Unidad 1 – Introducción

1.1 - Variables multidisciplinares para conocer y comprender sociedades que utilizaron otros soportes
representativos o sistemas de registro no alfabéticos para dar cuenta de su presente, pasado y
sistemas organizativos. Códices y khipus, pinturas y tejidos, glifos y mapas.

La visión de la “Historia” de los aztecas

Susan Gillespie

La mayoría de las tradiciones históricas aztecas se conservaban oralmente. Existía una importante
relación con el calendario a la hora de comprender la historia dada su visión cíclica. Para la autora no
poseen un sistema de escritura. Los mayas sí.

Tras la conquista, los españoles buscaron recuperar la “historia oficial de los aztecas”. Para eso
utilizaron variados soportes: los códices, la tira, el mapa y los anales y crónicas (enumeran los años y
describen los acontecimientos importantes). Sin embargo, tanto los españoles -como los
investigadores que intentan reconstruir la historia azteca con esas fuentes que dejaron- tuvieron
muchos problemas a la hora de trasladar la visión de la historia azteca a una que puedan comprender.
Esto generó una serie de modificaciones, omisiones, puntos de vista forzados, movimientos, etc. de
los hechos, personajes y acontecimientos que dicha historia registraba. Por eso, los investigadores
tienen la tarea de leer entre líneas y descubrir estas modificaciones ad hoc españolas.

La concepción española de la historia lineal y secuencial chocaba con la visión cíclica que los aztecas
tenían de la misma. Los aztecas tenían una visión del pasado activa cuya función era explicar su
realidad. No concebían a los hechos pasados como meros recuerdos pretéritos, sino que la visión
cíclica reiniciaba la historia, siendo el pasado el que explicaba el presente. El pasado explicaba tanto
lo ocurrido -vino un Dios a la tierra- como lo que ocurriría (el mismo volverá y habrá determinada
consecuencia). Es la “historia profética”. Ése es el rol activo. Ese aspecto cíclico era acompañado a
su vez por un “punto cero” desde el cual comenzaba la historia y al cual no se podía volver otorgando
un lugar único para cada acontecimiento (el aspecto lineal). Cuando un ciclo terminaba, se volvía al
punto cero y se reiniciaba la Historia. A su vez, los hechos pueden ser modificados si el contexto
presente lo requiere. Por eso se dice que es una historia dialéctica, en la medida en que la realidad
contemporánea no mantenía una continuidad con el pasado, este debía ser modificado para que se
adecue a las condiciones actuales. Esto usualmente iba estrechamente asociado a los ciclos
naturales de las estaciones y al movimiento de los cuerpos celestes. Por eso los aztecas le otorgan
una gran importancia a los calendarios, sobre todo como herramientas de adivinación y profecías,
donde días y años tenían un significado particular. Además, hay que tener en cuenta que el rol
religioso/divino y lo cosmológico no es algo divisible en la historia azteca. Toda la organización de la
sociedad, con las instituciones sociales, económicas, políticas, los dirigentes, etc. se explicaba a
través de la cosmología apelando a lo divino.

Dado que la construcción del pasado posee una función de legitimidad política, las comunidades con
las que los aztecas estaban políticamente enfrentados eran también “combatidos” a través de la
historia. También hay que tener en cuenta que en las S “pre literarias” se debe recurrir sobre todo a la
oralidad y mecanismos mnemónicos. Esto es así porque al no poseer un sistema de registro literal,
sus notaciones pictográficas hacían que incluso entre los propios miembros de la elite letrada no
hubiese acuerdo a la hora de interpretarlos y recitarlos, siendo un medio ineficaz. Eran solamente un
medio de ayuda y rectificación, más no la herramienta principal. [Acá hay una discusión con el
resto de los autores que plantean que el registro semasiográfico es interpretable

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convencionalmente por toda la sociedad andina] Esto tenía una utilidad particular: evitar fijar o
uniformar las tradiciones le da cierta “flexibilidad” al pasado para poder modificarlo según el contexto
dado. Sobre todo si se tiene en cuenta que en la oralidad se “recrea” el pasado constantemente, en
relación al presente. Para eso existen especialistas que se dedican a cuidar y transmitir el pasado,
denominados “custodios del paradigma”. Esto daba la posibilidad que entre ciudades- estado
semejantes, posean versiones de la misma historia distintas, con plena conciencia de ello, ya que
justificaba su presente político: sus enfrentamientos, sus alianzas, su estado actual, etc.

La llegada de los españoles generó un choque de cosmovisiones históricas. Para los aztecas significó
toda una serie de sucesos, acciones, personajes y relaciones que no podían explicar ya que no
contaban con las categorías necesarias. Para eso fue necesario redefinirlas y adecuarlas para lo que
estaban atravesando. A su vez, debían buscar en el pasado una explicación para dichos
acontecimientos. Para eso, su historia debió ser transformada. Pero también implicó un desafío para
los españoles, que también se tuvieron que explicar la existencia de un “otro” antes desconocido, que
no estaba en la Biblia, lo que generó intensos debates. Una de las razones más fuertes rondaba en
torno a creer que la conquista fue una oportunidad enviada por Dios para crear una nueva sociedad
católica donde ellos serían los dominadores. Así y todo, existían ciertas similitudes entre las dos
cosmovisiones. Por ejemplo, los aztecas entendían que cuando se llevaban a cabo enfrentamientos
entre pueblos, a través de sus habitantes sus respectivos dioses luchaban. La destrucción de
Tenochtitlán fue comprendida como una derrota de su dios a manos del dios católico, lo que tuvo
como consecuencia una abierta sumisión y aceptación al dios más poderoso. Esto facilitó la
aceptación del dios de los conquistadores. Por eso, la autora dice que fue más por la “compulsión
social” que por la coerción militar la explicación de la rápida incorporación de las tradiciones aztecas a
las españolas. Los católicos también creían que el poder del dios determinaba el resultado del
conflicto, pero a esta victoria de su Dios le sumaban la conversión religiosa absoluta. Para eso, era
necesario relacionarse con los nativos, por más que sea represivamente. El rol de una construcción
de la historia los pueblos indígenas sometidos, entonces, era fundamental. Esto llevó a un constante
diálogo entre las categorías y cosmovisiones de la historia azteca y española, donde ninguno de los
dos podía rechazar ni incorporar plenamente la visión de su contiguo. Es por eso también -su rol
evangelizador- que usualmente los interesados en este proceso eran principalmente religiosos.

Tras la derrota a manos de los españoles, doce misioneros realizaron entrevistas a los sobrevivientes
representativos, con el fin de registrar sus tradiciones e historias. Esta fuente es conocida como
“Coloquios de los doce primeros misioneros de México”. Este proceso se profundizó, haciendo que los
religiosos fundaran escuelas para educar a los hijos de los nobles aztecas, generando un intercambio
dialéctico, donde los europeos enseñaban cultura literaria contemporánea a los nativos, y los
religiosos aprendían sus historias, visiones, lenguas, etc. Lógicamente, no puede pensarse a este
intercambio como equitativo: la idea era erradicar las creencias, tradiciones y religión nativa, con el
objetivo de someter ideológicamente a los nativos. Como consecuencia de estos procesos el náhuatl
como lengua fue simplificado y el contenido de los textos indígenas también, centrándose en las
disputas judiciales y genealógicas.

Uno de los misioneros más prominentes fue Bernardino de Sahagún, que tenía la metodología de
realizar entrevistas con varios de los ancianos notables de los pueblos indígenas. El resultado de esta
obra es una historia azteca que refleja una importante mezcla y diálogo entre conceptos,
significaciones, interpretaciones y demás, de las dos cosmovisiones. Lo mismo puede aplicarse a los
“coloquios de los doce”. Sin embargo, la autora plantea que es muy difícil creer que esa producción
literaria date realmente de 1524 (5 años luego de la caída de Tenochtitlan) dada la posible ausencia
de dirigentes religiosos para interrogar, y la inexistencia de una fuente que confirme que habían

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escribas bilingües. Como resultado de esta rápida apropiación azteca y las modificaciones de los
españoles, según la autora es muy difícil diferenciar los conceptos indígenas “puros” de los aztecas
prehispánicos. Puede que la mayoría sean resultado de las transformaciones dialécticas,
consecuencia del amalgamiento de conceptos, relaciones, tradiciones, etc. resultado del choque de
culturas, las cuales ya de por sí poseían una serie de creencias y prácticas religiosa semejantes
independientemente una de la otra. En suma, es difícil discernir si estas fuentes reflejan la visión de
una cultura independiente de la otra, y hasta donde no está influida por la fusión y el choque entre las
mismas.

Entre las repercusiones de la conquista sobre las tradiciones históricas de los aztecas que figuran en
los documentos, es posible encontrar una serie de problemas: 1) sólo se conservan unas pocas voces
de ese momento de “diálogo”; 2) no existe una versión prehispánica pura como para ver los conceptos
nuevos que son resultantes de ese “diálogo”; 3) por la misma razón, tampoco puede discernirse los
conceptos aztecas anteriores a la conquista; 4) es difícil reconstruir las fechas, acontecimientos y
personajes debido a su carga religiosa y su repetición; 5) hay contradicciones entre los relatos de
comunidades enfrentadas. Según la autora, la mejor manera para reconstruir el proceso de
transformación no es analizando literalmente las fuentes, sino los cambios en sus estructuras y
relaciones. Es un enfoque estructuralista. Con ese enfoque, todos los relatos son válidos a pesar de
sus contradicciones y elementos religiosos, ya que los textos deben ser interpretados y leídos
simbólicamente buscando su mensaje subyacente. Más aún si se tiene en cuenta que los aztecas no
diferenciaban entre “historia y mito”. Un ejemplo muy claro se ve en la construcción de las
genealogías reales: existen versiones muy contradictorias. Si bien genera un problema para la
reconstrucción real de la genealogía, a su vez otorga una veta para analizar la naturaleza de los
gobiernos, ya que esta construcción de la historia genealógica era una herramienta de legitimación
política fundamental.

Introducción general. Definiciones y generalidades en Mesoamérica y Andes

Nicolai Grube y Carmen Arellano Hoffman

Previo a la llegada de los europeos a América, la mayoría de las S americanas poseían sistemas de
notación alternativos. Al juzgarlo a partir de patrones europeos, donde la escritura tiene que denotar
una lengua, se ha caracterizado a estos pueblos como “pre-literarios” o no civilizados debido a que no
poseían un sistema de escritura, y por lo tanto, no podían “registrar su historia”. Sin embargo, no
todos los sistemas de notación han de basarse sobre la lengua. De hecho, hay dos sistemas de
notación distintos. Los sistemas glotográficos, que están basados en la lengua, y los sistemas
semasiográficos, que se basan en “significados” de signos permanentes y convencionalizados. Este
último sistema prescinde de la lengua. Lógicamente, es necesario conocer el contexto cultural para
comprender los significados.

Otro de los prejuicios en torno al desarrollo de la lengua en S americanas, se relaciona con el rol de la
oralidad. La persistencia de la oralidad en S americanas pre-hispánicas llevó a pensar a los
investigadores que los sistemas semasiográficos funcionaban como meros auxiliares mnemotécnicos.
Los autores plantean que esto es errado y que la oralidad se desarrolla al mismo tiempo que los
sistemas semasiográficos, son complementarios.

Mesoamérica

La mayoría de los sistemas de comunicación mesoamericanos son una mezcla entre glotográficos y
semasiográficos. Todas las escrituras mesoamericanas utilizan logogramas (signos que corresponden

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a una palabra/concepto abstracto) y grafías rebus. Todas dependían de un nivel de fonetización
mínimo. A su vez todos los logogramas dependían de su contexto para comprender su significado.
También existen casos de utilización de signos como expresión de un valor fonético silábico.

