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Fines de la Fraternidad San Pío X

Rito Romano Tradicional de la Misa


La Misa Tridentina era la liturgia más celebrada por el mundo antes de la introducción de la Nueva
Misa por el Papa Pablo VI en 1969

El fin principal de la Fraternidad Sacerdotal San Pío X es la formación de buenos sacerdotes y la


santificación de los sacerdotes, puesto que la Iglesia no puede ser renovada sin santos
sacerdotes. Ya que desde el Concilio Vaticano II, muchos sacerdotes y obispos no sólo no
predican más la fe católica entera, sino que la disminuyen o incluso la falsean, la Fraternidad
considera como una de sus tareas más importantes la de mantener la fe tradicional y transmitirla
a las futuras generaciones.

Renovación del Sacerdocio


“El Objetivo de la Fraternidad es el sacerdocio con todo lo que implica”. Es así como los estatutos
de la FSSPX lo definen, según la voluntad de su fundador. El sacerdote tiene un lugar central en
la economía de la salvación, ya que celebra el Santo Sacrificio de la Misa y proporciona a los
fieles los sacramentos por los cuales, las gracias de la redención merecidas por Cristo en la cruz
recaen sobre nosotros. La experiencia muestra que sacerdotes buenos y santos entusiasman a
los hombres por la fe y pueden conducirlos hacia una vida católica llena de celo. Por el contrario,
los padres tibios e indiferentes a menudo son la causa de grandes escándalos y del declive de la
Iglesia. (ver también la entrada “sacerdocio” en el menú).

Crisis de fe
Debido a su fidelidad a la tradición de la Iglesia, la Fraternidad encuentra a menudo resistencia.
Pero, aunque las reformas del reciente concilio sean alabadas en el mundo en todo aspecto, es,
sin embargo, un hecho que el Concilio Vaticano II precipitó a la Iglesia Católica hacía una crisis
sin precedente.

“El humo de Satanás entró por alguna grieta en el templo de Dios”, es esta la queja que el Papa
Pablo VI hizo al respecto el 29 de junio de 1972; y el Papa Benedicto XVI escribió en su carta a
los obispos del mundo del 10 de marzo del 2009, que “en vastas regiones de la tierra la fe está
en peligro de extinguirse tal como una llama que no encuentra ya su alimento”

El declive de la Iglesia fue causado por una crisis de la fe predicada y enseñada incluso desde lo
alto de las mismas cátedras católicas. No hay ahora ningún artículo del credo que no sea
cuestionado por ciertos sacerdotes, profesores y hasta por obispos católicos; ya sea la Divinidad
de Cristo, la Redención del mundo por su muerte en la cruz, su Resurrección o la fundación de la
Iglesia.

Testigo de la Tradición Católica


La Fraternidad, por el contrario, guarda la fe constante de la Iglesia. No dispensa ninguna
enseñanza propia, sino que vive de la fe que impregnó numerosas generaciones de católicos y
que permanece todavía válida hoy en día. Se conforma al Magisterio constante de la Iglesia, que
se expresó en los concilios y en las encíclicas papales y según el cual el Concilio Vaticano II y los
Papas posteriores también deben ser evaluados, ya que lo que era cierto hasta 1965 no puede
de repente convertirse en falsa.

Los sacerdotes de la Fraternidad enseñan que Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre
y que nos ha redimido a través de sus sufrimientos. Ellos celebran la Santa Misa, en la que Cristo
se ofrece y se hace realmente presente bajo las especies del pan y vino y dan a los fieles el
verdadero cuerpo de Cristo en la Santa Comunión. Proporcionan también a los creyentes los
otros sacramentos, por los cuales los pecados son redimidos, y las gracias otorgadas para tener
una vida y muerte cristianas.

La Fraternidad cree que Cristo fundó una sola Iglesia y que por lo tanto la fe católica no es una
invención de los hombres, sino que fue revelada por Dios mismo.

Además, la Fraternidad cree firmemente que el hombre es llamado por Dios hacia la vida eterna
pero que también existe un infierno eterno para los que mueren alejados de Dios por el pecado
mortal. Lo que el hombre pueda creer y la religión a la que pertenece no es pues algo
indiferente.

La fe transforma la vida
No hay noticia más alentadora que la que dice que Dios se hizo hombre y que murió en la cruz
por amor a nosotros. La fe católica da así a la vida humana un sentido y una finalidad. Muestra el
camino que conduce a este fin y da el medio para seguirlo.

La Fraternidad es un vivo testigo del hecho de que la fe puede entusiasmar a los hombres
incluso hoy en día. Mientras que la Iglesia oficial cierra los edificios religiosos, en la Fraternidad
se construyen por todo el mundo nuevas iglesias, escuelas y seminarios. Sus capillas se llenan
de creyentes de todas las edades cada domingo, entre los cuales se encuentran muchos jóvenes
y familias.

Muchos cristianos han reencontrado, gracias a ella, una buena vida cristiana, y con eso la paz
interior y la alegría. Ellos mismos se vuelven apóstoles que dan testimonio de la fe católica en la
vida diaria y, por sus oraciones, sacrificios y su ejemplo, conducen a otros hacía la fe.
Un hermoso misterio

Seminario de Ecône Mons. Lefebvre en Ecône Paseando con los seminaristas

La historia de la FSSPX, al igual que la historia de la Iglesia católica, es un hermoso misterio.


Ambas siguen floreciendo a pesar de muchos contratiempos e incertidumbres. Desde sus
humildes orígenes, la FSSPX ha crecido exponencialmente y hoy proclama la fe por todo el
mundo.

Fundación
Monseñor Marcel Lefebvre, en respuesta a las reiteradas peticiones de jóvenes interesados en
una formación sacerdotal tradicional, fundó la Fraternidad Sacerdotal San Pío X el 1o de
noviembre de 1970. En aquel entonces tenía 65 años de edad y anteriormente había servido a la
Iglesia católica como Delegado Apostólico en el África Francesa, como Arzobispo de Dakar y
como Superior General de los Padres del Espíritu Santo, una orden de sacerdotes misioneros.
Once jóvenes comenzaron sus estudios bajo la dirección de Monseñor en un seminario nuevo 
en Ecône, Suiza. El obispo local de Friburgo estaba convencido de que aquel nuevo seminario
traería grandes beneficios a la Iglesia católica y pronto concedió su aprobación oficial.

Sin embargo, el propósito de esta nueva congregación sacerdotal fue mal interpretado, inclusive
por los dirigentes de la Iglesia en Roma. Muchos pensaron que el antiguo arzobispo se había
rebelado en contra del papa porque sólo permitía el antiguo rito latino de la Misa en su
seminario. Pero al contrario, Monseñor Lefebvre insistía en que respetaba y honraba al Santo
Padre, y que sólo estaba continuando una tradición católica ininterrumpida: amaba el rito
Tridentino de la Misa y sabía por experiencia propia lo beneficioso, incluso crucial, que era para
formar sacerdotes santos. El rito Tridentino, después de todo, nunca había sido suprimido, a
pesar de que ya se permitía un rito vernáculo nuevo.

Oposición
Otras tendencias modernas a las que se oponía Monseñor eran el ecumenismo –un punto de
vista que consideraba todas las religiones como benéficas y válidas– y la colegialidad –que
insistía en que la Iglesia fuera dirigida principalmente por el proceso democrático y las
conferencias de los obispos, limitando el poder del papa como cabeza única de la Iglesia
universal, así como la autonomía de cada obispo en particular dentro de su propia diócesis. La
postura firme de Monseñor Lefebvre con respecto a estos temas no agradó a algunas de las
autoridades romanas que querían que sólo el nuevo rito de la Misa, en lengua vernácula,
prosperara dentro de una Iglesia más liberal y más moderna.

Por consiguiente, dos visitadores apostólicos hicieron una visita e inspección oficial del
seminario en Ecône en 1974. Quedaron impresionados por sus altos niveles académicos y la
evidente piedad de los seminaristas; su única queja fue que no vieron que se celebrara el nuevo
rito de la Misa. Volvieron a Roma con un informe positivo para el papa.

Supresión
A pesar de esta revisión favorable, Monseñor Lefebvre pronto fue llamado a Roma y fue
entrevistado por tres cardenales. Unas semanas más tarde, el nuevo obispo de Friburgo
suprimió repentinamente la FSSPX, el 6 mayo de 1975. Atónito, Monseñor Lefebvre hizo una
apelación oficial y preguntó las razones que se escondían detrás de este acto drástico. Ni
Friburgo ni Roma dieron respuesta alguna. Aún más, en 1976 Monseñor fue suspendido ab
ordinum collatione  –de ordenar diáconos y sacerdotes– y más tarde a divinis  –de todas las
funciones sagradas, incluyendo la de celebrar la Misa.

Confundido por aquella supresión abrupta y el silencio inexplicable, Monseñor decidió que debía
seguir cumpliendo con sus deberes como rector del seminario en Ecône. Después de todo,
estaba convencido de que el derecho canónico estipulaba que tal supresión o suspensión no
podía entrar en vigor mientras quedara sin resolver la apelación oficial, y con mayor razón
mientras quedara sin respuesta. Aquel verano ordenó sacerdotes de forma normal. También
llevó a sus seminaristas en peregrinación a Roma como gesto de buena voluntad.

Consagración de obispos
La FSSPX, a pesar de su aparente supresión, creció rápidamente. Se abrieron nuevos seminarios
en Alemania, Estados Unidos, Argentina y Australia. Hermanas y hermanos religiosos, y laicos
miembros de la tercera orden se unieron a sus filas cada vez más numerosas. En 1987, la FSSPX
había extendido su apostolado a todos los continentes del mundo.

Monseñor Lefebvre, después de repetidas pero finalmente infructuosas negociaciones con Roma,
decidió en 1988 consagrar cuatro nuevos obispos al servicio de la FSSPX y de sus fieles. Como
respuesta, el papa emitió un documento oficial excomulgando a Monseñor junto con los cuatro
nuevos obispos. Fue algo que entristeció profundamente a Monseñor, pero creía firmemente que
no podía, en conciencia, haber actuado de otro modo y que estaba obligado a tomar las cautelas
necesarias para preservar la FSSPX y su apostolado en todo el mundo. Monseñor Lefebvre murió
sólo tres años después, el 25 de marzo de 1991.

Actualmente
La FSSPX prosiguió su apostolado, no obstante la muerte de su fundador. En 1994 el obispo
Monseñor Bernard Fellay fue elegido como Superior General, cargo que aún ocupa actualmente.
Cabe destacar que en el Jubileo del año 2000 llevó a todos sus sacerdotes, religiosos y
seminaristas en peregrinación a Roma, esperando así expresar amor y respeto hacia el Santo
Padre. El papa Benedicto XVI posteriormente decidió liberar la Misa Tradicional en latín en un
motu proprio de 2007 titulado Summorum pontificorum, y, en 2009, levantar las
“excomuniones” lanzadas contra los cuatro obispos de la FSSPX.
Actualmente, la Fraternidad Sacerdotal San Pío X cuenta con más de 600 sacerdotes y cerca de
medio millón de fieles, diseminados por todo el mundo y valerosamente continúa su trabajo
apostólico.

MonseñorMarcel Lefebvre
Mons. Lefebvre arzobispo de Dakar

Mons. Lefebvre Delegado

"Mons. Lefebvre es ciertamente el más eficaz y más calificado de los


Delegados Apostólicos”. Pío XII.

Tras una vida ejemplar de servicio en la Iglesia, este arzobispo


en edad de retirarse todavía tenía frente a sí su mayor obra. Su
generoso espíritu y visión tan clara de las cosas son todavía el
corazón palpitante de la FSSPX.

Marcel Lefebvre, fundador de la Fraternidad Sacerdotal San Pío X,


nació el 29 de noviembre de 1905 en la ciudad de Tourcoing, al
norte de Francia. Marcel fue el tercero de ocho hijos y creció bajo la mirada de sus devotos
padres católicos, René y Gabrielle, que tenían una fábrica local de textiles.

Seminario  y ordenación
Marcel, atraído por el sacerdocio desde su juventud, siguió los
consejos de su padre y entró en el Seminario Francés de Roma a la
edad de dieciocho años. Seis años más tarde fue ordenado sacerdote
y poco después terminó su doctorado en teología y comenzó el
trabajo pastoral en la diócesis de Lille (norte de Francia).

El hermano mayor del P. Lefebvre, un misionero de la congregación


de los Padres del Espíritu Santo, instó al nuevo sacerdote a unírsele
en Gabón (África). El P. Lefebvre accedió finalmente y se unió
temporalmente a los Padres del Espíritu Santo en 1932. Fue enviado
enseguida a Gabón, primero como profesor del seminario, y pronto
fue ascendido a rector. Después de tres años de difícil trabajo de
misionero, decidió, no obstante, comprometerse permanentemente
con la obra de las misiones: hizo los votos perpetuos con los Padres
del Espíritu Santo.

Delegado apostólico para el África Francesa


Después de aquellos primeros años, a Marcel Lefebvre se le confiaron
responsabilidades cada vez más importantes. Fue llamado de regreso a Francia y nombrado
rector de un seminario en Mortain. Más tarde el papa Pío XII lo designó como Vicario Apostólico
de Dakar y, por consiguiente, fue consagrado obispo. Al año siguiente, en 1948, el papa honró
aún más a Monseñor Lefebvre, nombrándolo Delegado Apostólico para el África Francesa y
otorgándole el título de arzobispo.

Superior General de los Padres del Espíritu Santo


El papa Juan XXIII, lo mismo que su predecesor, consideró que los conocimientos teológicos de
Monseñor Lefebvre y su experiencia en las misiones y en la docencia eran de una calidad única y
excepcional. Por consiguiente, lo designó como miembro de la Comisión Preparatoria del
Concilio Vaticano II, un cuerpo encargado de establecer la agenda para el inminente y tan
esperado concilio ecuménico. Los Padres del Espíritu Santo también estaban muy impresionados
con el trabajo del arzobispo y en su Capítulo General de 1962 lo eligieron como Superior
General.

Vaticano II
Monseñor Lefebvre estaba en la cúspide de su carrera. Sin embargo, el Vaticano II le resultaría
una amarga decepción. La mayor parte de los textos que él había ayudado a preparar para el
concilio fueron rechazados por completo y fueron sustituidos por versiones nuevas, más
liberales y modernas.

Como respuesta, el arzobispo, junto con otros prelados confundidos, formó un grupo
conservador y reaccionario, llamado Coetus Internationalis Patrum, que presidió él mismo. Este
grupo se opuso principalmente a la introducción de tendencias modernistas en los textos del
Concilio.
En última instancia, el Coetus no tuvo ningún éxito en contrarrestar las reformas modernistas y
Monseñor Lefebvre salió del Concilio con el corazón roto. Además, los Padres del Espíritu Santo,
disconformes con el liderazgo conservador de Monseñor, lo obligaron, en pocas palabras, a
renunciar como su Superior General en el Capítulo General de 1968. Marcel Lefebvre ya tenía
sesenta y tres años de edad y, después de una vida al servicio a la Iglesia, había pensado
retirarse.

Fundación de la FSSPX
Aquí la vida del arzobispo se enlaza con la de la FSSPX. Para atender las reiteradas peticiones de
varios jóvenes que estaban buscando una formación sacerdotal tradicional, Monseñor Lefebvre
abrió un nuevo seminario en Ecône, Suiza.

El obispo ordinario local, Monseñor François Charrière, dio su bendición para este trabajo, y el
1º de noviembre de 1970 nació la Fraternidad Sacerdotal San Pío X.

Arriba se puede encontrar una breve reseña de la historia de la FSSPX, por lo que no vamos a
repetir dicha información. Sin embargo, se debe agregar un detalle al relato general, que
concierne principalmente a la participación de Monseñor Lefebvre en el Coetus Internationalis
Patrum.
Durante el Concilio Vaticano II, Marcel Lefebvre trabó una gran amistad con Antonio de Castro
Mayer, obispo de Campos (Brasil). Ambos compartían ideas en las diversas funciones
del Coetus y se mantuvieron en contacto mucho tiempo después de concluido el concilio. Ambos
se negaron a aplicar las enseñanzas modernistas del Concilio Vaticano II y en 1983 escribieron
conjuntamente una carta abierta al papa, lamentando la cantidad de errores que de los que
Roma parecía estar contaminada. Cuando Monseñor Lefebvre consagró cuatro nuevos obispos
en 1988, Monseñor de Castro Mayer asistió como coconsagrante.

Tradidi quod et accepi


Monseñor Lefebvre, después de guiar a la FSSPX por más de veinte años, falleció el 25 de marzo
de 1991. Fue enterrado en una cripta situada bajo su querido seminario de Ecône, donde
actualmente se pueden visitar sus restos mortales.

En su lápida están grabadas las palabras del Apóstol San Pablo: “Tradidi quod et accepi”  (“He
transmitido lo que he recibido.” - I Cor. XV,3).

Monseñor Marcel Lefebvre muere el 25 de marzo de 1991

Confusión en el mundo moderno


La FSSPX abarca firmemente una visión católica tradicional del mundo. Procura honrar los
derechos de Dios, y respetar y amar a todos sus hijos.

Desdichadamente, muchas ideas confusas y erróneas han debilitado y siguen debilitando la


comprensión o percepción que el hombre moderno tiene sobre la verdad. Estas enseñanzas
equivocadas alejan a las almas de Dios.

