Unidad 2.3.3 - La expansión inca en el Surandino.

Los aymara y el Antiguo

Tucumán

Lugar, arquitectura y narrativas de poder: relaciones sociales y experiencia en los centros Incas del Valle
Calchaquí Norte (2007)
Félix Acuto y Chad Gifford

Trata sobre una investigación de la ocupación Inca en el valle Calchaquí Norte de Argentina, donde se estudia
la existencia de centros e infraestructura imperial que reflejan los aspectos simbólicos de dominación ideológica
Inca. Se estudia la razón de por qué los Incas eligieron centrar una serie de estructuras imperiales en una zona
de pocos recursos ecológicos, que además no representaba una ubicación político-económica importante. Es un
área marginal y de frontera entre comunidades locales. La idea que plantea el autor es que la utilidad de esta
locación, que es una zona despoblada y marginal, es que los Incas intentaron y lograron erigir un paisaje local
propio cargado de elementos ideológicos que exaltaban la cultura Inca como superior, contrastando con el
alrededor marginal. El enfoque que el autor plantea se basa en retomar la importancia que juega el rol del
espacio en la realidad de los habitantes todos los días, un enfoque en donde la espacialidad juega un rol
dialéctico estructurando las relaciones sociales y las percepciones individuales de los sujetos que experimentan
dicho paisaje. Dicho de otro modo, la investigación del espacio visto desde la perspectiva vivencial, generador
de significados, donde las personas que lo experimentaban día a día, y cómo eso estructuraba su subjetividad,
sus acciones, percepciones, relaciones sociales, etc. Es decir, el estudio del espacio desde la perspectiva de la
experiencia subjetiva de los individuos insertos en dicho espacio.

A partir de este enfoque, el estudio de los centros incaicos en el valle del Calchaquí Norte demuestra la
expresión de estrategias de dominación ideológica y cultural, cuya función tenían la perpetuación y la
reproducción del orden social incaico, que tanto contrastaba con las comunidades locales. En otras palabras, los
diseños arquitectónicos y espaciales intentaban reproducir lo más fielmente posible el nuevo estado de cosas en
la región: la existencia de una entidad imperial superior y subordinante (la incaica) por sobre la dominada, la
calchaquí local.

En el caso de Calchaquí Norte, los Incas desplegaron todas las construcciones de carácter imperial que los
caracterizaba: una red masiva de caminos reales, tambos, centros administrativos y centros religiosos,
complejos de almacenamiento, enclaves de producción metalúrgica, etc. También incluyeron mitimaes o
colonos, que no eran cuzqueños, sino aliados de otras regiones. Los pobladores locales establecieron alianzas –o
fueron subordinados- con los incas y formaron parte de la construcción de toda la infraestructura imperial.
El sitio geográfico se llama Cortaderas, y está dividido en 4 partes. Cortaderas Alto pareciera ser un
poblamiento al estilo pucará de fortaleza defensiva a la altura, que fue abandonado luego de la invasión Inca. En
Cortaderas Bajo, debajo del pukará, se construyeron varios edificios típicamente incaicos a nivel arquitectónico
y diseño. Está dividido en una zona residencial y una dedicada a aspectos administrativos. También cortaderas
se divide en Izquierda y Derecha. La parte izquierda es otro de los sectores Inca. La derecha es la única zona
que representa aspectos típicos de arquitectura calchaquí de norte, acompañado de cerámica típica del valle.
Aparentemente era una zona residencial donde se ubicaban los calchaquíes y se dedicaban a la producción de
comida excedentaria para mantener a los proyectos incas. No se trata de un asentamiento preincaico, sino de un
poblamiento llevado a cabo por los Incas. Cortaderas Derecha, si bien estaba ocupado por calchaquíes, estos
habrían sido reasentados por los Incas, al parecer de forma permanente.

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El valle Calchaquí Norte no era una unidad política homogénea, sino una sumatoria de entidades políticas con
jefes locales en constante tensión belicosa y alianza. Eran sociedades poco complejas donde no llegó a
instalarse la desigualdad social en su estructura social ni tampoco a institucionalizar un jefe local. No hay
evidencias de estructuras monumentales ni sistemas administrativos complejos, separados de los complejos
residenciales. En suma, era una comunidad muy poco desarrollada. Esto se refleja en un paisaje material
homogéneo, frente a la ausencia de diferenciación social. Esto viene acompañado de un sentimiento de unidad e
identidad social común, un paisaje de integración. Esto contrasta claramente con el caso de la intromisión Inca,
que toma el paisaje local y lo divide claramente en 4 partes con diferencias muy marcadas. Las diferencias entre
las 4 partes se reflejan en la disposición espacial, y el nivel de complejidad y desarrollo del diseño y de la
arquitectura. En Cortaderas Alto y Derecha se expresaban los aspectos norcalchaquíes, en el Bajo e Izquierda, el
de los Incas. Es decir, un paisaje material que refleja las distintas tradiciones arquitectónicas profundamente
diferenciadas. Lo mismo con las actividades. En las zonas Incas las actividades eran de tipo administrativo
rituales, y en las norcalchaquíes de producción y residencia. Con lo cual, a la subordinación militar, económica
y política, le acompaña una expresión material del paisaje: la zona incaica expresaba el poderío militar (tras la
destrucción del pucará en la zona alta), el económico (la zona administrativa y de almacenamiento) y de
ritualidad. A esto se le contrapone las zonas norcalchaquíes destinadas a la residencialidad y la producción de
bienes de subsistencia que además, les serán enajenados, un paisaje cotidiano, mundano y de trabajo. En suma,
lo que la construcción del paisaje vehiculiza -mediante la organización espacial y arquitectónica- es la
diferenciación de las dos identidades con una clara hegemonía Inca. Básicamente era llevar la subordinación al
ámbito paisajístico, representando de distintas maneras la pertenencia y exclusión de esta comunidad, el poderío
Inca, la separación de culturas, la inferioridad de la cultura norcalchaquí.

En torno a los aspectos más materiales, el autor hace una serie de especificaciones mostrando las diferencias en
torno a la administración del paisaje y del territorio cotidiano para ver cómo era vivenciado por cada
comunidad. Hace hincapié en el impacto que generó la llegada de los Incas para los pobladores locales.

En el caso de los norcalchaquíes, la estructura espacial con viviendas muy cercanas una de otras, la inexistencia
de ningún edificio que se destaque por sobre otros, da la perspectiva de una organización espacial que promueve
una constante interacción entre los pobladores, promoviendo la interacción social, donde la privacidad no tiene
tanto lugar, reforzando el sentido de integración y homogeneidad en la comunidad, evitando la diferenciación
social.

El caso de los Incas es diametralmente opuesto. Allí los espacios de vivienda estaban separados de los centros
administrativos y rituales. También existían viviendas de la elite gobernante separadas de las casas de los
trabajadores, reflejo de la desigualdad social. En suma, tenemos distintas esferas sociales espacialmente
separadas y la libre circulación no era posible. Sin ir más allá, los no incas no podían ver las actividades de los
Incas, reforzando su estatus de superioridad apoyándose en la privacidad.

El mismo control del paisaje se refleja en el control sobre lo que los pobladores miraban, guiando sus
experiencias subjetivas. Esto se ve reflejado en la construcción arquitectónica mentada por los Incas, para que el
trabajador norcalchaquí se encontrara con vistas imponentes que reflejen el poderío inca (como ver el antiguo
pucará abandonado después de la conquista) y el contrapunto entre una comunidad “inferior” y la superioridad
del Tahuantinsuyu. Es decir, una diferencia entre lo nuevo y superior, y lo viejo e inferior y subordinado.

Del espacio del grupo al espacio individual (1987)

Thérese Bouysse-Cassagne
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El concepto de suyu refiere a una fracción sin tener en cuenta tamaño, designaba tanto la parte que le
corresponde a un individuo en un trabajo colectivo como a una porción de tierra. El Collasuyu se dividía en dos
bandos, Urcosuyu (Gente que habita los altos de los cerros) y Umasuyu (Gente de lo bajo y llano, parte oriental
del Titicaca). Antes de la llegada de los incas, la población aymara repartida en varios señoríos constituía una
etnia dominante en el Collao tanto en número como a nivel político, aunque había otras etnias como los Pukinas
y Urus.

Organización dualista del espacio Aymara

En el Urco la economía era pastoril (llamas y alpacas), pese a los fuertes contrastes térmicos se daban los
tubérculos que se usaban para preparar chuñu, que consistía en papa deshidratada que tenía una larga
conservación y fácil almacenamiento. El mismo proceso se hacía con la carne y la fruta, y todo se almacenaba
en graneros. La voz ‘Urco’ cubre un espectro semántico amplio: Virilidad, agresión, guerra y masculinidad.
Esta categoría le permite a los Aymara pensarse a sí mismos y situarse en tiempo y espacio. Los conglomerados
urbanos estaban fortificados para la protección, pues vivían en constantes guerras, lo que luego de la conquista
Inca los llevo a proporcionar al ejército imperial sus mejores tropas y quedaron exentos del tributo. Por otra
parte el termino Uma se refiere a las tierras bajas del oriente, y designa al agua (lo que no es ni firme ni solido)
y a lo femenino y débil. De esta forma se revela como ejercieron la dominación sobre los Urus y Pukinas y
como lograron convivir en este espacio multiétnico. Urus y Pukinas fueron asociados a una imagen cargada de
connotaciones peyorativas, de humanidad inferior. En el nivel ritual se observa la misma diferencia: los Aymara
veneran las montañas a las que sacrifican llamas negras y coca, mientras que en el Urus y Pukinas veneran al
Titicaca y sacrifican llamas blancas y chicha. Todas las etnias se encuentran desperdigadas -a excepción
de los Lupacas- en dos zonas, una que corresponde a la altura del altiplano (el urcosuyu) y la otra que
se ubica en la parte oriental del lago Titicaca (el umasuyu). Entre el Urcu y el Uma, el Titicaca aparece
como una zona intermedia (donde se dan tanto los cultivos de puna como los de valle): una fuerza centrífuga
que alija a cada término del dualismo y una fuerza centrípeta que asegura la mediación. En la época previa a la
dominación incaica, y con esta distribución espacial resultado de la construcción ideológica del
espacio, a las dos partes independientes y enfrentadas le corresponde una zona intermedia, es decir,
un medio que une a las dos partes. Materialmente, esa zona denominada taypi, era representada por el
lago Titicaca. El taypi se ubicaba en una dirección de NO a SE. Esta división atravesaba y configuraba a
todo el Collao, e incluso se aplicaba para las zonas de las yungas, con distintas caracterizaciones según
la altura y el opuesto que lo complementaba. En la ideología aymara, la dualidad complementada por el
opuesto, el otro, es un elemento fundamental para darle una razón de ser a la autopercepción como
tal. De esta forma el Collao se ordena en lo alto, varonil, el orden social, es decir lo Aymara, y en lo bajo, la
feminidad, la naturaleza, o sea Pukinas y Urus. Más allá del Collao, al oeste y este, los valles pacíficos y
amazónicos entraban en la misma lógica: en lo alto los alaa yungas (por tanto establecen lazos privilegiados con
los Urco, estos llevan mitimaes para los cocales) y en lo bajo los maaja yungas (relacionados con los Uma).

El espacio ritual y la adquisición de identidad individual

La función del rito es recomponer al individuo en base a unos determinados símbolos del grupo que le otorgaran
su identidad social, sin la identidad social del grupo, el individuo no se conforma totalmente. Todos los niños
del Urco participan de un rito (sucullu) al momento de la cosecha de la papa (fruto vital cuyo ciclo le da ritmo al
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tiempo). A estos niños se los marca con la sangre de una vicuña (animal que mejor se adapta al duro clima de la
montaña). La dualidad se muestra incluso en la percepción del rostro, de dos partes enfrentadas que
encuentran su taypi en la nariz. y se prepara con ella un alimento que se ofrece a la madre, por medio del tío
materno (el término que lo refiere hace referencia a lo salvaje) y marca la inserción en el tiempo y en el espacio
y la negación de la salvaje. El sucullu es el paso del hombre antiguo al hombre nuevo, de lo salvaje a lo
socializado y la sangre en el rostro divide a este en cuatro sectores simétricos que refieren a la configuración del
pueblo de forma que hay una complicidad entre el cuerpo del niño y el cuerpo social. Luego, dependiendo de si
el niño es hombre o mujer se procederá a vestirlo de una forma particular: El niño viste una camisa adornada, es
decir que lo que pertenece a los hombres es alto y vertical, y la niña una falda, porque lo que es de las mujeres
es bajo y horizontal (nuevamente se ve la relación con Urco y Uma). La unión del hombre y la mujer simboliza
la unión de las dos mitades. El tío materno es considerado el representante del grupo social en tanto es el
representante del intercambio. El papel del tío materno simboliza la función de madre masculina y el rito
constituye el paso de la madre biológica por medio del tío materno (madre masculina) a la tía paterna (padre
femenino). De esta forma los actores se definen como parientes que respecto a los padres tienen prohibiciones
sexuales, pero que tienen una relación social positiva con el niño. ¿El sucullu le daba un nombre al niño? No se
sabe, lo que sí sabemos es que al momento del combate los guerreros cambiaban de nombre y se volvían
animales salvajes y se vestían como tales (Porque la vestimenta permite expresar la identidad físicamente). La
guerra significa lo contrario al matrimonio y al rito, porque la primera tiende a la diferenciación y a la vuelta de
lo natural y presocial y el desequilibrio (porque un grupo es el que gana), y la segunda es un intento de
equilibrio. Pero ambas constituyen a la definición de la identidad.

