Revista Philosophica 57

Vol. 34 [Semestre II / 2008] Valparaíso

(57 - 68)

LEGITIMACIÓN TEÓRICA DE LA PRAXIS EN EL

PENSAMIENTO ARISTOTÉLICO*
Theoretical legitimacy of the praxis in the Aristotelian thinking

ARMANDO RODRÍGUEZ
Facultad de Filosofía y Letras
Instituto de Filosofía
Universidad Nacional de Cuyo
arodriguez@logos.uncu.edu.ar

Resumen
Se muestra la necesidad de replantear la unidad teórico-práctica de la concepción aris-
totélica, desde la "crisis" actual del sentido de la existencia humana, atestiguada por
el pensamiento posmoderno. Concepción especulativa hegeliana: éste es un hito que
permite diferenciar entre modernidad y contemporaneidad, limitando el alcance de la
crítica posmoderna. La realización especulativa de la libertad del espíritu en su auto-
nomos y en su autos-arché es planteada como la nueva formulación de la "vida virtuosa"
y de la unidad intrínseca entre theoria y praxis en el pensamiento aristotélico.
Palabras clave: Aristóteles, teoría, praxis, concepto, teleología.

Abstract
We show the necessity to replant the theorical-practical unity of Aristoteles' concep-
tion, since the present "crisis" of sense of human existence. This "crisis" is deposed by
"after-modern" thought. Hegel's speculating conception: this is a landmark that permits
differentiate between modern and contemporaneous thought. This differentiation limits
the "after-modern" criticism. The speculating realization of spirit's liberty, auto-nomos
and autos-arché, is plane how a new formulation of the "virtuous life" and intrinsic unity
between theoria and praxis in Aristóteles' thought.
Key words: Aristotle, theory, praxis, concept, teleology.

Legitimar es convertir algo en legítimo; se trata de situar, poner algo

en su ley, en su verdad. Más estrictamente, se trata de mostrar algo en su
verdad. Pero, además, una mostración filosófica (epistemática) tendrá que
serlo según leyes, o sea, según reglas y normas constantes e invariables

* Recibido en junio de 2008.

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que son inherentes esencialmente al proceso mismo de mostración de lo

mostrado. Se procurará, pues, mostrar la índole de la filosofía práctica en
el pensamiento aristotélico. La tarea no es arbitraria y requiere que desde
nuestro tiempo - n o nos cabe otra posibilidad- abordemos qué significó
"filosofía práctica" en el pensamiento del estagirita.
El propósito que nos mueve, enunciado en el título mismo de esta
ponencia, es en sí mismo significativo. Hoy resulta necesario legitimar el
pensamiento práctico, para lo cual habremos de centrarnos en la considera-
ción de una problemática que nos parece fundamental: ¿se puede plantear el
alcance, validez, fundamentación, es decir, legitimación, del pensamiento
práctico con independencia del aspecto teórico del acaecer pensante del
nous? En otros términos: ¿el nous en su desenvolvimiento concipiente es
intrínsecamente una unidad, o no?
Mundo posmoderno: infinita variedad de propuestas tendientes a calmar
la inquietud existencial que caracteriza al hombre contemporáneo, a este
hombre que no sabe qué hacer con 'su' tiempo, con su tiempo personal y
1
con su tiempo 'epocal'.
¿Es posible un sentido inmanente que justifique nuestro esfuerzo,
nuestro desgarramiento en medio de la angustia existencial, que justifique,
otorgándoles esperanza, nuestras "ilusiones"?
Aristóteles podría respondernos que sí es posible un sentido inmanente
para nuestro existir, pero con una única e ineludible "condición": retornar a
la unidad, hoy aparentemente quebrada, de la interioridad espiritual.
Esta unidad no es resultado de una adición sino despliegue de esa misma
unidad virtual en la búsqueda sapiente de sí. Plantear el tema de la "legi-
timación de la filosofía práctica en el pensamiento aristotélico", requiere
hacerlo desde la unidad intrínseca del pensamiento filosófico del estagirita.
Aristóteles concibió la interioridad humana, en su específica naturaleza,
como espíritu, "nous" y el nous como "theorao" pues la intelección de sí
2
mismo es contemplación, visión-de-sí .

