-19,27) (Zürich y Düsseldorf: Benziger;
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2001), pág. 199
[1187] Cfr. Forbes, dios de la antigüedad , p. 79; Nolland, Lucas 9; 21-18: 34 , p. 624 .
[1188] Holmås, oración y vindicación en Lucas-Hechos , pág. 135)
[1189] Stern, el rabino mira las parábolas de Jesús , págs. 201-2.
[1190] Para un resumen útil de gran parte del entorno que puede presuponerse, ver Burge, Jesús, el
narrador de Oriente Medio, págs. 33-38; cf. también Etchells, Lectura de las parábolas de Jesús , p. 20)
[1191] Bailey, Poeta y campesino , págs. 119-33. Cf . Alan F. Johnson, "Garantía para el hombre: la
falacia de traducir Anaideia por 'persistencia ' en Lucas 11: 5-8 ", JETS 22 (1979): 123-31; Evertt W.
Huffard, "La parábola del amigo a la medianoche: el honor de Dios o la persistencia del hombre," RestQ 21
(1978): 154- 60 ; Burge, Jesús, el narrador de Oriente Medio , pp. 38-40 .
[1192] Hultgren, Parábolas de Jesús , págs. 230-31 (cita de la pág. 231).
[1193] J. Duncan M. Derrett, "The Friend at Midnight: Asian Ideas in the Gospel of St. Luke", en Donum
Gentilicum , ed. Ernst Bammel, CK Barrett y WD Davies (Oxford: Clarendon, 1978), pág. 83.
Cf. Klaus H aacker, "Mut zum mordido: Eine Auslegung von Lukas 11, 5-8," TheolBeitr 17 (1986): 1-
6; Snodgrass, Historias con intención , págs. 443-45; Bock, Lucas 9: 51-24: 53 , págs. 1059-60; Forbes, dios
de antaño , pp. 76-79.
[1194] Klyne Snodgrass (" Anaideia y el amigo a medianoche [Lucas 11: 8]", JBL 116 [1997]:
509) no encuentra un uso precristiano positivo del término.
[1195] Cfr. ya Jülicher, Gleichnisreden , vol. 2, p. 273.
[1196] Young, Parábolas , pág. 50
[1197] Si esto parece ofensivo, entonces el impacto afectivo de Jesús se ha replicado correctamente .   Ver
Herman C. Waetjen, "La subversión del 'mundo' por la parábola del amigo a medianoche", JBL 120 (2001):
703-21.
[1198] Bovon, Evang elium nach Lukas (Lc 9,51-14,35) , pág. 151)
[1199] Ver esp. Stein, Luke , pág. 323; cf. también Snodgrass, Historias con intención , pág. 448.
[1200] Así también Ernst, Evangelium nach Lukas , p. 366. Marshall ( Evangelio de Lucas , p.
462 ) afirma que los dos puntos pertenecen juntos como un todo, pero luego trata de limitar el
significado a un punto central relacionado con el hombre en la cama, es decir, sobre el carácter de Dios (p
465).
[1201] Wilhelm Ott, Gebet und Heil (München: Kösel, 1965), págs. 25-29, 71-72.
[1202] Bailey, Poeta y campesino , pp. 134-41.
[1203] David R. Catchpole, "Q y 'The Friend at Midnight' (Lucas xi. 5-8 / 9)", JTS 34 (1983): 418.
[1204] Cfr. I. Howard Marshall, "Jesús: ejemplo y maestro de oración en los evangelios sinópticos", en Into
God Presence : Prayer in the New Testament , ed. Richard N. Longenecker (Grand Rapids y Cambridge:
Eerdmans, 2001), pág. 121, escribiendo que "la lección de la parábola del amigo a la medianoche
seguramente no es que los discípulos deben mostrar una desvergüenza similar hacia Dios, ya que Dios es su
amigo". Pero parece que "seguramente" está sustituyendo un argumento fuerte aquí.
[1205] Edmund P. Clowney ("Oración, Teología de", en New Dictionary of Theology , ed. Sinclair B.
Ferguson, David F. Wright y JI Packer [Leicester y Downers Grove: IVP, 1988], p. 526) usa la raíz misma de
la palabra que Marshall no está dispuesto a emplear (vea la nota de pie de página anterior): “La oración es
reverente, pero también desvergonzada y persistente, no porque Dios no esté dispuesto a escuchar, sino
porque luchamos por pedir de acuerdo con su voluntad y están motivados por los asuntos eternos en juego
”(las cursivas son mías).
[1206] Por ejemplo, Schottroff ( Parábolas de Jesús , p. 175 ) , cree que la parábola enfatiza el
"pensamiento único" del "momento incierto de la aparición del Señor". Pero luego agrega que la aplicación
"también hace una sola conexión con la parábola: los creyentes deben estar preparados en todo momento para
la venida del Hijo del Hombre". ¡Juntos suman dos pensamientos!
[1207] Cfr. el estudio detallado de Adolf Smitmans, "Das Gleichnis vom Dieb", en Das Wort Gottes in
der Zeit, ed. Helmut Feld y Josef Nolte (Düsseldorf: Patrnos, 1973), pp. 43-68.
[1208] Por ejemplo, Jeremías, Parábolas de Jesús , págs. 87-88; Schneider, Parusie gleichnisse im
Lukasevangelium , pág. 22. Heinrich Kahlefeld ( parábolas e instrucciones en los Evangelios [Nueva York:
Herder y Herder, 1966] , Pág. 105) se lleva a v 44b sea una razón independiente para la palabra de
advertencia, y v 44a.. A ser la conclusión original a la parábola  
 

[1209] Ver esp. Schramm y L ö wenstein, Uumoralische Hel den , págs. 52-53.   Schottroff ( Parábolas de

Jesús , p. 175) cree que esta parábola "no sufrió alegoría en la interpretación posterior. El ladrón no se
identifica con Cristo ". Sin embargo, en sus resúmenes de los significados de la parábola y su aplicación (ver
arriba , n.     ), Ella claramente vincula al ladrón con "el Señor" y "el Hijo del Hombre", ¡así que esto es de
doble habla!
[1210] Con razón, Fitzmyer, Evangelio según Lucas X-XXIV, pág. 986. Contra Conzelmann, Teología de
San Lucas , p. 108)
[1211] Christopher D. Stanley, "¿Quién teme a un ladrón en la noche?" NTS 48 (2002): 468-86.
[1212] Keener, Evangelio de Mateo , pág. 592.
[1213] Crispin HT Fletcher-Louis, "The Gospel Thief Saying (Luke 12.39-40 and Matthew 24.43-433)
Reconsidered", en Understanding, Study and Reading: New Testament Essays in Honor of John Ashton ,
ed. Christopher Rowland y Crispin HT Fletcher-Louis (Sheffield: SAP, 1998), págs. 48-68.
[1214] Ver esp. el excursus en Luz, Mateo 21-28 , p. 219
[1215] Para un respaldo de estos dos puntos, ver Osborne, Matthew , p. 906.
[1216] Funk , Hoover y el Seminario de Jesús, Cinco Evangelios , pág. 196 .
[1217] Entonces esp. Jacques Dupont, "Les paraboles du trésor et de la perle", NTS 14 (1968) : 408-18.
Cf. Kingsbury, Parábolas de Jesús en Mateo 13 , pp. 115-16; Stein, Introducción a las Parábolas de
Jesús , p. 103.
[1218] Cfr. Turner, Matthew , pág. 353; Osborne, Matthew , pág. 541.
[1219] Por ejemplo, Davies y Allison, Comentario crítico y exegético sobre el Evangelio según San
Mateo, vol. 2, p. 435 ; Talbert, Matthew , pág. 171
[1220] Mark L. Bailey ( "Las parábolas del tesoro escondido y del comerciante de perlas", BSac 156
[1999]: 175-89) encuentra el punto principal de las parábolas en el valor inherente del reino y la llamada de
estas parábolas a su audiencia s de hacer hincapié en la prioridad del reino , dado su valor.
[1221] Como, por ejemplo, en Jeffrey A. Gibbs, "Parábolas de expiación y seguridad: Mateo 13: 44-
46", CTQ 51 (1987): 19-43. ¡Así también Pentecostés ( Parábolas de Jesús , pp. 60-61 ) , quien luego
toma el tesoro para representar a Israel y la perla para los gentiles!   Ellisen ( Parábolas en el Ojo de la
Tormenta , p. 114) observa correctamente que estas analogías "tienen una relación dudosa con el contexto de
estas parábolas" y "parecen estar respondiendo preguntas que son extrañas para los oyentes. El Señor no dio a
conocer ni la cruz ni la iglesia hasta casi un año después (Mateo 16:18, 21) ". Ellisen agrega que Cristo no
vendió todas sus posesiones materiales para hacer sus compras redentoras.