Transformaciones del dualismo

¿Cuál es el vínculo entre lógica Aymara y lógica Inca? El Tawantinsuyu se compone de cuatro cuartos que se
oponen de dos a dos y en este sentido es similar al Aymara. El cambio se produce porque el orden Aymara
queda integrado un todo más amplio y de esta forma el dualismo es destrozado porque Urco y Uma que eran
dos Suyus distintos están unidos ahora en el Collasuyu. Vilcanota es un término viejo Aymara que significa
‘Casa del Sol’ y designa un lugar sagrado a unos diez días de distancia del Cusco. La función de dicho templo
fue la misma para Aymara e Incas (para ellos era revivir la historia Inca, porque fue la última etapa en donde
Wiracocha se habría detenido antes de llegar al Cuzco): allí se realizaba el gran sacrificio de la Capacocha,
ceremonia que consistía en que los habitantes de todas las provincias hicieran ofrendas y diesen niños para ser
inmolados. Una vez realizados los sacrificios se hacía llegar, por caminos específicos, frascos con la sangre a
todas las partes del Imperio, de esta forma se confirma la pertenencia de las partes al Imperio. En este rito hay
una ofrenda, las comunidades dan su fuerza vital, sus hijos, y el Inca en contraofrenda, en reciprocidad, da su
protección y fecundidad que posee por ser hijo del sol. El Cuzco, centro del Imperio, funda un orden político
divino en donde el Inca, como hijo del sol, es dueño y guardián. Mientras las divisiones Uma y Urco servían de
fundamento a las estructuras administrativas económicas y militares del Tawantinsuyu (instalaron tambos en los
caminos que atravesaban a ambos, para el abastecimiento de los ejércitos y como punto de reunión de los
mismo), el poder indica remodeló el espacio interior favoreciendo la integración de poblaciones esparcidas y
disminuyendo las diferencias interétnicas conformando un espacio más homogéneo. Luego con la llegada de los
españoles la bipartición Urco/Uma sirvió de base para el reclutamiento de mineros y el Collasuyu fue
reorientado en torno a un nuevo centro: Potosí.

Debemos, para terminar, marcar una diferencia entre pensamiento Aymara e Inca: para los primeros en la
dualidad hay un centro, pero una de las mitades es dominante (Urco) mientras que para los incas el centro es el
dominante. La lectura es distinta, pero la idea es la misma. En el sistema dual aymara, los señoríos adquirían
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sus características correspondientes según en la región uma o urcu en la cual se ubicaban, es decir, del
lado del pacífico, o del amazónico. Los Incas a la hora de conquistar retoman esa concepción de
opuestos enfrentados, pero lo complejizan no con dos elementos enfrentados, sino, cuatro. La
conquista Inca significó una inversión de los elementos duales y la modificación del taypi. Esto conlleva
una reestructuración entera del espacio y la manera de comprenderlo, debido a las modificaciones
impuestas desde Cuzco. El correlato material es que ahora las dos partes/suyus enfrentadas del Collao
(urco y uma) forman parte de la misma. El nuevo sistema de compresión territorial encuentra su eje a
partir del nuevo taypi: Cuzco, a diferencia del sistema aymara que encontraba su eje de NO a SE con el
taypi en el lago Titicaca. Otra diferencia es que en el Tahuantinsuyu el espacio ya no se dividen en 2
partes, sino que es cuatripartito y se orienta según el eje del centro, no de NO a SE. Más allá de esta
ruptura, la autora destaca como la mitología Inca retoma al Titicaca como uno de los puntos o centros
de partida de las migraciones que condujeron a los Incas al Cuzco. Esto se veía reflejado en que la
región aymara siempre fue considerado un centro religioso importante. Otra de las grandes rupturas
incaicas tiene que ver con la implantación de la hegemonía religiosa a partir de la construcción de un
orden político, divino y cósmico centrado en el Sol, que no hace más que legitimar el dominio y la
protección del Inca, entendido como el hijo del Sol. A partir de esta relación de parentesco, se legitima
el poder del Inca como representante del orden y ordenador de la sociedad.
El ‘Memorial’ de Charcas: crónica inédita de 1582 (1969)
Waldemar Espinoza Soriano

Esta fuente se trata de una crónica que contiene un memorial firmado por los curacas (de Charcas, Caracara,
Chuyes y Chichas) donde expusieron el status social que sus antepasados gozaron en las épocas preincaica e
Inca. Un segundo memorial que confirma muchas cosas del primero, una memoria que contiene dos peticiones
y una solicitud del apoderado de don Fernando pidiendo al Rey la confirmación del título de curaca y capitán
general de los charcas. Se trata de una fuente que da cuenta de la nostalgia de los curacas respecto a sus
antiguos privilegios y un enjuiciamiento contra Francisco de Toledo, quien monto la maquinaria política,
económica y social para poner los bienes y las fuerzas de producción andinas en beneficio de los encomenderos.
Los españoles llamaron provincia de los charcas al sureste de Perú porque ese fue el nombre de la gran nación y
gran reino ubicado allí y porque fue el primero que se rindió y dio vasallaje a los conquistadores. Esta estaba
estructurada en dos partes: Urcosuyu (guerreros, dividido a su vez en hanan y hurin) y Umasuyu (encargados
del aprovisionamiento), aunque hubieron naciones integradas por una sola de estas dos. Cada suyu tenía su
curaca y se subdividía en huarangas, pachacas y ayllus. Cada una de las cuatro naciones a la que hace mención
el memorial estuvieron gobernadas por un señor de señores. Estas naciones compartieron una misma cultura
material y espiritual y hablaban aymara. En la nación chicha se hallaron muchas minas de plata y junto con los
charcas fueron los que se encararon de explotarlas y dirigir el metal a la capital del Imperio, aunque los curacas
dicen que su único trabajo era el del servicio militar. También fueron mitmaqunas y algunos fueron enviados a
guarniciones fronterizas. Todas estas naciones fueron consideradas como guerreros muy poderosos y estrategas,
motivo por el cual fueron ubicados preferentemente en las guarniciones de la frontera, comiendo y bebiendo a
costa del estado. Todos los curacas de las cuatro naciones tanto en la etapa preinca, Inca y colonial gozaron de
un alto status. Veamos los reclamos:

*Cargas muy pesadas * Los naturales pasan todo el tiempo ocupados en buscar la tasa * Muchos han escapado
frente a las altas tasas * Que la justicia se encargue de recoger a los que huyeron * Amenaza de perder el
cacicazgo si no se paga la tasa* Se han hecho reducción que han dejado a los naturales sin pastos ni chacras que
trabajar * Que devuelvan los indios que están en poder de los españoles * Las mejores tierras han sido dadas a
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los españoles * Que se provea de lo necesaria enfermos y le descuenten la tasa * En los hospitales solo
españoles * Que se acrecienten los salarios conforme a la calidad de la persona *Se devuelvan los yanas que
han sido mandados a ser tributarios * Que los principales de los ayllus sean exceptuando de las tasas y les den
salarios y tierras * Que sean exceptuado de las tasas aquellos indios que traen y juntan gente y que se ocupan
del servicio de la Iglesia * Se han quitado el mando y señorío sobre los súbditos y vasallos * Constantes
castigos corporales y encarcelamientos * Tratos como a esclavos * Que cuando se descubren vetas de oro o
plata puedan ser explotadas por los naturales * Que de vuelvan las tierras * Que aumente el jornal de los
mitayos * Que el trabajo se reparta entre todos y no haya naciones exceptuadas * han quitado los carneros *
Que se pueda portar armas y caballos * Que nuestros descendientes puedan tener seda, oro, plata, hábitos
españoles y armas * Que den indios mitayos exceptuados de tasa para trabajar nuestras tierras y ganados *

Acontecimientos y regularidades chullparias: más allá de las tipologías. Reflexiones en torno a la

construcción del paisaje chullpario (2002)
Francisco M. Gil García

Establecer una tipología chullparia tendiente a diseñar una secuencia cronológica a partir de ciertos rasgos
arquitectónicos se vuelve dificultoso, por no decir imposible, a partir de la gran heterogeneidad formal de las
torres chullpa y su vasta área de dispersión geográfica. Más aún, si se toma en cuenta su utilidad como unidad
de deposición funeraria formal, como punto sacralizado y las modificaciones recibidas a partir del saqueo y la
destrucción. Lo que sí pareciera recurrente, y se puede afirmar, es la ubicación de chullpas con la pretensión de
manejo simbólico del tiempo y el espacio. De entrada, el autor rechaza la idea de las torres chullpa como
tumbas reales. Las mismas, hacen visible y consolidan la organización social del ayllu, destacando la coherencia
del grupo al adscribirlo a un territorio previamente definido. Es decir, que esta estructura tuvo la función de
legitimar la ocupación territorial de una comunidad. Por ello, tiene una doble dimensión: su apelación temporal
–por el tiempo de los muertos- y su proyección y conceptualización espacial. En otras palabras, las chullpas son
un elemento de reivindicación territorial que relaciona la estructura con el tiempo de los antepasados.

Se considera la paisajización del espacio para referirse a la construcción cultural del entorno, y a la
territorialización de este paisaje, como la toma de posesión (simbólica y real) de este paisaje construido. El
territorio entonces queda definido a partir de una exclusividad positiva, que da coherencia a los miembros del
grupo que lo habitan, y una negativa, que distingue a los otros que quedan fuera. Esta dinámica tiene un valor y
una significación especial, si se tiene en cuenta las características particulares de la forma de habitar andina, con
el modelo de archipiélagos vertical. Es por eso que la concepción andina de lindero o límite territorial no es
tanto la de un límite fijado como la de un espacio concreto. Las fronteras en el mundo andino no responden a
mapas políticos del territorio, sino a mapas mentales del paisaje. Estas fronteras se pueden considerar como
espacios de transición, en el que no queda definido hegemónicamente el dominio efectivo por ninguna de las
unidades étnico-políticas implicadas. Son espacios transicionales más bien entendidos como no espacios, o no
lugares, en tanto pampas, pastos o despoblados son “tierra de nadie y tierra de todos”, en medio de esas
comunidades islas insertas en territorios de otros grupos étnicos (modelo de archipiélagos). Ahora bien, cada
comunidad tenderá con el establecimiento de sus bordes espacio-temporales a asociarse a un territorio, fijar
sobre él elementos normativos que reclamen su legitimidad sobre él y a expresar la prevalencia entre sus
miembros de sentimientos identitarios comunes y unificadores. Así, se comprende al espacio como un atributo
social en el cual se desarrollan procesos sociales específicos, y el paisaje como la objetivación de prácticas
sociales de carácter material e imaginario-simbólico. Por último, el territorio se construye desde el paisaje
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cultural a partir de referencias que perduran en el tiempo y son inamovibles, en términos espaciales. En esta
perspectiva, el monumento posee una función simbólica que intencionalmente intenta visibilizar desde su
arquitectura la legitimación de la ocupación de ese territorio. A ese proceso se lo denomina monumentalización
del paisaje. Esta idea de reclamar el territorio en función de la memoria supone que el mismo perteneció en el
pasado al grupo. Es decir, se apela a la idea de la “tierra de los antepasados”, remitiéndose a la atemporalidad de
los muertos para legitimar en el presente la ocupación territorial. Por ello, los monumentos funerarios son un
punto de partida de legitimidad territorial que se sirven del pasado atemporal para asegurar en el presente la
legitimidad necesaria para habitar un lugar. De modo que el monumento conmemora y perpetúa en el tiempo, su
construcción crea un nuevo concepto de ‘lugar’, en que el tiempo de la memoria se detiene y se mantiene
indefinidamente. El paisaje monumentalizado pasará a serlo en tanto monumentalización de la muerte, donde
habitan vivos y muertos. El autor denomina esta construcción del paisaje como topografía de la muerte.

Sin embargo, existen ciertas dificultades para aplicar este modelo y esta función social y simbólica de las
chullpas en las poblaciones andinas. La separación entre las unidades habitacionales y las estructuras funerarias,
estas últimas distantes de los asentamientos poblacionales, nos muestra una diferenciación entre el hábitat de los
vivos y el de los muertos. Desde esta perspectiva, se tendería a adjudicar a los conjuntos funerarios a la
población étnica más próxima a él. Pero cabe destacar la existencia del modelo de archipiélagos verticales,
mediante el cual cada comunidad se encuentra rodeada de otros grupos que pueden o no pertenecer a una unidad
étnica distinta. Por lo cual, adjudicar las chullpas a la comunidad más cercana, sería una simplificación errónea.
Sobre todo, si recordamos que los mismos se encuentran en lugares de transición, en no lugares. Frente a esta
particularidad, el autor propone dos hipótesis: que se pueden pensar estas estructuras chullparias como
compartidas (chullpas localizadas en Arequipa, Perú, otorgan evidencia de que en su interior guardaron restos
humanos pertenecientes a tres grupos étnicos diferentes); que en casos particulares fuera necesario recordar a
los vecinos que aquellos eran recursos compartidos, frente a lo cual se puede pensar que esas chullpas
corresponden a la unidad étnico-política dominante, legitimado su habitar en dicho territorio. Aunque, del
mismo modo se puede pensar que aquellos que habitaban el lugar en inferioridad de condiciones habrían
querido sancionar su presencia desde la monumentalización de la muerte, como estrategia de autoafirmación en
un espacio compartido y no libre de tensiones. Sobre todo, si se tiene en cuenta su localización en puntos altos,
donde se visibiliza el paisaje y se controlan los lugares de paso. Bajo esta concepción, se descarta la idea de los
chullparios como establecimientos de límites territoriales, para comprenderlos más bien como establecimientos
arquitectónicos ubicados en la intersección de los vértices de estos límites.