Movida por la piedad y la compasión, la FSSPX trata de exponer los graves peligros que tales
ideas representan para la verdadera y eterna felicidad, tanto de cada persona como de la
sociedad en general.
 
¿Quién puede negar que los católicos en la segunda mitad del siglo XX están confundidos? Una
mirada a lo que ha sucedido en la Iglesia durante los últimos veinte años es suficiente para
convencer a cualquiera de que esto es un fenómeno relativamente reciente. Hace tan sólo unos
años, el camino estaba claramente marcado: uno simplemente lo seguía o no. Uno tenía la fe –o
tal vez la había perdido– o nunca la había tenido. Pero el que la
tenía –el que había entrado en la Iglesia mediante el bautismo,
que había renovado sus promesas bautismales alrededor de los
doce años de edad y había recibido al Espíritu Santo el día de su
Confirmación–  esa persona sabía lo que tenía que creer y lo que
tenía que hacer...

Muchos en la actualidad ya no lo saben. Oyen todo tipo de


afirmaciones perniciosas que sorprenden en las iglesias, leen
cosas contrarias a lo que siempre se enseñó y las dudas se han
infiltrado en sus mentes.

Por consiguiente, naturalmente nos preguntamos: ¿qué fue lo


que provocó este estado de las cosas?” 

 Monseñor Marcel Lefebvre, Carta abierta a los católicos perplejos, Capítulo 1

El Papa San Pío X


Nuestro Santo Patrono señaló los peligros de ciertos métodos teológicos nuevos,
que intentan despojar a la fe de su objetivo, que es la verdad absoluta e inmutable.

Un discernimiento necesario
El católico legítimamente perplejo puede entonces apoyarse
sobre las enseñanzas infalibles y ciertas del pasado y rechazar
toda afirmación que rompa con esta Tradición.

La Constitución Dei Filius del Concilio Vaticano I condena la idea


según la cual sería posible que:
 
“a los dogmas propuestos por la Iglesia se les dé a veces, a
consecuencia del progreso de la ciencia, un sentido diferente del
que la Iglesia ha comprendido y comprende aún”.
El católico legítimamente perplejo puede entonces apoyarse sobre las enseñanzas infalibles y
ciertas del pasado y rechazar toda afirmación que rompa con esta Tradición, por el simple hecho
de que introduce un significado diferente del que se impuso en la predicación del Magisterio de
la Iglesia, y con mayor razón si lo contradice. 

Punto de referencia
No podríamos condenar este discernimiento, reprochándole el volver a introducir el principio del
libre examen, ya que se ejerce en la dependencia de la autoridad sobrenatural de Dios que
revela, tal como se le manifiesta por medio de la condición de las enseñanzas indudables del
Magisterio eclesiástico.

Este juicio de la recta razón, iluminada por la fe, sirvió de punto de referencia a Mons. Lefebvre,
y sirve aún a la Fraternidad San Pío X en su crítica de los textos del Concilio Vaticano II.
 
No estamos en contra del Papa como Papa, pero estamos en contra del Papa que nos enseña
cosas que han sido condenadas por sus predecesores" [1] […] "Es por eso que debemos juzgar
los documentos del Concilio a la luz de la Tradición, en el sentido de que se rechazan los que
son contrarios a la Tradición, se interpretan según la Tradición los que son ambiguos y se
aceptan los que son conformes a la Tradición".[2]

Los puntos litigiosos


En una preocupación ecuménica, la reforma litúrgica de Pablo VI marcó una regresión segura
con relación a las verdades dadas por el Magisterio, desde el Concilio de Trento hasta Pío XII. La
pregunta se plantea primero sobre la Misa, pero también sobre los sacramentos.

Por otra parte, al menos en tres puntos, las enseñanzas del Concilio Vaticano II parecen ser, si
no contradicciones lógicas, al menos difícilmente conciliables con los enunciados del Magisterio
tradicional anterior.
 
 La doctrina sobre la libertad religiosa, tal como se expresa en el núm. 2 de la
Declaración Dignitatis Humanae contradice las enseñanzas de Gregorio XVI en Mirari
Vos y de Pío IX en Quanta Cura, así como las del Papa León XIII en Immortale Dei y las
del Papa Pío XI en Quas Primas.

 La doctrina sobre la Iglesia, tal como se expresa en el núm. 8 de la
Constitución Lumen Gentium, contradice las enseñanzas del Papa Pío XII en Mystici
corporis  y Humani generis; la doctrina sobre el ecumenismo, tal como se expresa en el
núm. 8 de Lumen Gentium y en el núm. 3 del decreto Unitatis redintegratio contradice
las enseñanzas del Papa Pío IX en las proposiciones 16 y 17 del Syllabus, las de León XIII
en Satis cognitum y las del Papa Pío XI en Mortalium animos.

 La doctrina sobre la colegialidad como se expresa en el núm. 22 de la
Constitución Lumen Gentium, incluyendo el núm. 3 de la Nota praevia, cuestiona las
enseñanzas del Concilio Vaticano I sobre la unicidad del sujeto del poder supremo en la
Iglesia, en la Constitución Pastor Aeternus.

A lo que se agregan, en el plano de la eclesiología, ambigüedades o novedades que aparecen


principalmente con la nueva definición de la Iglesia sacramento y la noción vaga del sacerdocio
común.
Esta reforma litúrgica, esta triple oposición, estas dos principales ambigüedades plantean
lógicamente la cuestión de saber qué principios subyacentes podrían explicar la novedad innata
del Magisterio pastoral, introducida en el Vaticano II.

Para saber más:

 Juan XXIII, “Discurso de apertura al Concilio Vaticano II”


en La Documentation catholique [La documentación católica]
(DC) núm. 1387 del 4 de noviembre de 1962, col. 1382 y ss.
 Juan XXIII, “Alocución al sagrado Colegio del 23 de
diciembre de 1962” en DC núm. 1391 del 6 de enero de
1963, col. 101.
 Pablo VI, “Discurso de apertura de la segunda sesión del
Concilio Vaticano II, el 29 de septiembre de 1963” en DC
núm. 1410, col. 1348.
 Pablo VI “Discurso de clausura del Concilio, 7 de
diciembre de 1965” en DC núm. 1462 del 2 de enero de
1966, col. 64.
 Mons. Lefebvre, J’accuse le Concile [Yo acuso al Concilio],
Ed. Saint-Gabriel, Martigny, 1976, en particular con la “Carta
del 20 de diciembre de 1966 dirigida al Cardenal Ottaviani”,
pp. 107-111.
 Mons. Lefebvre, Lettre ouverte aux catholiques
perplexes [Carta abierta a los católicos perplejos], Albin
Michel, 1976.
 Mons. Lefebvre, Ils L’ont découronné [Le destronaron],
Editions Fideliter, 1987.
 Romano Amerio, Iota unum, Nouvelles Editions Latines,
1987.
 Padre Matthias Gaudron, Catéchisme catholique de la
crise dans l’Eglise [Catecismo católico de la crisis en la
Iglesia], Editions du Sel, 2007.
 Padre Jean-Michel Gleize, Vatican II en débat [Vaticano II
en debate], Courrier de Rome, 2012.

El problema planteado por un


nuevo Magisterio
El discurso del Papa Juan XXIII durante la apertura del Concilio
Vaticano II (el 11 de octubre de 1962),[1] la alocución del mismo
dirigida al Sacro Colegio el 23 de diciembre de 1962,[2] y el
discurso de Benedicto XVI del 22 de diciembre de 2005[3] indican
la intención del Concilio, que debe corresponder a la de un
“Magisterio pastoral.” El Vaticano II quiso expresar la fe de la
Iglesia siguiendo los modos de búsqueda y de formulación literaria del pensamiento moderno, y
redefinir la relación de la fe de la Iglesia con respecto a ciertos elementos esenciales de dicho
pensamiento.

¿Qué significado exacto conviene dar a este nuevo Magisterio pastoral, deseado por Juan XXIII?
Benedicto XVI quiso dar la interpretación más auténtica del propósito de Juan XXIII, y lo hizo en
lo que todo el mundo considera como el discurso clave de su pontificado. Al seguir “los modos
de búsqueda y de formulación literaria del pensamiento moderno”, el Concilio Vaticano II, nos
dice, quiso cambiar la definición de la relación que debe existir entre la fe de la Iglesia y ciertos
elementos propios del pensamiento moderno. Así pues, no se trata de expresar la misma
definición en términos diferentes. Sin lugar a dudas, se trata de cambiar la definición.

No es solamente que cambie la forma del discurso; es su fondo y su sustancia, sobre el punto
preciso que compromete los principios de la fe católica con respecto al pensamiento moderno.
Prueba de ello es que esto llevó al Concilio a “volver a interpretar” o a “corregir” ciertas
decisiones históricas, al punto de dar la apariencia de una cierta discontinuidad.
 
El Concilio Vaticano II, con la nueva definición de la relación entre la fe de la Iglesia y ciertos
elementos esenciales del pensamiento moderno, reinterpretó o incluso corrigió ciertas
decisiones históricas, pero dentro de esta aparente discontinuidad, en cambio mantuvo y
profundizó su naturaleza íntima [de la Iglesia] y su verdadera identidad”.[4]

Más allá de la discontinuidad aparente, la continuidad real sería la


 
del único sujeto-Iglesia que el Señor nos ha dado; es un sujeto que crece con el tiempo y que se
desarrolla, que sin embargo continúa siendo siempre el mismo, el único sujeto del Pueblo de
Dios en marcha”.[5]

Unidad de la definición
Notemos simplemente aquí que la unidad de la Iglesia no se puede definir solamente como la
unidad de un mismo sujeto en el transcurso del tiempo. Ya que la unidad de la Iglesia no es
solamente de orden cronológico. Más profundamente, se trata de la unidad de la fe, la unidad
del mismo sentido de la misma verdad revelada por Dios. Así pues, se trata de la unidad de la
misma definición de los mismos principios que deben regir la relación de la fe de la Iglesia con
respecto al mundo, tanto en la época moderna como en todas las épocas anteriores. Si se
cambia esta definición, se pone en tela de juicio la unidad. La discontinuidad de la que habla
Benedicto XVI corre el riesgo de no ser solamente aparente.

La novedad que implica este cambio de definición se observa en ciertos puntos, y constituye la
respuesta esperada por “tres círculos de cuestiones”:
 
 en primer lugar, había que definir de una manera nueva la relación entre la fe y las
ciencias modernas.
 
 En segundo lugar, había que definir de una manera nueva la relación entre la Iglesia
y el Estado moderno.
 
 En tercer lugar, se planteaba el problema de la tolerancia religiosa, que exigía una
nueva definición de la relación entre la fe cristiana y las religiones del mundo. En
particular, había que evaluar y definir de una manera nueva la relación entre la Iglesia y
la fe de Israel.[6]
Estas tres cuestiones no son en realidad sino una sola: Benedicto XVI la resume perfectamente,
diciendo que sobre estos tres puntos “el Concilio debía determinar de una manera nueva la
relación entre Iglesia y edad moderna”.[7]

Cambio de esencia
Es justamente esta novedad (tal como aparece en los pocos puntos señalados) la que plantea un
problema. Lo nuevo se define con relación a lo antiguo. Nuevo y antiguo no son solamente otros
según el tiempo; también son diferentes, es decir, otros según la esencia.[8] Cuando lo nuevo
sucede a lo antiguo, la relación entre los dos es aquella que existe entre dos definiciones, donde
una abroga a la otra y la reemplaza. El paso de lo antiguo a lo nuevo es la medida de un cambio
de esencia o de definición.

Y, de hecho, vemos claramente que, al menos en dos de los tres puntos citados anteriormente,
el Vaticano II adoptó definiciones diferentes de las aceptadas hasta ahora.
 
 La declaración  Dignitatis Humanae y la constitución Gaudium et spes dan una
definición diferente sobre la relación entre la Iglesia y el Estado moderno de la que se
enseña en Quanta cura y en Quas primas. En lugar de condenar como Pío IX, León XIII y
Pío XI el principio de la libertad religiosa y del indiferentismo de los Estados, el Vaticano
II lo adopta.
 
 La constitución Lumen gentium, el decreto Unitatis redintegratio y la declaración
Nostra aetate dan una definición diferente de la relación de la fe cristiana y de las otras
religiones de aquella que se enseña en el Syllabus, Satis cognitum y Mortalium animos.
En lugar de condenar, como los Papas anteriores, el principio de un cierto valor salvífico
de las religiones no católicas, el Vaticano II adopta.
Relación con respecto a las sociedades civiles
El propósito de Juan XXIII se ve de este modo confirmado, a la luz del de Benedicto XVI. Lo que el
Concilio hizo y que nos describe el Papa actual demuestra a posteriori lo que el Concilio quiso
hacer. El Concilio adoptó en algunos puntos enseñanzas nuevas, abandonando la manera en la
que la Iglesia concebía hasta ahora su relación con respecto a las sociedades civiles y a las otras
religiones y adoptando concepciones contrarias. En este sentido, como lo explica ya el Cardenal
Ratzinger, las declaraciones de los Papas del siglo pasado sobre la libertad religiosa y las
decisiones antimodernistas de principios de este siglo han sido sobrepasadas, después de haber
cumplido con su deber pastoral en un momento preciso.[9]

Esta misma constatación se encuentra en el Discurso pontifical del 22 de diciembre de 2005,


que razona como si toda decisión, por el solo hecho de que pertenece a la historia, no podría
referirse sino una materia contingente y expresar una verdad solamente relativa a las
circunstancias. Aunque, desde luego, los principios que se aplican en materia contingente (como
los que fundan toda la doctrina social de la Iglesia) no son contingentes.

Relativismo doctrinal
El hecho de este relativismo doctrinal aclara la intención inicial descrita por Juan XXIII: el hecho
de que el Concilio haya querido proponer la doctrina de la fe según los modos de búsqueda del
pensamiento moderno significa, sin lugar a dudas, que el Concilio quiso proponer la fe tomando
el pensamiento moderno como modo de búsqueda.

Entre estos modos de búsqueda figura en primer lugar una epistemología muy particular: la del
innatismo cartesiano y del idealismo kantiano. Se puede reducir a la primacía del sujeto sobre el
objeto. E implica el relativismo más completo en materia doctrinal, en primer lugar sobre todos
los puntos que se refieren a las relaciones de la Iglesia con respecto a las sociedades civiles y a
las otras religiones.

Eso significa para Benedicto XVI que la Iglesia reajusta una relación. No se trata (al menos en la
intención del Concilio y del Papa) de cambiar directamente la fe o la Iglesia. Se trata de situar la
fe y la Iglesia en una relación renovada con respecto a la modernidad, con el fin de lograr la
adaptación que se considere necesaria por los cambios que sobrevinieron en la época moderna,
lo que Juan Pablo II llamó una “renovatio accommodata”.[10]

El Cardenal Ratzinger expresaba el mismo punto de vista, cuando afirmaba que “El texto de
Gaudium et spes juega el papel de un contraSyllabus en la medida en la que representa una
tentativa para una reconciliación oficial de la Iglesia con el mundo, tal como éste había cambiado
desde 1789”.[11] Por su parte, Mons. Lefebvre constataba que las enseñanzas del Vaticano II
realizaron “la conversión de la Iglesia al mundo”[12] y consagraron “el triunfo de las ideas
liberales”.[13]

Pensamiento moderno
La Fraternidad San Pío X no asegura que este cambio de definición afecte todas las enseñanzas
del Vaticano II, de manera global. Simplemente tomamos nota de lo que dicen Juan XXIII y
Benedicto XVI y constatamos que, en algunos puntos determinados, el Concilio Vaticano II
adoptó el enfoque mismo del pensamiento moderno y que esto lo llevó a dar, de la relación de la
Iglesia tanto con respecto a las sociedades civiles como con respecto a otras religiones, un
nuevo concepto, incompatible con el del Magisterio anterior. El Magisterio es por definición
constante. Las afirmaciones que parecen ser incompatibles con lo que éste ya ha propuesto no
se podrían revestir de valor propiamente magisterial.

Por consiguiente, negamos que las enseñanzas del Vaticano II sobre la libertad religiosa y el
ecumenismo (así como las que se refieren a la colegialidad y a la nueva eclesiología) se puedan
imponer bajo el título de un Magisterio verdadero y exacto. Es cierto que estos cuatro puntos no
son por sí solos el Concilio en su totalidad. Mons. Lefebvre dijo que él nunca había rechazado en
bloque el Concilio Vaticano II.[14] Por consiguiente, si el Concilio puso en práctica formas de
pensar sujetas a debate, el hecho de esta situación debe ser examinado en cada caso, por texto.
Y eso es lo que hacemos, sobre los puntos señalados.