[1222] Perkins, Escuchando las parábolas de Jesús , pág. 28. Cf. Otto Glombitza, "Der
Perlenkaufmann", NTS 7 (1960-61): 153-61
[1223] John Dominic Crossan, Finding is the First Act : T rove Folktales and Jesus 'Treasure
Parable (Missoula: Scholars; Philadelphia: Fortress, 1979 ; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2008 ). La crítica de
Carson es bastante correcta: "la atribución de tales resultados existenciales a Jesús o a Mateo es tan
anacrónica que hace que un historiador se estremezca" ("Mateo", p. 329). Crossan, por supuesto,
simplemente descartaría esta crítica como irrelevante, ya que conscientemente no está
empleando métodos históricos tradicionales .   Sin embargo, su libro es excelente por presentar una serie de
paralelos parciales de la historia del folklore.
[1224] Fuchs, Estudios del Jesús histórico , pp. 127 - 30. Correctamente criticado por Via, Parables ,
p. 20)
[1225] Contra Jeremías, Parábolas de Jesús , págs. 200-1.
[1226] Contra m ninguna , y la defensa de la propiedad de la acción, ver Derrett, la Ley en el
Nuevo Testamento , pp. 1-16. Reconociendo que el foco de atención se encuentra en otra parte, ver , por
ejemplo, David Hill, El Evangelio de Mateo (Londres: Oliphants, 1972; Grand Rapids: Eerdmans, 1981) ,
p. 238. John W. Sider ( "Interpretando el tesoro oculto", CSR 13 [1984] : 371) cree que la ocultación es
significativa, pero solo porque refuerza el compromiso requerido para alcanzar el tesoro.   Los mismos
rabinos debatieron desde el principio qué se debe hacer precisamente en tal situación; ver b. Bab. MES . 10 a.
[1227] Cfr. Snodgrass, Historias con intención , pág. 244. Además, "antes de que se estableciera la banca
en general, ocultar la riqueza en forma de monedas, metales o joyas en un frasco o caja en el suelo era una
forma reconocida de asegurarla" (Francia, Evangelio de Mateo , p. 540 )
[1228] SMB Wilmshurst, "El presente histórico en el Evangelio de Mateo: Una encuesta y análisis centrado
en Mateo 13:44", JSNT 25 (2003): 269-87.
[1229] Cfr. Hultgren, Parábolas de Jesús , pp. 420-1.
[1230] Ver Young, Parables , p. 230.
[1231] Hedrick, Parábolas como ficciones poéticas , pp. 117-41.
[1232] Snodgrass, Historias con intención , pág. 253.
[1233] Verde, Evangelio de Lucas , pág. 566.
[1234] Cfr. Nolland, Lucas 9: 21-18: 34 , p. 766: “Correr sin pensar en el proyecto del discipulado es como
la persona que comienza a construir una torre sin los recursos necesarios para completarla: se ve ridículo. O es
como el rey que cuando es desafiado por otro rey se apresura a una derrota segura, sin tener en cuenta que con
la mitad de las tropas de su oponente puede anticipar solo un desastre: mucho mejor si ha demandado por
condiciones de paz ".
[1235] Así, respectivamente, Findlay, Jesús y sus parábolas , pág. 99; y Ellis, Evangelio de Lucas, p. 195.
[1236] Etchells, Lectura de las parábolas de Jesús , pág. 128
[1237] Hans Klein, "Botschaft für viele - Nachfolge von wenigen: Überlegungen zu Lk 14, 15-
35", EvTh 57 (1997): 427-37.
[1238] Cfr. especialmente Peter Li u, "¿El lucano Jesús deseaba la pobreza voluntaria de sus
seguidores?" EQ 64 (1992): 291-317.
[1239] Ver esp. Snodgrass, Historias con intención , pág. 387. Cf. también Alan P. Stanley, ¿Jesús enseñó
la salvación por obras? El papel de las obras en la salvación en los evangelios sinópticos (Eugene, OR:
Pickwick, 2006).
[1240] Ver esp. Darrell L. Bock, "Una revisión del Evangelio según Jesús por JF McArthur, Jr.,
1988", BSac 146 (1989): 21-40. Cf. idem , "Jesús como Señor en Hechos y en el Mensaje del
Evangelio", BSac 143 (1986). 146-54.
[1241] Ver más Knowles, "'Todos los que oyen estas palabras mías'", pág. 294.
[1242] Como en C. Singer, "El discípulo de la dificultad difícil: Luc 14 / 25-35", ETR 73 (1998): 21-36.
[1243] Véanse, por ejemplo, Stein, Luke, págs. 396-97; Hultgren, parábolas , p. 138. Carlos J. Gil-Arbiol
(“Sobrevalorando el estigma: un ejemplo de autoestigmatización en el movimiento de Jesús [P 14: 26-27;
17:33] ,” BTB 34 [2004]: 161-66) ofrece Una explicación sociológica en gran medida plausible de este
fenómeno. Menos persuasivo es el punto de vista de Kiyoshi Mineshige, ( Besit z verzicht und Almosen bei
Lukas: Wesen und Forderung des lukanischen Vermögensethos [Tübingen: Mohr Siebeck, 2003] , pp. 64-72),
quien toma este pasaje literalmente en todas partes.
[1244] Un punto raramente observado pero recogido por Edward A. Armstrong, The Gospel
Parables (Londres: Hodder & Stoughton; Nueva York: Sheed & Ward, 1967), pp. 101-2.
[1245] Funk, Hoover y el Seminario de Jesús, Cinco Evangelios , pág. 354.
[1246] Charles L. Quarles, "La autenticidad de la parábola del rey en guerra: una respuesta al seminario de
Jesús", en Autenticando las palabras de Jesús , ed. Bruce Chilton y Craig A. Evans (Boston y Leiden: Brill,
2002), págs. 409-29.
[1247] J. Duncan M. Derrett, "Nisi Dominus Aedificaverit Domum: Towers and Wars (Lk xiv 28-32)", 19
de noviembre (1977): 249-58. Más brevemente, cf. Johannes Louw, "Las parábolas del constructor de la torre
y el rey yendo a la guerra", ExpT 48 (1936-37): 478; y PG Jarvis, "El constructor de la torre y el rey yendo a la
guerra", ExpT 77 (1966): 196-98.
[1248] H. St. J. Thackeray, "Un estudio en la parábola de los dos reyes", JTS 14 (1912-13): 392-
93. Cf. Marshall, Evangelio de Lucas , p. 594.
[1249] Young, Parábolas , pág. 227
[1250] Caird, El Evangelio de San Lucas , p. 179
[1251] Hultgren, Parábolas , pág. 140
[1252] Lieu, El Evangelio de Lucas , p. 118)
[1253] Entonces, por ejemplo, Schwe izer , Good News según Luke, p. 242; Jacques Dupont, "Renoncer à
tou s ses biens", NRT 6 (1971): 561-82.
[1254] Debido a la diversidad de formas, Funk, Hoover y el Seminario de Jesús ( Cinco Evangelios )
colorean la semilla de mostaza de color rosa (pág. 346) pero la levadura roja (pág. 347).
[1255] Hultgren, Parábolas , pág. 395.
[1256] Ibíd ., Págs. 404-5.
[1257] Ver esp. Otto Kuss, "Zum Sinngehalt des Doppel gleichnisses vom Senfkorn and
Sauerteig", Bib 40 (1959): 641-53; Franz Mussner, "1QHodajoth und das Gleichnis vom Senfkorn (Mc. 4,
30 - 32 p ar.), " BZ 4 (1960 ): 128-30 ; Osborne, Matthew , pp. 524-25; y Snodgrass, Stories with Intent ,
p. 223. Algunos comentaristas coinciden en que este era el significado original de la parábola pero cree que
los cambios redaccionales implicaron un segundo punto sobre el crecimiento. Por lo tanto, por ejemplo, Erich
Grässer, Das Problem der Parusieverzögerung in den synoptischen Evangelien und in der
Apostelgeschichte (Berlín: Töpelmann, 1957), p. 142, sobre Luke; y Kingsbury, Parables de Jesús en Mateo
13 , p. 77 , sobre Mateo. Pero si una parábola puede hacer dos puntos, estas distinciones son innecesarias. Sin
embargo, no parece haber suficiente énfasis en crecer aquí para tener que recurrir a un segundo punto. .
[1258] Luz, Mateo 8-20 , pág. 258.
