La influencia de Tomás de Aquino sobre la ética protestante

Daniel Westberg (pp. 267-285)

El alcance de la ética protestante abarca cinco siglos y una amplia variedad de países,
denominaciones y tradiciones educativas. Hay actitudes y enfoques de la moralidad de las
acciones humanas dentro del protestantismo que son inherentemente antitéticos a cualquier
influencia de Tomás de Aquino y la escolástica católica que representa. Estas actitudes
incluirían una sospecha de la influencia de la filosofía pagana de Aristóteles, una convicción de
que solo la Biblia debe ser una guía para la ética y, en algunos casos, una preferencia en la
teoría y la práctica por la guía inmediata del Espíritu Santo.
La tradición reformada y los anglicanos (y algunos luteranos) han sido los menos hostiles a la
influencia de Tomás de Aquino, y las figuras que consideramos aquí, hasta que llegamos al
siglo XX, provienen de estas tradiciones.
Mencionamos aquí pero no tratamos a ciertos anglo-católicos cuyo objetivo era simplemente
apropiarse directamente de la sección ética de la Summa Theologiae (por ejemplo, Elmendorf,
1892) porque nuestro interés está en aquellos que tienen un compromiso con la herencia
protestante y buscan incorporarla. en él encuentran elementos útiles de la tradición tomista.
Subyace en este capítulo la convicción de que una teología moral centrada en la virtud basada
en la razón, el deseo del bien y la unión con Dios, que también evita el subjetivismo, el
relativismo, el individualismo y la indiferencia a la ley de Dios, es posible y deseable. La obra
de Tomás de Aquino es de gran interés para desarrollar tal teología moral.
Comenzamos con el legado de la ética aristotélica-tomista en la era de la Reforma y luego
consideramos a importantes representantes protestantes hasta el período de la Ilustración. Este
estudio es más ilustrativo que exhaustivo, ya que un relato completo requeriría una lectura
cuidadosa de toda la tradición escolástica protestante desde el punto de vista de la ética tomista;
pero la esperanza es que algunos lectores se sientan inspirados para emprender más
investigaciones.
De la Reforma a la Ilustración
Esperaríamos que los primeros teólogos protestantes en general sospecharan de la ética de
Aristóteles y de su uso por Tomás de Aquino. Los principales campeones del aristotelismo
fueron los jesuitas en Italia y España, y el florecimiento de la erudición tomista española en la
Universidad de Salamanca, el liderazgo dominicano en la Inquisición y la recuperación del
vigor en la Contrarreforma habrían sido motivos adicionales para sospecha de la tradición
aristotélica-tomista. Si los franciscanos y otros teólogos agustinos habían mostrado cierta
resistencia al entusiasmo por Aristóteles en el siglo XIII, cuánto más los reformadores
protestantes habrían cuestionado el valor de una teología basada en la filosofía peripatética y
defendida por teólogos asociados con la Inquisición española y ¿Contrarreforma?
Sin embargo, es difícil reemplazar un sistema filosófico confiable y coherente, y al principio la
ética aristotélica permaneció fuerte en las universidades protestantes del norte de Europa, desde
Oxford hasta Uppsala (Kraye 1998, 1280). La filosofía peripatética había estado firmemente
arraigada en la educación superior holandesa, y en el campo de la ética permaneció así incluso
después de las controversias cartesianas de fines del siglo XVII. En Alemania, Melanchthon dio
conferencias sobre la Ética a Nicómaco, y Andreas Hyperius (1511-1564), así como otros
académicos, continuaron la tradición de dar conferencias y escribir comentarios sobre
Aristóteles (Stone 2000). Reconciliar a Aristóteles con el cristianismo había sido un reto
perenne para los teólogos desde el siglo XIII, y lo fue especialmente para los protestantes.
Algunos escribieron obras que corrigieron a Aristóteles según las normas cristianas; otros
trataron de conservar la mayor cantidad posible de Aristóteles, y otros minimizaron las
diferencias al encontrar paralelismos cercanos entre Aristóteles y la Biblia. La cuestión de si la
ética aristotélica debería seguir enseñándose en las escuelas cristianas era un tema habitual en
las disputas universitarias protestantes, normalmente respondida afirmativamente, aunque hubo
quienes argumentaron que las nociones de Aristóteles sobre el bien y la virtud supremos eran
tan contrarias a la fe cristiana que no pertenecían en absoluto a la educación cristiana (Kraye,
1998, 1281).
Luteranos
La bien conocida hostilidad de Martín Lutero hacia Aristóteles y la escolástica medieval en
general estaba destinada a establecer un cierto tono para los luteranos, incluso si, como se
señaló anteriormente, la ética aristotélica aparecía a menudo en los programas de estudios de las
universidades evangélicas en Alemania. La amistad de Lutero con Tomás de Aquino fue
principalmente indirecto; por ejemplo, a través de la visión prejuiciosa de Andreas Karlstadt o la
enseñanza algo más favorable de Gabriel Biel (Janz 1989, 101-2).
Sabemos que las copias de la Summa Theologiae habrían estado disponibles para Lutero en
Erfurt y Wittenberg, pero parece que limitó su lectura a la prima pars (Janz 1989, 110). Lutero,
como muchos teólogos posteriores, asumió que la enseñanza ética de Santo Tomás de Aquino
era irrelevante y se perdió ideas útiles sobre cuestiones sociales y políticas (sin mencionar la
teología de la ley) que podría haber encontrado en la sección moral de la Summa.
Hubo un renovado interés por la escolástica aristotélica y medieval en los círculos luteranos a
principios del siglo XVII. Esto se puede ver en la doctrina antropológica de Johann Gerhard
(1582-1637), que a menudo revela un acuerdo fundamental entre su enseñanza y la de Tomás de
Aquino. Aunque Gerhard indudablemente estaba familiarizado con las enseñanzas de Tomás de
Aquino, es difícil decir si el conocimiento proviene de compendios, o de citas de teólogos
posteriores, o del estudio directo de los pasajes en las obras del mismo Tomás (esto también se
aplica a muchos de los cifras que se tratan a continuación).