Para ir más lejos:


 

 Mons. Lefebvre, “Vaticano II. La autoridad de un concilio en cuestión”, Instituto


Universitario San Pío X, Vu de haut, núm. 13, 2006.
 Autorité et réception du concile Vatican II. Études théologiques. Quatrième
symposium de Paris [Autoridad y recepción del Concilio Vaticano II. Estudios teológicos.
Cuarto simposio de París] (6-7-8 de octubre de 2005), Vu de haut, número especial,
2006.
 Fraternidad Sacerdotal San Pío X, Magistère de soufre. Études théologiques sur le
concile Vatican II [Magisterio de azufre. Estudios teológicos sobre el Concilio Vaticano
II], Iris, 2009.
 Padre Álvaro Calderón, “Peut-on critiquer Vatican II” [¿Se puede criticar el Vaticano
II?] en Le Sel de la terre [La sal de la tierra], núm. 47, pp. 10-96; núm. 55, pp. 124-178;
núm. 60, pp. 45-86.
 Padre Jean-Michel Gleize : “Magistère et foi” [Magisterio y fe], Courrier de
Rome núm. 346 (536) de julio-agosto de 2011
 Padre Jean-Michel Gleize : “Une question cruciale” [Una cuestión crucial], Courrier
de Rome núm. 350 (540) de diciembre de 2011
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Una nueva visión del


mundo
El modernismo –una tendencia filosófica dominante del siglo
XX– que aún persiste hoy en día, se basa en la creencia de que
el hombre es la medida suprema de cualquier realidad. El
modernismo no simplemente busca el progreso y la
prosperidad, sino que lucha a favor de una visión
completamente nueva del mundo, opuesta radicalmente a la fe
católica.

Percepciones subjetivas contra el orden


objetivo
La verdad, según los modernistas, depende de las percepciones
y creencias subjetivas de cada persona, y no de un orden
objetivo y universal que proviene de Dios. Por lo tanto, la
verdad cambia de persona a persona, de época en época y de
lugar en lugar, y el modernismo insiste en que la razón humana
por sí sola puede determinar lo que es correcto o incorrecto,
bueno o malo, verdadero o falso. Pero lo más importante es que, según ellos, todas las personas
tienen derecho, por su mera existencia, a ejercer este juicio subjetivo como mejor les plazca,
mientras no perjudiquen los derechos de otra persona.

Por lo tanto, el fin principal del modernismo es proteger y promover el avance de la condición
humana mediante la justicia natural, el progreso tecnológico, la tolerancia religiosa, la paz
temporal y la prosperidad material. El hombre es la medida y el fin de todas las cosas, y ninguna
realidad objetiva es más importante que su bienestar natural en este mundo.

La verdad más allá de nuestros límites


En el catolicismo, sin embargo, se insiste en que hay tanto una verdad universal y objetiva como
una realidad mucho mayor, abierta a todos los hombres, más allá de nuestra vida limitada,
imperfecta y terrena. Esta verdad es Dios, y esta realidad mayor es la felicidad eterna en el Cielo.

Como enseña la religión católica, Dios creó y sostiene en todo momento el


Pío XII condenó el neomodernismo
universo entero, junto con cada ser humano en particular. Además, ha
en la Encíclica Humani Generis.
revelado verdades íntimas sobre Sí mismo que van más allá del alcance de
la mente humana. Suelen ser misteriosas y tienen que ver con las realidades
sobrenaturales. Pero no por ello son menos ciertas, sino sencillamente más sublimes. Dios
enseñó y, a través de Su única Iglesia, sigue enseñando estas verdades divinas, trascendentes e
inmutables, para que todos los hombres puedan algún día alcanzar los gozos eternos del
Paraíso.

Verdades intemporales, hermosas y misteriosas


En última instancia, los católicos confían en que Dios puede revelar y de hecho revela
infaliblemente estas verdades intemporales, hermosas y misteriosas, mientras que los
modernistas creen que el hombre debe descubrir toda la verdad por sí mismo.

Este énfasis exagerado en el poder y en la dignidad natural del


hombre ha fomentado a su vez las tendencias modernas de
libertad religiosa, ecumenismo y colegialidad, junto con
numerosos abusos litúrgicos. Todos estos problemas se pueden
identificar claramente en los textos del Concilio Vaticano II (1962-
1965).

El uso correcto de la
libertad
Tanto los modernistas como los católicos coinciden en que todos
los hombres tienen una dignidad natural, constituida
principalmente por el libre ejercicio de su razón y de su voluntad.
También están de acuerdo en que nadie debe violar esta libertad humana básica, ni siquiera para
imponer lo que es verdadero o bueno.

La conciencia humana: el árbitro supremo


Sin embargo, los católicos y los modernistas difieren sobre el uso adecuado de esta libertad. El
modernismo sostiene que la conciencia humana es el árbitro supremo del bien y del mal para
cada persona, por lo que todo el mundo puede actuar a su gusto, excepto en los casos en los
que tal acción pondría en peligro los derechos de otra persona. La religión católica insiste en
que esta libertad es un gran don de Dios y se puede ejercer bien o mal. Elegir lo que es
objetivamente bueno y es conforme con la voluntad de Dios es un ejercicio adecuado y correcto
de esta libertad, haciendo hace a un hombre verdaderamente libre. En cambio, elegir lo que es
objetivamente malo y contrario a la voluntad de Dios es un abuso. Nadie tiene derecho a abusar
de esta libertad, incluso si no parece perjudicar directamente a otra persona, porque tal abuso
siempre se opone a Dios y lo ofende, porque Él es el bien supremo.

Por tal razón, el modernismo enseña que los hombres, según sus creencias subjetivas y de
acuerdo con su libertad natural, pueden escoger la religión que les guste, mientras que la
enseñanza católica afirma que el hombre tiene el deber de elegir la religión que está más en
armonía con la verdad objetiva y con el plan de Dios para el universo. Una persona puede
descuidar este deber y elegir una religión que es menos verdadera, pero tal acto es un abuso
perverso de la libertad y no una expresión digna de ésta.

Libres de elegir lo que es bueno


Estas dos interpretaciones divergentes de la libertad han creado dos ideas diferentes sobre la
libertad religiosa. De acuerdo con la enseñanza católica, el hombre sólo es libre para elegir lo
que es bueno y para creer lo que es objetivamente cierto. Muchos hombres, sin embargo, toman
malas decisiones y abrazan religiones falsas. La sociedad nunca puede alabar, alentar o apoyar
tales juicios equivocados. No obstante, puede tolerar tales abusos individuales de la libertad con
el fin de mantener la paz temporal, al propio tiempo que alienta a los seguidores de las falsas
religiones a que se percaten de los errores de sus decisiones y se conviertan a la única y
verdadera fe.

En cambio, el modernismo defiende y alaba el derecho de cada hombre a elegir la religión que
más le guste, independientemente de si esa opción es correcta o equivocada, o de si su religión
es verdadera o falsa. Según él, mientras este ejercicio de la libertad no perjudique directa y
físicamente a nadie, se debe permitir y respetar, en nombre de la paz y la prosperidad
temporales.

De este modo, la tolerancia sin límites es la gran virtud de los modernistas, mientras que el
objetivo central de los católicos consiste en el respeto a Dios y el bien moral de todos los
hombres. El modernismo valora por encima de todo la autonomía individual de cada hombre,
mientras que la religión católica ante todo ama, honra y obedece a Dios y procura preservar a los
hombres de los errores pecaminosos, incluso si esto significa condenar y oponerse a las falsas
religiones.

La Libertad Religiosa
La libertad religiosa fue condenada por el Papa Gregorio XVI (1830-1846) en la encíclica Mirari
vos, del 15 de abril de 1832; luego por el Papa Pío IX (1846-1878) en la encíclica Quanta cura,
del 8 de diciembre de 1864. La declaración Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa
contradice explícitamente las enseñanzas del Magisterio anterior.
La declaración Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa contradice explícitamente la
enseñanza de la Tradición anterior sobre dos puntos.
 
 En primer lugar, en lo que ésta afirma ser el principio mismo de un derecho aunque
limitado a la libertad religiosa.
 
 En segundo lugar, en lo que asigna a este principio como fundamento la dignidad
de la persona humana.
La libertad religiosa en la enseñanza tradicional
La libertad religiosa fue condenada por el Papa Gregorio XVI (1830-1846) en la encíclica Mirari
vos del 15 de agosto de 1832, luego por el Papa Pío IX (1846-1878) en la encíclica Quanta
Cura del 8 de diciembre de 1864. Este error se puede enunciar en dos puntos.
Primer punto:
 
el mejor régimen político y el progreso de la vida civil exigen absolutamente que la sociedad
humana esté constituida y gobernada sin hacer ninguna diferencia entre la verdadera y las falsas
religiones”

y, por consiguiente,
 
la mejor condición de la sociedad es aquella en la que no se reconoce al poder el deber de
reprimir mediante penas legales a quienes violen la ley católica, si no es en la medida en la que
la tranquilidad pública lo requiere”.

Segundo punto:
 
La libertad de conciencia y de los cultos es un derecho propio de todo hombre; este derecho
debe ser proclamado y garantizado por la ley en toda sociedad bien organizada; los ciudadanos
tienen derecho a una plena libertad de manifestar abierta y públicamente sus opiniones,
cualesquiera que sean, por medio de la palabra, de la imprenta o de cualquier otro método, sin
que la autoridad civil ni eclesiástica pueda imponerle un límite”.

Indiferentismo religioso
Esta doble condenación se refiere a dos expresiones diferentes de un solo y mismo error, el
error del indiferentismo religioso de los poderes públicos.
 
 Primera expresión: las autoridades civiles no deben intervenir para reprimir estas
violaciones de la ley católica que son necesariamente las manifestaciones externas de
las religiones falsas en el marco de la vida en sociedad.
 
 Segunda expresión: los individuos tienen derecho a que las autoridades civiles no
les impidan ejercer en el fuero externo de la vida en sociedad los actos externos de su
religión, verdadera o falsa.
Este error condenado es hoy la base de todas las democracias modernas. En un discurso a la
ONU,[1] el Papa Benedicto XVI ve en este estado de las cosas el resultado lógico de las reformas
emprendidas por el Concilio Vaticano II. El falso principio condenado por Gregorio XVI y Pío IX se
convirtió en el estatuto de la nueva doctrina social de la Iglesia conciliar. 
La libertad religiosa en la declaración  Dignitatis humanae
El pasaje esencial está en el núm. 2:
 
El Concilio del Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta
libertad consiste en que todos los hombres deben vivir libres de toda restricción, tanto por parte
de individuos como de grupos sociales y de cualquier poder humano, de modo que en materia
religiosa a nadie se le obligue a actuar contra su conciencia ni se le impida actuar, dentro de los
límites justos, según su conciencia, en privado como en público, solo o asociado a otros."

Declara, además, que el derecho a la libertad religiosa tiene su fundamento en la dignidad


misma de la persona humana como le han hecho conocer la palabra de Dios y la razón misma.
Este derecho de la persona humana a la libertad religiosa en el orden jurídico de la sociedad
debe ser reconocido de tal manera que constituya un derecho civil”.

Este pasaje equivale a las tres proposiciones siguientes. 


 
 Primera proposición: “La libertad religiosa es un derecho propio de la persona
humana”.
 
 Segunda proposición: “Este derecho debe ser reconocido y garantizado por la ley en
toda sociedad”. 
 
 Tercera proposición: “Este derecho consiste en que todos los hombres deben vivir
libres de toda restricción, tanto por parte de individuos como de grupos sociales y de
cualquier poder humano, de modo que en materia religiosa a nadie se le obligue a
actuar contra su conciencia ni se le impida actuar, dentro de los límites justos, según su
conciencia, en privado como en público, solo o asociado a otros”.
El sentido del texto
El texto no enseña (al menos en este núm. 2) la libertad de las conciencias individuales en
materia religiosa, en el sentido del indiferentismo religioso de los individuos, es decir, en el
sentido de que cada hombre tendría derecho a escoger la religión que le plazca (ya sea
objetivamente verdadera o falsa), sin tomar en cuenta ninguna regla moral objetiva.[2] El texto
enseña la libertad de las acciones externas individuales en materia religiosa, en el sentido de
que todo hombre tiene derecho a que las autoridades civiles no le impidan ejercer, en el fuero
externo de la vida en sociedad, los actos religiosos que en conciencia se sienta obligado a
cumplir, siempre que estos actos no perturben el orden público. Esto vuelve a enunciar el
indiferentismo religioso de las autoridades civiles.

De hecho, el derecho así definido implica que las autoridades civiles no deben intervenir, en el
fuero externo de la vida en sociedad, ni a favor de la religión verdadera ni en contra de las
religiones falsas, excepto cuando el orden público se ve amenazado, es decir, por accidente. El
indiferentismo religioso en general corresponde a dos errores distintos: existe el indiferentismo
religioso de los individuos y el indiferentismo religioso de los poderes públicos.
Este núm. 2 de Dignitatis humanae enseña el segundo error, sin no obstante enseñar el primero.
Pero las enseñanzas anteriores al Vaticano II condenan el segundo error tanto como el primero,
ya que hay una relación de causa-efecto entre el segundo error y el primero. Al ser el hombre un
animal político, si vive en una sociedad en la que los poderes públicos profesan el
indiferentismo, terminará por profesar él mismo el indiferentismo. Es por eso que este pasaje
de Dignitatis humanae fue tan condenado como tal por el Magisterio anterior, dado que enseña
el segundo error, que es la negación misma de la Realeza social de Nuestro Señor Jesucristo.
La cuestión de los límites justos
Este indiferentismo de las autoridades civiles se describe cuando el núm. 2 de Dignitatis
humanae indica cuáles son los actos externos que los hombres pueden, como consecuencia de
esta libertad sin restricción, cumplir o no. El texto habla entonces de “límites justos”. Pero esa
mención no pretende restringir el ámbito específicamente religioso de la libertad en cuestión. El
ejercicio de un derecho puede de hecho conllevar límites extrínsecos, cuando el ejercicio
concreto de un derecho, propiamente definido por una propiedad (aquí el ámbito “religioso”), se
sale de este ámbito en virtud de otras propiedades conexas. Habrá materias mixtas, en las que
ciertos límites van a restringir el ejercicio de un derecho, no a causa de la materia propia de este
derecho, sino a causa de otra materia que coincida de hecho con la materia propia de este
derecho.
Por ejemplo, una procesión religiosa en la vía pública depende como tal del ámbito religioso,
pero se relaciona también con el ámbito de la circulación reglamentada. Los dos hechos
coinciden, mas sin embargo continúan siendo distintos. Si la procesión se ve limitada porque se
impone una cierta reglamentación en el recorrido a seguir, el límite en cuestión es extrínseco al
ámbito religioso. Por otra parte, el hecho de ejercer una religión verdadera o falsa es una acción
intrínseca al ámbito religioso y si esta acción se ve limitada (por ejemplo, si se autoriza
solamente la expresión de la religión verdadera), el límite en cuestión es intrínseco al ámbito
religioso.

Como tal, el ámbito propiamente religioso del derecho reconocido por Dignitatis humanae no
tiene límites intrínsecos, porque se aplica a todas las religiones, verdadera o falsas. Habrá a lo
más límites extrínsecos, si se tienen en cuenta las circunstancias en las que se va a ejercer el
derecho a favor de la religión (verdadera o falsa). Esta mención de los “límites justos” debe pues
entenderse no en función del orden objetivo de la verdadera religión, sino en función del orden
objetivo de la sociedad civil y significa que el ejercicio de una religión, verdadera o falsa, debe
respetar el buen orden de la tranquilidad temporal. Es por eso que esta precisión no le quita
absolutamente nada a la perversidad innata del falso principio de la libertad religiosa. Aunque
imponga al ejercicio de la religión los límites requeridos por el buen orden de la paz social, el
Estado permanece absolutamente indiferente a la verdad o a la falsedad de la religión. Esta
lectura del núm. 2 de Dignitatis humanae por lo demás se confirma en los lugares paralelos del
texto: fin del núm. 3, núm. 7, núm. 10 y núm. 12.
El principio de la libertad religiosa implica la negación de la unión necesaria entre la Iglesia y el
Estado. El Estado ya no debe intervenir para impedir la profesión pública de las falsas religiones.
Esta separación de la Iglesia y del Estado se explica entonces debido al falso principio de la
autonomía de lo temporal, enunciado por la constitución pastoral Gaudium et spes, en su núm.
36 y según el cual “las cosas creadas y las sociedades mismas tienen sus leyes y sus valores
propios, que el hombre debe poco a poco aprender a conocer, a utilizar y a organizar”.
Este principio fue explicado por el Papa Benedicto XVI en su discurso a la Unión de Juristas
Católicos Italianos, el 9 de diciembre de 2006.[3] La expresión significa “la autonomía efectiva
de las realidades terrenales, no del orden moral, sino del ámbito eclesiástico”. El principio
enunciado por el Vaticano II y reivindicado por Benedicto XVI autoriza a lo sumo en el ámbito
temporal una intervención de las religiones, verdadera o falsas (y no solamente de la Iglesia) a
favor del orden moral natural, y solamente a modo de consejo o de libre testimonio. De la
distinción en la unión entre la Iglesia y el Estado, que el Magisterio siempre enseñó, hasta ahora,
se ha pasado a la separación y al pluralismo.

La cuestión de la dignidad humana, fundamento del derecho a la libertad religiosa


La libertad que enseña el Vaticano II desearía basarse en la dignidad de la naturaleza humana,
en la medida en la que ésta está provista de una libertad que permanece, incluso después del
pecado. El derecho natural exigiría que el hombre pudiera ejercer esta libertad para buscar,
abrazar y difundir la verdad religiosa y que no estuviera sujeto en todo a la autoridad
política. Dignitatis humanae habría explicado este derecho natural, contenido en la revelación, y
el principio de la libertad religiosa representaría una novedad, distinta del principio de la
tolerancia, ya enseñado antes. Y esta novedad se inscribiría en la continuidad de las enseñanzas
magisteriales.
Objetamos esto por una distinción. Indudablemente, el Magisterio de la Iglesia siempre ha
reconocido la naturaleza espiritual del hombre, dotado de inteligencia y de voluntad libre, que
es la base de una dignidad ontológica, y enseñado que no se podría ir en contra de esta
naturaleza ejerciendo una restricción positiva para imponer (por violencia) la verdad o el bien.
Pero el Magisterio siempre ha dicho también que la inteligencia y la voluntad libre del hombre
están hechas para su propósito, y que el hombre pierde su dignidad moral cuando se desvía de
lo verdadero y del bien. Esta dignidad moral es la dignidad completa y terminada, mientras que
la dignidad ontológica no es sino un inicio de dignidad, que llama a la dignidad moral como su
complemento y su terminación indispensable.