Sí existieron pueblos que usaban sistemas glotográficos: las comunidades que lograron
homogeneidad en la lengua en una amplia extensión geográfica. Pero no fueron necesariamente
extensos E. No hay una necesidad tan lineal entre escritura y administración estatal. ¿Por qué los
sistemas glotográficos no predominaron en Mesoamérica? Varias razones. 1) gran cantidad de
lenguas y familias lingüísticas coexistentes en un espacio geográfico muy pequeño que dificultaban la
unificación en un sólo sistema glotográfico, porque hubiesen excluido a la mayoría de los pueblos
subyugados, incluyendo a sus élites. La escritura semasiográfica permite a pueblos que hablan otras
lenguas comprenderse y comunicarse mediante un sistema de signos debido a que comparten varios
rasgos culturales; 2) Los sistemas semasiográficos funcionaban como una herramienta de legitimidad
política de los líderes a través de una iconografía religiosa de la pictografía narrativa, y como
propaganda en edificios públicos. El sistema glotográfico no podría haber cumplido esa función.
Además, era legible para cualquier persona sea del estrato social que sea, porque no es necesario
estar alfabetizado para comprenderlo.

Los mayas fueron los primeros en desarrollar una escritura glotográfica, probablemente con fines
administrativos. Escribas especializados se limitaban al conocimiento de la misma. Los nahuas y
mixtecas se servían, usualmente, de códices. Estos funcionaban sobre todo como una base para un
discurso oral. Al ser la escritura y el acto de recitar una tradición fuertemente religiosa y política, era
considerada un arte.

Andes

En tiempos prehispánicos, en los Andes existieron tres sistemas de notación: los khipus, los tocapus y
pinturas de escenas. Los khipus y tocapus son textiles. El primero con cuerdas de lana y/o algodón,
los segundos se representaban sobre paños y/o tocados, además de encontrarse en cerámicas y
vasos de maderas (queros). Los primeros tocapus datan de Wari-Tiwanaku (900 D.C). Los khipu
constan de una cuerda central a la que se le anudan distintas cuerdas subsidiarias, ordenadas
jerárquicamente, de distintas extensiones, materiales y colores.

En un principio, se caracteriza a los khipu sobre todo por su función contable, para registrar
estadísticamente. Por eso su uso se expandió y universalizó durante la segunda mitad del S. XV
(1400), tras la reforma administrativa de Topa Yupanqui, aunque su origen es anterior. El especialista
del khipu -con capacidad de leerlo y crearlo- era denominado quipucamayoc. Sin embargo el khipu
también registra conceptos y categorías como el tiempo, nombres de personas y lugares. Su notable
extensión universalizada justifica la refutación de ser un simple sistema de ayuda mnemotécnica, con
lo cual, seguramente existía su sistema propio para leerlo. Los tocapus, por su parte, estaban
relacionados con determinados conceptos, ideogramas. Para los andinos, el concepto de pintar
refería también a la escritura: “qellqa”. Eso refleja la unidad entre escritura y pintura.

Es posible que el origen de la escritura esté relacionado con la legitimidad política, como herramienta
para crear una historia oficial de la unidad estatal.

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 El quipu como lenguaje visible
Marcia Ascher y Robert Ascher

Estudio del quipu como dispositivo de escritura con múltiples significados. Como significativo
culturalmente al estar hecho de algodón, como expresión de la “civilización incaica”, como
herramienta de escritura. No se toma al quipu como escritura.

El quipu consta de una cuerda principal, horizontal, de la que cuelgan cuerdas verticales, usualmente
hacia abajo. Aunque pueden haber cuerdas hacia arriba. Estas cuerdas secundarias y verticales,
poseen otras cuerdas subsidiarias, ordenadas jerárquicamente. Las cuerdas pueden ser de distintos
materiales, extensión y colores. Esto hace que los ordenamientos no sólo se limiten a ser bi-
dimensionales (las cuerdas) sino que toman varias dimensiones: color, extensión, material, etc. Es
decir, que estas variaciones funcionen como distintos tipos de expresiones simbólicas. También
poseen distintos tipos de nudos, cuyo agrupamiento implica una representación simbólica de números
en base de sistema de 10. También se utilizaban marcadores especiales como “separadores”,
además del color y el espaciado. A su vez, los quipus poseen distintos tamaños y complejidades. La
mayoría de los quipus que se encontraron provienen de las tumbas, ya que los conquistadores los
quemaban.

Según Levi-Strauss el lenguaje es la herramienta ideal para subyugar a las sociedades porque
aparece con la dominación política y la consiguiente opresión cultural. Si bien los Incas siguieron este
esquema imperial, el mismo fue muy fugaz, inestable y se desintegró rápidamente, explicado por el
hecho de carecer de una escritura (etnocentrismo). Esto está relacionado con la escritura como
método imprescindible para la organización imperial, sobre todo para el control estadístico y
productivo. Pero en los Andes poseían un sistema para tales fines: el quipu, que además de
herramienta material y cotidiana, está cargado simbólicamente como un elemento que representa “lo
andino”.

¿Cómo recordar? La construcción de las memorias andinas coloniales (siglos XVI y XVII)
José Luis Martínez

Tras la conquista los europeos llevaron a cabo un proceso de creación de memorias de los pueblos
dominados por ellos, mediante su pasaje a la escritura castellana y a soportes visuales como cuadros.
Se intenta producir una “memoria colonial de las S americanas”, bajo la perspectiva española-colonial.
Estas creaciones fueron aceptadas por algunas elites en relación a ciertos intereses del nuevo mundo
colonial, y en otros casos fueron resistidas a través de alternativas que dialogaban con las memorias
españolas.

Evidentemente, es un cambio radical y una gran ruptura para los nativos la imposición de la lengua
castellana y del sistema de registro escrito. Esto significó toda una reestructuración de la oralidad. A
su vez, este proceso se completa con el cambio del sistema visual, pasando a ser ahora la pintura con
pincel el medio dominante. También hay cambios en la música y contexto de comunicación. Esto vino
acompañado, a su vez, con un desprecio general de los sistemas de valorización y comunicación
andinos, que debían ser reemplazados por los sistemas europeos. Es un cambio repentino que atenta
contra toda la cosmovisión andina. Por ejemplo, la creación de una “historia del Imperio Inca” de
manera ordenada, secularizada y secuencial para el consumo de la audiencia española, chocaba con

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la visión andina de los hechos históricos de manera cíclica, cargada de elementos religiosos. De
hecho, los españoles clasificaron los relatos andinos entre “históricos” (los “verídicos”) y las fábulas,
caracterizadas por los elementos religiosos. Toda la producción andina del S. XVI en adelante se
inscribe en este proceso, ya sea insertándose completamente en él o dialogando e incluso
rechazando el sistema europeo. Como ejemplo podría nombrarse a las disputas judiciales por tierras
entre indígenas, para lo cual tuvieron que recurrir a adaptarse a la oralidad española.

Sin embargo, existían bastantes soportes de registro andinos coloniales de todo tipo: que recababan
información de identidad étnica, política, de estatus de clase, género, de hechos y memorias (como
acontecimientos y memorias dinásticas), etc. Entre ellos, se encuentran las formas orales, los textiles,
el arte rupestre, bailes y representaciones públicas, sistemas musicales, quipus, tablas y varas,
queros y sistemas de piedras. Lo que ésta extensa lista evidencia, es que no fue instantánea ni tan
eficiente la desaparición de todos los sistemas de registro andinos. Sino que algunos ofrecieron una
resistencia más eficaz que otros, en función del contexto en el cual se desarrollaban y el grado
represivo que las autoridades coloniales podían aplicar. De hecho, se infiere que la mayoría siguió
funcionando en contextos muchos más restringidos, con los cambios y transformaciones propias de
semejante proceso.

Frente a este proceso, hay discusiones entre los autores acerca de si a estos registros se los puede
seguir entendiendo como andinos, o se deberían caracterizar directamente como coloniales. Un
ejemplo pueden ser los cuadros pintados con técnicas europeas, así como procedimientos españoles
de narración figurativa, representando al pasado andino prehispánico. Si bien hay una clara
adaptación al sistema español, el autor se inclina a sostener que hay particularidades andinas propias
que se deslizan en estas obras, y que es interesante ver las transformaciones culturales en diálogo,
ya que ni la española se impuso totalmente de manera inmediata, ni la andina desapareció
completamente de estas obras. Si bien muchas dimensiones se cambiaron u omitieron -como la
omisión de hechos importantes en las historias que los españoles no juzgaron importantes como
apariciones de dioses- es posible afirmar casos de resistencia a ello, y de recuperación, mantención y
transformación de las lógicas andinas. La ilustración de los queros en las pinturas coloniales da
cuenta de ello. La misma mantención de los queros reales como soportes de la historia andina
“alternativa” a la colonial refuerza la hipótesis. La existencia de dos grupos de queros diferenciados a
través de los tiempos (uno de las memorias pasadas andinas, es decir, prehispánicas; otro de la
historia contemporánea) demuestra la existencia de dos situaciones sociales antagónicas, donde la
colonial pareciera ser la degradación de la prehispánica. Con eso, el autor hace referencia a grandes
conjuntos textuales que hacían proposiciones a sus contemporáneos, en primer lugar, intentando
explicar cómo y por qué se llegó allí. En segundo lugar, poniendo en debate la memoria oficial
colonial. Sin embargo, reitera que a la memoria colonial oficial estos tipos de registros no se le oponen
como andinos puros, ya que no están exentos de las transformaciones propias de la irrupción del
sistema europeo. Sino que se dan en diálogo con el -por más que su función primordial sea la de
oponer resistencia- reapropiando conceptos españoles y reinsertándolos según sus intereses.

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1.2 - Conceptos de la antropología política para el abordaje de las sociedades andinas y
mesoamericanas pre-colombinas.

Poder. Funciones, formas y figuras del poder político

Maurice Godelier

Fuerte impronta evolucionista. No necesariamente unidireccional pero sí etapista. Todas las S pasan
por determinadas etapas. Si algunas las saltean es porque otras ya las han transitado. Por ejemplo,
las S de jefatura aparecen en distintas épocas temporales y en lugares geográficamente distintos e
independientes unos de otros. Eso quiere decir que existe cierta lógica social que funciona. Se
pregunta acerca de si existe la posibilidad de regresión. Un ejemplo, es que existen miles de
sociedades humanas, pero sólo seis tipos de sistemas de parentesco.

Las S = son clasificadas por los antropólogos como S Big Men y otras en S Great Men, aunque
existen casos de S mixtas. Lo que caracteriza una jefatura es la existencia de una aristocracia tribal,
que para ser significativa debe tener funciones heredables y concentrar ciertas funciones esenciales
que cohesionan y sirven para la reproducción S. Es una función política. Lo central de lo político
según Godelier es tener la capacidad de poder representar a la S como una totalidad, y actuar sobre
ella como un objeto total. Esta aristocracia tribal, para contar con el rango de jefatura, debe tener que
poder ejercer la violencia legítimamente tanto fuera como dentro de la sociedad. En las S = no existe
el derecho a monopolizar y ejercer la violencia legítimamente en un cargo o institución, porque la
violencia es compartida. Sin embargo, Godelier opina similar a Service cuando asegura que no existe
una diferencia cualitativa entre una jefatura hereditaria y el E. Es una diferencia de grado y escala. El
E es una especie de súper jefatura que posee una administración demarcada territorialmente y
ejercida por funcionarios. Existe la misma dinámica de centralización de la autoridad, aunque lo único
que cambia es el hecho de que hay una territorialidad demarcada y que su escala permite y hace
necesaria la aparición de una administración especializada. Nuevamente, una cuestión de grado y
escala. La dinámica de una estructura que continúa al servicio de una fracción de la S es la misma.

Para Godelier el poder político está relacionado con las funciones necesarias para la conservación y
la reproducción de la S como un todo. Para ello, es necesario que estos I encargados de las funciones
políticas puedan incidir en su funcionamiento. A su vez, los encargados de mantener el
funcionamiento de la S como un todo conjugan ciertos atributos. 1) la función de representar a esa S
entera como un tercer dentro de los distintos subgrupos que componen una S; 2) ser un mediador
dentro de los conflictos intergrupales que pueden darse dentro de una S; 3) capacidad de ejercer la
violencia para la subordinación tanto contra los miembros externos que atenten contra la S, como los
internos que funcionan como elementos disgregadores del orden S.