A su vez, la construcción de chullpas posee su propia dinámica y significación interna. No todas se emplazan de
igual manera en el paisaje, sino que existe cierta jerarquización y variación de significados. Por ejemplo, el
conjunto de chullpas ubicada en el extremo noroccidental del Titicaca demuestra una perfecta alineación de
chullpas. Sin embargo, existe cierta jerarquización: las de mayor volumen y calidad parecen agrupadas entre sí,
mientras que existen otras muchas de múltiples tamaños y formas distribuidas de manera anárquica. Esto nos
demuestra que es posible descartar la idea de que las estructuras chullparias se correspondieran exclusivamente
con enterramientos de elite, sino que representa a la comunidad toda. Por eso, si el efecto simbólico consiste en
la ostentación monumental visible en el paisaje, el efecto buscado para una mayor legitimidad pasará por la
ostentación de monumentos: que puedan ser vistos a la distancia, que su grandiosidad impacte. Sin embargo,
puede pensarse la idea de conjuntos chullparios reforzando la unidad y continuidad de la comunidad siguiendo
el patrón de ‘ayllus de sepulcros abiertos’. Desde este punto de vista, la ubicación de estas estructuras por
encima de los asentamientos residenciales podría implicar la presencia de un pueblo de muertos asegurando y
legitimando el de los vivos. Si pensamos la ubicación de estas chullpas en áreas de pasto podríamos pensar en
comunidades ganaderas que legitiman así recursos distantes y/o advierten la penetración en áreas políticamente
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controladas por otro grupo. Es decir, cuando un conjunto de colonos se instalan en un territorio que no es su
núcleo. En tal caso, resulta necesario el recurso del monumento para legitimar su ubicación territorial. Esta
hipótesis refuerza la idea de que ante recursos compartidos por varias comunidades, sólo una de ellas patentiza
la legitimidad del territorio mediante el recuerdo de sus difuntos. Por ello, la función de la chullpa no estaría
funcionando como indicador de legitimidad territorial en ubicaciones geográficas distantes, sino más bien el
éxito de la comunidad en el control de ese territorio y su habitar –que es pretérito. A partir de esta
caracterización, el autor realiza la distinción de chullpas ganaderas, las cuales se caracterizarían por una
monumentalidad chullparia ostentosa por su ordenación estacional del espacio. En cambio, las chullpas
agrícolas encuentran la función de reforzar la cohesión social deteriorada por patrones de asentamientos
dispersos e intermitentes geográficamente, por ello toman la característica de una presencia activa de todos los
muertos, más que la ostentación de grandes estructuras funerarias. Cabe destacar que una diferenciación estricta
entre comunidades ganaderas y agrícolas no es excluyente para el universo andino, el cual se caracterizaba por
una variedad de explotaciones productivas. Este modelo es más bien esquemático para dar cuenta de las
funciones distintas de las chullpas.

En suma, la paisajización del espacio responderá a la experiencia que del tiempo y el espacio se logre a partir de
la percepción. La sacralidad del lugar puede expresarse de distintas formas, constituyendo al mismo tiempo un
mecanismo de legitimación territorial. La idea de un “lugar sagrado” implica una ruptura en el espacio,
simbolizando un espacio de transición de un plano cósmico a otro: una continuidad expresada en una serie de
imágenes que representan el centro del mundo (sagrado), alrededor del cual se extiende el mundo normal
(profano). Estos lugares sagrados suelen considerarse como puntos ‘medios’ en la cultura andina, como lugar de
revitalización y recreación, como lagos y lagunas. Por ello, varias chullpas de Acora (Puno, Perú) se orientan al
lago Titicaca. Bajo esta perspectiva de asociación del panteón religioso a la orientación de los edificios, cabe
pensar la idea de vincular la orientación de las chullparias a las pacarinas de cada grupo, en un contexto de
Desarrollos Regionales Tardíos, es decir, post-Tiwanaku, donde la prioridad la tiene el culto a los antepasados.
Esta hipótesis se plantea desde la perspectiva de interpretar cómo la proyección de la dimensión ideal –o
metafórica/simbólica- de la realidad sobre el entorno físico contribuye a construir un paisaje sacralizado sobre
el cual se desarrollan los aspectos materiales de la realidad sociocultural.

Comprender a las estructuras chullparias como mecanismos de reafirmación identitaria del grupo a través de la
ideología de la unidad que supone el culto a los antepasados, cobra una dimensión central si las localizamos
temporalmente en el período de Desarrollos Regionales Tardío, caracterizado por la fragmentación y la tensión
social. Frente a esto dos hipótesis se enfrentan. La de Hyslop, que plantea que estas estructuras eran marcadores
territoriales donde las elites manifiestan su estatus y control sobre recursos, remarcando las diferencias sociales.
Por otro lado, otros autores consideran que las chullpas son unidades formales de depósito funerario extendidas
a todo el conjunto social. Isbell plantea el modelo de ayllus de sepulcro abierto, donde estas chullpas responden
a necesidades rituales del culto a los antepasados y servían como mecanismo de reproducción social de la
comunidad entera. La visión del autor es que estas estructuras posibilitan un manejo simbólico del espacio en el
que la legitimidad territorial queda sancionada por la atemporalidad de los antepasados muertos y la
monumentalización de la muerte. Por lo tanto, comprende a las chullpas como mecanismo de legitimidad
territorial de la comunidad entera, más que herramienta ideológica creadora de consenso de parte de las elites.
Por eso, plantea a las chullpas como lugar y como ideas. A partir de esto, el componente esencial de las
chullpas queda constituido en tanto monumento, y los monumentos significan en tanto están cargados de las
creencias de la sociedad. Se piensa a las chullpas como ideas porque representan las creencias del mundo que
tiene esa sociedad, y funcionan como elemento monumentalizador del paisaje. Su monumentalidad es un
recurso para determinar la experiencia del observador y orientarla culturalmente, siendo una práctica social
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mantenida en el tiempo. Por ello, la estructura chullparia tiene su significación como paisaje constituido (‘lugar’
monumentalizado) sea tanto el que estructura, como su alrededor (el entorno de dicho ‘lugar’) y cargado de
significaciones que representan el funcionamiento del mundo (como ‘idea’). En suma, las chullpas se pueden
definir como un racimo de resultados intencionales, concretados en una forma arquitectónica visible en el
espacio que mantiene dicha visibilidad a través del tiempo (que es atemporal), factor central en el cual descansa
su poder legitimador. Eb segundo lugar, se las puede caracterizar como lugares, desde el paisaje en función de
su visibilización intencional. Por último, se las comprende como expresión de una racionalidad cultural
específica relacionada con conceptualizaciones ideológicas puntuales. La construcción de estructuras
chullparias representa una estrategia de manejo simbólico del espacio con fines de legitimidad, a través de la
atemporalidad. Por eso, se entiende el entorno de las mismas no como pretexto topográfico territorial, sino
como elemento que construye mapas mentales, es decir, espacios cargados de ideología: paisajes.

La edad de los Auca Runa en la Quebrada de Humahuaca (2003)

Alex E. Nielsen

El Período de Desarrollos Regionales en el Noroeste Andino fue una época marcada por el conflicto bélico
entre unidades políticas, que dejó su marca a tal nivel en los pueblos andinos, que era recordado aún en los S.
XVI y XVII como la “edad” de los Auca Runa o guerreros. A pesar de ello, varios investigadores proponen que
el conflicto tuvo un papel secundario en las transformaciones. Otros van más allá y ponen en duda directamente
la gravedad, duración o realidad misma de estos enfrentamientos, al entender que un estado de guerra constante
sería incompatible con los principios de reciprocidad andinos. Por su parte, el autor sostiene que estos conflictos
existieron en la región de Andes centro-sur, y que los que precedieron a la formación del estado inca tuvieron
una importancia central para estas comunidades locales: las transformaron profundamente. La consecuencia
directa de esta caracterización, dice Nielsen, es dudar de la continuidad de las instituciones y políticas de los
pueblos andinos post-conquista con las de una época preincaica marcada por el enfrentamiento, el cambio
organizacional y las transformaciones. A su vez, define la guerra como un estado o período de hostilidad
armada entre unidades sociales políticamente autónomas. La naturaleza de las hostilidades puede ser diversa,
pero lo característico de la guerra es un estado de inseguridad generalizada dentro del grupo, que lo lleva a
tomar medidas defensivas de carácter organizativo (alianzas, liderazgos, cooperación, etc.) y material
(construcción de fortalezas, armas, etc.).

La región a trabajar comprende la quebrada de Humahuaca, la cual es un espacio heterogéneo que posee
características geográficas (de altura y temperatura) muy variadas que van desde la zona húmeda y cálida apta
para el cultivo cálido –maíz, poroto, ají, calabaza-, zonas de cultivos de tubérculos más áridos y fríos –papa,
quinua- y laderas montañosas con recursos de caza y pastoreo. La quebrada se interpone como una gran cuña
entre la Puna al occidente y el ambiente subtropical de las yungas al oriente y sur. En suma, es un espacio de
transición o sistema de corredores naturales que comunica muy variadas zonas productivas. Este trabajo abarca
el período de Desarrollos Regionales I (900-1200), el período de Desarrollos Regionales II (1200-1430) y el
período incaico (1430-1536).

Durante el período de Desarrollos Regionales se dio en la región un incremento demográfico considerable, que
tuvo su impacto en la transformación de los patrones de asentamiento: la población se aglutinó en asentamientos
cada vez más grandes y densos, lo que llevó a la emergencia de numerosos aldeas aglutinadas y culminó
alrededor del S. XIV (1300) con la formación de varios conglomerados habitacionales de gran tamaño situados
en puntos de valor defensivo. Los Amarillos, es el mayor de ellos. Durante el período Inca la población siguió
9
habitando en estos núcleos, aunque las dimensiones máximas no parecen haber sufrido incrementos
considerables. La distribución regional de la población, por su parte, parece haber cambiado durante Desarrollos
Regionales II, donde las porciones medias y altas de las quebradas parecen haber sido abandonadas como áreas
de residencia, ubicándose la población en el valle del Río Grande de Humahuaca. Durante la era del
Tawantinsuyu se produjeron nuevos cambios en el patrón de asentamiento, con la movilización entera de
poblaciones locales y con la instalación de nuevas comunidades bajo la figura de mitayos o mitmaqunas.

También se produjeron transformaciones económicas a lo largo de este período, relacionadas con la

intensificación, la especialización productiva y la integración y articulación interregional. A fines del Período
Formativo la población se encontraba organizada en comunidades muy reducidas, las cuales tendían a la
autarquía con recursos muy limitados. A su vez, podían recurrir a la apropiación de recursos extralocales
mediante mecanismos variados no excluyentes como intercambios o acceso directo mediante partidas logísticas.
Este escenario se transformar a partir del período de Desarrollos Regionales I, en coincidencia con las
transformaciones demográficas locales y regionales. Se incrementa la intensificación productiva con la
aparición de terrazas y cuadros de cultivo, a su vez que hay señales de cambio en los mecanismos de interacción
con otras regiones: aparece una inserción de Humahuaca en redes de intercambio de largas distancia. En suma,
a fines del primer milenio DC hay un salto marcado en la intensidad y productividad de bienes de subsistencia,
acompañado con un incremento del alcance del tráfico caravanero. Hacia los S. XII y XIV (1200-1300), la
convergencia demográfica podría haber impulsado una primera transformación de la infraestructura agrícola,
con el consiguiente incremento de productividad debido a una mayor presión por los recursos ante un
incremento poblacional. Estas obras continuaron expandiéndose hasta el final de la época incaica, e incluyen
también la explotación ganadera. Sobre todo, si se tiene en cuenta que al congregarse solamente en el valle de
Río Grande, los habitantes renunciaron al aprovechamiento efectivo de áreas de gran importancia económica,
que parecen haber sido usados solamente a partir de los S. XIII y XIV para el pastoreo, la caza y obtención de
otros recursos. El autor indica una marcada división del trabajo por género, y la impronta de la metalurgia del
bronce de producción local, lo cual implicaría niveles de especialización crecientes. Bajo estas características, la
posibilidad de diferenciación social es factible, pero todavía no confirmada. Lo que sí se puede aseverar es la
existencia de una considerable integración económica en la región y una creciente interdependencia entre
unidades sociales. En cuanto al acceso de bienes extralocales se puede apelar tanto al intercambio con
comunidades social y culturalmente diferentes, como a la estructuración de partidas logísticas desde la misma
región (grupos caravaneros puneños-altiplánicos). Con la conquista Inca, se establece un importante centro de
producción agrícola estatal al norte de la Quebrada, aprovechando quizás aspectos preexistentes. Estas
explotaciones estaban en expansión a finales del período incaico y parecen haber demandado el traslado de
comunidades enteras como mano de obra. Resulta difícil marcar qué transformaciones pudo conllevar la
instalación incaica. Si algunas de las comunidades ingresaron espontáneamente al valle, puede que hayan
desarrollado un sistema de economía vertical de tipo compacto. En términos generales, los incas parecen haber
tomado control directo de la faja escasamente poblada alrededor del valle Río Grande, relocalizando mano de
obra y realizando inversiones tecnológicas.