León XIII lo enseña claramente:


 
Si la inteligencia se adhiere a ideas falsas, si la voluntad elige el mal y se vincula con él, ni la una
ni la otra alcanzan su perfección, ambas pierden su dignidad innata y se corrompen”.[4]

Ahora bien, para alcanzar esta perfección, que no posee originalmente, tanto en el orden natural
como en el orden sobrenatural, la persona humana, al ser de una naturaleza política, debe estar
sujeta a leyes, las del Estado y las de la Iglesia. Ciertamente, la persona humana no está
totalmente sujeta al Estado, en el sentido de que le está directamente sujeta solamente en el
fuero externo público, no en el fuero interno, ni en el fuero externo privado. Pero sigue siendo
siempre necesario y legítimo que la autoridad intervenga para impedir la expresión pública del
error y del mal, a fin de preservar la dignidad completa del hombre, ya que esto lo requiere la
naturaleza misma del hombre: “No está permitido”, dice además León XIII, “descubrir y exponer
a los ojos de los hombres lo que es contrario a la virtud y a la verdad, y mucho menos aún
colocar esta licencia bajo la tutela de las leyes”.[5]

Es por eso que no se puede basar un derecho a la libertad religiosa en la dignidad de una
persona humana restringida a su solo ser de naturaleza racional, independientemente de su
proceder.

Para saber más:


 
 Lettre à quelques évêques sur la situation de la sainte Église [Carta a algunos
obispos sobre la situación de la santa Iglesia] y Mémoire sur certaines erreurs actuelles
[Memoria sobre ciertos errores actuales], Sociedad Santo Tomás de Aquino, 1983.
 Louis Billot, Tratado de la Iglesia de Cristo, tomo 2: Relaciones entre la Iglesia y el
Estado, traducción francesa: L’Église – III : L’Église et l’État [La Iglesia – III: La Iglesia y el
Estado], Courrier de Rome, 2011.
 Padre Thierry Gaudray, “Y a-t-il un droit naturel à la liberté religieuse ?” [¿Hay un
derecho natural a la libertad religiosa?] en Instituto Universitario San Pío X, Vatican II, les
points de rupture. Actes du Colloque des 10 et 11 novembre 2012 [Vaticano II, los
puntos de ruptura. Actas del Coloquio del 10 y 11 de noviembre de 2012], Vu de haut
núm. 20, 2014, pp. 63-73.
 Padre Jean-Michel Gleize: “A propos de saint Vincent de Lérins” [A propósito de San
Vicente de Lérins], Courrier de Rome núm. 308 (498) de febrero de 2008
 Padre Jean-Michel Gleize: “L’état de nécessité” [El estado de necesidad], Courrier de
Rome núm. 313 (503) de julio-agosto de 2008
 Padre Jean-Michel Gleize: “La royauté sociale de Notre Seigneur Jésus Christ dans la
prédication de Benoît XVI” [La realeza social de Nuestro Señor Jesucristo en la
predicación de Benedicto XVI] en L’Église d’aujourd’hui, continuité ou rupture ? Actes du
VIIIe Congrès théologique de Si Si No No [La Iglesia de hoy, ¿continuidad o ruptura?
Actas del Octavo Congreso teológico de Sí Sí No No] (París, 2, 3 y 4 de enero de 2009),
Courrier de Rome, 2010, pp. 119-197
 Padre Jean-Michel Gleize: “Dignitatis humanae au risque de la discontinuité”
[Dignitatis humanae a riesgo de la discontinuidad], Courrier de Rome núm. 345 (535) de
junio de 2011
 Padre Jean-Michel Gleize: “A propos d’un article récent” [A propósito de un artículo
reciente], Courrier de Rome núm. 358 (548) de septiembre de 2012
 Padre Jean-Michel Gleize: “De l’Orient à l’Occident” [Del Oriente al Occidente],
Courrier de Rome núm. 361 (551) de diciembre de 2012
 Padre Jean-Michel Gleize: “De quelques distinctions” [De algunas distinciones],
Courrier de Rome núm. 366 (556) de junio de 2013
 Padre Jean-Michel Gleize: “Pour un magistère de la conscience ?” [¿Por un Magisterio
de la conciencia?], Courrier de Rome núm. 371 (561) de diciembre de 2013
 Padre Jean-Michel Gleize: “Dignitatis humanae est contraire à la Tradition”
[Dignitatis humanae es contraria a la Tradición], Courrier de Rome núm. 374 (564) de
marzo de 2014
 Padre Jean-Michel Gleize: “Une impossible continuité” [Una imposible continuidad],
Courrier de Rome núm. 380 (570) de octubre de 2014
 Padre Patrick de La Rocque: “La liberté religieuse, les enjeux d’un débat doctrinal”
[La libertad religiosa, los desafíos de un debate doctrinal] en Instituto Universitario San
Pío X, Vatican II, les points de rupture. Actes du Colloque des 10 et 11 novembre 2012
[Vaticano II, los puntos de ruptura. Actas del Coloquio del 10 y 11 de noviembre de
2012], Vu de haut núm. 20, 2014, pp. 187-197.
 Arnaud de Lassus, La liberté religieuse, trente ans après Vatican II (1965-1995) [La
libertad religiosa, treinta años después del Vaticano II (1965-1995)], Action Familiale et
Scolaire [Acción Familiar y Escolar (Asociación)].
 Mons. Lefebvre, Mes doutes sur la liberté religieuse [Mis dudas sobre la libertad
religiosa], Clovis, 2000.
 Padre Bernard Lucien, Grégoire XVI, Pie IX et Vatican II. Études sur la liberté
religieuse dans la doctrine catholique [Gregorio XVI, Pío IX y Vaticano II. Estudios sobre
la libertad religiosa en la doctrina católica], Editorial Éditions Forts dans la foi, 1990.
 Michel Martin, “Le concile Vatican II et la liberté religieuse” [El Concilio Vaticano II y
la libertad religiosa] en De Rome et d’ailleurs [De Roma y demás], número especial de
enero de 1986.
 Padre Nicolas Portail, “Les Pères de l’Église, champions de la liberté religieuse ?” [Los
Padres de la Iglesia, ¿campeones de la libertad religiosa?] en Instituto Universitario San
Pío X, Vatican II, les points de rupture. Actes du Colloque des 10 et 11 novembre 2012
[Vaticano II, los puntos de ruptura. Actas del Coloquio del 10 y 11 de noviembre de
2012], Vu de haut núm. 20, 2014, pp. 1159-1185.

La obligación de difundir la fe
El ecumenismo pretende alcanzar la unidad religiosa en todo el mundo. Lo mismo que en el caso
de la libertad religiosa, la doctrina católica y el modernismo enfocan el ecumenismo de manera
diferente, basándose en la comprensión o percepción que cada persona tiene de la verdad.

El modernismo pretende que el conocimiento religioso emana de la persona. Este conocimiento


surge del interior, como un impulso subjetivo de la conciencia o del subconsciente, de modo
que todas las religiones son más o menos buenas y encomiables, ya que todas manifiestan y
representan, de diferentes maneras, el instinto religioso innato del hombre. Así pues, hay tantas
interpretaciones diferentes de Dios como hombres hay. Todas esas diferentes nociones de la
verdad y de lo divino merecen respeto, por ser todas ellas expresiones legítimas de la mente
humana. A través del diálogo mutuo, las diferentes religiones logran entenderse y respetarse
mutuamente, y esto a su vez promueve una paz y una concordia mutua saludables.

La religión revelada directamente por Dios


En cambio, la religión católica enseña que ella misma es la única verdadera religión revelada
directamente por Dios. Sólo la fe católica puede proporcionar felicidad duradera y verdadera
paz, no sólo entre los hombres en esta vida, sino entre el hombre y Dios por toda la eternidad
en el Cielo. Dado que Dios quiere que todo ser humano posea esta verdad y esta felicidad, la
Iglesia católica tiene el deber de difundir sus enseñanzas y de manifestar su presencia en todos
los rincones del mundo, hasta donde le sea posible. Estas enseñanzas proceden directamente de
Dios mismo y por lo tanto están exentas de cualquier falsedad, razón por la cual la Iglesia debe
alentar con amor a todas las almas, por su propio bien, a que abandonen el error y abracen la
verdad.
La doctrina católica, a través del  verdadero ecumenismo, defiende los derechos de Dios y
promueve la conversión, mientras que el modernismo busca el diálogo y el mutuo acuerdo.
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Encuentro del Papa Francisco con el Patriarca Ortodoxo Bartolomeo de Constantinopla

La nueva eclesiologíay el "subsistit"


El Vaticano II acepta decir que “la Iglesia Católica es la Iglesia de Cristo”, pero renuncia a decir
que “la Iglesia de Cristo es la Iglesia Católica.” Dice más bien que “la Iglesia de Cristo subsiste en
la Iglesia Católica.” La diferencia de expresiones (“es” o “subsistit”) corresponde a una diferencia
de definición de la Iglesia.

El núm. 8 de la constitución  Lumen gentium  enuncia:


 
Esta Iglesia, como sociedad constituida y organizada en este mundo, subsiste (‘ subsistit’) en la
Iglesia Católica, gobernada por el sucesor de Pedro y los Obispos que están en comunión con él,
aunque numerosos elementos de santificación y de verdad se encuentran fuera de sus
estructuras, elementos que, al pertenecer propiamente por don de Dios a la Iglesia de Cristo,
llaman por sí mismos a la unidad Católica”.
El sentido de esta expresión de “subsistit” fue explicado en las Respuestas a las dubia sobre
ciertas cuestiones eclesiológicas, publicadas por la Sagrada Congregación para la Doctrina de la
Fe en 2007.[1]
El texto quiere decir que la Iglesia de Cristo es idéntica a la Iglesia Católica, precisamente
porque la segunda posee la plenitud de los medios de salvación que definen como tal la
primera. El “subsistit” significa también que la presencia y la acción de la Iglesia de Cristo se
extienden más allá de los límites de la Iglesia Católica, ahí donde se encuentran elementos de
verdad y de santificación, propios de la Iglesia de Cristo. Y el lugar paralelo del decreto Unitatis
redintegratio, núm. 3, afirma que esta presencia y esta acción de la Iglesia de Cristo se realizan
formalmente por medio de las comunidades separadas, las cuales no son rechazadas por el
Espíritu Santo, sino que se sirve de ellas como medios de salvación (“ tamquam salutis mediis”).
El sentido de “Subsistit”
El Vaticano II acepta decir que “la Iglesia Católica es la Iglesia de Cristo”, pero renuncia a decir
que “la Iglesia de Cristo es la Iglesia Católica.” Dice más bien que “la Iglesia de Cristo subsiste en
la Iglesia Católica.” La diferencia de expresiones (“es” o “subsistit”) corresponde a una diferencia
de definición de la Iglesia, ya que significa que no hay equivalencia entre la Iglesia de Cristo y la
Iglesia Católica, al ser la primera más vasta que la segunda. Ahora bien, se puede decir que la
Iglesia Católica realiza perfectamente la unidad deseada por Cristo, y que se identifica con la
Iglesia de Cristo. Pero se puede decir en función de dos lógicas radicalmente diferentes y la del
Vaticano II ya no es la de la Tradición Católica.
La enseñanza tradicional
Siguiendo los pasos de todos sus predecesores, Pío XII enseña en dos ocasiones, en Mystici
corporis[2] y en Humani generis[3] que hay una adecuación estricta entre la Iglesia de Cristo (o
su Cuerpo místico) y la Iglesia Católica romana. Si vamos hasta el final de esta enseñanza
tradicional, debemos concluir que esta unidad de la Iglesia resulta de un orden social, que es el
de la unidad de fe y de culto, tal como lo establece la autoridad del gobierno jerárquico
instituido por Dios. La Iglesia Católica sola es la Iglesia
deseada por Cristo, porque la Iglesia Católica sola es
gobernada por el vicario de Cristo, que hace reinar el
orden social deseado por Cristo. Fuera de este gobierno,
la administración de los sacramentos es estéril y la lectura
de la Sagrada Escritura degenera en anarquismo
intelectual y moral. Ahora bien, este Vicario de Cristo,
cabeza suprema de toda la Iglesia, es el Obispo de Roma.
La santa Iglesia es, pues, de igual manera cristiana,
Católica y romana.
Una nueva expresión y una nueva eclesiología
La expresión de “subsistit” no significa, al menos
directamente, que habría varias formas de existencia para
la Iglesia de Cristo. Significa que hay una presencia y una
acción de la Iglesia de Cristo en las comunidades
cristianas separadas, distintas de una subsistencia de la
Iglesia de Cristo en la Iglesia Católica; y por lo tanto que
no hay adecuación estricta entre la Iglesia de Cristo y la
Iglesia Católica. La Iglesia de Cristo es un conjunto mucho
más vasto que la Iglesia Católica, la incluye, pero la
sobrepasa en extensión.
Si vamos hasta el final de esta lógica del Vaticano II,
debemos concluir que la unidad de la Iglesia se concibe ya
no como la de un orden social, sino más bien como una
cantidad de elementos de santificación y de verdad
instituidos por Cristo. En la Iglesia Católica, tenemos la
plenitud de estos elementos. Pero fuera de la Iglesia
Católica, en las comunidades cismáticas o heréticas,
tenemos algunos elementos, no todos, pero una cierta
cantidad, más o menos grande. Éstos son elementos que,
sin poder constituir la unidad, son a pesar de todo más o
menos cercanos a la unidad: tienden a ella. En esta visión,
en la que la unidad resulta de una cantidad, la Iglesia de
Cristo es más o menos. Está en plenitud y por lo tanto
subsiste en la Iglesia Católica; está en estado de
elementos parciales y por lo tanto está presente y actúa en las comunidades cristianas no
Católicas. Y tal como se encuentran fuera de la Iglesia Católica, estos elementos son verdaderas
semillas de unidad. El núm. 3 del decreto Unitatis redintegratio sobre el ecumenismo llega
incluso a decir que el Espíritu Santo no rechaza servirse de estas semillas como verdaderos
medios de salvación, “cuya fuerza deriva de la plenitud de gracia y de verdad que ha sido
confiada a la Iglesia Católica”.
En esta lógica, el Obispo de Roma no es el elemento constitutivo del orden eclesiástico, la base
sobre la cual descansa la unidad de la iglesia, la piedra establecida por Cristo y sobre la cual
Dios construyó su única Iglesia. El Obispo de Roma ya no es más que un elemento entre otros, y
que viene a agregarse a los otros para realizar con ellos la unidad cuantitativa de una plenitud.

Un cambio de definición y no sólo de expresión


La diferencia de expresiones (la Iglesia de Cristo “es” o “subsiste”) corresponde pues a una
diferencia de definición de la Iglesia.

Con la expresión tradicional de “es”, y la reciprocidad que ésta implica, la Iglesia de Cristo se
define como la única sociedad Católica y romana, es decir, como el conjunto de todos aquellos
que buscan el mismo fin (su santificación y su salvación), bajo la dirección de una misma
autoridad (el Obispo de Roma, Vicario de Cristo). Esta definición de la Iglesia se basa en la
relación que existe entre los miembros de la sociedad y su cabeza. Si se cambian los términos
de esta relación, se cambia la definición: la relación que existe entre los creyentes y una cabeza
que sería alguien diferente al sucesor de San Pedro ya no es la relación que define la Iglesia. Al
proponerse indicar cuál es “el plan y el designio de Dios al constituir la sociedad cristiana”, el
Papa León XIII dice, “El Autor divino de la Iglesia, habiendo decretado darle la unidad de fe, de
gobierno, de comunión, eligió a Pedro y a sus sucesores para establecer en ellos el principio y
como el centro de la unidad. [...] De ahí viene esta frase de San Cipriano, que la herejía y el
cisma se producen y nacen la una y el otro de este hecho, que se le niegue al poder supremo la
obediencia que se le debe. ‘La única fuente de la que han surgido las herejías y de la que han
nacido los cismas es cuando no se obedece al Pontífice de Dios y cuando no se quiere reconocer
en la Iglesia y al mismo tiempo un solo pontífice y un solo juez que toma el lugar de Cristo’
(Carta 12 a Cornelio, núm. 5)”.[4] La sociedad cristiana deseada por Dios es, por lo tanto,
idénticamente Iglesia de Cristo e Iglesia Católica romana, sin que haya ninguna distinción entre
las dos, ni real ni aun de razón.