Respecto a las S =, Godelier sostiene que no existe la especialización, ni el excedente productivo

para mantener a estratos de la S y eximirlos del trabajo productivo. Todo excedente es compartido
comunitariamente porque todos trabajan igualmente. Si bien existen casos de autoridad, estos son
coyunturales y efímeros, y no les da autoridad para obligar a otros ni ejercer violencia sobre ellos.
Cuando se comete una ofensa contra el funcionamiento S, los que castigan las conductas desviadas
son los dioses, no los I. En las S de Great Men -que sigue siendo calificada como = según Godelier-,
la primera división de la autoridad es sexual: los hombres dominan a las mujeres. Un gran hombre, o
líder, a diferencia de las S de jefatura no hereda sus bienes que lo colocan en su lugar privilegiado. Su

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capacidad de acumular riquezas y distribuirlas para así generar una clientela mediante el don y contra
don lo ubica en esa posición. Para que exista la posibilidad de generar un mecanismo de ligazón
social mediante el intercambio de don y contra don, es necesario ciertas condiciones históricas y
materiales: la posibilidad de creación de un excedente apropiable. Si bien en términos de intercambio
recíprocos, la superioridad del donante lo ubica en una posición de poder frente al receptor. En este
tipo de S, las deudas no se anulan, sino que se extienden temporalmente. A su vez, Godelier remarca
la existencia de bienes no intercambiables, sino, acumulables, sagrados dentro de su dinámica de ser
guardados. Objetos sagrados fundamentales para detentar el poder tras la monopolización de un líder
o linaje particular. Están relacionados siempre con los dioses, y otorgan cierta ventaja al clan que lo
posea, sobre todo por estar obligado a utilizarlo comunitariamente. Ese suele ser el elemento típico
diferenciador de los clanes dentro de las S =, además de los estatus de sexo y edad: la
monopolización de un objeto sagrado, que no se intercambia.

En las jefaturas los objetos sagrados y las funciones de reproducción social, es decir, políticas están
concentradas en unos pocos clanes. Es la concentración de los poderes dispersos en S igualitarias.
Es la misma naturaleza S, aunque con otro nivel de concentración. Esto genera también una
complejización del panteón religioso, porque la ideología se vuelve una herramienta necesaria para la
legitimación de la autoridad, lo que hace que el jefe se vuelva una figura semidivina, mismo que su
clan. Por eso Godelier afirma que para que se dé un pasaje de la S de jefatura al E, debe haber un
período intermedio donde los sistemas de creencias religiosos y los ritos se complejicen. Vendría a
ser el medio por el cual se producen las legitimaciones necesarias para la formulación, cristalizando la
legitimidad de los cargos logrando “protoinstitucionalizarlos” del E. Es decir, que la herramienta
ideológica resulta primordial para el pasaje de una S de Jefatura al E.

Los atributos esenciales que vislumbran el paso de una S = a una jefatura o E, se ven en la
existencia de nuevas modalidades de trabajo, ya sea por prestaciones o tributos, dejando
entrever sobre todo, la explotación. A su vez, la existencia de un estrato de la S que no realiza
tareas productivas, sino que se dedica a ciertas funciones específicas gracias a la existencia
de excedente.

Por último Godelier remarca que para que se dé el normal funcionamiento de una S y ejercer
legítimamente el poder político, es necesario no sólo poder contar con la aplicación legítima de la
fuerza o la amenaza de ella, sino que es necesario el consentimiento del resto de los grupos de la S a
que determinado estrato detente el poder y ejerza la violencia legítimamente. Lógicamente, la más
consistente es el consentimiento, una S no puede funcionar a base de coerción. Para ello se requiere
que los dominadores aparezcan como servidores de la comunidad, al asegurar el funcionamiento de
la S, desempeñando un papel irremplazable dentro de la S. Sea este o no un aspecto real, solo basta
con que sea un fragmento de ello. Para que un orden S que no sea igualitario se extienda, es
necesario que estas representaciones sean compartidas por dominadores y dominados. Sobre esto,
Godelier afirma que antes de la monopolización de los bienes productivos, los estratos dominantes se
hacen con la centralización de las representaciones simbólicas de la reproducción de la vida.

Por último, diferencia los conceptos de etnia y tribu. La tribu es entendida por él como un cierto
número de clanes o grupos de parentesco que ocupa un determinado territorio como propio,
reproduciéndose como S total, la cual contiene determinados valores y representaciones, además de
costumbres de comportamientos. Una etnia es un conjunto de grupos locales que reconocen un
origen común, pueden hablar lenguas iguales o emparentadas, siguen generalmente los mismos
principios de organización y comparten normas y valores. Es decir, se comparte un conjunto de
realidades ideales y culturales, más no materiales.

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 Great Man y Big Man, diferencias y similitudes
Marshall Sahlins

El autor analiza y compara las características de las S del Pacífico: Melanesia y Polinesia. En
términos geográficos y productivos, las áreas son relativamente parecidas: regiones agrícolas que
subsisten con productos cultivados con técnicas similares. Las grandes diferencias se notan en la
estructura socio-política de cada S, con sus respectivas consecuencias en la religión, el arte, las
relaciones de parentesco, etc. Los polinesios cuentan con formas de jerarquía y jefaturas complejas,
mientras que los melanesios poseen una estructura S más sencilla. La pregunta que el autor se hace
es por qué con condiciones relativamente semejantes, dos S recorrieron el camino de la
complejización a ritmos tan diferidos, siendo una mucho más compleja que la otra.

Una de las primeras diferencias, es la escala demográfica, siendo lógicamente los polinesios los más
avanzados. A su vez, esto se refleja también en la extensión territorial. Otra diferencia se puede
observar en torno a las relaciones de parentesco. En Melanesia, predomina un sistema de tipo
segmental: cada grupo de parentesco tiende a ser autosubsistente y posee estatus social del mismo
nivel que el resto de los grupos. Es decir, bloques políticos pequeños, iguales y separados. En
Polinesia, la geometría política del parentesco es piramidal, con una clara jerarquía donde el rey y su
familia debajo, son la cabeza del esquema. Por otro lado, esto se vio reflejado en la capacidad de
resistir a la presión imperialista de Inglaterra durante los S. XVIII y XIX, siendo Polinesia sede de
Estados complejos y eficientes controlados por nativos, a modo de soporte a la presión inglesa.

Respecto a los liderazgos, en la S segmentaria de Melanesia, el jefe toma el carácter de “gran

hombre”, mientras que en Polinesia, el jefe posee características distintas. Para el caso del gran
hombre melanesio, si bien destaca como líder y sus acciones suelen bregar por el bienestar colectivo
-usualmente, mediante la donación y redistribución de bienes- su accionar está determinado por el
contexto social de una S segmentaria. En realidad, el gran hombre está en constante competencia y
comparación individual contra otros líderes destacados, y debe valerse de la construcción de una
clientela para ocupar su lugar de liderazgo. Es algo así como un primus inter pares, donde su cargo
depende de sus características y habilidades personales demostrables. Esto resalta con la dinámica
del jefe Polinesio. Al ocupar su posición de liderazgo ya en un cargo efectivo, el mismo puede actuar
mucho más libremente.

Sin embargo, dentro de las particularidades del gran hombre existen distintas características de
líderes. Uno de ellos, es el “hombre-centro”, que implica al líder que posee un grupo de seguidores
alrededor de un centro de influencia. Esto implica la división de la tribu a partir de grupos acaudillados
por distintas personalidades, que crean un séquito de seguidores que establecen lazos de fidelidad
personal con un líder. La otra categoría es el “hombre de fama”, que implica un campo tribal más
amplio, el rol del gran hombre fuera de su propia tribu. El pasaje del medio interno al medio tribal
externo, implica un cambio cualitativo en el poder del gran hombre. Dentro de su propia facción, el
gran hombre melanesio tiene autoridad y capacidad de mando, en el medio externo sólo puede liderar
mediante fama -a través de las grandes donaciones- e influencia. La fidelidad y presión que puede
ejercer sobre sus seguidores tribales es invehiculizable fuera de su facción. Esto implica una dificultad
para la centralización y coordinación de grupos para tareas colectivas.

La creación de fama para el hombre grande, depende de la amplitud de su facción. Por eso, la
primera tarea de un gran hombre incipiente, es la ampliación de su familia. Para ello, incorpora

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individuos “sueltos” (viudas, y huérfanos), lo cual puede tomarse como una proto herramienta política
para la incorporación de distintos grupos de la S a actividades en conjunto, creando una organización
supralocal, por más que la misma sea efímera. Es decir, el gran hombre permite ampliar la esfera S,
incorporando grupos independientes. Sin embargo, la misma dinámica clientelar, individual y basada
en la lealtad, le imprime una debilidad estructural a este tipo de funcionamiento S. La lealtad debe ser
construida y reforzada constantemente por parte del líder, mediante donaciones y decisiones
correctas. Sin embargo, esta misma redistribución puede llevar a que hombres ambiciosos de una
región tiendan a competir formando facciones dentro de cada grupo. Esto genera una dinámica de
inestabilidad donde líderes efímeros y en decadencia se suceden en sus roles, mientras, a su vez,
constantes cambios faccionales funcionan como elementos de fisión y fusión de grupos S. Incluso, es
una limitación para el desarrollo productivo, desde el momento en el cual la dinámica clientelar le
impide al jefe exigirle a sus seguidores mayor intensidad en la producción, trabando su crecimiento y,
así, inhabilitando un proceso de complejización social y política.

El caso de Polinesia es muy distinto. Allí la S está organizada por una jefatura general, con un
extenso conjunto de cargos. Tanto el jefe central, como los subjefes menores son poseedores de
cargos y títulos, manteniendo posiciones de autoridad permanentes. Es decir, el poder reside en el
cargo, en la posición S, y no de la estructura clientelar. Los cargos y los rangos en Polinesia son
mucho más impersonales que en Melanesia, en el sentido de que los líderes no se ven obligados a
mostrar sus dotes personales constantemente. Deben su poder al cargo y a su posición social, no
deben convencer con donaciones a sus mandados. Por ejemplo, los jefes polinesios podían solicitar el
trabajo y el excedente agrícola de los hogares dentro de su dominio. Esto permite dirigir la producción,
sobre todo a la producción de un excedente utilizable políticamente. Por eso, permitían que la política
pase a otro nivel de interacción, siendo según Sahlins, la redistribución del “fondo de poder”, lo
característico de la política polinesia.

A su vez, este tipo de organización centralizada suele encontrar presiones antiautoritarias, sobre todo
teniendo en cuenta la tendencia típica del gran jefe de dirigir gran parte del excedente a su familia, un
rasgo esperable donde el parentesco sigue ocupando un rol importante. Esto da una dinámica de
centralización y descentralización, una especie de fusión y fisión de jefaturas, dada la tendencia a
oprimir con tributos a los dominados. “Ley de Parkinson”: tras el incremento de la complejidad y la
escala política, el aparato administrativo y estatal crece simultáneamente. Esto implica un aumento de
los tributos, lo que trae como consecuencia una desproporción aún más grande dentro de la S. A su
vez, tras el incremento de la extensión territorial con poblaciones mayores y más dispersas, es
necesaria una mejor coordinación frente a las posibles tensiones externas. Es por eso, que a la
presión S de una gran parte de la S, se le suma la existencia de cuadros ejecutivos medios, que
surgen como resultado de la expansión del aparato estatal.

La conclusión, es que lo que demuestran las grandes diferencias, sobre todo políticas, entre
Melanesios y Polinesios, es que para que sea posible una expansión productiva y un progreso político
de las S, es necesario mantener un control de las economías domésticas. Las comunidades que
posean líderes que puedan presionar más libremente la capacidad productiva familiar, generando
excedente y apropiándolo, podrán realizar tareas ejecutivas y coordinar a una S mucho más
eficazmente.

10
 Los orígenes del Estado y la civilización
Elman Service

Capítulo 4 - El pasaje a S más complejas con poder jerarquizado y centralizado. Sus características.