La tradición reformada
La influencia directa de Tomás de Aquino en la teología de Calvino es insignificante, pero aun
así vale la pena comparar, como lo hace Helm (2004), su comprensión de la antropología, la
razón práctica, la ley natural, el efecto del pecado en el alma humana y la libertad. voluntad, por
ejemplo. Las diferencias significativas en la enseñanza son evidentes y las similitudes se deben
principalmente a un agustinianismo compartido. Los teólogos de la tradición reformada en
Francia y los Países Bajos, al menos en los siglos XVI y XVII, estaban algo abiertos a la
construcción de la ética en el tomismo aristotélico. Uno de los manuales franceses más
influyentes, utilizado tanto en países protestantes como católicos romanos, fue la Ethica del
cisterciense Eustachius a Sancto Paulo, publicado por primera vez en 1609 para enseñar en la
Sorbona. Siguió una gama estándar de temas reconociblemente tomistas, organizados bajo tres
encabezados principales: (1) la felicidad, (2) los principios de las acciones humanas y (3) las
acciones humanas mismas, incluidas las pasiones, las virtudes y los vicios. En temas no tratados
por Aristóteles, se toma material de Tomás de Aquino, la Biblia o varios escritores patrísticos o
medievales (Kraye 1998, 1283).
Los libros de texto protestantes diferían de los católicos en dos aspectos: abandonaron o
simplificaron radicalmente el modo escolástico de exposición, favoreciendo una presentación
más directa del material, y su organización no se basó en patrones tomistas sino en esquemas
para satisfacer propósitos pedagógicos. Más comúnmente, dividieron la ética en solo dos partes:
Eudaimonologia que trata de la felicidad, la meta de la ética, y Aretologia, que trata de la virtud,
los medios para alcanzar esa meta (Kraye 1998, 1284). La pasión por el orden, característica de
estos manuales sistemáticos, encontró otra salida en la dicotomización: dividir y subdividir cada
concepto o tema a la vista. Aquí podemos notar la influencia de Peter Ramus (1515-1572),
conocido por sus subdivisiones binarias y ejerciendo una tremenda influencia en los círculos
puritanos como la alternativa protestante a la lógica aristotélica e influyendo fuertemente en la
teología y ética sistemáticas reformadas posteriores.
Lambert Daneau (1530-1595), pastor y más tarde maestro en Leiden, siguió a Aristóteles y
Tomás de Aquino en la relación del alma y el cuerpo y la descripción de la acción humana, pero
modificó el papel del intelecto y no aceptó la distinción entre adquirido y adquirido. virtudes
infusas, sobre la base de que la naturaleza humana corrupta es incapaz de adquirir la virtud sin
la gracia. Por lo tanto, existía una tensión en Daneau entre los términos y categorías escolásticos
y la teología reformada del pecado original (Baschera 2013, 533–4).
Kraye (1998) resume otros maestros de ética reformados: Clemens Timpler (1511-1587)
ejemplifica la lógica binaria ramista al dividir la virtud moral en piedad (vivir de acuerdo con
las reglas del cristianismo) y probidad (que implica comportarse de manera virtuosa), ya sea
hacia uno mismo (amor propio moderado/templanza) o hacia los demás, beneficiándolos como
individuos (misericordia/civismo) o como miembros de la sociedad (liberalidad/justicia). Franco
Burgersdijck (1590-1635) de Leiden se hizo cargo de la división de la virtud moral de Timler.
Trató las virtudes aristotélicas y admitió, como lo haría cualquier cristiano aristotélico, que la
piedad hacia Dios no podía aprenderse de Aristóteles. Burgersdijck compuso su manual de ética
para cubrir el mismo territorio que la ética de Aristóteles, pero en una forma más manejable.
Cada uno de los 24 capítulos tenía párrafos numerados con médula y frases respaldadas por
referencias a Aristóteles. Las citas de la Biblia, así como de otros autores clásicos y cristianos,
llenaron los vacíos pero, curiosamente, Burgersdijck también hizo un uso considerable de
Tomás de Aquino, incluido un tratamiento modificado de las pasiones. La influencia de Tomás
de Aquino también se puede ver en Adrian Heereboord, un estudiante de Burgersdijck, quien
mantuvo un relato tomista reconocible, incluso en un momento en que uno podría esperar
alguna influencia de la enseñanza cartesiana (Kraye 1998, 1286).
Los puritanos
Los puritanos también fueron reformados, por supuesto, pero los consideramos por separado de
la tradición continental porque los primeros puritanos eran parte de la Iglesia de Inglaterra e
influyeron en los anglicanos posteriores (no puritanos). William Perkins (1558-1602) fue uno de
los primeros teólogos puritanos importantes en Inglaterra, quien, entre otros tratados, escribió
un texto sobre ética significativamente titulado The Whole Treatise of the Cases of Conscience
(Merrill 1966). Perkins desvió intencionalmente la ética de la filosofía escolástica a las
Escrituras, y también señaló un cambio en el énfasis hacia la conciencia y la ley. Hay poca
influencia discernible de Tomás de Aquino. Más importante fue su alumno William Ames
(1576-1633), quien se formó en Cambridge con Perkins, pero enseñó en los Países Bajos e
influyó en gran parte de la tradición ética reformada posterior en Inglaterra, en el continente y
en los círculos puritanos de la América colonial. También enfatizó la Escritura como la fuente
de referencia para la teología, evidente en su popular Medulla theologiae. Más importante para
la teología moral es su obra de 1639 Conciencia con el poder y sus casos, todavía muy centrada
en las Escrituras, pero que también incluye discusiones escolásticas sobre la naturaleza de la
conciencia, el intelecto y la voluntad, el silogismo práctico y la sindéresis como fuente de
fundamento. normas morales Aunque por lo general no citó específicamente a Tomás de
Aquino, Ames indudablemente recurrió a la Summa Theologiae como fuente para estos asuntos;
pero es importante no exagerar la dependencia de Ames de Tomás de Aquino, ya que sintió la
necesidad de filtrar los elementos aristotélicos que encontró en la Summa (Fiering 1981, 24-5).