Con la expresión nueva del “subsistit”, la Iglesia Católica ya no se define como una relación entre
los miembros y su cabeza; se define como una plenitud, es decir, como una suma completa de
elementos. Estos elementos se encuentran todos en ella; algunos de ellos, mas no todos, se
encuentran fuera de ella, donde dan lugar a una presencia de la Iglesia de Cristo. La Iglesia de
Cristo es entonces más o menos: está en plenitud y subsiste en la Iglesia Católica; está en
estado de elementos parciales, presente y actuante, en las comunidades cristianas no Católicas.
El elemento que faltará siempre a todas las comunidades separadas de la Iglesia es el poder de
una jurisdicción suprema y universal, confiado por Cristo a su vicario, el Obispo de Roma. Este
elemento no es un elemento entre otros. Es un elemento determinante, es decir, un principio, el
principio mismo de la unidad de la Iglesia. Las otras comunidades cristianas disidentes
(protestantes, ortodoxos, anglicanos), representan sin duda (desde un simple punto de vista
material) un conjunto o una suma de elementos que pertenecen a la Iglesia Católica. Pero desde
el punto de vista de su definición, estas comunidades están, con respecto a la Iglesia, en un
estado de privación o de falta, sobre un punto absolutamente decisivo, puesto que todas
rechazan el primado del Obispo de Roma, que es el principio mismo de la unidad de la Iglesia.
La supuesta comunión más o menos perfecta, implicada por el “subsistit”, es un engaño y no
podría corresponder a ninguna “eclesialidad”. La eclesialidad es o no es, y no se puede definir
sino como una unidad social de parte a parte con vistas al mismo bien común bajo la dirección
de una misma autoridad. Esta unidad de la Iglesia de Cristo es por lo tanto idénticamente,
realmente y exclusivamente la unidad de la Iglesia Católica.

Para ir más lejos


 

 Lettre à quelques évêques sur la situation de la sainte Église et Mémoire sur


certaines erreurs actuelles [Carta a algunos obispos sobre la situación de la santa Iglesia
y Memoria sobre ciertos errores actuales], Sociedad Santo Tomás de Aquino, 1983.
 Fraternidad Sacerdotal San Pío X, De l’œcuménisme à l’apostasie silencieuse [Del
ecumenismo a la apostasía silenciosa], Publicación de la Carta a nuestros hermanos
Sacerdotes, edición especial núm. 3, 2004.
 Padre Philippe Bourrat: « La définition et l’unicité de l’Église : à propos de la note
doctrinale sur le Subsistit in du 11 juillet 2007 » [La definición y la unicidad de la
Iglesia: a propósito de la nota doctrinal sobre el Subsisti in del 11 de julio de 2007]
en L’Église d’aujourd’hui, continuité ou rupture  ? Actes du VIIIe Congrès théologique de
Si Si No No (Paris, les 2, 3 et 4 janvier 2009) [La Iglesia de hoy, ¿continuidad o ruptura?
Actas del Octavo Congreso teológico de Sí Sí No No] (París, 2, 3 y 4 de enero de 2009),
Courrier de Rome, 2010, pp. 99-117
 Padre Philippe Bourrat: « Le Subsistit in et la nouvelle conception de l’Église »
[El Subsistit in y la nueva concepción de la Iglesia] en Instituto Universitario San Pío X,
Vatican II, les points de rupture.Actes du Colloque des 10 et 11 novembre
2012 [Vaticano II, los puntos de ruptura. Actas del Coloquio del 10 y 11 de noviembre
de 2012], Vu de haut núm. 20, 2014, pp. 11-29.
 Padre Juan Carlos Ceriani, « L’Église du Verbe Incarné, sacrement universel du
salut… Charles Journet, un précurseur ?  » [La Iglesia del Verbo Encarnado, sacramento
universal de salvación… Charles journet, ¿un precursor?] en La tentation de
l’œcuménisme. Actes du IIIe Congrès théologique de Si Si No No, Rome, avril 1998  [La
tentación del ecumenismo. Actas del Tercer Congreso teológico de Sí Sí No No], Roma,
abril de 1998),], Courrier de Rome, 1999, pp. 97-130.
 Padre Jean-Michel Gleize: « Pascendi n’a pas vieilli » [Pascendi no ha envejecido]
en Nouvelles de Chrétienté [Noticias de Cristiandad] núm. 107 (septiembre-octubre
2007), pp. 4-16
 Padre Jean-Michel Gleize:« La nouvelle ecclésiologie, au fondement de
l’œcuménisme » [La nueva eclesiología, en el fundamento del ecumenismo], Courrier de
Rome núm. 339 (559) de diciembre de 2010
 Padre Patrick de La Rocque: « Le présupposé œcuménique de Lumen gentium » [La
presuposición ecuménica de Lumen gentium] en Penser Vatican II quarante ans après.
Actes du VIe Congrès théologique de Si Si No No, Rome, janvier 2004  [Pensar Vaticano II
cuarenta años después. Actas del Sexto Congreso teológico de Sí Sí No No, Roma, enero
de 2004], Courrier de Rome, 2004, pp. 297-308.
 Padre Pierre-Marie, O.P.: « L’unité de l’Église » [La unidad de la Iglesia] en La
tentation de l’œcuménisme. Actes du IIIe Congrès théologique de Si Si No No, Rome,
avril 1998 [La tentación del ecumenismo. Actas del Tercer Congreso Teológico de Sí Sí
No No, Roma, abril de 1998], Courrier de Rome, 1999, pp. 7-53.
 Mons. Tissier de Mallerais, « Les principes catholiques relatifs à l’œcuménisme selon
le magistère traditionnel de l’Église » [Los principios católicos relativos al ecumenismo
según el Magisterio tradicional de la Iglesia] en La tentation de l’œcuménisme. Actes du
IIIe Congrès théologique de Si Si No No, Rome, avril 1998  [La tentación del ecumenismo.
Actas del Tercer Congreso Teológico de Sí Sí No No, Roma, abril de 1998], Courrier de
Rome, 1999, pp. 167-178.
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La importanciade la
jerarquía
La doctrina católica y el modernismo, como se ha mostrado,
entienden el concepto de verdad de modo muy distinto. La
primera defiende la primacía de la realidad objetiva de Dios
y el segundo promueve la expresión subjetiva de opiniones
personales. Esta definición divergente de la verdad también
ha dado origen a dos opiniones contradictorias sobre cómo
se debe gobernar la Iglesia.

La doctrina católica enseña que Dios creó el universo con


un orden jerárquico, sobre el cual Él es la autoridad
suprema. Del mismo modo, Dios, en la persona divina de
Jesucristo, estableció Su única verdadera Iglesia, sobre la
que Él mismo puso a Pedro y a sus sucesores como cabeza
suprema. Tradicionalmente estos sucesores, los papas, han
ejercido una jurisdicción inmediata y sin intermediarios
sobre cada miembro de la Iglesia. En cuestiones morales,
doctrinales y disciplinarias, lo que dice el papa es definitivo,
ya que habla con la autoridad directa de Cristo. Del mismo
modo, los obispos, como sucesores de los demás
Apóstoles, también reciben su poder de Dios y ejercen la
autoridad religiosa suprema en sus respectivas diócesis, sujetos únicamente a la intervención
extraordinaria del papa.

Amenaza a una estructura jerárquica clara


En cambio, el concepto modernista de la colegialidad religiosa –derivado de una mala
interpretación de la libertad y los derechos individuales– amenaza esta clara estructura
jerárquica. Insiste en que un proceso democrático estricto debe gobernar a la Iglesia en todo
momento. Consiguientemente, el papa es libre de dar su opinión, pero a sus cardenales y
obispos siempre se les debe permitir expresar también sus propias opiniones. Del mismo modo,
un obispo en su diócesis debe consultar a todos sus sacerdotes y respetar sus puntos de vista, e
igualmente cada párroco debe consultar de a todos sus feligreses. Según el modernismo, ésta es
la única manera de preservar los derechos y la libertad individuales e inviolables de cada
persona. Por lo tanto, todo el mundo debe aprender a comunicarse y a hacer concesiones,
incluso el papa. Una devoción tan firme al debate y a la discusión oculta gravemente la
naturaleza jerárquica que Dios quiso dar a su Iglesia y obstaculiza innecesariamente las acciones
de sus dirigentes.

La verdadera noción de colegialidad


La doctrina católica siempre ha valorado la colegialidad, pero en un sentido muy diferente del
que propone propuesto por el modernismo. Todos los católicos, especialmente los sacerdotes y
los obispos, están unidos por un compromiso común con las verdades divinas y la salvación de
las almas. En este sentido todos los católicos son colegas que buscan la mayor gloria de Dios en
todas las cosas. Mientras estos dos objetivos principales –el amor a Dios y al prójimo– se
respeten, los católicos trabajarán unidos y en armonía, aunque tengan diferentes
responsabilidades y lleven a cabo diferentes tareas. Sin embargo, esta verdadera noción de
colegialidad no siempre requiere un largo debate antes de tomar cualquier decisión, pues los
católicos –mientras estén comprometidos ante todo con la fe– preservan la unidad y la armonía
en todas sus diferentes actividades. Tal es la esencia de la colegialidad católica.

El respeto y la distinción clara


Desde luego, el papa y los obispos deben hacer consultas entre sí, y con sus compañeros
sacerdotes y laicos cuando se requiere, pero no están obligados a hacerlo en los casos en los
que tal deliberación sería inconveniente, improductiva o innecesaria. Por otra parte, la Iglesia ha
convocado bastantes concilios durante su larga historia, pero los papas han guiado
principalmente tales concilios, y cada obispo ha sido responsable directamente de poner en
aplicación toda resolución subsiguiente en su respectiva diócesis. Por lo tanto, la colegialidad,
cuando se observa correctamente, mantiene el debido respeto y una distinción clara entre todos
los diferentes miembros de la jerarquía de la Iglesia, al tiempo que preserva su compromiso
común de enseñar y defender las verdades esenciales de la fe.

La nueva eclesiologíay la colegialidad


El Capítulo 3 de la constitución Lumen gentium presenta una nueva definición de la constitución
jerárquica de la Iglesia, mejor conocida bajo el nombre de “colegialidad”. Ésta fue retomada por
el Nuevo Código de Derecho Canónico de 1983, en el canon 336. El Papa Juan Pablo II declaró,
durante la promulgación de este Nuevo Código:

“Esta nota de colegialidad que caracteriza y distingue todo el proceso de creación de este nuevo
Código corresponde perfectamente al Magisterio y al carácter del Concilio Vaticano II”.[1] Agregó
incluso que el Nuevo Código quiso presentar a la Iglesia como el Pueblo de Dios, cuya
constitución jerárquica “aparece fundada sobre el Colegio de los Obispos, unido a su cabeza”.[2]
El principio de la colegialidad está enunciado en el núm. 22 de la Lumen gentium:
 
El Orden de los Obispos [...] constituye, también [además del Papa, considerado solo], en unión
con [“una cum”] el Pontífice romano, su cabeza, y nunca fuera de [“ nunquam sine”] esta cabeza,
el sujeto de un poder supremo y plenario sobre toda la Iglesia”.
El núm. 21 da la presuposición: el sujeto que sucede a los Apóstoles en el poder supremo de
gobierno es el orden sagrado de los Obispos. Esto se explica debido a una concepción muy
particular de la sacramentalidad del episcopado, según la cual la consagración episcopal da a la
vez el poder de santificar y el poder de gobernar. Este doble poder pertenece específicamente a
todo Obispo por el hecho de haber sido consagrado, y mientras forma parte del Colegio, y esto,
cualquiera que sea la determinación ulterior dada por la autoridad jerárquica; ya que este poder
se recibe inmediatamente de Cristo, mediante la consagración. Lógicamente, la intervención de
la autoridad jerárquica sólo tendrá por efecto precisar el ámbito de su aplicación; no tendrá por
efecto causarlo esencialmente, en su ser mismo de poder.

El canon 336 del Nuevo Código sintetiza estos dos aspectos de la manera siguiente: “El Colegio
de los Obispos, cuya cabeza es el Sumo Pontífice y cuyos miembros son los Obispos, en virtud
de la consagración sacramental y por la comunión jerárquica entre la cabeza y los miembros del
Colegio, y en el cual se perpetúa el cuerpo apostólico, también es, en unión de su cabeza y
nunca sin ésta, sujeto del poder supremo y plenario sobre la Iglesia en su totalidad.”

La enseñanza tradicional
La iglesia se compone de una sola y misma jerarquía, pero sus miembros son investidos de dos
poderes distintos. El Código de 1917 lo dice claramente en la sección 3 del canon 108; y el
canon 109 explica otra vez esta distinción, indicando que existe una diferencia en la manera en
la que se adquieren los poderes:
 
Aquellos que son admitidos en la jerarquía eclesiástica son constituidos en los grados del poder
de orden mediante la santa ordenación; [el Papa se establece] en el soberano pontificado,
directamente por derecho divino, por medio de una elección legítima y la aceptación de la
elección; [los Obispos se establecen] en los otros grados de jurisdicción, por la misión canónica”.

Esta distinción se verifica con mayor razón si se admite que el episcopado es parte del
sacramento del orden: en este caso, no podría producir más que lo que se significa por la forma
de la consagración. Ahora bien, la forma necesaria y suficiente para producir ex opere operato el
episcopado, tal como Pío XII la definió en Sacramentum ordinis en 1947, implica sin lugar a
dudas que el episcopado producido por la consagración corresponde al episcopado con poder
de orden, excluyendo el episcopado con poder de jurisdicción. Sabemos además que la
jurisdicción se confiere a los Obispos mediante un acto de la voluntad del Papa. Así lo enseña
Pío XII en Ad sinarum gentem(1954) y Ad apostolorum principis (1958), retomando la enseñanza
de Mystici corporis (1943). Los términos mismos empleados en este último documento son muy
claros y apuntan a una verdadera colación del poder en sí, y no a una simple determinación del
poder en su ejercicio.[3]
Se desprende de esta enseñanza que si los Obispos reciben todos, incluyendo al Papa, su poder
de orden directamente de Dios, por medio del rito de una consagración, en cambio, el único
sujeto del poder de jurisdicción que lo recibe directamente de Dios es el Papa. Los otros Obispos
reciben su jurisdicción directamente del Papa, no de Dios. Y el Papa, puesto que no recibe su
jurisdicción mediante el rito de una consagración, la puede poseer sin ser aún revestido del
poder de orden episcopal.

Queda claro que tal es el caso durante la elección al papado de un clérigo que aún no habría
sido consagrado Obispo: el Código de 1917 prevé que en este caso el elegido se inviste con el
papado desde que acepta su elección, e incluso antes de haber recibido el poder de orden
episcopal. Esta distinción tan clara entre poder de orden y poder de
jurisdicción significa primeramente que los Obispos y el Papa
comparten por igual el mismo poder de santificar y, en segundo
lugar, significa que los Obispos y el Papa no comparten por igual el
poder de gobernar y de enseñar, al recibir los Obispos un poder
subordinado y restringido a una parte del rebaño, y, por su parte, al
recibir el Papa un poder supremo y universal, el poder de apacentar
los corderos y las ovejas, es decir, el rebaño completo de la Iglesia.

Vaticano I
El Concilio Vaticano I resume esta situación, que es la de la
constitución divina de la Iglesia, utilizando una fórmula muy
expresiva: los Obispos apacientan y gobiernan, cada uno
individualmente, el rebaño particular que les ha sido asignado
(singuli singulos sibi assignatos greges pascunt et regunt ),
dependiendo de un solo pastor supremo ( sub uno summo pastore).
El único sujeto del poder supremo de jurisdicción en la Iglesia es,
por lo tanto, el Papa. Hay a lo más dualidad a nivel del modo de
ejercer este poder: solitario o colegial. El modo colegial corresponde
a la celebración de concilios y es extraordinario; se lleva a cabo por
orden del Papa, y exclusivamente en la medida en la que él lo decide,
por medio de su autoridad. Por lo tanto, el Papa es quien da la
existencia al Colegio para hacer de éste el sujeto temporal del
ejercicio de su propio poder, haciéndolo participar en sus propios
actos de Soberano Pontífice.

La novedad del Vaticano II


El núm. 21 de la constitución Lumen gentium enseña que el poder de
jurisdicción es recibido por todos de la misma manera, es decir,
directamente de Cristo. No se puede tratar más que del mismo poder
supremo y universal, poder cuyo sujeto es el Colegio. Lógicamente,
entonces, ¿qué puede recibir el Papa por su elección, sino un poder
honorífico o de simple presidencia?
Habría entonces un único sujeto del poder supremo, que sería el
Colegio, y en el que el Papa no sería sino el portavoz designado. Ésta
es la lógica profunda. Fue coartada en el momento del Concilio y ha
dado lugar a un texto comprometedor en el núm. 22, donde dice
que hay un doble sujeto del primado, por una parte el Papa y por
otra parte el Colegio con su cabeza. Por otro lado, el Papa Pablo VI
añadió al Capítulo 3 de la constitución una Nota previa (Nota prævia) en cuatro artículos, que se
supone debe aclarar el texto.
Sin embargo, se advertirá que el segundo sujeto colegial es un sujeto ordinario y permanente y
que su acción tiene lugar por intervalos (y ya no de manera extraordinaria). Y si se requiere el
consentimiento del Papa, es solamente para que el Colegio pueda actuar y ya no para que pueda
existir como tal. Por otro lado, el Colegio, segundo sujeto del primado, es precisamente
presentado como “con” el Papa y no como “bajo” el Papa o “dependiendo de” su cabeza, el Papa.