En este capítulo el autor se pregunta acerca de la institucionalización del poder y la autoridad. Cuando
la autoridad deja de ser el estatus basado en influencia de las S =, para pasar a institucionalizarse en
cargos, que sean hereditarios e instituidos para funcionar más allá del período de las competencias I
de cierta persona. Es decir, la formación de una jerarquía, con cargos y estratos subsidiarios. El autor
argumenta que en algunas S segmentarias ya hay tendencias a la formación de jerarquías. Los
líderes que asumen su posición usualmente planean que sus descendientes estén en la misma
posición claramente beneficiosa. El líder usualmente ocupa su lugar demostrando sus habilidades en
la guerra, o demostrando sus riquezas a través de la distribución. En algunas tribus, estos líderes son
nombrados como hombres grandes o centros, denotando la existencia de seguidores. Sin embargo,
su rol sigue dependiendo de sus capacidades de distribución y carismáticas, careciendo el gran
hombre de medios para imponer su voluntad con autoridad. En un momento esta dinámica puede
transformarse en una jefatura embrionaria, centralizando el liderazgo, jerarquizando los estatus. La
razón para la transformación de la dinámica del gran hombre a una jefatura embrionaria
pareciera residir en la creencia de la comunidad a que el carácter carismático del líder es
transferible a su descendencia. A medida que esa tendencia al estatus de primogénito deviene en
estabilizado -sea por costumbre o norma- se ha estabilizado el poder del liderazgo sobre el grupo,
además de haberse institucionalizado el mismo. Algo semejante sucede con la redistribución. La
misma se extiende formalmente y se institucionaliza en la medida en que se hace necesaria y se
institucionaliza el poder del líder, como redistribuidor. La mayoría de las S de jefatura sedentarias
habitan en áreas de variados recursos ecológicos con numerosos nichos que requieren del
intercambio para una simbiosis S. En esos casos, los líderes redistribuidores toman un papel
importante, tendiendo a la formación del sistema del gran hombre que desemboca hacia una jerarquía
de estatus con centralización de poder institucionalizado.

A medida que se institucionaliza el poder del líder en un cargo, esto permite la especialización
productiva local y el incremento de la red de distribución. [Primero lo político, luego lo material.
Dudoso.] A su vez, también permite asumir funciones específicas y especializadas a dicho dirigente.
También hay una importante tendencia a que dicho linaje familiar pase a ser una línea familiar de
sacerdocio. Es común en este tipo de S el carácter de teocracias. La línea familiar exalta al fundador
de la S como deidad. Esto resalta y reafirma el poder y la centralidad del gobernante. Al parecer, este
tipo de S pudo mantenerse eficazmente, dada su efectividad de cara a la especialización de las
funciones. A su vez, al ser más prósperas y eficientes que las S =, tendían a expandirse e
incrementarse, ya sea por adición, como por incremento interno. Al menos, hasta que su tamaño las
hacía difícil de gobernarse. También una de las razones de su expansión es a través de sus vecinos,
los cuales solían imitar este funcionamiento al ver su prosperidad.

Al parecer, entre la S = y el E, se interponen este tipo de S de Jefatura, una especie de instancia

intermedia. Los clanes o linajes familiares de las S = pasan a jerarquizarse en este tipo de S a partir
de su cercanía o lejanía del fundador y de sus descendientes. Este tipo de S, a diferencia de las S =,
poseían gobiernos y produjeron invenciones políticas como la desigualdad que deviene con la
herencia, la primogenitura, el liderazgo permanente y la autoridad jerárquica.

11
El autor realiza la salvedad de que las S de jefatura no son S feudales. Las mismas comparten 3
características simultáneas; 1) vasallaje (relaciones personales jerárquicas); 2) régimen de posesión
territorial en feudos; 3) autosuficiencia del señorío. Aspectos como relaciones de vasallaje pueden
encontrarse en S de “gran hombre” pero no el resto de las características.

Luego aborda el debate acerca de la Ley. Que implica la existencia de leyes, teniéndolas en cuenta
como regulatorias de las distintas S. Sobre eso, recuerda que en las S primitivas y pre-E, las
reciprocidades son un elemento estructurador fundamental. Por eso, la sanción o castigo por
excelencia, es la quita de esas reciprocidades. Discute que las leyes existan como elemento regulador
de la S, deben necesariamente estar acompañada del privilegio de la fuerza, una autoridad oficial
específica y una regularidad. Critica la idea de que la capacidad de monopolizar la coerción no tiene
que venir necesariamente de la mano de una estructura estatal. Es decir, no siempre que está
controlado el poder del castigo existe un E. [Discute con el weberianismo.] Luego, entra en el
debate de lo que serían dos supuestas herramientas reguladoras enfrentadas de un orden S:
costumbres o leyes. Lo que diferencia a las leyes de las costumbres, es el hecho de que existe una
estructura política que monopoliza y centraliza la fuerza. También que posee autoridades especiales
para ello, aunque esa es una determinación de segundo orden, dado que pueden darse casos de S
con encargados específicos para suministrar castigos en pos de la regulación social sin un aparato E .
Las costumbres se diferencian de las leyes por la carencia de personajes específicos
encargados de aplicar castigos: es la comunidad toda la que imparte la represalia y regula
políticamente los conflictos.

Por ello, entre las S =, las segmentarias y el E, Service plantea que se encuentra la jefatura. Esto
es así porque las jefaturas poseen una estructura embrionaria más allá de la familia que puede actuar
como un tercero, en nombre de la S, para impartir castigos. Es una proto estructura de ley. Sin
embargo, este tipo de S carecen de sanciones físicas, como es el caso de las S con monopolio del
aparato coercitivo (el E).

Service define casos legales en S de jefatura no E. Para él -retomando a otro autor, Pospisil- los
casos de resolución de conflictos utilizando maneras “legales” deben poseer 4 atributos. 1) La
existencia de una autoridad a cargo lo suficientemente poderosa como para obligar a cumplir su
veredicto mediante la persuasión o amenaza de fuerza: cierto rango o jerarquía de autoridad; 2) sea
de aplicación universal. Una mediación por un tercero no ha de ser necesariamente legal si es
coyuntural y depende de un contexto de liderazgo determinado. Puede ser una decisión política, por
un líder temporal. Posee legalidad cuando su aplicabilidad es universal; 3) la obligación, el aspecto
que determina los derechos del reclamante y las obligaciones del obligado. No es necesariamente
una obligación, sino una estructuración que equilibra las desigualdades entre las partes enfrentadas
(uno perjudicado por otro); 4) la sanción. No todas las sanciones punitivas son necesariamente leyes.
Las sanciones no deben ser siempre necesariamente físicas. Pueden ser económicas, psicológicas,
sociales, etc. Además, Service realiza la salvedad de que los investigadores han confundido el
carácter legal con lo explícito y lo punitivo, propio de S con E, la entidad encargada de exigir el
respeto a la ley. Sin embargo, lo que pueden parecer costumbres convencionalizadas en S primitivas
sin E, son realidad leyes sociales convencionalizadas por mutuo acuerdo grupal, que tras años de
aceptación, son tomadas implícitamente. La conclusión es que la diferencia entre ley y costumbre,
no es de carácter cualitativo. NO son cosas distintas. En todo caso, tiene que ver con
particularidades de grado y sociopolíticas, aunque su dinámica general es la misma. Sobre eso,
esboza una hipótesis en torno a las leyes y el E: es probable que el origen del E esté acompañado por
el incremento del número de leyes represivas, acompañadas de un aparato represivo especializado.
Además, que al ser nuevas, cada vez más y más explícitas las leyes cueste más interiorizarlas, y para

12
ello deba ser acompañado con una fuerte represión. Si bien un aparato especializado de coerción
monopolizada en una estructura define al E, esto no está en relación directa con la ley. Para que
existan leyes no debe existir necesariamente un E. Tanto las S de jefatura como los E poseen un
elemento fundamental para la ley: la existencia de una autoridad central que pueda aplicar su
veredicto universalmente, obligando a las partes y juzgar y castigar sus infracciones.

Más allá de la existencia de nuevas normas, reglas y sanciones políticas acompañadas de una nueva
dinámica y estructura, las sanciones familiares típicas de la S = están presentes en las jefaturas. Uno
de los aspectos que quedan con mayor fidelidad es la autoridad de edad en la familia, es decir, el
estatus de mayor ahora mezclado con el estatus de filiación. Los lazos de parentesco más
prestigiosos -usualmente descendientes de fundadores o líderes- tienen un estatus sobre los de
menor nivel. Algo paralelo al estatus de edad. En estos casos, I de menor edad pero con un estatus
de filiación más alto poseen una posición de autoridad sobre personas de mayor edad con filiación de
menor estatus. A su vez, el afianzamiento del sistema de redistribución termina de consolidar a la
figura de autoridad, reforzando continuamente la jerarquía. Por ejemplo, un jefe redistribuidor puede
castigar reteniendo los bienes de un subjefe. Esta consolidación de la autoridad viene acompañada de
un nuevo elemento legitimador: la ideología. Ahora la autoridad está divinamente sancionada, el jefe
es una autoridad cuasi divina. Esto le da estabilidad al cargo, haciéndolo duradero y cuasi
hereditario. También la amenaza divina funciona como un nuevo método de coacción y reafirmación
de la autoridad. Siguiendo a Durkheim, los rituales divinos poseen la importante función de la
integración S y la reafirmación de la identidad del colectivo, en la medida de que participa la S misma.
El sacerdote ocupa un lugar de divino tecnológico, en la medida que las capacidades productivas -la
lluvia- dependen de sus habilidades. A su vez, el mismo necesita del pueblo para efectivizar su
accionar, lo que remite a la integración S.

El liderazgo en acción, efímero y propio de las S = en las S de jefatura no es viable, la herramienta

fundamental es el acto de redistribución, debe ser efectivo por parte del jefe, en la medida en la que la
capacidad productiva de la comunidad depende de su “administración” de bienes. Por ejemplo, es
importante el criterio para el almacenamiento de bienes de subsistencia, sobre todo de cara a las
contingencias como guerras o sequías. Nuevamente, siguiendo a Durkheim, Service plantea que un
buen sistema de redistribución tiende a la conformación de la S orgánica y el desarrollo de la DIT, en
la medida en que las partes se especializan y se vuelven más dependientes unas de otras. Sin
embargo, para el caso de las jefaturas, según Service es común que las mismas crezcan y se
expandan hasta generar un nivel de inestabilidad debido a la incapacidad de gobernar una estructura
tan grande, dadas las herramientas de gobierno relativamente primitivas. Por ejemplo, si en las S
siempre existen elementos disgregadores, en las S de jefatura, estos elementos rebeldes que atentan
contra el funcionamiento de la S en general suelen ser S de jefatura menores, o subjefaturas,
suficientes como para ser autónomos. Básicamente, la historia de elites locales que intentan expandir
su poder. Más allá de eso, es importante remarcar la capacidad de administración de mano de obra
de este tipo de S, siendo conocidas por la construcción de grandes obras públicas.

Sobre la capacidad de mediación, las S de jefatura poseen una importante diferencia en torno a las S
=. Esto es que tienen una autoridad, un tercero superior, que funciona como árbitro mediador en las
querellas entre I. Es decir, vemos a un I con capacidad de intervención y autoridad, no como en las S
= donde actúa la opinión pública. Respecto al “nivel” de legalidad, Service plantea que el
funcionamiento de la mediación entre las S de jefatura está en medio de la regulación de conflictos a
través de la opinión pública y un consejo de ancianos como en las S =, y los tribunales
institucionalizados con un aparato formal y explícito de leyes, característico de los E. Está en un
estadio intermedio, porque las S de jefatura parecieran contener inicios de instituciones semejantes a

13
la “ley”, aunque no se encuentra una formalidad y claridad extrema en la ley y los procedimientos
legales.

Respecto las relaciones exteriores, Service plantea que una administración centralizada es más eficaz
para hacer la guerra. Sobre ello, se pregunta, si predominará la paz o la guerra. Su respuesta es que
es evidente que la guerra será más sangrienta y decisiva, de manera que gracias a ella pueden
conquistar territorios, no sólo intimidar. Sin embargo, el resultado es que la guerra es más infrecuente
por la razón de que es más importante y decisiva. A su vez, la redistribución/comercio (este concepto
está muy difuso) suele ser alentado por los jefes, ya que esto implica relaciones de redistribución
entre pares. Es decir, pacíficas. La estructura de las S de jefatura permitió extender la solidaridad
orgánica interna hacia lazos de reciprocidad externos.