Puede que los cambios demográficos y económicos hayan tenido su correlato en la estructura sociopolítica, mas
es difícil establecer aspectos sobre el mismo. El autor propone cuatro escenarios sucesivos. El primero,
característico del Período Formativo, muestra un paisaje social con comunidades pequeñas, similares y carentes
de marcados contrastes. Es decir, una sociedad carente de centralización y divisiones político-territoriales
marcadas. Lógicamente, las relaciones interpersonales y la apropiación de recursos se encontraba regulada por
mecanismos de parentesco. La transformación ocurre en Desarrollos Regionales I, con la formación de núcleos
poblacionales de mayor tamaño y densidad. Ello no justifica a confirmar relaciones jerárquicas entre
10
comunidades, ya que no se han encontrado estructuras o áreas destinadas a actividades económicas, políticas o
rituales. Pero sí la formación de nuevos conglomerados debió impactar en la forma de vínculos sociales. Esto es
confirmado por la riqueza descartada en rituales mortuorios, lo que refleja una dinámica de ostentación con
fines de estatus o prestigio. La culminación de este proceso de concentración demográfica es en los S. XIII y
XIV, con la formación de un nuevo orden social y político: relaciones jerárquicas entre asentamientos,
mecanismos de integración supracomunitarios –federaciones- y tal vez desigualdades institucionalizadas. La
importancia que toma el culto a los ancestros refleja la consolidación del ayllu como base de organización
social. A su vez, la jerarquización de los sepulcros denota la existencia de desigualdades sociales. A esto se le
puede sumar la abundancia de bienes alóctonos que indican una ‘economía de prestigio’, permitido por un
tráfico caravánico en auge. Graias a las transformaciones económicas y demográficas, Nielsen sostiene que
existieron considerables cantidades de plustrabajo apropiables pro las elites, lo que confirma la existencia de
desigualdades sociales. El Tawantinsuyu, por su parte, impuso cambios en la escena política local tales como el
desplazamiento de los centros de poder regionales, la marginalización o abandono de asentamientos de gran
importancia en favor de otros sitios. Lo que refleja cambios en los marcos de legitimación de la desigualdad
social, plasmados en la destrucción pública de sepulcros de linajes locales desatacados (para quitar estatus a las
elites locales) y la incorporación de nuevos ritos incaicos.

Por otro lado, Nielsen se toma el trabajo de dar una explicación acerca de por qué los conflictos bélicos
existieron, se mantuvieron en el tiempo y fueron importantes para las transformaciones locales. Los criterios
para confirmarlo son los siguientes: el patrón de asentamiento, artefactos vinculados a la guerra, osteología e
iconografía. El patrón de asentamiento lo que denota es una tendencia a la elección de lugares con dificultad de
acceso y gran visibilidad: dos aspectos de valor defensivo (a veces complementados con murallas y parapetos),
especialmente marcados durante Desarrollos Regionales II. Muchos asentamientos estaban visiblemente
conectados, lo que denota una capacidad e comunicación. Y, aunque cuestiona la idea de los pucarás como
asentamientos netamente defensivos, la estructura de asentamiento priorizando el hacinamiento en el valle hacia
el S. XII (como una forma de buscar amparo en la proximidad de comunidades aliadas) frente a la posibilidad
de acaparar zonas de variadas características productivas son el factor necesario para confirmar la tendencia
defensiva típica de un período marcado por el conflicto. Esta relocalización poblacional no puede ser explicada
por móviles puramente económicos. A su vez, los atributos defensivos no cambian tras la conquista inca.
Durante la misma aparecen los primeros asentamientos militares especializados y fortalezas, vinculados al
resguardo de la frontera imperial al este y norte de Humahuaca, por su importancia como vías de acceso a la
quebrada. Respecto a los artefactos de guerra, se ven nuevas armas a partir del S. XIII: la disminución de la
caza indica que los nuevos proyectiles no estaban destinados al asesinato de animales. También, estos objetos se
encuentran en las tumbas de la época, los cuales pueden haber sido considerados armas o emblemas guerreros.
La evidencia osteológica revela que los rofeos de cráneos y las sepulturas de individuos decapitados son
indicadores de conflicto. En suma, las evidencias del conflicto se presentan durante el período de Desarrollos
Regionales I, alcanzan su clímax en el período siguiente y cambian de característica al momento Inca. Puede
resumirse de la siguiente manera:

 Desarrollos Regionales I: aumento del tamaño de los asentamientos, primeros sitios defensivos,
cuerpos decapitados y cráneos-trofeo, escenas de combate en áreas rupestres.

 Desarrollos Regionales II: concentración demográficas regional y local en pucaras, elecciones

sistemática de emplazamientos defensivos, nuevos proyectiles, cuerpos decapitados y cráneos trofeo,
rastros osteológicos de violencia, armas y emblemas en tumbas, representación de guerreros y emblemas
en arte rupestre.
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  Inca: nuevos poblados defensivos, guarniciones/fortalezas alrededor del valle del río.

Lo que confirma Nielsen entonces es que sí existió la guerra de manera endémica en la región, y esto es
perfectamente compatibles con algunas de las objeciones tales como: 1) la existencia de asentamientos sin
características defensivas (es posible la coexistencia de asentamientos defensivos y de libre acceso, que pueden
ser en momentos distintos del Período, a saber, momentos de tregua); 2) la presunta incompatibilidad de tráfico
interregional y guerra: los conflictos armados y el intercambio de bienes son modos de relación similares en
términos culturales, son vistas como formas de competencia, donde la coexistencia entre tales puede asumir
distintas formas como treguas reguladas; 3) la existencia de guerras o batallas rituales como el t’inku: estas
batallas se dan dentro de un contexto ritual y regulado mediante normas, la guerra genera un estado de
inseguridad social que se refleja en las acciones defensivas y las precauciones tomadas. Este escenario no es
posible en batallas reguladas, normadas y acordadas entre las partes.

Respecto al interrogante acerca de qué unidades se enfrentaban, hay dos respuestas: enfrentamientos internos
entre comunidades vecinas y culturalmente afines dentro de cada región, o, de conflictos entre regiones. Nielsen
se inclina por la segunda, teniendo en cuenta que la tendencia del proceso aglutinación y crecimiento
demográfico colocaría al enemigo fuera de la región. También, porque parte de los registros artísticos atestiguan
el enfrentamiento de grupos o individuos dotados de marcadores de identidad diferentes. Además, tenemos la
existencia de testimonios históricos que indican que los grupos de las quebradas se enfrentaron a las
comunidades del oriente. Por último, el carácter interregional del conflicto explicaría la difusión del
conocimiento de los mismos por los Andes centro-sur, lo cual sería difícil de pensar si las batallas fueran
puramente locales. Esta hipótesis, sin embargo, no contradice la existencia de rivalidades, violencia y tensiones
al interior de la región, pero son las pugnas interregionales las que tienen un papel protagónico en la definición
de las transformaciones del área. Tras la conquista, los incas declaraban haber acabado con los conflictos. Sin
embargo, la continuidad de los atributos defensivos en el patrón de asentamiento podría indicar que, a pesar de
la presencia cuzqueña, las incursiones y batallas continuaron.

Por último, si tuviésemos que analizar las causas de la guerra, Nielsen propone cuatro causas. La primera y más
habitual es que fue producto de la competencia por recursos producto del incremento poblacional. Más allá de
eso, los datos arqueológicos no confirman este planteo. Sobre todo si tenemos en cuenta la negación al
aprovechamiento de más zonas ecológicas tras el establecimiento de las comunidades en los pucarás. Esto
demuestra que la prioridad no fue la búsqueda de oportunidades económicas. A la hipótesis que sostiene que fue
por una disputa del tráfico interregional, Nielsen la descarta argumentando que la ubicación de los pucarás no
denota un interés de control de rutas. Para la idea que sostiene que fue por la lucha de la hegemonía política de
la región tras la caída de Tiwanaku, Nielsen contesta que la extensión en el tiempo y la intensidad de los
conflictos no se condice. Por último, nombra un cuarto factor determinado por la fuerte y prolongada sequía que
fue de 1250 a 1310 DC. Sin embargo, un período de aridez tan duradera habría provocado el virtual colapso de
la base económica de muchas de estas comunidades, lo cual lo hace inviable. Como solución, el autor sostiene
la idea de ‘desborde de población’ desde el altiplano a los valles occidentales y oasis de Atacama son la causa
central, producto no de la presión demográfica, sino del deterioro de los sistemas productivos. Ahora bien, si
analizáramos las consecuencias, podemos indicar que la guerra fue una de las causas de la intensificación de las
explotaciones al provocar la convergencia de distintas comunidades en el valle. Por otro lado, los conflictos
tendieron a la cooperación entre grupos, lo que facilitó formas de interacción interregional, lo que permitió una
cultura material compartida y un tráfico de caravanas de larga distancia. Políticamente, la guerra debió
favorecer la concentración del poder y el desarrollo de las desigualdades sociales. En comunidades donde la
12
guerra es un factor constante, la destreza en el combate probablemente fue una importante fuente de
reconocimiento social. A su vez, la persistencia de las batallas podría llevar a convertir lo que inicialmente eran
liderazgos temporarios en atribuciones relativamente permanentes, facilitando la acumulación y centralización
del poder político. Más aún, si se tiene en cuenta que normalmente los botines de guerra estaban libres de las
obligaciones redistributivas.

Plazas para los antepasados: descentralización y poder corporativo en las formaciones políticas
preincaicas de los Andes circumpuneños (2006)
Alex E. Nielsen

Lo que el autor intenta analizar son las diferencias de las formaciones económicas y políticas de fines del primer
milenio DC, y las resultantes al momento de la expansión incaica, en la zona de los andes circumpuneños. La
pregunta que intenta responder, es si las transformaciones del estado Incaico fueron de cantidad –la escala- o de
calidad, es decir, cualitativas. Si bien todavía no existe la evidencia necesaria como para realizar un tratado
profundo sobre el mismo, el estudio de los espacios públicos como referencia de las instituciones y las
representaciones de la vida política y social da una luz acerca del tema. Por ejemplo, algunas de las
manifestaciones arqueológicas que demuestran con mayor vigor las transformaciones propias de la intervención
incaica las podemos observar en el aumento del tamaño y la concentración edilicia, además del traslado de la
población a emplazamientos defensivos. Otra novedad, es la aparición de espacios públicos de reunión: las
plazas, como nodos donde convergen lo pobladores. En ellas transcurrían los momentos destacados de la
experiencia cotidiana de los nativos. Estos espacios públicos se encuentran en los conglomerados preincaicos de
mayor tamaño relativo, y no en todos. En ellos es posible analizar un principio de diferenciación social y una
expresión del surgimiento de estructuras políticas multicomunitarias y jerarquizadas. En otras palabras, estos
espacios muestran el funcionamiento político y social de las comunidades a investigar. Para ello, Nielsen toma
como ejemplo el estudio de dos asentamientos que habrían alcanzado su máximo tamaño y complejidad para el
S. XIV (1300): Los Amarillos, en Humahuaca y Laqaya en el Norte de Lípez (entre el salar de Chiguana y la
porción sur de la cuenca de Uyuni.

Numerosos autores diferencias las sociedades corporativas, a las sociedades de ‘red’. Sin embargo, Nielsen
sostiene que estos dos extremos de estructuras sociopolíticas implican dos aspectos que conviene tratar de
maneras separadas: el modo de integración política (si es descentralizado o centralizado) y las unidades sociales
de apropiación de recursos, sean materiales o simbólicos (si lo hacen en calidad de individuos o de grupos). Por
modo de integración política se refiere a la distribución de la capacidad de decisión sobre asuntos de interés
colectivo para la unidad política. Es decir, cómo y quién toma las decisiones políticas. Este poder político
concentrarse en un individuo o grupo (centralizado) o puede estar disperso entre todos los integrantes de la
sociedad, requiriéndose la concentración pública para la toma de decisiones, (descentralizado). Las dinámicas
institucionales que permitirían un orden descentralizado pueden ser varias (gobierno por concertación colectiva,
énfasis en el comportamiento del líder, etc.). Ante la ausencia de instituciones centrales, las formaciones
políticas descentralizadas se caracterizan por la vigencia de prácticas orientadas a reforzar la identidad grupal y
la cohesión social. Normalmente a modo de rituales. Por otro lado, mientras en las sociedades de red son los
individuos quienes se apropian de los recursos y poseen los privilegios o jerarquías, en las sociedades
corporativas estos se encuentran en poder de grupos y la capacidad de usufructuarlos por parte de un individuo
es habilitada en calidad de su pertenencia a un grupo (definidas por descendencia, ocupación, etnicidad u otro
criterio). Según fuentes, muchos de los señores étnicos de la región respondían a una estructura segmentaria,
con un gobierno descentralizado y una apropiación corporativa. Las organizaciones segmentarias se
caracterizan por el solapamiento de unidades semejantes que retienen su identidad y autonomía, aunque
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subordinándose a una estructura política mayor. En este caso, estas unidades más pequeñas reciben el nombre
de ayllu, los cuales se agrupaban formando niveles de gestión crecientemente inclusivos y crecientes (ayllus
menores, mitades mayores, altos y bajos, grupos étnicos y luego confederaciones), el cual se encontraba cada
uno a cargo de autoridades o curacas (con distintos niveles, jerarquías y estatus) acompañados a menudo por sus
‘segundas personas’. Como responsables de las funciones de gobierno y el culto a las huacas, los curacas
percibían servicios bajo la pauta de reciprocidad asimétrica, transformando de este modo sus privilegios
políticos en una forma de apropiación del trabajo comunitario, o plustrabajo. A pesar de este modelo de
desigualdad, cada parcialidad era dueña de los medios de producción básicos para la subsistencia (tierras y
fuerza de trabajo) y el derecho a nombrar y fiscalizar las autoridades locales y la devoción a sus huacas. Se
combinan de este modo instituciones de gobierno centralizadas (confederaciones, mitades, etc.) y jerárquicas
(con sus propios curacas) con otras descentralizadas (ayllus, mitades autónomas y autárquicas), con modos de
apropiación corporativos. La identidad del ayllu se fundaba en dos lógicas: una territorial y otra de parentesco.
Los miembros del ayllu eran parte en tanto descendientes de antepasados comunes (reales o ficticios), el
carácter de parentesco, que se consideraban los propietarios de la tierra y la fuente de legitimidad, el carácter
territorial. En este sentido, el rememoramiento de los antepasados funcionaba como mecanismo ideológico
legitimador de la territorialidad, la identidad y autonomía y autarquía del ayllu. A su vez, existía una
jerarquización de ayllus, donde el derecho de cada uno de ellos a proveer las autoridades y percibir tributos
correspondientes se relacionaba con la ubicación de su ancestro. Como se puede esperar, las jerarquías estaban
referidas a grupos antes que a individuos. En los Andes, la memoria de los ancestros operaba como una forma
de despersonalización de la autoridad, cuyos poderes no estaban ligados a la persona del dirigente, sino a la
huaca o antepasado que el individuo curaca encarnaba y debía proteger y ceremonializar. Esta apropiación
corporativa del poder se mantenía en una negociación constante entre el curaca y sus subordinados, porque la
selección del mismo se daba a partir de un consejo de mayores que juzgaba al elegido entre varios candidatos en
función de su capacidad y no por un derecho de aplicación automática (primogenitura).