Y si la Nota prævia insiste sobre la idea de que el Papa está, de pleno derecho, provisto del
primado, no dice nada para anular la otra idea, según la cual el Colegio, entendido como una
asamblea en la que el Papa no es más que el presidente, es también el sujeto del primado. Por el
contrario, la sección 4 de la Nota prævia, precisa que el Colegio existe permanentemente, en su
ser mismo, y no solamente en su ejercicio, como sujeto él también (por lo tanto como otro
sujeto distinto del Papa solo).
Un texto comprometedor
Hay, por lo tanto, en este texto, incluso acompañado de la Nota previa, la semilla de una doble
eclesiología: la antigua y la nueva. Según la antigua, se debería hacer la distinción entre dos
modos de ejercer el mismo sujeto el mismo poder supremo. Nunca antes el Magisterio había
enseñado que existieran dos sujetos distintos, cada uno poseedor del mismo poder supremo.
Según esta nueva eclesiología, habría en la Iglesia una distinción numérica entre dos sujetos del
mismo poder supremo, y ésta se situaría, por un lado, entre el Papa solo, considerado fuera del
Colegio y sin éste, y por otro lado el Colegio, incluyendo aún su cabeza, pero como un simple
presidente llamado a regular el ejercicio del poder.
La ambigüedad literal del texto favorece las dos interpretaciones. Es por eso que, en el momento
mismo del Concilio Vaticano II, el ponente de la comisión teológica encargada de dilucidar el
sentido del texto propuesto a las enmiendas de los Padres, Mons. Parente, precisó claramente la
intención de la Santa Sede: “No se trata de cortar la cuestión relacionada con la unicidad o la
pluralidad del sujeto”. En otras palabras, la distinción que se hace se puede entender tanto en el
sentido tradicional de una distinción entre dos modos de ejercer el poder, como en el sentido
nuevo y no tradicional de una distinción entre dos sujetos poseedores del poder. Por lo tanto, lo
que se expresa es la voluntad misma de los que la han adoptado, ambivalente.

Si uno se atiene a este contenido literal, se puede entonces ver ahí un texto comprometedor.
Este resultado está bastante bien descrito en la apreciación que da de él Romano Amerio, en su
estudio sobre las variaciones de la Iglesia conciliar, Iota Unum, publicado en 1987, veinte años
después de los hechos.
 
La ‘Nota previa’ (Nota prævia) rechaza la interpretación clásica de la colegialidad, según la cual
el sujeto del poder supremo en la Iglesia es el Papa solo, que la comparte, cuando quiere, con la
universalidad de los Obispos reunidos en Concilio por él y siempre según la cual el poder
supremo no se vuelve colegial más que cuando es comunicado por el Papa a su gusto ( ad
nutum).
La ‘Nota previa’ rechaza de igual manera el sentir de los innovadores, según el cual el sujeto del
poder supremo en la Iglesia es el Colegio episcopal unido al Papa, y no sin el Papa, que es su
cabeza, pero de tal suerte que, cuando el Papa ejerce, incluso solo, el poder supremo, lo hace
precisamente como cabeza del mencionado Colegio y por lo tanto como representando este
Colegio, el cual está obligado a consultar con el fin de expresar su sentir. Ésta es la teoría
calcada sobre la que quiere que toda autoridad deba su poder a la multitud: teoría difícil de
conciliar con la constitución divina de la Iglesia.
Al refutar las dos teorías, la Nota prævia sostiene firmemente que el poder supremo pertenece
de hecho al Colegio de los Obispos unidos a su cabeza, pero que la cabeza lo puede ejercer
independientemente del Colegio, mientras que el Colegio no lo puede ejercer
independientemente de la cabeza. El Vaticano II tendía, por lo tanto, a separarse de la estricta
continuidad con la tradición y a darse formas, modalidades y procedimientos fuera de lo
establecido”.[4]
Se pone en duda el Vaticano I
La reflexión es interesante, ya que muestra con claridad que esta concesión no logró imponer la
afirmación clara y neta de la doctrina tradicional. Éste fue un simple freno en el camino que
llevaba directamente hacia la herejía. Esta ambigüedad continúa siendo grave, ya que abre la
puerta a la negación de la enseñanza del Magisterio ordinario universal sobre la unicidad del
sujeto del poder supremo y universal de jurisdicción. Durante el Concilio Vaticano I, la
constitución Pastor æternus (DS 3053-3054) enunciaba de hecho:
 
A esta doctrina tan evidente de las Sagradas Escrituras, tal como ha sido siempre entendida por
la Iglesia, se oponen abiertamente las sentencias descarriadas de aquellos que, pervirtiendo la
forma de gobierno instituida por Cristo en Su Iglesia, niegan que San Pedro solo fue dotado de
un verdadero y propio Primado de jurisdicción, lo que lo pone a la cabeza de todos los demás
Apóstoles, ya sean tomados cada uno por separado o todos reunidos en conjunto”.

Esta doctrina tradicional, que el Concilio Vaticano I presenta como fuera de discusión, es
presentada por el Concilio Vaticano II como materia de discusión. Tal como lo indicó Mons.
Parente, es totalmente legítimo leer el texto del núm. 22 de Lumen gentium como si hubiera un
doble sujeto poseedor del poder supremo en la Iglesia.
Se puede al menos decir sobre este punto de vista que, lejos de haber logrado hacer una
aclaración, la enseñanza del último Concilio representa más bien un oscurecimiento y una
verdadera regresión. Este oscurecimiento es en sí mismo inaceptable, ya que el simple hecho de
poder dudar de una verdad ya impuesta por el Magisterio favorece considerablemente la herejía.
El error, que no se había podido imponer en el momento del Concilio, podrá aprovechar la
oportunidad que éste le dio para reaparecer después en los hechos. Esto es, por cierto, lo que
sucedió con el Nuevo Código de 1983. Éste no retoma la Nota prævia y va, por lo tanto, mucho
más claramente en el sentido del error que los textos del Concilio habían evitado afirmar
explícitamente.
Ahora bien, según la opinión misma de Juan Pablo II, este Nuevo Código se supone que debe
traducir a un lenguaje legislativo la eclesiología conciliar. Por lo tanto es el que da la
interpretación exacta del Capítulo 3 de Lumen gentium. Ésta impone la Colegialidad en la vida
cotidiana de la Iglesia.

Para ir más lejos:


 

 Padre Raymond Dulac, La Collégialité épiscopale au deuxième concile du Vatican [La


Colegialidad episcopal en el segundo Concilio del Vaticano], Les Éditions du Cèdre,
París, 1979.
 Padre Michaël Demierre, « Episcopat et collégialité » [Episcopado y colegialidad]
en L’Unité spirituelle du genre humain dans la religion de Vatican II. Etudes
théologiques. Troisième symposium de Paris (7-8-9 octobre 2004) [La unidad espiritual
del género humano en la religión del Vaticano II. Estudios teológicos. Tercer simposio
de París (7-8-9 de octubre de 2004], Vu de haut número especial, 2005, pp. 193-212.
 Padre Jean-Michel Gleize: « A propos d’un article récent » [A propósito de un
artículo reciente], Courrier de Rome núm. 358 (548) de septiembre de 2012
 Padre Jean-Michel Gleize: « Une conception collégiale de l’Église vue comme
communion » [Una concepción colegial de la Iglesia vista como comunión] en Instituto
Universitario San Pío X, Vatican II, les points de rupture. Actes du Colloque des 10 et 11
novembre 2012[Vaticano II, los puntos de ruptura. Actas del Coloquio del 10 y 11 de
noviembre de 2012], Vu de haut núm. 20, 2014, pp. 31-44
 Padre Jean-Michel Gleize: « Evêque de Rome ? » [¿Obispo de Roma?], Courrier de
Rome núm. 376 (566) de mayo de 2014
 Padre Mauro Tranquillo, « Une tentative de justification de la collégialité » [Una
tentativa de justificación de la colegialidad] en Autorité et réception du concile Vatican
II. Etudes théologiques. Quatrième symposium de Paris (6-7-8 octobre 2005)
[Autoridad y recepción del Concilio Vaticano II. Estudios teológicos. Cuarto simposio de
París (6-7-8 de octubre de 2005)], Vu de haut número especial, 2006, pp. 409-425.
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El cambio más impactante


La Fe católica se manifiesta a través de las oraciones oficiales de la Iglesia, es decir, la liturgia,
de la cual la Misa es la expresión más perfecta. Desde el Concilio Vaticano II, la naturaleza de la
Misa ha sido alterada considerablemente por un nuevo rito.

Un nuevo rito
Uno de los puntos más controvertidos dentro de la Iglesia católica en la actualidad es la cuestión
de la Nueva Misa o Novus Ordo Missae. Esta Novus Ordo Missae, o una nueva forma de celebrar
la Misa, fue introducida en 1969 por el papa Paulo VI.

Una idea detrás de los cambios


El liturgista a cargo de elaborar el nuevo rito, el Arzobispo Annibale Bugnini, dejó claro que la
intención principal era diseñar un rito capaz de hacer cumplir el nuevo ecumenismo adoptado
por el Vaticano II. Declaró en 1965:

Debemos arrancar de nuestras oraciones católicas y de la liturgia católica todo lo que pueda ser
la sombra de una piedra de tropiezo para nuestros hermanos separados, es decir, para los
protestantes”...

Para lograr este objetivo ecuménico, solicitó la ayuda de seis ministros protestantes.

El hombre como el centro de todo


En el nuevo rito el hombre se ha convertido en el centro de todo, en vez de Dios. El sacerdote y
los fieles se reúnen en una cena para compartir unos con otros la presencia amorosa de Cristo.
Esta liturgia tan deseada, centrada en el hombre, ha producido cambios notorios: el uso de la
lengua vernácula, la introducción de la "Misa de frente al pueblo" y el equiparar el papel de los
laicos con el del sacerdote. Incluso el Santísimo Sacramento ha sido retirado del centro visible en
la iglesia y con frecuencia se encuentra arrinconado, lejos del altar principal y fuera de la vista.

También se han introducido muchos abusos, como los Ministros de la Eucaristía, la Comunión
en la mano y las niñas acólitas. Incluso las instrucciones del Vaticano II de que al canto
gregoriano se le debe dar “un lugar de honor” han sido ignoradas.

Las consecuencias de estos cambios han sido, entre muchas otras, una disminución
impresionante en el número de vocaciones religiosas y en la asistencia semanal a la Misa. La
confesión sacramental, como una preparación importante antes de recibir la Eucaristía, también
ha ido disminuyendo cada vez más.

Dios como el centro de todo


La Misa tradicional, por el contrario, se centra en adorar a Dios y en la verdadera naturaleza de
sacrificio de la Misa. La Iglesia católica enseña que Jesucristo, a través del sacerdote, ofrece Su
Cuerpo y Sangre a Su Padre en expiación por todos los pecados de la humanidad; la Sagrada
Comunión es una consecuencia de este Sacrificio y permite a los hombres recibir los efectos del
sacrificio de reparación.

El uso de una lengua sagrada como el latín para adorar a Dios, los muchos signos de respeto y
adoración para mostrar nuestra sumisión amorosa a Él, el papel único del sacerdote ordenado
que toma el papel de Cristo en el altar, el recibir con reverencia y humildad la Sagrada
Comunión, de rodillas y en la lengua, los conmovedores cantos sacros, son todos indicativos de
cómo la Misa nos dirige a Dios.

El regreso a la Tradición
El regreso a la forma tradicional de la liturgia ha producido consistentemente un incremento en
las vocaciones, una mayor asistencia a la Misa dominical e incluso diaria, un acercamiento más
frecuente al sacramento de la Penitencia y en general una mayor conciencia de la naturaleza
sagrada, de sacrificio, de la liturgia.

La Misa tradicional y toda la doctrina que transmite es el medio para una restauración real de
todas las cosas en Cristo.

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La verdadera naturaleza del sacrificio de la Misa
Jesucristo ofrece Su Cuerpo y Sangre a Su Padre en reparación por todos los pecados de la humanidad.

Nueva liturgia
El nuevo rito de la Misa “se aleja de manera impresionante, tanto en su conjunto como en detalle” de la definición católica
de la Misa, tal como resulta de las enseñanzas del Concilio de Trento.

El 3 de abril de 1969, el Papa Pablo VI promulgaba la Constitución apostólica Missale Romanum,


que publicaba dos documentos relacionados con la reforma del ritual de la Misa: el Institutio
generalis missalis romani y el nuevo Ordo missae. La edición latina del nuevo misal romano se
publicó definitivamente el 11 de mayo de 1970.
Nuestra evaluación del Novus ordo Missae retoma las bases del Breve examen crítico presentado
al Papa Pablo VI por los Cardenales Ottaviani y Bacci. Constatamos que el nuevo rito “se aleja de
manera impresionante, en el conjunto como en el detalle”[1] de la definición católica de la Misa,
considerada en sus cuatro causas: material (la Presencia real), formal (la naturaleza sacrificial),
final (el fin propiciatorio) y eficiente (el sacerdocio del sacerdote).
Esta falla grave impide ver este nuevo rito como legítimo y autoriza incluso a dudar de la validez
de las celebraciones en más de un caso. Las misas celebradas en conformidad con el Novus
ordo no son solamente menos buenas que las celebradas según el Ordo tradicional de San Pío V;
son malas, debido al alejamiento señalado.
En el interrogatorio del 11 y el 12 de enero de 1979, a la pregunta formulada por la Sagrada
Congregación para la Doctrina de la Fe:
 
¿Sostiene usted que un fiel católico puede pensar y afirmar que un rito sacramental, en
particular el de la misa aprobada y promulgada por el Soberano Pontífice pueda no ser
compatible con la fe católica o favens haeresim?”
Mons. Lefebvre respondió:
 
Este rito en sí no profesa la fe católica de una manera tan clara como el antiguo Ordo missae y
por lo tanto puede favorecer la herejía. Pero no sé a quién atribuirlo, ni si el Papa es responsable
de él. Lo que es asombroso es que un  Ordo missae de sabor protestante y por lo tanto favens
haeresim haya podido ser difundido por la curia romana”.[2]
La problemática de esta nueva misa
La Misa es un rito, es decir, un conjunto de
signos (gestos y palabras) donde cada uno,
aunque necesario, no es suficiente y debe
converger con todos los demás para afirmar la
doctrina. Reprochamos al nuevo rito no el
negar explícitamente tal punto de la doctrina,
como lo haría una proposición herética, sino
el haber alterado el conjunto de todos los
signos que constituyen el rito, de manera que
la doctrina ya no se afirma tan
suficientemente más que por el pasado.

Por ejemplo, para significar la adoración para


con la Presencia real, ¿por qué se pasó de
catorce  genuflexiones a tres? En el marco de
un rito sacramental, la elocuencia del signo
pasa por la multiplicación suficiente de los
gestos. En este plano del signo, la
disminución de las genuflexiones en el marco
de la nueva misa equivale a una omisión, que
borra la expresión de la doctrina. Sobre todo
porque estas tres genuflexiones, ahí donde se
dejaron (dos después de la elevación y ya no
antes de ésta y una antes de la comunión de
los fieles) presentan un sentido equívoco: ya
no se ve si expresan la presencia real
eucarística en el sentido estricto, o la
presencia espiritual y mística de Cristo en la
asamblea, que es el resultado de la fe de los
fieles.

Criticamos a lo largo de este rito las omisiones por disminución que acaban por oscurecer la
expresión de la fe católica. Incluso si han podido traer a la memoria tal o cual punto de la
doctrina tradicional, las precisiones magisteriales posteriores (el Nuevo Catecismo de 1992, la
encíclica Ecclesia de eucharistia de 2003, el Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica de
2005, la exhortación postsinodal Sacramentum caritatis de 2007) no podrían tener valor de
argumento para justificar la nueva misa, ya que ésta sigue, a pesar de todo, tal cual, como rito
significante, con su profunda deficiencia.
La codificación del rito de la Misa, llevada a cabo por San Pío V, había dado como resultado
poner en relieve los aspectos de la fe católica que negaba la herejía protestante y que ya habían
sido explicitados por la Tradición. La reforma litúrgica llevada a cabo por Pablo VI dio como
resultado ocultar estos mismos aspectos. El Misal de Pablo VI, por lo tanto, no vino a precisar el
de San Pío V. Se alejó de él, en el sentido de que hizo oscuro y ambiguo lo que el Misal de San
Pío V había aclarado y explicitado. Y si se objeta que la reforma litúrgica de Pablo VI habría
querido explicitar otros aspectos que permanecían nebulosos hasta ahora, contestamos que una
nueva explicitación no puede cuestionar la explicitación ya consumada.

Por consiguiente, la nueva misa no es buena, en el sentido de que está privada de las
explicitaciones necesarias para la expresión íntegra de la fe católica. Debido a esta deficiencia
intrínseca, no podría ser objeto de una ley que obligara como tal a toda la Iglesia. De hecho, la
ley litúrgica tiene por objeto proponer con autoridad el bien común de la Iglesia y todo lo que se
requiere de ella. La nueva misa de Pablo VI, al representar la privación de este bien, no podría
ser objeto de una ley: no solamente es mala sino también ilegítima, a pesar de todas las
apariencias de legalidad de las que se le haya podido rodear y de las que se le rodea aún.