[1259] La mayoría de los comentaristas sospechan que existe, pero vea Young, Jesus and His Jewish
Parables , p. 207
[1260] Ver esp. Robert W. Funk, "El árbol del espejo es para las aves", Int 27 (1973): 3-9 .
[1261] Garland, Reading Matthew , págs. 150-51.
[1262] Warren Carter, "El Evangelio de Mateo, el Imperio de Roma y la parábola de la semilla de mostaza
(Mateo 13: 31-32)", en Hermeneutik der Gleichnisse Jesu , ed. Zimmermann con Kern, pp. 181-201.
[1263] Lo que es más, "dado que estamos lidiando con un uso proverbio , la ansiedad por cuestiones
de precisión está [ sic ] fuera de los límites" (Snodgrass, Stories with Intent , p. 220).
[1264] Apoyando la naturaleza natural de la descripción de la planta de mostaza , sin
escuchar connotaciones alegóricas , se encuentran Wessel y Strauss , "Mark", pág. 653;
[1265] Apoyando la presencia de la alusión solo en un rol subordinado, ver, por ejemplo, Hill, Gospel
of Matthew , p. 233; Lane, Mark , pág. 171
[1266] Correctamente, Stein, Parábolas , n. 31, p. 161 . Cf. Harvey K. McArthur, "La parábola de la
semilla de mostaza", CBQ 33 (1971): 198-210.
[1267] Nolland, Evangelio de Mateo, pág. 553.  Contra muchos , incluidos esp. Wendy J. Cotter, "Las
parábolas de la semilla de mostaza y la levadura", TJT 8 (1992): 38-51.
[1268] Contra esp. Elizabeth Waller, "La parábola de la levadura: una enseñanza sectaria e inclusión
de la mujer", USQR 35 (1979-80): 99-109.
[1269] Ver esp. Jeremias, Parábolas de Jesús , pp. 31, 149. Cf. Jacques Dupont, "Le couple parabolique
du sénéve et du levain ", en Jesus Christus in Historie und Theologie, ed. Georg Strecker (Tubinga: Mohr,
1975), págs. 331-45.
[1270] Cfr. Keener, Evangelio de Mateo , pp. 388-39.
[1271] Con razón, Kistemaker ( Parábolas, p. 55), quien observa varios de estos enfoques : los tres hijos de
Noé; Gre EKS, judíos y samaritanos; o corazón, alma y mente .   Un poco conocido es la interpretación de
Joseph Smith de que se refiere a los Tres Testigos del Libro de Mormón (Andrew C. Skinner y W. Jeffrey
Marsh, Parábolas de las Escrituras para los Últimos Días (Salt Lake City: Deseret, 2002), 52.
[1272] Para un estudio y una refutación exhaustiva de este punto de vista, véase ya Oswald T. Allis, "La
parábola de la levadura", EQ 19 (1947): 254-73.
[1273] Ej. Beare, Evangelio según Mateo , pág. 309; Schweizer, Buenas noticias
según Matthew, p. 307. Scott ( Escuche la parábola , págs. 324-26 ) es aún más sutil, argumentando
que Jesús desafía deliberadamente las leyes rituales de pureza del judaísmo que equiparan la levadura
con la corrupción.
[1274] Esp. cuando las imágenes no tienen un simbolismo común en la literatura metafórica detrás, como
es el caso de la semilla de mostaza y la levadura. Ver Ryan Schellenberg, “¿El reino como contaminante? El
papel del repertorio en las parábolas de la semilla de mostaza y la levadura ”, CBQ 71 (2009): 527-43.
[1275] Ver, por ejemplo, Bock, Lucas 9: 51-24: 53 , p. 1228.
[1276] Entre los dispensacionalistas progresistas, Mark L. Bailey ("La parábola del proceso
de levadura ", BSac 155 [1999]: 61-71) apoya la interpretación estándar que ve el crecimiento positivo del
reino aquí.
[1277] Carson, "Matthew", pág. 3 66 .
[1278] Para una excelente visión general, vea Jonathan Hill, ¿Qué ha hecho el cristianismo por
nosotros? Cómo dio forma al mundo moderno (Oxford: Lion Hudson; Downers Grove: IVP, 2005).
[1279] Jones, Estudiando las parábolas de Jesús , p. 92)
[1280] John M. Court ("Derecha e izquierda: las implicaciones para Mateo 25: 31-46", NTS 31 [1985]:
223) señala cuatro distinciones culturales relevantes entre derecha e izquierda: distinción entre manos y cómo
fueron usados; orientación direccional (derecha igual al sur e izquierda igual al norte en Israel ) , fuerza,
honestidad y bendición versus debilidad, traición y maldición; e integridad cuando los dos se combinan. El
primero y el tercero son obviamente los más relevantes aquí.
[1281] Snodgrass ( Historias con intención , 543) observa " que tenemos una analogía de dos versos y que
el resto es explicación".
[1282] Originalmente derivado de Karl Rahner, "Gefangnisseelsorge", en Sendung und Gnade (Innsbruck:
Tyrolia, rev. 1966), pp. 447-63.
[1283] Tampoco los describe sorprendidos por su propia justicia o incapacidad para ayudarse a sí mismos,
como afirma Sigurd Grindheim, "La ignorancia es felicidad: aspectos actitudinales del juicio de acuerdo con
las obras en Mateo 25: 31-46", NovT 50 (2008): 313-31.
[1284] Contra Dan O. Via, Jr., "Responsabilidad ética y integridad humana en Mateo 25: 31-46", HTR 80
(1987): 92.
[1285] Cfr. Garland, Reading Matthew , pág. 244: "Las ovejas no se sorprenden de que hayan sido
admitidas en el reino, sino de haber ministrado sin saberlo a este majestuoso hijo del hombre cuando
ministraron a sus mensajeros (25:37)". Ver también Wilson, ¿Cuándo sucederán estas cosas? 245-46.
[1286] Como, aparentemente, para Beare, Evangelio según Mateo , pp. 496-97.
[1287] Cfr. Osborne, Matthew , págs. 939-40; Hill, Evangelio de Mateo , p. 330.
[1288] Por ejemplo, Eugene W. Pond, "¿Quiénes son las ovejas y las cabras en Mateo 25: 31-
46?" BSac 159 (2002): 301. Pero ver Hultgren, Parables , pp. 312-14.
[1289] Para las diversas opciones, vea Eugene W. Pond , “¿Quiénes son 'los menos' de los hermanos de
Jesús en Mateo 25:40?” BSac 159 (2002): 436-48.
[1290] Por ejemplo, Lamar Cope, "Matthew xxv : 31-46: 'Las ovejas y las cabras' reinterpretadas", 11
de noviembre (1969): 32-44.
[1291] Gundry, Matthew , pág. 512
[1292] Craig L. Blomberg, Matthew (Nashville: Broadman, 1992) , pág. 376.
[1293] Nolland ( Evangelio de Mateo , p. 1026) cree que "la impresión dominante creada por un estudio de
los usos del AT de 'ovejas' y 'cabras' es el grado en que son intercambiables (ambas son ordeñadas; ambas, y
especialmente los jóvenes de ambos, se comen; se usan el pelo y las pieles de ambos; en su mayoría son
intercambiables como sacrificios; a menudo se los conoce juntos ... En su estado normal de suciedad, incluso
podría haberse considerado sabio dejar que el pastor experto distinga con confianza las ovejas de las cabras ".
[1294] J. Duncan M. Derrett, "Injusto para las cabras (Mt 25: 32-33)", ExpT 108 (1997): 177-
78.  Contra Kathleen Weber (" La imagen de las ovejas y las cabras en Mateo 25: 31-46", CBQ 59 [1997] :
657-78 ) , quien piensa que las cabras como una imagen negativa habrían sorprendido a la audiencia judía de
Jesús.
[1295] Jeremías, Parábolas de Jesús , p. 206
[1296] Ver esp. Joh n P. Heil, "Ezequiel 34 y la Estrategia N arrativa del Pastor y la metáfora de S heep en
Mateo", CBQ 55 (1993): 698-708.
[1297] Para esa historia, ver Sherman W. Gray, The Least of My Brothers: Matthew25: 31-46 — A History
of Interpretaion (Atlanta: Scholars, 1989).
[1298] Ver esp. Gibbs, Jerusalén y Parusía , pp. 213-20. Cf. Gundry, Matthew , págs. 514-15; Luz, Mateo
21-28 , págs. 274-83; Senior, Matthew, págs. 283-84; Harrington, Matthew , pág. 358. Turner , Matthew ,
págs. 604-7; Keener, Evangelio de Mateo , p. 606; Osborne, Matthew , pág. 937; Hagner, Mateo 14-28 , págs.
741-46.