Por último, el autor desarrolla los límites de este tipo de S. Si bien no tiene una clara demarcación
territorial, la S en sí misma tiene un nombre, sus miembros son conocidos y ocupa un espacio y un
tiempo dado. Es decir, esta auto objetivada. La S está instalada sobre bases un poco más
permanentes, lo que la hace más perceptible. Sin embargo, este tipo de S tienden a la fisión en la
medida en que se incrementa su tamaño.

Unidad 2.- Los Andes

2.1 Las sociedades Andinas en los siglos XIV-XV

Economía, ideología e imperialismo en los Andes surcentrales.

Ideología y civilización precolombina
Alan Kolata

El autor resume los postulados y las diferencias entre idealistas y materialistas para el análisis de la
historia y la orientación arqueológica. Básicamente realiza un eclecticismo entre las dos posiciones.
Retoma de la postura idealista el análisis de los procesos simbólicos que fundamentan la capacidad
adaptativa de los humanos, manifestada a través de acciones culturales. Esto se apoya en la idea de
que los aspectos ideales -las percepciones, valores, decisiones, etc.- definen las relaciones sociales
de manera exitosa, preservando la reproducción S. Los arqueólogos pueden analizar estas cuestiones
a través de un análisis comparativo de los conjuntos simbólicos expresados materialmente. Si a esta
concepción se le suma el análisis de las condiciones materiales vitales (presión demográfica,
condiciones geográficas, capacidad productiva y tecnológica, etc.) se puede analizar de manera más
integral la conducta humana y los esquemas mentales de cada contexto social e histórico particular.

A partir de esta amalgama, analizará la estructura productiva, económica y político ideológica de

Tiwanaku. Respecto a la economía política tomará a los procesos productivos, de distribución y
consumo, las bases materiales de la población, que pueden derivar en una estratificación de clase.
Por ideología, el autor comprende un cúmulo de ideas, estrategias, tácticas y símbolos con la función
de controlar, promover, perpetuar, legitimar, etc. un orden social y cultural. Básicamente, la
proyección del interés de un grupo. Lógicamente, entre economía política e ideología se establece el
nexo de la ideología como herramienta de legitimación dentro de la producción: para la apropiación de
un excedente de un estrato de la S no productivo. Es decir, para mantener, legitimar y reproducir el
funcionamiento económico de una S. El autor denomina a la ideología como una tecnología de
producción, ya que la misma determina su funcionamiento. A partir de esta idea, retoma la concepción
de Godelier, en la cual él postula que en sociedades pre K las relaciones de parentesco y las de
estatus contenidas en las instituciones religiosas y políticas, determinan el funcionamiento y el lugar

14
de las relaciones de producción. De este postulado se desprende la idea de que elementos
superestructurales como la ideología de las instituciones de una S puedan considerarse como
relaciones de producción, o una herramienta más que superestructural, un aspecto que determina
dichas relaciones. A su vez, también tiene en cuenta la cuestión planteada por Godelier acerca de la
coerción y el consentimiento, siendo la ideología la herramienta fundamental para la puesta en acción
del consentimiento. Basta con que la ideología vele el funcionamiento de las relaciones de producción
basadas en la explotación, mostrando fragmentariamente cómo el funcionamiento de una S basada
en la desigualdad productiva y la apropiación del excedente por parte de una clase dominante,
también mejora los intereses de una clase dominada, mostrando una apariencia de funcionamiento S
equitativo. Como si las jerarquías fueran superfluas, y fuese un mero intercambio de bienes y
servicios entre clases dominantes -administración, conocimiento de lo divino- y dominadas -
producción-. Luego de este desarrollo teórico, aborda el estudio de Tiwanaku.

Los aspectos económicos de Tiwanaku son desconocidos. Sí se sabe que fue la capital de una
poderosa unidad E, basada en la actividad agrícola, donde los campos que los rodeaban podían
satisfacer las condiciones básicas de reproducción material, e incluso permitir la expansión
demográfica y las bases sólidas del E. Para ello, contaban con una serie de arquitectura y tecnologías
productivas como campos elevados, redes de canales, acueductos, diques y calzadas. Sin embargo,
es interesante notar el carácter centralizado de la producción agrícola de esta área central y sus
aledaños de toda la cuenca del Titicaca, ya que la misma estaba orientada hacia la generación
del excedente (sobre todo en las zonas adyacentes) para su expansión productiva y no en el
consumo local.

A su vez esta autarquía productiva fue complementada por una política de colonización y enclave
de poblaciones en nichos ecológicos distintos, creando provincias agrícolas de explotación directa
donde se podían producir bienes que en las zonas aledañas a Tiwanaku no. Estos bienes no eran de
subsistencia, sino más bien productos agrícolas relacionados con cosechas prestigiosas que servían
para fines rituales, de legitimación ideológica como el maíz y la coca de las tierras bajas, templadas y
húmedas de los valles. A cambio, estas poblaciones habría recibido la seguridad de parte del Estado
de Tiwanaku, además de su conocimiento tecnológico y administrativo y la capacidad de acceder a
bienes inaccesibles por ellos, mitigando las dificultades materiales. Esta estrategia de expansión viene
acompañada de una política imperial que busca legitimarse a través de la ideología. Eso se puede ver
materialmente en la imposición de un culto a la ideología estatal focalizada iconográficamente en
la figura del “Dios de la Puerta”. A partir de la existencia de una ideología estatal oficial, el autor
sostiene la hipótesis de que Tiwanaku formalizó varios aspectos de la cultura y las relaciones
sociales andinas en un sistema ideológico unificado que enfatizaba y conmemoraba a través
de la exhibición pública monumental este tipo de estructuras sociales fundamentales para el
funcionamiento económico (sobre todo las características duales y religiosas del poder
político, la estructura de reciprocidad de trabajo, etc.). Por ejemplo, los reyes de Tiwanaku
mediante una iconografía política emitían el mensaje de que sus capacidades divinas funcionaban
como un elemento fundamental para sostener el éxito productivo de la producción agrícola, lo que
haría que fuesen los mantenedores materiales de la población. Aquí la ideología presenta el
funcionamiento económico de la S de Tiwanaku como un intercambio igualitario. Además, las
autoridades de Tiwanaku retomaron las concepciones ideológicas fundamentales del mundo andino
relacionadas al intercambio, el trabajo, las relaciones de parentesco y de poder, transformándolas
según su interés en un código estatal formalizado. Sobre todo, en lo concerniente al intercambio
recíproco típico de las relaciones de parentesco. Esta dinámica de reciprocidad habría sido elevada
como una noción política e ideológica legitimando la explotación estatal perpetuada por las clases
gobernantes sobre el grueso de la población, mostrándola como un intercambio igualitario de bienes y

15
servicios entre gobernantes y gobernados. Sin embargo, no toda la población se subordinó
voluntariamente a esta ideología estatal de Tiwanaku. Para ello, una estrategia común era la
apropiación de deidades y huacas locales de distintas comunidades durante el proceso de
incorporación política de nuevos territorios, trasladándolas como rehenes al centro estatal,
demostrando la superioridad ideológica y secular del E. En suma, lo que se ve es que la expansión
imperial de Tiwanaku estuvo acompañada de una política agresiva, coercitiva, de conquista y
apropiación de deidades, como de acción ideológica y creación de consentimiento a través de la
incorporación y fusión de creencias complementarias dentro de una armadura conceptual pragmática
que estructuró y justificó las relaciones sociales de explotación.

[Si Moche fue el inicio u origen de las estructuras productivas –acompañadas de las
herramientas ideológicas necesarias para su consolidación consentida dentro de la población-,
Tiwanaku es el 1° intento de expansión formalizada y universal –dentro de su zona de control e
influencia- mediante un aparato estatal].

A esta dinámica se le puede sumar un tercer elemento que es el intercambio a gran distancia a través
del caravaneo organizado de llamas, y el intercambio en el mismo Tiwanaku, el cual también fue un
centro de peregrinaje de gran prestigio ritual. Esto se puede observar materialmente a través de los
artefactos típicos de la cultura de Tiwanaku esparcidos en zonas de periferia lejana. La combinación
de estos conjuntos y elementos derivados permiten inferir una adopción selectiva de los mismos, con
la reinterpretación local de dichos elementos ideológicos, siendo distinta a la penetración del arte
imperial y la arquitectura y construcción agrícola estatal y estandarizada en las zonas de periferia del
E. Esto implica una relación más fluida, oportunista y convenida entre el E y las poblaciones locales,
donde cada región parece haber elegido qué elementos adoptar, en base a su contexto mediante una
relación patrón/cliente. Esto hizo, sobre todo, a través del intercambio mediante el caravaneo, que
dichas poblaciones adoptaran los aspectos ideológicos que determinaban sus relaciones de
producción de maneras más flexibles, sin ser determinadas tan fuertemente desde el E de Tiwanaku,
como en sus zonas adyacentes.

En conclusión el autor postula a Tiwanaku como una unidad estatal andina centralizada, heterogénea
y dinámica, caracterizada por la variedad de sus poblaciones andinas vinculadas, no siempre de
manera perfecta, a través de un mosaico de estrategias. A su vez, el E de Tiwanaku manejó distintas
estrategias institucionales para la complementariedad económica, recurriendo tanto a la coerción,
como al consenso, así como a distintos grados de cada uno. Tiwanaku no fue renuente a aplicar la
fuerza militar si era necesario, aunque la utilización de una ideología estatal era mucho más efectiva y
menos costosa. La integración estatal de comunidades muy diferentes a través de la coerción genera
un equilibrio a corto plazo, y más bien una inestabilidad estructural. Es muy difícil mantener una
estructura política centralizada a base de coerción. Según el autor, Tiwanaku pudo resolver la
integración de elementos muy dispares a través de la ideología. Estados como Wari y el
Tawantinsuyu no, lo cual evidencia su efímero dominio.

El origen de las sociedades estatales en América del Sur

Carl Stanish

Definición del área de estudio: Andes en Sudamérica, dado que es en su área central y sur donde los
primeros estados emergen. Esta región abarca al norte desde el límite entre Perú y Ecuador, hasta los
bosques bajos de Perú y Bolivia al este, y al sur sobre la cuenca del Titicaca.

16
La región de los Andes centrales estaba habitada por un muy heterogéneo conjunto de comunidades
con distintas características étnicas y lingüísticas. A la llegada de los españoles no era una unidad
homogénea. Alrededor del 600 A.C. existían tres áreas diferentes, en torno a aspectos lingüísticos,
políticos y culturales. Por un lado, la cultura Moche, ubicada en los desiertos costeros del norte,
parlantes mochicas. En las tierras altas del centro, se ubicaba el Estado Wari, hablantes de un proto
quechua. Por último, se encuentra Tiwanaku, en el altiplano centro-sur, donde se hablaba aymara,
pukina y otros dialectos. Según el autor, estas tres regiones son las áreas donde emergieron los E
más tempranos.

Una definición del E es responsabilidad de científicos sociales y antropólogos. A su vez, los

arqueólogos deben limitarse a encontrar -o no- los indicadores materiales de ello. Las definiciones
teóricas que se tengan por el Estado como los indicadores materiales de ello, estarán muy ligadas al
marco teórico en el cual se ancla el concepto del E. Las definiciones que se apoyan en el poder
político y la división de clases, usualmente ven en la estratificación S un indicador claro de la
existencia de una estructura estatal. La emergencia de grandes monumentos que indican un trabajo
colectivo es vista como la evidencia material que refleja un E. Sin embargo, hay visiones que plantean
que en los Andes la existencia de la arquitectura monumental precede al aparato estatal y no lo
implica necesariamente. Por ejemplo, autores como Moseley se refieren a S complejas como
civilizaciones que existen sin jerarquías con rango hereditario. En este caso, la ideología representa a
la comunidad completa, no a las elites y la arquitectura corporativa es el centro ritual de la comunidad.
Para este marco teórico, el E se desarrolla luego del cambio de la dinámica de la jerarquía basada en
el parentesco para la comunidad a una jerarquía basada en cargos, ocupada por una elite que actúa
en gran parte para su propio interés. Es decir, distinguen jefatura de Estado, como estructuras
distintas.