Puesto que la veneración de los ancestros fue un mecanismo central del funcionamiento político de estas
unidades, la utilización del espacio público cumplió un rol central, por lo cual su estudio nos permite penetrar
en estas dinámicas. La piedra angular de estas veneraciones reside en las prácticas que permiten interactuar a los
vivos con los difuntos y otras entidades ancestrales, que contribuyen a legitimar las relaciones de poder. Estos
cultos involucran siempre materialidades duraderas (lugares, objetos) que actúan como referentes empíricos de
los antepasados. En los Andes, el principal referente es el cuerpo del ancestro o partes de él, aunque su alma
podía recalar en otras materialidades naturales. Las grandes fiestas realizadas periódicamente en las plazas,
donde se reunía la mayor parte de la comunidad, eran situaciones privilegiadas para el encuentro con
antepasados. Allí, se ponía en juego la tensión entre la fisión y la integración propia de estas formaciones
descentralizadas. Por un lado, la segmentación se evidencia en la celebración a través de la presencia en las
plazas de los fundadores de cada ayllu (los malquis) y quizás de unidades sociales aún menores (las huacas
personales). Esta fragmentación tenía su contrapartida integradora en las huacas veneradas por todos y asistidas
por las autoridades principales. La identidad de cada grupo de descendencia se expresa también en la
espacialidad de la ceremonia: la agrupación de personas (los malquis) en la plaza por clanes jerarquizados,
reflejando diferencias de poder. El consumo común de cantidades y calidades de comida y bebida también era
un aspecto central. La organización de fiesta en honor a las huacas era una de las responsabilidades centrales de
los curacas, y en ella participaba toda la comunidad, por lo que es un evento político primordial. Allí, además de
la confirmación de los lazos de identidad común y la cohesión social, se revalidaban pactos de subordinación
entre los pobladores y las distintas jerarquías de líderes, mediante la redistribución de recursos y trabajo, lo que
refleja los aspectos jerárquicos, descentralizados e integradores de dicho suceso. Esto es así porque la
aceptación de la hospitalidad del curaca reafirmaba las obligaciones tributarias, a la vez que acrecentaba el
14
prestigio político del mismo. Por otro lado, la participación activa de la mayoría de los grupos domésticos
(desde los más pequeños, hasta los más grandes) replicaba la idea de integración de toda la comunidad
participando del ritual, lo que evidencia el carácter descentralizado de la misma. Por ello, Dietler sostiene que el
poder integrador del ‘comensalismo pol´piticos0 deriva de sus conexiones con la experiencia cotidiana de
compartir alimentos en el ámbito doméstico, pero llevándolo a una escala superior.

Bajo esta perspectiva, si las prácticas de ritualización de ancestros existieron en poblados preincaicos, se
debería encontrar en sus espacios públicos lo siguiente: 1) ceremonias focalizadas en los antepasados; 2)
referencias de identidades corporativas segmentadas (múltiples ancestros) y jerarquizadas; 3) materialidades
abarcadoras e integradoras; 4) consumo colectivo de comidas y bebidas de carácter excepcional. El caso de Los
Amarillos, uno de los asentamientos de Humahuaca, comienza a ser ocupado a partir del mil DC. Al momento
de la expansión incaica es abandonado en su mayor parte, aunque una parte del sector central continúa siendo
habitada. Los rasgos fundamentales de la estructura interna se corresponden a la organización del poblado antes
de la conquista incaica. Cabe destacar la presencia de una jerarquía de espacios públicos, con un sector central
dotado de varias plazas, donde convergen las principales vías de circulación y espacios públicos distribuidos en
sectores. Laqaya, por su parte, es uno de los mayores asentamientos de su región, el Norte de Lípez. Este
asentamiento consta de tres sectores: un pucará con casi 100 recintos, un área con un sector chullpario con más
de 300 torres de piedra, y un poblado sin defensas formado por algo más de 200 viviendas simples. La
ocupación se inició en el poblado “Bajo Laqaya”, alrededor del 1200 DC. De allí se expande y construye los
dos sectores. El pucará no fue habitado luego de la conquista española. Durante el período inca y el posterior, la
ocupación continuó en el poblado bajo. En Bajo Laqaya se advierten dos plazas, siendo la más pequeña
exclusiva de la época colonial o incaica, a lo sumo. La comparación de las dos plazas arroja similitudes y
diferencias. Las primeras cumplen con las cuatro expectativas numeradas, avalando la conclusión de que
algunas de las instituciones descentralizadas corporativas vigentes al momento de la llegada de los españoles
podrían ser preincaicas. Algunos tienen un origen mucho más antiguo: el Período Arcaico. A su vez, los
monumentos a los antepasados ocupan un lugar destacado en ambos espacios públicos. Los Amarillos poseen
sepulcros sobre elevados, visibles desde gran parte de la plaza y el asentamiento en general. Contenían bienes
de prestigio y emblemas corporativos. Las chullpas de la plaza de Laqaya, en cambio, no sirvieron de sepulcros
sino como depósitos. Sería, en este caso, más acertado pensar en las chullpas como corporalización del ancestro
–como la huaca-, donde la torres es usada para lo que el ancestro hace: proteger los campos y las cosechas
rodeándolos y almacenando sus productos, además de compartir la fiesta con los descendientes y recibir sus
ofrendas y gobernarlos. Esta sería una diferencia con Los Amarillos, pero mantiene la similitud de ser un
ceremonial público de veneración de antepasados y reproducción de identidades corporativas. La presencia de
representaciones de los antepasados en ambas plazas evidencia la expectativa de una espacialidad segmentada
en la acción pública, correlativa con las identidades corporativas y poderes descentralizados y jerarquizados de
los ayllus. La coincidencia de tres monumentos de este tipo en los dos sitios refleja la tripartición típicamente
andina, con sus connotaciones jerárquicas correspondientes. En estos casos, esta jerarquía se refleja a través del
tamaño y el ordenamiento de los sepulcros y chullpas. Ahora bien, respecto a los elementos unificadores e
integradores –ya que sólo hemos tratado elementos segmentadores- Nielsen sostiene que la idea de la plaza
como lugar de reunión de toda la comunidad es un ejemplo. Otro elemento que excede el ámbito público es la
casa, con el caso de viviendas en el Norte de Lípez que mantienen una homogeneidad en su forma, tecnología y
estructura interna, que da cuenta de una relativa igualdad y ausencia de diferencias sociales entre los pobladores
locales. Una tercera materialidad integradora es el estilo cerámico de circulación irrestricta, en los dos casos. A
esto se puede sumar el consumo público, y la presencia de estilos pintados tanto en espacios públicos como
domésticos que revelan la participación de gran parte de la comunidad en la producción de estos recursos
festivos. En Laqaya este vínculo se observa en la semejanza de la estructura interna de uno de los recintos y las
15
viviendas del sitio. Por otro lado, algunas de las diferencias entre las plazas de estos dos lugares podrían revelar
dinámicas políticas distintas. En los Amarillos el sector central posee un diseño espacial jerárquico, lo que es
evidencia de una participación diferencial de personas. En Laqaya, en cambio, es un espacio libre, accesible a
cualquiera y equilibrado en sus componentes. Por último, el establecimiento del estado inca no sólo pudo
implicar cambios en la distribución de poderes en los escenarios locales, sino, además, una reformulación de las
memorias colectivas y el rol de la ancestralidad y el parentesco. Si bien el poder político sigue recurriendo a
discursos sobre la ancestralidad, se trata de discursos panandinos donde el monarca, como descendiente del sol,
ocupa una posición superior en la jerarquía genealógico-política por encima de cualquier ancestro o huaca local.

El área Lupaca bajo dominio incaico. Un reconocimiento arqueológico (1979)

John Hyslop

El reino Lupaqa habitaba la región suroccidental del Titicaca como una entidad semi-independiente dentro del
Imperio Inca. Es la zona mejor conocida desde las fuentes del S. XVI. Al mismo tiempo se realizaron
investigaciones arqueológicas en estos yacimientos que se denominan Chucuito e Inca (la capital Lupaqa se
encontraba en Chucuito y bajo dominio incaico). El reino se componía de 20 mil unidades domésticas y poseía
islas donde producían coca y maíz. Los reyes y gobernadores eran aymara hablantes y no fueron reemplazados
por un gobernador Inca.

Paso a la dominación incaica

Según los cronistas la primera política entre Lupaca e incas dio como resultado el establecimiento de una
alianza (en tiempos de Pachacuti 1438-1471). De esto se desprende que el área Lupaqa no ofreció resistencia
armada y la evidencia de cambios en la cerámica y el estilo de construcción dan cuenta de que la influencia
incaica fue profunda. Posteriormente hubo en el Collao un intento de rebelión contra el dominio incaico y
aparentemente los Lupaca tuvieron un rol activo en él, pero no lograron su objetivo. El Collao se transformó en
la fuente principal de abastecimiento para el mantenimiento y la expansión del Imperio Incaico: el tributo se
daba mayormente en auquénidos, ropa y hombres.

Investigación interpretativa de los yacimientos

Según un reconocimiento del área se confirma un movimiento de las cumbres fortificadas hacia las llanuras del
altiplano. Probablemente se deba a que los incas obligaron al abandono de los pueblos de las cumbres para
tenerlos más cerca del camino del Inca y para las obligaciones de mita.

Urbanismo

La capital durante el dominio Inca fue Chucuito. Las aglomeraciones de casas existían pero eran pequeñas. Las
distintas cabeceras Lupaqa se ubicaban generalmente a lo largo del camino incaico principal y la evidencia de
cerámica indican que se las fundó tardíamente (en la época de llagada del Inca, cuando “corrieron” a la
población). Por otro lado sabemos que tenían un tamaño pequeño en comparación con otras del Imperio (la
mayoría de la población vivía en el campo y no en poblados) y coincidían con los tambos. La más grande era
Chucuito, debido a su papel como capital y centro de administración.

Sitios con actividad especializada

16
Existían asentamientos especializados para la alfarería y la platería: pueblos de plateros y olleros,
principalmente, y que parece que estaban poblados por colonos incaicos puestos allí por Huayna Capac.

Artefactos de superficie

De los yacimientos se recolectó artefactos líticos, pero poco es lo que se sabe sobre su uso. Los yacimientos se
caracterizan por una cerámica conocida como Chucuito (decorada con animales y plantas) e Inca (no hay que
pensar que cerámica Chucuito es estrictamente de la provincia que lleva su nombre, lo mismo con la Inca que
proviene del Cuzco). Un aspecto significativo de estos dos tipos de cerámica es que parece que fueron usadas de
manera complementaria por la misma gente. Tres conclusiones se obtiene: 1) la cerámica Inca era utilizada para
almacenamiento y cocina, mientras que la de Chucuito fue empleada como vasijas para comer; 2) la cerámica
Chucuito es representativa de los Lupaqa como grupo étnico durante los tiempos del Incario; 3) esta cerámica
no parece ser alfarería del tipo perteneciente a la elite.

Caminos

Los caminos fueron un aspecto clave del Imperio, porque aseguraban la presencia del Inca fuera del área del
Cuzco. Evidencias arqueológicas sugieren que en el territorio Lupaqa había importantes caminos que las fuentes
escritas no mencionan, se supone la existencia de una vía desde el lago hasta las laderas occidentales de los
andes que no aparece en los estudios sobre los caminos incaicos. Esto parece indicar que eran de origen
prehispánico.

Estructuras

Lo más significativo de estos yacimientos es la escasez de estructuras o rasgos que indican entierros, solo se han
registrado tumbas en cuatro sitios. Morris sostiene que esto se debe a que las poblaciones que vivían en los
asentamientos situados a lo largo de los caminos tenían importantes lazos externos y quizás consideraban a su
hogar como otro lugar.

Conclusiones

La idea de una alianza entre Lupaqas e incas que se trasformó en dominación del segundo y supervivencia del
primero aparece confirmada por la arqueología y el estudio de la cerámica. La dominación Inca es la
responsable del cambio masivo del patrón de asentamiento (más cercano a los caminos). Se trata de una relación
simbiótica entre incas y Lupaqas, donde los primeros reforzaron el poder de la elite Lupaqa a cambio de lealtad
y contribuciones en ropa y hombres, principalmente en tiempos de guerra.