[1299] Esta perspectiva, a su vez, se subdivide en dos: o Jesús tiene misioneros cristianos en necesidad
explícitamente a la vista como el "menor de estos" (por ejemplo, Graham Foster, "Making Sense of Matthew
25: 31-46", SBET 16 [1998]: 128-39) o tiene en mente a cualquier cristiano con una necesidad aguda (por
ejemplo, Witherington, Matthew , p. 467).
[1300] Kistemaker, parábolas , pág. 129. En n. 12, p. 251 , Kistemaker enumera también Mar k
13:13; Juan 15: 5, 18, 20; 17: 1 0, 23, 26; Hechos 22: 7, 26:14; 1 Cor. 12:27; Galón. 2:20; 6:17; y heb. 2:17.
[1301] Ver esp. Talbert, Matthew , pág. 277.
[1302] Cfr. Wilkins, Matthew , págs. 811-12.
[1303] Como, por ejemplo, en David Cortés-Fuentes, "The Alast of These My Brotehrs: Matthew 25: 31-
46", Apuntes 23 (2003): 100-9.
[1304] Para un excelente tratamiento de cómo los creyentes pueden ser tanto los justos como los
ministrados por los justos, ver John P. Heil, "El doble significado de la narrativa del juicio universal en Mateo
25.31-46", JSNT 69 (1998 ): 3-14.
[1305] Esp. entre los defensores de la aniquilación o el universalismo. Para todo el debate, ver
esp. Infierno bajo fuego: la erudición moderna reinventa el castigo eterno , ed. Christopher W. Morgan y
Robert A. Peterson (Grand Rapids: Zondervan, 2004).
[1306] Cfr. también Carson, "Matthew", págs. 586-87.
[1307] Cfr. Bock, Jesús según las Escrituras , p. 353: “La estructura de la descripción del fin de Jesús es
bastante simple. El Hijo del Hombre regresa. Los santos son vindicados, recibidos y recompensados con más
servicio. Los injustos son juzgados. Jesús no da más detalles ".
[1308] Stein, Introducción a las parábolas de Jesús , págs. 131-32.
[1309] Donahue, Evangelio en parábola , pág. 125
[1310] Cfr. HN Ridderbos, Matthew (Grand Rapids: Zondervan, 1987), págs. 94-95.   Cf. Skinner y
Marsh, parábolas bíblicas para los últimos días, pág. 98
[1311] Cfr. Carson, "Matthew", pág . 266-67 . Sobre la estrecha relación entre estas metáforas y el milagro
en Cana, véase Blomberg, "Milagros como parábolas ", págs. 333-37.
[1312] Para este balance, ver Carson, "Matthew", págs. 379-82. Sobre la discontinuidad restante, ver
esp. Peter Phillips, "Echando el tesoro: una nueva lectura de Mateo 13.52", JSNT 31 (2008): 3-24.
[1313] Para más detalles, véase esp. Darrell L. Bock, Lucas 1: 1-9: 50 (Grand Rapids: Baker, 1994), págs.
611-13.
[1314] La forma metafórica que Jesús usa para hacer este punto no solo es mucho más memorable sino
también humorística y reprensiva. Cf. Young, Jesús y sus parábolas judías , p. 4)
[1315] En estos dos últimos pasajes en Lucas, ver esp. Stern, el rabino mira las parábolas de Jesús , pp.
106-10.
[1316] Cfr. Osborne, Matthew , 905; Francia, Evangelio de Mateo , p. 941; Keener, Evangelio de Mateo ,
pp. 591-92.
[1317] Cfr. especialmente George R Beasley-Murray, Jesús y los últimos días: La interpretación del
discurso del olivo (Peabody: Hendrickson, 1993; Vancouver: Regent College, 2005), págs. 434-49. Más
brevemente, ver Carson, "Matthew", pp. 568-69.
[1318] Por ejemplo, Turner, Matthew , pág. 206
[1319] Cfr. especialmente Frederick D. Bruner, The Christbook, A Historical / Theological Commentary:
Matthew 1-12 ( Grand Rapids: Eerdmans, rev. 2004 ), págs. 340-41 .
[1320] Bailey, a través de ojos campesinos , págs. 22-32.
[1321] Hunter, Interpretando las parábolas .
[1322] Stein, Introducción a las parábolas de Jesús .
[1323] Jeremías, Parábolas de Jesús .
[1324] Hunter, Interpreting the Parables, págs. 45-46, 65. Para clasificaciones similares por tema,
cf. Cadoux, parábolas de Jesús ; BTD Smith, P Arable de los sinópticos ; Jones, estudiando las parábolas
de Jesús .
[1325] Hultgren, Parábolas , pp . vii-ix, 5.
[1326] Snodgrass, Historias con intención , viii-ix.
[1327] Ibíd ., Págs. 11-15.
[1328] Stein, Parábolas, págs. 115-24.
[1329] Por ejemplo, Manson, Enseñanza de Jesús , págs. 70-81; C. Leslie Mitton, Your Kingdom
Come (Londres: Mowbray; Grand Rapids: Eerdmans, 1978), p. 52. Robert F. Capon ha ido tan lejos como
para escribir dos libros completamente separados sobre Las parábolas del reino (Grand Rapids:
Zondervan, 1985) y Las parábolas de la gracia (Grand Rapids: Eerdmans, 1988).
[1330] Vía, parábolas , passim. Cf. Scott, Jesus , Symbol-Maker for the Kingdom , pp. 40-47.
[1331] Crossan, en parábolas , passim . Cf. Funk, Parábolas y presencia , págs. 35-
54. Perkins ( Escuchando las parábolas , págs. 10-13 ) define los tres subgéneros de la siguiente manera:
las parábolas de adviento enfatizan el gobierno de Dios como reformular el futuro, las parábolas de acción
involucran situaciones cruciales que requieren una actividad decisiva, y las parábolas de inversión anulan los
puntos de vista comunes. concerniente al estado o privilegio.
[1332] Otras categorías pueden incluir parábolas de servicio (por ejemplo, Weiser, Knechtsgl eichnisse der
synop tischen Evangelien ), parábolas de parusía (por ejemplo, Schneider, Parusiegleich nisse im
Lukasevangelium ) y ti, j evx u`mw / n ("cuál de que ... ? ") parábolas (por ejemplo, Greeven " "Wer
euch unter..? " ). En mi " parábola " ( en International Standard Bible Encyclopedia, Revised, ed . Geoffrey
W. Bromiley, vol. 3 [Grand Rapids: Eerdmans, 1986] , p. 658 ) , distinguí las parábolas de la naturaleza (Mc
4: 1-9 , 26-29, 30-32; Mt 13:33; Lc 13: 6-9), parábolas de descubrimiento (Mt 13:44, 45-46, 47-
50), un fortiori parábolas (Lc 11: 5-8, 11: 11-13, 14: 5, 14: 28-33 , 16: 1-13, 17: 7-10 y 18: 1-8 )
y parábolas de contraste (la mayor parte de las formas triádicas y diádicas que representan dos figuras
subordinadas contrastantes).
[1333] John J. Vincent, Secular Christ (Nashville: Abingdon, 1968), pág. 113. J. Arthur Baird ( La
Justicia de Dios en la enseñanza de Jesús [Philadelphia: Westminster, 1963] ., Pp 63-64 ) identifica
quince Syn parábolas óptica en la que una figura principal puede ser identificado con Dios. Las parábolas
luego enseñan sobre las relaciones de Dios con aquellos que son y no son su pueblo, revelando sus atributos
de amor e ira. Baird cree que el concepto de la "justicia" o equidad de Dios abarca mejor estos dos atributos.
[1334] Tres trabajos que quizás han resaltado mejor el valor de choque original de las parábolas son
Borsch, Many Things in Parables ; Schramm y L ö wenstein, Unmoralische Helden ); y Joseph A.
Grassi, God Mekes Me Laugh: A New Approach to Luke (Wilmington: Glazier, 1986 ; Eugene, OR: Wipf &
Stock, 2009 ).   En un nivel más popular, véase ahora también Eugene H. Peterson, Tell It Slant: A
Conversation on the Language of Jesus in His Stories and Prayers (Grand Rapids y Cambridge: Eerdmans,
2008).
[1335] Jam es P. Mackey ( Jesús el hombre y el mito : una cristología contemporánea [ Londo n: SCM;
Nueva York: Paulist, 1979], p. 128) elabora: o no debe suponer "que el mensaje transmitido por parábola no
podía ser comu nicated en cualquier otra forma, porque si ese fuera el caso, todos los libros ilustrados escritos
en las parábolas podrían ser acusados de ignorar su propia advertencia y engañar al público en general ".