1
"Hoy la vida va deprisa. Volatiliza las moralidades. La futilidad es algo propio de
lo posmoderno, tanto de la cosa como de la palabra. No impide que se planteen
preguntas: ¿Cómo vivir? ¿Por qué? Respuestas diferidas. Como siempre, sin duda,
pero esta vez parece que se sabe que la vida va en todos los sentidos." LYOTARD,
Jean-François, Moralidades posmodernas. Traducción de Agustín Izquierdo, Madrid:
Tecnos, 1996. p.7.
2
"...Y la intelección (noesis) que por sí tiene por objeto lo que es más noble por sí,
y la que es en más alto grado, lo que es en más alto grado. [...] Y el entendimiento
(nous) se entiende a sí mismo por captación de lo inteligible (noetoú); pues se hace
(guígnetai) inteligible (noon) estableciendo contacto y entendiendo, de suerte que
entendimiento e inteligible se identifican (tautón nous kai noetón). Pues el recep-
táculo de lo inteligible y de la sustancia es entendimiento (noetoú kai ousías nous)
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Conocerse a sí mismo es develar, en el modo del "concepto", nuestra in-

alterable interioridad esencial; y esta interioridad no se fenomeniza en sí y
por sí misma sino como unidad. En este proceso de fenomenización se han
de consolidar la autonomía y la autarquía del nous. Se trata de un círculo en
el que el nous retorna hacia sí mismo, auto-develándose y configurando el
sentido fundamental del conocimiento de sí mismo en el individuo humano
concreto.
En la identificación del nous con lo comprendido no hay 'otredad', no
podría haberla, porque entonces se destruiría la unidad de la interioridad
humana, unidad que se devela, insistimos, como theorao en la medida en
que aparece como contemplación del nous respecto de sí mismo.
Nada hay en el individuo humano que sea más loable y digno de estima
que este acto 'contemplativo', destaca Aristóteles; y a tal punto lo es que
el autor lo reconoce como "lo divino (theion) que el entendimiento (nous)
parece tener"
Desde la actitud del hombre de la modernidad, cuyo pensamiento se
encuentra signado por la indeleble marca de lo escindido -sujeto y objeto,
razón teórica y razón práctica-, se podría observar que aquella dignidad
que el estagirita le atribuyó a la vida noética fue la hipérbole o exaltación
de una actitud "teórico- especulativa".
Es necesario insistir en que Aristóteles destacó la índole, la naturaleza y
la excelencia del nous que se conoce a sí mismo. Esta jerarquía se origina
en la autarquía, y consecuente autonomía, del nous, en la medida en que
la actividad contemplativa no depende de otredad alguna, de lo contrario
la excelencia del nous estaría dependiendo de la excelencia de lo contem-
plado.
La intelección de sí mismo es un proceso que requiere 'momentos' en
el logro de la cabalidad del pensamiento. No se trata de un escalonamiento
matemático-natural, se trata de una cualificación en orden a la 'depuración',
no aniquiladora sino otorgadora de sentido, respecto del ámbito de la sen-
sibilidad y del ámbito del 'objeto'.
Tiene que haber un momento de plenitud, y éste no es estático sino di-
námico, acto. No aludimos a una dependencia ni a una subordinación entre
la plenitud y los momentos constituyentes de la plenitud o momentos que
conducen a ella. Se trata de un todo, siempre; de un todo reflexivamente
develado.
El pensamiento que se adueña de sí mismo en tanto pensante y lo hace

y está en acto teniéndolos, de suerte que esto más que aquello es lo divino que el
entendimiento (nous) parece tener, y la contemplación (theoría) es lo más agradable
(hédiston) y lo más noble (áriston)." ARISTÓTELES, Metafísica, XII, 7, 1072 b
18/28.
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pensando, theoría, poniéndose así en acto, es lo máximamente agradable