En el comienzo del 4 mil A.C. en Sudamérica habitaban pueblos de cazadores recolectores. Recién
hacia mediados del segundo siglo (2000 AC), se consolidan las primeras S agrícolas y sedentarias en
la costa del pacífico peruano. De estas fechas, datan los primeros monumentos en la costa peruana,
como el sitio de Áspero. En suma, las fases más tempranas de construcción corporativa elaborada y
decorada se dan durante casi todo el segundo siglo A.C. Otros ejemplos son Chupacigarro, Caral y El
Paraíso. La conclusión es que la primera arquitectura monumental se desarrolló
17
simultáneamente en distintas zonas ecológicas, con el acceso a recursos de subsistencia
variables. A su vez, durante la misma etapa en las tierras altas, S que antes habían sido igualitarias
desarrollaron una cultura ritual y de construcción corporativa. La misma es denominada “tradición
religiosa de Kotosh”. Un sitio característico es “La Galgada”, de alrededor del 2.300 A.C. Sin embargo,
entre estas dos zonas hay diferencias. La arquitectura corporativa de las tierras altas está
caracterizada por edificios I, donde no hay evidencia de planificación ni de acceso restringido o
diseños formales replicados. En cambio, en los sitios costeros las edificaciones eran mucho más
grandes y tenían patrones de discriminación al acceso. La conclusión es que la arquitectura
monumental tenía amplia distribución al inicio del segundo milenio A.C. lo que refleja el surgimiento de
las primeras S no igualitarias de Sudamérica, siendo más avanzadas las costeras que las de las
tierras altas. Dentro de las particularidades de este tipo de S, es que la agricultura no ocupaba un
lugar prominente. La explotación de recursos marinos era suficiente para mantener la arquitectura
monumental en la zona costera. En las zonas alejadas de la costa (como Chupacigarro), existió
explotación mixta de productos agrícolas y silvestres. Además, dichos recursos marítimos podían
llegar vía intercambio. En las tierras altas, además de contar con el intercambio la producción se
basaba en economías de agricultura regada por lluvia y la irrigación a pequeña escala. A su vez,
durante este período no existen grandes nexos entre las distintas zonas ecológicas. El
consenso según el autor, es que es un período de desarrollo de las sociedades por rangos, un
desarrollo de las S =. Básicamente, jefaturas simples. No existió un centro que función como una
entidad política regional, en todo caso lo que existían eran una serie de asentamientos autónomos
con distintos grados de complejidad.

El “período inicial” abarca del segundo milenio A.C. hasta aproximadamente el 600 A.C. Es una
etapa donde se desarrolla el crecimiento y la complejidad arquitectónica, así como la
complejidad S. Aparecen varios estilos de arquitectura, como la arquitectura en forma de U,
encontrada tanto al Sur como en la cuenca del Titicaca, como hacia el norte. Otra tradición es la de
los patios circulares hundidos. La tercera tradición es Cupisnique, caracterizada por pirámides bajas,
grandes escaleras y patios rectangulares. Es decir, hay complejidad y variedad arquitectónica. Una
de las áreas más importantes es el valle de Casma. Hacia el 1.400 A.C. Sechín alto era el mayor
asentamiento, con su construcción en Cerro Sechín una pirámide con numerosos grabados de piedra.
Esto lo que indica es que la costa del pacífico norte fue un área de desarrollo cultural importante
durante esta etapa. A su vez, en las tierras altas se caracterizó la arquitectura en forma de U. Los
monumentos de Kuntur Wasi y Chavín dan cuenta de ello. Al parecer, Chavín habría comenzado ya
desde el 900 A.C., consolidándose como un centro de estilo de cerámica, textilería y arte, además de
un centro religioso. En las tierras altas del centro-sur (la cuenca del Titicaca) las primeras
construcciones arquitectónicas datan del 1.300 A.C. donde los patios hundidos la caracterizaron,
acompañados de artefactos rituales como trompetas de cerámica, y esculturas de piedra. Desde esa
etapa hasta el 500 A.C., unos pocos pueblos en algunas aldeas comenzaron a construir estos patios,
intensificaron el intercambio y la conducta ritual. Respecto a la existencia de un E durante esta
época, hay opiniones cruzadas. Hay autores que sostienen que Pampa de Lamas, ubicada en el
valle de Casma era un E teocrático simple, habitado por dos mil personas, donde existían
asentamientos para personas de bajo status y que el mismo fue planificado. En suma, existieron
varios estados/sociedades complejas pero pequeñas a lo largo de la costa norte y central de Perú.
Otros autores caracterizan a esta etapa como un conjunto de varias S débilmente estratificadas, de
pequeña escala, con instituciones religiosas desarrolladas. Durante esta etapa no hay una
arquitectura estatal típica, parece haber poca especialización económica y un amplio grado de
variación entre los asentamientos. Lo que parecería ser es una etapa con formas de gobierno
locales con poca integración regional, donde ningún sitio emerge como un centro político
integrador.

18
El período de Horizonte Temprano abarca del 900 A.C. hasta el 200 A.C. y corresponde al
primer estilo artístico pan-andino, conocido como Chavín, en las tierras altas centrales y la
costa. En la costa y las tierras altas parece que un poco antes del Horizonte temprano hubo
una caída de estos gobiernos regionales, dado que la construcción monumental se detuvo. A su
vez, sitios defensivos se establecieron a lo largo de la región. Algunos investigadores plantean una
invasión de habitantes de las tierras altas en la costa, mientras otros plantean transformaciones más
locales. A diferencia de las culturas costeras, la zona de las tierras altas prosperó durante este
período. Las construcciones en Chavín prosperaron hasta al menos el 400 A.C., emergiendo el
sitio como un centro político. Floreció el intercambio con otras regiones, incluyendo a la costa,
y aparece la importación de bienes de prestigio -lo que implica una elite que se legitima- y una
especialización de la economía local. A su vez, esto no ocurre sólo en Chavín, ya que sucede en
varios otros sitios de esta región. Por otro lado, las tierras altas del centro sur fueron dominadas
desde el 400 al 200 A.C. por el sitio de Pucará. Hay evidencia de grandes y masivas terrazas con una
densa zona de asentamientos frente a ellas. Además, es la primera ocupación de Tiwanaku. Respecto
a la existencia o no de E, hay opiniones enfrentadas. Los que postulaban E en la etapa anterior, ven a
E más complejos en esta. Sin embargo, otros investigadores ven a estos centros políticos y religiosos
como complejos, pero no necesariamente S estatales. Ven a estas S -Chavín en el norte, Pucará en
el sur- como jefaturas complejas, dado que los grandes asentamientos con un nivel de arquitectura
importante pudieron ser construidos a excepción de un aparato estatal. Por más que existan atributos
de la organización estatal en el modelo de peregrinación, no implica las jerarquías socioeconómicas
de una unidad estatal.

Respecto al período Intermedio Temprano y el Horizonte Medio (200 A.C. - 900 D.C), se cree que
existió una cultura precedente a los Moche, que algunos autores plantean que fue estatal: El
Gallinazo. En la costa, la cultura Moche se desarrolló durante el Intermedio Temprano (200 D.C -
500 D.C) como una entidad política integradora multivalle. Según Stanish, la capital Moche un centro
urbano, quizá la primera ciudad andina. En el centro sur de las tierras altas, Pucará dejó de ser un
centro político antes del 400 D.C. Ya en el 600 D.C. Tiwanaku comenzó a expandirse, pasando a
ser una vasta y planificada capital urbana. Su pico durante el 800 y el 900 ostentó un importante
núcleo arquitectónico, con pirámides, templos, palacios, calles y edificios estatales. También había un
asentamiento urbano y diferencias sociales, con trabajadores, artesanos y granjeros diferenciados de
la élite. Además, los artefactos y colonias de Tiwanaku se expanden a lo largo de toda la cuenca
circundante del Titicaca, lo que implica que esta ciudad controló algunas áreas de toda la región
estratégicas desde el punto de vista económico y militar. En las tierras altas del centro
encontramos a Wari, definido como un E en expansión que emergió aproximadamente en el mil
A.C., siendo cronológicamente paralelo a Tiwanaku. Similar a dicha ciudad también, por la
diferenciación arquitectónica que refleja diferencias S y sus estructuras corporativas evidentemente
planificadas. Respecto a la existencia de E, hay consenso sobre su aparición a partir del 500
D.C. Por ejemplo, en la cultura Moche se tiene por primera vez evidencia de tumbas reales, la
existencia de un sistema vial, palacios y una estructura de guerreros, además de una capital
urbanizada. Estos aspectos son compartidos por Wari y Tiwanaku. En conclusión, los primeros E
datan de Wari, Tiwanaku y Moche, en el 500 D.C.

Respecto a la investigación arqueológica, hay dos corrientes de supuestos que indican su dinámica.
Uno es el de Murra, que implica ver a los Andes como una zona cultural e históricamente unificada, a
través del sistema de archipiélagos verticales, lo cual determinó la estrategia política y económica de
la región. Además, se asume que es algo extraordinario de los Andes, lo que implica una cultura
propia andina, el ideal “panandino”. Sin embargo, hay otras posiciones que sostienen que el modelo

19
de archipiélagos verticales de Murra no se evidencia materialmente y que la dinámica andina
responde a un ejemplo de procesos antropológicos típicos de todas las S humanas, donde distintas
zonas ecológicas son controladas por entidades políticas complejas utilizando estrategias similares.
Sin embargo, hay particularidades propias entre la zona de los Andes y otras regiones que cuentan
con los E de primera generación. Una de ellas es la excepcionalmente extensa área, con grandes
variedades, lo que invita a suponer que en esta región lo que sucedió fueron tres áreas diferentes de
desarrollo de E de primera generación, y no un proceso unificado.

Por otro lado, la postura de S estatales antes del Horizonte Medio no es factible. Es una etapa
caracterizada por entidades políticas autónomas que no sobrepasan la complejidad de una
jefatura. Las primeras ciudades son Moche, Wari y Tiwanaku, correspondiéndose con características
básicas de las primeras civilizaciones urbanas de Estados primigenios alrededor de todo el mundo en
la historia humana. A su vez, es incomparable la diferencia demográfica del período precedente
donde los sitios como Chavín contaban con 3 mil personas, mientras los centros de Moche, Wari y
Tiwanaku contaban con más de 50 mil personas. A su vez, hay poca evidencia para sostener la
postura de la presión demográfica como uno de los factores de la aparición del E. Esto sucede tanto
en las tierras costeras, como en las tierras altas. Otro factor posible, es la presión del conflicto
intergrupal. En este caso, la guerra está presente ya desde el 1.200 A.C. Al parecer, este podría ser
uno de los factores, no unívocamente, pero sí importante, para explicar la formación del E. La
creación de un sistema de creación de excedente es un factor fundamental que demuestra la
aparición del E. Una de las razones que explica el surgimiento del E, podría ser entonces la expansión
productiva mediante la incorporación de zonas ambientales favorables y diversas a través de la
conquista, acompañado -luego y no antes- por el crecimiento gradual de la población. Tanto en la
costa, como en las tierras altas, las civilizaciones contaron con amplias zonas productivas y variadas.
Los tres casos de desarrollo estatal están relacionados con la intensificación productiva, vía
agrícola, intercambio y producción mercantil. Otra teoría respalda el desarrollo del E a través de
ciclos, postulando que la historia andina responde a un modelo dinámico de expansión y colapso
episódico de unidades políticas, donde los estados emergen tras la incorporación de otros grupos, se
expanden y comienzan a decaer tras la presión de los grupos incorporados que tienden hacia la
autonomía.

Según el autor, los factores significativos que explican la aparición del E en los Andes son la
guerra y la competitividad, concentración de riquezas vía intercambio y control de ambientes
variados tras la adhesión de territorios, y las condiciones ecológicas favorables para la
expansión demográfica. Los factores no importantes parecen ser el control directo de tecnología
productiva agrícola por una élite y la presión demográfica, ya que la expansión demográfica es luego
de la aparición del E, y los sistemas de irrigación complejos anteceden largamente a las unidades
estatales. Si bien hay nexos entre Moche y Wari, no hay nexos directos entre Tiwanaku y Moche, lo
que implica que las tierras altas y la costa poseen trayectorias evolutivas distintas, a partir de la
distribución diferenciada de recursos para el financiamiento político.