[1336] Más en general, ver esp. el trabajo en curso de Kevin J. Vanhoozer, pero particularmente su The
Drama of Doctrine: A Canonical Linguistic Approach to Christian Doctrine (Louisville: W JKP , 2005).
[1337] Para una exposición de este tema en el libro, ver Kurt Erlemann, Das Bild Gottes in den
Synoptischen Gleichnissen (Stuttgart: Kohlammer, 1988 ).
[1338] Para un intento contemporáneo de aproximar las prioridades de Jesús en una planta de iglesia, ver
Mike Sares, Pure Scum: The Left-Out, the Right-Brained, and the Grace of God (Downers Grove: IVP,
2010).
[1339] Günther Bornkamm ( Jesús de Nazaret [ Londres: Hodder y Stoughton; Nueva York: Harper
y Bros., 1960 ; Minneapolis: Fortaleza, 1995 ], p. 93) expresa los dos mensajes de las parábolas para las
personas que responden a Dios en este manera: "El futuro de Dios es la salvación para el hombre que
comprende el presente como el presente de Dios, y como la hora de la salvación. El futuro de Dios es
el juicio para el hombre que no acepta el 'ahora' de Dios pero se aferra a su propio presente, su propio
pasado y también sus propios sueños del futuro ". Cuando se formula de esta manera, se puede ver fácilmente
que la enseñanza de las parábolas de Jesús revela que la religión organizada es a menudo más un obstáculo
para la verdadera salvación que una ayuda.
[1340] Ver esp. Jeremias, Parábolas de Jesús , p. 147; Johnston y McArthur, También enseñaron en
parábolas , p. 116 .
[1341] I. Howard Marshall, "La esperanza de una nueva era: el reino de Dios en el Nuevo
Testamento", Themelios 11 (1985) : 5-15. La historia más útil de la interpretación moderna del reino sigue
siendo Wendell Willis, ed., El Reino de Dios en la interpretación del siglo XX (Peabody, Mass .:
Hendrickson, 1987). Para una antología de algunos de los tratamientos modernos más importantes del tema,
ver Bruce D. Chilton, ed., El Reino de Dios en la enseñanza de Jesús (Londres: SPCK;
Filadelfia: Fortaleza, 1984).
[1342] Ver esp. John Dominic Crossan, El Jesús histórico: la vida de un campesino judío
mediterráneo (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991); Marcus J. Borg, Jesús: una nueva visión (Nueva
York: Harper & Row, 1987); Robert W. Funk, Honest to Jesus: Jesus for a New Millennium (San Francisco:
HarperSanFrancisco, 1996).
[1343] Ver esp. Chilton, reino puro ; y Dale C. Allison, Jr., Construyendo a Jesús: memoria, imaginación e
historia (Grand Rapids: Baker, 2010), págs. 31-220. Para un resumen conciso, cf. Witherington, dominio
inminente .
[1344] Para una muestra de los estudios más importantes, ver Richard A. Horsley, Jesus and Empire: The
Kingdom of God and the New World Disorder (Minneapolis: Fortress, 2003); Mary Ann Beavis, Jesús y
Utopía: Buscando el Reino de Dios en el mundo romano (Minneapolis: Fortress, 2006); Seyoon Kim, Christ
and Caesar: The Gospel and the Roman Empire in the Writings of Paul and Luke (Grand Rapids y
Cambridge: Eerdmans, 2008). Para una descripción sucinta del campo más amplio, vea Warren Carter, El
Imperio Romano y el Nuevo Testamento: Una guía esencial (Nashville: Abingdon, 2006).
[1345] Beasley-Murray, Jesús y el Reino de Dios . Para el tratamiento de las parábolas en particular,
véanse las págs. 108-43, 194-218.
[1346] Los estudios más recientes que llegan a conclusiones similares a Beasley-Murray sobre la
escatología de Jesús, que no se mencionaron en las notas anteriores, incluyen a Hans Weder, Gegenwart und
Gottesherrschaft: Überlegungen zum Zeitverständnis bei Jesus und im frühen Christentum (Neukirchen-
Vluyn: Neukirchener, 1993 ); Werner Zager, Gottesherrschaft und Endgericht in der Verkündigung
Jesu (Berlín: de Gruyter, 1996); Craig A. Evans, "Inaugurando el reino de Dios y derrotando el reino de
Satanás", BBR (2005): 49-75; y Gregory A. Boyd, "El reino como una revolución político-espiritual", CTR ns
6 (2008): 23-41.
[1347] Crossan, en parábolas , p. 27. Cf. Funk, Parables , págs. 67-79. Un acercamiento altamente
idiosincrásico a la enseñanza de Jesús aparece en Breech ( Silencio de Jesús ), que pone entre
corchetes tantos textos que no son demostrablemente auténticos que el pequeño núcleo con el que se queda
casi ciertamente no enfatiza el énfasis principal de Jesús. Sin embargo, a partir de este núcleo de doce
par Ables (vieron reducidos y reconstruida tradición críticamente), de nalgas cree que Jesús ADVO CATed un
hiperindividualismo (que, paradójicamente, se ha comprometido a "alguien o algo más allá de uno mismo" -p.
112) en el que cada persona encuentra su propia forma muy particular, a vivir con auténtica dad e
integridad. Por lo tanto, el propósito de Jesús en todas estas parábolas es "comunicar a sus oyentes su propia
percepción y actitud hacia la realidad humana". A esto se refiere el reino de Dios . Contrasta tanto con la
existencia como miembro de un grupo como como individuo solitario (p. 213).   También representa el
existencialismo, antes de mutar en posmodernismo, ¡corre loco!
[1348] Como, por ejemplo, por Marcus J. Borg, Conflicto, santidad y política en las enseñanzas de
Jesús (Nueva York y Toronto: Edwin Mellen, 1 984), págs. 248-63. Pheme Perkins ( "El Jesús rechazado y
los dichos del reino ", Semeia 44 [1988]: 79-94) argumenta que los dichos del reino a menudo circulaban
independientemente de la enseñanza apocalíptica y podían referirse a la salvación como una recuperación de
una dimensión primordial de la realidad. Pero Perkins analiza principalmente textos gnósticos que no
representan una etapa tan temprana de la tradición como ella alega.
[1349] Para antecedentes judíos, ver esp. Beasley-Murray, Jesús y el Reino de Dios, págs. 39-62; Martin
Selman, "El Reino de Dios en el Antiguo Testamento", TynB 40 (1989): 161-83; y Dan G. McCartney, " Ecce
Homo : The C oming of the Kingdom as the Restoration of Human Vicegerency", WTJ 56 (1994): 1-21.
[1350] Por ejemplo, Nils A. Dahl, "Las parábolas de crecimiento", en Jesús en la memoria de la
Iglesia primitiva (Min . Neapolis: Kingsbury, Parábolas de Jesús en Mateo 13 , pp. 81-
84; Perkins, Escuchando las parábolas de Jesús , pp. 76-89.
[1351] Por ejemplo, John Jefferson Davis, Christ's Victorious Kingdom: Postmillennialism
Reconsidered (Grand Rapids: Baker, 1986), 49-51 .
[1352] Dodd, Parábolas del Reino.  Una ligera variación de esto es la visión completamente preterista de la
escatología que considera que el Día del Juicio ocurrió completamente con la destrucción de Jerusalén en el
año 70 DC. La exposición clásica de esta perspectiva es J. Stuart Russell, The Parousia: A Critical Inquiry
into the New Doctrina del testamento de la segunda venida de Nuestro Señor (Londres: T. Fisher Unwin, rev.
1887; repr. Grand Rapids: Baker, 1999).
[1353] Cfr. Conzelmann ( Theology of St. Luke , pp. 95-136 ) , quien cree que todos los motivos de
retraso se refieren a la parusía del Hijo del hombre, pero los encuentra secundarios; con h
Fuchs ( Estudios del Jesús histórico , p. 59 ) , quien los encuentra a todos referidos a la parusía pero
originales. Más pe rsuasive que cualquiera es Flusser ( rabbinischen Die Gleichnissen und der
Gleichniserzähler Jesu, vol. 1 , pp. 89-93 ) , que encuentra las referencias de todo original, pero primero
de todo lo referente a la demora de larga data de Dios en lo que el día del juicio .
[1354] Nuevamente, ver Richard Bauckham, "El retraso de la parusía", TynB 31 (1980): 3-36.
[1355] Sobre el desarrollo de los dos polos de este espectro en las parábolas, ver esp. 1.
Howard Marshall, Escatología y las parábolas (Londres: Tyndale, 1963).
[1356] Ver más Blomberg, Contagious Holiness.  .