La cuestión de la relación entre la voluntad y el intelecto es crítica en la historia del
pensamiento occidental, y debe tenerse en cuenta la influencia de la tradición voluntarista de
Escoto y Ockham siguiendo a Tomás de Aquino. Ames reconoció algo de los aspectos
complementarios de la voluntad y el intelecto, en relación con la bondad o la verdad,
respectivamente. Percibir esta función complementaria, que también señalaron Burgersdijck y
Heereboord (Fiering 1981, 108-112), bien podría haber sido el resultado de una lectura bastante
cuidadosa de la Summa, pero Ames también se resistió a la posición intelectualista (a menudo
asociada con Tomás de Aquino) ya que tendencias implícitas hacia el pelagianismo (Fiering
1981, 120-3).
Ames definió la conciencia como perteneciente al entendimiento y no a la voluntad, y no estuvo
de acuerdo con su mentor Perkins, quien dijo que era una facultad, y con Scotus y Bonaventure,
quienes la convirtieron en un hábito. Ames, siguiendo evidentemente a Tomás de Aquino (pero
sin citarlo), lo convierte en un juicio práctico, "por el cual, lo que un hombre conoce se aplica
particularmente a lo que es bueno o malo para él, con el fin de que pueda ser una regla". dentro
de él para dirigir su voluntad” (Ames 1975, 2). Es muy posible que haya estado siguiendo a
Santo Tomás, pero luego Ames pasa a dar un ejemplo de “la fuerza y la naturaleza de la
Conciencia” y construye este silogismo (Ames 1975, 3):
El que vive en pecado, morirá:
vivo en pecado;
Por lo tanto, voy a teñir.
Esta es ciertamente una conclusión sobre la naturaleza de la vida, lógicamente válida y
espiritualmente verdadera, pero no del tipo de silogismo práctico que describieron Aristóteles y
Tomás de Aquino, es decir, un proceso de razonamiento que conduce a una acción.
Así, Ames, como casi todos los teólogos, ya fueran católicos romanos o protestantes, no logró
captar el modelo aristotélico-tomista de razonamiento práctico. Aunque el tratamiento tiene
elementos extraídos de Tomás de Aquino, todo el tratado está bajo la influencia de una
concepción diferente del razonamiento moral, moldeado por la obediencia a la conciencia.
Los argumentos utilizados por Ames (1975, 186) contra el suicidio, que incluyen pecar contra la
naturaleza, contra la caridad y contra la comunidad, sugieren que consultó la Summa; pero estos
y otros temas como la guerra, la usura, el matrimonio, etc. se tratan en el marco del Decálogo
(en el libro V de “Deberes del hombre para con el prójimo”).
Ames incluye breves resúmenes de virtudes como la prudencia, la paciencia, la fortaleza y la
templanza, pero debido a que no aceptaba la validez de las virtudes morales adquiridas, éstas
aparecen en el libro III que trata de “El deber del hombre en general” y comienza con
obediencia. Recoge restos de la tradición tomista, pero los reorganiza en un contexto extranjero.
Vischer (1965) ha resumido: Ames imaginó la vida moral como una de obediencia a la orden de
Dios resumida en el Decálogo. La virtud ya no es la perfección de todos los aspectos del alma,
sino que se centra en la inclinación de la voluntad a obedecer la norma.
John Owen (1616-1683) fue el más erudito de los teólogos puritanos del siglo XVII y tenía un
amplio conocimiento de la tradición teológica, incluido Tomás de Aquino y otros escolásticos.
Cleveland (2013) ha identificado los principales elementos tomistas en los escritos de Owen: el
concepto tomista de Dios como acto puro, el concepto de hábitos infundidos que forma la base
de las operaciones sobre la gracia, y aspectos de la cristología.
De mayor relevancia para la teología moral es la discusión del hábito infundido. John Owen no
parecía interesado en la formación de la virtud moral que proviene de las buenas decisiones y la
acción repetida, sino en la noción distintiva de la virtud infusa que no proviene de la capacidad
humana sino de la gracia. Cleveland (2013, 78) señala que John Owen sigue la comprensión
tomista de un hábito infuso de gracia que produce una acción fructífera en el creyente cristiano,
y hace uso de la enseñanza de Aquino de que los hábitos infusos preceden a las acciones
individuales que proceden de ellos; pero su propósito al usar este concepto es argumentar a
favor de la soberanía de Dios en la salvación y para contrarrestar el pelagianismo. Esto es
revelador en el sentido de que la exposición de Owen de la categoría aristotélica y tomista de
habitus tiene que ver con un propósito polémico específico de contrarrestar el socinianismo más
que como parte de una teología moral que describe el carácter cristiano. De hecho, dentro de su
marco de ley, obediencia y santidad, el reformado Owen enfatiza la incapacidad de la naturaleza
humana para obedecer a Dios, y solo es capaz de pecar contra él.