Para una historia del pensamiento político aymara (1998)

Tristan Platt

Los andes aparecen como un mosaico de recursos muy ricos que los habitantes han logrado explotar mediante
distintas instituciones. Dentro de este particular paisaje, las divisiones del espacio adquieren en la visión
Aymara un valor simbólico: los pueblos de la parte superior se denominan urqusuyu (duro, solido, áspero,
masculino) y contraparte inferior, umasuyu (tierno, liquido, suave, femenino). La relación entre costa, sierra y
selva fue organizada a través de franjas transversales, ejemplo de estos son los Qaraqara que si bien no tenían
acceso directo a la costa, su hegemonía sobre las demás federaciones de la franja transversal le han permitido un
17
acceso indirecto a los productos marítimos por medio del intercambio. Dentro de esta federación encontramos
un grupo étnico menor llamado Macha, dividió en dos mitades: Alasaya y Majasaya, los de arriba y los de abajo
respectivamente. Cada mitad a su vez estaba compuesta de cinco chury ayllus (ayllus menores) y estos a su vez
eran un agrupamientos de ayllus o pachacas. Al nivel de las mitades el mallku era el señor étnico y jilaqata a
nivel de los chury ayllu. Para la elección del señor de los chury ayllus existen dos familias responsables de
proveer los líderes y estos eran seleccionados por un consejo de todos los miembros mayores de la familia, que
en general favorecía al hijo mayor del señor anterior. ¿Existía un consejo similar para elegir al mallku? Los
mallku de Macha eran dos, uno para cada mitad. La misma autoridad era dual, pues cada señor iba acompañado
de una reina y cada mallku de su lugarteniente. La pregunta no tiene respuesta fácil y las fuentes no lo aclaran,
se limitan a marcar una sucesión por línea paterna. Encontramos documentación que refiere a la existencia de
un uchú camayoc (encargado de ají) para cada uno de los chury ayllu, que se encarga de cuidar las plantaciones
de ají del señor, para que este pueda mostrar su generosidad mediante la redistribución de este bien. Al nivel de
los mallku encontramos que sucedía lo mismo con la coca, que se obtenía a partir de colonos enviados a las
alturas, y se utilizaba para preparar chicha y convocar a los indios a que vengan bailando y cantando a trabajar
sus tierras.

Macro-organización espacial. Dos lecturas

Veamos como ocurre la inserción de los Macha dentro de la federación Qaraqara. La primer lectura plantea una
división urqusuyu y umasuyu, dentro de las cuales hay distintas federaciones (los Qaraqara son una) compuestas
por distintos grupos étnicos los cuales de dividen en Alasaya y Majasaya, que se componen de chury ayllus y
estos a su vez de pachacas. La otra lectura por el contrario, plantea que el Urqusuyu y el Umasuyu se dividían
en Alasaya y Majasaya, en cada una de estas dos mitades había una “parte” de cada reino, que a su vez se
dividía en grupos étnicos. Mientras que la primera lectura plantea mitades étnicas, la segunda las plantea
multiétnicas. Ambas lecturas no deben verse como contrarias sino más bien como una estrategia Aymara para
mantener el equilibrio de las diferentes unidades y así inhibir la emergencia de un poder centralizado que
desconociera la dinámica de los intereses de los indios de base.

Territorialidad

Los agricultores de Macha disfrutaron de un acceso directo, a nivel familiar, a tierras de maíz a 3 o 4 días de
distancia, donde convivían rodeados de tierras de grupos ajenos. Se trata de un espacio compartido y en
contrapesado entre las dualidades Majasaya y Alasaya de forma que nadie pueda exigir pretensiones
exageradas, logrando un territorio discontinuo y en equilibrio sin un aparato burocrático y estatal.

Coordinación administrativa

El señor de Alasaya de Macha ejercía su autoridad sobre una población numerosa pero desparramada por varias
zonas, para poder contar con su lealtad y trabajo era necesario “pruebas de bondad” y para ello se necesitaba
recursos y una contabilidad bien organizada. Existían dos métodos para ello: el uso de piedras blancas y negras
y los khipus. Estos métodos permitieron mantener la extracción de excedente en un nivel mutuamente
reconocido por las autoridades de todos los niveles. La legitimidad del orden social se mantendría por el control
de los jilaqata sobre las exacciones del mallku y de los señores de pachaca sobre los pedidos del jilaqata de su
chury ayllu.

Violencia ritual
18
Vimos como los Alasaya y Majasaya de los grupos étnicos convivían intercalados en territorios como
representantes de cada mitad, esto obviamente generaba tensiones que se resolvían mediante batallas rituales,
particularmente el t’inku. Se trata de un juego cuyo éxito está dado por el despliegue de violencia (en el marco
de música coca, alcohol y baile), en él participan las dos mitades o niveles inferiores de segmentación. Este
juego contrasta con el de chaxwa que corresponde con crueles guerras que también se desenvuelven en un
marco ritual y religioso. Estas luchas ritualizadas buscan un solución a los conflictos también sancionadas por el
rito. Se trata de manejar la violencia en términos sociales, someterla a reglas y trabajarla de modo que se
canalice y no altere el orden social. Las armas de pelea son objetos de uso pacífico y productivo pero orientados
en un contexto bélico. El instrumento clásico es la honda (en colores blanco y negro), que en verdad es un
instrumento para el pastoreo y se acompaña con piedras blancas y negras que son las que se utilizan para llevar
las cuentas de las deudas. En términos de intercambios recíprocos las piedras blancas refieren a una cantidad
adelantada que debe ser cobrada, mientras que las piedras negras registran las deudas que uno debe devolver.
Las raíces de las palabras que denominan a estas piedras, dan cuenta de que son usadas para marcar deudas y
ganar crédito (devolver más de lo que se dio, para que luego le sea devuelto). Pero también significa un acto de
violencia dirigido a destruir las bases de producción de un antiguo aliado económico, de esta forma el arrojar las
piedras significa que el otro se ha convertido en contrincante. Entonces mediante la guerra en la que se intenta
devolver piedras, lo que se logra es la liberación total de las energías humanas y divinas de las unidades
territoriales en conflicto. De esta forma es posible sacarse las cuentas de un modo sancionado por las
divinidades. Una última aclaración se refiere a que los Aymara en las luchas cambian su naturaleza, son
poseídos por un espíritu divino y utilizan máscaras y atuendos que refieren a animales.

Vencedores y vencidos. De la simetría a la contrariedad

No todo tiene que ver con un balance justo, los Aymara también desarrollaron guerras crueles invadiendo y
saqueando territorios. A diferencia del juego, en esta guerra abierta (chaxwa) busca acabar con el contrincante,
por ello se la nombra con la palabra vini que hace referencia a las piedras que se usan para tallar otras piedras.
El objetivo entonces es moler, aplastar al otro. Así se conforma la imagen que permite comprender el
pensamiento político Aymara: los bandos se encuentran en una relación simétrica pero complementaria entre
vencedores y vencidos, moledor y molido. Por otro lado, sucede lo mismo con la palabra haccu tatha que
refiere al ablandamiento de la tierra por acción de la lluvia. Si bien esto es algo positivo, puede ser signo de
destrucción cuando cae granizo y destruye las chacras. Este ablandamiento también es entendido como el
ablandamiento del otro en la guerra, es decir que se lo destruye y el y triunfo es representado con el ruido del
zapateo de los ejércitos que asemeja al ruido de las lluvias.

Igualdad y jerarquía

Vimos las dos formas de enfrentamiento de los Aymara basadas en una complementariedad: la primera,
balanceada y fundada en la mutua equivalencia, y la segunda basada en la atracción y repulsión de dos
contrarios. La relación entre Alasaya y Majasaya es una relación de vencedores y vencidos, los primeros
ocupados de la guerra y los segundos de las vituallas y mantenimiento de los guerreros. La relación entre ambas
mitades implicaba la contrariedad antagónica pero también la equivalencia. En un principio la mitad Alasaya
era una mitad en una posición jerárquica más alta porque había logrado una victoria militar pero esta jerarquía
se fue “limando” (pero no desaparece) en un contexto ritual para lograr una simetría aproximada que se
manifiesta en la división y complementariedad de la primer mitad como guerrera y la segunda como proveedora
de vituallas. Se trata de mantener una superioridad pero no poner en peligro la unidad, o sea lograr un equilibrio
19
como el que se logra con el mallku que se apropia de más recursos pero al mismo tiempo distribuye más. Se
trata entonces de una jerarquía que paradójicamente está al servicio de la igualdad. Y también al revés, la
igualdad al servicio de la jerarquía, porque se mantiene la superioridad de una mitad sobre otra. Estas dos
operaciones son fundamentales en el pensamiento Aymara porque niegan el estado de equilibrio estático e
imponen un flujo de reordenamiento continuo.

Los Aymara y los estados. La presencia Inca

El estado Inca al momento de la conquista articuló recursos ideológicos para controlar a los vencidos: el Inca y
el señor local (vencido, aparentemente no es un enviado desde Cuzco) tomarían cada uno un ala de un halcón
vivo y tirarían hasta quedarse con una presa cada uno. Se trata de un juramento de lealtad, en donde ambos
quedan unidos por los lados simétricos del pájaro. En la lógica Aymara cada ala del halcón es una mitad (tenían
un rito similar en donde se partía una gallina y cada representante de la mitad se quedaba con un extremo), de
esta forma el rito incaico arraiga en una creencia extendida en el mundo andino para expresar las nuevas
relaciones de poder. Una vez vencidos los señores locales, se procedía a un censo de la población y registros de
los recursos productivos para las futuras mitas. Se traían mitmaq para trabajar las tierras vacías y se expropiaba
la tierra y se volvía a dar a los productores, a la par que también se hacían obsequios a los líderes. Sin embargo
esta vinculación entre líderes e incas no fue indisoluble, muchos al momento de la conquista española operaron
a favor de las armas europeas. En verdad durante todo el tiempo en que duro el Tawantinsuyu hubo varias
rebeliones y resistencias.

Presencia española

La conquista española fue distinta a la Inca, puesto que los primeros sólo se interesaron en la subordinación
definitiva y total del adversario. Mientras que el Inca tolero los cultos locales, los españoles extirparon las
idolatrías. El tributo en especies y dinero apareció como incomprensible y se inició un proceso de
fragmentación de las confederaciones Aymara (reducciones). El gran factor de reordenamiento fue el mercado
de Potosí que integro a las economías regionales en torno a su demanda y los modos de distribución de bienes y
servicios e implemento el uso del dinero. La noción de mercado no fue ajena a la región norte del Imperio, allí
ya existían mindalaes y tiangues, pero sí fue algo nuevo en el sur donde los grupos estaban organizados en
forma de archipiélagos verticales. Lo nuevo para el sistema Aymara no fue el concepto de circulante en sí,
porque ya se intercambiaba coca y maíz, pero sí lo fue la incorporación de metales preciosos (considerados
sagrados) a esta esfera y las nociones de precio monetario. Para poder defenderse frente esta nueva situación,
los Aymara utilizaron su sistema de contabilidad equilibrada a fin de evitar que se aprovecharan de su
ignorancia. Frente al pago del tributo esperaban que el Rey tuviera una actitud generosa y activase un flujo en
sentido inverso. Si el intercambio balanceado no se producía, los Aymara se sublevarían. Algunos mallku
aymaras comienzan a darse cuenta de la capacidad milagrosa del dinero de crecer en el mercado y mediante un
particular sincretismo comienza a perfilarse la idea de ganancia comercial justa, porque la actividad de
intermediario mercantil aparece como legitima, como un intercambio equilibrado (habían dado algo y debían
recibir algo a cambio). Igualmente nunca llegaron al extremo de la especulación comercial con fines de lucro
personal en detrimento de los colectivos, si esto ocurría (como en ciertos casos pasó) los indios se sublevaban
frente a una ganancia que consideraban injusta, interesada y antisocial.

Conclusión

20
El pacto de reciprocidad como norma enraizada en las sociedades aymaras se restó para dialogar con sucesivas
formaciones estatales.