[1357] Ver más idem ., "¿Libertad de la ley solo para gentiles?" pp            .
[1358] George W. Buchanan, Jesús: El rey y su reino (Macon: Mercer, 1984), esp. pp. 102-28, 140-66. Para
citar solo un ejemplo, Buchanan encuentra que el tesoro escondido en un campo es una comparación adecuada
para un "territorio geográfico gobernado por un rey" (p. 103), pero nunca demuestra que es más apto que otras
interpretaciones.
[1359] Marshall, " La esperanza de una nueva era", pág. 12)
[1360] Véanse, respectivamente, Gerhard Lohfink, Jesús y la comunidad (Filadelfia: Fortaleza, 1984;
Londres: SPCK, 1985), págs. 26-29; John Drane, Jesús y los cuatro evangelios (San Francisco y Londres:
Harper & Row, 1979 ; Oxford: Lion, 1992 ), págs. 90-92; Ben Witherington III, La cristología de
Jesús (Minneapolis: Fortress, 1990), págs. 191-215; y Sverre Aalen, "'Reinado' y 'Casa ' en el Reino de Dios
en los Evangelios", NTS 8 (1961-62): 215-40.
[1361] Con mucho, el mejor defensor de este reclamo, con referencia detallada a las parábolas, es George
E. Ladd; ver su El Evangelio del Reino (Exeter: Paternoster; Grand Rapids: Eerdmans, 1959), pp. 52-
65; idem, The Presence of the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1974; London: SPCK, 1980), págs.
218 - 42; y Una teología del Nuevo Testamento , rev. y ed. Donald A. Hagner (Grand Rapids: Eerdmans,
19 93 ), págs. 103-17 .
[1362] Ver esp. Craig L. Blomberg y Sung Wook Chung, ed., Un caso para el premilenialismo
histórico (Grand Rapids: Baker, 2009).
[1363] Es discutible que la creación de tal unidad visible (aunque no necesariamente institucional) entre
los cristianos es la tarea más importante de la iglesia en cualquier época. Cf., p. Ej., Ef. 3: 6 (hablando de la
unidad judío-gentil en la iglesia) que cuando se manifiesta a los poderes hostiles deja en claro los propósitos
eternos e inescrutables de Dios (vv. 9-11). Sobre cómo debería verse la iglesia hoy para dar testimonio público
de la presencia del reino de Dios, ver esp. Tom Sine, Los nuevos conspiradores: creando el futuro, una
semilla de mostaza a la vez (Downers Grove: IVP, 2008); y Bruce Milne, Dynamic Diversity: Bridging Class,
Race, Age and Gender in the Church (Downers Grove: IVP, 2007).
[1364] Jon Sobrino captura espléndidamente este equilibrio, en Christology at the Crossroads : A Latin
American Approach (Maryknoll: Orbis; London: SCM, 1978 ; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2002 ), pág. 45:
"La fraternidad sin filiación puede terminar en ateísmo ; pero la filiación sin hermandad puede terminar
en un mero teísmo, no en el Dios contemplado por Jesús. La esencia de Dios encarnada en la noción del reino
de Dios no nos permite elegir entre los dos aspectos; ambos son de igual importancia primordial ". Sin
embargo, algo en tensión con este equilibrio es la afirmación posterior de Sobrino de que "la ortopraxis debe
tener prioridad sobre la ortodoxia".
[1365] O n el último , véase, por ejemplo, James H. cono, una teología Negro de Liberación (Maryknoll:
Orbis, . Rev 2010 ), p. 1 36 : el reino está viendo a los oprimidos "levantarse contra sus opresores,
exigiendo que la justicia se convierta en una realidad ahora , no mañana " (cursiva suya).  Para un
tratamiento de libro desde esta perspectiva, ver Choan-Seng Song, Jesús y el reino de Dios (Minneapolis;
Fortress, 1993).  Sobre el primero , véase, por ejemplo, Robert L. Saucy, "La presencia del reino y la vida de
la iglesia", BSac 145 (1988): 44: "las bendiciones del reino actual se centran en el aspecto espiritual de la vida
y no el material ".   Para un tratamiento desde esta perspectiva, ver Mark Saucy, El Reino de Dios y la
enseñanza de Jesús: en  teología del siglo XX (Dallas: Word, 1997).
la 

[1366] Cfr. Jon Sobrino, Jesús en América Latina (Maryknoll: Orbis, 1987), p. 93. Esta parábola

" ilustra admirablemente que el amor verdadero se mide por la objetividad de lo que se hace, no por la
intención o la calidad a priori del hacedor".
[1367] Marshall, "New Age", pág. 8)
[1368] Ver esp. John H. Yoder, La política de Jesús (Grand Rapids y
Cambridge: Eerdmans, rev. 19 94 ); Andr é Trocmé, Jesús y la revolución no violenta , ed. Charles E. Moore
(Maryknoll: Orbis, 2003).
[1369] Timothy Gorringe, "¿Una opción fanática rechazada? Lucas 12: 13-14", ExpT 98 (1987): 267-70.
[1370] Choan-Seng Song, Teología del tercer ojo : Teología en formación en la sociedad
asiática (Maryknoll: Orbis, 1979; Guildford: Lutterworth, 1980 ; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2002 ),
pág. 234.
[1371] Bakole wa Ilunga, Caminos de liberación: una espiritualidad del tercer mundo (Maryknoll:
Orbis, 1984), págs. 80- 81)
[1372] Ver más Blomberg, Ni Poverty ni Riches .  Contraste , por ejemplo, John Schneider, The Good of
Affluence: Seeking God in a Culture of Wealth (Grand Rapids y Cambridge: Eerdmans, 2002), por un
lado ; con José P. Miranda, Marx y la Biblia : una crítica de la filosofía de la opresión (Maryknoll: Orbis,
1974; Londres: SCM, 1977 ; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2004), por otro.   Sin embargo, según informes,
Miranda ha renunciado a su apoyo al comunismo más recientemente.
[1373] Contra Douglas E. Oakman, Jesús y las cuestiones económicas de su
época (Lewiston, NY y Queenston, ON : Edwin Mellen, 1986) ; e ídem, Jesús y los campesinos (Eugene,
OR: Cascade, 2008) . El más detallado, estudio equilibrado de Jesús parábolas que im Pinge o n cuestiones
económicas es David Cowan, parábolas Económico: El Enseñanzas Monetaria de Jesucristo (Bletchley,
Milton Keynes y Colorado sproings: Patermoster, 2006)
[1374] J. Andrew Kirk, A New World Coming (Londres: Marshall, Morgan & Scott [= Las buenas
nuevas del reino que viene (Downers Grove: IVP)], 1983), p. 47)
[1375] Correctamente R. T. France, "La Iglesia y el Reino de Dios: Algunas cuestiones hermenéuticas",
en Interpretación bíblica y la Iglesia : El problema de la contextualización , ed. DA Carson (Exeter:
Paternoster, 1984; Nashville: Thomas Nelson, 1985 ; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2002 ), págs. 30-44.
[1376] Para una presentación clara de la distinción entre premilenialismo histórico y dispensacional, junto
con una comparación con el amilenialismo y el posmilenialismo, ver Robert Clouse, ed., The Meaning of the
Millennium (Downers Grove: IVP, 1977) ; Millard R. Erickson, Guía básica de escatología: sentido del
milenio (Grand Rapids: Baker, 1998). Una de las introducciones estándar al dispensacionalismo moderno
desde una perspectiva interna (Charles C. Ryrie, Dispensationalism [Chicago: Moody, 19 9 5], págs. 67-
72 ) admite fácilmente que el movimiento en varios de sus distintivos clave data solo de siglo XIX (incluso
mientras insiste en que los antecesores no sistemáticos aparecen aquí y allá en la historia de la iglesia y que
incluso lo nuevo es aceptable porque se puede demostrar que es bíblico ) .
[1377] Como, por ejemplo, en Ellisen, Parables in the Eye of the Storm , págs. 85-86. El movimiento
conocido como dispensacionalismo progresivo, debido a sus raíces esp. Craig A. Blaising y Darrell L.
Bock, Dispensationalism progresivo (Wheaton: Victor, 1993), ha repudiado en gran medida esta
posición, y en varios aspectos se ha acercado mucho más al premilenialismo clásico que al
dispensacionalismo clásico (como lo reconoce Ryrie, Dispensationalism , pp. 88-89 ) .