En sus capítulos sobre el vínculo entre Owen y Tomás de Aquino sobre la virtud infusa,
Cleveland no domina por completo las enseñanzas de Tomás de Aquino. Afirma que una virtud
moral es una "virtud de la facultad de la voluntad" que traiciona su lectura de Tomás de Aquino
a través de una lente voluntarista posterior (Cleveland 2013, 93). Él muestra poca conciencia de
las distinciones entre las virtudes morales: que la prudencia es una virtud moral, relacionada con
la voluntad, por supuesto, pero principalmente una virtud del intelecto; mientras que la
templanza y la fortaleza son perfecciones del apetito de los sentidos, formadas por acciones
dirigidas por la voluntad y el intelecto. Cleveland reconoce las diferencias entre Tomás de
Aquino y Owen, pero no se da cuenta del alcance de una diferencia fundamental en el enfoque
de la vida moral cristiana. Cleveland señala que, para Thomas, las virtudes infusas de la fe, la
esperanza y el amor dirigen todas las demás virtudes y hábitos a la acción que es consistente con
el fin último de la bienaventuranza, mientras que para Owen la virtud dirige todas las facultades
del alma para producir obediencia. y santa acción; pero luego afirma que el punto de vista de
Owen debe verse de acuerdo con la enseñanza tomista. Cuando comparamos la descripción de
Tomás de Aquino de la obra del Espíritu Santo al producir las virtudes de la fe, la esperanza y el
amor, que afecta y perfecciona el intelecto, la voluntad y las emociones humanas y luego
transforma también las virtudes morales (adquiridas humanamente), esto parece muy diferente
del hábito de la santidad como la capacidad de obedecer a Dios que describió Owen. En lugar
de una virtud primaria (la caridad) que nos lleva a la comunión y unión con Dios, tenemos una
virtud que nos permite ser obedientes a Dios.
Richard Hooker y los teólogos anglicanos
En muchos sentidos, Richard Hooker no merece su reputación como transmisor del tomismo a
la tradición anglicana. Aunque proporciona un resumen preciso de la visión tomista del
razonamiento práctico y la naturaleza de la ley, deja fuera gran parte de la prima pars y
virtualmente ignora las virtudes y el tema relacionado de la secunda pars. El papel de Hooker
como puente entre el tomismo y las teologías carolinas y la tradición posterior parece mucho
más importante para aquellos cuyo sistema ético magnifica la importancia de la conciencia, la
ley y la obediencia. Tanto Tomás de Aquino como Hooker tienen reputación como teólogos de
la ley natural, pero esto es desafortunado: en el caso de Tomás de Aquino, sus valiosas ideas
sobre la ley contribuyeron irónicamente a las distorsiones de su sistema ético y al posterior
legalismo de la teología moral católica romana (Pinckaers 1995); y en el caso de Hooker llevó a
los teólogos anglicanos posteriores a aceptar la corrección de una ética centrada en la ley y la
conciencia.
Los “teólogos de Carolina” fueron un importante grupo de teólogos durante los reinados de
Carlos I y II y el interregno puritano, los más importantes de los cuales fueron Robert Sanderson
y Jeremy Taylor. Las dos explicaciones estándar de la teología moral de la época (McAdoo
1949 y Wood 1952) son volúmenes bastante pequeños y publicados mucho antes del Concilio
Vaticano II y la posterior reevaluación de la tradición de la teología moral católica romana, que
es el punto de comparación necesario para comprender a los anglicanos.
Los teólogos morales anglicanos posteriores simplemente asumieron que Jeremy Taylor y los
otros teólogos carolinos eran fieles a la Summa Theologiae de Tomás de Aquino, y esta
impresión también la transmite Thomas Wood (1952, 79-84), quien en su tratamiento de Jeremy
Taylor y el período enfatiza la cercanía con la que Taylor sigue a Tomás de Aquino sobre la ley
natural y la conciencia. Sin embargo, esta suposición de una continuidad básica desde Tomás de
Aquino hasta Hooker, Jeremy Taylor y las otras Carolinas necesita corrección.
Robert Sanderson (1587-1663), obispo de Lincoln, tenía la reputación de ser el más claro y
profundo de los teólogos morales anglicanos. Su De Obligatione Conscientiae original era una
colección de 10 conferencias en latín, traducida al inglés mucho más tarde (Wordsworth 1877).
En la primera conferencia, no está de acuerdo con la opinión de Tomás de Aquino de que la
conciencia es un acto y, en cambio, argumenta que es un hábito (siguiendo a Escoto y otros), ya
que para él era una especie de "ciencia". Siguiendo el tratamiento de la inadecuación de la
buena intención, y que los ejemplos y enseñanzas de hombres famosos no son una guía
confiable, Sanderson procede a pasar más de la mitad del espacio de su conferencias sobre la
fuerza de la obligación en las leyes humanas, tratadas de acuerdo con diferentes modos de
causalidad. Kelly (1967, 77) cita de la cuarta conferencia de Sanderson sobre la fuerza de la
conciencia: “La conciencia tiene este poder sobre las voluntades y acciones de los hombres en
virtud de esa inmutable Ley de Dios, que Él establece mediante una ordenanza de la
naturaleza... que la la voluntad de cada hombre... debe ajustarse al juicio del entendimiento
práctico o conciencia, en cuanto a su regla propia e inmediata, y dejarse guiar por ella.
Con su énfasis en la conciencia y la obediencia, Sanderson tiene más en común con la tradición
de Ames y Owen que con la de Tomás de Aquino, y conduce a una teología moral que enfatiza
la conformidad legal, en lugar de la visión tomista de la vida moral fundada en las virtudes, con
su mayor énfasis en la prudencia como guía dinámica, en lugar de una estructura de mandatos
interpretados por la conciencia (Kelly 1967, 179).
Los teólogos de Carolina, aunque su escritura es a menudo literaria y académica, enfatizaron la
conexión de la teología con la vida en su "divinidad práctica".