Medir, amojonar, repartir: territorialidades y prácticas demarcatorias en el camino incaico de Atacama

(2004)
Cecilia Sanhueza Tohá

La demarcación territorial con distintos fines está ampliamente documentada en las fuentes,
significando una actividad recurrente e institucionalizada. Esta distribución espacial significaba la
apropiación no sólo económica a nivel de recursos o espacial, sino también el control de espacios
políticos y rituales. Usualmente estaba a cargo del Inca. Esto fue observado y anotado por los
veedores españoles, que demostraron la demarcación de un camino y un sistema vial organizado y
señalizado. El material que señaliza, característico del sistema vial inca, es denominado como
“mojones” o “tupus”.
Sobre los tupus
Usualmente son estructuras de piedra de tamaños variables, donde su complejidad y tamaño pueden
variar considerablemente. Lo mismo ocurre con su distribución. Hay discusiones entre distintos
autores, en los cuales algunos los definen como la expresión de un sistema de señalización
administrativo, y otros manejan la imposibilidad de esa función, debido a que su distribución es muy
irregular. Al respecto de esta polémica, se toma como ejemplo el “camino del Inca”, como un sistema
medido por tupus o mojones, con medidas de distancia denominadas “leguas del Inca”, paralelizando
con una equivalencia de unidades de medición española.
Sin embargo, la autora realiza la salvedad de que el tupu funciona como medida o unidad del sistema
de medición incaico, pero no corresponde necesariamente a una unidad de medición particular. A la
hora de medir y dividir un terreno, varios aspectos se tenían en cuenta, como calidad y condiciones del
suelo, requerimientos técnicos, fuerza de trabajo disponible, el tiempo necesario para su explotación.
Con lo cual, la medida del tupu no necesariamente era estática. Es más bien comprendida como un
concepto de “unidad” que no tiene definido previamente una cantidad. Este concepto de tupu como
unidad de medición se aplicó de manera genérica en distintas zonas, respetando los mecanismos o
prácticas de medición locales. Es decir, el tupu no es entendido como unidad de longitud
preestablecida, sino como medida de distancia cuya dimensión dependía de distintos factores e iba
variando de un lugar a otro. Varios de estos factores son distancia, tiempo, energía y ritualidad que se
incluían en las distintas prácticas que medían el desplazamiento y las unidades de distancia. Por
ejemplo, una de las medidas típicas era la de un “chasque”, el mensajero que corría para enviar recados
o mensajes de un lugar a otro. Lógicamente, la velocidad, resistencia, tardanza y demás, son factores
que se conjugan de manera distinta como para sistematizar la medida de un chasque de manera
estática y universal. Es decir, el sistema de medición, o la extensión de la unidad de medición se
definían por varios factores en la práctica, con lo cual no podía ser estático. Esto trajo muchos
problemas para la administración española, ya que los mecanismos de medición andinos poco tenían
que ver con las lógicas europeas de sistematización del espacio.
Esta sistematización del espacio particularmente Inca, se reflejaba en la división del Imperio Inca en los
suyus, o provincias. Cada suyu se constituía como una categoría política y espacial vinculada

21
estrechamente con la mit’a estatal. La práctica de amojonamiento a nivel local y provincial era llevada a
cabo por funcionarios de jerarquía cuzqueña. Suyu incluso podría referir a una organización del espacio
en como en una banda o franja. Aunque vemos que en términos generales, suyu significa “una parte
de”. La distribución estatal de los distintos suyus se llevaba a cabo teniendo en cuenta varios factores,
como condiciones ecológicas, productivas y demográficas de cada región. Un término paralelo al tupu,
puede ser el de chuta, entendido como una sección o parte de tierra asignada a cada ayllu para su
trabajo. Sin embargo, las chutas no eran unidades de extensión predeterminadas, ya que variaban
según varios factores. La repartición de las chutas se daba en el marco de extensas negociaciones
realizadas en un contexto ritualizado y festivo.

El Sur del Tawantinsuyu: un dominio selectivamente intensivo (1998)

Verónica Williams y Terence D’Altroy

El Tawantinsuyu se expandió desde Cuzco hacia sociedades con rango desde simples comunidades a estados
competidores de igual a igual. Por ello, los incas introdujeron grandes cambios en el interior de sus provincias,
pero tendieron a utilizar las formaciones sociales existentes para ejercer su gobierno y acomodar sus políticas a
las situaciones locales. El gobierno imperial conjugó la política central y los acuerdos sociales tradicionales de
cada región. Para el trabajo del caso, los autores trabajan la conquista incaica sobre la región Calchaquí Norte y
el Bolsón del Andalgalá, es decir, el área valliserrana central del noroeste de Argentina. Esta región comprende
un conjunto de valles y sierras que van de los 3000 msnm a los 1500 msnm. Si bien el Collasuyu es la parte más
extensa del Imperio, es la menos registrada en función de modalidades de conquista y colonización, quizá por
carecer de los grandes centros políticos de los Andes Centrales. Los autores enfatizan 4 puntos: 1) si bien la
ocupación inca de la región sur fue menos intensa que en los andes centrales, no fue tan marginal; 2) aunque no
se descarta el interés de extracción de materiales metalúrgicos, también fue el NOA una fuente de mano de obra
que movió los intereses de la conquista incaica, además de la constante necesidad de expandir las fronteras, no
siempre lograda efectivamente; 3) los incas ajustaron el gobierno a las características sociopolíticas de cada
región, por ello hubo movimientos poblacionales y recursos relocalizados, acompañados de grandes obras
públicas; 4) la presencia Inca en el sur parece haber sido mucho más prolongada que la estimada por la
cronología, tradicional, lo que nos abre las puertas a un cuestionamiento del modelo temporal del reinado inca
de tan corto tiempo.

Cuando los Incas entraron en el Noroeste Argentino (NOA) encontraron un mosaico de etnias indígenas, donde
se supone que el grupo étnico más importante eran los pulares. La escasa evidencia documental sugiere que
algunas poblaciones fueron difíciles de conquistar y que los incas tuvieron que realizar incursiones al menos dos
veces. En el valle de Calchaquí y el de Santa María encontramos instalaciones estatales importantes (centros
administrativos, tampu, fortalezas, almacenes, zonas de producción agrícola), aunque las ocupaciones en cada
región tuvieran sus diferencias. Respecto al Valle Calchaquí (provincia incaica de Chicoana) se han registrado
siete sitios estatales, de los cuales se destaca Cortaderas y Potrero de Payogasta. Puerta de la Paya fue la
principal instalación del valle central. A su vez, en contraste con los sitios mixtos del valle medio, los sitios
estatales del norte exhiben construcciones más típicamente incas. Cortaderas es un ejemplo claro, dividido en
alto y bajo, e izquierda y derecha. Los incas iniciaron una considerable modificación de este asentamiento. Por
otro lado, la presencia incaica en el Bolsón de Andalgalá fue importante, evidenciado en la existencia de
grandes centros administrativos, hasta tampus y almacenes, todos conectados al camino del inca. Esta parte del
área valliserrana es una continuación del Valle Calchaquí, en la cual existe evidencia arqueológica de
producción agrícola y artesanal, posiblemente de personal estatal. En esta región encontramos el Pucará de
22
Andalgalá y el Pucará de Pavas, de los cuales se estiman que eran fortalezas defensivas, debido a su inaptitud
para la agricultura y la ganadería. A estos dos asentamientos debemos sumarle la existencia de un tipo de
estructuras caracterizadas por ser grandes cuadrados regulares en doble hilera. Estos conjuntos se encuentran en
9 sitios del NOA, emplazados en centros o enclaves de producción de alimentos. La mayoría contiene
subdivisiones internas, lo que indicaría funciones de residencia temporal de personal imperial o de producción
especializada, aunque saber su funcionalidad es difícil. Respecto a las actividades realizadas por los Incas en la
región, la producción metalúrgica y alfarera, es decir, producción especializada, probablemente haya sido uno
de los intereses centrales.

En suma, la ocupación Inca en el NOA fue intensiva, pero ocurrió en bolsones o islas de áreas productivas
estratégicamente ubicadas. Los incas supervisaron la construcción de una amplia variedad de obras públicas con
fines administrativos, productivos, militares y religiosos. En cada área existe evidencia de movimiento de
población local –relocalización- y de población extranjera, destinada a proyectos estatales. Si bien la metalurgia
y la minería fueron importantes, la diversidad de instalaciones creadas por los incas tanto en lugar poblados –
con una reorganización- como en lugares anteriormente deshabitados muestra la variedad de intereses, y la
tendencia a confeccionar su gobierno en función de las situaciones locales y las perspectivas estatales de gran
escala. Por ello, la política incaica tendió a la diferenciación regional, favoreciendo a ciertos grupos étnicos
sobre otros, usando las elites locales para instalar las demandas del estado central. La ocupación inca en el Valle
Calchaquí fue una ocupación segregada en la parte norte, cuyo mejor ejemplo es Cortaderas, o Potrero de
Payogasta, con una variada y extensiva producción artesanal dedicada a la exportación. La conquista de la zona
del Bolsón de Andalgalá data de 1420 y los asentamientos estatales fueron construidos sobre zonas no pobladas.
Aparentemente, una importante población de colonos ocupó los centros estatales, y estuvieron dedicados a
tareas administrativas y productivas, como la producción de cerámica, textiles, bienes metalúrgicos y suntuarios
para uso estatal.

Hospitalidad e intercambio en los valles mesotermales del noroeste argentino (2005)

Verónica Williams

La ocupación del Noroeste Argentino y el Norte de Chile (la región del Collasuyu) se caracterizó por ser
extensiva y estuvo sujeta a un control administrativo desde Cuzco. Durante el S. XV, los incas se relacionaron
con unidades políticas de distinto tamaño y complejidad, frente a lo cual promovieron una serie de
transformaciones: demográficas, productivas tales como la instalación del trabajo artesanal y especializado, así
como el aumento de la circulación y la forma de la cultura material. El gobierno estatal controlaba la región en
un marco de hospitalidad ritualizada, donde la comida cumplió un papel fundamental, para demostrar la
generosidad del Estado como mecanismo de imposición de normas culturales. Bajo el dominio inca un
incremento notable de la productividad se dio de manera directa mediante el tributo en fuerza de trabajo o el
establecimiento de enclaves de colonos, o de manera indirecta a través de la extracción de materias primas,
productos elaborados o transacción de bienes. Particularmente, la política de subordinación de los Andes del
Sur estuvo marcada por las variaciones regionales.

El autor distingue la existencia de dos economías. Primero, una familiar, caracterizada por el hecho de que todas
las tareas económicas –producción, circulación, consumo, distribución y acceso a bienes- se dan a nivel familiar
o de unidad doméstica. La economía política, en cambio, se vincula con la producción y distribución en un
sistema de integración social por encima del nivel familiar. Bajo el imperio inca, la gente participó al mismo
tiempo en las mismas economías, a veces en sus propias comunidades y unidades domésticas, otras en contextos
específicamente estatales. Por ello, las evidencias de una economía política son atestiguadas en contextos y
23
actividades domésticas. En esta perspectiva, los actos de consumo de comida diaria, el intercambio interfamiliar
o los rituales se convierten en un dispositivo simbólico para demostrar la posición social y se relaciona con
nociones de reciprocidad, redistribución e intercambio. Particularmente, las comidas y celebraciones en
contextos públicos ocuparon un lugar fundamental en el surgimiento de jerarquías sociales y de relaciones de
poder, a través de alianzas y reciprocidad. Para ello, los conjuntos cerámicos se utilizaron para manifestar
privilegios y estatus, en el marco de relaciones de reciprocidad asimétricas entre las elites y los nativos. Por
eso, la autora indaga acerca de la importancia que tuvieron estas fiestas en la emergencia de un poder de estado,
donde las elites estatales buscaron crear límites sociales a través del consumo de alimentos y el uso de formas
cerámicas distintivas, colocando la cerámica como una herramienta política.

El NOA es una zona de gran diversidad ambiental, que incluye valles, selvas y la región cuyana. La puna fue
una zona de intenso tránsito. En el valle Calchaquí el estado organizó su espacio con centros estatales en áreas
estratégicas, remodelación de sectores arquitectónicos preincaicos, e intensificación productiva mediante obra
pública. Otra de las áreas importantes del NOA fue la Quebrada de Humahuaca, la cual fue utilizada como sede
de enclaves para la producción de recursos mineros, agrícolas y artesanías como bienes rituales, así como
también como lugar estratégico para el control político y de las vías de comunicación. La expansión estatal no
estuvo motivada sólo para la búsqueda de recursos: el control de las fronteras o los territorios intermedios y la
expansión de fronteras también fueron móviles válidos. Se sabe de la existencia de tierras del Estado destinadas
casi exclusivamente a la agricultura estatal, en las cercanías de centros provinciales. La mayoría fueron
establecidos en valles fértiles para la producción de maíz. A menudo, las tierras del Estado y el Sol se
encontraban próximas, mas sus productos estuvieron separados. Los enclaves administrativos se colocaron en
tierras consideradas estratégicas para el control militar, la comunicación y el transporte y la recolección de
tributo. Normalmente fueron sostenidos por colonos y mitayos. En el NOA es muy evidente el avance
productivo que significó el dominio inca. El Valle Calchaquí es uno de los mejores ejemplos, con la
intensificación de la producción gracias a la construcción de canales de varios kilómetros de longitud. Ello lleva
a que en esta región –al igual que en Humahuaca-, exista una desproporción entre población y área cultivada,
que nos llevaría a concluir que su explotación estaba dada por mano de obra no residente, es decir, estacionaria.
En el calchaquí medio, pr ejemplo, se encuentra el pucará separado de la población local –muy poblado
anteriormente- lo que demuestra una forma de segregación de los espacios estatales de las poblaciones locales.
En esta región es recurrente la existencia de pucarás. Como estrategia de dominio, el Inca podría haber
materializado su poder por medio de la apropiación de estos lugares y su transformación en huacas. La
presencia inca en el valle de Santa María y el Bolsón de Andalgalá también es importante. Incluye desde
grandes centros administrativos hasta pequeños tampus y sitios fortificados, todos conectados por el camino del
inca.

Un elemento de fundamental importancia fue el sistema de almacenaje de bienes y alimentos, utilizado para el
financiamiento de campañas militares y trabajos estatales de la mit’a, el mantenimiento de instituciones y
personal estatal, el cumplimiento de obligaciones de hospitalidad (como fiestas públicas y ceremonias), y como
forma de mitigar los períodos de fluctuación en la producción y/o consumo de bienes. Los almacenes fueron
situados en asociación con otros tipos de instalaciones estatales como áreas de producción variadas, tambos y
centros administrativos. La ocupación inca se manifiesta en sectores productivos estratégicamente ubicados, lo
que indica que, además de la extracción de recursos, en ubicaciones clave se ejerció un gobierno directo. El
almacenaje pudo estar ubicado en función de los centros de producción, o de los luagres de consumo, en
función de minimizar los costos de traslado y mantenimiento. La ubicación de los sistemas de almacenaje, o
qollqa, y los campos productivos sugieren un área pacificada, aunque es esperable que el almacenaje fuera más
importante cerca de las fronteras del Estado. Los asentamientos Inca de Agua Hedionda (Jujuy) y Campo del
24
Pucará (Salta) formaron parte de un mismo sistema de producción, almacenaje y distribución, por lo cual es
posible que abastecieran enclaves ubicados en las fronteras del Tawantinsuyu.