[1378] Cfr. Stanley D. Toussaint, Behold the King: A Study of Matthew (Portland: Multnomah ; 1980 ;
Grand Rapids: Kregel, 2005 ), págs. 147-76; John Walvoord, Matthew: Thy Kingdom Come (Chicago:
Moody , 1974 ; Grand Rapids: Kregel, 1998 ), págs. 95-108; J. Dwight Pentecost, Cosas por venir : un
estudio en escatología bíblica (Grand Rapids: Dunham, 1958 ; Grand Rapids: Zondervan, 1964 ), págs. 138-
49. Un dispensacionalista llena de matices y, en general convincente INTERPRE aparece tación en Verseput
Donald, el rechazo de la Humble Rey Mesiánico (Frankfurt a. M. y Nueva York: Peter Lang,
1986). Verseput concluye que "solo con violencia se puede insertar una periodización real en la reflexión de
Mateo. Más acorde con el interés del evangelista sería hablar en términos de una serie de nuevos comienzos"
(p. 303).
[1379] Alva J. McClain ( La grandeza del reino [Grand Rapids: Zondervan, 1959] ., P
296 ) reco noce este hecho pero, sin embargo llega a la conclusión de que "la nación representada por su
entonces gobernantes existentes habían rechazado el rey; por lo tanto, , el Reino les es quitado ". Pero esta
conclusión es lógicamente inconsistente. Si el castigo para los judíos fue principalmente en categorías
políticas, entonces la recompensa para los gentiles también debería haber sido política.
[1380] O, como Witherington prefiere llamarlo, un (d) Israel libre. Véase, por ejemplo, Ben
Witherington, The Jesus Quest: The Third Search for the Jewish of Nazareth (Downers Grove: IVP, rev.
1997), p. 230.
[1381] Una sobreestimación, paradójicamente, encontrada incluso en Frederick D.
Bruner, Christbook ; e idem , The Churchbook : Matthew 13-28 ( Grand Rapids y Cambridge:
Eerdmans, rev. 2004 ). En este comentario de dos volúmenes, Bruner denuncia enérgicamente el
dispensacionalismo pero, sin embargo, él mismo impone regularmente categorías extranjeras de teología
sistemática en el texto de Mateo, en particular al ver una aguda disyunción entre un enfoque primario en la
cristología en los capítulos. 1-12 y otro sobre eclesiología en 13-28.
[1382] Ver esp. George E. Ladd ( preguntas cruciales sobre el Reino de Dios [ Gran R apids: Eerdmaris,
1952] , pp 101-17. ) , Quien también expone y refuta la teoría del "reino pospuesto" más gener aliado.  
Jonathan Pennington ( Cielo y tierra en el Evangelio de Mateo [ Leiden: Brill, 2007; Grand Rapids: Baker,
2009], págs. 67-76) sugiere otras diferencias entre el "reino de Dios" y el "reino de los cielos" que pueden o
Puede que no represente las intenciones originales de Matthew, pero que no tienen un efecto directo en el
debate en cuestión.
[1383] Ladd, Evangelio del Reino , p. 56. Contra , por ejemplo, Ray E. Baugham, El reino de Dios
visualizado (Chicago: Moody, 1972), p. 88)
[1384] Para un tratamiento equilibrado de los datos del Nuevo Testamento, ver Evans y Hagner,
ed., Antisemitism and Early Christianity .
[1385] H ningún estudios judíos de Jesús dicen poco sobre las parábolas. Lo que a menudo se observa es
la comprensión de las parábolas y las ilustraciones inusuales de la gracia. Algunos encuentran este énfasis
demasiado antinomio; otros lo toman como un signo de diversidad en el judaísmo del primer siglo. Ver
Donald A. Hagner, The Jewish Reclamation of Jesus (Grand Rapids: Zondervan, 1984 ; Eugene, OR: Wipf &
Stock, 1997 ), pp. 196-198, y sobre el reino en general, pp. 133-70.   Una excepción importante a esta
tendencia de negligencia comparativa es Geza Vermes, The Authentic Gospel of Jesus (Londres: Allen Lane,
2003; Nueva York: Penguin, 2004), pp. 114-72. Pero Vermes es víctima de la vieja camisa de interpretación
anti alegórica, de un solo punto principal y, por lo tanto, concluye que muchas parábolas se han superpuesto
con sucesivas adiciones y distorsiones redaccionales, aparentemente ajenas a toda la investigación tratada en
volúmenes como el nuestro.
[1386] Vea el excelente resumen en David B. Gowler, ¿Qué están diciendo sobre el Jesús
histórico? (Nueva York y Mahwah, NJ: Paulist, 2007), págs. 31-43.
[1387] Para una descripción más representativa, ver James H. Charlesworth, The Historical Jesus: An
Essential Guide (Nashville: Abingdon, 2008). Para una evaluación sobresaliente e integral del estado del arte,
ver Tom Holmén y Stanley E. Porter, ed., Manual para el Estudio del Jesús Histórico , 4 vols. (Leiden y
Boston: Brill, 2011).
[1388] Para el primer período (es decir, ante-Nicea) de interpretación de parábolas , ver esp. Maurice F.
Wiles, “ Early Exégesis de las parábolas," SJT 11 (1954 ) : . 287-301 Para una defensa de esta antigua
Christol ogizing, véase Leslie W. Barnard, "alegorizar o no a alegorizamos?" ST 36 ( 1982): 1-10.   Para una
sección representativa de la interpretación de cualquier parábola dada, vea los volúmenes en los Evangelios
Sinópticos (serie del Nuevo Testamento, vols. 1-3) en la Serie de Comentarios del Antiguo Christiam , ed.
Thomas E. Oden (Downers Grove: IVP, 1998-2003). Para el período medieval, ver Wailes, alegorías
medievales de las parábolas de Jesús .
[1389] Ireneo , Adv. Haer . IV, xxvi, 1.
[1390] Clemente de Alejandría , fragmentos de la Nicetas V .
[1391] Orígenes , Comentario sobre Mateo X , 11-12.
[1392] Agustín , Sermones sobre las Lecciones del Nuevo Testamento 62.
[1393] Véase William W. Klein, Craig L. Blomberg y Robert L. Hubbard, Jr., Introducción a la
interpretación bíblica (Nashville: Thomas Nelson, rev. 2004), pág. 38. Sin embargo, en esta etapa, el último
de estos cuatro sentidos parece no haberse desarrollado aún (págs. 34-35).
[1394] Véase, por ejemplo, Mark Edwards, "Origen sobre Cristo, la tropología y la exégesis", en Metáfora,
alegoría y tradición clásica: pensamiento antiguo y revisiones modernas , ed. GR Boys-Stones (Oxford:
OUP, 2003), págs. 235-56.
[1395] Entonces, respectivamente, Birger Gerhardsson, El buen samaritano: ¿El buen pastor? (Lund:
Gleerup, 1958) y S. Willis, "El buen samaritano: otra vista", ExpT 112 (2000): 92 ; Jacques Dupont, "La
parábola de la brebis perdue", Greg 49 (1968): 265-87; Rudolf Schnack enburg, el gobierno de Dios y su
Reino (Nueva York: Herder y Herder, 1963), p. 151; Fred L. Fisher, Jesús y sus enseñanzas (Nashville:
Broadman, 1972), p. 89)
[1396] Véase, respectivamente, Derrett, "Nisi Dominus Aedificaverit Domum “, pp. 249-58; Gibbs,
"parábolas de la Expiación y Assur Ance," CTQ 51 (1987): 19-43; Karl Barth, Cristiano Dogmatics, vol .
4.2 (Edin Burgh: T & T Clark, 1950 ; Londres y Nueva York: Continuum, 2010), pp. 21-25; Hermann
Binder, "Das Gleichnis vom Barmherzigen Samar iter," TZ 15 (1959): 176-94 .
[1397] Dale Moody ( La Palabra de verdad : un resumen de la doctrina cristiana basada en la revelación
bíblica [Grand Rapids: Eerdmans, 1981], p. 419) declara: "Karl Barth afirmó que Jesús tenía una" naturaleza
humana caída "y que es lo que Pablo quiso decir cuando dijo que el Hijo de Dios vino a semejanza de la carne
humana. DM Baillie no es demasiado severo cuando se identifica con esto. . . adopcionismo ". Para Moody,
por otro lado, "fue la humanidad sin pecado de Jesús lo que lo convirtió en el único hombre verdadero que
jamás haya vivido".
[1398] Ver esp. a lo largo de Michaels, Siervo e Hijo .
[1399] Por ejemplo, Thomas Braun en Lc 17: 7-10 en, "Wenn zwischen den Zei l en ein Funke aufblitzt",
en Hermeneutik der Gleichnisse Jesu , ed. Zimmermann con Kern, esp. pp. 468-81.
[1400] Edward Sehillebeeckx, Jesús: un experimento en cristología (Londres: Collins; Nueva York:
Seabury, 1979), págs. 170-71.