Esto fue especialmente cierto en el caso de Sanderson, quien tenía un gran interés en el tema de
la justicia. Su tratamiento de la interpretación de las leyes y su aplicación, que vio desde el
punto de vista tanto del ciudadano como del magistrado, le debe mucho a Aquino (McAdoo
1965, 38-40). Esta influencia se puede ver en sus reflexiones sobre la necesidad de considerar la
intención de la ley cuando se aplica a circunstancias inusuales o difíciles. Sanderson tenía una
profunda preocupación por los problemas sociales, pero no permitió que esto suprimiera los
principios y preocupaciones teológicos. Sanderson tenía la perspectiva equilibrada que fue
capaz de combinar la teología y la preocupación social para su fortalecimiento mutuo.
Jeremy Taylor (1613-1667), obispo de Down y Connor, es el más conocido de estos teólogos
carolinos, en gran parte por sus populares obras devocionales Holy Living y Holy Dying. Su
obra magna en teología moral es el sobrecogedor Ductor Dubitantium (Taylor 1851-2), prolijo y
adornado con citas ilustradas. Una lectura del trabajo muestra que a Taylor le gusta mucho más
citar Agustín, Cicerón e incluso Tertuliano que Tomás de Aquino. Su tratamiento de la filosofía
del derecho está en deuda no tanto con la Summa Theologiae como con Graciano y otros
códices de derecho civil y canónico. Taylor cita con frecuencia a Cicerón, Séneca y otros
filósofos paganos, y sin duda hay algunos temas e ilustraciones incrustados en el Ductor que
provienen de Tomás de Aquino sin atribución. Pero el hecho de que Taylor cite la Ética a
Nicómaco y otras obras aristotélicas mucho más que las obras de Santo Tomás de Aquino
muestra que no era el aristotelismo de la Summa lo que se pensaba que necesitaba moderación.
El acuerdo en enfoque, método, sustancia y enseñanzas específicas es mucho más revelador que
un mero catálogo de referencias, por supuesto. Los temas que Wood (1952) y McAdoo (1949)
pueden citar como tomistas de fondo en realidad son muy pocos: los componentes de un acto
humano, la ley natural y la conciencia. Taylor a menudo no está de acuerdo o modifica
sustancialmente a Thomas. Por ejemplo, sobre la ley natural, Taylor reduce la enseñanza de
Santo Tomás de Aquino a los apetitos, acciones e instintos comunes a humanos y animales, una
visión bastante diferente del énfasis de Hooker en la razón correcta. Además, la categoría de
conciencia de Taylor es muy diferente de la de Tomás de Aquino, cuyo tratamiento se da en la
prima pars, sobre la naturaleza humana como parte de la creación, y no en la sección ética
central donde desarrolla extensamente el proceso de la acción humana, la moral. evaluación de
los actos, y su conexión con las virtudes y el carácter. Taylor parece completamente
desinteresado en las virtudes; o para ser más exactos, el interés de Taylor por la virtud sí
aparece en sus escritos espirituales y en su tratamiento de Jesús en The Great Exemplar, pero no
se integró con la teología moral representada por Ductor Dubitantium, que se basaba en un
sistema de obediencia a la conciencia.
Debemos concluir, en contra de la opinión de que los teólogos carolinos eran seguidores de
Tomás de Aquino, que queda muy poco de la ética tomista en la teología moral de los teólogos
carolinos. Es cierto que siguen a Tomás de Aquino al vincular la conciencia con el intelecto en
lugar de la voluntad, y al identificar los principios morales fundamentales con ese aspecto de la
mente conocido como sindéresis; pero el hecho de que no advirtieran que el tratamiento de la
conciencia en la Summa Theologiae es periférico (y es sólo un término equivalente para el
juicio práctico) y que hicieran tan poco uso de la sustancia de la enseñanza ética de Tomás debe
rebajar nuestra estimación del grado a la que siguieron a Tomás de Aquino. Esta conclusión
cobra fuerza cuando consideramos que el mejor trato de Hooker estaba disponible para ellos,
pero aparentemente lo consideraron a la ligera o no lo leyeron detenidamente.
Una calificación importante para esta crítica es que la teología moral católica romana había
adoptado hacía mucho tiempo la estructura de la ley, la conciencia y la obediencia, con aún
menos excusa, dado que la mayoría de los teólogos morales romanos, que naturalmente habrían
tenido más contacto con la Summa Theologiae, muestran un poco más de fidelidad a lo que
Tomás realmente escribió que los puritanos y los anglicanos. Pinckaers (1995) ha brindado una
útil descripción de la visión distorsionada de la ley, la libertad y la conciencia, que afectó a toda
la Iglesia occidental en el área de la teología moral desde finales del período medieval. Señala
un cambio importante (producido por influencias filosóficas y culturales más amplias) hacia una
orientación fundamental de la vida moral hacia la ley y la obediencia. Quién y dónde la
prudencia y las demás virtudes retroceden, o se convierten en aspectos de una voluntad
obediente, entonces la conciencia se convierte en la fuente del razonamiento moral, con la
decisión de actuar hecha por la voluntad, una decisión que toma entonces el carácter de
obediencia o desobediencia.
Aproximadamente contemporáneo de los teólogos carolinos fue la importante figura continental
Hugo Grotius (1583-1646), experto en los clásicos, la historia, el derecho y la teología, y una
figura clave en el desarrollo del derecho internacional moderno. En sus importantes escritos
sobre la ley natural, la justicia, el castigo y la guerra, Grocio se comprometió con Tomás de
Aquino, pero en su forma enciclopédica también se inspiró en Aristóteles, Cicerón y los
estoicos, Agustín, así como en
Luis de Molina, Domingo de Soto y Francisco Suárez. Tooke (1965) compara a Grotius con
Tomás de Aquino sobre la ley natural, la guerra y temas relacionados.