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Etapa Período temporal Breve descripción

Inicial 2.000 A.C. - 1.200 A.C. S de jefatura sencillas

Horizonte temprano 1.200 A.C. - 200 A.C. Hegemonía de Chavín

Intermedio temprano 200 A.C. - 500 D.C. Dispersión y atomización –

Florecimiento de Cultura
Moche/El Gallinazo

Horizonte medio 500 D.C. - 900 D.C. “Consolidación de primeras

unidades estatales: Moche,
Wari y Tiwanaku

Intermedio tardío 900 D.C. - 1.400 D.C. Dispersión y atomización

Horizonte tardío 1.400 D.C. - 1530 D.C. Formación del Imperio Inca
hasta la conquista española

Las épocas intermedias corresponden a épocas de una tendencia a la disgregación política. Son
épocas donde las fuentes no abundan y hay un “retroceso” en torno a las formaciones políticas. En el
900 D.C. ocurre la caída del Imperio Maya acompañada de la deshabitación de las grandes ciudades
y ausencia de registros escritos/fuentes.

2.2.1 - Estructuras sociopolíticas andinas. Organización y mecanismos de interacción. Etnocategorías

político-espaciales. Ayllu, parcialidad, mitad. Reciprocidad y redistribución.

El fundamento territorial del ayllu serrano. Siglos XV y XVI

Waldemar Espinoza Soriano

Girando alrededor de la discusión acerca del ayllu, el autor se centra sobre todo en el estudio de
ayllus serranos del norte del actual Perú. La hipótesis más fuerte del autor, es que a pesar de ciertas
particularidades o vacíos, el ayllu es una unidad social que cohesiona a los miembros que la
componen a partir de un elemento estructurador: los lazos de parentesco a partir de un
antepasado en común. Esta unidad social, a su vez, es indivisible con su tierra. Es decir, a
cada ayllu le corresponde una determinada extensión territorial, dado que eran comunidades
sedentarias agricultoras y/o ganaderas. Es el estructurador de la repartición de tierras. Que puede ser
variable en cada caso, pero bien delimitada. Existe la particularidad de que en la costa central y
norteña al ayllu no le corresponde necesariamente una extensión territorial, pero sí los lazos de
consanguinidad siguen siendo los estructuradores de esta unidad social. En suma, el ayllu era una
comunidad basada en lazos de parentesco, cerrada, homogénea y endógama. A su vez, esta
unidad estaba atravesada y estructuraba otros tipos de relaciones: económicas, territoriales,
religiosas, etc.

Respecto al repartimiento de tierras, cabe destacar que el mismo era colectivo, comunal, entre los
miembros del mismo ayllu. No existe la propiedad privada e individual de la tierra. En las tierras del
ayllu se encontraban las distintas explotaciones para la subsistencia del mismo, el culto (las huacas) y

21
las chozas donde vivían. A este tipo de propiedad, se le suma -sólo durante la época incaica- la
existencia de las tierras destinadas a la usufructuación por parte del E Inca y el culto al Sol (otro
nombre más, para beneficio estatal), las cuales eran apropiadas por el E tras encontrarse inutilizadas.
Estas tierras eran explotadas por los mismos miembros del ayllu, que debían tributar los bienes
obtenidos a través del curaca como resultado de estar bajo la subordinación Inca. A estos dos tipos
de propiedad, debe sumársele una muy embrionaria que fue “cortada” tras la conquista: la familiar y
privada que comenzó a surgir a partir de la apropiación de tierras en título individual durante el
reinado de Huayna Capac.

Los miembros de un ayllu podían desplazarse libremente por su territorio. Los miembros de otro ayllu
que se encontraran en la jurisdicción de un ayllu desconocido de su origen también podían hacerlo,
pero no podían asentarse ni participar de las actividades colectivas, debían hacerlo en su propia
comunidad, su propio ayllu. Al ser un núcleo muy cerrado basado en lazos de parentesco, el autor
sostiene que no existió una división de clases, ya que la autoridad ocupaba un rol más de integración
y de subsistencia de la unidad social, que de explotación de la misma. Todos los integrantes
participan del proceso productivo, es decir, trabajan. Esto fue así porque las condiciones productivas
de la época eran muy rudimentarias, por lo cual la subsistencia del ayllu dependía de la cooperación
simple de sus medios: era imposible ni que un I o una fracción de la población se exima del proceso
productivo. La explotación de las tierras se basó entonces -relación de producción- en la reciprocidad
simple entre parientes.

[Dudoso. Depende del momento histórico. Tal vez hasta el Intermedio Temprano es posible
negar estratificación social. A partir del Horizonte Medio, con grandes unidades estatales, es
innegable que hay estratificación social, la cual se complementa perfectamente con el
concepto general de redistribución no igualitaria del ayllu.]

Dado que usualmente componían unidades muy pequeñas era fundamental la explotación y el control
de diversos nichos ecológicos, siguiendo su tendencia a la autarquía y la auto subsistencia. Esta
diseminación por distintos territorios era siempre siguiendo dicho principio (de autarquía y obtención
de elementos para el intercambio con el mismo fin), jamás para la acumulación o beneficio propio
de una autoridad o ayllu. También puede sumarse como elemento que explica la dispersión no sólo
la obtención de bienes que no podían conseguirse en el ayllu de origen, sino la necesidad de
“descansar” las tierras de la explotación sostenida. Al existir ayllus con uno, dos o más asentamientos,
esto obligaba a que se encontraran “colonias”. Es decir, territorios explotados por miembros de un
ayllu, pero que se encontraban subordinados al territorio original de dicha unidad social. La
explotación del mismo por sus miembros era temporal -sobre todo, en épocas de cosecha y siembra.

Este funcionamiento de diseminación territorial no contigua de una unidad social era conocido en
Europa y por los españoles durante la Edad Media, por eso no se sorprendieron y -en un inicio-
respetaron dicha estructura (para beneficio propio, lógicamente).

El término para una chacra o explotación dentro de los límites de un ayllu se denominaba aynoca.
Dado que el ayllu funcionaba como una unidad permanente y sólida, esto fue lo que garantizó la
cohesión social de los miembros que iban a otros territorios a explotar tierras lejanas. De hecho,
mismo la autoridad del líder de un ayllu era a partir de dicha estructura social y no de una cuestión
meramente territorial. Los I de un ayllu respondían (incluso a la distancia) al curaca de su ayllu de
origen, no al que tenían más cerca territorialmente al momento de explotar otras colonias.

22
Es a partir de esta célula social, que se erigen estructuras más grandes como sayas, huarangas y
reinos, para llegar a los Estados imperiales andinos. Lo que determinó el crecimiento y aparición de
nuevos ayllus fue el aumento progresivo de la población. Así se encuentran casos de ayllus que están
“divididos” según los criterios bipartitos andinos (por ejemplo, en “arriba y abajo”, o “izquierda y
derecha”). El territorio ocupado por un ayllu es denominado “suyu” (mitad). La agrupación de distintos
ayllus en una unidad superior se denominaba “sayas” (en el sur) y “huarangas” (en el norte).
Nuevamente, siguiendo la distribución territorial y política dual, se diferenciaban en “sayas” de “arriba
y abajo” (urinsaya y anansaya o anansuyu y urinsuyu). No todos los ayllus conformaban unidades
más grandes, por lo que existieron ayllus independientes.

En resumen, el ayllu era una unidad social económica y política, que se estructuraba a partir de
lazos de parentesco. Los mismos vivían en un territorio claramente delimitado, y se
encargaban de la autosubsistencia tanto productiva, como política. Eran una unidad productiva
sedentaria y autogobernada con una estructura muy simple, compuesta por administradores y
jefes propios. Tendían a la autarquía, y para eso se vieron en condiciones de erigir un sistema de
explotación de territorios difuminados por el paisaje andino, que no eran necesariamente colindantes
con la unidad territorial de origen.

La voz parcialidad en su contexto

María Rostworowski

La autora estudia el concepto de “parcialidad” para un acercamiento hacia el significado y

diferenciación de varias “voces” andinas, como ayllu y suyu, primordialmente. Parcialidad viene de
“parcial”, lo que implica o es relativo a una parte de una totalidad. Algo íntegramente relacionado con
la división socio-política y territorial propia de lo andino, la cual era centralmente dual, aunque se
encuentra casos de tri o cuatripartición.

La traducción a parcialidad dentro del quechua sería suyu. Lo que implica una “partición” dentro de un
todo, un fragmento territorial y político dentro de una unidad política mayor. La autora nombra como
ejemplo “nación”, que ya de por sí es un concepto problemático. Según la autora, el concepto de
parcialidad implica a una mitad dual, dentro de una unidad superior de un “curacazgo” o “señorío”, el
cual era una estructura que comprendía varios ayllus. Por otro lado, el equivalente de ayllu en el
quechua de la costa central era “villca”. Además, debe puntualizarse que si bien la cuestión del
parentesco y el linaje iban de la mano con la distribución de las tierras en el ayllu, no se da así en
todos los casos. Por ejemplo, los ayllus de pescadores que no tenían tierras de cultivo y se dividían
las playas, o los ayllus de artesanos costeros. Sin embargo, es claro que el término ayllu es
netamente de la sierra cuzqueña y tuvo una gran difusión a partir del Tahuantinsuyu, a partir
del dominio Inca. Pero que en cada región podría tener una voz distinta y un significado
particular. También es evidente que dicho término tuvo mucha difusión a partir de los
españoles tras la conquista.

Otro concepto relacionado con la cuestión del linaje y la familia es el término panaca, el cual se
formaría con la descendencia de cada Inca, a partir de las cuales probablemente se eligiera al
soberano del Tawantinsuyu. Este término gozó de prestigio durante la etapa incaica. Por otro lado, se
encuentra el término pachaca, el cual implicaba en los cómputos administrativos una unidad decimal,
en particular de tributarios aptos para el trabajo. Esto se relaciona con la reforma administrativa
basado en un sistema decimal probablemente vehiculizada por Inca Tupa Yupanqui.

23
Por último, es importante aclarar que suyu y ayllu son dos unidades sociales y políticas distintas. El
ayllu se basaba en un origen común y mítico, en la pacarina que todos los miembros del ayllu
adoraban en conjunto. En cambio, el suyu o parcialidad implicaba una división política que podía
tomar varios niveles (dual, o cuatripartita como los 4 suyus del Tahuantinsuyu) de una agrupación de
ayllus en varios bandos. El suyu no sólo nombraba mitades, sino las grandes divisiones geográfico-
políticas del mundo andino.

La economía en la Edad de Piedra

Marshall Sahlins

En el trabajo de Marshall, lo que se estudia es la naturaleza de los intercambios en las S primitivas,

entendiéndolas como S en las cuales el desarrollo de las FP no permiten la existencia de una
producción más allá de la doméstica y para la subsistencia. Es decir, está limitado prácticamente en
su totalidad -a excepción de la emergencia de hombres centro redistribuidores- la posibilidad de
acumulación I.

Por ello mismo, se afirma que la corriente de intercambio material es el vehículo que garantiza e
inicia relaciones sociales. Es la forma que tienen las mismas. La condición para eso es el desarrollo
de las FP, a un nivel material, y a un nivel superestructural, la inexistencia de un poder centralizado,
público y soberano. El poder político, en estas S, se encuentra descentralizado y ejercido
espontáneamente en pluralidad. Por eso, la transacción ocupa un lugar central no tanto en la
producción, sino en la redistribución de bienes, para el mantenimiento material y social de una S. Tras
esta caracterización, se encuentran dos tipos de intercambios: de reciprocidad y de redistribución. En
los dos extremos de la redistribución, puede encontrarse la comunidad familiar (los bienes
conseguidos colectivamente son distribuidos entre la colectividad) y la reciprocidad redistributiva del
cacicazgo del gran hombre, que centraliza los bienes para luego esparcirlos en la comunidad. Existen
distintos tipos de reciprocidad.

En un extremo, encontramos la reciprocidad del “don puro” o generalizada, que es la otorgada

libremente, usualmente en los términos de un parentesco cercano. Se refiere a transacciones
altruistas, donde la retribución material es improbable y lejana en el tiempo. La misma sucederá sólo
de ocurrir una necesidad puntual. La contra obligación se mantiene, pero muy difusa en el tiempo,
tanto en términos de cantidad o calidad. Por eso, se sostiene que los bienes se mueven en una sola
dirección. Un ejemplo, es la ayuda de la familia o los parientes a otra, en etapas de cosecha.