[1401] Michael L. Cook, El Jesús de la fe: un estudio en Christotogy (Nueva York: Paulist, 1981), pág. 47)
[1402] Bornkamm, Jesús, pág. 178)
[1403] Birger Gerhardsson ("El Jesús terrenal en las parábolas sinópticas", en Cristología, controversia y
comunidad , ed. David G. Horrell y Chtistopher M. Tuckett [Leiden: Brill, 2000], 49-62) es difícil de
clasificar , porque solo encuentra las pistas más insignificantes de la cristología en las parábolas, pero
reconoce como auténtica una cristología robusta en los aforismos de Jesús.
[1404] Eduard Schweizer, Jesús (Londres: SCM; Richmond: John Knox, 1971), págs. 28-29.   Cf. a lo
largo de idem , Jesús: La parábola de Dios (Allison Park, PA: Pickwick, 1994).
[1405] O tros que hacen hincapié en la naturaleza radical e implicaciones cristológicas de la autodefensa de
Jesús a la luz del comportamiento de Dios incluyen Jeremias, Las parábolas de Jesús , p. 230; John P.
Meier, Un judío marginal: repensando el Jesús histórico , vol. 2 (Nueva York y Londres: Doubleday, 1991),
págs. 453-54; Leander E. Keck, ¿Quién es Jesús? Historia en tiempo perfecto (Columbia: University of South
Carolina Press, 2000; Minneapolis: Fortress, 20 01), p. 100; Dunn, Jesús recordado , págs. 761-62; y David
Flusser con R. Steven Notley, The Sage from Galilee: Redescubriendo el genio de Jesús (Grand Rapids y
Cambridge: Eerdmans, 2007), pp. 103-5 .
[1406] Cfr. Theissen y Merz, Jesús histórico , pp. 343-44 .
[1407] Martin Petzoldt, Gleichnisse Jesu und christliche Dogmatik (Gotinga:
Vandenhoeck und Ruprecht, 1984). Cf. a lo largo de Weder, Gleichnisse Jesu als
Metaphern ; y Merklein, Jesu Botschaft.
[1408] Beasley-Murray, Jesús y el Reino , p. 129. Cf. A. Ambrozic, The Hidden Kingdom (Washington,
DC: Asociación Bíblica Católica de América, 1972), p. 132; J ü rgen Roloff, Das Kerygma und der
irdische Jesu (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1970), p. 227.
[1409] Para un estudio exhaustivo de la "cristología implícita" de los sinópticos en general, ver
Witherington, Christology of Jesus , pp. 33-228.
[1410] Royce G. Gruenler, Nuevos enfoques de Jesús y los Evangelios (Grand Rapids: Baker, 1982),
pág. 32. De manera similar, John B. Cob b, Jr. ( Cristo en una era pluralista [ Filadelfia: Westminster, 1975 ;
Eugene, OR: Wipf & Stock, 1999 ] , p. 134, observa "en el relato de Perrin que Jesús se asoció a sí mismo y
su ministerio con el actual reinado de Dios de una manera que implícitamente reclama una autoridad que va
mucho más allá de la de los profetas. "El trabajo en el que Gruenler y Cobb se basan principalmente es
Norman Perrin, Redescubriendo la enseñanza de Jesús (Nueva York: Harper & Fila; Londres: SCM, 1967).
[1411] Goppelt, Teología del Nuevo Testamento, vol. 1 , p. 131
[1412] Como en EJ Tinsley, "Parábolas y la autoconciencia de Jesús", ChQ 4 (1971): 18-26.
[1413] Simon J. Gathercole, El hijo preexistente: Recuperando las cristologías de Mateo, Marcos y
Lucas (Grand Rapids y Cambridge: Eerdmans, 2006), p. 172)
[1414] Wright, Jesús y la victoria de Dios , págs. 229-43.
[1415] Philip B. Payne, "La afirmación implícita de Jesús a la deidad en sus parábolas", TrinJ ns 2 (1981):
3 -23 ( cursiva mía ) . Cf. Jacques Dupont, Pourquoi des paraboles? (París: Cerf, 1977), pp 35-40, que se
identifica. Quince parábolas que interpretan la misericordia de Jesús, el juicio y la paciencia a la luz de de
Dios Corres comportamiento encharcamiento, representados por caracteres específicos en los v narrativas
arios. Søren Ruager ( Das Reich Gottes und die Person Jesu [ Frankfürt a. M. y Cirencester, Reino Unido: Peter
Lang, 1979]) cree que las parábolas revelan directamente la autocomprensión mesiánica de Jesús .
[1416] Payne, "Reclamo implícito de Jesús", pág. 20)
[1417] David P. Seccombe, El Rey del Reino de Dios: una solución al rompecabezas de Jesús (Carlisle y
Waynesboro, GA: Paternoster, 2002), pág. 260.
[1418] El significado y la autenticidad de los diversos dichos del Hijo del hombre es un área de gran
investigación y controversia. He tratado con él brevemente en mi Jesús y los Evangelios: Una
introducción y la Encuesta ( Nashville: B & H; Nottingham : IVP, rev 2009.) , Pp. 470-73 . No encuentro
persuasivos los argumentos que intentan derrocar un consenso justo de intérpretes que sostienen que la
mayoría de los dichos del Hijo del Hombre caen en el núcleo de la tradición evangélica más demostrablemente
auténtica, y que al menos algunos de ellos requieren una interpretación de el Hijo del hombre, con quien Jesús
se identificó, como una figura celestial exaltada comparable a la de Daniel 7:13. Ver especialmente Larry W.
Hurtado y Paul L. Owen, ed., "¿Quién es este hijo del hombre?" The Latest Scholarship on a Puzzling
Expression of the Historical Jesus (Londres y Nueva York: T & T Clark, 2011 ) . Cf. también Seyoon Kim, El
Hijo del Hombre como Hijo de Dios (Tübingen: Mohr, 1983; Grand Rapids: Baker, 1985); William Horbury,
"Las asociaciones mesiánicas del 'Hijo del hombre'", JTS 36 (1985): 34-55; Chrys C. Caragounis, El hijo del
hombre: visión e interpretación (Tübingen: Mohr, 1986); John J. Collins, "El hijo del hombre en el judaísmo
del primer siglo", NTS 38 (1992): 448-66; Craig A. Evans, " Derrotando a Satanás y liberando a Israel: las
visiones de Jesús y Daniel ", JSHJ 1 (2003): 161-70; .Michael B. Shepherd, "Daniel 7:13 y el Nuevo
Testamento, Hijo del hombre", WTJ 68 (2006): 99-111; y Karl A. Kuhn, “El 'como el hijo del hombre' se
convierte en el 'hijo de Dios'”, CBQ 69 (2007): 22-42.  
[1419] Dahl, "Parábolas de crecimiento", págs. 162, 166.
[1420] H ü bert Frankemölle, "Hat Jesus sich selbst verkündet? Christologische Implikationen in den
vormarkinischen Parablen", Bibel und Leben 13 (1972): 184-207.
[1421] Cfr. Payne, "Reclamaciones implícitas de Jesús", pág. 18: "Estos símbolos para Dios aplicados por
Jesús a sí mismo en las parábolas no se interpretan en los evangelios como reclamos divinos. A la luz de estos
factores, podemos estar seguros de que no fueron más tarde inserciones motivadas teológicamente". La misma
lógica es ap plegados a otros aspectos de la cristología sinóptico en FF Bruce, "los antecedentes del Hijo del
Hombre Dichos," en Cristo, el Señor, ed. HH Rowdon (Leicester y Downers Grove: IVP, 1982), págs.
50 - 70; y DA Carson, "Ambigüedades cristológicas en el Evangelio de Mateo", en ibid ., pp. 97-114.
[1422] "En resumen, la naturaleza autoritaria de las parábolas del reino implica el estado mesiánico del
maestro, y transmite [ sic ] implícita y explícitamente su mesianismo como el Hijo filial que debía enfrentar
su muerte violenta a manos de los líderes del templo . " Así que Paul Barnett, Mesías: Jesús: la evidencia de
la historia (Nottingham: IVP, 2009), pág. 82)
[1423] El argumento aquí, por supuesto, se basa en el famoso conjunto de opciones de Jesús
de CS Lewis de lunático, mentiroso o Señor, que he desarrollado con mayor detalle en mi Confiabilidad
histórica; ver especialmente pp. 22 , 324-25 . Las discusiones sobre autenticidad en la Parte O n de este
libro prevén la cuarta opción posible que consideré en mi libro anterior, a saber, que las afirmaciones de Jesús
eran legendarias.