Respecto a la dieta de los pobladores, el maíz y la carne fueron consdierados alimentos rituales, de los dioses y,
por extensión, del Inca únicamente. Además del maíz, se consumía quinua, papa, poroto y pimiento rojo, con la
suma de una serie de granos y tubérculos. Los animales tenían un rol importante como proveedores de comida,
ropa, transporte y símbolos de estatus. Por ello, en los Andes los camélidos fueron sinónimo de riqueza y el
Estado invirtió en criar y cuidar a grandes rebaños que fueron utilizados para fines militares y rituales, tanto en
sacrificios como en fiestas públicas. Durante el mandato inca hubo un aumento del manejo ganadero y una
variabilidad en el consumo y utilización de especies animales en varias poblaciones locales. Es llamativa la
inexistencia de herramientas de labranza en asentamientos locales, lo que lleva a inferir que la alimentación
estuvo a cargo enteramente por parte del Estado y no por los mismos pobladores instalados por el incario.

Las marcas en el paisaje son la estrategia más general para la apropiación de nuevos espacios conquistados. Si
estas marcas estaban vinculadas con actividad ritual, el proceso toma la forma de ‘sacralización del paisaje’, a
través del cual el grupo dominante intenta apropiarse culturalmente de estos nuevos dominios, para
transformarlo en ‘paisaje conquistado’. Durante el momento de dominio inca, los elementos líticos pasan a
jugaron papel muy importante en el proceso de significación del contorno natural andino. Piedras, rocas y cerros
dominan tanto el paisaje natural, como el mental de los hombres andinos. Por eso, en lugares como Calchaquí,
la mayoría de los faldeos que circundan los asentamientos pucará están cubiertos por estructuras agrícolas con
grandes bloques rocosos con grabados de motivos de líneas serpenteantes. En calchaquí Medio, por ejemplo, los
asentamientos están en relación directa con el camino del inca y la infraestructura agrícola. La red vial, en este
caso, es comprendida no sólo por su función material, sino también como símbolo de la presencia omnipresente
del poder y la autoridad del Estado en los pueblos conquistados, como bisagra de la unión entre el paisaje local,
y el estatal. Es característico encontrar grabados en sitios preincaicos como los pucarás. Por último, para los
incas los canales de irrigación no tenían un valor económico, sino que también cosmológico, debido a que las
fuentes desde el cual irrigaba el agua eran consideradas huacas.

Una producción de suma importancia para el imperio fue la de la cerámica estatal, con su estilo característico.
Es considerada como estrategia conciente y planeada para crear símbolos materiales de jerarquía social en
contextos de fiestas y ceremonias. El estilo estatal es denominado Cuzco Polícromo, y es el sello de la presencia
inca en todos los andes. Su rol en la economía estatal estuvo más restringido a los Andes meridionales que en
otras áreas. A su vez, la técnica de manufactura de la cerámica estatal varió de una provincia a otra. La
tradicional cerámica polícroma se asocia con el Estado inca en términos de su significado funcional y su papel
tanto como herramienta de legitimación y control de un equipo culinario que intervenía en cada negociación
estatal. El estilo inca pudo haber sido usado por ciertos miembros de la sociedad como una expresión de estatus
y poder. Los incas también introdujeron en el NOA tres tipos cerámicos nuevos para sus habitantes: los
aríbalos, los patos-pato y las ollas de pedestal. Los resultados sobre la organización de la producción de
cerámica en el imperio inca han permitido resaltar tres grandes rasgos: 1) el material de estilo cuzqueño fue en
principio manufacturado y distribuido a nivel regional más que exportado desde la capital. Al parecer, en el sur
andino solo se habrían difundido exclusivamente diseños geométricos. El prestigio conferido a la cerámica da
una distribución presente a lo largo y ancho del territorio. A su vez, en la distribución de ciertos estilos
cerámicos de determinadas comunidades étnicas se denota un cierto paralelismo con la misma de expresión
estatal, lo que sugiere una valoración de parte de ciertos estilos de las autoridades de la corte capitalina; 2) se
encuentra una alta proporción de cerámica policroma no inca en muchos asentamientos que poseen rasgos de
construcción y ocupación estatal. Este patrón es muy visible en la mitad sur de imperio, donde la disyunción
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entre la arquitectura estatal y la distribución de cerámica reflejan una estrategia de gobierno. La distribución de
cerámica cuzqueña parece haber estado restringida a ciertas regiones. Por ejemplo, en Andes Centrales (como
Titicaca), existe una alta popularidad de los tipos incas, mientras que en el Sur, los contextos cerámicos de
material inca son más bien mejores. En muchas provincias del imperio el estado promovió más la producción
cerámica local y de algunos estilos no incas; 3) los ceramistas produjeron cerámica de calidad y estilo local en
mayor cantidad que la que caracterizaba al estilo cuzqueño. Si bien la cerámica se producía sobre todo para
consumo local, su circulación se dio a lo largo de todo el imperio. Los centros produjeron tanto estilos
cerámicos locales como incaicos. Esto nos permite concluir que la producción de cerámica inca fue
descentralizada dentro de cada región.

En conclusión, las formas de dominación de los incas para gobernar distintos territorios y poblaciones
contemplaron acciones en la esfera política, económica e ideológica, lo que implica una serie de estrategias
diversas. Estas reflejan una disparidad en la presencia estatal alcanzada. Particularmente, en el sur el dominio
incas de basó en el manejo del control militar e ideológico, al mismo tiempo que una hospitalidad ceremonial,
reorganización de la población, desmantelamiento, diferencias locales según etnias, incremento de la
productividad y creación de nuevos enclaves. Como se vio, bajo el Tawantinsuyu la gente participaba tanto de
la economía doméstica, como de la política. La esfera de la producción sufre una evidente intensificación y
desarrollo. La apropiación simbólica no es solamente mediante la sacralización del paisaje, sino también con el
reconocimiento de que esos terrenos proveen parte de los recursos utilizados en celebraciones patrocinadas por
el Estado. A su vez, queda expresado que el almacenaje a gran escala sirvió sólo a propósitos imperiales,
fundamentalmente el mantenimiento de la elite, el ejército y el cumplimiento de obligaciones hospitalarias. Los
conjuntos cerámicos utilizados como herramientas en festividades se usaron para manifestar privilegios y
estatus, con el fin de mantener relaciones asimétricas de reciprocidad. Es recurrentes que los conjuntos
cerámicos más finos se encuentren en el NOA en los sitios estatales de mayor envergadura. El aríbalo fue
importante y estaba relacionada con el transporte de chicha. La producción y distribución de cerámica estatal en
esta región se mantuvo bajo los parámetros de producción y consumo local, aunque existió la circulación de
piezas de manera especial, las cuales eran valuadas con un alto prestigio. La centralidad de la reciprocidad, la
hospitalidad y las festividades como componentes del estado fueron señaladas por Murra. Sostuvo que las
fiestas debían ser ofrecidas por el patrocinador mediante el otorgamiento de bienes, comida y bebida. La comida
fue un requerimiento esencial en las negociaciones y los eventos sostenidos por el Estado con la finalidad de
demostrar las relaciones de poder o exigir prestaciones basadas en la reciprocidad asimétrica. La producción y
distribución de la cerámica estatal fue una estrategia conciente para demostrar jerarquía social en contextos
festivos. En los espacios geográficos más lejanos del NOA se respetaron a las elites locales, pero integrados
ideológica o políticamente al Tawantinsuyu, donde tanto la redistribución, como la participación en ceremonias
y fiestas estatales fue fundamental. De esta forma, los líderes locales pusieron a disposición del estado parte de
la infraestructura y fuerza de trabajo comunitaria y local.

Historia de ocupación del Pucará de Tilcara (Jujuy-Argentina) (2009)

María Amalia Zaburlín
El Pucará de Tilcara se ubica en el medio de la Quebrada de Humahuaca. El sitio no tuvo una funcionalidad
puramente defensiva, sino que se trataba de un lugar de residencia estable. La ocupación habría sido con
anterioridad al 1200 DC –aunque algunos autores la ubican entre el 700 y el 900- y las construcciones en los
faldeos más altos representan influencia incaica. Krapovickas planteó la presencia de especialistas de tiempo
completo como productores de bienes suntuarios, lo cual habría sido una forma de tributo del pueblo tilcareño al
gobierno incaico. La ocupación inicial se ubica en los faldeos bajos del sur y este, entre 1100 y 1280, en el
período de Desarrollos Regionales I. En cambio, autores como Tarragó y Albeck sostiene que la ocupación
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pudo ser más antigua, con evidencia de asentamientos entre los siglos VII y IX, es decir, fines del Formativo
Final (700-900).Para el siglo XI, la población del Pucará de Tilcara se expandió desde los faldeos bajos hasta la
cúspide, ocupando todo el morro con anterioridad a la llegada Inca. Es en esta etapa, entre el 1000 y el 1280,
que se realizaron actividades de manufactura cerámica y parte de la secuencia de producción de metales.

Los incas conquistaron la región a principio del S. XV, generando profundos cambios en los sitios hegemónicos
de la Quebrada de Humahuaca. La presencia de edificios inca y las modificaciones de la arquitectura local dan
cuenta de ello. La ocupación inca en Tilcara es observable por la presencia de talleres de artesanos
especializados en la cúspide del sitio y la existencia de un Rectángulo Perimetral Compuesto. Esto nos permite
afirmar que el sector cuspidal y la terraza superior fueron los espacios donde se habrían asentado los grupos
vinculados con los incas. Respecto al lapso colonial temprano, los españoles logran un control efectivo de la
región en 1595, aunque la poca documentación hace difícil la investigación de ese período, caracterizado tanto
por enfrentamientos como por alianzas entre curacas locales y la administración española. El control español
comienza con la fundación de Salta en 1582 y la tercera fundación de San Salvador de Jujuy en 1593. El avance
sobre esta región tuvo como objetivo controlar la ruta desde Tucumán hasta Potosí. La Quebrada de Humahuaca
era definida como una zona marginal, sin riqueza minera en el cual el principal rédito era el acceso a la mano de
obra indígena mediante la encomienda. Todavía se desconoce el proceso de desocupación del Pucará de Tilcara
y de lo único que se tiene registro es por la primera asignación de encomienda para Tilcara, con la captura del
curaca Viltipoco, en 1595. Los escasos registros de filiación hispana se encuentran en el sector cuspidal. Se
desconocen las prácticas de los tilcareños durante la ocupación hispánica temprana, pero se sabe que la
parcialidad de Tilcara resistió a los procesos de desestructuración colonial, consiguiendo el reconocimiento de
su territorialidad, el funcionamiento de los lazos parentales y sus mandos naturales, así como el acceso a
diversas zonas ecológicas, fortaleciendo la cohesión étnica y un nivel de subsistencia mínimo.

Como se dijo, los primeros asentamientos datan del 1100 al 1300 en la zona de los faldeos bajos, aunque existe
la hipótesis de una ocupación más antigua, entre el 700 y el 900. Durante el Período de Desarrollos Regionales I
(1200 – 1430) la ocupación del Pucará de Tilcara habría cubierto la totalidad del morro. Durante este período,
en la Quebrada de Humahuaca se dio un proceso de concentración poblacional, crecimiento urbano y
productivo con una tendencia a la jerarquización. El pucará de Tilcara funcionó como espacio urbano, con vías
de circulación, plazas y viviendas agrupadas en conjuntos similares de barrios delimitados por muros, además
de basureros y cementerios fuera del espacio. Durante la ocupación inca se pueden identificar dos áreas donde
se concentran los edificios Incaicos: en la cúspide se ubicaba el barrio de la elite y los artesanos especializados
en producción de bienes suntuarios, y en la terraza superior existen grandes construcciones incaicas asociadas a
una gran plaza. En el sector cuspidal del Pucará tilcareño se sentaban los talleres lapidarios, con la presencia de
un recinto asociado al procesamiento de metales de estos talleres lapidarios. Esto nos remite al modelo
planteado por Earle sobre la dominación inca para el sector sur: uno de los mecanismos de legitimación política
incaica habría sido el control de la producción y circulación de ciertos bienes suntuarios. La ocupación inca
generó enclaves de artesanos especializados en centros administrativos para producción de cobres y adornos
personales.

Sin embargo, todavía quedan varias preguntas sin responder. No se puede verificar si las construcciones
incaicas implicaron edificios de carácter público o viviendas de grupos de elite, o si también existieron otros
sectores residenciales. También no se sabe si hubo movimiento poblacional o de abandono. Nielsen planteaba
que las poblaciones ubicadas al sur de la Quebrada de Humahuaca habrían tributado bienes suntuarios, mientras
que al norte tributaban participando en trabajos agrícolas. Estas diferencias habrían influido en el abandono –o
no- de los asentamientos. Lo que sí se ha confirmado es que los tres grandes poblados de la Quebrada (Los
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Amarillos, La Huerta y Pucará de Tilcara) se asentaron como enclaves de producción de bienes suntuarios como
tributo al estado incaico. Finalmente, se puede plantear la hipótesis de que la población del Picará de Tilcara se
habría centrado en el sector cuspidal durante el período hispano indígena (1536-1595).

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