(hédiston) y lo máximamente noble (áriston). Es la instancia mayormente
admirable (thaumastón) de la condición humana porque es "lo que de divi-
no hay en nosotros" y lo divino es, por exigencia lógica, lo más admirable,
noble y excelente que pueda existir.
En el individuo humano, la vida teórico especulativa es el resultado de
una búsqueda que desde sus inicios comprometió al hombre en su totali-
dad. El theorao abarca la vida entera, completa; el theorao involucra la
instancia instintiva, la instancia afectiva, la instancia práctica, la instancia
intelectual, la instancia creadora y todas estas instancias se nos muestran,
en la totalidad de su significado, en la actividad reflexiva que las involucra
develadoramente. Se trata de instancias necesarias e ineludibles para la
vida espiritual humana, vida que se despliega siempre-ya en un determinado
ámbito históricamente acotado en el espacio y el tiempo.
La totalidad abarcadora que es la vida teórico especulativa expresada en
el pensamiento que nos ocupa no fue, precisamente, sino el resultado del
compromiso existencial y del estremecimiento existencial que conmovía al
mundo griego en los siglos anteriores inmediatos al cristianismo. Se trató
de un período de conmoción cultural total. El compromiso de la actitud re-
flexiva de aquellos griegos y de sus pensadores más significativos, no podía
sino serlo respecto de una exigencia totalmente abarcadora de la dimensión
humana; el resultado de este compromiso debía ser igualmente abarcador
en el sentido antedicho, y constitutivamente con-figurador de la plenitud
del hombre o se convertiría en la expresión de una experiencia pensante de
mutilación y frustración.
Autodeterminación noética "obrante". Decimos "obrante" con prefe-
rencia a "operante" (operativo) porque este término posee hoy una carga
"técnica" que no es lo que deseamos significar. La autodeterminación
especulativa obra en la medida en que es vida activa que encierra, acaricia-
doramente, el pensar y el hacer. "Acariciadoramente" porque la conjunción
entre pensamiento y acción, entre theoría y praxis, es una relación vital
armónica donde el "esfuerzo" existencial que se requiere termina siendo
el profundo placer del ensimismamiento o, remedando una expresión feliz
de Max Scheler, el "martirio-lógico" de esculpirse a sí mismo. Se trata de
esculpir en el bien nuestra interioridad y nuestros comportamientos, en un
único acaecer teórico-práctico. Este es el proceso que Aristóteles denominó:
3
eudaimonía: vida según la virtud más excelente .

3
"Si la felicidad es una actividad conforme a la virtud (aretén enérgueia), es razona-
ble que sea conforme a la virtud más excelente (kratisten), y ésta será la virtud de
lo mejor (aristou) que hay en el hombre. Sea, pues, el entendimiento (nous) o sea
alguna otra cosa lo que por naturaleza parece mandar (archein) y dirigir (egeisthai)
y poseer intelección (énnoian) de las cosas bellas y divinas (theión), siendo divino
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¿Hasta qué punto, se podría objetar, vivir según la virtud no significa

conferir una suerte de "conformidad consoladora" al dolor inevitable,
transitorio o permanente, que indefectiblemente acompaña a la vida de los
hombres?
Es evidente que la rectitud de conciencia implícita en la noción aristo-
télica de virtud implica un dominio de sí mismo fundamentalmente frente
al placer, al poder y a la riqueza. Es igualmente evidente que la solidez o
fuerza del hábito adquiere su significado existencial decisivo en aquellas
acciones o circunstancias en que debemos preterir o renunciar al placer, al
poder o a la riqueza.
La acotación, la profundización y la efectiva realización de las virtudes,
en unidad, poseen distintos momentos de consolidación, de libertad y de
verdad. Es en el modo de "la virtud más excelente, de la virtud de lo mejor
que hay en el hombre", donde la vida virtuosa o vida feliz alcanza el máxi-
mo que, como vida humana, puede alcanzar.
Esta vida plenamente humana se auto-constituirá desde la dimensión
más elevada que sea, a la vez, propia del individuo humano: el nous, el
espíritu. Es desde nuestra dimensión noética, y por ella, que el hombre
contempla, entiende, lo más bello, lo divino dado en el hombre: la espiri-
tualidad misma. El nous se contempla a sí mismo; no otra cosa es la eudai-
monía. Esta contemplación se constituye como la virtud más excelsa capaz
4
de abarcar la vida entera: la sabiduría (sophía) .
"Abarcar la vida entera" no es una noción aditivo-matemática de mo-
mentos ni de acontecimientos; tampoco se trata de un determinismo causal
a partir de los talentos individuales, de las circunstancias, de los recursos
económicos, etc. "Abarcar la vida entera" significa que, así como la hume-
dad está, transita y confiere vida hasta a la más insignificante de las hojas