Aproximadamente en esta época (mediados del siglo XVII) Aristóteles finalmente perdió su
lugar en el plan de estudios universitario; la teología y la filosofía escolásticas, junto con las
catedrales góticas, fueron despreciadas como bárbaras, y Tomás de Aquino fue virtualmente
olvidado en los círculos no católicos romanos. Las nuevas teorías de Hume, Kant y los
utilitaristas ignoraron o consideraron irrelevante la enseñanza ética de Aquino. Incluso aquellos
cuyos enfoques se superponían con los de Tomás de Aquino aparentemente no pensaron que
valía la pena consultar al médico angélico, incluso cuando se hubieran sorprendido por las ideas
útiles. Podemos señalar dos ejemplos: Jonathan Edwards (1703-1758), aunque formado en un
puritanismo no muy alejado de William Ames, y que tenía una mente erudita e imaginativa, no
fue a la Summa Theologiae ni siquiera sobre temas como la caridad. , el amor propio, el papel
de las pasiones y los afectos, y la naturaleza de la virtud, sobre los cuales ambos teólogos
escribieron extensamente.
El otro ejemplo es Francis Wayland (1796–1865), presidente de la Universidad de Brown y
autor de The Elements of Moral Science, un libro de texto extremadamente popular después de
su publicación en 1835. Tiene un tratamiento bastante largo de la ley moral, la acción humana,
la conciencia, virtud, felicidad, justicia y amor a Dios. Tiene algunas fuentes fuera de las
Escrituras (Joseph Butler, por ejemplo), pero parece completamente inconsciente de que Tomás
de Aquino podría haber tenido algunas reflexiones útiles sobre estos temas. No sólo el interés en
Tomás de Aquino, sino incluso la conciencia básica de su contribución parece haber sido
perdido en el protestantismo de los siglos XVIII y XIX.
El renacimiento del tomismo en el siglo XX
Kenneth Kirk (1886–1954), profesor de teología moral en Oxford, describió el desafío de toda
ética como la reconciliación de dos principios opuestos, la ley y la libertad, o la autoridad y el
individualismo (Kirk 1920, ix). Elogió la contribución de Tomás de Aquino al abordar el
desafío,
y afirmó que mientras los protestantes se equivocaron del lado de la libertad y el
individualismo, la teología católica romana posterior había caído en un autoritarismo casi total.
Sin embargo, Kirk continúa socavando su análisis al afirmar que el grupo de teólogos carolinos
logró el tipo de equilibrio que se acercaba más al ideal ético tomista.
La estructura de Algunos principios de la teología moral refleja la recuperación parcial de Kirk
de la ética de Tomás: trata de las virtudes teologales de la Summa Theologiae, tiene capítulos
sobre la fe, el carácter y la educación cristianos y la curación del alma que reincorporan la
teología espiritual. Hace un uso imaginativo de los vínculos que ve entre Tomás de Aquino y la
psicología contemporánea.
Sin embargo, un libro posterior sobre la conciencia parece una regresión, ya que Kirk (1927)
repite las discusiones sobre la conciencia y la casuística junto con el error, la duda y la
perplejidad. A pesar de su atracción por la Summa, todavía sigue los pasos de Taylor y
Sanderson, influenciado por la creencia de que fueron transmisores precisos de la teología moral
tomista.
Algunos otros siguieron el ejemplo de Kirk al construir una teología moral para los anglicanos
basada libremente en la Summa Theologiae, y sus obras se utilizaron como libros de texto en
seminarios de todo el mundo que tenían convicciones o tendencias anglocatólicas. Entre ellos
estaban R. C. Mortimer, un sucesor de
Kirk en Oxford y Herbert Waddams, quien escribió en 1964 antes del Vaticano II (Mortimer
[1947] 1961; Waddams 1972). Lindsay Dewar, quien escribió después del Concilio, criticó la
teología tomista por ser legalista, basada, como él la vio, en una concepción errónea de Tomás
de Aquino de la relación entre la ley y la naturaleza (Dewar 1968, 9). Estos autores también
vieron la Summa como un recurso para el análisis de ciertos temas morales como el
matrimonio, la guerra y la pena capital.
En Europa continental, los teólogos protestantes antes de la década de 1960 todavía
desconfiaban de comprometerse demasiado con Aquino. Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), a
pesar de su considerable interés en la tradición católica romana, escribió su Ética como un
compromiso poderoso e imaginativo con la tradición luterana pero sin referencia a Tomás.
Helmut Thielicke (1908-1986) escribió un influyente tratado de ética en varios volúmenes,
publicado entre 1958 y 1964, que da alguna evidencia de compromiso con Aquino (y no se
limita a la Summa Theologiae). Thielicke criticó la enseñanza de Aquino sobre el amor,
específicamente el ordo amoris, la clasificación distintiva de los objetos de amor que Thielicke
encontró contraria a lo que él pensaba que debería ser el amor al prójimo.
Thielicke dedicó una sección importante del primer volumen al tema de la ley natural en
relación con la teología protestante, con secciones sobre el problema de la ley natural en
general, y en la escolástica y la teología católica romana. Thielicke (1966-1969) citó a Tomás de
Aquino con respecto a los principios primarios y secundarios de la ley natural y la dificultad
correspondiente de sacar conclusiones firmes. Aunque crítico con Tomás de Aquino, Thielicke
lo leyó con suficiente precisión como para notar que Tomás reconoció la posibilidad de que se
extrajeran conclusiones erróneas de la ley natural y mencionó esta ambigüedad en relación con
la guerra. También de interés para Thielicke fue la cuestión de cómo las circunstancias afectan
los principios de la ley natural, como las excepciones a la obligación de devolver la propiedad
de otra persona. En los volúmenes posteriores que tratan temas éticos, hace un uso limitado de
las enseñanzas de Tomás. Sobre el sexo, el matrimonio y el divorcio, se refiere a Tomás de
Aquino solo en el tema del sacramento del matrimonio y la cuestión de la validez del
matrimonio con un hereje. Del mismo modo, el extenso volumen de la política, que se ocupa de
la autoridad, la naturaleza del estado, la resistencia y la revolución, y la guerra y el pacifismo,
incluye referencias a Tomás de Aquino solo en las cuestiones del juramento y la democracia
frente a la monarquía, y carece de compromiso con las contribuciones que Tomás de Aquino
podría haber hecho para sus reflexiones sobre temas como la guerra, el derecho a la revolución
y decir la verdad.