Para ir más lejos:


 

 Cardenales Ottaviani y Bacci, Bref examen critique du Novus ordo missae  [Breve


examen crítico del Novus ordo missae], Fundación “Lumen gentium”, Vaduz
(Liechtenstein).
 Fraternidad Sacerdotal San Pío X, Le Problème de la réforme liturgique[El problema
de la reforma litúrgica], Clovis, 2001.
 La Messe en question. Actes du Ve Congrès théologique de Si Si No No, Paris, 12-
13-14 avril 2002 [La Misa en cuestión. Actas del Quinto Congreso teológico Sí Sí No No,
París, 12-13-14 de abril de 2002], Courrier de Rome, 2002.
 « Mgr Lefebvre et le Saint-Office » [Mons. Lefebvre y el Santo
Oficio], Itinéraires  núm. 233 de mayo de 1979, pp. 146-147.
 Padre Grégoire Célier, La Dimension œcuménique de la réforme liturgique [La
dimensión ecuménica de la reforma litúrgica], Fideliter, 1987.
 Mons. Marcel Lefebvre,  La Messe de toujours [La Misa de siempre], presentado por
el Padre Patrick Troadec, Clovis, 2005, pp. 316-332.
 Louis Salleron, La Nouvelle Messe [La Nueva Misa], Itinéraires, 2.a edición, 1976.
 Arnaldo Xavier da Silveira, La Nouvelle messe de Paul VI  : qu’en penser  ?, [La nueva
misa de Pablo VI: ¿qué pensar de ella?] Diffusion de la Pensée Française [Difusión del
Pensamiento Francés], Chiré-en-Montreuil, 1975.
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¿Cuál es el problema con la Nueva
Misa?
Notas preliminares:

a) La crítica al “nuevo rito” no puede ser una crítica a la misa en sí misma, pues ésta es el
verdadero sacrificio de Nuestro Señor legado a su Iglesia, sino un examen sobre si se trata de un
rito o ceremonial conveniente para encarnar y realizar este augusto sacrificio. (Nótese que la
validez de una misa y la conveniencia de su rito son dos cuestiones diferentes, como resulta
evidente en el caso de una misa negra.)

b) Es difícil, para quienes sólo han conocido la Nueva Misa, comprender de qué se han visto
privados, y asistir a la Misa “latina” a menudo les parece demasiado lejano. Para ver
diáfanamente de qué se trata, es necesario comprender con claridad las verdades definidas de
nuestra Fe sobre la Misa. Sólo con esta luz puede valorarse un rito de la Misa.

¿Qué es la nueva misa?


Respondamos contemplando sus cuatro causas, como dirían los filósofos: causa intrínseca
material (¿cuáles son sus elementos?), causa intrínseca formal (¿cuál es su naturaleza?), causa
extrínseca final (¿cuál es su finalidad?) y causa extrínseca eficiente (¿cuál es su autor?).

a) Causa intrínseca material


¿De qué elementos consta el Novus Ordo de la Misa? Algunos son católicos: sacerdote, pan y
vino, genuflexiones y signos de la Cruz, etc. Pero algunos son protestantes: una mesa, utensilios
de uso común, comunión bajo las dos especies y en la mano, etc.
b) Causa intrínseca formal
El Novus Ordo Missae asume estos elementos heterogéneos formando una liturgia para una
religión modernista que casaría a la Iglesia con el mundo, el catolicismo con el protestantismo,
la luz y las tinieblas.
En efecto, la Nueva Misa se presenta a sí misma como:

– una comida, lo cual se aprecia por el uso de una mesa, alrededor de la cual se reúne el pueblo
de Dios, ofreciendo pan y vino y tomando la comunión de vasijas vulgares, a menudo bajo las
dos especies, y normalmente en la mano. Nótese también la casi completa desaparición de las
referencias al sacrificio;

– la narración de un acontecimiento pasado, en voz alta, por parte de quien preside, que narra
las palabras de Nuestro Señor como leídas en la Escritura, más que pronunciando una fórmula
sacramental, y que no se arrodilla hasta haber mostrado la Sagrada Forma al pueblo;

– una asamblea, en la cual Cristo está tal vez moralmente presente, pero físicamente ignorado.
El celebrante mira al pueblo desde donde debería estar el tabernáculo, que se pone en un lado.
Justo después de la consagración, todos aclaman a quien se pide que venga; los vasos sagrados
ya no están sobredorados; se ignoran las partículas sagradas: el sacerdote ya no une los dedos
índice y pulgar, los vasos no están purificados, y con frecuencia la comunión se da en la mano;
se reducen mucho las genuflexiones del sacerdote y el tiempo en que los fieles están
arrodillados; los fieles asumen funciones que siempre correspondieron al sacerdote.

Más aún, la Nueva Misa se define a sí misma como:

la sagrada sinaxis o asamblea del pueblo de Dios reunido en común, bajo la presidencia del
sacerdote, para celebrar el memorial del Señor" (Institutio Generalis, n. 7 del Misal Romano,
1969).

c) Causa extrínseca final


¿Cuál es la finalidad de esta nueva misa como rito?

La intención de Pablo VI  respecto a lo que comúnmente se denomina la Misa, era reformar la
liturgia católica de  modo que casi coincidiese con la liturgia protestante (…) Pablo VI tenía la
intención ecuménica de quitar, o al menos corregir, o al menos suavizar en la misa, todo lo que
fuera demasiado católico en el sentido tradicional, para que la misa católica, repito, estuviese
más próxima a la misa calvinista".1

Cuando comencé a trabajar en esta trilogía, yo estaba preocupado por hasta qué punto se
estaba protestantizando la liturgia católica. Cuanto más detallado es mi estudio sobre la
Revolución, más evidente me parece que ha sobrepasado el protestantismo y que su meta final
es el humanismo".2

Esta última es una evolución lógica, si consideramos los cambios realizados, los resultados
obtenidos y las tendencias de la moderna teología, incluida la del Papa.

d) Causa extrínseca eficiente


¿Quién hizo la Nueva Misa?

Es la invención de una comisión litúrgica, el Consilium, cuya luz y guía fue Mons. Annibale
Bugnini (premiado en 1972 con un arzobispado por sus servicios), y de la cual  también
formaban parte como expertos seis protestantes. Mons. Bugnini (principal autor de la
constitución conciliar Sacrosanctum Concilium) tenía sus propias ideas sobre la participación del
pueblo en la liturgia, y los consejeros protestantes tenían sus propias (y heréticas) ideas sobre la
esencia de la misa.
Pero aquel cuya autoridad impuso el Novus Ordo Missae es Pablo VI, que lo promulgó con la
constitución Missale Romanum (03-04-1969)… ¿o no la promulgó? En primer lugar, la versión
original de Missale Romanum, firmada por Pablo VI, no menciona la obligatoriedad del Novus
Ordo Missae, ni cuándo comenzaría ésta; en segundo lugar, las traducciones de la constitución
traducen mal cogere et efficere [resumir y extraer como conclusión] por "dar fuerza de ley"; y en
tercer lugar, la versión del Acta Apostolicae Sedis añade un párrafo “ordenando” el nuevo misal,
pero en un tiempo verbal equivocado (pretérito), diciendo "hemos ordenado
[praescripsimus]", es decir, refiriéndose a una obligación pasada (no promulgada)… ¡y nada más
en el Missale Romanum prescribe, en todo lo demás permite!
Es verdad que Pablo VI quiso este misal, pero lo impuso de una forma dudosamente regular.

Juicio sobre la Nueva Misa


Teniendo en cuenta la Nueva Misa en sí misma, sólo con el texto oficial latino delante de sus
ojos, los cardenales Ottaviani y  Bacci pudieron escribirle a Pablo VI:
el Novus Ordo Missae (…) se aleja de manera impresionante, en conjunto y en detalle, de la
teología católica de la Santa Misa, cual fue formulada en la XXIII Sesión del Concilio de Trento"
(25-09-1969).

Mons. Lefebvre concordaba plenamente con ellos cuando escribió:

la nueva Misa, aunque se diga con piedad y respeto a las normas litúrgicas (…) está impregnada
de espíritu protestante. Lleva en ella un veneno perjudicial para la fe".

El ocultamiento de elementos católicos y la complacencia con los protestantes, que son


evidentes en la Nueva Misa, la convierten en un peligro para nuestra fe, y en cuanto tal, mala en
sí misma.

"Por sus frutos los conoceréis" (Mt 7, 16): se nos prometió que la Nueva Misa renovaría el fervor
católico, inspiraría a los jóvenes, recuperaría a los no practicantes, y atraería a los no católicos.
¿Quién puede hoy pretender que ésos sean sus frutos? Junto con la Nueva Misa, ¿no tuvo lugar
más bien una dramática caída de la asistencia a misa y de las vocaciones, una “crisis de
identidad” entre los sacerdotes, un declive en la proporción de conversiones y una aceleración
en las apostasías?

Por tanto, tampoco desde el punto de vista de su causa final es católica la Nueva Misa.
¿Podremos al menos decir que el Novus Ordo es católico por haber sido promulgado por el
Papa? No. La  indefectibilidad de la Iglesia garantiza que el Papa no puede imponer a toda la
Iglesia algo impío. Ahora bien, el Novus Ordo es impío, no está impuesto a la Iglesia (porque
ésta sólo lo permite, y porque siempre puede decirse la Misa antigua: no está promulgado de
forma regular, y no compromete la infalibilidad de la Iglesia. Por tanto, tal vez podamos convenir
en denominarla solamente la liturgia oficial de la Iglesia Conciliar.

La validez de la Nueva Misa


Siendo esto así, ¿debemos decir que la Nueva Misa es inválida? Esto no ha sido demostrado, pero
puede argüirse lo siguiente: por un lado, la Nueva Misa no está cualificada como rito católico;
por otro, el celebrante debe querer hacer lo que hace la Iglesia; ahora bien, la Nueva Misa ya no
garantiza por sí misma que tiene esa intención, la cual dependerá de su fe personal
(generalmente desconocida para los presentes, pero más o menos dudosa a medida que avanza
la crisis en la Iglesia). Por tanto, puede presumirse que estas misas son de validez dudosa, y más
aún con el paso del tiempo.

Las palabras de la consagración, especialmente del vino, han sido falsificadas. ¿Se ha respetado
"la sustancia de los sacramentos"? Este problema  todavía es mayor en las misas celebradas en
lengua vernácula, donde pro multis [por muchos] ha sido mal traducido como por todos los
hombres. Algunos arguyen que este hecho tiene tal importancia que invalida estas Misas;
muchos lo niegan. Pero esto acrecienta la duda.
La asistencia a la Nueva Misa
La Nueva Misa apenas puede decirse católica, y por tanto ni es obligatoria ni basta para
satisfacer la obligación dominical. Debemos tratar la cuestión de la asistencia como si se tratase
de una liturgia no católica (con la importante excepción de que el Novus Ordo no ha sido
declarado no católico por la autoridad competente, lo cual significa que muchos que asisten a él
no son conscientes de su nocividad y están exentos de culpa). Un católico no puede asistir a él,
salvo con una mera presencia física, sin  tomar parte en él positivamente, y sólo por razones
familiares de fuerza mayor, como bodas, funerales, etc.
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Papa Pablo VI
Promulgador de la Nueva Misa
La Fraternidad San Pío X y
Roma
La Fraternidad Sacerdotal San Pío X es una obra de la Iglesia.
Nació providencialmente en la Iglesia y para la Iglesia. Recibió la
aprobación oficial del Obispo de Friburgo el 1° de noviembre de
1970. El 18 de febrero de 1971, Monseñor Lefebvre recibía una
aprobación laudatoria de la Congregación del Clero, de Su
Eminencia el Cardenal Wright, Prefecto de este dicasterio, y
firmada por el Secretario de esta misma Congregación, Su
Excelencia Mons. Palazzini.

En 1974, dos visitantes apostólicos, Mons. Albert Descamps,


Secretario de la Comisión Bíblica y Mons. Guillaume Onclin,
Secretario Adjunto para la revisión del derecho canónico, llegan
a Écône. Los Prelados escandalizan a los seminaristas y a los
profesores del seminario por su actitud y sobre todo por sus
declaraciones teológicas. Después de esta visita, Mons. Lefebvre
redacta una declaración con fecha 21 de noviembre de 1974,
que manifiesta su elección de fidelidad a lo que la Iglesia
siempre ha hecho y profesado:
 
Nos adherimos de todo corazón y con toda nuestra alma a la
Roma católica, guardiana de la fe católica y de las tradiciones
necesarias para mantener esta fe, a la Roma eterna, maestra de
sabiduría y verdad.”
 
Nos rehusamos en cambio y siempre nos hemos rehusado a
seguir la Roma de tendencia neomodernista y neoprotestante
que se manifestó claramente en el Concilio Vaticano II y
después del Concilio en todas las reformas que de él
surgieron.”
 
"Sin ninguna rebelión, ninguna amargura, ningún
resentimiento” Mons. Lefebvre continúa su obra de formación
sacerdotal. Pero en 1976, por negarse a aceptar la nueva misa y
las reformas conciliares, Mons. Lefebvre recibe el golpe de una
suspensión a divinis.
De 1976 a 1988, a pesar de las dificultades canónicas y el
desastre de la “Iglesia conciliar”, la Fraternidad continúa
desarrollándose y extendiéndose por todo el mundo.

En 1988, al ver que la situación de la Iglesia no hace más que


empeorar, escandalizado por la reunión ecuménica de Asís en
1986, Mons. Lefebvre decide consagrar Obispos para asegurar
la perennidad de su obra.

Después de algunos meses de diálogo con las autoridades romanas y a pesar de la esperanza de
llegar a un acuerdo, Mons. Lefebvre comprende que está siendo engañado por la falsa promesa
de un sucesor. Asistido de Mons. de Castro Mayer, quien llegó expresamente de Brasil, consagra
cuatro Obispos el 30 de junio de 1988.
El 1° de julio de 1988, se publica un decreto de excomunión. Mons. Lefebvre y la Fraternidad
consideran este decreto de excomunión inválido, en particular a causa  del estado de necesidad
en el que se encuentra la Iglesia. El 21 de enero de 2009, el decreto de excomunión de los
cuatro Obispos consagrados por Mons. Lefebvre será retirado mediante otro decreto, por
mandato del Papa Benedicto XVI.

Desde el año 2000 y la peregrinación de la Fraternidad San Pío X a Roma, con motivo del jubileo,
los contactos entre Roma y la Fraternidad se reanudan. Tienen lugar discusiones esencialmente
doctrinales, pero también canónicas. Sin embargo, la nueva misa de Pablo VI y las reformas
litúrgicas y teológicas del Vaticano II continúan siendo un obstáculo mayor.

Detrás de la cuestión del estatuto canónico de la Fraternidad, se oculta el verdadero problema


por el que atraviesa la Iglesia en la actualidad. Desde el Concilio Vaticano II, de hecho, sopla un
viento revolucionario que corrompe la fe, el culto y la moral. Solo el regreso de los hombres de
la Iglesia a la enseñanza bimilenaria y a la Misa de siempre podrá disipar el “humo de Satanás”
que se ha introducido hasta en el santuario.

Declaración del año 1974


usted está aquí:

 Inicio
Leída por Monseñor Marcel Lefebvre en el seminario internacional San Pío X de Ecône, el 21 de
noviembre de 1974.

Nos adherimos de todo corazón, con toda nuestra alma, a la Roma católica guardiana de la fe
católica y de las tradiciones necesarias al mantenimiento de esa fe, a la Roma eterna, maestra de
sabiduría y de verdad.

Por el contrario, nos negamos y nos hemos negado siempre a seguir la Roma de tendencia
neomodernista y neoprotestante que se manifestó claramente en el Concilio Vaticano II y
después del Concilio en todas las reformas que de éste salieron.

Todas esas reformas, en efecto, contribuyeron y contribuyen todavía a la demolición de la


Iglesia, a la ruina del Sacerdocio, al aniquilamiento del Sacrificio y de los Sacramentos, a la
desaparición de la vida religiosa, a una enseñanza naturalista y teilhardiana en las universidades,
los seminarios, la catequesis, enseñanza nacida del liberalismo y del protestantismo, condenada
repetidas veces por el magisterio solemne de la Iglesia.

Ninguna autoridad, ni siquiera la más elevada en la Jerarquía, puede constreñirnos a abandonar


o a disminuir nuestra fe católica claramente expresada y profesada por el magisterio de la
Iglesia desde hace diecinueve siglos.

“Si llegara a suceder, dice san Pablo, que nosotros mismos o un ángel venido del cielo os
enseñara otra cosa distinta de lo que yo os he enseñado, que sea anatema” (Gál. 1, 8).
¿No es esto acaso lo que nos repite el Santo Padre hoy?  Y si una cierta contradicción se
manifestara en sus palabras y en sus actos así como en los actos de los dicasterios, entonces
elegimos lo que siempre ha sido enseñado y hacemos oídos sordos a las novedades destructoras
de la Iglesia.

No es posible modificar profundamente la “lex orando” sin modificar la “lex credendi”. A la misa
nueva corresponde catecismo nuevo, sacerdocio nuevo, seminarios nuevos, universidades
nuevas, Iglesia carismática, pentecostal, todas cosas opuestas a la ortodoxia y al magisterio de
siempre. Habiendo esta Reforma nacido del liberalismo, del modernismo, está totalmente
envenenada; sale de la herejía y desemboca en la herejía, incluso si todos sus actos no son
formalmente heréticos. Es pues imposible a todo católico consciente y fiel adoptar esta Reforma
y someterse a ella de cualquier manera que sea. La única actitud de fidelidad a la Iglesia y a la
doctrina católica, para nuestra salvación, es el rechazo categórico a aceptar la Reforma.

Es por ello que sin ninguna rebelión, ninguna amargura, ningún resentimiento, proseguimos
nuestra obra de formación sacerdotal bajo la estrella del magisterio de siempre, persuadidos de
que no podemos prestar un servicio más grande a la Santa Iglesia Católica, al Soberano Pontífice
y a las generaciones futuras.