ello mismo o lo más divino que hay en nosotros, su actividad (enérgueia) de acuerdo
con la virtud que le es propia (oikeian) será la felicidad perfecta (teleía eudaimonía).
Que es una actividad contemplativa (thoretiké), ya lo hemos dicho." ARISTÓTELES,
Ética a Nicómaco, X, 7, 1177a 12/18.
4
"Tal vida [se refiere a la vida feliz en un espacio entero de la vida del hombre], sin
embargo, sería demasiado excelente para el hombre. En cuanto hombre, en efecto,
no vivirá de esta manera sino en cuanto hay en él algo de divino y en la medida en
que ese algo es superior al compuesto humano, en esa medida lo es también su acti-
vidad a la de las otras virtudes. Si, por tanto, la mente es divina respecto del hombre
también la vida según ella es divina respecto de la vida humana. Pero no hemos de
tener, como algunos aconsejan, pensamientos humanos puesto que somos hombres, ni
mortales puesto que somos mortales, sino en la medida de lo posible inmortalizamos
y hacer todo lo que está a nuestro alcance por vivir de acuerdo con lo más excelente
que hay en nosotros; en efecto, aun cuando es pequeño en volumen, excede con mu-
cho a todo lo demás en potencia y dignidad." ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco,
1177 b27/1178 a2.
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de una planta sana, a sus flores y a sus frutos, la "sabiduría" vivifica y

embellece la vida del individuo sabio. Vientos, lluvias y heladas pueden
arrancar hojas o flores de la planta fortalecida que no cesará de serlo, e
incluso, en condiciones máximamente adversas, matar a la planta, que es
finita, ésta morirá habiendo sido una planta hermosa, plenamente hermosa
como tal planta perteneciente a tal o cual especie.
Adversidades, dolor, temor a la pérdida de seres amados, etc., pueden
apartar momentáneamente al hombre sabio de una acción virtuosa. Sin em-
bargo, al igual que una planta robusta, este individuo máximamente virtuo-
so, en la medida humana, lo habrá sido ya y permanentemente, aun cuando
nuestra ineludible finitud histórica se completa con la muerte inevitable.
El individuo humano desde su especificidad humana y desde la com-
plejidad de su existencia histórica si es feliz y sabio, en la medida en que lo
sea efectivamente, entonces ostentará las demás virtudes como constitutivos
calificadores de diferentes ámbitos, aspectos o momentos de su desenvolvi-
5
miento personal, familiar y comunitario ; instancias éstas de la convivencia
humana, cuya "secuencia" es planteada por nuestro autor no en un orden
temporal lineal, sino en su propio dinamismo existencial. No es casual que
en algunos textos aparezca el término política para nombrar la vida práctica
en general, vida ética singular y comunitaria; se afirma, incluso, que el po-
lítico es el que tiene la misión de arbitrar los medios más aptos en orden a
que los ciudadanos procuren y logren la plenitud de una vida feliz que sólo
6
puede cabalizarse en la "vida social."
El "orden" de una interioridad en paz consigo misma se abraza en uni-
dad con su consecuente coherencia en la rectitud de las relaciones familiares
y comunitarias: templanza, valentía, justicia, y otras virtudes. Este orden

5
"Parece que también ocurre lo mismo con la autarquía pues el bien perfecto parece
ser suficiente. Pero no entendemos por suficiencia el vivir para sí sólo una vida
solitaria, sino también para los padres y los hijos y la mujer, y en general para los
amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza una realidad social.
No obstante, hay que tomar esto dentro de ciertos límites, pues extendiéndolo a los
padres y a los descendientes y a los amigos de los amigos, se iría hasta el infinito."
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, I, 7, 1097 b 7/14.
"De esta manera también la ciudad-estado es anterior en la naturaleza a la familia y
a cada uno de nosotros individualmente. El todo, en efecto, debe ser necesariamente
anterior a la parte [...]. Es evidente, por tanto, que también el estado es anterior al
individuo por naturaleza, pues si cada individuo, una vez separado o aislado, no se
basta a sí mismo, debe ser referido al estado total, [...] un hombre que es incapaz de
entrar a formar parte de una comunidad, o que se basta a sí mismo hasta el extremo
de no necesitar esto, no es parte alguna del estado, de manera que o bien debe ser un
animal inferior o bien un dios." ARISTÓTELES, Política, I, 1, 1253 al8/29.
6
Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco,!, 5, 1095 bl8/19 y I, 13, 1102 b5/9 y Polí-
tica, III, 2, 1277 a 27/35. ARISTÓTELES, Política, III, 5, 1280 b 7/10.
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existencial de un desenvolvimiento unitario, si bien no debe confundirse