Karl Barth ofrece un panorama variado. Su propia visión del mandato de Dios compartía gran
parte de la estructura de la obediencia y el mandato, y criticaba la tradición de los casos de
conciencia (mencionando a Ames) y, naturalmente, asociaba este enfoque con la obra de Tomás
de Aquino (Barth 1961). Sobre el por otro lado, estaba abierto a hacer uso de alguna enseñanza
específica de Tomás de Aquino: sobre el sábado, cita favorablemente la Summa Theologiae
sobre la importancia de la interrupción de nuestro patrón normal de vida para las cosas divinas.
Discute el intento de asesinar a Hitler refiriéndose a la discusión de Thomas sobre la legitimidad
de restaurar la libertad por matar a un tirano, y en su teología del trabajo aprueba la opinión de
Tomás de Aquino de que el significado básico y primario del trabajo es asegurar la
supervivencia y sustentar la existencia. Paul Ramsey es una figura clave del siglo XX en la
conciencia protestante de la ética tomista. Como metodista, sin el tradicional escepticismo
luterano o reformado de la tradición tomista, quizás estaba más abierto al uso constructivo de
Tomás de Aquino para la ética. Al menos una década antes del Concilio Vaticano II, Ramsey se
comprometió con la tradición moral católica romana: resumió bastante la teoría de la virtud de
Tomás de Aquino (Ramsey 1950), no sin algunas reservas cautelosas sobre la distinción entre
virtudes naturales y sobrenaturales. En su importante trabajo sobre el desarrollo del pensamiento
cristiano sobre la guerra, que introdujo a muchos especialistas en ética protestantes al principio
del doble efecto, Ramsey (1961) también aumentó el interés en la Summa Theologiae como
referencia para cuestiones éticas.
El Concilio Vaticano II (1962-1965) admitió que la teología moral necesitaba estar más
centrada en Cristo y basada en la Biblia, e implicó un reconocimiento de las fallas de los
manuales morales característicos de la escolástica neotomista. La creciente conciencia de que
los sistemas morales legalistas tradicionales en realidad no eran muy fieles a la verdadera
enseñanza de Santo Tomás fue un ímpetu para los católicos romanos para reevaluar su enfoque
de la ética, y una invitación para muchos protestantes a comprometerse (a menudo por primera
vez) con la riqueza y profundidad de la Summa Theologiae.
James Gustafson, solo unos pocos años después del Vaticano II (pero también probablemente
influenciado por Paul Ramsey) estableció un relato breve pero comprensivo de las virtudes y la
vida de la gracia, señalando que los protestantes necesitaban cambiar su visión estereotipada del
legalismo en la época romana. tradición católica (Gustafson 1968, 102). Gustafson también
ayudó a los protestantes a comprender la ley natural. En un estudio de la relación de la ética
protestante con la católica romana, señaló, correctamente, que la teología moral escolástica
posterior de la tradición manual católica romana (que prevaleció hasta el Vaticano II) exageraba
o incluso distorsionaba aspectos de la enseñanza tomista. Abogó sabiamente por volver a los
textos de Tomás de Aquino, donde encontraríamos que, desde el punto de vista de Tomás de
Aquino, la ley natural tenía una cualidad dinámica, con menos certeza sobre la naturaleza
inmutable de las conclusiones morales que la que se encuentra en las interpretaciones estándar
de los libros de texto (Gustafson 1978, 81). Stanley Hauerwas fue uno de los estudiantes
graduados de Yale influenciados por Gustafson y escribió su disertación sobre una visión
cristiana del carácter, inspirándose extensamente en Tomás de Aquino, comparándolo con
Aristóteles y evaluando el lugar del carácter en la ética teológica en diálogo con Bultmann y
Barth ( Hauerwas 1975). Hauerwas ha escrito muchos artículos sobre varios temas en la teoría
de la virtud y, a su vez, ha trabajado con estudiantes de Duke como Charles Pinches, con quien
colaboró para profundizar en la relación entre la ética teológica y la teoría clásica de la virtud
sobre prudencia, obediencia, amistad, coraje y paciencia (Hauerwas y Pinches 1997).
Gilbert Meilaender, aunque comprometido con su herencia luterana, trascendió el tipo de
sospecha luterana tradicional de la virtud y el carácter evidente en la era anterior al Vaticano II.
Meilaender (1984) ayudó a los lectores a reflexionar más profundamente sobre la conexión
entre la virtud natural y las virtudes teologales. Si bien la influencia de Tomás de Aquino es a
veces indirecta, mediada por Josef Pieper (1966) y Alasdair MacIntyre (1981), eso en sí mismo
apunta a la creciente influencia de una visión tomista de la vida moral cristiana.
Oliver O'Donovan puede compararse con Paul Ramsey en el sentido de que ambos tenían una
orientación básicamente agustiniana, pero con una lectura cuidadosa e imaginativa pudieron
sacar provecho de Tomás de Aquino y de una variedad de fuentes.