Es por ello que nos atenemos firmemente a todo lo que ha sido creído y practicado respecto a la
fe, las costumbres, el culto, la enseñanza del catecismo, la formación del sacerdote, la
institución de la Iglesia, por la Iglesia de siempre y codificado en los libros aparecidos antes de
la influencia modernista del Concilio, esperando que la verdadera luz de la Tradición disipe las
tinieblas que oscurecen el cielo de la Roma eterna.

Y haciendo esto, con la gracia de Dios, el auxilio de la Virgen María, de San José, de San Pío X,
estamos convencidos de mantenernos fieles a la Iglesia Católica y Romana, a todos los sucesores
de Pedro, y de ser los “fideles dispensatores mysteriorum Domini Nostri Jesu Christi in Spiritu
Sancto”. Amén.

Ecône, 21 de noviembre de 1974.

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El estado de necesidad
Julio 07, 2017 

La "Operación Supervivencia" de la Tradición.

El estado de necesidad en la Iglesia continúa y el combate llevado por la FSSPX sigue siendo
absolutamente necesario para el bien de las almas. Hemos actualizado el presente artículo del
padre Jean-Michel Gleize, escrito en 2008, con las consideraciones del padre Jean-Michel Gomis
acerca de una conferencia del Cardenal Kasper sobre el Concilio Vaticano II y el papa Francisco
del año 2015.

En una carta ‒fechada el 8 de julio de 1987‒ que dirigió a Monseñor Lefebvre, el Cardenal
Ratzinger escribió:

Una voluntad permanente de destrucción de la Tradición es una voluntad suicida que autoriza,
por su mismo hecho, a los verdaderos y fieles católicos a tomar todas las iniciativas necesarias
para la supervivencia y salvación de las almas".

Y el día de las consagraciones, el 30 de junio de 1988, Monseñor reiteraba esta comprobación


para concluir en la legitimidad de las consagraciones episcopales:

nos encontramos —explicaba— en un caso de necesidad (…) A través de esas conversaciones


intentamos por todos los medios hacer comprender a Roma que, desde el Concilio, este
aggiornamento, este cambio que se produjo en la Iglesia, no es católico, no condice con la
doctrina de siempre de la Iglesia; este ecumenismo y todos esos errores, esa colegialidad, todo
ello es contrario a la fe de la Iglesia y está destruyendo la Iglesia. Esa es la razón que se nos
persuade de que al hacer hoy esta consagración, obedecemos a la voz de estos Papas (anteriores
al Vaticano II), y por tanto, a la voz de Dios, ya que ellos son los representantes de Nuestro
Señor Jesucristo en la Iglesia”.

Lo que explica la actitud de Monseñor Lefebvre y de la Fraternidad Sacerdotal San Pío X no es,
pues, antes que nada un apego personal a la Misa en latín, a la sotana, a la teología, a la liturgia
y a la disciplina eclesiástica anterior. Si el motivo de nuestro combate no fuese más que ese
compromiso personal, hubiésemos debido aceptar ya desde hace tiempo (como lo hicieron los
sacerdotes de Campos) la mano extendida por el Cardenal Castrillón Hoyos, que se esfuerza por
corresponder a la sensibilidad de los fieles tradicionales.
Pero la Fraternidad San Pío X no es un refugio de almas sensibles y nostálgicas. Es una obra de
resistencia católica identificada absolutamente con la actitud de los Macabeos. Es una resistencia
que se explica por el estado de necesidad: este estado de necesidad para los verdaderos y fieles
católicos es tomar todas las iniciativas necesarias para la supervivencia y salvación de las
almas. Dada la importancia de lo que está en juego, intentemos comprender un poco más los
motivos profundos de esta resistencia a la luz de esta razón invocada por Monseñor Lefebvre.
El estado de necesidad es una situación en la que, si se sigue obedeciendo a la autoridad, uno se
desvía del fin al cual se supone que la autoridad debe conducirnos; porque precisamente, quien
detenta la autoridad en la sociedad ya no ejerce esta autoridad de modo que alcance el bien de
la sociedad: es infiel a su función y abusa de su poder. Como apunta el Cardenal Cayetano: el
Papa puede negarse a actuar de acuerdo a lo que exige la función de Papa.Desgraciadamente,
eso es posible: los hombres pueden ejercer su autoridad (en la sociedad civil o en la Iglesia) en
detrimento del bien común. Eso corresponde exactamente a lo que se llama tiranía: el tirano es
el que utiliza su autoridad contra el objetivo para el cual la recibió; en vez de favorecer el bien
común, el tirano favorece su bien personal.
Es claro que desde el Concilio Vaticano II la Iglesia se encuentra en esa situación. El bien común
de la Iglesia es la transmisión de la fe católica, es decir, la Tradición. Si el Papa recibió de Cristo
una autoridad, fue solamente para conservar la Tradición. Ahora bien, nos vemos obligados a
comprobar que desde Juan XXIII y Pablo VI los Papas ya no guardan la Tradición. En vez de
seguir transmitiendo el depósito de la fe al igual que lo hicieron sus antecesores desde hace dos
mil años, se dedicaron a imponer a los fieles sus ideas personales, sus invenciones teológicas,
que son absolutamente contrarias a todo lo que Nuestro Señor enseñó. Desde 1965 estos Papas
nos impusieron un nuevo Credo con tres artículos: la libertad religiosa, el ecumenismo y la
colegialidad. Y desde 1969 nos impusieron también una nueva liturgia con la nueva misa (la
“misa de Lutero”) y los nuevos sacramentos.

Estos Papas se comportaron, pues, como verdaderos tiranos: en vez de defender la fe,
impusieron los graves errores del neo-modernismo, las herejías ya condenadas por sus
antecesores. Ante esta tiranía, la Iglesia debe reaccionar sacudiendo el yugo injusto. Hay un
estado de necesidad que torna legítima la resistencia: es esta resistencia lo que explica la obra
de Monseñor Lefebvre y de la Fraternidad San Pío X.

Monseñor Lefebvre se dio cuenta perfectamente de que estaba ante un dilema: o capitular ante
la tiranía bajo pretexto de obedecer, o resistir a la tiranía rechazando una falsa obediencia:

Si este gobierno (el de la Iglesia conciliar) abandona su función y se vuelve contra la fe, ¿qué es
lo que debemos hacer? ¿Permanecer unidos al gobierno o unidos a la fe? Podemos elegir. ¿La fe
es lo principal? ¿El gobierno es lo principal? Estamos ante un dilema y nos vemos obligados a
hacer una elección”.1

Esa elección tuvo lugar y la defensa de la fe triunfó sobre la falsa obediencia:

No desafiamos la autoridad del Papa, sino lo que hace. Le reconocemos al Papa su autoridad,
pero cuando la utiliza para hacer lo contrario de aquello por lo cual le fue dada, es claro que no
puede ser secundado”.2

Estas palabras son de hace veinte años [ventinueve años a la actualidad].3 En la actualidad todo
depende aún de este estado de necesidad. Si se admite que ya no existe, entonces es necesario
cesar con una resistencia que no tiene más razón de ser, es necesario firmar acuerdos con Roma
y “volver a entrar” en la comunión de la Iglesia: es lo que hicieron los sacerdotes de Campos y
los del Instituto del Buen Pastor. Pero si los ojos se mantienen abiertos, se advierte que el estado
de necesidad sigue existiendo, y es por eso que es necesario seguir con la resistencia. Así como
en junio de 1988 Monseñor Lefebvre habría consumado una “Operación suicidio” renunciando
consagrar a los cuatro Obispos, así también cerrar hoy acuerdos con Roma ‒en circunstancias
que no cambiaron, puesto que los mismos errores infectan a las autoridades romanas‒ sería un
suicidio. Y es lo que afirma el Superior General de la Fraternidad San Pío X, Monseñor Fellay.4

[Hasta aquí el padre Gleize habló del estado de necesidad en General. Más abajo, demostrará
cómo dicho estado de necesidad continuó durante el tiempo del papa Benedicto XVI. Tomaremos
algunas citas de dicha parte del artículo que nos servirán para unir los hechos con la situación
actual de la Iglesia bajo el pontificado del papa Francisco]

Las circunstancias no cambiaron, ya que el Papa Benedicto XVI continúa predicando los errores
del Concilio Vaticano II. Cuando su elección, es seguro que muchos se congratularon
precipitadamente al ver a un Papa conservador, que iba finalmente a concretar la marcha atrás.
Pero recordemos los años 1979-1981, ocho años antes de la excomunión de julio de 1988…
Juan Pablo II, recientemente elegido, suscitaba también el entusiasmo de las fuerzas
conservadoras de la Iglesia. Según los rumores que circulaban por doquier, iba a ser el Papa de
la vuelta a la sana doctrina de la Iglesia, el Papa que iba a corregir el Concilio Vaticano II a la luz
de la Tradición. Pero dos años más tarde cayó sobre ellos un balde de agua fría, cuando se vio al
Papa ir casi como un peregrino a la tumba de Lutero; a esto siguió la visita a la sinagoga de
Roma, y finalmente el escándalo de Asís.

Benedicto XVI mostró lo que era mucho más rápidamente, disipando algunas ilusiones que
podría haber creado su fama de teólogo conservador. Fue elegido hace apenas tres años [al año
2008],5 y cuando se analiza el camino recorrido, se puede decir que va a la zaga de Juan Pablo
II. Además, uno puede ceñirse a las afirmaciones que hizo al poco tiempo de ser elegido en una
entrevista que le hiciera la televisión polaca el 16 de octubre de 2005:

Pienso que mi misión esencial es la de hacer que estos documentos (de Juan Pablo II) sean
asimilados, ya que constituyen un tesoro muy rico, son la auténtica interpretación del Vaticano
II. Sabemos que el Papa era un hombre del Concilio, que había asimilado internamente el
espíritu y la letra del Concilio, y a través de estos textos nos hace entender realmente lo que
quería y lo que no quería el Concilio”.

Francisco I en la clausura de la reunión de Asís de 2016


El papa Francisco
[A continuación, para mostrar la actualidad del artículo del padre Gleize, citamos en extenso el
final del artículo del padre Jean-Michel Gomis que analiza la conferencia dada por el Cardenal
Walter Kasper en el seminario de Buenos Aires con ocasión del 50° aniversario de la clausura del
Concilio Vaticano II]

Con la llegada del Papa Francisco, la renovación deseada por Walter Kasper entró en una nueva
etapa:

El papa Francisco quiere recuperar muchas ideas que se quedaron por el camino o que han sido
olvidadas o reprimidas. Con él, el proceso de recepción del Vaticano II ha entrado en una nueva
fase. Él se toma en serio que la Iglesia necesita siempre de renovación y reforma”. “La
exhortación apostólica «Evangelii gaudium» (2013) presenta detalladamente el programa de
renovación”.

Y resume a continuación los aspectos más importantes del programa del actual Pontífice:

1. Una reforma radical, tanto de las instituciones como de la mentalidad. 

En ello, la reforma de la Curia es sólo un aspecto, y no el más importante. El papa Francisco lo


afirma una y otra vez: una reforma de las instituciones sin una reforma de la mentalidad o, como
él dice, sin una conversión profunda y verdadera de la pastoral, el episcopado y el papado, sería
un desatino”.
2. Una reforma en la línea del Concilio Vaticano II, radicada en la “misericordia”.

El cimiento sólido sobre el que el papa quiere construir es el Concilio Vaticano II y la doctrina de
la Iglesia que subyace al concilio. Le interesa la continuidad, sí, pero la continuidad de la
reforma. Quiere revivir y desarrollar la puesta en marcha que significó el concilio. Para él, el
fundamento es la alegría del Evangelio. Su enfoque no es liberal ni conservador, sino
evangélicamente radical, en el sentido originario de la palabra. Él va hasta la raíz (radix). La
buena nueva de la misericordia infinita es, para él, el centro del Evangelio. Debe convertirse en
viga maestra de la vida en la Iglesia y en ayuda para entender la doctrina y la moral eclesiásticas.
Con este mensaje, el papa ha conmovido el corazón de numerosas personas. Pues ¿quién de
nosotros no necesita de la misericordia?”

El Superior General de la Fraternidad San Pío X, en su Carta a los amigos y benefactores nº 84,
ha mostrado que el concepto de misericordia mencionado por Kasper no coincide con la
verdadera misericordia evangélica, que busca la conversión del pecador, sino con una
misericordia truncada y falsa, que conforta al pecador en su vicio.

3. Una reforma guiada por la teología de la liberación, en su forma argentina.

Totalmente en el sentido de la teología argentina, para el papa Francisco el primer plano lo


ocupa la Iglesia como pueblo de Dios en camino. Con ello vuelve a hacer valer muchos motivos
no agotados en el posconcilio, en ocasiones incluso reprimidos: el sensus fidei de todos los
creyentes, la importancia de las Iglesias locales dentro de la Iglesia una, la estructura colegial y
sinodal de la Iglesia, el diálogo ecuménico e interreligioso. Lo que quiere el papa Francisco es
una Iglesia en misión permanente, una Iglesia en salida hacia las periferias, que se vuelque con
misericordia en especial hacia los pobres, los desfavorecidos, los olvidados”.
Ante tal espíritu pluralista e inclusivo nos podemos preguntar: ¿En qué quedará la unidad de fe,
de culto y de gobierno de la Iglesia? El Cardenal nos respondería que esto ya no es de
actualidad…

4. Una atención especial a los pobres y a la ecología.

En esto perfecciona el Concilio: el papa Francisco quiere una Iglesia pobre para los pobres. El
concilio no olvidó el problema de la pobreza en el mundo, pero este asunto no centró la
atención tanto como deseaban algunos obispos latinoamericanos, por ejemplo Hélder Cámara y
Aloísio Lorscheider, o Giacomo Lercaro, cardenal de Bolonia, y otros obispos. El papa Francisco
ha vuelto a colocar este objetivo en el orden del día. A través de él, la Iglesia ha redescubierto su
lenguaje profético. En la encíclica «Laudato si» se han añadido como preocupaciones
importantes la conservación de la creación y la exigencia de una ecología humana. El papa
quiere un mundo en el que los seres humanos puedan vivir justa y misericordiosamente con
dignidad y en armonía”.

Sobre la “opción preferencial por los pobres” se requeriría un estudio especial. Notemos de paso
que no se trata esencialmente de la práctica de las obras de misericordia espirituales y
corporales, tal como las encomendó Nuestro Señor Jesucristo en el Evangelio, sino de un
encuentro misterioso con Cristo presente en los pobres, quien nos evangeliza por medio de
ellos.1 Esta opción preferencial por los pobres se traducirá con facilidad por un mensaje de
tendencia socialista, tal como lo comprobamos en los actuales discursos del Papa.

Hacia la Iglesia del tercer milenio


Al concluir su conferencia y su descripción entusiasta del programa del pontificado actual, el
Cardenal Kasper mira con esperanza hacia el futuro:

El concilio Vaticano II fue una obra del Espíritu Santo, un regalo para la Iglesia, un regalo para
ser comunicado. Puso en marcha una dinámica, que ahora el papa Francisco ha vuelto a
desencadenar. El impresionante programa que ha planteado no se puede implementar en el
breve intervalo de un único pontificado. El papa Francisco lo sabe. No apuesta por posiciones,
sino por procesos que él mismo inicia. Así, la dinámica conciliar seguirá teniendo en vilo a
nuestro siglo XXI e impregnando la forma de la Iglesia en el tercer milenio”.

Para Kasper, la reforma emprendida por el Papa Francisco tendrá un alcance inmenso y dará su
configuración a la Iglesia del tercer milenio. Después de dos años y medio de pontificado [al año
2015], ya podemos formarnos alguna idea de esta Iglesia del futuro, tal como la desean el Papa
actual y su Cardenal teólogo: una iglesia cultural y doctrinalmente pluralista, en cambio
permanente, con un mensaje de sabor socialista, ecologista y ecumenista. En otros términos:
una iglesia según los ideales masónicos, colaboradora del Nuevo Orden Mundial. La revolución
liberal del Concilio Vaticano II está llegando a sus últimas consecuencias. 

Conclusión
El estado de necesidad permanece más que nunca...  y si la persistencia de esta crisis nos parece
larga, recordemos las palabras del Santo Evangelio: En vuestra perseverancia salvaréis vuestras
almas.2 ¿Acaso la santa perseverancia no implica precisamente una cierta extensión de tiempo?
(Padre Gleize, "El estado de necesidad", conclusión.)
Ante tal espíritu evolucionista y liberal, nuestra mirada debe, más que nunca, dirigirse hacia la
Virgen María. Fuerte como un ejército en orden de batalla,  vencedora de todas las herejías, ella
es nuestra esperanza. Cuando quiera y como quiera, ella remediará esta terrible crisis que afecta
a la Iglesia de hoy, curando el veneno modernista por medio de la Verdad eterna e inmutable,
que no es otra que su Divino Hijo: Jesucristo es el mismo ayer y hoy y por los siglos .3 (Padre
Gomis, "El Concilio Vaticano II: intención, recepción y futuro", conclusión.)
R. P. Jean-Michel Gleize
"El estado de Necesidad". Tomado de la Revista Jesus Christus  Nº 117, mayo/junio de 2008
R. P. Jean-Michel Gomis
"El concilio Vaticano II: intención, recepción y futuro". Tomado de la Revista  Jesus Christus  Nº
151, julio/septiembre de 2015

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