con un discurrir temporo-espacial rectilíneo, tampoco es obstáculo para que
nuestro autor distinga analítica y fundamentalmente qué es "lo primero". No
elige el hombre su tranquilidad interior para acceder a las otras virtudes;
es la "rectitud" de su interioridad espiritual fenomenizada como concien-
cia, la instancia esencial e indispensable para que las demás virtudes sean
posibles. No se trata de una rectitud únicamente formal, sino del "apetito",
de la "tendencia" que nace en el individuo humano, hacia el saber y el obrar
7
bien. Este es el "suelo" de toda vida virtuosa auténtica.
La vida virtuosa lo es en el orden personal, familiar y comunitario en
relación a lo bueno y a lo mejor. Empero, lo bueno y lo mejor del individuo
concreto, además de efectivizarse en las tres instancias señaladas, alcanza
su excelencia humana superior en la vida política o vida ciudadana. El hom-
8
bre "bueno" se realiza en la obediencia a las leyes justas de la ciudad.
Aristóteles plantea la relación entre Estado e individuo como una re-
lación de reciprocidad. Si bien, como dijimos antes, la vida del hombre
virtuoso alcanza su plenitud posible en el Estado, éste sólo puede cons-
tituirse verdaderamente como Estado, sobre la base de una comunidad
espiritualmente fuerte, personal y comunitariamente; sólo así el Estado,
los funcionarios del Estado y las leyes estatales tendrán autoridad moral,
9
ética y política.
Filosofía y política aparecen intrínsecamente relacionadas en el pensa-
miento del estagirita. Si bien analíticamente son innegables las diferencias
que ameritan ser puntualizadas entre ambas 'actividades', también resulta
incuestionable la interna vinculación que las une, vinculación que no pasó
inadvertida para nuestro autor:

"Por otra parte, hemos aún de decir si hay que afirmar que la felicidad
de un Estado es idéntica a la de un hombre individual o si es distinta
[...] y si cualquiera admite que el individuo es feliz debido a la virtud,

7
"Si existe, pues, algún fin de nuestros actos que queramos por él mismo y los demás
por él, y no elegimos todo por otra cosa -pues así se seguiría hasta el infinito, de
suerte que el deseo sería vacío y vano- es evidente que ese fin será lo bueno y lo
mejor." ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, I, 2, 1094 a 18/22.
8
"Puesto que la felicidad es una actividad del alma según la virtud perfecta, hay que
tratar de la virtud, pues acaso así consideraremos mejor lo referente a la felicidad.
Y parece también que el que es de veras político se ocupa sobre todo de ella, pues
quiere hacer a los ciudadanos buenos y obedientes a las leyes..." ARISTÓTELES,
Ética a Nicómaco, I, 13, 1102 a 5/9.
9
"[...] el límite ínfimo para la existencia de un Estado viene determinado cuando éste
consta del número mínimo de población que sea autosuficiente en orden a vivir una
vida buena, a la manera de una comunidad política." ARISTÓTELES, Política VII,
4, 1326 b 9/11. En: Obras... p.1542.
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dirá también que la ciudad que moralmente sea mejor será igualmente
más feliz."

"[...] la cuestión de si es más deseable la vida de la ciudadanía y la ac-

tividad, o más bien una vida apartada de todos los quehaceres extemos;
por ejemplo, cierta forma de vida contemplativa, que algunos dicen
que es la única vida que es filosófica. Es evidente, en efecto, que estos
son los dos modos principales de vida escogidos por los hombres más
ambiciosos de sobresalir en virtud, tanto en la antigüedad como actual-
mente; es decir, la vida de la política y la vida de la filosofía. Y no va
poca diferencia en que la verdad esté en uno u otro modo, pues sin duda
los sabios se ven obligados a orientar sus quehaceres en la dirección de
la meta mejor, y esto se aplica al Estado tomado colectivamente de la
10
misma manera como al ser humano individual."