En una fase anterior, O'Donovan abordó los temas principales de la creación, la libertad y la
autoridad, y fue especialmente penetrante (con la ayuda de Tomás de Aquino) en los problemas
del pensamiento moral católico romano y protestante sobre la naturaleza de la conciencia en
relación con el intelecto. y voluntad (O'Donovan 1986). Ha continuado el diálogo con Thomas
sobre la naturaleza de la razón práctica y las virtudes teologales (O'Donovan 2014). En las
décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial, con el debilitamiento de la moralidad
tradicional y la popularidad del relativismo moral, ha resurgido el interés por la teoría de la ley
natural, o una base objetiva para la moralidad en la estructura de la realidad. Dado que Tomás
de Aquino es bien conocido como una figura clave en la teoría de la ley natural, los anglicanos y
otros protestantes han estado interactuando con la enseñanza tomista (que se encuentra en ST
1a2ae.90–6), a menudo mediada por exposiciones católicas romanas y nuevas interpretaciones,
como la de John Finnis y Germain Grisez, la llamada “nueva escuela del derecho natural”. El
filósofo episcopal Henry Veatch (1971) argumentó a partir de Aristóteles y Tomás de Aquino la
importancia de la conexión entre los principios morales, la naturaleza humana y la realidad
objetiva y luego criticó a Finnis y Grisez por descuidar los fundamentos metafísicos de la ley
natural tomista (Veatch, 1981). Rufus Black (2000) también se ha comprometido con las nuevas
interpretaciones de la ley natural tomista, además de interactuar con Hauerwas y su crítica de la
ley natural. Teólogos reformados como Grabill (2006) y VanDrunen (2010) han tratado de
mostrar la importancia general de la tradición de la ley natural, incluyendo vínculos o
paralelismos entre Tomás de Aquino y Calvino y la tradición reformada.
La Summa Theologiae ha sido reconocida como un recurso ético por especialistas en ética que
no tienen un interés particular en el trasfondo aristotélico o, de hecho, en su psicología moral,
puntos de vista sobre la virtud, teoría del derecho, etc., pero que enseñan y escriben sobre
cuestiones morales específicas y se dan cuenta. que Tomás de Aquino pueda tener al menos una
posición de interés para incluir en la discusión. Lewis Smedes, un evangélico de tradición
reformada que enseñó ética en el Seminario Teológico Fuller, se refiere con bastante frecuencia
a Tomás de Aquino en discusiones sobre adulterio, propiedad privada y decir la verdad (Smedes
1983). Stephen C. Mott (1993), profesor de ética social en el Seminario Teológico Gordon-
Conwell, destacó ciertos temas del pensamiento político tomista, especialmente para corregir el
énfasis en los derechos individuales en la vida política estadounidense al señalar las diferentes
visiones de Tomás de Aquino sobre la propiedad y el bien común. bien.
Como resultado de la voluntad de interactuar con Tomás de Aquino en una gama más amplia de
temas, influenciados por MacIntyre y la apertura a Aristóteles y al pensamiento moral
prekantiano, están los comienzos de una apreciación más profunda de la psicología moral
tomista. Don Browning (2006) se ocupa de las implicaciones de puntos de vista sobre el
desarrollo moral y la psicología evolutiva, y señala áreas de similitud en algunas teorías
contemporáneas con la psicología moral aristotélica y tomista. Kent Dunnington (2011) ha
utilizado creativamente la categoría de habitus en Aquinas para permitir una mejor comprensión
del fenómeno de la adicción y su relación con la virtud de la templanza.
Robert C. Roberts (2013) proporciona indicios del extenso análisis de la emoción en la Summa
Theologiae, que aún espera el compromiso de los teólogos protestantes interesados en una
psicología moral sistemática.
Si consideramos la influencia del sistema ético de Tomás de Aquino, en lugar de la breve
sección sobre la ley natural o las discusiones sobre virtudes específicas o temas éticos
particulares, no ha habido mucho que señalar, aparte de la tradición anglicana de Kirk y
Mortimer, quienes escribieron con una cierta visión ciega ante la reevaluación de la relación de
la teología moral católica romana con la ética de Tomás de Aquino. Sin embargo, es notable el
trabajo reciente de DeYoung, McCluskey y Van Dyke (2009), académicos formados en teología
moral tomista pero comprometidos con la tradición reformada. Presentan una descripción útil de
las acciones, los hábitos, la libertad, las virtudes y la relación entre la ley y el evangelio,
incluidos capítulos sobre la metafísica de la naturaleza humana, el alma y el cuerpo, y la imago
Dei. Creo que este es el primer trabajo fuera del catolicismo romano y círculos anglicanos para
sintetizar y describir objetivamente la enseñanza ética de Tomás de Aquino en la prima pars de
la Summa Theologiae. Con similar intención, Westberg (1994) hizo un cuidadoso estudio del
razonamiento práctico aristotélico y tomista y su conexión con la acción humana y las virtudes.
Esto fue seguido por un libro de texto más básico (Westberg 2015) con el objetivo expreso de
articular una estructura tomista general de ética, haciendo uso de la comprensión más precisa de
Tomás de Aquino alcanzada en la última generación, combinada con las preocupaciones de la
tradición de la ética evangélica: una tradición fuerte en las Escrituras y débil en el trasfondo
filosófico. El lector encontrará capítulos que resumen el relato aristotélico-tomista del
razonamiento práctico y las virtudes, pero también capítulos sobre el pecado, la conversión y la
relación de la ética con la ley de Dios. Uno podría caracterizar el libro como tomista en
fundamento, evangélico en convicción y anglicano en ethos. Debería ser posible tener una ética
cristiana basada fundamentalmente en la razón, el deseo del bien y la unión con Dios, en otras
palabras, una teología moral que enfatice el carácter y la virtud en lugar de la obediencia a la ley
y, sin embargo, evite el subjetivismo, el relativismo y el individualismo. manteniendo un
compromiso fiel a la ley de Dios. Parece haber una convicción creciente de que Tomás de
Aquino es uno de nuestros mejores guías en ese empeño.

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