Por otro lado, podemos encontrar la reciprocidad equilibrada. Se trata de un intercambio directo y
simultáneo entre dos partes. Es menos “personal”, ya que las dos partes se encuentran con intereses
económicos y sociales distintos. Los bienes a intercambiar tienden a ser iguales en cantidad y calidad.
Este tipo de reciprocidad es la que, sobre todo, motoriza relaciones sociales de igualdad entre partes
distintas.

Por último, podemos encontrar la reciprocidad negativa, la cual implica la obtención de algo usando
la obligación. Las partes se encuentran enfrentadas, intentando obtener el máximo de utilidad del
intercambio a expensas del otro.

A su vez, existen otros determinantes externos al tipo de relación de intercambio (sobre todo en el
intercambio generalizado, es decir, de la reciprocidad generalizada, que es el intercambio por
excelencia entre parientes), que determinarán (en mayor o menor medida) la naturaleza del mismo.

24
Estamos hablando del parentesco (en distancia y estatus), el tipo de bien a intercambiar y la
diferencia de riqueza entre las partes.

Respecto al parentesco, la distancia parental entre las partes determinará la naturaleza del
intercambio. Mientras más cercanas las partes en términos de parentesco sean, más tendientes a la
reciprocidad generalizada será el intercambio. En el caso de mayor lejanía, el mismo se inclina hacia
la reciprocidad negativa. En las S primitivas esto es fundamental, dado que el parentesco es el
principio organizador del ámbito productivo y social. Esto genera un espectro de reciprocidad que
puede ir desde la ayuda desinteresada, hasta la búsqueda de una ventaja a expensas de otro. Esto
no implica que se haga caso omiso de esta determinación social. Lógicamente, como en toda S,
existen agentes, tendencias y comportamientos que son contrarios a la dinámica de integración social.
Que existan estas reglas, no quiere decir que no haya I con inclinaciones egoístas incompatibles con
la dinámica de socialización descripta. A un menor nivel de determinación, la jerarquía de parentesco
también determinará la esencia del intercambio. Usualmente, entre las jerarquías del parentesco lo
que prima es la reciprocidad generalizada: el supuesto básico es con frecuencia la ayuda en
momentos de necesidad, y la retribución suele ser indefinida, hasta que emerja el caso de necesidad
urgente. Lógicamente, las jerarquías generacionales son las determinantes, donde los mayores -los
ancianos- son las partes privilegiadas.

Cabe destacar que en estos casos, el desequilibrio económico -y material- es la clave del despliegue
de la generosidad en términos de reciprocidad generalizada, como vehículo de la aparición de la
jerarquía y el liderazgo. Si existe una parte que puede otorgar un bien, es porque hay otra parte que
se ve impedido de conseguirlo. El otorgamiento de este bien coloca al “hombre generoso” en el lugar
de líder, porque le crea generosidades. Es decir, recibidores de bienes que ante una difusa posibilidad
de retribución del don, se convierten en una clientela. A partir de este momento, aparece la posibilidad
de la emergencia de un gran hombre, u hombre centro. El cual no es más que un gran redistribuidor.
La diferencia con la reciprocidad generalizada, es que en este caso, el redistribuidor contiene una
estructura centralizada y formal de reciprocidades correspondientes a jerarquías de parentesco,

25
integrando la actividad económica de sus seguidores. Estamos hablando de una integración social
centralizada de las deudas y obligaciones tras el intercambio.

Otro aspecto que puede determinar las características del intercambio, como se dijo, es la riqueza de
las partes en el intercambio. En este tipo de S, mientras mayor sea la diferencia de riqueza entre las
partes, más tendientes a la reciprocidad generalizada será el intercambio. Es un mecanismo de
integración S, pero sobre todo, de subsistencia material de la S como un todo, dado que estamos
hablando de S con una baja capacidad productiva. El objetivo es que todos los I de la S sobrevivan.
Esto es complementario con el tipo de bienes a intercambiar. Cuando se trata de alimentos (con un
alto valor de uso), el mismo se encuentra cargado de otro tipo de sociabilidad. Por eso, el alimento es
utilizado instrumentalmente como mecanismo de arranque, mantenimiento o destrucción de la
sociabilidad. Es el bien vehiculizador de relaciones sociales por excelencia. Usualmente, la
redistribución del alimento se caracteriza por ser generalizado, con un equilibrio más bien precario o
imperfecto.

Por último, cabe analizar los tipos de reciprocidad equilibrada, la cual cristaliza el convenio social
formal. Es el vehículo clásico de la paz y los pactos de alianza, de la cooperación y la igualación de
intereses separados en armónicos y complementarios. Es tendiente a la igualación de bienes: se da lo
mismo que se recibe. Allí parece residir su eficacia como pacto social. Al respecto, el autor da una
serie de ejemplos: la amistad o parentesco formal, la afirmación de alianzas colectivas, los tratados de
paz y las alianzas matrimoniales (que usualmente no son igualitarias en un principio). Sin embargo, en
las S primitivas la reciprocidad equilibrada no es la forma prevaleciente de intercambio, ya que puede
tender a la autoeliminación. Es decir, a cancelar las relaciones sociales que mantienen S y
materialmente al conjunto social.

Los pueblos indígenas del Perú y el desafío de la conquista española

Steve Stern

En los andes se experimentan fuertes cambios de temperatura y de clima y por ende varían la fauna y
la vegetación. La agricultura es aleatoria con estaciones de lluvias escasas y fluctuaciones diarias y
extremas de temperatura. Sin embargo las comunidades andinas lograron métodos eficientes para
explotar el medio.

Organización de la vida material

Autonomía económica y comunidad son los principios de la vida material. La dispersión reducía el
efecto de las malas cosechas y facilitaba el acceso a diversas zonas ecológicas. En las zonas más
altas se desarrollaba el pastoreo de auquénidos (llamas), la caza y la extracción de sal. En los valles
más bajos y tierras calientes se producía coca, ají, fruta, algodón, madera y maíz. Las comunidades
incorporaban a sus dominios colonias o islas que le permitían tanto actividades pastoriles como
agrícolas. De esta forma los grupos de parentesco evitaban la dependencia de grupos especializados
de trabajadores y la aparición de una compleja división del trabajo. El ayllu es la unidad de parentesco
básica de la estructura social andina, es un linaje endógamo que afirma descender de un antepasado
común y establece un régimen de cooperación. Al calificarse de hermanos descendientes de un dios-
antepasado los ayllus ampliaban los límites del grupo de parentesco para incluir un todo mayor. Los
campos, pastos, aguas y animales no pertenecían a las familias como propiedad enajenada sino que
eran de dominio colectivo. El Imperio organizaba el trabajo asignándolo a cada ayllu. El intercambio
recíproco de servicios por grupos de parientes se convirtió en el modelo ideal ampliado hacia afuera a
los vínculos entre ayllus. De esta forma los grupos se extendían en busca de recursos distantes. Las

26
relaciones de cooperación eran relaciones de reciprocidad ayni, es decir de emparejamiento
recíproco. Los pueblos andinos concebían la justicia en términos de restablecer el equilibrio. La
reciprocidad era una relación laboral básica y también un valor cultural.

Estratificación, rivalidad y conflicto

La reciprocidad no era un expresión de armonía imperturbable, el ayllu con menos hogares tenía que
trabajar más tiempo y más intensamente. La extensión de redes de parentesco y reciprocidad
generaba conflictos estructurales de lealtad al ayllu y entre hogares desiguales. El curaca simbolizaba
la unidad de identidad y de intereses de su pueblo. Este heredaba el cargo gracias a una relación de
parentesco y sus funciones eran: representar al grupo, proteger los dominios, redistribuir los derechos
a las tierras, sostener las reivindicaciones a recursos, controlar la circulación y almacenamiento de
productos, organizar el trabajo y los rituales y distribuir regalos. A cambio el pueblo trabajaba en el
campo, con el ganado y tejía. Un curaca exitoso redistribuía los excedentes en forma de regalos
consolidando vínculos funcionales de obligación mutua, de forma que pudiera contar con trabajadores
rotativos (mita) y/o servidores permanentes (yanas). Sin embargo, no hay división de trabajo o
intereses entre curacas y ayllus, de forma que no existen clases sociales opuestas [permitime
dudar]. Cuando el jefe solicitaba mano de obra, lo hacía en un contexto de generosidad y ritualidad
(Fiestas, bailes y obsequios). A medida que los principios del parentesco se sustituían por la
dominación, las relaciones sociales iban tornándose más señoriales o autoritarias. La conquista Inca
limitó la autonomía de las elites locales y transformó a las comunidades en campesinados
subordinados cuyo excedente de trabajo sustentaba al Imperio Inca. De esta forma anuló todo posible
desarrollo hacia contradicciones de clases. En verdad los conflictos sociales tendían a manifestarse
en términos étnicos más que de clase (luchas entre las etnias para asegurarse el control de la mayor
diversidad posible de recursos).

Religión y sociedad

El poder de los dioses era una fuente de control social que reforzaba los privilegios y la autoridad de
las elites políticas y religiosas de la comunidad. El cumplimiento de obligaciones religiosas por
hermanos de ayllu facilitaba las tareas productivas de toda la comunidad, enfrentado a las rivalidades
con la cooperación. La mitología y la religión eran una visión de la coherencia interna del mundo, por
ejemplo, la sequía era signo de que no se había rendido homenaje adecuado al dios del trueno. Los
ayllus rendían homenaje a huacas: seres o fuerzas sagradas materializadas en piedras, aguas, etc.
consideradas como los antepasados. El combate militar no sólo enfrentaba a pueblos rivales sino a
sus huacas. Las relaciones de reciprocidad se extendían a un plano sobrenatural de deidades de
antepasados y se expresaban en el ritual: el sacerdote pedía a los curacas que preparasen chicha,
recogía las ofrendas y organizaba bailes que duraban toda la noche. El ritual andino hallaba un punto
de encuentro que restableciera el equilibrio: los ayllus festejaban a los huacas y esperaban a cambio
cosechas, salud y rebaños fecundos. Las instituciones religiosas eran instrumentos muy poderosos de
privilegio y control social, no se podía tomar a broma la autoridad de los sacerdotes ni del
huacacamayoc (dirigía los rituales). Hay indicios de fuertes relaciones entre los curacas y los
sacerdotes. Sobre todo el rito tenía una función unificadora, pues los grupos de parientes rivales que
competían por lo recursos tenían que cooperar entre sí para proteger y ampliar el ámbito económico
de la sociedad. Al mismo tiempo había rituales que disfrazaban las hostilidades de atavíos amistosos,
controlando de esta forma las contradicciones internas. La religión era funcional al modo de
producción.

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Dominación Inca

Para dominar la región de Huamanga los incas intensificaron las rivalidades étnicas y establecieron
centros de control político y administrativo. El Estado operaba como un curaca, usando la generosidad
para obtener obligaciones y lealtades. Los regalos rituales (telas) creaban dependencia al obligar a los
receptores a actuar a la recíproca. Poniendo de su lado a los dioses locales y creando lealtades, el
estado Inca buscaba darle a la dominación un carácter menos forzado. En verdad el Estado no alteró
los modos de organización locales, a cambio del trabajo en las tierras del Estado, los campesinos
retuvieron su derecho a las tierras.

Como Estado redistribuidor, el Imperio Inca trabajaba con mano de obra excedentaria que le daba lo
necesario para mantener la población real, sus sequitos y sus dependientes. La obligación de trabajar
para el Estado redujo el tiempo libre de los campesinos para dedicarse a su subsistencia, al mismo
tiempo que enajeno individuos para tenerlos como criados. Las relaciones internas de producción
quedaron intactas, pero englobadas en una formación económica explotadora.

Herencia precolombina

El fin del Imperio Inca (1532) implicó el resurgimiento de las pequeñas economías comunitarias y
étnicas. Los ayllus edificaban una red cooperativa de intercambio recíproco que los comprometía a
todos en tareas colectivas, para producir artículos necesarios en zonas ecológicas dispersas y
efectuar su redistribución.

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