La relación problemática entre filosofía y política no es nueva. Cierta-

mente que el término "filosofía" no está usado por el autor en el sentido de
lo que hoy podríamos interpretar al modo de un conocimiento erudito; "fi-
losofía" es principalmente contemplación, pero contemplación no significa
abstracto alejamiento de la realidad efectiva en la que el hombre mora. No
podemos ignorar que existen individuos principal y naturalmente dotados
para el raciocinio y la vida cognitiva mientras que otros lo están para la
acción. Sin embargo, si el raciocinio existe en la vida y la acción atañe a
la vida no se puede desconocer que ambas dimensiones están relacionadas
por esta sutil, fina y exquisita articulación que Aristóteles denominó pru-
11
dencia.
La prudencia es la virtud que nutre la vida buena en lo personal, pero
también en lo comunitario y en lo estatal, pues tanto la vida comunitaria
cuanto las decisiones estatales transitan por la conciencia personal de uno o
de varios individuos humanos concretos, diferenciados, precisamente, por

10
Ibid., VII, 2, 1324 a 26/35. El subrayado es nuestro. Cf. Ibid. VII, 1, 1288 b5/1323
a 23.
11
"El que intente hacer una investigación adecuada sobre la cuestión de cuál es la
mejor forma de constitución debe necesariamente determinar, en primer término,
cuál es el modo de vida más deseable. Pues mientras no se conozca con certeza esto,
también resultará de modo necesario incierto cuál es la mejor forma de constitución,
puesto que es de esperar que el pueblo que tenga la mejor forma de gobierno, la
mejor dentro de sus condiciones particulares, sea el que mejor y más prósperamente
viva, dejando aparte las circunstancias excepcionales. Por eso hemos de ponernos,
en primer lugar, de acuerdo sobre qué vida es más deseable para la mayoría de los
hombres y, luego sobre si esta misma vida es la más deseable tanto para la comunidad
como para el individuo, o es distinta para uno y otro." ARISTÓTELES, Política, VII,
1288 b 5/1323 a 23.
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su riqueza prudencial moral, ética y política. La prudencia es virtud dianoé-

tica, cuya realidad efectiva consiste en obrar-sabiendo y saber-obrando.
Tal vez, fieles al pensamiento del estagirita debamos afirmar con
convencimiento y "en voz alta", dentro de los riesgos y límites que toda
proclamación encierra, que fundamentalmente sólo existe una manera de
acceder a la esencia o efectividad de la realidad política: el conocimiento
del alma humana.
El conocimiento del alma es un conocimiento peculiar por sus dificul-
tades, por su proximidad lejana y por su índole especulativa. Aristóteles
afirma en su tratado Del alma:

"[...] Ella es también pensable por sí misma, exactamente igual que los
demás objetos de pensamiento. En efecto, en el caso de las cosas que
carecen de materia, lo que piensa y lo que es pensado son lo mismo,
12
porque el conocimiento especulativo es lo mismo que su objeto."

Lo que piensa y lo pensado son lo mismo en todos los objetos que ca-
recen de materia. El conocimiento epistemático versa sobre lo que carece
de materia en el sentido en que mediante el proceso abstractivo se obtiene
la delimitación de la realidad sustancial que se convierte en objeto de la
disciplina científica pertinente. El conocimiento se aproxima, entonces, al
ámbito de lo universal y necesario respecto de un "objeto" que está o no
vinculado, en el plano de lo existente, con la materia; de un "objeto" que
está en acto o en potencia, o solamente en acto.
El alma (nous) en sentido pleno es puramente acto; y es acto porque la
plenitud del nous es pensarse a sí mismo: speculum. Sin embargo, la con-
cepción aristotélica no ha de interpretarse como postulación del alma en
tanto realidad vacía o carente de diferencias, diferencias que sólo podrían,
después, originarse en las cosas conocidas que son, en definitiva, admitidas
como la única verdadera realidad; este planteo tiene una clara raíz kantiana.
El alma (nous) es en y por las diferencias (diaphorai) que el mismo nous
establece y que constituyen los hitos de su desenvolvimiento, hitos de su
vida, hitos de su identidad en la diferenciación y de su autodiferenciación
en la identidad.
La posibilidad de volverse sobre sí mismo, constituye la autonomía y
la autarquía del nous; el nous es acto puro, agente y paciente de sí mismo.
Es éste el único conocimiento del que puede afirmarse total identidad entre
13
agente y paciente, entre el que conoce y lo conocido. El nous es autóno-

ARISTÓTELES, De Anima, III, 4, 430 a 1-4.

"La mente es, en este sentido, separable; no es pasiva ni está mezclada con nada,
puesto que es esencialmente una actualidad; el agente en efecto, es siempre superior
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mo porque únicamente consiste en su propio desenvolvimiento y según

sus propias "exigencias lógicas". Estas exigencias no son "pura forma",
sino realización vital del espíritu; y porque ellas nacen de él mismo y lo
constituyen tan intrínsecamente como los latidos del corazón constituyen
nuestra vida biológica, podemos afirmar que la autonomía del nous no es
sino fenómeno de la autarquía del mismo nous.
Nuestra afirmación no se refiere a "fenómeno" en tanto mera apariencia,
ni a un mostrarse que remite y oculta lo que es. Todo lo contrario, con el
término fenómeno queremos significar lo único real, la "cosa" misma en
su efectiva realidad que consiste en su devenir mismo. El devenir noético,
autoconciencia, tendrá que ser "mostrado" demostrativamente: prote epis-
teme, filosofía. El pensar filosófico requiere el esfuerzo de la razón (indivi-
duo concreto), esfuerzo que se configura como mediación que abandona la
conciencia natural o conciencia de otredad, y cuyo resultado es la identidad
de lo previamente diferenciado.
La unidad del pensamiento, resultado especulativo, "theorao", cons-
tituye el ámbito de "legitimación" de la praxis según el pensamiento
aristotélico. Legitimar el pensamiento práctico es "dejar ser", "develar",
su intrínseca necesidad de significación en el todo del pensar. La praxis es
un "momento" del todo no más, tampoco menos.
Abordar el todo especulativo o todo noético requiere mantenerse fiel a la
" c o s a " misma del pensar. Se trata de evitar cualquier forma de frivolidad o
abandono de la cosa misma, que puede darse bajo las mutantes formas de
los diversos senderos de la intuición, del sentimiento, de la absolutización
de parcialidades como el pensamiento abstracto, el pragma, el hedonismo
o el tecnicismo.
Nuestro tiempo no es "el tiempo de Aristóteles", sus coordenadas
espacio temporales eran distintas. Nosotros moramos en "otro tiempo",
pertenecemos a "otro tiempo". Sin embargo, volvemos permanentemente
al pensamiento aristotélico para recabar en él y rescatar de él, su verdad y
su universalidad. Se trata de un retornar al qué aristotélico pero desde una
distinta altitud histórico filosófica, la nuestra.
Debemos "apropiarnos" del pensamiento del estagirita haciéndolo
propio, valga la aparente redundancia. Si no existe a-propiación de parte
nuestra, no es posible el theorao ni la consecuente legitimación de la praxis;
únicamente se puede legitimar la praxis, en el hallazgo del todo.
La apropiación reflexiva de la "cosa" que es el pensamiento en su totali-
dad y en su unidad, requiere ser de-mostrada con precisión conceptual, con
__________________________________________________________________

al paciente... "ARISTÓTELES, De anima, V, 430 a 17-19.

R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 34 [ S E M E S T R E II / 2 0 0 8 ] 67

claridad de diferenciaciones y unidad, con la fundamentalidad que confiere

la causa primera y según la concreción de una conciencia formada
Intentamos precisar la concepción aristotélica con la mayor claridad
que podamos, desde nuestro tiempo y con la fundamentalidad requerida
por un saber primero que se concreta en la formación de la conciencia del
individuo, en tanto ésta es manifestación, "fenómeno", del espíritu.

"Donde se percibe una finalidad, se admite un intelecto como su autor;

por lo tanto se requiere para el fin, una verdadera y propia libre existen-
cia del concepto. La teleología se contrapone, sobre todo, al mecanismo,
donde la determinación, puesta en el objeto, es esencialmente, como
extrínseca, una determinación tal que en ella no se manifiesta ninguna
autodeterminación [...]. La antinomia entre el fatalismo con su determi-
nismo, y la libertad, se refiere igualmente a la oposición del mecanismo
y la teleología; en efecto lo libre es el concepto de su existencia.

[...] en la teleología, el contenido se vuelve importante, porque la te-

leología presupone un concepto, un determinado en sí y por sí, y por
consiguiente un autodeterminarse; y por lo tanto ha distinguido respecto
a la relación de las diferencias y a su ser determinado recíprocamente,
es decir, a la forma, la unidad reflejada en sí, un determinado en sí y
por sí y, por lo tanto, un contenido. Sin embargo, si éste es un conte-
nido finito e insignificante, contradice lo que tiene que ser, pues el fin
es de acuerdo con su forma, una totalidad infinita en sí -especialmente
cuando aquel actuar que opera según fines se considera como voluntad
e intelecto absolutos."

"La teleología tiene en general el principio superior, es decir, el concepto

de su existencia, concepto que es en sí y por sí lo infinito y lo absoluto
-esto es un principio de libertad consciente en absoluto de su autodeter-
minación, que está sustraído en absoluto al ser determinado extrínseco
14
del mecanismo."

El ámbito de toda finalidad es un ámbito de sentido y éste sólo existe

como acto de [la] razón. La noción de teleología hace referencia a la reali-
zación del telos: verdad y libertad son alcanzables en el acto poiético apó
dianoias que es el concepto.
El acto de [la] razón no admite determinaciones extrínsecas en el mo-
mento de la teoría pero tampoco las admite en el momento de la praxis,

14
Hegel, F. Ciencia de la lógica, Segunda Sección, Tercer capítulo. Traducción de
Augusta y Rodolfo Mondolfo. Buenos Aires: Solar S.A. / Hachette S. A. 1968, pp.
647, 649/50.
68 A R M A N D O R O D R Í G U E Z / L E G I T I M A C I Ó N TEÓRICA D E L A PRAXIS

si bien la estimación de ambas instancias requiere, obviamente, distinta

especificación.
No hay mecanismo ni determinismo en la vida del espíritu; por lo tanto
no hay fatalismo ni determinismo en la praxis propiamente humana; los
condicionamientos no deben ser considerados como determinantes. La
absolutez del espíritu no es sino su libertad. Hegel coincide con Aristóteles
en cuanto a la división estrictamente analítica de la unidad del pensamiento
teórico y del pensamiento práctico.
En haber convertido en escisión real lo que es diferenciación reflexiva
debemos buscar la causa de tantos intentos fallidos del pensamiento con-
temporáneo en lo referente al ordenamiento de la vida singular, familiar
y comunitaria. Los 'fragmentos' a los que parece haber quedado reducida
nuestra vida cultural hoy, según lo denuncian permanentemente los pen-
sadores "posmodernos", se nos aparecen como la consecuencia forzosa,
aunque no desesperanzadora, del opacamiento del principio.
Precisamos re-inaugurar nuestra capacidad especulativa y precisamos
que nuestra praxis retorne a su índole de hontanar de sentido. Ambos as-
pectos constituyen el mismo requerimiento: renacer libres en la necesidad
del quehacer moral, ético, político, pedagógico, artístico, religioso.
¿Qué otra cosa es la "libertad" en sentido originario sino nuestra propia
posibilidad de alcanzar la tranquilidad de una conciencia que decide en el
marco del autoconocimiento especulativo? ¿Y qué es auténticamente la
praxis sino plasmación reflexiva de la libertad?
Dijimos, al comenzar nuestra exposición, que el término "legitimar"
tiene un doble significado:
- mostrar "algo" en el marco de su "ley"
- que esta "mostración" lo sea según "legalidad", para que así pueda
constituirse un conocimiento epistemático.

Concluimos, finalmente, en la coincidencia de los dos sentidos del

término "legitimación" en el ámbito que nos ocupa. Concebimos un solo
modo posible de legitimación de la praxis en el pensamiento aristotélico: la
total unidad dinámica del espíritu en el hombre, es decir, lo que el estagirita
denominó "enérgueia" [noética], sophía.